I.

EL EVANGELIO DE MARCOS

1. ¿Quién fue el evangelista?

Papías, hacia el 130, lo identifica como el ayudante de Pedro, su “intérprete”. 1 Dice que
reprodujo ciertos relatos sobre Jesús, “sin ningún orden”. También el prólogo antimarcionita y
Clemente de Alejandría,2 todos ellos del siglo II, atribuyen el segundo evangelio a Marcos.
Clemente de Alejandría, Ireneo y Orígenes nos dicen que el evangelio se escribió en Roma.
El prólogo antimarcionita nos dice que se escribió en Italia, después de la muerte de Pedro.
También Ireneo nos dice que el evangelio fue escrito tras la muerte de Pedro y Pablo. En
cambio Clemente de Alejandría y Jerónimo nos dicen que Pedro lo leyó el evangelio y lo aprobó
Se suele fechar en los años sesenta. La comunidad está en crisis y en persecución. To-
davía no ha sido destruido Jerusalén, pero ya hay un clima revolucionario.

a) Pedro
La tradición, desde Papías lo ha identificado con Marcos, el discípulo de Pedro, de quien
nos habla 1 Pe 5,13, Marcos mi hijo. Escribe desde la Iglesia de Roma, “La elegida que está en
Babilonia”. Su evangelio recogería muchos detalles vivos de la predicación oral de Pedro.

b) Lucas
También es casi unánime el identificarlo con el Juan Marcos que aparece tres veces en los
Hechos de los apóstoles. En Hch 12,12 se nos dice que su madre se llamaba María, y que era
la dueña de la primera domus ecclesiae, donde se reunían los discípulos. Debía ser una casa
grande, en la que había criados como Rosa, la que abrió a Pedro cuando fue liberado. Esa gran
sala es el donde se reunían los discípulos tras la Ascensión.
En Hch 12,25 se nos dice que Bernabé se lo llevó consigo a Antioquía, al regresar allí tras
el viaje de la carestía en el que habían ido Pablo y Bernabé a Jerusalén, a raíz de la profecía de
Agabo en Antioquía (11,30).
En Hch 13,13 aparece como compañero de Pablo y Bernabé en el primer viaje misionero a
Chipre, aunque luego les abandono en Perge de Panfilia, ante el miedo de cruzar las montañas
del Tauro.
En Hch 15,36-41, se nos narra la separación de Pablo y Bernabé, a causa de Juan Marcos,
y cómo ambos parientes van juntos a Chipre.
En Hch 4,36, se nos habla de Bernabé, que era acomodado, que vendió un campo, y que
era de Chipre, con lo cual se explica que Chipre fuera el primer destino de los misioneros. Su
situación económica favorable sintoniza con la de María, la madre de Marcos. Se trataba de
una familia pudiente. En Hch 11,19, ya se nos habla de los primeros fugitivos de la
persecución de Esteban que llegan a Chipre y predican allí el evangelio a judíos.

c) Pablo
En Col 4,10, da recuerdos de Marcos, y nos dice que era primo de Bernabé  y le dice
a los Colosenses que lo reciban si les visita. En Flm 24 envía saludos entre otros de Marcos,
 En 2 Tm 4,11 dice: “Toma a Marcos y tráele contigo, porque me es muy útil para
mi ministerio” 
Parece que al final se habían reconciliado, y Pablo tuvo que acabar dando la razón a
Bernabé.
Otros datos de la tradición, ya desde el prólogo antimarcionita, nos hablan de que tenía los
dedos lisiados.

1
Citado por Eusebio en su Hist. Eccl. III, 39,14-15.
2
“Cuando Pedro había predicado la palabra públicamente en Roma y anunciado el evangelio del Espíritu, los
presentes, que eran muchos, pidieron a Marcos que escribiese sujs palabras, ya que durante mucho tiempo le había
seguido y recordaba lo que había dicho”- Citado en Eusebio, Hist. E·ccl. VI, 14, 6-7
 d) Reconstrucción de la historia
Marcos pertenece a una familia bilingüe de la diáspora, que vive en dos mundos
diferentes. Como los americanos de hoy, que tienen casa en Jerusalén para pasar allí las
fiestas de la Pascua, pero siguen viviendo en el país de origen.
Sabemos que Marcos era muy joven cuando acompañó a Pablo en el primer viaje. Durante
el ministerio de Jesús sería uno de los niños con los que Jesús jugaba y a los que abrazaba (Mc
Mc 10,16). Jesús tenía entrada en casa de su madre, que era ya discípula antes de la Pascua.
La madre debía de ser viuda, con lo cual vemos en Marcos a un joven huérfano. Bernabé su
primo o tío, debía tener mucha autoridad en casa de María. Marcos soñaba con los viajes
misioneros y le pedía a su tío que le llevase consigo. Bernabé lo apadrinó y lo tomó consigo a
Antioquía primero, y luego lo llevaron en el primer viaje. Hasta Chipre sin problemas, porque
Marcos estaba allí en casa.
En cambio cuando se trató de atravesar las montañas del Tauro, tuvo miedo y se volvió a
Jerusalén. Un primer fracaso sonado a tantas ilusiones. Marcos sabía lo que era abandonar a
un maestro, a una figura de padre. Luego lo describirá muy bien en su evangelio.
Pedía una segunda oportunidad, y Pablo no quiso dársela. Eso fue la causa de una violenta
separación entre los dos amigos y colegas en la misión. En este caso Bernabé estuvo acertado,
y Pablo estuvo demasiado severo. El tiempo acabaría por dar la razón a Bernabé, y Marcos
terminaría siendo muy útil tanto a Pablo como a Pedro. Siempre buscando una figura paterna
con la que identificarse.
Marcos estaba bien documentado. Conoció a Jesús de niño personalmente. Estuvo en
contacto con los grandes personajes de la primera Iglesia. Era un hombre culto y bilingüe, bien
versado en el Mediterráneo, en los modos judíos y en los modos de los paganos. Judío de
Palestina y de la diáspora, conocía también ambos mundos. Probablemente era ciudadano
romano, como lo indica su segundo nombre. Era frecuente encontrar un nombre semítico y un
nombre griego o romano.
Probablemente escribió su evangelio en Roma, en donde residía junto con Pedro, para una
comunidad en la que había muchos gentiles. Se detecta en el evangelio un clima de
persecuciones propio del tiempo tras la persecución de Nerón en la que murió san Pedro (Mc
4,17; 10,30; 13,9-13). Pero todavía parece que no había tenido lugar la caída de Jerusalén y
la destrucción del templo, lo cual nos sitúa en los años 64-70. Aunque hay una predicción de
dicha caída de Jerusalén, no se trata de una predicción ex eventu porque no contiene ningún
tipo de detalle histórico.3

2. El evangelio

Conviene alguna vez leer el evangelio todo seguido de una sola sentada, como si lo
leyésemos por primera vez, tratando de olvidar lo que sabemos por otros evangelios. Hay
quien sólo ha visto trozos de piña enlatada y se queda maravillado la primera vez que ve una
piña tropical entera. Lo consumimos muchas veces en trozos esterilizados y enlatados que
podrían ser de Mateo o Lucas. Han perdido su sabor propio. Normalmente proyectamos sobre
el texto las ideas que nos vienen de los evangelios que nos son mejor conocidos.

a) Un género literario nuevo

¿Cuál es el género literario del evangelio? Algunos han tratado de encajarlo dentro de
géneros literarios ya comunes en aquella época: las aretalogías, compendios de virtudes de
grandes personajes, las vidas de profetas de carácter didáctico y moral, las epifanías
teológicas…
Dice Pikaza que el evangelio de Marcos tiene algo de todos estos géneros, pero no se
identifica con ninguno. La sustancia del nuevo género es una proclamación, una buena noticia
que culmina en la Pascua de Jesús, que constituye la llamada a una esperanza escatológica.
No se trata de una vida de Jesús de carácter historicista, ni un retrato psicológico de su
personalidad, sino la desvelación del misterio de su persona, un misterio de revelación que se
condensa en su misterio pascual.

b) La desgracia de ser el primero (J. J. Bartolomé)

El gran mérito de Marcos es haber sido el primero en escribir el evangelio. Hoy día la
mayoría de los expertos mantienen la prioridad de Marcos. Mateo y Lucas habrían conocido el

3
Cf. M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, SCM, Londres 1985.
2
evangelio de Marcos (en su presente edición o en otra edición anterior) y se habrían servido de
él. Son muy pocos los que, como Farmer, mantienen la antigua hipótesis de Griesbach, según
la cual, Marcos habría realizado una síntesis y un compendio de Mateo y de Lucas.
Marcos fue el primero en presentar los recuerdos sobre los dichos y hechos de Jesús en
una secuencia espacio-temporal, dándole el carácter de “historia de Jesús”. En realidad no
escribió una biografía, en el sentido moderno de la palabra. Marcos se inventó un plan
dinámico para ir insertando dentro de esa secuencia los distintos materiales tradicionales que
conocía. Más adelante veremos la estructura del evangelio, y podremos apreciar lo sofisticado
de su dinámica, y la profunda teología que expresa.
Pero el éxito de Marcos fue la causa de su irrelevancia. Mateo y Lucas entraron a saco en
su evangelio para ampliarlo y mejorarlo. Y Marcos pasó a un segundo plano. No consiguió
despertar entusiasmo en los lectores. Ha sido el evangelio menos utilizado en la historia de la
Iglesia. Los Padres le dedicaron poca atención. Es el evangelio que menos ha influido en la
expresión dogmática de la Iglesia, y el más alejado de su vivencia popular. Bartolomé le llama
el “evangelio cenicienta”.
Presenta un Jesús sin mucho que decir. Habla a menudo del hecho de que Jesús enseñaba,
pero es muy escueto a la hora de reproducir el contenido de esta enseñanza. Agustín lo vio
como un simple resumen de Mateo. En un mundo que se fue haciendo más sensible a los
valores literarios, las deficiencias estilísticas de Marcos creaban malestar. La baja calidad de su
griego contribuyó a su baja estima en los momentos en que la Iglesia griega de los Santos
Padres se había ilustrado. A medida que se desarrolló el dogma cristológico con una cristología
cada vez más alta, dejó de encajar el excesivo realismo con el que Marcos nos habla de Jesús.
Marcos tiene poco material discursivo. En Mt y Lc las palabras representan la mitad del
evangelio; en Mc sólo una tercera parte. Tiende a abreviar las discusiones como la de
Beelzebul (3,23-30), o las diatribas a los fariseos, ofrece sólo algunos modelos de catequesis a
discípulos, la misión, el cargar con la cruz, el ser como niños. Sólo trae dos discursos de Jesús,
el de las parábolas y el escatológico.
Presenta un Jesús demasiado humano, narrando con viveza y colorido y detalles
insignificantes que crean una impresión de realidad.

c) Un evangelio de moda
Muchas de estas cosas que contribuyeron a relegar al olvido el segundo evangelio, son
precisamente los motivos de por qué hoy resulta tan moderno y tan actual, en los últimos dos
siglos. Hoy es el evangelio más estudiado, y se ha convertido en la fuente histórica principal
para reconstruir la vida de Jesús. Su presentación se adapta a la sensibilidad del hombre
actual.
Otra de las causas del interés actual por Marcos reside en el hecho de ser el evangelio más
antiguo, y por tanto el más cercano al tiempo de Jesús histórico. Dado el interés tan grande
que existe hoy por reconstruir al Jesús de la historia, es lógico el interés por el evangelio que
nos da una información más de primera mano.
El mismo hecho de que sea un evangelio inconcluso le hace hoy día enormemente
atractivo. Efectivamente casi todos están de acuerdo en que el evangelio de Marcos concluía
en 16,8, cuando las mujeres llenas de temor, tras oír el mensaje del ángel, huyen
despavoridas de la tumba y no dicen nada a nadie. Se invita al lector del evangelio a hacer
suya esta tarea pendiente de convertirse él en evangelista.
Veamos algunos de los rasgos que hacen que el evangelio de Marcos resulte tan sugerente
para el hombre de hoy:

*Marcos se interesa por toda clase de sentimientos de Jesús.

Movido a compasión con el leproso (Mc 1,40-41), lo despidió reprendiéndole (1,43).
Al curar la mano seca, les miró con cólera, disgustado por su dureza de corazón (Mc 3,5).
Se sorprende ante la falta de fe de sus paisanos (6,6).
Jesús siente compasión de las gentes que son como ovejas sin pastor (6,34).
Nueva compasión de Jesús por la multitud hambrienta (8,2).
Jesús da un profundo gemido en su interior ante la generación que pide un signo (8,12).
Jesús reprende a Pedro y le llama Satanás (8,33).
Jesús avergüenza a los discípulos cuando discutían quién era el mayor (Mc 9,34).
Dos veces nos dice que abrazaba a los niños (9,36; 10,16).
Se indigna cuando los discípulos quieren alejar a los niños (Mc 10,14).
Mira con amor al hombre rico que había guardado los preceptos desde joven (Mc 10,21).

3
Lo observa todo a su alrededor (11,11).
En Getsemaní Jesús siente pavor y angustia (Mc14,33-34).
Grito del abandono (Mc 15,34).

* Repetidamente Marcos nos presenta a Jesús lanzando una mirada en torno:

La mirada en torno con ira (3,5).
La mirada en torno de Jesús: a sus discípulos, mi madre y mis hermanos (3,34).
La mirada alrededor para descubrir quién lo había tocado (5,32).
La mirada en torno a sus discípulos cuando el rico se va (10,23).

*El Jesús tan humano de Marcos es el que no permite que lo llamen bueno, porque sólo
Dios es bueno (10,18), el que no conoce el día ni la hora del día del Señor (13,32), el que
experimenta angustia y pavor ante la muerte inminente (14,33-34), el que muere dando un
terrible grito inarticulado (15,37).

*Se refiere también Marcos a las emociones de los otros personajes del evangelio:
Los fariseos se callan confundidos (3,4).
Profunda emotividad del padre del niño epiléptico (Mc 9,24).
Los discípulos se indignan con Juan y Santiago (Mc 10,41).
El ciego gritaba más aún (Mc 10,48).
El rico se va triste (10, 22).
Los discípulos se quedan confundidos en Getsemaní y no saben qué responder (14,40).
La valentía de José de Arimatea (15,43).
La perplejidad de Pilato (15,44).

* Sobre todo las emociones que despierta Jesús:

Asombro y entusiasmo (2,12), sorpresa (1,27), admiración (7,37); incomprensión (4,13;
6,51; 7,18), miedo (4,41; 10,32; 16,8); desconcierto (10,24), vergüenza (9,34). Todo apunta
a despertar en el lector esa sensación de estremecimiento que se considera como el
sentimiento religioso básico que despierta en nosotros el misterio de la trascendencia de Dios.
En este sentido podemos ver el contraste con el evangelio de Lucas que subraya
continuamente la alegría que produce el encuentro con Jesús. Por supuesto que no se trata de
escoger entre uno y otro enfoque. Ambos efectos se potencian mutuamente. Fijarse
unilateralmente en uno sería un modo de empobrecer la resonancia que el evangelio debe
producir en nuestras vidas.

3. El estilo de Marcos

a) El griego de Marcos
Su vocabulario es pobre. Tiene sólo 1330 palabras, de las que 60 son nombres propios y
80 son hapax en el Nuevo Testamento.
La sintaxis es muy simple y tiene un sabor arameizante: uso del presente histórico,
multiplicación de participios, parataxis (oraciones coordinadas enlazadas por la conjunción 
= y), plural impersonal, construcciones kai egeneto, paralelismo, infinitivos hebreos usados
como adverbios, preposición  con infinitivo expresando tiempo; el futuro de indicativo con
valor de imperativo, anacolutos (pronombre redundante después de un pronombre relativo).

b) expresiones típicas
Hay una serie de palabras muy usadas por Marcos, que son como la firma que nos deja de
su actividad redaccional. Una de ellas es  = inmediatamente. Aparece once veces sólo en el
primer capítulo (1,10.12.18.20.21.23.28.29.30.42.43). La acción no se para, los
acontecimientos se precipitan. La repetición de esta palabra deja la impresión de cuán intensa
es la acción de Jesús. Se trata de un Jesús acelerado. De 51 veces en que aparece en el NT
sólo Marcos la usa 40 veces y Lucas una sola vez.
Otra palabra favorita de Marcos es  = de nuevo. Jesús entra de nuevo en Cafarnaúm
(2,1), sale de nuevo a la orilla del mar (2,13), entra de nuevo en una sinagoga (3,1)… Esta
palabra muestra la coherencia de la acción de Jesús y sirve para encadenar los episodios.
Marcos la usa 26 veces, frente a Lucas que la usa sólo 3 veces.

4
 Otro foco de interés de Marcos es en el Jesús enseñante, en el hecho de que Jesús
enseñaba. Es el único en usar la palabra  = enseñanza en los siguientes pasajes: 2,13;
4,1-2; 6,30.34; 8,31; 9,31. En cuanto al verbo enseñar = , Marcos lo usa 20 veces
aplicado a Jesús, frente a las 10 de Mateo. En la mayor parte de estos pasajes podemos ver la
mano de Marcos que ha redactado sus fuentes.

c) Marcos se interesa por los detalles

Los empleados de Zebedeo; la muchedumbre reunida junto a la puerta; lo llevaban entre
cuatro; se embarca para que no lo estrujen las gentes; no les dejaban tiempo ni para comer;
el cabezal en la popa; la hierba verde; la niña tenía doce años y Jesús les dijo que le dieran de
comer; nadie le podía dominar; gestos en orejas y lengua del sordomudo; los hombres que
caminan como árboles; blancos como no los puede dejar ningún batanero; convulsiones y
espumarajos del niño epiléptico; tirando el manto y dando un brinco; el burro atado junto a la
puerta fuera en el camino; la higuera tenia muchas hojas; la muchedumbre le escuchaba con
placer (12;37); la hemorroísa había sufrido mucho con numerosos médicos y había gastado
toda su fortuna; el joven desnudo con la sábana. ¿Quién nos correrá la piedra del sepulcro?;
La mujer rompió el alabastro; perfume de nardo; prohibió que llevasen utensilios por el área
del Templo… (Ver lista completa en fotocopia de Taylor).

d) A Marcos le gustan los diminutivos

migajas (7,27), cachorrillos (7,28), barquichuela (3,9), hijita (5,23); pececillos (8,7)

e) Marcos maneja la técnica de las interpolaciones

Mediante esta técnica un pasaje queda incluido dentro de otro como en un sándwich:
Curación del paralítico y autoridad para perdonar (3,1-6).
Hombre de la mano seca y discusión sobre curaciones en sábado (3,20-29).
Los familiares de Jesús y la controversia sobre Beelzebul (3,21-34).
Hija de Jairo y hemorroísa (6,6-30.).
Envío de los Doce y su regreso, pasión del Bautista (6,12-32).
Higuera estéril y purificación del templo (11,12-25).
Negaciones de Pedro y proceso ante el sanedrín (14,53-72).

f) Marcos maneja la técnica de las inclusiones

Esta técnica consiste en repetir una misma palabra o una misma expresión o una misma
acción al principio y al final, dando así unidad a todo el texto que queda entremedio. Así por
ejemplo Marcos da unidad a todo el camino a Jerusalén enmarcándolo entre dos curaciones de
ciegos, el de Betsaida (8,22-26) y el de Jericó (10,46-52). El título “Hijo de Dios” sirve como
marco a todo el evangelio. Se repite al principio, en el título (1,1), y al final, en la confesión
del centurión (15,39). El prólogo al evangelio viene enmarcado por la inclusión de la palabra
 en 1,2 y 1,13.

4. La comunidad de Marcos

a) Una comunidad en crisis

Se da una situación política difícil en el contexto de la guerra judaica que ha vuelto muy
conflictiva la existencia de los cristianos en el ámbito del imperio romano. Probablemente la
comunidad de Roma acaba de pasar por el trauma de la persecución de Nerón y la muerte de
Pedro y Pablo. Hay amenazas interiores y exteriores.

b) Una comunidad desarraigada

Se trata de una comunidad itinerante que ha tenido que experimentar múltiples
“retiradas”. Grupo pequeño que probablemente no llegaría a las 100 personas. Ese desarraigo
es consecuencia de la llamada de Jesús a dejarlo todo (2,14; 3,13; 10,21), familia y profesión
(1,17.20), bienes y seguridad personal (7,13; 10,17-31).

c) Una comunidad en búsqueda

Es un grupo que busca su propia identidad descubriendo la identidad de Jesús. Se
experimentan dificultades en la misión y estas dificultades suscitan contradicciones e
incomprensiones a las que hay que dar respuesta.

5
 La comunidad busca a Jesús en la intimidad de su cercanía (3,20-21). El Jesús de Marcos
vive en comunión con su Maestro; son su verdadera familia (3,31-35); sólo se separa de ellos
cuando los envía a predicar (6,7-30).
La comunidad busca a Jesús en la enseñanza (17 veces aparece la palabra enseñar y 12
veces la palabra Maestro). También busca al Señor en el culto de la Eucaristía. Los relatos de
las dos multiplicaciones y el relato de la Última Cena reflejan las liturgias de la comunidad.
Quizás el mismo evangelio fue escrito para ser leído en el contexto de una Vigilia Pascual.

d) Una comunidad misionera

Está abierta a los paganos y trata de rastrear en los recuerdos históricos de un Jesús que
se dedicó sólo a los judíos, buscando algunas pistas que permitan una misión a los paganos.
La comunidad tiene que enfrentar el desafío de la comunidad de mesa entre creyentes judíos y
creyentes procedentes de la gentilidad. El relato se va a centrar en Galilea que era la parte de
Palestina más abierta a los paganos, en contraste con el judaísmo replegado sobre sí mismo,
simbolizado en Jerusalén. En el futuro Dios se manifestaría en la Galilea de los gentiles (Is
8,23-9,1). La Galilea de Marcos no tiene fronteras. Las dos riberas del lago representan la
ribera judía y la ribera pagana. Jesús misiona territorios paganos, multiplica el pan también
para los paganos. El primero en creer será un centurión romano. La cita final con el resucitado
tiene lugar en Galilea, al final de la historia.
Marcos explica algunas costumbres judías indicando con ello que sus lectores eran gentiles
que no estaban familiarizados con ellas. Podemos observarlo en 7,3 (explicación de
abluciones), 11,13 (no era tiempo de higos); 12,42 (2 lepta son un cuadrante); los ácimos (Mc
14,12); la Parasceve (15,42). Explicación de palabras arameas: “Abba" (Mc
14,36),”Getsemaní” (Mc 14,32), “Talita qumi” (Mc 5,41), “Eli, Eli lamma sabakhtani” (Mc
15,34; Mt 27,46), “Gólgota” (Mc 15,22; Mt 27,33; Jn 19,17), “Éffeta” (Mc 7,34), “Rabbí” (Mc
9,5; 14,45), “Rabbuni” (Mc 10,51), “Hosanna” (Mc 11,9.10); Boanerges (Mc 3,17; Bar Timeo
(10,46); Qorban (7, 11).
Nos da el nombre de los hijos de Simón el Cirineo, Alejandro y Rufo, (Mc 15,21), que son
dos nombres romanos de personas conocidas a la comunidad. 4 La misión a los gentiles está
continuamente representada crípticamente durante el relato como tendremos oportunidad de
mostrar. Se dan con frecuencia palabras latinizadas:  -cuadrante (12,42),  - modio
(4,21), centurión en vez de legión 5,9), flagelar -
15,15),  por vasija (7,4), que viene del latín sextarius, speculator - 
guardia (6,27; ver Mt 14,10); censo - 12,14), pretorio  (15,16); denario -
 (12,15), iter facere o hacer camino –  (2,23), satis facere –
15,15), genua ponere hincar las rodillas - (15,19).

e) Una comunidad organizada

Hay en ella un grupo de cristianos comprometidos, los discípulos, que tienen una tarea
misionera. Existe el grupo de los Doce llamados, instituidos y enviados. Existe un grupo
interno de 3, y un ministerio muy especial de Pedro dentro del grupo. A estos responsables se
les exhorta a comprender que la autoridad es servicio humilde.

5.- Los Temas principales del Evangelio

a) La estructura general
En el primer versículo hay ya una declaración de intenciones. “Comienzo del evangelio de
Jesús Mesías, Hijo de Dios” (Falta en algunos manuscritos importantes: *‫ א‬, 28). En
cualquier caso, el tema se repite en el bautismo de Jesús. La voz del cielo proclama a Jesús
“Tú eres mi Hijo” (1,11). Inmediatamente después de la muerte de Jesús, el centurión
proclama: “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (15,39). Encontramos así una
inclusión literaria, que indica que el tema principal del evangelio es la presentación de Jesús
como el Hijo de Dios.
Pero el primer título presente ya en el primer versículo es “Mesías”. Este título reaparece
sólo a la mitad del evangelio, cuando Pedro confiesa a Jesús como “Mesías” (8,29). En Mateo
aparece el título de Mesías antes de la confesión de Pedro 6 veces, y en Lucas 4 veces. En
4
Este Rufo puede ser el mismo citado por la carta a los Romanos 16,13, lo cual confirmaría que el evangelio va
dirigido a la comunidad de Roma
6
cambio Marcos no ha querido volver a usar este título durante toda la primera parte del
evangelio. Esta primera parte del evangelio trata del misterio del Mesías, o de la identidad de
Jesús como Mesías.
Inmediatamente después de la confesión de Pedro, Jesús anuncia la primera predicción
formal de la muerte y resurrección del Hijo del Hombre, que terminará con la resurrección de
Jesús. Es una nueva inclusión que nos permite ver que el tema de la segunda parte es el
misterio de Jesús como Hijo del hombre en su muerte y resurrección.

b) La primera parte: El Secreto de Jesús Mesías

Se divide en tres secciones que tienen la misma estructura. a) un sumario de palabras y
obras de Jesús; b) un episodio sobre los discípulos; c) la narración de la actividad de Jesús en
palabras y obras; d) el rechazo de Jesús de parte de los fariseos, de sus paisanos, o de sus
propios discípulos.
Las cinco controversias de la sección primera presentan la hostilidad creciente, el
endurecimiento y la ceguera respecto a Jesús. Al mismo tiempo en toda la primera parte se ve
una revelación gradual de Jesús como Mesías, no el Mesías que aguardaban los judíos, sino el
Mesías que será revelado en la segunda parte como Hijo del Hombre.
En la tercera sección, la de los panes, hay un paralelismo entre las dos multiplicaciones, y
las dos travesías en la barca. En ambos casos los discípulos no comprenden nada.
La transición a la segunda parte del evangelio estará marcada por la curación del ciego de
Betsaida, en la orilla pagana del lago. El ciego es curado por etapas, lo cual es un símbolo de
la curación progresiva de la incredulidad de los discípulos. Cuando inmediatamente después
Pedro confiesa a Jesús, su ceguera ha sido curada, pero sólo en parte. Todavía ve a los
hombres como árboles.
La confesión de Pedro en Cesarea de Filipo es el fin de la primera parte del evangelio, el
secreto de Jesús Mesías, que es revelado finalmente a Pedro.

c) La segunda parte: El misterio del Hijo del Hombre

Se ve claro que Pedro no ha entendido el misterio de la identidad de Jesús, y comienza un
camino catecumenal, explicando el misterio del Hijo, como un misterio de muerte y
resurrección. Es la primera predicción de las tres que tendrán lugar a lo largo del camino. Este
misterio se propone al discípulo como un modelo de seguimiento.
El camino a Jerusalén tiene tres secciones, articuladas en torno a las tres predicciones de
la Pasión. Cada una de estas secciones tiene la misma estructura: predicción formal;
incomprensión de los discípulos; instrucción de Jesús, episodios complementarios.
El camino de Jerusalén termina con la curación del ciego de Jericó, que se convierte en
discípulo acompañando a Jesús a lo largo del camino. El camino es el nombre que indicaba la
vida cristiana (Hch 9,1-2).
Todo el camino a Jerusalén ha quedado enmarcado por una doble inclusión, la curación del
ciego y la mención del camino. (8,27-10,52).
Sigue la narración de la estancia de Jesús en Jerusalén, su ingreso, sus controversias en el
templo, sus enseñanzas y la conclusión del ministerio público con la ofrenda de la viuda.
El sermón escatológico queda enmarcado por los episodios de dos mujeres, la viuda y la
mujer que unge a Jesús en Betania
Finalmente viene el relato de la pasión y la tumba vacía. Los discípulos que no han sido
capaces de seguir a Jesús a lo largo del camino, porque no le han comprendido, fracasarán y
abandonarán a Jesús, pero hay una promesa de que Jesús les precederá como un pastor hacia
la Galilea. Son las palabras de Jesús que serán citadas por el ángel que se aparece a las
mujeres al final del evangelio.

7
 6. La estructura del evangelio
EL MISTERIO DEL MESÍAS (1,1-8,30)
A) Prólogo (1,1-13)
1.- Título: Evangelio de Jesús Mesías, Hijo de Dios (1,1)
2.- Juan Bautista (1,2-8)
3.- El bautismo de Jesús: Tú eres mi Hijo (1,9-11)
4.- La tentación (1,12-13)
B) Actividad de Jesús en palabras y hechos (1,14-8,26)
1. Primera sección (1,14-3,6)
a) Sumario de la predicación de Jesús (1,14-15)
b) llamada de los primeros discípulos (1,16-20)
c) Actividad de Jesús en palabras y hechos (1,21-3,5)
* enseñar y curar (1,21-45)
un demonio sale diciendo: “Eres el Santo de Dios”
* 5 controversias y oposición creciente (2,1-12.13-17.18-22.23-28; 3,1-5)
d) El rechazo de Jesús por los fariseos y el complot para matarlo (3,6)
2. Segunda sección (3,7-6,6a)
a) Sumario de las curaciones de Jesús (3,7-12)
los demonios salen diciendo: Eres el Hijo de Dios
b) Constitución de los Doce (3,13-19)
c) Actividad de Jesús en palabras y hechos (3,20-5,43)
1) La verdadera familia de Jesús (3,20-21 [22-30] 31-35)
2) La enseñanza en parábolas (4,1-34)
3. Milagros (4,35-5,43)
d) El rechazo de Jesús por parte de sus paisanos (6,1-6ª)
3. Tercera sección (6,6b-8,21)
a) Sumario de la predicación de Jesús (6,6b)
b) La misión de los discípulos y la muerte del Bautista (6,7-13 [14-29] 30)
c) Actividad de Jesús en palabras y hechos SECCIÓN DE LOS PANES (6,30-8,26)
1) primera multiplicación (6,30-44) 1b) segunda multiplicación (8,1-9)
2) travesía del lago (6,45-56) 2b) travesía del lago (8,10)
3) disputa con los fariseos (7,1-23) 3b) disputa con los fariseos (8,11-13)
4) diálogo con la cananea sobre pan (7,24-30) 4b) diálogo con discípulos sobre el pan (8,14-21)
5) curación de sordomudo (7,31-37) 5b) Curación de ciego (8,2

C) Paso a la segunda parte: la curación del ciego de Betsaida (8,22-26)

la confesión de Pedro: eres el Mesías (8,27-33)

8
 EL MISTERIO DEL HIJO DEL HOMBRE (8,31-16,8)
A) El camino del Hijo del hombre, camino del discípulo (8,27-10,52)
1) Primera sección: (8,31-9,29)
a) Primera predicción de muerte y resurrección (8,31-32a)
b) Incomprensión del discípulo (Pedro) (8,32b-33)
c) Instrucción sobre el discipulado (8,34-9,1)
d) episodios y enseñanzas complementarias (9,2-29)
La transfiguración: voz del cielo que le llama Hijo (9,2-13)
2) Segunda sección: (9,30-10,31)
a) Segunda predicción de muerte y resurrección (9,30-31)
b) Incomprensión de los discípulos (9,32-33)
c) Instrucción a los discípulos (9,33-50)
d) episodios y enseñanzas complementarios (10,1-31)
3) Tercera sección: 10,32-45)
a) Tercera predicción de muerte y resurrección (10,32-34)
b) Incomprensión de los discípulos: Santiago y Juan (10,35-41)
c) Instrucción a los discípulos (10,42-45)
d) La curación del ciego de Jericó – El camino del discípulo (10,46-52)
B) La actividad de Jesús en Jerusalén (11,1-12,44)
1) Entrada en Jerusalén (11,1-11)
2) Maldición de la higuera y purificación del templo (11,12-14 [15-19] 20-25)
3) Controversias y enseñanzas (11,27-12,40)
4) Conclusión del ministerio público: el óbolo de la viuda (12,41-44)
C) Paso a la narración de la pasión: Discurso escatológico (13,1-37)
D) La pasión y la resurrección de Jesús (14,1-16,8)
1) la unción de Betania y la traición de Judas (14,1-2 [3,9] 10-11)
2) la última cena (14,12-25)
3) oración en Getsemaní y arresto de Jesús (14,26-53)
4) el proceso de Jesús y la negación de Pedro (14,53-15,15)
5) la crucifixión de Jesús (15,16-32)
6) la muerte de Jesús; confesión del centurión: Era Hijo de Dios
sepultura de Jesús (15,42-47)
7) el anuncio de la resurrección: Ha resucitado: lo veréis en Galilea (16,1-8).

######################################################3

9
 II. LA IDENTIDAD DE JESÚS EN MARCOS

Antes de estudiar el seguimiento de Jesús en Marcos, vamos a clarificar quién es aquél a

quien somos llamados a seguir. El tema más importante en todo el evangelio es el de la
identidad de Jesús, y el ocultamiento y revelación de dicha identidad

1. El secreto mesiánico

Wrede fue el primero en notar que a lo largo del evangelio se extiende un clima de misterio sobre la
identidad de Jesús, que no revelar abiertamente quién es. Antes de dar una respuesta, quiere suscitar una
pregunta:
1,22: Se asombraban de su doctrina ().
1,27: ¿Qué es esto? Una doctrina nueva. Todos quedaban pasmados ().
2,7: ¿Por qué habla éste así? ¿Quién puede perdonar pecados, sino sólo Dios?
2,12: Nunca hemos visto una cosa semejante, y se maravillaban ().
3,21: Decían: ‘Está fuera de sí’.
3,30: Decían: ‘Está poseído por un espíritu inmundo’.
4,41: ¿Quién es éste a quien los mares y los vientos obedecen?; tenían miedo ().
5,15: Viendo al endemoniado sano, tuvieron miedo ().
5,20: Todos se admiraban ().
5,42: Se quedaron totalmente estupefactos ().
6,1-2: ¿De dónde le viene esto, y qué es esta sabiduría que le han dado? Se asombraban (
6,3: ¿No es éste el carpintero, el hijo de María? ¿De dónde le viene esto? Se escandalizaban (
6,14: Unos decían: ‘Es Juan Bautista, otros que Elías o un profeta’.
6,51: Después de ver a Jesús sobre las aguas, se quedaron del todo estupefactos (
7,37: Tras la curación del sordomudo, todos se asombraron enormemente 
8,27: ¿Quién dicen los hombres que soy yo?
8,29: ¿Quién decís que soy yo?
9,6: No sabían qué responder, pues estaban atemorizados ().
16,8: Un gran temblor y espanto se había apoderado de ellas

Jesús tiene interés en que se guarde este secreto sobre su identidad celosamente, y manda
que no se revele.
Manda a los demonios:
1,25: Jesús le conminó al demonio diciendo: ‘Cállate, y sal de él’
1,34: Y no dejaba hablar a los demonios, porque le conocían.
3,12: Él les mandaba enérgicamente que no le descubrieran.
Manda a los enfermos curados:
1,44 (leproso): Le despidió al instante prohibiéndole severamente: ‘No lo digas a nadie’.
5,43: (hija de Jairo) Les insistió mucho en que nadie lo supiera.
7,36 (sordomudo de la Decápolis) Jesús les mandó que no se lo contaran a nadie.
Manda a los discípulos:
8,30: Les mandó enérgicamente que a nadie hablasen acerca de él
9,9: Les ordenó que a nadie contasen lo que habían visto (transfiguración), hasta que el
Hijo del Hombre resucitara de entre los muertos.

Pero existe simultáneamente una tensión entre secreto y revelación. El mismo Jesús, que
no quiere que se revele su identidad, actúa en otros casos de un modo que la pone de
manifiesto.
Hay una falta de coherencia en esta actitud. El mismo Jesús que intenta por todos los
modos pasar desapercibido tiene determinadas actuaciones que no pueden por menos que
llamar la atención de la gente. Así por ejemplo cuando perdona los pecados del paralítico

10
(2,10ss) o cuando no prohíbe a Bartimeo que le llame ‘Hijo de David’, o cuando entra
solemnemente en Jerusalén (11,1).
De hecho el evangelio constata cómo la fama de Jesús se difunde a pesar de sus esfuerzos
por ocultarse. “Su fama se extendía por todas partes” (1,28). “Todos te buscan” (1,37). El
leproso “se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar la noticia” (1,45). Al endemoniado de
Gerasa, una vez curado, le dijo: “Vete a tu casa y a los tuyos, y cuéntales; él empezó a
proclamar por toda la Decápolis, y todos quedaban maravillados” (5,19-20). “Mandó que no se
lo contaran a nadie, pero cuanto más se lo prohibía, más ellos lo publicaban” (7,36).

Ha habido varias interpretaciones de este secreto.

a) Interpretación histórica
El secreto mesiánico pertenece a la historia de Jesús mismo- Fue él quien utilizó este
recurso porque no quiso revelar su identidad al principio. Buscaba evitar la publicidad y
cualquier tipo de malentendido, porque no aceptaba la comprensión política que tenía la gente
acerca del Mesianismo (Cullmann, Taylor). Jesús no quería despertar falsas expectativas, y por
eso no se identificó hasta haber mostrado con su muerte el significado de estos títulos.
Pero aun cuando este secreto se diese en la vida de Jesús, habría que explicar por qué
Marcos le ha dado un relieve especial en el evangelio, y por qué Mateo y Lucas han suprimido
muchos de estos datos que van creando el clima de secreto. Así Mateo suprime 1,25.34; 5,43;
7,36; 8,26. Lucas omite 3,12; 7,36; 8,26. En otros casos ambos suavizan la redacción de
Marcos.

b) Interpretación crítico-redaccional
El secreto mesiánico es un recurso de la comunidad primitiva para salvar el abismo que
media entre la proclamación que hace la comunidad de Jesús como Mesías, y los recuerdos
que esa comunidad tiene sobre Jesús, que no se había presentado de una manera tan abierta
El secreto mesiánico es un recurso redaccional bien de las fuentes utilizadas por Marcos
(Wrede), o bien de Marcos mismo (Bultmann). Sólo la resurrección iluminará la identidad de
Jesús. Hasta entonces está velado para los discípulos, aunque sí había en realidad claves
suficientes para haberlo comprendido.
La inconsecuencia de que exista un secreto y que a la vez este secreto sea repetidamente
violado, puede explicar simultáneamente la incomprensión de los discípulos antes de la
Pascua, y por otra parte la continuidad de la fe pascual con las manifestaciones de Jesús que
ya se expresaban de algún modo en las curaciones y los exorcismos.
Por otra parte la existencia de este secreto justifica la realidad de la pasión. Jesús se
ocultó tras una nube de misterio, para no imposibilitar su rechazo por parte de los hombres. Si
Jesús no hubiera velado su gloria, la pasión habría sido imposible.

c) El secreto mesiánico como cristología correctiva

En los años sesenta algunos exegetas veían a Marcos enfrentado con la Iglesia de su
tiempo y afirmaron que Marcos en su evangelio trataba de corregir una cristología falsa que
había llegado a extenderse en la comunidad. La cristología que Marcos ataca veía a Jesús
como un ser divino, y constituía una teología de la gloria y no de la cruz. Marcos
quiere corregir esta cristología gloriosa, que para él era resultado de una incomprensión de los
discípulos. El evangelio expone una teología de la cruz en la que Jesús niega cualquier atributo
glorioso que los discípulos desean darle.

2. Jesús, Hijo de Dios

Vamos a ver cómo a lo largo del evangelio se nos va dando el contenido de este título
programático.
En el AT se llaman así los “ángeles” Gn 6,2; Sal 29,1; Jb 1,6), el pueblo de Israel (Ex
4,22; Os 11,1), el descendiente de David (2 Sm 7,14; Sal 2,7). Para los paganos, los grandes
héroes eran llamados hijos de Dios.

a) Título del evangelio

La expresión “en el principio”  refiere ya a Gn 1,1. Sólo Marcos llama a su obra
evangelio. No significa un libro, sino una buena noticia (Ga 1,7; Flp 2,7). Evangelio de
11
Jesucristo. Se trata de un genitivo a la vez subjetivo y objetivo. En cualquier caso no se trata
del evangelio de Marcos, sino del evangelio de Jesús, según san Marcos.
El anuncio es una buena noticia, causa de gozo (Is 40,9-11). El nombre de Jesús significa
salvación, forma abreviada de Josué, Yehoshua

b) La cita inicial del profeta: (Mc 1,2-3 = Mal 3,1 + Is 40,3)

Marcos funde una cita de Malaquías con otra de Isaías, para referirse al Bautista como el
enviado que viene a preparar el camino de Jesús. Cambia el texto de Malaquías “Delante de mi
rostro” (el rostro de YHWH) por “delante de tu rostro” (el de Jesús), cambia el preparar sus
caminos (de YHWH) por tus caminos (los de Jesús). .
Donde Isaías decía “para preparar los caminos de nuestro Dios”, Marcos dice: “para hacer
rectas sus sendas”, las de Jesús. Ha tomado dos textos de la Escritura referidos a YHWH y los
refiere a Jesús. ¿Cómo se puede hablar así de un simple hombre? Marcos empieza a dar
contenido al título Hijo de Dios. Esta identidad no se puede entender sin comprender el AT,
pero tampoco se puede entender el AT sino desde ella.

c) La voz del cielo sobre las aguas (Mc 1,10-11)

(Ver exégesis del bautismo de Jesús en Marcos)
“Tú eres mi hijo querido”. Gran solemnidad del comienzo. Es la presentación oficial de
Jesús de Nazaret: “en aquellos días”. Marcos usa el verbo bautizar como verbo principal, es el
evangelista que más centra el episodio en el bautismo. Hay dos escenas consecutivas. El
bautismo, más breve (v. 9), y la escena principal que es la teofanía (vv. 10 y 11).
En la teofanía Jesús va a ser sujeto de una visión y de una audición. Hay un juego
significativo de verbos: subir y bajar. El rasgarse de los cielos está en relación con el rasgarse
del velo del templo, y sobre todo con el rasgarse los cielos de la profecía de Is 63,11-19. En
realidad la escena del bautismo es un midrash que comenta dicha profecía.
Toda la escena de la teofanía en Marcos tiene lugar como una experiencia subjetiva de
Jesús. No se nos dice que nadie más viera u oyera nada. Esta presentación de experiencia
mística cuadra con el tema del secreto mesiánico del evangelista.
Lo que más nos interesa ahora es el mensaje de la voz del cielo. Viene a confirmar el título
del evangelio, será nuevamente afirmado por los demonios, por el Padre en la transfiguración,
por Jesús mismo en su confesión ante el sumo sacerdote, y finalmente por el centurión.
Podríamos ver también una relación entre esta “voz” sobre las aguas, y la frase del Salmo:
“La voz del Señor sobre las aguas, el Dios de la gloria ha tronado, el Señor sobre las aguas
caudalosas” (Sal 29,3)
El oráculo es idéntico en Mateo y en Marcos. En cambio en Lucas hay una variante
importante: “Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy”, con sabor occidental.
El título hijo de Dios es un título mesiánico según el oráculo de Natán (2 Sm 7,14; Sal 2,7;
89,27-28). El amado en los LXX es una alusión al hijo único, Isaac (Gn 22,2.12.16), con lo cual
la filiación divina se pone en relación con el sacrificio, tal como el centurión reconocerá a Jesús
como hijo en la cruz.
La alusión a la complacencia divina sobre su hijo nos remite a Is 42,1, con lo cual la figura
de Jesús se funde con la del siervo. Éste es el valor de  en los LXX, en su ambigüedad de
hijo y siervo. También Juan jugará con el doble sentido de la palabra talya como siervo y como
cordero, cuando el Bautista proclama a Jesús como “cordero de Dios”.
En los evangelios Jesús ora a Dios 14 veces usando el nombre de Padre en seis oraciones
distintas. Juan nos trae tres oraciones de Jesús, la oración ante la tumba de Lázaro (Jn 11,41),
la oración motivada por el acercamiento de los griegos en el Templo (Jn 12,28) y la oración
sacerdotal (Jn 17). Hay una oración de la triple tradición, que es la de Getsemaní (Mc 14,36 /
Mt 26,39 / Lc 22,42). Otra oración pertenece a la fuente Q, es la oración de júbilo (Mt 11,25-
26 / Lc 10,21). Finalmente hay una sexta oración propia de Lucas, la plegaria de Jesús en la
cruz (Lc 23,46 y Lc 23,34; esta última tiene dificultades de crítica textual).
Frente a estas seis oraciones, hay sólo una en la que Jesús se dirige a Dios llamándole Elí,
‘Dios mío’, pero se trata de la cita literal de un salmo (Sal 22,2; Mc 15,34 / Mt 27,46).
Los evangelistas usan en griego tres expresiones: el vocativo  (Mt 11,25; Lc 10,21;
22,42; 23,[34].46; Jn 11,41; 12,27.28; 17,1.5.11.21.24.25), el vocativo  (Mt 26,
39.42), y el nominativo con artículo:  (Mc 14,36; Mt 11,26). Pero el griego no era la
lengua de Jesús. Un solo texto evangélico nos ha preservado la invocación en arameo: Abbá,
papá (Mc 14,36; cf. Rm 8,15; Ga 4,6).

12
 Sólo quien se ha sentido llamar “hijo”, puede dirigirse a Dios llamándole padre, papá. La
voz sobre las aguas es el fundamento de este modo originalísimo que tuvo Jesús de dirigirse a
Dios.
Las palabra Abba ha sido identificada por J. Jeremias como una de las ipsissima verba de
Jesús. Era el modo como los niños se dirigían a sus padres: abba = papá; imma = mamá.5 Los
santos padres sirios, que hablaban arameo occidental, nos dicen que los niños se dirigían así a
sus padres).
Además no hay ningún texto de la literatura intertestamentaria en que se use esta palabra
en los escritos judíos para referirse a Dios, aunque hoy día en cambio es un hecho normal y
frecuente.
El hebreo abbí, “mi padre”, ¡padre mío! se puede usar también para los padres adoptivos o
legales, maestros, magistrados, padre de la tribu, padre de la patria. Así Eliseo llamaba a Elías
abbí (2 R 2,12). Pero el Tárgum arameo es muy cuidadoso, y sólo usa la palabra abba para
traducir el concepto de “padre natural” como por ejemplo en Is 8,4 o Gn 27,34. En cambio
cuando el Tárgum traduce abbi con otras connotaciones, como en el caso citado de Eliseo, no
recurre a la palabra abba, sino a otros vocablos tales como rabbi, maestro mío.
Jesús, al usar esta palabra en su oración, se refiere a Dios no en un sentido figurativo,
sino en un sentido de padre natural. Y no sólo esto, sino que nos enseña a nosotros a usarla
también, y tener con Dios una relación familiar e íntima.
Qué revolucionaria fue esta manera de orar podemos verlo en el hecho, de que ni aun
después de ese mandato taxativo de Jesús, es corriente en la Iglesia llamar a Dios Papá. No se
le llama así nunca en la liturgia ni en la oración pública, y son poquísimas las personas que lo
hacen en su oración personal. Es triste que hoy día sean sólo los judíos, los que quizás, por
influjo cristiano, hayan adoptado esta palabra jesuánica de Abba apara dirigirse a Dios en la
actualidad.

d) ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? (Mc 2,7)

Narra Marcos al principio del evangelio cinco incidentes que dan lugar a controversias que
irán intensificando el clima de hostilidad contra Jesús. El primer incidente es la curación del
paralítico a quien Jesús perdona los pecados. Cuando los escribas murmuran diciendo que sólo
Dios puede perdonar los pecados, Jesús no les rebate esta tesis, pero a continuación dice que
el Hijo del Hombre tiene potestad para perdonar pecados, lo cual le sitúa en un plano
inusitado.
Dudan los exegetas si las palabras “para que veáis que el Hijo del Hombre tiene potestad
sobre la tierra para perdonar pecados” puede que no estén en boca de Jesús, porque en este
caso se daría un anacoluto, sino que sean un comentario del evangelista a sus lectores. No
abunda este tipo de comentarios. Encontramos uno en Mc 13,14b, y varios más en Juan (Jn
4,2; 17,3; 19,35; 20,30-31). Pero en esta segunda interpretación aparecería la palabra “Hijo
del Hombre” en labios del evangelista y no en labios de Jesús, contra la tendencia a que esta
expresión sólo aparezca en labios de Jesús para referirse a sí mismo. En un caso o en otro,
bien sea Jesús mismo, bien sea el evangelista, hay una clara atribución a Jesús del poder
divino de perdonar pecados.

e) El Hijo del Hombre es Señor del sábado (Mc 2,28)

El sábado había sido establecido por Dios en sus mandamientos (Ex 20,10-11; 31,13-17).
El hecho de que Marcos declara a Jesús “señor del sábado” quiere decir que lo ve como igual a
Dios. La palabra Kyrios, Señor, normalmente en Marcos se refiere a Dios. Otras veces se le
aplica a Jesús sentido honorífico.
En el evangelio según san Marcos hay dos afirmaciones unidas por un “por tanto”. Si el
sábado se hizo para el hombre, de ahí se sigue que el hombre sea el señor del sábado. Quizás
este es el significado del logion en la tradición primitiva, pero tanto en Marcos, como sobre
todo en Lucas y Mateo que suprimen el primer logion, es claro que el Hijo del Hombre no es
“cualquier hombre”, sino Jesús exclusivamente.

f) El viento y el mar le obedecen (Mc 4,41)

En el AT una de las cosas que se atribuyen a la acción divina es el calmar la furia del mar.
“Gritaron al Señor en su angustia…, a silencio redujo la borrasca, las olas callaron a una (Sal
5
bBerakhot 40a; cf. J. Jeremias, “Abba”. Supplementi al Grande Lessico del Nuovo Testamento,
Brescia 1968.

13
107,29). “Tú reprimes el orgullo del mar, el estruendo de las olas” (Sal 89,19; 65,8). Los
salmos muestran que Dios calma la tempestad
Los discípulos claman a Jesús, pidiendo que despierte para salvarlos. Es un tipo de oración
común también en los salmos: “Despiértate, Señor, ¿por qué duermes?… Levántate en nuestra
ayuda” (Sal 44,24-27).
Igualmente cuando Jesús viene a ellos andando sobre el mar, Jesús lleva orando 9 horas
en el monte solo. Jesús viene a su encuentro sobre las aguas y quería sobrepasarles.
Nuevamente se trata de una acción divina. “Dios camina sobre las olas del mar” (Jb 9,8). Dios
hace pasar su gloria, pero Moisés no puede verla hasta que ya ha pasado. El verbo “pasar” se
aplica a la manifestación personal de Dios y su gloria (Ex 33,18-23; 34,5-7). Las palabras que
Jesús dirige a los discípulos son las mismas que Dios pronuncia en sus teofanías del AT: “No
temáis”, “tened ánimo” (Gn 15,1; Is 43,1.5; Dn 10,12.19).

g) “Yo soy” en labios de Jesús (6,50; 13,6; 14,62)

A veces esta expresión se pierde en las traducciones, pero muchos piensan que Marcos
pone intencionadamente en labios de Jesús este nombre personal de Dios como
autoidentificación y autorrevelación.
Jesús pronuncia solemnemente YO SOY. ‘Ehyeh ‘asher ‘ehyeh (Ex 3,13-15). Los LXX
traducen siempre En Marcos aparece tres veces, siempre en labios de Jesús, que es
el único que tiene derecho a decirlo. Es la palabra que pronunciará ante el Sumo Sacerdote y
llevará a éste a rasgarse las vestiduras como si hubiese oído una blasfemia. Jesús se sitúa en
el mismo plano de Dios. La aparición de Jesús andando sobre el agua es una auténtica epifanía
divina.
Cuando Jesús advierte de los signos que precederán el final, advierte que muchos vendrán
en su nombre diciendo: “YO SOY” (13,5-6). Para Marcos hay una sola persona sobre la tierra
que puede pronunciar estas palabras. Y así las pronunciará Jesús en el interrogatorio delante
del Sumo Sacerdote. A la pregunta: “¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?”, Jesús responde:
“YO SOY” (Mc 14,62). Inmediatamente el sumo sacerdote se rasga la túnica diciendo: “Ha
blasfemado” (10,63-64).

14
 . III.- LAS TRES NARRACIONES VOCACIONALES

Estudiaremos en este capítulo las tres narraciones sobre la vocación de los discípulos tal
como aparecen en el evangelio de Marcos. La primera es sobre la llamada de los cuatro
pescadores junto al lago. La segunda es la constitución del grupo de los Doce en el monte. La
tercera es la llamada misionera para ir a predicar el evangelio de dos en dos.6

1. El relato de la vocación de los pescadores (Mc 1,16-20)

Ver texto estructurado bilingüe.

Seguiremos el siguiente método exegético. Primeramente se trata de delimitar la perícopa,

encontrar las articulaciones en cambio de escenario, cambio de personajes, cambio de temas,
cambio de género literario. Luego estructuraremos la perícopa, buscando las articulaciones
internas entre las partes principales, y estructurando cada una de las partes en oraciones
principales y en oraciones secundarias

a) Delimitación de la perícopa

El pasaje viene después de narrarnos en un sumario la actividad de Jesús. Inmediatamente

después de nuestra perícopa, habrá un cambio de escenario, de la playa a Cafarnaún, y un
cambio de acción con la presencia de Jesús en la sinagoga. Se trata por tanto de una unidad
literaria.
En el interior de la perícopa encontramos dos partes muy equilibradas. La llamada de las
dos parejas de hermanos en paralelo. Veamos todas las cosas que se repiten:

*referencia al movimiento de Jesús

*Jesús vio a cada pareja de hermanos.
*Se menciona primero a uno de los dos y luego del otro se nos dice que era su hermano
*Los llamó:
*Referencia a lo que dejaron
*Referencia a que lo siguieron.

Diferencias:
*La primera pareja echaba las redes; la segunda las estaba arreglando.
*La llamada a la primera pareja es en estilo directo, con el logion central “Veníos
conmigo y os haré pescadores de hombres”. La segunda llamada es en estilo
indirecto, sin reproducir las palabras de Jesús.
*Los de la primera pareja dejaron las redes; los de la segunda dejaron a su padre con
los jornaleros.
*De la primera pareja se nos dice que le siguieron  De la segunda se nos
dice que fueron detrás de él: 

Para fijarnos en la estructura del texto ayudará mucho ver una sinopsis de las tres
llamadas en Marcos: las de las dos parejas de hermanos y la de Leví. Ahí podremos ver lo
estilizado y artificial de la estructura literaria de los tres episodios
Es importante hacerle preguntas al texto: Una pregunta obvia es si las diferencias en las
dos llamadas obedecen a motivos literarios o temáticos. Más bien nos inclinamos a pensar en
motivos literarios; básicamente evitar las repeticiones enojosas e introducir una variedad. Por
ejemplo, “fueron detrás de él” es sinónimo de “le siguieron”. En la primera llamada, tras las
palabras de Jesús “Venid detrás de mí”, hubiera sido monótono decir “Fueron detrás de él”, y

6
Para este tema nos hemos inspirado sobre todo en K. Stock, La missione nei vangeli sinottici, Roma
1999, y en E. Best, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark, Sheffield 1981.

15
por eso “Le siguieron” es una alternancia. En cambio en la segunda llamada, como no se
explicitan las palabras de Jesús, se puede decir “Fueron detrás de él”.
El hecho de que en el segundo relato no se repita la invitación a ser “pescadores de
hombres” no es significativo. Se trata sólo de evitar una repetición. No hay indicación de que el
sentido de la llamada sea diferente, y que sólo la primera pareja fuera invitada a ser
pescadores de hombres.
Podemos ver el contraste con el relato lucano, donde la vocación está claramente centrada
en Pedro por encima de los otros. La invitación a ser pescador de hombres va dirigida a Pedro
solo, y Pedro tiene un protagonismo clarísimo sobre los otros discípulos. En Lucas la acción de
llamada a los cuatro pescadores es simultánea. Los cuatro pescadores están juntos haciendo la
misma acción, lavando las redes. No se trata de dos relatos consecutivos. De entre los cuatro
pescadores hay un protagonismo de Pedro que es consistente con la presentación lucana. En
Marcos la prioridad de Pedro es más débil. Se limita a estar cronológicamente en la primera
pareja, y dentro de ella ser citado antes que Andrés, así como Santiago es citado en
precedencia a su hermano Juan.
Es claro que las dos llamadas no pudieron ser simultáneas porque las actividades de arrojar
las redes y de remendarlas se hacían a distintas horas del día. La mención a las cosas que
dejaron pudiera tener relevancia temática. ¿Eran Andrés y Pedro autónomos, mientras que los
del Zebedeo trabajaban para su padre? ¿Eran los del Zebedeo más ricos por tener también
empleados? En un caso se subraya que dejaron las herramientas de trabajo, en otro que
dejaron a la familia. ¿Es que unos dejaron una cosa y otros, otra? ¿Es que ambas parejas lo
dejaron todo, pero de una pareja se menciona un aspecto del desprendimiento, y de la otra
pareja, otro aspecto?

b) Contexto

Veamos ahora el contexto. En principio habría sido más lógico que Marcos hubiera narrado
antes alguna actividad de Jesús –como hace Lucas- o alguna de sus enseñanzas, antes de
contar la respuesta positiva de los discípulos. Pero el lector implícito ya las conocía, y por eso
puede entender la escena. En la secuencia de Marcos toda la fuerza de la llamada gravita en la
autoridad de Jesús mismo, más bien que en ningún signo realizado o en la belleza de su
mensaje. No se trata de psicoanalizar la vocación. La aceptación no necesita justificarse.
Marcos sólo justifica el único rechazo vocacional, que es el del joven rico, diciendo que tenía
muchas riquezas (10,22b). La aceptación no hay que explicarla, sólo el rechazo. Al anteponer
la llamada a cualquier otra actividad de Jesús se está primando su importancia dentro del
conjunto de la actividad desarrollada por Jesús.

c) Tradición y redacción

E. Best estudia la perícopa y constata cómo la estructura de la doble llamada a las dos
parejas de hermanos, se repite una tercera vez más adelante en la llamada de Leví (2,14). ¿Le
llegaron a Mc las tres llamadas de la tradición? ¿Le llegó por la tradición una de ellas y sobre
este modelo compuso las otras dos? ¿Le llegó la noticia de las tres llamadas por la tradición,
pero fue Mc quien les impuso la misma estructura artificial?
Best no cree que Mc compusiera la primera llamada como doblete del relato de la segunda.
Salvo el  del v. 16 (“Pues eran pescadores”), no hay nada redaccional. Best da las razones
por las que no cree que se trate de una creación de Marcos. Además Lucas es testigo de una
tradición sobre una llamada a Pedro que es independiente del texto de Marcos. Para Best,
Marcos recibió de la tradición la sustancia de la primera llamada.
¿Construyó la segunda como doblete de la primera? No hay nada claramente marcano ni
nada claramente no marcano. No se ven razones para que quisiera elevar a Santiago y Juan a
un estatus semejante al de Pedro y Andrés. Marcos no parece elevar a un estatus especial a
los hijos del Zebedeo, sino que más bien los fustiga en su evangelio. Para Best lo esencial del
segundo relato le llega a Marcos también de la tradición.
¿Los recibió Marcos ya unidos, o los unió él? Best cree que es más probable que los
encontrara ya juntos. Probablemente no es histórico que las dos llamadas fueran simultáneas.
Una pareja está echando las redes y la otra las está remendando. Estas dos actividades no son
simultáneas. Además es normal que Jesús fuera reclutando sus discípulos poco a poco. Pero

16
probablemente las dos narraciones ya estaban unidas en la tradición que es amiga de juntar
binas: oveja perdida y moneda perdida; mostaza y levadura; paño y odres.
¿Qué hay de marcano en el relato?  uso de un verbo compuesto + la preposición
que aparece en dicho verbo. Quizás esta primera frase puede ser de Marcos, que explicita la
referencia al mar de Galilea por razones teológicas de lo que Galilea significa en su evangelio.
En ambos relatos el verbo principal es “vio”  Marcos frecuentemente se refiere a cómo
Jesús mira a la gente (3,34; 6,34; 8,33; 9,25; 10,231.23.27; 12,34) y algunos de estos pasajes
son claramente redaccionales. “Eran pescadores” es claramente un paréntesis de Marcos. Sirve
para concretar el sentido de “extendiendo” -a  que tiene varios sentidos y podía no ser
comprendido por los urbanitas de la comunidad marcana.
El “al momento”  del verso 18 es típico de Marcos y debe derivar de él. El uso
adverbial aparece el siguiente número de veces en los cuatro evangelios 7-42-1-3. Las 42
veces de Marcos son aplastantes. Usa esta expresión en las costuras entre perícopas, pero
también dentro de las mismas perícopas. El resto del primer relato es tradicional y no
redaccional.
En el segundo relato la mano de Marcos aparece sólo en el participio de movimiento
“prosiguiendo”  , en el “vio”  - y en el “al momento”  -. El resto es
tradicional.
Hay quien dice que la estructura común a los tres relatos vocacionales puede venir de 1 R
19,19-21. Encuentro con unos hombres que van a su trabajo diario / invitación a venir detrás
y a servir / obedientemente dejan su trabajo y le siguen. El relato de Reyes es más detallista.
No tiene la mención al verbo ver, no se describe tan claramente el movimiento de Elías al
llamar a Eliseo. Elías realiza una acción simbólica, mientras que Jesús hace una invitación
verbal. Quizás los elementos comunes son tan genéricos que pertenecen a toda llamada
vocacional, pero quizás el relato de Elías pudo haber afectado alguna etapa redaccional de la
tradición, como vemos en Lc 9,59. Entonces las diferencias reseñadas pueden ser debidas a
Marcos en persona.
La palabra lucana para pescador - significa coger vivo a un animal, y es más
expresiva que la de Marcos  La metáfora de pescar hombres está presente en el AT,
pero en sentido negativo: pescarlos para su castigo, no para su salvación (Jr 16,6; Ex 29,4;
Am 4,2; Ha 1,14-17). Quizás puede haber una implicación de un juicio escatológico. Sin duda
en Marcos, a luz de la totalidad del evangelio, el sentido es redentor. Pero en ese momento
¿conocía ya el lector implícito ese sentido positivo? Quizás ya había cambiado el sentido
veterotestamentario antes de Marcos, en cuyo caso el lector implícito podía estar preparado
para entenderlo.
Lucas añade un “desde ahora”, mientras que Marcos tiene el verbo en futuro: “os haré”,
pero sin indicar cuándo empezará este trabajo. En Marcos no hay indicación de que los
discípulos empiecen inmediatamente a ser pescadores de hombres. Esta frase es importante
en Marcos, donde no hay una misión universal clara al final del evangelio, como no la hubiese
en el hipotético final perdido.
En Lucas el logion va dirigido sólo a Pedro, mientras que en Marcos va dirigido a Pedro y
Andrés y es casi seguramente extensible a la otra pareja de hermanos. ¿Es dirigida sólo a los
cuatro, o es extensiva a los Doce? ¿Representan los cuatro al grupo de los 12 sólo, o también
a toda la Iglesia? Esta pregunta sólo se puede responder en el conjunto del evangelio, no a
partir de este texto solo. Picaza recuerda que el número cuatro es el de los cuatro puntos
cardinales. Marcos dice que al final los ángeles reunirán a los elegidos desde los cuatro vientos
o extremos de la tierra (13,27). En cualquier caso los horizontes no son estrechos, sino muy
amplios.

d) Interpretación del texto

1. Movimiento
En esta breve perícopa ya están los elementos básicos del discipulado. Jesús nunca
descansa en Marcos. Se está siempre moviendo, e invita a los demás a moverse. Este moverse
indica una actitud espiritual. Llamada a la itinerancia.
1,14: vino de Galilea
16. al pasar
19 yendo un poco más allá
21 y entraron en Cafarnaún.
29 Inmediatamente dejó la sinagoga,

17
 35 se levantó y se fue.
39 Y recorría toda la Galilea
2,1 y volvió a Cafarnaún
Jesús no ha buscado a sus discípulos ni en escuelas ni en el templo, sino en sus lugares de
trabajo, en la vida y el trabajo cotidianos. No les invita a sentarse en una escuela con una
biblioteca. Su formación no es una formación libresca. Se educan al aire libre: junto al mar.
Sus lugares son el desierto, el río Jordán y ahora el lago. Mar de Galilea que habla de gentiles
(Picaza).

2. Comunidad
Llamada a la comunidad que resuena en el verso 21: "Y entraron en Cafarnaún". Hasta
aquí, Jesús estaba solo, y todos los verbos estaban en singular. A partir de ahora encontramos
un verbo en plural que se refiere a la comunidad incipiente en torno a Jesús. De suyo es
importante notar como las primeras llamadas son a parejas de hermanos. El tema de la
fraternidad está ya insinuado aquí ya desde el inicio. Luego también los enviará de dos en dos
(Mc 6,7). Cualquier tipo de individualismo está excluido del Reino.

3. Iniciativa y autoridad
Jesús toma la iniciativa. Vio, dijo, os haré. Jesús les escoge a ellos, y no son ellos los que le
escogen a él, como solía suceder con los rabinos. Las dos personas que toman la iniciativa son
el Geraseno y el rico, las dos vocaciones negativas, se les niega la condición de discípulos.
Jesús debe tener la iniciativa. El Geraseno se irá gozoso a cumplir su misión, y el joven rico se
marchará triste.
Jesús ocupa el puesto central. Ordena con autoridad. Discipulado es obediencia. No se
puede resistir a su llamada y la respuesta es inmediata.

4. Importancia de la llamada al discipulado

Es la primera palabra de Jesús en el evangelio de Marcos, dicha en estilo directo. La frase
anterior “Se ha cumplido el plazo y está cerca el reinado de Dios. Convertíos y creed en la
buena noticia”, es más bien un resumen de la predicación. En cambio en Lucas la primera
palabra de Jesús es la que pronuncia a los 12 años en el Templo: “¿Por qué me buscabais? ¿No
sabíais que tenía que estar en las cosas de mi Padre?” (2,49). En Mateo la primera palabra de
Jesús es la palabra dirigida al Bautista: “Deja, conviene cumplir toda justicia” (3,15); en Juan
es “¿Qué buscáis?” (1,38).
El hecho de que Marcos haya situado la llamada de Jesús a los pescadores antes que
cualquier actividad pública, o cualquier enseñanza, refuerza mucho el puesto de esta vocación
en el conjunto de la misión de Jesús. Antes que a predicar o a curar, Jesús ha venido a reunir
una comunidad en torno a sí. Jesús no hace nada solo. Hasta que no está acompañado no
empieza a actuar. Lucas ha construido los inicios del ministerio de una forma diversa que
parece más verosímil. Pero no olvidemos las intenciones teológicas de Marcos.
El seguimiento no consiste en estudiarse una enciclopedia sobre el cristianismo, sino en
caminar detrás de una persona, detrás de Jesús. Es la suprema norma moral para el cristiano
más allá de cualquier lista de mandamientos.

5. Dimensión misionera de la llamada

Desde el principio la llamada comporta una dimensión misionera, probablemente con
alusión a los gentiles en el hecho de que se haga en la Galilea de los gentiles. El mar de Galilea
será el puente hacia el mundo gentil.
La metáfora de la pesca no tuvo éxito en la comunidad cristiana, que preferirá siempre la
del pastor y el rebaño. La actitud del pescador hacia el pescado es distinta de la actitud del
pastor hacia la oveja. El pastor convive con la oveja, y el pescador mata al pez en el primer
encuentro.
En realidad los pescadores se han sentido pescados primero por Jesús. Luego, se les
invitará a que sigan ellos pescando tal como han sido pescados.

6. El elemento de la renuncia

18
 El discipulado lleva consigo dejar las posesiones y la familia, como se confirmará también
más adelante (10,28-31). Se repite dos veces el verbo  en 18 y 20 con lo que Marcos
subraya la importancia de esta acción. Se subraya la mención de las cosas que hay que dejar:
redes, barcas (instrumentos de trabajo), empleados, familia… Son signos de su estatus laboral
y control sobre otras personas, todo lo que parece esencial para el éxito humano. Para un
galileo es un suicido abandonar sus herramientas de trabajo y la autoridad sobre los
empleados, pero aun más radical es la ruptura con la familia.

2.- El relato de la constitución de los Doce (Mc 3,13-19)

Ver texto estructurado bilingüe.

Sólo Marcos ha construido un pasaje sobre la constitución del grupo de los Doce. Mateo no
trae la perícopa de la designación, sino que se limita a insertar la lista con los doce nombres al
principio de la misión galilea del capítulo 10. Lucas inserta la lista como prólogo a su discurso
de la llanura. Como decimos, sólo Marcos tiene una perícopa independiente para narrar la
constitución del grupo de los Doce.
No parece haber una relación entre esta perícopa y la anterior sobre la vocación de los
cuatro pescadores. Ambas perícopas pertenecen a distintos géneros literarios. La vocación al
seguimiento es distinta de la designación de un numerus clausus para realizar una tarea.
De hecho en una lectura sincrónica del evangelio encontraremos no menos de cuatro
llamadas. La primera era la de 1,16-20. Ahora se nos narrará una segunda. Falta todavía la
llamada para la misión (6,7ss.) y la llamada a seguir a Jesús en el camino a Jerusalén.
(8,34ss.). Hay toda una historia vocacional que se va desarrollando en el tiempo. En cada
llamada hay un salto cualitativo, a medida que crece nuestra capacidad de respuesta.

a) Contexto

1) Antecedente:
El pasaje viene precedido por la afluencia de una gran multitud y los gritos de los espíritus
impuros. La muchedumbre viene de Galilea y otras regiones. Unos han visto a Jesús y otros
han oído sólo hablar de él. Dentro de las regiones de procedencia se juntas sin distinción zonas
judías y paganas. La única distinción reseñada es entre los que le han visto y los que han oído
hablar de él.
La reunión de la muchedumbre suele ser la preparación para una acción extraordinaria de
Jesús. La multitud oprime a Jesús considerándole un simple taumaturgo. Jesús se distancia de
la muchedumbre subiendo a una barca. Los espíritus conocen la identidad de Jesús y al salir la
revelan, pero Jesús les hace callar porque no quiere darse a conocer a través de ellos. Un
verdadero conocimiento de Jesús y de su itinerario sólo será posible después de la cruz y la
resurrección. A Jesús sólo se le conoce en la totalidad de su recorrido.
La acción importante que la multitud espera resulta ser la designación de los Doce.

2) Consecuente:
La perícopa concluye claramente con un cambio de escenario. Jesús entra en la casa. Se
van a dar dos tomas de posición negativas con relación a Jesús: la de sus familiares (¿?) y la
de los escribas. Unos creen que está loco, y los otros que está endemoniado. Jesús
responderá a dichas dificultades en orden quiástico, inverso. Primero a los escribas, luego a los
familiares.
Vemos que el pasaje de la elección de los Doce está incluido en una sección sobre
discusiones en torno a la persona de Jesús. Antes escuchamos a la muchedumbre y los
demonios. Después los escribas y los parientes. En medio está la llamada a los discípulos.
En contraste con los demás, los discípulos toman una posición respecto a Jesús que es la
de dejarse conducir a una comprensión adecuada sobre la identidad de Jesús.

b) La subida al monte

19
 Probablemente la ubicación de esta perícopa en el monte le llega a Marcos ya de la
tradición. En el texto actual del evangelio se acaba de hacer mención a una barca en el 3,9 y
este tema de la barca se vuelve a tomar en 4,1. La alusión a la montaña está fuera del
contexto de Marcos y por eso pensamos que esta ubicación le venía ya dada por la perícopa
tradicional que él recibe. Hay dos posibles significados para el monte
a) Acercarse a Dios como Moisés y desde esta comunión escoger a los Doce.
b) Escoger un lugar no lejos de la muchedumbre y en presencia de ella.

En otros pasajes paralelos de Marcos (6,46, 9,2, 1,35) Jesús se retiraba al monte,
separándose de todos para orar en el primer sentido. Pero en estos casos se menciona
expresamente este elemento de separación de la multitud y de la relación especial con Dios.
En cambio en 3,13 no hay ninguna insinuación de esta dimensión.

Lucas habla dos veces de un movimiento hacia el monte (6,12; 9,28) siempre en un
contexto de soledad y oración. La mención de la oración de Jesús es un rasgo redaccional de
Lucas que falta en los sinópticos (3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28; 10,20; 11,1, 23,34).

En Mateo la subida al monte no supone una búsqueda de soledad, sino que el monte es
un lugar de encuentro con la multitud. En el monte Jesús predica, cura, multiplica los panes…

En el AT el monte puede tener ambos sentidos: soledad y acción de Dios. La frase “subir
al monte  aparece 29 veces en el AT (10 en sentido profano y 19 en
sentido religioso). Los textos que tienen sentido religioso se dividen en dos grupos: subida al
monte de la legislación (Sinaí) y subida al monte de la casa de Dios, del templo.

Mateo no pone a Jesús en parangón con Moisés, porque Jesús no recibe los
mandamientos, sino que los da. No come en presencia de Dios, sino que da de comer. El
parangón de Jesús es Dios más bien que Moisés. Jesús sube al monte no para acercarse a
Dios, sino para ponerse en su puesto y revelarse en esta posición. Jesús sube al monte para
actuar desde allí predicando, legislando, curando, dando de comer.

Volviendo al pasaje que vamos a analizar en Marcos, la subida al monte no separa a

Jesús de la muchedumbre. No hay que interpretar Mc 3,13 según el paralelo de Lc 6,12.
Jesús no sube hasta la cima del monte. Simplemente se destaca un poco de la multitud
acompañado de los discípulos (3,7). Desde este lugar elevado va llamando a los Doce por
sus nombres.

c) La llamada

El verbo “llamar hacia sí”  se usa 19 veces en el evangelio (6-9-4-0). En 14

ocasiones el que llama es Jesús (8 de ellas en Marcos). En 9 ocasiones los llamados son los
discípulos (6 de ellas en Marcos). 16 veces se usa el participio de aoristo  y sólo
en 3 veces un verbo finito (2 de ellas en Marcos: 3,13 y 6,17).
En el participio el verbo designa una oración secundaria, introductoria o preparatoria.
Mientras que en 3,13 y 6,17 representa un hecho principal, situado en el centro de atención
de la perícopa.
En Mc y Mt el que llama es casi siempre Jesús, que aparece así como el Señor. Cuando el
verbo aparece en participio la llamada más que a realizar algo es simplemente una llamada a
ser auditorio, a reunirse para escuchar. Pero cuando se usa en forma temporal, entonces
significa una llamada en plenitud, para estar con él, para pertenecerle enteramente.

A los que quería. “Querer”  aparece 25 veces en Marcos. Hay dos posibles
traducciones: “a los que quería llamar” o “a los que amaba”. Una inclinación permanente de
la voluntad de Jesús está expresada en el imperfecto. Se trata de un estado de voluntad más
bien que una decisión puntual. No ha sido una decisión improvisada. Desde hacía tiempo la
voluntad de Jesús se inclinaba hacia ellos. También en el AT la única razón hallada para
poder explicar la elección de Israel es el amor preferencial de Dios, no el que fueran un
pueblo numeroso o un pueblo importante (Dt 7,7 s).

d) La respuesta

20
 “Vinieron donde él"  se usa sólo cuando el punto de llegada es una persona.
Cuando la meta del movimiento es un lugar o una cosa se emplea “hacia”  Se subraya
así el término a quo y el término ad quem. Se separan de la muchedumbre  y se llegan
a Jesús 
Se subraya también el hecho de que dieron una respuesta positiva y de hecho se llegaron
donde Jesús. No se trata sólo de una disposición interior, sino de una acción exterior. No se
queda en el plano de las vivencias o decisiones internas, sino que se traduce en un
movimiento de hecho, una realidad física y visible. De ese modo se trasparenta la autoridad
de Jesús y su soberanía absoluta desde arriba del monte.

e) Constitución de los Doce

En el verso 14 hay una interpolación de un copista “a los que llamó apóstoles”. Aunque
los mejores manuscritos lo traen, sin embargo pensamos que es una interpolación motivada
por el texto paralelo de Lc 6,13. Sólo Lucas llama a los Doce apóstoles. En la comunidad de
Marcos este título era inexistente.
“Los hizo doce”. Se podría traducir: “Hizo que los doce predicaran…”. Pero la preposición
 no tiene un sentido sustantivo sino final. Los hizo doce para que predicasen…
Algunos entienden el verbo “hacer” -  en el sentido de crear. Jesús estaría creando
un pueblo. Pero la mayor dificultad para esta exégesis es la falta de artículo en “doce”. La
mejor traducción de “Doce” sin artículo sería: “Y constituyó a Doce como compañeros y
enviados”.

f) La finalidad de la constitución del grupo

“Para que estuviesen con él”. La primera tarea es la de estar con él:  + genitivo.
Esta expresión sólo se usa en Marcos para designar el “estar con Jesús” o el que “Jesús esté
con otros”. Estaba con los animales salvajes (1,13), el esposo con los hijos de las nupcias
(2,19). Están con Jesús los discípulos (3,14), las barcas (4,38), Pedro (14,67). Quería estarlo
el endemoniado tras su curación (5,18). El estar supone una presencia física y actual, no una
mera actitud interior de fidelidad.
El ex-endemoniado quería estar con Jesús, pero éste no se lo permitió. Escogió a los que
él quería. Es el quien escoge, no los hombres. De Pedro dirá la criada: “Tú también estabas
con él”. Al negarlo, Pedro está renegando de lo que constituía la esencia de su vocación.

“Y para que los enviase a predicar”:  es un subjuntivo presente del verbo
“enviar” , no aoristo. El presente lleva consigo la idea de duración, de hecho repetido.
Podríamos traducir: “para tenerlos como predicadores”. Se trata de una designación
permanente, y no sólo de un envío puntual.
Predicar es  (32 en los sinópticos, 0 en Jn, 8 en Hch, 18 en Pablo). En Marcos
aparece esta palabra 14 veces, proporcionalmente mucho más que en los otros sinópticos.
Los predicadores en Marcos son el Bautista (1,4.7), Jesús (1,14.38.39), los llamados (3,14,
6,12), algunos curados (1,45; 5,20). En pasivo sin agente se refiere a la Iglesia del futuro
(13,10; 14,9). Hay una cadena: Bautista, Jesús, los Doce, la Iglesia. En Marcos esta
predicación tiene un carácter universal (13,10, 14,9). Desde el principio no está limitada sólo
a los judíos como en Mateo y en Lucas.
El objeto de la predicación es el bautismo de penitencia, el evangelio, la propia curación.
En cuanto a los Doce no se señala el objeto de la predicación, sino que simplemente se
señala el hecho de la predicación que está abierta para abarcar tanto la prepascual como la
postpascual.
Predicar para Marcos no es lo mismo que enseñar  El pregonero es el que anuncia
en voz alta. Sólo se puede proclamar una vez. Luego ya viene la enseñanza que es una
actividad continuada y sistemática. No se puede anunciar lo mismo dos veces delante de los
mismos oyentes.

“Con poder para expulsar demonios”. La palabra “poder” utilizada aquí es  distinta
de  Designa la autoridad moral, mientras que dynamis designa más bien la fuerza.
Sólo Jesús y sus discípulos tienen esta exousia en Mc y Mt. Incluye el perdón de los pecados
(Mc 2,10), y la potestad sobre los espíritus impuros. Se trata de abatir el poder del enemigo.
21
La manera de abatir este poder es expulsándolo  porque habitan en el hombre como
en una casa. Este poder que les es dado a los discípulos para expulsar los demonios está
especialmente subrayado en Marcos, como complemento esencial de la predicación.
Gramaticalmente no hay paralelismo entre los dos infinitivos dependientes del verbo
“enviar”: predicar y tener autoridad. El primero designa una acción y segundo un poder. La
posesión de esa facultad va dirigida a una misión, y no es la simple posesión de una facultad.
En la versión de la Vulgata “enviarles a predicar y darles poder” segundo infinitivo no
depende de enviar, sino que es una acción paralela, con lo que se diluye la relación del poder
con el envío.
La estrecha conexión entre la predicación y el poder, entre el anunciar y el expulsar, se
explica porque en Marcos el mandato no es a predicar una doctrina. Se proclama no una
doctrina, sino una acción poderosa de Dios que se hace presente. Se anuncia la irrupción del
Reinado de Dios. En Jesús anuncio y expulsión de demonios estaban indisolublemente unidos
desde el sumario de su actividad de 1,39. La expulsión del enemigo demuestra y confirma la
predicación, mientras que la predicación muestra la verdadera naturaleza de esa acción libe-
radora. De hecho el demonio se siente amenazado por la predicación de Jesús (1,23-26).
También estarán unidos en los discípulos el anuncio y el exorcismo en un paralelismo
total. Los Doce continúan la acción de Jesús en total dependencia con respecto a él. Marcos
constata que no sólo recibieron esta misión, sino que la realizaron de hecho. La elección está
ya desde un principio orientada a la misión.
Para ser enviados hay que estar en comunión con Jesús. La misión surge de la comunión.
La comunión no es una relación privada de amistad, sino que es el elemento en el que se
apoya la misión. La comunión precede a la misión. La misión sólo es posible en total
dependencia de Jesús. Son enviados por él y reciben de él la autoridad y permanecen en
comunión íntima con él. Parece que acercarse a Jesús y luego ser enviados por él son dos
movimientos de signo contrario, centrípeto y centrífugo, como la sístole y la diástole. Pero
ambos movimientos forman un solo latido del corazón.

g) La lista de nombres
El 3,16 empieza con una construcción difícil, y además con problemas de crítica textual.
Algunos manuscritos repiten el “designó a los Doce”  y esta vez los Doce
lleva artículo, como refiriéndose a un grupo ya designado y conocido. ¿Por qué volver a
repetir la designación de los Doce? Los manuscritos que traen esta adición son pocos pero
valiosos. Stock interpreta esta frase como un resumen de lo tratado anteriormente: “Y así es
como designó a los Doce”. Marcos habla con el lector implícito que ya conocía la existencia
de los Doce antes de leer el evangelio, y le dice que esta fue la manera como fueron
elegidos, y pasa a dar el elenco de nombres. A Simón le puso el nombre Pedro. En el Nuevo
Testamento esta expresión de “poner nombre” aparece sólo aquí, pero es corriente en el AT
para Abrahán, Israel… No se trata de un sobrenombre, sino de un verdadero nombre nuevo,
de un cambio de nombre. Marcos antes de este momento le llamaba Simón, y a partir de
ahora le llama Pedro (salvo 14,37: “Simón ¿duermes?" Quizás una alusión al Pedro pecador
que no vive a la altura del nombre nuevo que ha recibido). Marcos nunca junta los dos
nombres diciendo “Simón Pedro” como hacen los otros evangelistas.
En el AT el único que cambia el nombre es Dios mismo, o un rey de rango superior. El
cambio de nombre revela que Jesús quiere dar a Pedro una autoridad especial. Los tres que
reciben un nombre nuevo tendrán un puesto muy importante en la comunidad, aunque sus
tareas no sean semejantes.
El nombre nuevo es dado al comienzo de una nueva vida (la alianza de Abrahán, la
entronización del rey (Sedecías), la admisión a la corte real (Daniel). La designación de los
discípulos es para ellos como el comienzo de una nueva vida.
A Juan y a Santiago no se les llamará por el nombre nuevo, sino por sus nombres
antiguos, porque el sobrenombre se refiere a la pareja y no pretende suplantar los nombres
individuales. De hecho funcionan varias veces como pareja en el evangelio: 5,37; 9,2;
10,35-44; 14,33. La palabra Boanerges, hijos del trueno puede designar el carácter
tempestuoso de los dos hermanos (Lc 9,54) o más probablemente la misión encomendada.
Según Teofilacto se les llamó así porque fueron  y  hicieron llegar su
voz muy lejos. El nombre de Boanerges no se traduce al griego, quizás porque luego de
hecho los hermanos no cumplieron una misión importante como Boanerges, mientras que
Pedro sí la tuvo

22
 Si el nombre de Boanerges se aplicaba a los hermanos como pareja, en cambio en el caso
de Simón, Pedro es un nombre personal que llega a reemplazar el anterior. Por otro
evangelio sabremos algo de la relación entre el nuevo nombre y la misión a realizar pero en
Marcos esto no se explicita.
En las cuatro listas con los nombres de los apóstoles está siempre Pedro el primero.
Mateo lo subraya y Marcos propiamente antepone este nombre a la lista, y sintácticamente
Pedro parece quedar fuera de la lista.
Todas las listas traen primero los cuatro pescadores llamados al principio. Mt y Lc
mencionan las dos parejas de hermanos, y así ponen a Andrés antes que a los del Zebedeo.
En cambio Mc antepone a Santiago y Juan inmediatamente detrás de Pedro, formando con
ellos un trío. Andrés queda así el primero del resto de la lista. El grupo de los tres reaparece
en 5,37; 9,2 y 14,33.
Marcos no habla de un grupo homogéneo. Hay uno, hay tres, hay doce. Los demás
nombres en Mateo vienen emparejados. En Mc y Lc vienen ya todos seguidos. Fuera de los
tres primeros, de Andrés (3 veces) y de Judas Iscariote, el resto no volverán a ser
nombrados en el evangelio de Marcos. Forman parte de un grupo y actúan como tales. Sus
personalidades quedan en la sombra porque funcionan siempre como grupo.
Sobre el significado del número Doce tendremos ocasión de hablar despacio más adelante
en la parte sistemática.

3. El relato de la misión galilea (Mc 6,7-13)

Ver texto estructurado bilingüe.

a) Los paralelos sinópticos

Mateo 9,37-10,16 inserta aquí la llamada de los discípulos. Ha juntado con el material de
Marcos otras instrucciones misioneras procedentes de la fuente Q, para formar un largo
discurso. A pesar de que el texto es mucho más largo que el de Marcos, omite todo lo
referente a la ejecución de lo ordenado por parte de los discípulos y omite también la mención
de la salida y el regreso de los discípulos. Ha perdido así todo carácter narrativo para quedar
convertido en un largo sermón, el segundo de los cinco sermones mateanos.
Lucas en cambio ha seguido una táctica diversa. En lugar de integrar los materiales de
Marcos y de Q en un largo discurso como hace Mateo, ha preferido duplicar la perícopa, y
consignar dos distintas misiones de los discípulos, una la de los Doce que se corresponde
básicamente con la de Marcos, y otra la de los 70 donde inserta básicamente los materiales de
Q, aunque hay solapamientos de las dos fuentes en ambos relatos.

b) El contexto

1) Antecedente: (6,1-5)
Jesús acaba de estar en Nazaret donde ha sido rechazado por sus paisanos. Recordemos
que el pasaje de la constitución de los Doce estaba también en el contexto del rechazo de
Jesús por parte de familiares y amigos. Tras el fracaso con sus paisanos Jesús hace un nuevo
intento de formar un grupo. Se ha dicho que el evangelio de Marcos es el intento
incansablemente renovado de Jesús por atraer a los hombres para que sean sus seguidores.
Al sentirse rechazado vuelve a intentarlo otra vez.
El verso 6b es un sumario. “Jesús recorría las aldeas del entorno enseñando”. Algunos lo
relacionan con la perícopa anterior de Nazaret, y otros lo unen a la perícopa de la misión.
Stock lo ve más bien relacionado con el texto de la misión, pero sin llegar a formar parte de él.
Es un sumario independiente que sirve para introducir el tema de la misión de los Doce.

2) Consecuente: (6,14-29)
Pausa narrativa. Dejamos a los discípulos cumpliendo su misión y dejamos pasar algún
tiempo hasta que se narre su regreso. Mientras tanto aprovecha el narrador para introducir
varias opiniones acerca de Jesús y narrar la muerte del Bautista. Mientras están actuando los
discípulos en su viaje misionero no se nos narra ninguna acción de Jesús, para que no se
piense que él y los discípulos actúan en paralelo. Jesús ahora está actuando por medio de los
discípulos.

23
 Unos decían que Jesús era Juan, otros que Elías, otros que un profeta.

c) Verso 7: Llamada y envío

Llamó a sí  Es el mismo verbo usado en Mc 3,13. Recordemos cuanto

comentábamos allí a este propósito.

Y comenzó a enviarlos de dos en dos. El verbo “comenzar” con infinitivo aparece 20 veces
en el evangelio, de ellas 10 en Marcos. El infinitivo presente puede tener un sentido durativo o
iterativo. ¿Es una misión duradera o una misión que se repetirá muchas veces? ¿Los envió de
dos en dos, primero una pareja y luego otra y así sucesivamente? ¿O más bien los envió a
todos a la vez pero en parejas?
No se menciona en el evangelio ninguna misión posterior de los Doce. Escogemos el
sentido durativo. Se trataba de constituirles en misioneros de una manera permanente. Su
misión no se agota en aquella expedición concreta. En cambio Mt y Lc al usar el aoristo limitan
la misión a aquella correría concreta puntualmente, y luego nos vuelven a hablar al final del
evangelio de una misión universal. El Marcos auténtico no tiene una misión universal al final
del evangelio, pero ya está implícita en este mandato misionero durativo.
El detalle de que fueron enviados de dos en dos falta en el envío mateano (Mt 10,5) y en el
primer envío lucano (Lc 9,2), pero en cambio aparece en el segundo envío lucano, el de los 70
(Lc 10,2). (Es un caso clarísimo de contaminación de fuentes, porque en envío de los 70
corresponde al de Q, pero en este caso inserta un detalle de Marcos).
En varias ocasiones aparece el tema de las parejas que ya comentamos al hablar de la
llamada a las dos parejas de hermanos. ¿Qué significa la pareja? Por una parte responde a la
exigencia de que haya dos testigos concordes (Dt 19,15, 17,6). Los dos no hablan en nombre
propio, y no tienen nada propio que decir. Se insinúa también el tema de la fraternidad a la
que ya aludimos. No sólo van de dos en dos para ayudarse mutuamente, sino sobre todo para
vivir entre ellos la realidad del amor. Viven en el seno de la pareja el amor que han de
testimoniar en su predicación.

Y les daba poder sobre los espíritus impuros. ¿Cuál es el sentido del imperfecto? Una
posesión estable, no transitoria de ese poder. Reciben una autorización permanente. También
se puede traducir en sentido iterativo: “Les iba dando el poder de dos en dos, conforme iban
saliendo.
“Poder”  se construye con infinitivo para una acción concreta o con genitivo para un
ámbito determinado. En este caso rige genitivo, ampliando así el sentido. La predicación va
acompañada de un poder real, de una autoridad moral dependiente de Jesús. Sólo puede dar
autoridad el que la tiene, que está además capacitado para transmitirla a sus siervos.

d) Versos 6,8-11: Instrucciones sobre el atuendo y la conducta

1) El atuendo (Mc 6,8-9).

Jesús les ordenó  que no tomaran nada por el camino. Observa S. Fausti que es
la primera vez que Jesús da una orden a los suyos. Solo hay otras dos ocasiones en las que
Jesús ordena algo en Marcos (6,39, 8,6). La orden sólo tiene sentido cuando se sabe que sin
esta orden el otro no hará lo que el ordenante desea que haga.
En su primera vocación los discípulos lo dejaron todo, y así deben ir libres de todo. Sólo
tienen una cosa: su poder, su  Mateo introduce el tema de que el obrero merece su
salario, y la falta de equipaje se debe al derecho a ser alimentados. El Sitz im Leben de estos
dichos es la discusión en la Iglesia sobre el sostenimiento de los predicadores.

2) La conducta (Mc 6,10-11):

El sacudir el polvo significa que no deben aceptar “humilde y sumisamente” el rechazo y
arrinconarse para comer, sino que deben exteriorizar el hecho de que han sido despreciados,
haciendo evidente la ruptura de la comunión que se ha producido. Tienen que subrayar el
hecho de que los que no han querido escuchar se han perdido algo importante para sus vidas.
En Marcos quizás sea un último recurso para que los otros reaccionen todavía positivamente.
En Mateo y Lucas es un testimonio de condena ligado al juicio final. El rechazo de los
mensajeros es un rechazo de Jesús.

24
 e) Versos 6,12-13: La ejecución de las órdenes
La ejecución de la orden de predicar en aoristo y los otros tres verbos en imperfecto. Hay
algunas variantes textuales que lo ponen todo en imperfecto porque aquel aoristo chocaba. En
realidad se mira a la predicación como tal.
¿El  = “para qué” del verbo “anunciar” -  es final o explicativo? ¿Anunciaban para
que se arrepintiesen o anunciaban que se arrepintiesen? No hay en el NT otros  con ina.
Stock prefiere el sentido final: “proclamaban el evangelio para que se arrepintiesen”. El
mensaje no consiste en decir que se arrepientan, sino en decir que está cerca el Reino. La
conversión no es el contenido, sino la finalidad del mensaje, el fruto del mensaje. El centro del
mensaje es el Reino.
Frente al único verbo que designa la predicación hay dos verbos para designar los distintos
hechos de poder: expulsión de demonios y curación de los enfermos mediante la unción.

f) Partes tradicionales y redaccionales

Es común decir que los logia contenidos en la perícopa pertenecen a la tradición, pero los
versículos narrativos son creación del evangelista, como se deja ver en el vocabulario, la
temática y el estilo. La tradición de los logia era más abundante, como puede verse en los
materiales de Q usados por Lucas y Mateo, pero Marcos se limitó a escoger unos pocos.
Dos rasgos redaccionales de Marcos son el haber unido íntimamente los logia tradicionales
en el marco narrativo, y el de haber abreviado dichos logia. El hecho de la misión es más
importante para Marcos que los principios que ordenan su misión.

4. Conclusiones
Del análisis de estos tres relatos podemos sacar como conclusión que entre Jesús y aquel
grupo de discípulos se estableció un tipo de relaciones que podríamos llamar “singular”, en
cuanto que es distinta de cualquier tipo de relaciones contemporáneas entre maestro y
discípulo. Es verdad que existen analogías con la tradición rabínica, o con la tradición de los
filósofos cínicos helenísticos, o con la tradición de Qumrán.
Pero en la especial relación creada en torno a Jesús hay rasgos singulares que nos
permiten ver su singularidad. Veamos las diferencias con el discipulado rabínico.
En el movimiento de Jesús es Jesús quien elige a sus discípulos, mientras que en la
tradición rabínica eran los discípulos quienes escogían al maestro.
En el grupo de Jesús los discípulos están llamados a serlo perpetuamente, mientras que en
las escuelas de los rabinos los discípulos un día llegaban a independizarse con su ordenación al
rabinato.
Los discípulos de Jesús son llamados a compartir su vida y misión, mientras que en el caso
de los rabinos no había una comunidad de vida entre maestro y discípulos.
En la escuela rabínica hay una estabilidad, mientras que en el grupo de Jesús hay una clara
itinerancia.
Aunque a los discípulos de los rabinos se les pedían renuncias y sacrificios para completar
su formación, estas exigencias no tienen nada que ver con la radicalidad de la exigencias del
seguimiento de Jesús, que supone una ruptura familiar y un despojo de los bienes poseídos.
La enseñanza de los rabinos se centraba en un estudio más académico de la Torah,
mientras que la enseñanza o evangelio de Jesús tenía un aire mucho menos académico.
Hengel ha hecho notar que en el mundo de Jesús faltaba la atmósfera docta de la escuela. 7
Hay también ciertos parecidos con los filósofos cínicos del mundo helenístico que en el siglo
I d. C. habían conocido un nuevo florecimiento. Dichos filósofos eran rabiosamente
contraculturales, y habían roto con cualquier tipo de sometimiento a las convenciones sociales.
Vivían de limosna, y caminaban con un bastón y un zurrón donde guardar los alimentos. Vivían
en la más absoluta pobreza y despreciaban los lujos y vanidad de los ricos. Se abrazaban con
el deshonor hasta el punto de despreciar todas las vanidades del mundo. Su tesoro más
precioso era el de su libertad y su autosuficiencia.
Sin embargo en el grupo de Jesús no existe este tono de desprecio, y sobre todo la
doctrina de Jesús es profundamente religiosa, cosa que está ausente en el mundo cínico. La
sabiduría de Jesús es una sabiduría escatológica.

7
M. Hengel, Seguimiento y carisma¸ Santander 1981.

25
26
 IV. LOS DISCÍPULOS Y LOS DOCE
1. ¿Quiénes son los discípulos y quiénes son los Doce
En el evangelio de Marcos aparecen una serie de grupos de personajes en torno a Jesús
que convendría delimitar, de cara a determinar la evaluación positiva o negativa que hace de
ellos el evangelista.

a) Los grupos claramente negativos

Por una parte encontramos un grupo claro de opositores, representados por escribas,
fariseos y sacerdotes. Estos grupos reciben una clara valoración negativa por parte del
evangelista, aunque en ocasiones se puede destacar de entre ellos alguno que merece una
opinión favorable, como es el caso del escriba que no estaba lejos del Reino de los cielos
(12,34). Con todo, cabe hacer una distinción entre estos grupos. Aunque los fariseos son los
que más disputan con Jesús en cuestiones relacionadas con la Ley, sin embargo no están
implicados en todo el proceso del sanedrín que conduce a la muerte de Jesús. Esto que se ve
con mayor claridad en Lucas, aparece también suficientemente claro en Marcos.

b) Los grupos favorables

Por otra parte tenemos los grupos más o menos favorables a Jesús. Entre ellos están:
* el grupo de los Doce y/o discípulos
* el grupo indeterminado de los “en torno a él”, 
* la multitud
No es fácil delimitar exactamente la realidad de dichos grupos, y en qué caso pueden
solaparse unos con otros. A veces exigimos de Marcos un rigor en el uso de la terminología
que probablemente nunca pretendió, habida cuenta de que Marcos nunca pensó que se iban a
escribir tantas tesis doctorales a propósito de su evangelio.
Han fracasado los intentos por delimitar entre los seguidores de Jesús dos grupos distintos
en conflicto, uno que merecería la aprobación del autor, y otro que merecería su reprobación.
Hay personajes sueltos de entre la multitud que merecen la total aprobación del autor como
modelos simbólicos del discípulo, y hay incluso un grupo de personajes femeninos que puntúan
más alto que el conjunto de los discípulos varones, pero estas personas en modo alguno
parecen representar una facción particular en oposición a los Doce. Aquí es donde falla
radicalmente la tesis de Juan Mateos en un libro muy conocido entre el público español. 8

c) Los Doce
Para todos los autores es innegable que en no pocos contextos «los discípulos» y «los
Doce» designan a los mismos sujetos. No se trata de dos grupos distintos, uno el de los Doce,
más restringido, y otro el de los discípulos, más amplio. En muchos casos Doce y discípulos
son términos sinónimos que identifican a un mismo grupo de individuos. Nunca nos habla
Marcos de “los Doce y los demás discípulos”, lo cual habría clarificado definitivamente el
asunto.
Así por ejemplo, en el texto de 6,7, los enviados en misión están claramente identificados como “los
Doce”. Regresan estos enviados en 6,30, y Jesús les invita a acompañarle a un lugar solitario. A
continuación se les llama discípulos (6,35) sin que haya cambiado en absoluto la identidad de los
personajes.
En 9,31 Jesús predice por segunda vez la pasión a los discípulos pero se nos habla a renglón seguido
de los Doce en 9,35.
En 11,11 Jesús se va a Betania con los Doce, y en 11,14, al regresar desde Betania al día siguiente
ese mismo grupo recibe el nombre de “discípulos”.
En 14, 12 los discípulos le preguntan dónde quiere que preparen la Pascua; Jesús envía a dos de los
discípulos (14,13), les dice que pregunten dónde puede comer la Pascua con sus discípulos (14,14). Los
discípulos hacen lo ordenado (14,16). Pero en 14,17 dice que llegó a la cena pascual con los Doce. En
14,32, después de haber salido del cenáculo, al llegar a Getsemaní, Jesús les dice a sus discípulos que se
queden allí mientras él va a orar.
Evidentemente durante toda esta unidad de la Cena y del huerto se trata de un mismo grupo de
personas que alternativamente reciben la denominación de Doce o de discípulos.

8
Los “Doce” y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos, Madrid 1982.

27
 Cuando el ángel envía a las mujeres a los discípulos y a Pedro (16,7), les dice que allí le verán tal
como se lo había dicho de antemano, refiriéndose a un dicho de Jesús al grupo de los Doce (14,27-31),
entre los que destacaba la figura de Pedro
Sin embargo muchos exegetas se resisten a aceptar la identidad de estos dos grupos en el
evangelio de Marcos. Los argumentos que se invocan para negarla son siempre los mismos:
a) El hecho del llamamiento de Leví. Por haber sido llamado a seguir a Jesús, ha de ser
considerado discípulo (2,14) y, sin embargo, no está incluido en la lista de los Doce.
b) Junto a Jesús y a los Doce aparece otro grupo, llamado “los en torno a él”, 
(4,10). Este grupo se encuentra a todas luces en una relación de particular cercanía a Jesús y
sin embargo no se identifica con los Doce. Por tanto, ha de ser considerado como un grupo
alternativo de seguidores.
Es obvio que la categoría de Doce/discípulos no se identifica con la de “seguidores”. Los
Doce/ discípulos siguen a Jesús como grupo, pero también le sigue la multitud, los muchos,
individuos sueltos salidos de entre la multitud... Algunas veces no es posible identificar a los
seguidores (cf. 10,23-24.32). En 10,46 y 11,9-10 parecen ir mezclados los discípulos con la
multitud. Se nos habla de un grupo de publicanos y pecadores que eran muchos y le seguían
(2,15). La categoría de seguidores se solapa continuamente con la de discípulos y la de
multitud.
Incluso es posible estar a favor de Jesús sin ser su seguidor, como es el caso del exorcista
(9,35). En 8,34 invita Jesús a seguirle a los discípulos, la multitud y “quienquiera”. En este
caso Marcos está claramente abriendo la categoría de seguimiento a sus lectores
contemporáneos, que deben identificarse a sí mismos con los discípulos llamados en el
evangelio.
Para Tannehill existe básicamente un grupo de seguidores en torno a Jesús, que en
ocasiones puede expandirse hasta alcanzar a un círculo más amplio de aquellos en torno a
Jesús (3,34; 4,10), y en ocasiones puede contraerse a Doce o a individuos concretos dentro de
esos Doce. Hay características comunes que definen a este grupo, a pesar de que su tamaño
pueda ser variable. Es la misma tesis que defendemos nosotros aquí.
Sin embargo para nosotros el concepto de “discípulo” en Marcos no coincide con el de
seguidor. En esto Marcos se distancia claramente de los otros evangelios y de la terminología
de la espiritualidad moderna. Creemos que la extrapolación de datos ajenos al evangelio de
Marcos es lo que dificulta ver el hecho tan obvio de que en Marcos el término discípulos está
reservado exclusivamente a los Doce.
El hecho de que Leví fuera llamado por Jesús y lo siguiera no lo constituye en discípulo,
sino en seguidor. Fijémonos en el peligro de extrapolación. Tendemos a pensar que Leví “lo
dejó todo” y siguió a Jesús. Pero el dato de que lo dejara todo procede de la galaxia de Lucas,
y no del evangelio de Marcos. Tenemos el peligro de aplicar al Leví de Marcos datos que le son
ajenos.

d) Los “en torno a Jesús”

Si leemos cuidadosamente los textos, observamos que en Marcos hay un grupo de
seguidores de Jesús, al que nunca se le llama “discípulos”, pero que claramente se desmarcan
de las multitudes que acuden a Jesús. El mayor problema para identificar a este grupo
importantísimo es que no tienen un nombre que los identifique clara y unívocamente.
Constituyen un círculo concéntrico intermedio entre los Doce/discípulos y las multitudes.
Vamos a analizar los textos en los que aparecen para ir sacando el retrato robot.
A continuación de la vocación de Leví nos cuenta Marcos el banquete en su casa. Se nos
habla allí de dos grupos sentados a la mesa, uno el de los discípulos (Los Doce), y otro el de
los pecadores y publicanos “que eran muchos y le seguían” (2,15). Pensamos que hay que
incluir a Leví en este segundo grupo, y no en el de los discípulos. Tenemos por tanto aquí una
primera mención de un grupo de seguidores, que no son discípulos, que son muchos, que
están dentro de la casa sentados con Jesús, y que le siguen.
Un segundo texto importante es el de Mc 3,32.34. Los familiares de Jesús vienen a
llamarlo. Jesús dice que su verdadera familia son los que están sentados en torno a él, los que
hacen la voluntad de Dios. Se nos habla allí primero, en el v. 32, de un grupo numeroso 
sentado dentro de la casa alrededor de Jesús  Un poco más adelante en el v. 34 se
nos dice de ellos que Jesús les miró cuando estaban sentados en corro peri auton. Es muy
importante notar que se trata de un grupo numeroso; acompañan a los Doce discípulos, junto
con ellos están situados dentro en contraste con los familiares de Jesús que están fuera;
finalmente se nos dice que Jesús los considera su verdadera familia.

28
 El tercer texto es el de Mc 4,10. Allí, después de que Jesús ha hablado en parábolas a las
multitudes junto al mar, se nos dice que luego se retiró en privado, y que allí le preguntaron
“los en torno a él  junto con los Doce” acerca del sentido de las parábolas. Jesús se
dirige a ambos grupos con un “vosotros” común a ambos, diciéndoles: “A vosotros se os ha
dado el misterio del Reino, pero a los de fuera, todo es en parábolas”. Vemos por tanto la
reaparición de un grupo más grande de seguidores que acompañan a los discípulos, que se
sitúan dentro en contraste con las muchedumbres de fuera, y que reciben también una
enseñanza privilegiada acerca del misterio del Reino.
Un último texto nos ayudará a completar el perfil de este grupo innominado. En 8,34
Jesús llama a la multitud junto con los discípulos, para invitarles a unos y otros a negarse
a sí mismos, a cargar con su cruz y a seguirle en el camino de Jerusalén. De nuevo
encontramos un grupo numeroso junto a los Doce/discípulos. Jesús les llama a unos y otros, y
les invita al seguimiento más radical, el de la cruz y la entrega de la vida.
Creemos que es posible considerar que en los cuatro casos citados se trata de una misma
categoría de seguidores, que no se identifica ni con los Doce/discípulos ni con las multitudes
que acuden a Jesús para ser curados por él. Los nombres que reciben son varios: “publicanos
y pecadores que eran muchos y le seguían” (2,15); grupo numeroso  sentado en torno a
él (3,32), “sentados en corro en torno a él” (3,34); “los en torno a él” (4,10); “grupo
numeroso” (8,34). En todos estos textos el grupo es numeroso y está en compañía de los
Doce. En los tres primeros casos están en una relación de privacidad con Jesús en contraste
con las muchedumbres de fuera: están dentro en la casa, en privado, sentados establemente.
En los cuatro casos este grupo numeroso, distinto de los Doce/discípulos, pero junto con él,
son beneficiarios de un estatus especial. Son seguidores permanentes de Jesús, son llamados
por él a un seguimiento radical, reciben una instrucción privilegiada. Jesús los considera su
verdadera familia.

e) La muchedumbre
El hecho de que en dos ocasiones (3,32; 8,34) Jesús se refiera a este grupo como multitud
 puede ser causa de confusión. Porque en realidad este término es ambiguo en el
evangelio de Marcos y se usa para denominar dos realidades distintas. Designa tanto el grupo
de seguidores estables de Jesús distintos de los Doce/discípulos, los que ha llamado
 como también designa las muchedumbres inconstantes que sólo vienen a Jesús
buscando milagros y favores.
El término  sale 38 veces en Marcos. Sólo una vez aparece en plural 10,1). En
ocasiones se subraya la gran muchedumbre,   La mayor
parte de las veces la multitud, si bien no es “enemigo inveterado” de Jesús (Kingsbury),
tampoco es un “seguidor comprometido”.

primer sentido
Unas veces la multitud es amorfa. Está bien dispuesta hacia Jesús, lo busca (1,37), se
apiña junto a él (2,2; 3,20; 4,1; 5,21), corre a su encuentro (6,32-34), va donde él (3,7;
5,24.31). En ocasiones amenaza con estrujarlo y lo agobia hasta el punto de no dejarle tiempo
ni para comer (3,20; 6,31). Se admira de su enseñanza y lo escucha complacida (1,21-22;
6,2; 11,18; 12,37). La multitud es beneficiaria de las curaciones y exorcismos de Jesús, es
alimentada por él milagrosamente. Por ello se abalanza hacia él para que les toque, o ellos
mismos buscan tocar la fimbria de su manto (3,10; 5,28; 6,56). Dos veces en el evangelio
contrasta Marcos la respuesta favorable de la multitud con la hostilidad de los escribas, cuando
estos le acusan de perdonar pecados (2,6-7 / 2,12) o con motivo de la purificación del templo
(11,18a / 11,18b).
Pero Jesús les habla en parábolas, sin descifrarles su significado misterioso. En este
sentido, la multitud pertenece al grupo de “los de fuera”(4,11). Carece de fe en Jesús, y
desconoce su verdadera identidad. Finalmente acabará tomando partido por los enemigos de
Jesús, acompañando a los que le arrestan, pidiendo a gritos su crucifixión, y blasfemando
debajo de su cruz.
Tal como dice Best, la multitud en el evangelio de Marcos no tiene un rol unitario. Es más
bien una masa amorfa, objeto de la evangelización, que unas veces puede mostrarse amistosa
y otras hostil. Marcos no ha querido usar para designar a la multitud el término religioso 
asamblea cúltica, porque la multitud de Marcos no es “religiosa”, sino un grupo indiferenciado
de donde saldrán los que tengan una vocación más específicamente religiosa.

29
 segundo sentido
Sin embargo, como ya hemos dicho, hay algunas ocasiones en que el término  parece
designar un grupo numeroso de seguidores de Jesús más comprometidos con él, que equivale
al concepto de los “en torno a él” de 4,10. Por tanto en cada caso habrá que ver si el término
 se refiere a la multitud como masa amorfa , o como al grupo numeroso de seguidores de
Jesús que se une a sus Doce/discípulos.
Ahora ya tenemos perfectamente definida la nomenclatura de Marcos. En su evangelio el
conjunto de los seguidores de Jesús no está constituido por “los Doce + el resto de los
discípulos”, sino por “los Doce/discípulos + los en torno a él”. El conjunto de ambos grupos
comparte la vocación y el seguimiento. Juntos aparecen sentados en torno a Jesús, y son
considerados por él como su propia familia (3,32.34). Juntos reciben una explicación especial
de las parábolas y del misterio del Reino que no reciben “los de fuera”(4,10-11).

f) ¿Cuál es la especificidad de los Doce?

Pero si en Marcos el concepto “discípulo” se circunscribe a “los Doce”, no podemos por
menos que preguntarnos: ¿Qué es lo que tienen de específico los Doce/discípulos en relación al
resto de los seguidores?
Es imposible dar una respuesta clara y definida a esta pregunta. Podríamos dar sólo
respuestas parciales. Los Doce/discípulos comparten la intimidad del Maestro, son llamados a
“estar permanentemente con él” (3,14). Jesús se retira de la multitud para estar con sus
discípulos (3,9;4,36; 6,31;7,17), con todos o con algunos, y se queda solo con los discípulos
cuando despiden a la gente. Sólo una vez se nos habla de la multitud como acompañantes de
Jesús (10,46). En ocasiones algunos de los miembros de los Doce gozan de una especial
intimidad con Jesús que no disfrutan ni siquiera el resto de los Doce (5,37;9,2; 14,33). En la
cena pascual y en el Huerto parece que sólo estuvieron presentes los Doce.
Sin embargo también los “en torno a él” gozan de una cierta intimidad con Jesús, y se
sientan junto a él dentro de la casa (3,32.34). Por eso, sólo la intimidad no puede ser el rasgo
único que diferencie a los Doce/discípulos del resto de seguidores.
Otra posible respuesta sería decir que los Doce/discípulos son aquellos que lo han dejado
todo por seguir a Jesús (1,18.20; 10,28), Sin embargo la llamada a dejar las cosas no se
circunscribe sólo a los Doce/discípulos, sino también a otros. Jesús llama al joven rico a vender
sus bienes y darlo a los pobres (10,21). Cuando Pedro le hace ver a Jesús que ellos, los Doce,
lo han dejado todo para seguirle, Jesús añade: “Nadie que deje su casa, hermanos,
hermanas…”, implicando que se trata de una llamada más amplia y universal. Todas estas
renuncias concretas están ya implícitas en la exigencia de “renunciarse a sí mismo”, que se
hace a todos los que quieran ir en pos de Jesús (8,34). El ciego de Jericó suelta el manto para
ir a Jesús (10,50), la viuda del cepillo del Templo deposita en él “toda su vida” (12,44).
Podría pensarse que lo específico de los Doce/discípulos sea el recibir una instrucción
más completa acerca de los misterios del Reino. Efectivamente, como hemos visto, Jesús
daba una instrucción diferente para los de fuera y para los de dentro (4,10), y más tarde “en
la casa” explicaba en detalle cosas que había dicho a la multitud de un modo general. Sin
embargo los beneficiarios de esta instrucción más profunda no son sólo los Doce, sino también
los “en torno a él”.
Más fuerza tiene la respuesta de que lo específico de los Doce/discípulos es la misión.
Efectivamente Marcos nos dice que Jesús instituyó Doce para enviarlos a predicar con
autoridad para expulsar demonios (3,14). Más adelante se nos narra la misión de los Doce, de
dos en dos, y el éxito que alcanzaron en dicha misión (6,7.13.30). De hecho en la vocación de
los dos primeros discípulos, Pedro y Andrés, existe ya una referencia a esa misión de ser
pescadores de hombres (1,17). De nadie más que de los Doce se nos dice que fuera enviado a
predicar, aun cuando la tarea de “anunciar el evangelio a todo el mundo” (13,10;14,9) parece
necesitar un grupo mayor que el de doce personas.
A propósito del episodio del extraño exorcista, algunos arguyen que el exorcismo no
estaba restringido a los Doce (9,29.38). Pero la protesta de Juan no se basaba en que aquel
exorcista no pertenecía a los Doce, sino en que no era ni siquiera “seguidor”, con lo cual este
incidente no puede servir para estudiar las relaciones entre los Doce y el resto de los
seguidores. Para complicar las cosas no debemos olvidar al endemoniado de Gerasa, al cual
Jesús no le permitió acompañarle, “estar con él”, sino que lo envió a anunciar (5,18-19).
Es importante también ver cómo los Doce/discípulos ejercen un importante papel como
servidores de Jesús. Ya vimos cómo colaboran con tareas materiales concretas, como
procurarle una barca (3,9), un borrico (11,7), buscar y preparar la habitación para la Pascua

30
(14,16); ayudan a Jesús a distribuir el pan (6,41; 8,6). Sin embargo también nos dice Marcos
que Jesús solicitó este tipo de servicios de otros que no pertenecían a los Doce, como el dueño
del borrico (11,6), o el dueño de la casa donde celebraron la cena (14,14). En ambos casos
parece que se trata de seguidores de Jesús.
En realidad la respuesta que más nos podría ayudar desde el punto de vista de una
teología bíblica global es decir que lo específico de los Doce es ser la jerarquía, la autoridad
dentro del movimiento de Jesús. Pero este punto que aparece claro en otros evangelistas no
aparece ni insinuado siquiera en Marcos. Más bien da la impresión de que el segundo
evangelista es antijerárquico. En Marcos los Doce no reciben en ningún momento autoridad
para gobernar la Iglesia. La única autoridad que reciben es para expulsar espíritus inmundos,
pero aun esta autoridad la tienen que compartir con exorcistas que no pertenecen ni siquiera
al gran grupo de seguidores oficiales de Jesús
Más bien lo único que se respira en el evangelio de Marcos es una espiritualidad de
“minoridad”, en que se condena cualquier intento por parte de los seguidores de Jesús de ser
más que los otros. El más grande en la comunidad de Marcos es claramente el más pequeño.
De este modo el evangelio de Marcos es un importante revulsivo contra la tentación de
estructurar la autoridad en la Iglesia conforme a los criterios del mundo. Con respecto a una
autoridad “bien entendida”, Marcos no tiene nada que decir, sino guardar silencio. Ciertamente
lo que caracteriza al grupo de los Doce en Marcos, lo que les da su especificidad no es su
autoridad.
Todas las posibles respuestas que hemos adelantado dejan claro que los Doce/discípulos
representan un papel paradigmático, pero no exclusivo, de las distintas dimensiones del
verdadero seguidor de Jesús. Sin embargo aún no hemos identificado aquello que es específico
y exclusivo de ellos solos. Habrá que buscar este sentido no tanto en la palabra discípulo sino
más bien en el simbolismo del número Doce

2. ¿Qué representan los Doce en San Marcos?

No puede negarse que el número doce, con el cual se designa al grupo constituido por los
discípulos de Jesús, tiene profundas raíces en la historia de Israel y se refiere, en primer lugar,
al pueblo de las doce tribus. En Mateo y Lucas la referencia a Israel es explícita cuando Jesús
promete a los Doce que se sentarán sobre (doce) tronos para juzgar a las doce tribus de Israel
(Mt 19,28; Lc 22,30). En el caso de Marcos no se establece esta relación de una manera
explícita, así como tampoco Marcos explica el significado del nombre nuevo de Pedro (3,16).
Cabría preguntarse si es que el número no tuvo ningún significado para Marcos, o si Marcos no
lo conocía, o si, por el contrario, Marcos lo daba por suficientemente conocido y no quiso por
ello explicitarlo.
Por tanto dividiremos nuestro estudio en dos partes. Primeramente hablaremos de lo que
el número Doce pudo haber significado en labios de Jesús, y sus posibles connotaciones con
las tribus de Israel. Seguidamente nos preguntaremos por qué Marcos no ha querido subrayar
dichas connotaciones en su evangelio.

a) La elección de los Doce en la vida de Jesús

Hoy día casi nadie duda que la elección de los Doce es un hecho histórico de la vida de
Jesús. El criterio de múltiple atestación lo avala con mucha fuerza. Por otra parte no parece
que este grupo de Doce haya tenido un papel importante en la vida de la comunidad primitiva.
Para cuando se escriben los evangelios ni siquiera están claros todos los nombres de la lista. El
discurso sobre los Doce suena a cosa arcaica y poco relevante en la constitución organizativa
de la Iglesia del Nuevo Testamento. Este sabor arcaico nos remite a un recuerdo histórico con
el que no se sabe muy bien que hacer, salvo recordarlo e insistir en su significado simbólico
más que práctico.
Ahora bien, difícilmente podemos pensar que si Jesús escogió a un grupo de doce
hombres, lo hiciese totalmente al margen del significado simbólico que dicho número tiene en
el contexto del pueblo judío. Se podrá negar, como hacen Welhausen y Weiss, que el Jesús
histórico instituyese un grupo de Doce, pero en caso de haberlo hecho, no se puede negar que
lo hiciera al margen de cualquier referencia a las tribus de Israel.

b) Los Doce y el Israel escatológico

El símbolo es obvio para cualquier judío. Su origen está en el número de los hijos de Jacob
(Gn 29,31-30,24). Estos doce hijos reciben la bendición de Jacob (Gn 49) y de ellos derivan las

31
doce tribus (Gn 49,28) que constituyen la totalidad de Israel. Toda la historia de este pueblo
se remite al número doce constitutivo.
Catálogos de las doce tribus se encuentran en Gn 35,23-26; Ex 1,2-4; Nm 26,5-51; Dt
33-: El número doce lleva consigo cierta connotación teológica. El pueblo que Dios promete a
Jacob como descendencia es el pueblo de las doce tribus tal como lo quiere el Dios de la
alianza. Así Moisés erige doce estelas (Ex 24,4) en recuerdo de la manifestación de YHWH y en
prenda de la obediencia del pueblo (cf. Jos 24). Los pasajes de Jos 4,3ss (doce piedras, doce
hombres) y de 1 Re 18,31 (el altar de doce piedras de Elías, según el número de los hijos de
Jacob), recuerdan el texto de Ex 24,4.
El número “Doce” está especialmente relacionado con la esperanza escatológica. Una vez
que nueve de las tribus se perdieron tras la conquista asiria, los profetas mantienen la
esperanza de que un día el pueblo de Israel sería restaurado en su totalidad como pueblo de
las Doce tribus (Is 49,6; Jr 30,3; Ez 45,8; Mi 7,12; Sir 36,10; 48,10). La reunión de las tribus
sigue presente como tema en la literatura judía anterior y posterior a la era cristiana; así en 1
Henoc 90,32; Salmos de Salomón 11; Apocalipsis de Baruc 78,1; 4 Esdras 13,12s.39-47. El
título de los Testamentos de los doce patriarcas apunta hacia la misma idea. También en los
documentos de Qumrán aparece el número doce. La Regla de la comunidad nos habla de un
Consejo formado por doce hombres, tres de ellos sacerdotes (1 QS 8,1). El número doce, por
tanto, es símbolo de la situación ideal de Israel.
Por eso la mayoría de los autores han visto una relación entre el número de los Doce
discípulos de Jesús y la plenitud del Israel restaurado. Un buen ejemplo representativo de esta
tesis es B. Rigaux.9 Según él, los Doce no pueden representar a las tribus existentes, ya que
en tiempos de Jesús existían solamente dos tribus y media; pero este número sí tiene relación
con los orígenes y con el tiempo de la plenitud escatológica, en la línea de Jeremías 30,9ss,
que habla de la restauración de las doce tribus (Norte y Sur) al final de los tiempos,
Lohmeyer10 afirma: “El término 'los Doce' recibe su sentido sólo por relación al pueblo de las
doce tribus; no habla de su estructuración histórico-política -que desde siglos ya no existía-,
sino de la totalidad de ese pueblo, dada por Dios y, por tanto, escatológicamente válida”.

c) Los Doce y los ministerios o funciones

Algunos van más allá y ven que el simbolismo se refiere no al pueblo de Israel en su
conjunto sino a los ministerios o funciones que dichos Doce deben representar dentro del pue -
blo. Así, por ejemplo, K. Stock, 11 pone en paralelo la constitución de los Doce con el texto de
Nm 1,4-7, en el que doce hombres, uno por tribu, son elegidos para hacer el recuento de los
individuos válidos para la guerra, cada uno en su tribu. Los mismos vuelven a aparecer en Nm
2,3-31 como jefes del ejército de cada tribu. Son ellos los que ofrecen dones para el santuario,
cada uno como jefe de su tribu (Nm 7,2). En todos estos textos se habla de un trabajo o tarea
realizada por los doce hombres simultáneamente y con la misma finalidad, aunque cada
individuo se ocupa de su propia tribu o la representa. Se insinúa aquí una respuesta a esa
pregunta que no conseguimos responder acerca de lo específico que diferencia a los Doce de
los demás. Según Stock se trataría de su ministerio en relación al pueblo.
Para Stock, estos relatos de llamamiento en el AT muestran con claridad que los Doce
llamados por Jesús tienen también un encargo, ya visible en Mc 3,14s. No son llamados para
constituir un círculo cerrado y autosuficiente, sino para realizar una actividad. Se subraya,
además, que su tarea mira a todo el pueblo, pues en el AT los llamados desempeñan
esencialmente el papel de jefes respecto al pueblo. Dado que Jesús destaca de entre el pueblo
a los Doce, contraponiéndolos a él, es señal de que también ellos han de cumplir una misión
parecida, la de indicar el camino y guiar al pueblo entero.
Pero la relación que Stock establece entre el número doce y los ministerios funcionales
tropieza con grandes dificultades. Es fácil constatar que no existe paralelo entre “los Doce” de
Marcos y los diferentes casos de doce hombres designados en el AT para desempeñar ciertas
funciones en relación con las tribus respectivas. Además en Marcos nunca se mencionan las
doce tribus. En ningún lugar del evangelio se atribuye a los Doce una función dirigente; es
más, cuando los Doce/discípulos o algunos de ellos pretenden arrogarse un rango superior,
Jesús los corrige con severidad (9,33b-37; 10,35-45). El paralelo con los pasajes de Números
carece, pues, de apoyo en Marcos.
9
Témoignage de l’évangile de Marc, Brujas 1965, p. 167.
10
Das Evangelium des Markus, Gottinga 1963, p. 75.
11
Boten aus dem Mit-Ihm-Sein, Roma 1975.
32
 Por eso hay incluso quienes niegan que Marcos pretenda conectar el número doce con
ningún tipo de datos del AT. Así Reploh,12 afirma que en Marcos falta cualquier indicación de
que el número doce esté en relación con las doce tribus o de que los Doce representen el
nuevo pueblo de Dios. De modo parecido, Best afirma: «Marcos ...no conecta el número doce
con ninguno de los conceptos 'doce' del AT, ni intenta relacionar el nombramiento de los Doce
con ninguno de los llamamientos de grupos de doce en el AT; el judaísmo no ayuda a entender
a Marcos. No puede decirse que los Doce sean constituidos como el nuevo Israel». 13

d) ¿Por qué no ha explicitado Marcos el simbolismo de los Doce?

Nosotros no estamos de acuerdo con esta tesis. Nos parece excesivamente radical el negar
en Marcos cualquier valor referencial del número doce al Antiguo Testamento. Es verdad que
Marcos no ha querido explicitar este simbolismo tal como lo explicitaron Mateo y Lucas, pero
esto puede deberse a la poca importancia que tiene para Marcos el concepto de Israel si lo
comparamos con Mateo o con Lucas (Mt 12, Mc 2, Lc 12) o el concepto de pueblo  (Mt 14,
Mc 2, Lc 37), o el concepto de tribu  (Mt 2, Mc 0, Lc 2). No se debe a que Marcos quiera
desligar la Iglesia de Israel, sino a que redaccionalmente no quiere subrayar dos etapas
históricas, una para los judíos y otra para los gentiles.
Mateo y Lucas han diferenciado mejor dos tiempos diversos en la misión de Jesús: un
tiempo en la vida del Jesús histórico, en el que la misión se limita a los israelitas, y un tiempo
después de la Pascua, en el que se realiza la misión a los paganos.
En cambio, en Marcos no existe esa diferenciación de tiempos o de planos. En el segundo
evangelio la misión histórica de Jesús no está explícitamente circunscrita a Israel. Por eso
Marcos no necesita reseñar ninguna misión postpascual a los paganos como la que reseñan Mt
28,16-20 o Lc 24,44-49. En Marcos hay una única misión, la de los Doce, que está descrita en
términos muy generales de modo que pueda abarcar tanto la misión histórica de Jesús a los
judíos, como la misión postpascual de la Iglesia a los paganos, que por sólo podría estar
crípticamente insinuada en el mandato del ángel de ir a Galilea tras la resurrección de Jesús.
No es Marcos quien dice que Jesús fuera enviado sólo a las ovejas perdidas de la casa de
Israel (Mt 10,6; 15,24). En la misma misión galilea de los Doce, no hay ninguna indicación
topográfica en Marcos, mientras que en Lucas se decía al menos que eran enviados a las
aldeas (Lc 9,6). Marcos consigna en su evangelio distintas actividades misioneras de Jesús en
territorios gentiles, cosa que Lucas evitará intencionadamente. De este modo, al no indicar
destinatarios, la misión prepascual en Marcos queda como una misión abierta que no excluye
la misión postpascual a los paganos.
Un indicio de esta mayor apertura de Marcos a los paganos ya en la narración del
ministerio de Jesús es el hecho de que sólo en Mc 11,17 la cita de Is 56,7 se alarga más que
en Lc 19,46 o en Mt 21,13, para decir: “Mi casa es “casa de oración para todas las gentes”.
Igualmente Marcos alude a dicha misión cuando pone en labios del Jesús prepascual la
afirmación de que el evangelio será predicado a todas las gentes (Mc 13,10) y que la Buena
Nueva se predicará en el mundo entero (Mc 14,9). Todos estos textos faltan en Lucas.
Si Marcos no ha querido explicitar este simbolismo israelítico del número Doce como Israel
escatológico, no ha sido por un motivo teológico, sino redaccional. No opongamos demasiado
la teología de Mateo y Lucas con la de Marcos. De suyo el concepto de un Israel escatológico
no tiene por qué ser restrictivo.
El Israel escatológico del que nos hablan Mateo y Lucas no es un nuevo Israel fundado
sobre los doce nuevos patriarcas. La Escritura nunca habla del “nuevo pueblo de Dios”, sino de
la nueva alianza. El concepto de “Doce” no alude a un nuevo pueblo, sino a la nueva alianza
con el Israel único. Jesús no funda un nuevo Israel, sino que establece una nueva alianza con
el Israel antiguo. Y precisamente la novedad de esta nueva alianza consiste en su apertura
universal. Cuando hablamos de las resonancias del AT en el simbolismo de los Doce en Mateo
o en Lucas, lo hacemos sólo como signo de la restauración escatológica de un Israel abierto a
los gentiles. No existe verdadera oposición teológica entre este Israel escatológico y la Iglesia
universal.
Resumiendo lo que hemos visto hasta aquí, podemos decir que Marcos no niega la
conexión del número Doce con el Israel escatológico de las doce tribus, que estaba ya presente
en las palabras del Jesús histórico. Pero no lo ha querido explicitar, ni ha querido profundizar
en este tema, para no dar la impresión de que estaba restringiendo la universalidad de la
12
Markus-Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, p. 48.
13
“Mark's Use of the Twelve”, ZNW 69 (1978), p. 35.

33
misión de Jesús, que desde el principio no se redujo sólo al Israel histórico, sino al ámbito
ilimitado de todos los pueblos.

3. Relación del término “los Doce” y el término “apóstoles”

En cuanto a la equivalencia de los Doce con los apóstoles, hay que afirmar que en Marcos
esta cuestión no tiene ningún sentido ya que en el segundo evangelio no existe la categoría de
apóstol. La palabra sólo aparece una vez en 6,30, en el sentido literal de “enviados” al
referirse a los Doce que regresan de su misión. La afirmación “y los llamó apóstoles” de 6,14
no tiene base textual, y es una contaminación de Lucas. Tampoco Juan conoce la categoría de
“apóstol” referida a un grupo especial de personas. En Mateo aparece sólo una vez la palabra
en 10,2 para designar a los comprendidos en la lista de los Doce, pero en un contexto
misionero, con lo que la palabra se debe leer simplemente en su sentido literal, igual que en
Mc 6,30.
Es solamente en Lucas donde existe una identificación entre los Doce y los apóstoles. Esta
identificación está presente ya en el evangelio, donde Lucas afirma expresamente que Jesús
designó a los Doce con el nombre de “apóstoles” (Lc 6,13). Sobre todo en los Hechos la
palabra “apóstol” se usa 28 veces para designar al grupo de dirigentes de la comunidad. Lucas
identifica a estos dirigentes con los Doce, sobre todo en la primera parte Hechos (1,1-6,6). A
partir de 6,6 la palabra apóstol sigue designando al grupo dirigente de Jerusalén. Sin embargo
ahora ya el grupo de los apóstoles se ve acompañado por los presbíteros, y ya no queda
siempre claro si se restringe a los Doce o no (8,1.14.18; 9,27; 11,1). En las referencias al
concilio de Jerusalén (Hch 15,2.4.6.22.23; 16,4) quizás incluya en el grupo de los apóstoles a
Santiago, el hermano del Señor, pero no queda claro si Santiago entra en el grupo de
dirigentes como “apóstol” o como “presbítero”. En cambio en la segunda parte de los Hechos,
Lucas designa claramente con este nombre de apóstol a otros personajes como Pablo y
Bernabé, que sin duda no formaban parte de los Doce (Hch 14,4.14).
Por tanto vemos que Lucas no parece ser coherente en su uso del término apóstol.
Probablemente es heredero de tres tradiciones diversas: una más moderna que identifica al
apóstol como “miembro de los Doce”; otra que interpretaba el término apóstol como
predicador itinerante, y una tercera que identificaba apóstol con “predicador que ha sido
testigo cualificado de la resurrección de Jesús y ha sido llamado por él a este ministerio”.
Lucas parece conocer todas ellas. Es el primer representante de la tendencia tardía a
identificar el término apóstol con el de miembro de los Doce, aunque no creemos que fuera él
su iniciador; esta identificación aparece también en Ap 21,14, por lo que pensamos que se fue
estableciendo y afirmando progresivamente en la Iglesia. Sin embargo Lucas no parece
ignorante de otras tradiciones más primitivas que utilizaban el término apóstol en un sentido
más amplio. En Hechos 14,4.14 llama apóstoles a Pablo y a otros, dejándonos la huella de una
costumbre en trance de desaparición, que todavía asoma en Lucas aunque de forma poco
consistente.
Las cartas paulinas representan claramente el estadio primitivo de tradición en el que la
palabra apóstol no equivalía a miembro del grupo de los Doce. Por eso en esta literatura Pablo
puede llamarse apóstol a sí mismo (Ga 1,1; 1 Co 1,1; 4,9; 9,1; 2 Co 1,1; Rm 1,1), y a otros
como Andrónico y Junias (Rm 16,7) y tal vez a Silas (1 Ts 2,6).
Volviendo a Marcos, repetimos que su evangelio desconoce el término de “apóstoles”, y
por tanto carece de sentido la pregunta de si en Marcos se identifica el grupo de los Doce con
el grupo de los apóstoles.

4. Estatus sociológico de los pescadores14

¿Cuál era el estatus sociológico de los discípulos pescadores? Sus enemigos los tuvieron
por “gente vulgar y sin educación” (Hch 4,13) y ésta sigue siendo la valoración de la mayor
parte de los cristianos. Esta infravaloración de los apóstoles sirve de base a un clima de
escepticismo acerca de la fiabilidad de las tradiciones evangélicas. Uno no puede dar fe a una
personas ignorantes, de quienes no cabe esperar que hayan recordado o informado con
precisión. Pero ¿es esto verdad?

14
Nos basaremos aquí en el artículo de J. Murphy O’Connor “Fishers of Fish, Fishers of Men”,
Bible Review, Junio 1999.

34
 El Nuevo Testamento nos da poca información al respecto, pero en otros libros de la
antigüedad clásica podemos espigar muchos datos importantes para conocer la cultura del
pescado. Hay un libro interesantísimo llamado Deipnosophistai, o “Los gourmets”, compilado
por Ateneo de Naucratis, en Egipto hacia el año 200 de nuestra era. En esta enciclopedia sobre
el arte del buen comer, Ateneo recoge citas de 1,250 autores diversos, y cita más de 1.000
obras de teatro distintas.
Aparte de las numerosos referencias al pescado a lo largo del libro, dedica a este tema la
totalidad del capítulo 7, unas 125 páginas de la edición de la Biblioteca clásica Loeb. En
contraste con esta longitud asignada al tema del pescado, el Deipnosophistai sólo dedica a la
carne un par de páginas y media.
Esta simple estadística muestra el gran interés en la cultura helenística y romana por el
pescado, que “salado, secado y en escabeche, era el alimento más delicioso para los griegos”,
y podríamos añadir nosotros, para todo el Mediterráneo.
El pescado disponible no podía hacer frente a la demanda con lo que los precios se
disparaban. Plutarco nos cuenta que Catón el censor hacia el 150 a.C. se quejaba de que en
Roma un pescado valía más que una vaca, y una caja de pescado ahumado se vende por el
precio de 200 ovejas más un buey. Nuestras fuentes se quejan de lo carísimo que era el
pescado. El emperador Adriano prohibió que se multiplicasen los intermediarios y en el siglo IV
aparecen inspectores del precio del pescado.
Los pobres no podían comer pescado fresco. Se suponía que un pobre que comía pescado
fresco era un ladrón. Los pobres sólo podían comer pescado seco o salado.
Los evangelios nos muestran la importancia que el pescado tenía en la dieta palestina. El
sermón de la montaña habla del hijo que pide a su padre pan, pescado o huevos, pero no
menciona la carne. Los discípulos que siguieron a Jesús a un lugar solitario llevaban con ellos
pan y pescado, obviamente pescado en cecina o salado, que había que asar par que fuera más
gustoso (Lc 24,42). En Juan 21, 9 los discípulos comen peces recién pescados en el desayuno
junto al lago.
La ley oral judía distinguía entre pescado puro e impuro siguiendo a Lv 11,9-12 y Dt 14,9-
10). Los pescadores judíos seleccionaban en las redes entre los peces kasher y los no kasher,
y tiraban al mar de nuevo estos últimos. Una vez que el pescado se había cortado en tiras y se
había salado, ya no era posible reconocer si el pescado era kasher o no, por lo cual la Mishnah
manda que los judíos sólo puedan comprar pescado a otros judíos que les garantice que se
trata de pescado kasher. Por ello en Jerusalén sólo consumían pescado procedente de los
pescadores judíos del lago, más bien que el pescado de la costa mediterránea que estaba
controlado por los paganos.
Podemos ver el negocio lucrativo que suponía ser pescador en el lago de Galilea. Simón y
Andrés procedían de Betsaida, en la otra orilla del Jordán. Normalmente enviarían el pescado a
las plantas industriales de Tarijea-Magdala, que es donde los salaban y los preparaban para la
exportación. Forbes, un experto en el tema, nos explica cómo se llevaba a cabo el
procesamiento del pescado.15 Probablemente el nombre hebreo de Tarijea (Magdala) viene de
la palabra hebrea Migdal o torre, que sería un lugar donde se secaba el pescado.
Pero Tarijea estaba en la orilla occidental del lago, en los dominios de Herodes Antipas, y
para llevar el pescado a la Galilea había que pagar impuestos. Este pudo haber sido el motivo
por el que Simón y Andrés trasladaron su casa a Cafarnaúm, que estaba ya en la Galilea, y de
ese modo no tenían que pagar aduanas.
Al hablarnos de Santiago y Juan, se nos dice que dejaron en la barca a su padre con los
jornaleros. El tener jornaleros revela que el Zebedeo era un pequeño o mediano empresario.
Tendría sus libros de contabilidad, su red de clientes, sus contactos en Tarijea.
Además la arqueología de Cafarnaúm que con muchísima probabilidad ha localizado la
casa de Pedro, nos revela que sin ser una casa lujosa, era sin embargo una casa muy grande,
situada en la calle principal, el cardo, sólo a dos manzanas de la sinagoga, en la parte más
señorial del pueblo. No es ciertamente la casa de una persona pobre. En Betsaida, el lugar de
origen de Pedro, se ha descubierto también una mansión de un pescador, en la que han
aparecido abundantes artes de pesca, y 156 pedazos de vasijas de fina cerámica romana im-
portada.
Simón Pedro y su hermano Andrés, así como Felipe, habrían aprendido griego en su
Betsaida natal, que era una ciudad bilingüe. Los nombres de Andrés y Felipe son claramente
griegos, y el mismo nombre de Simón es una variante griega del nombre semítico Simeón.
15
Studies in Ancient Technology, p. 187.

35
Juan 12, 20-22 testimonia que Andrés y Felipe hablaban griego, porque cuando unos griegos
se acercan a Jesús en Jerusalén durante la fiesta, lo hacen por intermedio de Andrés y Felipe.
Ahora bien, el bilingüismo es una de las grandes riquezas culturales de una persona.
Por otra parte el evangelio de san Juan nos muestra que algunos de los apóstoles habían
sido discípulos del Bautista antes de conocer a Jesús. Uno de ellos era ciertamente Andrés el
pescador. El discipulado con el Bautista les habría ido haciendo conocer mejor la Ley, de modo
que al conocer a Jesús tenían ya todo un camino andado.
Si colocamos ahora juntas todas las piezas recogidas, vemos que los pescadores del lago
no eran en absoluto gente pobre e ignorante, sino que procedían de una familia de clase
media, empresarios, gente con iniciativa, con astucia para los negocios que les llevó a cambiar
el domicilio social de su empresa para evitar impuestos, con una buena casa en el centro de
Cafarnaúm, bilingües, con contactos previos con movimientos espirituales judíos. Cuando
Pedro dice a Jesús: “Lo hemos dejado todo”, realmente nos consta que era mucho lo que
habían dejado para seguirle.
Su presencia al frente de la primera comunidad cristiana es garantía de un control sobre la
formación de las tradiciones referentes a Jesús. La comunidad postpascual es la continuación
de aquella comunidad prepascual que no era una comunidad de desarrapados ignorantes.

36
 V. EVALUACIÓN DE LOS DISCÍPULOS EN MARCOS

1. El Problema en la exégesis moderna

¿Qué piensa Marcos de los discípulos, y en especial de los Doce? ¿Qué idea quiere que
saquen de ellos los lectores? No es fácil contestar a esta pregunta porque los datos que
podemos espigar en una lectura atenta del evangelio pueden parecer contradictorios.
En ocasiones se nos presenta la conducta de los discípulos como digna de imitación, y se invita
al lector a identificarse con ellos en su respuesta generosa a la llamada de Jesús. En cambio en
otros casos se subrayan sus deficiencias, su falta de comprensión y sintonía con Jesús. Sin
duda Marcos es el evangelista que más ha cargado las tintas en su descripción sombría de los
discípulos. Cuando estudiemos los otros dos evangelios sinópticos veremos cuántos arreglos
redaccionales (omisiones, adiciones, cambios) han realizado Mateo y Lucas para mejorar la
imagen de los discípulos.
Son muchos los intentos de integrar estos datos positivos y negativos en una imagen
coherente, tratando de interpretar qué intentaba transmitir Marcos al lector mediante este
recurso literario. Los intentos de solución pueden reducirse a una de estas tres categorías:

a) Marcos usa a los discípulos como modelo de los discípulos futuros, con los que deben
identificarse los lectores. Es la visión tradicional que subraya los datos positivos, el
arrepentimiento de los discípulos, el éxito final prometido, y el perdón que se les otorga. 16

b) Se reconoce la insistencia de Marcos en el tema del fracaso de los discípulos, pero se

hace notar que a pesar de todo los discípulos siguen siendo un grupo representativo de la
realidad del discipulado cristiano. Es la tesis que mantenemos nosotros y que expandiremos al
final de esta sección.17

c) Los discípulos en el evangelio representan a un grupo herético dentro de la comunidad

de Marcos, a quienes el evangelista desea desacreditar como personas que han desfigurado el
verdadero evangelio de Jesús.18
Según estos autores, Marcos quiere que el lector no se ponga a favor de los discípulos,
sino en su contra, porque representan el papel de grupos contemporáneos del evangelista de
quienes éste se distancia a sí mismo, y de quienes quiere distanciar a sus lectores. El
evangelio querría mostrar, según ellos, que los Doce falsearon el mensaje de Jesús porque no
alcanzaron a comprenderlo, y crearon una Iglesia desviada de la verdadera enseñanza de
Jesús. El intento de Marcos en su evangelio sería desacreditar a esa Iglesia para reconducir a
la comunidad a una comprensión más exacta del mensaje de Jesús, que no es un mensaje de
exaltación y gloria, sino de humillación y de cruz.
En el caso de Weeden se trataría de la cristología del “Hombre divino” inconciliable con la
realidad de un Mesías sufriente. En el caso de Tyson se trataría de la Iglesia de Jerusalén. Sus

16
cf. S. Freyne, The Twelve: Disciples and Apostles, A Study in the Theology of the First Three gospels,
London 1968; R. P. Meye, Jesus and the Twelve. Discipleship and Revelation in Mark’s Gospel, Grand
Rapids 1968; K. Stock, “Vangelo e discepolato” in Marco, Rassegna di Teologia 19 [1978] 1-7.

17
Entre otros, esta tesis es la mantenida por E. Best, “The Role of the Disciple in Mark”, NTS 23 (1977)
377-401; C. Focant, “L’incompréhension des disciples dans le deuxième évangile”, Revue Biblique 82
(1975) 161-185 ; R. Tannehill, “The Disciples in Mark. The Function of a Narrative Role”, Journal of
Religion 57 (1977) 286-405; D.J. Hawkin, “The Incomprehension of the Disciples in the Marcan
Redaction”, Journal for Biblical Literature 91 (1972) 491-500.

18
Es la tesis sugerida por N. Perrin en su artículo “Towards an Interpretation of the Gospel of Mark”, en
H.D. Betz (ed.), Christology and a Modern Pilgrimage. A Discussion with Normal Perrin, Missoula 1974,
1-52). Cf. también T.J. Weeden, “The Heresy that necessitated Mark’s Gospel”, ZNW 59 (1968) 145-
158; del mismo autor,, Mark - Traditions in Conflict, Fortress, Philadelphia 1971; W.B. Tyson, “The
Blindness of the Disciples in Mark”, JBL 80 (1961) 261-268; W. Kelber, Mark – Traditions in Conflict,
Filadelfia 1971.

37
líderes tenían una opinión narcisista sobre su propio estatus, y no habían conseguido
comprender el significado salvífico de la muerte de Jesús. La Iglesia de Jerusalén se había
convertido en algo así como una dinastía familiar que comenzó con Santiago el hermano del
Señor, y pasó a su primo Simeón, hijo de Cleofás, ejecutado por ser miembro de la casa de
David, según Hegesipo y Eusebio. 19 La familia de Jesús habría entendido el mesianismo como
un mesianismo real, y habría establecido una dinastía davídica en la Iglesia de Jerusalén en la
espera del retorno del Rey. El resto de los Doce había transigido con esta situación
acomodándose a ella y sin denunciarla.
Por otra parte esta Iglesia de Jerusalén estaba cerrada a la evangelización de los paganos,
y por eso le había creado tantos problemas a Pablo. El apego de los discípulos a las tradiciones
farisaicas, “la levadura” de los fariseos, les hizo incapaces de comprender la novedad que
suponía Jesús. Por ello dificultaban la acogida de los paganos, con quienes no permitían tener
una mesa común ni partir el mismo pan.
El evangelio de Marcos sería un desafío a la Iglesia de Jerusalén, con todo lo que ella
representaba, oponiendo a ella un nuevo modelo de Iglesia que es el que acabaría
consolidándose en la Cristiandad, cuando la Iglesia romana de Marcos fue adquiriendo una
posición de preponderancia entre las Iglesias.
¿Qué decir sobre visiones y evaluaciones globales tan diversas? Pasemos a una análisis
minucioso de los datos del evangelio que nos muestran a los discípulos bien sea a una luz
negativa o a una luz positiva.

2. El rol negativo de los discípulos

Comenzaremos dando un elenco de todos los datos que muestran la evaluación negativa
que se hace de los discípulos en el segundo evangelio. Ya desde el principio la relación entre
Jesús y sus discípulos tiene una cierta tirantez. Cuando Jesús se separa de ellos para ir a orar
solo al monte, Simón y los otros le persiguen (1,36). No parecen estar en sintonía con el
propósito misionero de Jesús. Quieren que se quede en Cafarnaúm, pero él quiere ir a predicar
a otras aldeas. ¿Alusión a una Iglesia judeocristiana que no quiere evangelizar a los gentiles?
¿Será por esto por lo que la cita del Resucitado tiene lugar no en Jerusalén, sino en la Galilea
de los gentiles?
Cuando la transfiguración en el monte, Pedro quiere mantenerse en aquella contemplación
gloriosa de Jesús transfigurado para no seguir el camino de la cruz hacia Jerusalén. Quiere
hacer tres tiendas (9,5) y detenerse allí.
En 3,21  , “los de junto a él”, intentan apoderarse de él, porque piensan que
está fuera de sí. No es claro a qué grupo se refieren. Lo normal es identificar a este grupo con
los familiares de Jesús. Pero si vemos en ellos a los propios discípulos, tendríamos aquí otra
actuación negativa muy al principio del ministerio de Jesús. 20 En la barca tienen miedo en
mitad de la tempestad y gritan despavoridos. Jesús les tiene que reprender diciendo: “¿Es que
no tenéis fe en absoluto?” (4,40).
Reprenden a Jesús por preguntar quién le ha tocado, mostrando una vez más su falta de
sintonía (5,31). Este verso ha sido suprimido por Mateo, mientras que Lucas lo ha
parafraseado de modo que no se note tanto el tono de reprensión por parte de los discípulos
(Pedro en este caso).
Quieren despedir a la multitud en la escena de la primera multiplicación (6,36). No han
comprendido la autoridad que Jesús tiene, ni tampoco la autoridad que ellos mismos han
recibido. Cuando Jesús les dice que les den ellos de comer, no se creen capacitados para
hacerlo.
La incomprensión de los discípulos: es un tema importante que trataremos enseguida.
Este tema articula toda la tercera sección de la primera parte, lo que hemos dado en llamar la
sección de los panes.
También en la segunda parte se multiplican las muestras de incomprensión. No entienden
lo referente a Elías, cuando bajan del monte, y Jesús les tiene que explicar que se refiere al
Bautista (9,9-13).
Nunca sintonizan con Jesús. No tienen fe para poder curar al niño epiléptico (9,18), a
pesar de que en el viaje misionero lo habían hecho con éxito. Pero esta vez lo intentan con sus

19
Hist. Eccl. 3,11,1.
20
Cf. J. Painter, “When is a House not Home? Disciples and Family in Mark 3.13-15”, NTS 45 [1999]
498-513.

38
propias fuerzas, no en virtud del encargo recibido. Este fracaso de los discípulos se salda con
una de las reprimendas más severas de todo el evangelio: “¡Oh generación incrédula! ¿Hasta
cuándo estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros?” (9,19): -

Tan severa es esta reprimenda que muchos exegetas piensan que no se dirige sólo a los
discípulos, a quienes el Señor suele tratar con paciencia y a quienes nunca humillaría en
público; más bien esta andanada estaría dirigida contra todos los circunstantes, que son
quienes acababan de contar a Jesús el fracaso de sus discípulos.
Juan trata de prohibir al exorcista que no estaba en su compañía (9,38-41). Ellos, que no
habían sido capaces de expulsar el demonio del niño lunático, se quejan ahora de que otro
exorcista que no era de su grupo tenga más eficacia que ellos. En el fondo no son diferentes
de los hombres de esa generación incrédula.
Jesús se indigna cuando no quieren dejar que los niños se acerquen a él (10,14-15). Los
discípulos deberían ya haber sintonizado mejor con Jesús que había abrazado un niño
anteriormente (9,36s).
Los discípulos se quedan extrañadísimos ante la doctrina de Jesús sobre las riquezas en el
texto de la vocación frustrada del rico (10,24.26).
Reprenden a la mujer que derramó su perfume para ungir los pies de Jesús (14,4).
Pedro trata de desviar a Jesús de su camino de la cruz, y Jesús le tiene que reprender
severamente (8,32-33). Tras la predicción de las negaciones, Pedro se niega a aceptar las
palabras de Jesús (14,29.31), como antes se había negado a aceptar que la Escritura se había
cumplido en la pasión y muerte del Bautista (9,13) y en la triple predicción de la pasión y
muerte del Hijo del Hombre (8,31; 9,31; 10,33-34).
Uno de los discípulos no identificado elogia la belleza de las piedras del templo (13,1),
creyendo que Jesús estaría también de acuerdo con él en ese punto, pero Jesús se distancia
bruscamente de este tipo de observación retórica.
Jesús toma a los tres discípulos consigo en Getsemaní y les manda vigilar y orar, pero tres
veces seguidas se duermen cuando vuelve a ellos (14,37.40.41). En la escena de la barca se
mostraban agitados y llenos de temor mientras Jesús dormía placidamente. Ahora en cambio,
cuando Jesús está agitado, son ellos los que se quedan dormidos.
Judas le acaba traicionando (14,43ss.), y todos los discípulos huyen a la hora del arresto
(14,50). Pedro niega haberlo conocido (14,66-72). Las mujeres también fallan en comunicar a
los discípulos las palabras del ángel en la tumba vacía (16,7-8).
A las tres predicciones de la pasión los discípulos responden con una patochada que
muestra que no saben de qué espíritu son. Pedro reprende a Jesús tras la primera predicción y
trata de disuadirle de que siga su camino. Tras la segunda predicción, son todos los discípulos
los que se ponen a discutir quién es el mayor (9,33-34). Tras la tercera predicción serán
Santiago y Juan los que piden los puestos a la derecha y a la izquierda, y Jesús tiene que
reconvenirles mostrando que la actitud evangélica es la del servicio y la del dar la vida. El
poder no es el camino de Dios.

3. El rol especialmente negativo de los tres discípulos predilectos

Esta falta de sintonía que es general a todos los discípulos, va a ser atribuida
especialmente a los discípulos que han recibido una llamada a una comunión más íntima con
Jesús. Primeramente al grupo de los tres (Pedro, Santiago y Juan). Junto con Andrés
constituyen el grupo de los cuatro primeros llamados, a quienes también se dirige el discurso
escatológico (13,3-4). Ya sólo los tres son los únicos a quienes Jesús otorga una nombre
nuevo (3,16.17), y a quienes lleva consigo en los momentos más especiales, la resurrección de
la hija de Jairo (5,37), la transfiguración (9,2), la agonía de Getsemaní (14, 33). Sin embargo
son precisamente estos mismos los que juegan un papel mas desairado en el evangelio, los
que en el monte quieren hacer las tres tiendas, los que se duermen en Getsemaní. Es Juan el
que quiere prohibir el ejercicio al exorcista que no era de su grupo (9,38). Santiago y Juan
piden los primeros puestos.21

21
Aunque Best muestra que redaccionalmente Marcos no ha cargado las tintas contra los dos hermanos,
sino que el pasaje de 10, 35-40 con la petición de los primeros puestos es un pasaje de la tradición,
pero la reprensión se extiende a los demás en el verso 41. El pasaje de 9,38 sobre el extraño
exorcista también es tradicional, y la protesta de Juan está en plural, cuando dice que “se lo hemos
impedido, implicando así a todos: Cf. E Best., “The Role of the Disciple in Mark”, NTS 23 (1977) 382.

39
 Lo mismo se podría decir de Pedro. Por una parte es el discípulo más privilegiado. El
primero en ser llamado, el beneficiario de la primera curación de Jesús en la persona de su
suegra, el primero en recibir un nombre nuevo, el primero en la lista de los Doce, y el primero
en ser nombrado cada vez que se reseña un grupo de discípulos (1,29; 5,37; 9,2; 13,3;
14,33). Actúa como el portavoz del grupo para bien y para mal (1,36; 8,29; 9,5-6; 10,28;
11,21; 14,29-31). Es la persona a quien el ángel indica como destinatario de la noticia de la
tumba vacía (16,7). El que sigue a Jesús hasta el atrio del sacerdote (14,54), el único cuya
deserción es predicha explícitamente (14,30) y narrada en detalle (14,66-72), así como su
arrepentimiento (14,72).
Pero al mismo tiempo es el que parece sintonizar menos con el Maestro. Interrumpe su
oración con sus pretensiones, reprende a Jesús por su enseñanza sobre la muerte del Hijo del
Hombre, dice una patochada en la transfiguración, presume de su fidelidad con fanfarronadas.
En Getsemaní se le señala como representante de los discípulos dormidos (14,37). Finalmente
se narran sus negaciones con detalle y sin piedad. Marcos subraya más que ningún otro los
juramentos y la “vehemencia”(14,71).
(Best hace un estudio de los pasajes petrinos mostrando como la redacción marcana de
materiales tradicionales no ha cargado las tintas sobre Pedro, sino que más bien en los pasajes
donde la tradición le presentaba solo, Marcos ha añadido a otros discípulos,
corresponsabilizando también a los demás (1,36: persiguen a Jesús para que no se vaya;
8,36: la reprensión a Pedro salpica también a los otros; en 9,5-6, la ocurrencia de Pedro en el
monte, viene extendida a los otros dos cuando dice en plural que tenían miedo; cuando en
14,31 Pedro pronuncia su bravata de que no abandonará a Jesús, Marcos añade que lo mismo
decían los demás; en 14,37 la reprensión a Pedro dormido en Getsemaní también se extiende
en plural a los otros dos discípulos.
Igualmente Best estudia los lugares donde Marcos ha introducido a Pedro
redaccionalmente en escenas tradicionales donde éste no figuraba. Normalmente son escenas
donde Pedro queda bien, como por ejemplo en 10,28a cuando Pedro hace notar su lealtad
hacia Jesús y causa una respuesta muy favorable de Jesús hacia sus discípulos. También
parece ser redaccional 11,21, la pregunta sobre la higuera, en que Pedro actúa como portavoz,
pero sin que se le censure; las referencias a las lágrimas de Pedro en parecen ser marcanas y
lo mismo el mensaje del ángel a las mujeres diciendo que vayan a informar a Pedro y a los
discípulos.22

4. La incomprensión de los discípulos23

Ya en el sermón de las parábolas, por primera vez Marcos nos hace ver que los discípulos
le preguntaron a Jesús el significado de la parábola del sembrador. Jesús pasa a continuación a
explicarles el significado, aclarando que a ellos les ha sido dado el misterio del Reino. Aunque
Jesús constata que no comprenden la parábola, sus palabras en este caso no llevan el tono de
reprensión que tendrán más adelante. No se habla de comprensión, sino de ignorancia: “¿No
sabéis esta palabra? ¿Cómo conoceréis las demás parábolas?” -
 ;(4,13).
El tema de la incomprensión de los discípulos se trata en la tercera sección de la primera
parte del evangelio. Al presentar la estructura del evangelio, hicimos notar que en esta tercera
sección, llamada sección de los panes, se dan dos rondas paralelas de acontecimientos. Esta
sección está enmarcada por una inclusión en la que se expresan las opiniones sobre la
identidad de Jesús en 6,14-15 y en 8,27). Cada una de estas dos rondas de acontecimientos
consta de una multiplicación de panes, una travesía en barco, una controversia con los
fariseos, un diálogo con los discípulos sobre el pan, y una curación de un sordo o de un mudo.
El marco de la inclusión sobre las preguntas acerca de Jesús nos hace sospechar que toda
esta sección gira sobre la incomprensión de los discípulos acerca de su identidad, así como
sobre la naturaleza del pan que él da, y el pan que él es. La sección termina con la confesión
de Pedro en Cesarea, cuando por fin la dureza de corazón ha sido quitada y Pedro puede ver
quién es Jesús.

22
Hasta aquí E. Best, “The Role of the Disciple in Mark”, NTS 23 [1977] 381-382.
23
Cf. F.J. Matera, “The Incomprehension of the Disciples and Peter’s Confession (Mark 6,14-8,30)”,
Biblica 70 (1989) 153-172.

40
 a) Primera multiplicación y la travesía subsiguiente
La primera “chorrada” de los discípulos ante la propuesta de Jesús de dar de comer a la
gente (Mc 6,37b) está formulada en términos más crudos que los paralelos de Mt 14,17 y Lc
9,13, pero sería prematuro hablar de incomprensión todavía. La boutade de los discípulos tiene
como fin preparar al lector para lo extraordinario del milagro, tal como sucedía con la
intervención de Eliseo en 2 RE 4,43, o de Moisés en Nm 11,21.23.
La verdadera incomprensión tiene lugar cuando en la barca no son capaces de reconocer a
Jesús y lo toman por un fantasma. Aparece aquí la primera alusión a la incomprensión de los
discípulos: No habían comprendido lo referente a los panes porque su corazón estaba
endurecido:  (6,52).
Esta incomprensión le cae al lector totalmente por sorpresa. Al final de la escena de la
multiplicación, no se había indicado nada sobre ella. Pero ahora el evangelista dice que hay
algo que los discípulos debieron haber entendido acerca de la multiplicación, y que no
entendieron, y es precisamente eso lo que les impide ahora reconocer a Jesús caminando por
el agua. La causa profunda de esta falta de comprensión se atribuye a la  al
endurecimiento del corazón, que analizaremos después.
Jesús les manda embarcarse e ir a Betsaida, que está al otro lado del Jordán, en la ribera
pagana. Probablemente en esta orden se alude a una misión evangelizadora. Jesús quiere
multiplicar también el pan en la orilla pagana. Pero los discípulos no están aún preparados
para esta misión. Ya al principio del evangelio se resistían a ir a otras aldeas, y querían que
Jesús se quedase para siempre en Cafarnaúm, en la orilla judía (1,36-37). Es la levadura de
los fariseos, la culpable de esta obcecación. La levadura de los fariseos es su preocupación por
la pureza ritual en las comidas, que impide que los judíos compartan en pan con los paganos.
La falta de comprensión de los discípulos acaba por malograr ese viaje y la barca arriba a
Genesaret y no a Betsaida, como estaba programado. Siguen todavía en la orilla judía del lago
y el proyecto misionero se ha frustrado temporalmente. Sólo más adelante llegarán a Betsaida
y es allí donde el ciego recobrará la vista.
En Genesaret surge una disputa con los fariseos sobre la pureza ritual, y Jesús expone la
parábola sobre lo que entra en el cuerpo y lo que sale de él, y la verdadera causa de la
impureza. Los discípulos le preguntan en la casa por el significado de la parábola, y
nuevamente se pone de manifiesto su falta de comprensión: “¿También vosotros estáis sin
inteligencia? ¿No entendéis que…? ?  (7,18). Jesús
reconoce la dificultad de entender; es por lo que había exhortado a escuchar atentamente en
7,14: “Escuchadme todos y comprended”,  Jesús les tiene que dar una
breve explicación, tal como había hecho con la parábola de la semilla.

b) Segunda multiplicación y la travesía subsiguiente

Tras un viaje por Tiro y la Decápolis, y la curación del sordomudo, tiene lugar la segunda
multiplicación en la orilla pagana. Esta vez es Jesús quien les llama la atención sobre la
situación, mientras que en la primera multiplicación fueron los discípulos quienes llevaron la
iniciativa. Hay un lapso de memoria que pone de manifiesto la no comprensión de los
discípulos. ¿Cómo puede uno alimentar una multitud en el desierto? (8,4).
Tras la segunda multiplicación y una nueva discusión con los fariseos a propósito del signo,
se embarcan de nuevo con un solo pan (8,10). Sigue una conversación sobre la levadura de
los fariseos y Herodes, que los discípulos malinterpretan. Tiene lugar entonces la segunda gran
reprensión, paralela a la del anterior viaje en barca:  -
? “¿No entendéis ni comprendéis? ¿Tenéis el corazón embotado?” (8,17). “Y
les dijo: “¿Aún no comprendéis?” (8,21) O?

c) El endurecimiento del corazón

El endurecimiento del corazón es un motivo bíblico que ya aparecía en el AT, y es recogido
por el NT sobre todo para indicar el endurecimiento de Israel que se niega a creer en Jesús (Jn
12,40; Rm 11,7.25; 2 Co 3,14). Es Dios quien endurece el corazón en Jn 12,40. El texto de Ef
4,18, habla del endurecimiento de los gentiles ignorantes de Dios.
El concepto bíblico de endurecimiento supone algo más que un fallo moral, aunque se ma-
nifieste a través de un fallo moral. Marcos habla del endurecimiento de escribas y fariseos,
mostrando la ira que suscita en Jesús esta actitud (3,5). La ira de Jesús hace suponer que los
líderes religiosos tenían cierta responsabilidad en su falta de entendimiento.
En cambio en el caso de los discípulos el evangelista usa el verbo endurecer en pasiva las
dos veces (6,52; 8,17), por lo que esta dureza no puede equivaler a la de los escribas. Más

41
que un fallo moral por parte de los discípulos, lo que se subraya es el carácter misterioso de la
revelación, que no se puede entender sin una especialísima ayuda divina, y se subraya
igualmente el misterio de la persona de Jesús, para cuya comprensión los discípulos necesitan
una acción iluminadora especial de Dios.

d) ¿Qué es lo que los discípulos deberían haber comprendido?

En el hecho de la multiplicación, los discípulos deberían haber entendido que Jesús es el
Pastor Mesías de su pueblo. Se nos dice que tenía compasión de ellos como ovejas sin pastor
(6,34). Se trata de un ‘aparte’ del autor al lector, que está en una situación de privilegio con
respecto a los personajes del evangelio y sabe desde el principio lo que estos ignoran. Hay una
alusión aquí a importantes textos del AT: Nm 27,17; 1 Re 22,17; 2 Cr 18,16; Ez 4,8; Za 10,2.
Jesús es el gobernante escatológico del pueblo de Dios. Un Mesías compasivo, como nos
vuelve a repetir el texto en el pasaje de la segunda multiplicación (8,2 = 6,34). Si los
discípulos lo hubieran entendido, habrían reconocido a Jesús al caminar sobre las aguas, y el
dicho de Jesús sobre la levadura de los fariseos. Hubieran entendido que con un solo pan, el de
la persona de Jesús, no tenían que preocuparse de que faltara el alimento. Pero su corazón
estaba endurecido y por eso no podían comprender.

e) Incomprensión y confesión de Pedro

Comparemos la presentación de Marcos con la de los otros dos sinópticos. En Mateo la
confesión de Pedro es resultado de una creciente comprensión de los discípulos, y de una
iluminación divina. Mateo ha eliminado la insistencia en la incomprensión. En la barca acogen a
Jesús y le adoran como Hijo de Dios (Mt 14,33), en la segunda travesía entienden que la
levadura es la enseñanza de los fariseos (Mt 16,12), y además Mateo nos dice que hubo una
especial iluminación por parte del Padre del cielo (Mt 16,17). En Lucas, aunque toda esta
sección es brevísima, también se han eliminado alusiones a la incomprensión de los discípulos,
y aunque no se alude a la iluminación celestial, la confesión de Pedro queda suficientemente
introducida por el reconocimiento inicial de la identidad de Jesús basada en las palabras y
obras de Jesús.
En cambio en Marcos la confesión de Pedro viene de un modo sorpresivo, tras tantísimas
alusiones a la falta de entendimiento. No parece darse una lógica narrativa entre tanta
incomprensión y tan súbita iluminación. La respuesta a esta aparente incoherencia sólo la
podemos encontrar en la curación del ciego de Betsaida, que antecede a la confesión de Pedro.
En la primera travesía se dirigían a Betsaida, pero no consiguieron llegar, y arribaron a
Genesaret, con lo que empieza una serie de controversias e incomprensiones. Cuando por fin
en la segunda travesía consiguen llegar a Betsaida, concluyen estas incomprensiones con la
curación del ciego.
El milagro tiene lugar en dos fases. Primero ve a los hombres como árboles (8,24), la
segunda vez lo ve todo con claridad. Finalmente en la región pagana de Cesarea de Filipo
Pedro llega a comprender que Jesús es el Mesías, aunque como veremos todavía no
comprende el significado profundo de su mesianismo. Esta visión sólo se recibirá después de la
resurrección.
La curación del ciego en dos fases puede corresponder bien a las dos partes del evangelio.
La primera parte está centrada en el secreto mesiánico, la identidad de Jesús. La segunda
parte está centrada en el misterio mesiánico, el contenido y destino de dicha mesianidad.
Aunque Pedro ha descubierto ya lo primero, aún sigue sin comprender lo segundo, y por eso
necesitará una ulterior iluminación.
Los discípulos en Betsaida ven con claridad lo que ha sucedido hasta entonces, que Jesús
es el Pastor Mesías. La dureza de corazón que les impedía ver les ha sido quitada por un acto
milagroso de Jesús.
Hay una relación entre ambas escenas:
Mc 8, 22-26 Mc 8,27-30
Betsaida, orilla pagana Región de Cesarea de Filipo, paganos
El hombre es llevado fuera de la ciudad En las aldeas
¿Ves algo? ¿Quién dicen que soy yo?
El hombre ve imperfectamente Los discípulos informan de las opiniones
Imperfectas que hay acerca de Jesús.
El hombre ve con claridad Pedro identifica a Jesús como Mesías.
No entres en el pueblo Les encargó que no lo dijeran a nadie.

42
 También la curación del sordo mudo de la Decápolis tiene que ver con este proceso. La
curación tiene lugar inmediatamente después de la primera ronda de incomprensiones. La
denuncia de Jesús contra los discípulos utiliza simultáneamente el verbo ver y oír: ¿Tenéis ojos
y no veis, y oídos y no oís? ? (8,18). De este
modo cada una de las dos rondas termina en un milagro de sanación, primero de los oídos y
luego de los ojos.
Pero hay otro elemento de incomprensión que rodea estas dos rondas: el contraste entre la
orilla judía y la orilla pagana: es el tema del pan de los hijos que tiene también que ser
compartido por los perros. Las dos multiplicaciones tienen lugar en las dos orillas. Tras la
primera, vienen las resistencias judías, de los fariseos, a propósito de los alimentos y la pureza
ritual para comer judíos y paganos. Esta es la levadura de los fariseos, la que impide que los
cristianos de la comunidad de Marcos coman juntos la Eucaristía. Basta para saciar tanto a
judíos como a paganos.
Hay un pan único, que es Jesús, alimento para la multitud. Jesús es a la vez Pastor que
alimenta, y el pan mismo que es servido. La próxima vez que el evangelio mencione el pan será
en las manos de Jesús durante la última cena: “Tomad y comed” (14,22).
Podemos comparar el final de la primera parte del evangelio con el final de la segunda. Allí
también el centurión, un pagano, va a ser iluminado en su ceguera para reconocer a Jesús como
Hijo de Dios. La dureza de corazón le va a ser quitada en el momento en que se rasga el velo
del Templo que ocultaba el misterio de Dios. Este desgarro del velo del templo, puesto en
paralelo por Marcos con el desgarro de los cielos en el bautismo, es el signo equivalente a la
curación del ciego de Betsaida que pudo verlo todo claramente. “Viendo el centurión que había
muerto así…” (15,39). La dureza de corazón es el verdadero velo que impide reconocer a Jesús
como Mesías e Hijo de Dios. Este velo se había rasgado ya en el bautismo, pero entonces fue
Jesús sólo quien lo vio. A la mitad del evangelio el velo es rasgado para Pedro, cuando es
parcialmente curado de su ceguera; pero al final del evangelio el velo es rasgado para el
centurión.

5. El rol positivo de los discípulos

Sin embargo no es posible afirmar que Marcos pretende descalificar y deslegitimar por
completo a los discípulos. Son numerosos los rasgos positivos que se nos describen en el
evangelio. Los primeros discípulos son llamados al discipulado por iniciativa de Jesús, antes de
que éste hubiese realizado ningún prodigio, y sin los incentivos que esto hubiera podido pro-
porcionar. Jesús lleva la iniciativa en todo caso, mientras que en el discipulado rabínico era el
candidato quien buscaba al maestro es la esperanza de ser aceptado por él.24
Movidos sólo por la palabra de Jesús dejan su ocupación y su familia (1,18.20), un hecho
que después Pedro le recordará a Jesús más tarde (10,28). La generosidad inicial en la
respuesta de los discípulos resalta más si la contrastamos con otras vocaciones truncadas por
una falta de generosidad en la respuesta, como es el caso del rico que se aleja triste (10,22).
F. Moloney ha subrayado el significado de esta renuncia por par parte de los discípulos.25
Abandonan sus instrumentos de trabajo (barca y redes) sus empleados y su familia, “los
signos de su éxito”, la capacidad de controlar una situación. Puede considerarse suicida
abandonar las herramientas, la autoridad sobre los empleados, el cálido nicho de una familia y
unas relaciones.
Los discípulos siguen a Jesús y asumen la misión a la que les llama de ser pescadores de
hombres. Inmediatamente después de esta escena vocacional, Marcos constata que “fueron a
Cafarnaúm”, así en plural. Ya no está Jesús solo. Ya son una comunidad.
Seguidamente Jesús confirma esta llamada cuando, por su propia iniciativa, constituye
Doce para que estén con él. Marcos nos narra también la respuesta positiva de estos Doce al
llamamiento (3,13). Nuevamente son llamados por Jesús una tercera vez (6,7), antes de ser
enviados a predicar con autoridad, y tienen un éxito en su misión y vuelven contando el
resultado conseguido (6,30).
Como señala Black siguen a Jesús fielmente hasta el fracaso final (4,36; 5,1; 6,1.53;
8,22; 9,30.33; 10,32.46; 11,1) y actúan en obediencia a lo que les manda (4,45-46; 8,6-7;
9,20; 11,2-7; 14,12-26), en medio de oposición creciente y de fuerzas hostiles (3,6.22.31;

24
M. Hengel, The Charismatic Leader and His Followers, Nueva York 1981, 50-57.
25
F.J. Moloney, “The Vocation of the Disciples in the Gospel of Mark”, Salesianum 43 [1981] 502.
43
5,17; 6,2-6a.14-29; 7,1-5; 8,11.31; 9,14.31; 10,2-9.33-34; 11,18.27-33; 12,1-27; 13,8-23;
14,1-2).26
La evaluación positiva de los discípulos se ve reforzada por el hecho de que juntos tienen
que enfrentarse con la crítica de los fariseos. Jesús, al defenderse a sí mismo, les defiende
también a ellos. Les considera su familia, su verdadera madre y hermanos. El término “los que
estaban en torno a él en 3,34” sin duda incluye los discípulos, tal como ocurre en 4,10.
En 4,11-12, se establece un contraste entre los discípulos y los “de fuera”. Este contraste
es muy favorable a los discípulos, a quienes se les ha dado el misterio del Reino”. Jesús acordó
a sus discípulos el privilegio de una enseñanza más profunda reservada para ellos. Si Marcos
estuviese tratando de desprestigiar a los discípulos, hubiese sido mala política afirmar que se
les habían confiado los misterios del reino, o que habían recibido autoridad de parte de Jesús.
E. Struthers ha hecho un estudio muy fino de los verbos que se predican de los discípulos
y de la multitud.27 Nos muestra cómo Marcos subraya en todo momento la cercanía de los
Doce a Jesús. Los llamó para que estuviesen con él (3,14). Mientras que la multitud viene a
Jesús (1,32; 2,2; 3,8; 5,21; 6,33; 9,15.25; 15,45), los discípulos van con él (2,15; 3,7.9;
4,34-46; 6,31-32; 7,17; 8,10.13; 9,28; 10.10.32.46; 11,11; 14,17). En ocasiones Jesús se
aparta de la multitud para irse solo con sus discípulos, bien sea todos, o los cuatro, o los tres.
Algunas veces Jesús se retira solo, apartándose de todos, pero siempre lo hace para orar
(1,35; 6,45-47; 14,35.39.41); lo normal es que se aparte de la multitud para estar con sus
discípulos y enseñarles con más profundidad.
Jesús pide que los discípulos le ayuden en su misión de dar de comer, de curar, de
exorcizar. En ocasiones les pide tareas muy específicas, y normalmente los discípulos
responden con prontitud y eficacia a lo que Jesús les pide, a pesar de la tendencia que tiene
Marcos de subrayar sus fallos. Cuando les pide que le sigan, lo dejan todo y le siguen.
Obedecen a Jesús y parten en un viaje misionero exitoso, en el que enseñan y curan y arrojan
demonios (6,12-13.30). Colaboran con tareas materiales concretas, como procurarle una barca
(3,9), un borrico (11,7), buscar y preparar la habitación para la Pascua (14,16). No se sienten
capaces de multiplicar el pan, pero le ayudan a Jesús a distribuirlo (6,41; 8,6). No consiguen
llegar a Betsaida la primera vez, pero lo harán más tarde (6,45; 8,22). Se quedan con Jesús
en Getsemaní, tal como éste les había pedido, aunque se duerman (14,37).
Los discípulos solo fallan estrepitosamente cuando se adelantan a ofrecer una ayuda que
Jesús no les ha pedido. Quieren hacer volver a Jesús a Cafarnaúm cuando éste prefiere ir a
otras aldeas (1,36), sugieren la idea de hacer tres tiendas (9,5), quieren prohibir al exorcista
que no es de su grupo (9,38), impiden a los niños que se acerquen (10,13), pretenden
despedir a la multitud para que vayan a buscarse de comer (6,36). Sólo hay un caso en que
una de sus iniciativas que es acogida por Jesús, cuando se ofrecen voluntarios para preparar la
Pascua (14,12). Jesús acepta la iniciativa, les explica cómo deben hacerlo y por esta vez
cumplen bien su cometido.
En realidad los discípulos muestran continuamente su buena voluntad de ayudar. El
problema son sus errores de juicio, su falta de sintonía con la sensibilidad, los criterios y los
valores de Jesús; pero hay que decir en su favor que están dispuestos a aprender. Cuando no
consiguen exorcizar al niño lunático, le piden a Jesús que les explique en qué han fallado
(9,28).
Jesús predice su abandono final (14,27), y el evangelista lo narra con crudeza (14,50); sin
embargo Marcos reseña también la promesa de Jesús de que al final de todo irá delante de
ellos a Galilea (14,28); éste es precisamente el mensaje del ángel que las mujeres tendrán
transmitir a los discípulos. Es una promesa de rehabilitación y de esperanza.
El hecho de que las mujeres no dijeran nada a nadie no debe interpretarse en absoluto
como una insinuación de que el mensaje no llegó a los discípulos y de que el encuentro en
Galilea no se produjo. El “no dijeron nada a nadie” (16,8) no incluye a los discípulos, sino que
se limita a constatar que el anuncio público de la resurrección tendría que ser hecho por los
mismos discípulos y no por las mujeres.
Marcos omite contar a los lectores el resultado de los sucesos que narra. Nos anuncia que
habría un bautismo en Espíritu Santo y fuego (1,8), pero no nos cuenta cuándo tuvo lugar. Los
lectores del evangelio eran bien conscientes de que los discípulos habían transmitido al mundo
26
Cf. C.C. Black, The Disciples according to Mark. Marcan redaction in current debate, JSOT Press,
Sheffield 1989, p.42.
27
Struthers Malbon, E., “Disciples/Crowds/Whoever: Markan Characters and Readers”, NovT 28 (1986),
104-129.
el mensaje de la resurrección, y a ninguno de ellos se le habría ocurrido interpretar de un
modo tan peregrino el último versículo de Marcos. La interpretación tan negativa de Weeden y
los demás, por otra parte, entra en conflicto con lo que sabemos de Marcos por los otros libros
del Nuevo Testamento, y sobre su relación entrañable con Pedro que queda atestiguada por
éste mismo en su carta en el que llama a Marcos “mi querido hijo”(1Pe 5,13).
Weeden se apoya en los ataques que hace Jesús en el discurso escatológico contra futuras
personas que vendrán en su nombre, falsos Cristos que harán signos y prodigios. Estos falsos
cristos propondrán, según Weeden, la teología del “hombre divino”, el , como persona
que realiza prodigios y signos. Esta teología sería una visión gloriosa de Cristo incompatible
con la teología de la cruz de Marcos. Pero entonces ¿cómo es que justamente estas palabras
de advertencia están dirigidas a los cuatro discípulos que serían, según Weeden, los supuestos
representantes del grupo enemigo de opositores, y los mantenedores de la teología del
“hombre divino”?.

6. Intentos de solución de la aporía

Los intentos más lúcidos por solucionar esta aporía entre lo positivo y lo negativo de los
apóstoles en el evangelio de Marcos, son los de Best y Tannehill. Ambos tratan de dar una
visión global y coherente en la que encajen simultáneamente todas las piezas del puzzle,
aunque cada uno lo hace desde perspectivas diferentes.
Best analiza el tema a la luz de la crítica de la redacción. 28 Tannehill, en cambio, va a
realizar su estudio desde la perspectiva del análisis narrativo.29

a) Elementos de retórica narrativa

El análisis narrativo se fija en los roles que representan los distintos personajes de un
relato, desde una perspectiva unificada. Existe indudablemente en el evangelio un grupo de
personajes, llamados discípulos, que mantienen una continuidad a lo largo de la obra, pero una
continuidad abierta a desarrollos y cambios. Ciertas escenas posteriores pueden reforzar las
características ya conocidas de esos personajes, o proporcionar nuevas características, o
cambios significativos. Las distintas escenas hay que entenderlas en el conjunto de la trama,
en su dinámica de conjunto.
¿Cómo evalúa el autor implícito del evangelio a esos personajes? ¿Qué desarrollo podemos
observar en esta evaluación? La retórica narrativa revela el punto de vista del autor en diálogo
con el lector. El autor desea causar en el lector una determinada impresión, y calcula el modo
como el lector va a reaccionar ante su presentación de un determinado personaje.
El autor recomienda sus propios valores al lector según el modo como elabora la
narración. Un método básico es el énfasis selectivo que enfoca la atención del lector hacia lo
que el autor juzga que es importante. Otro de los recursos es la repetición de elementos (tres
negaciones de Pedro, tres predicciones de la pasión, dos multiplicaciones, repetidas
constataciones de la falta de comprensión de los discípulos…). Normalmente cuando se usa el
recurso de la repetición se reserva un clímax de intensidad para la última mención del
elemento repetido.
Un relato puede despertar en el lector unas expectativas que luego podrán o no verse
realizadas. Es una manera de implicar al lector en el resultado de la trama. El autor despierta
la curiosidad del lector, o su desconcierto. Deja abiertos ante el lector posibles desarrollos. O
alternativamente puede informarle ya desde el principio cómo va a terminar la historia, pero
dejando que esta previsión le afecte emocionalmente, bien por la esperanza de un final feliz o
bien por el miedo de un final trágico.
Otro modo de enfatizar un elemento es el uso selectivo del diálogo en las escenas
dramáticas. El diálogo pormenorizado conlleva prolijidad y da mayor extensión a la escena. Es
mucho más rápido que una voz en off relate la escena dando una síntesis del contenido del
diálogo. Los diálogos, por tanto, dan prominencia, mientras que los sumarios relativizan la
importancia de la escena.

28
E, Best, “The Role of the Disciple in Mark”, NTS 23 (1977) 377-401. Cf. también E. Best, Following
Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark, Sheffield 1981.
29
R. Tannehill., “Jesus and the Disciples”, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation,
vol I, p. 203-274. Cf. también R. Tannehill, “The Disciples in Mark. The Function of a Narrative Role”,
Journal of. Religion 57 (1977) 286-405.
 El autor puede dar a conocer la evaluación que le merece un determinado comportamiento
bien a través de la voz del narrador, bien a través de la voz de alguno de los personajes a
quienes ha investido con el don de la fiabilidad. La persona absolutamente fiable en Marcos es
Jesús. Cuanto Jesús dice es para Marcos algo positivo y digno de confianza. La valoración del
autor coincide con las valoraciones que Jesús va haciendo mediante sus palabras.
En cuanto a los discípulos podemos dar por descontado que en la medida en que
concuerden con Jesús están siendo valorados positivamente por el autor, y en la medida en
que se distancian de él, incurren en su censura.
Simultáneamente, en la obra aparecen unos enemigos de Jesús, cuyos puntos de vista son
claramente negativos para el autor. En la medida en que los discípulos se enfrentan con esos
enemigos de Jesús, brillan con una luz positiva; pero si pasan a identificarse con los enemigos
de Jesús, se están descalificando a sí mismos a los ojos del autor.
Marcos pretende influir sobre el lector, de modo que éste se sienta atraído por lo que se le
presenta como positivo, y repelido por lo que se le presenta como negativo. Aquello que nos
atrae en el comportamiento de un personaje lo vemos como una posibilidad para nuestra
propia vida, y nos invita a la identificación y al cambio, sobre todo cuando el lector se ve a sí
mismo en una situación vital semejante a la experimentada por el personaje.
Marcos ha buscado desde el principio el que el lector se identifique con el discípulo, para
poder así hablarle indirectamente mientras le cuenta la historia. Primeramente el lector se
identifica con el discípulo, y después poco a poco, conforme el carácter de los discípulos va
adquiriendo tonalidades más y más negativas, se ve movido a distanciarse de su primera
identificación acrítica. Pero algo de la primera identificación permanece, porque también el
lector se ve reflejado en muchos de esos fallos de los discípulos que son ásperamente
denunciados en la narración. De ese modo el lector queda implicado en el relato y recibe una
llamada a convertirse.
Las dificultades que tienen los discípulos para entender a Jesús y sintonizar con él no
nacen del hecho de que Jesús todavía no haya resucitado, como algunos piensan. También
después de la resurrección, los discípulos de hoy seguimos teniendo las mismas dificultades
básicas para entender el camino de la cruz. Nuestra fe en la resurrección no elimina nuestra
resistencia a tomar la cruz, o a ser esclavo de todos, o a ceder a los otros el primer puesto, y
renunciar al poder y al prestigio y el éxito. Los sentimientos de miedo, desconfianza y ansiedad
no han desaparecido en nuestra experiencia postpascual de hoy.
Sin embargo, a pesar de que experimentamos la misma incomprensión, y miedo y
desconfianza, hay un cambio decisivo entre lo que sucedió entonces y lo que sucede ahora en
el tiempo del lector. Los discípulos fracasaron entonces, pero el lector puede conseguirlo hoy.
La curación de los sordos y ciegos en el evangelio es un anuncio esperanzador para el lector,
de que la luz de Jesús puede acabar triunfando sobre sus tinieblas.

b) Desde la identificación inicial a la reserva crítica

En conjunto los discípulos no representan a un grupo hostil a Jesús frente a quienes el
lector debería distanciarse. La manera tan positiva como nos son presentados al principio no
queda anulada por los defectos que manifiestan a continuación. Además la promesa de Jesús
de restaurarles a su amistad en el futuro, nos muestran cómo hay siempre esperanza para
ellos.
El lector se ve cogido en la tensión entre su identificación inicial con los discípulos y su
deseo inicial de parecerse a ellos por una parte, y por otra con el rechazo que despiertan en él
sus contravalores, los cuales, por más negativos que parezcan, también resuenan en el interior
del lector como reacciones negativas que él también experimenta. De ese modo el lector es
invitado a distanciarse de esas actitudes negativas que descubre en sí mismo y que aparecen
tan ostentosamente negativas en la vida de los personajes de la narración. El lector debe
convertirse superando esas reacciones espontáneas que son contrarias a la mente de Jesús.
Al ver el desastroso final de los discípulos, el lector se pregunta dónde fallaron, cómo
hubieran podido haber evitado aquel fracaso tan estrepitoso y cuál podría haber sido la
alternativa. En Jesús descubre la alternativa correcta, el contrapunto positivo.
El autor ha empezado presentando a los discípulos como figuras atractivas, subrayando su
intimidad con Jesús y su oposición a los enemigos de Jesús. Pronto el autor empieza a dar
claves al lector para que sospeche que esta bonita historia puede acabar mal, y se vaya
preparando para este desarrollo posible. La semilla no siempre cae en suelo bueno. Comienzan
ligeras críticas al miedo de los discípulos, su falta de fe… Pero hasta 6,30 a pesar de estas
alusiones, la visión sigue siendo básicamente positiva.
 En la sección de los panes aparece ya clara la incomprensión de los discípulos. Como ya
hemos indicado, las dos escenas en la barca, sobre todo la última, ponen de relieve esta
ceguera. El autor empieza a dejar claro que los discípulos se están contagiando de la levadura
de los enemigos de Jesús, los fariseos y Herodes. Están pasando de ser seguidores de Jesús a
ser asociados de sus enemigos.
Las escenas de la barca han subrayado el miedo, la falta de confianza y la ansiedad de los
discípulos por su propia seguridad. Poco a poco el evangelista nos hace ver que la raíz de
todos estos problemas es el hecho de que no reconocen quién es Jesús. Incluso cuando Pedro
parece haber dado la respuesta correcta, Jesús insiste en que todavía queda mucho por
comprender del misterio de su persona y de su destino.
Ya en camino hacia Jerusalén las tres predicciones de la pasión se encuentran con la
resistencia de sus discípulos o con su conducta contraria a los valores propuestos por el
Maestro. La enseñanza de Jesús pone de manifiesto cuál es la naturaleza del camino de la
cruz, y pone a Jesús como modelo de sufrimiento para sus lectores, intentando superar su
miedo al sufrimiento y la persecución, y su deseo de estatus social y de prestigio y poder. El
clímax de esta incomprensión es en la tercera ronda, en el que el papelón más desairado corre
a cuenta de los hijos del Zebedeo.
Los episodios intermedios ponen de manifiesto distintos fallos de los discípulos, su falta de
fe en el exorcismo del niño lunático, su rechazo a los niños, su intolerancia hacia quienes no
están en su grupo… El lector debe escoger entre las actitudes y valores de los discípulos y los
de Jesús.
En el capítulo 13, la pasión de Jesús se proyecta a los sufrimientos y persecuciones que
sus discípulos tendrán que pasar en el futuro, mostrando así al lector que la realidad de la cruz
no acaba con la resurrección de Jesús, sino que se prolonga más tarde en la vida del discípulo
futuro. Al discípulo del futuro se le propone ante todo la vigilancia para no dormirse. De ese
modo se contrasta la correcta actitud que deberán tener los lectores de Marcos, con la actitud
viciada de los discípulos en la época de Jesús, que no velaron, sino que se durmieron, y
fracasaron a la hora de la persecución.

c) La tragedia última y la apertura final del evangelio

Llega el momento en que Jesús predice ya claramente el fracaso de los discípulos con
palabras muy duras contra Judas y contra Pedro. Los discípulos reaccionan negando que eso
vaya a suceder, pero el lector ya sabe que es Jesús quien lleva la razón. Las protestas de
fidelidad de los discípulos no hacen más que agravar la vergüenza de su caída tras tantas
promesas y juramentos. El que el lector ya sepa cuál va a ser el final no debilita su implicación
emocional en la historia de la tragedia.
La triple negación de Pedro que seguía a Jesús “de lejos” enfatiza el contraste entre la
valentía de Jesús en su confesión pública ante el sumo sacerdote, y la cobardía de Pedro. El
clímax es la tercera negación acompañada de un juramento.
Ya el evangelio no nos vuelve a hablar de los discípulos. Al parecer la historia ha
terminado en aquella tragedia. Pero hay un cierto sentido en el que la historia no ha terminado
aún del todo. Jesús primero (14,28) y el ángel de la tumba después, anuncian que Jesús
camina delante de ellos a Galilea y que allí le verán. Este reencuentro se ofrece como remedio
de la dispersión de las ovejas. El pastor volverá a guiarlas y reunirlas. El evangelio deja abierta
la posibilidad de que los que abandonaron a Jesús puedan volver a ser sus seguidores.
Pero se trata sólo de una posibilidad. El evangelio no termina claramente con un happy
end. El hecho de que las mujeres no comunicaran el anuncio a los discípulos, significa que, aun
después de la resurrección la cobardía puede frustrar el discipulado. El reencuentro no es algo
que tendrá lugar automáticamente. Se indica la posibilidad de un reencuentro, pero se sugiere
que también puede haber otros desarrollos negativos. El evangelio tiene un final abierto. El
resultado final de la historia depende de las decisiones que la Iglesia, incluido el lector, tomen
en el futuro. El sermón del capítulo 13 insiste en la necesidad de velar en tiempo de
persecuciones, y de saber rechazar a los falsos cristos que predican un evangelio sin cruz.
La historia no ha terminado, continúa en la vida del lector. A cada lector le toca darle un
final. Por eso, junto a estas figuras fracasadas de los discípulos, Marcos ha querido ponernos
también otras figuras de discipulado logrado. Es Bartimeo, que curado de su ceguera sigue a
Jesús por el camino (10,52), Simón de Cirene que toma la cruz de Jesús (15,21), el centurión
que lo reconoce en aquella cruz donde Pedro no lo quería reconocer (15,39), la viuda que
depositó en el cepillo del templo todo lo que tenía para vivir (12,44), la mujer que ungió los
pies de Jesús en Betania en un derroche de generosidad (14,7-8). Estas figuras reemplazan a
los discípulos en el rol que no supieron desempeñar. Sus apariciones son breves, pero bastan
para presentar un contrapunto y un modelo positivo de identificación.
Sin embargo dichas figuras positivas en ningún modo representan una Iglesia alternativa a
la de los Doce, como insinúa Juan Mateos. Los Doce no son los representantes de una
comunidad judeocristiana que no ha comprendido el evangelio, situada frente a una
comunidad gentil más sensible al evangelio auténtico de Jesús. La división entre el evangelio y
el antievangelio no cruza por medio de comunidades, ni grupos, sino por medio de cada
individuo, que se ve interpelado a denunciar su incomprensión del mensaje del Maestro. Todos
tenemos un poco del Pedro bueno y del Pedro malo. No se trata de contraponer al Pedro malo
con el Bartimeo bueno.
 VI. LA UNCIÓN DE BETANIA
Para completar el panorama de lo que Marcos nos ha dicho sobre los Doce discípulos,
conviene mirar también a otros relatos donde aparecen seguidores de Jesús, que no son
catalogados como discípulos, pero que en realidad ofrecen una imagen de seguimiento mucho
más depurado, sin restos de ambigüedad. Se trata de personas que aparecen en el evangelio,
no formando un grupo, sino de una manera aislada. Normalmente aparecen solamente un
instante y enseguida vuelven a desaparecer.
No hay un tratamiento sistemático de su personalidad, ni de su seguimiento. Se trata sólo
de pinceladas. Han sido sorprendidos en una instantánea fugaz, pero muy revelatoria. En
realidad se convierten en iconos fugaces del verdadero discipulado.
Entre estos personajes secundarios de la narración de Marcos nos sorprende ver cuántos
de ellos son mujeres. Desde la curación de la suegra de Pedro (1,29-31) hasta las mujeres en
el sepulcro al final del evangelio (16,1-8). El evangelista mismo apunta a la conexión que hay
entre el evangelio y los relatos en los que intervienen mujeres. Dondequiera se difunda el
evangelio se hará memoria de esta mujer (12,9).

Estructura
La unción se narra entre medias de dos historias de personajes malvados. Los sacerdotes
conspiraban para matar a Jesús (12,1-2) – Judas Iscariote acude a los sacerdotes para
traicionar a Jesús (12,10-11). El contraste con la actitud de la mujer no puede ser más fuerte.
Un don de amor, mientras los otros le traicionan y planean matarle. Precisamente aquellos de
quien cabría esperarse lo contrario: los dirigentes del pueblo y uno de sus propios discípulos.
Es fácil ver cómo el relato de la unción ha sido violentamente insertado en el relato del
intento de dar muerte a Jesús. Un apotegma biográfico, según Bultmann vendría a producir
una dislocación en el tejido de un texto. Pero esta dislocación en el análisis narrativo sincrónico
del texto actual se nos muestra muy reveladora.
Por otra parte podemos ver como el gran sermón escatológico está enmarcado por dos
grupos de historias. En cada uno de estos dos grupos se contrasta el carácter ejemplar de las
mujeres y la villanía de los hombres:
Escribas (12,38-40) / viuda (12,41-44)
Sermón escatológico (13)
Sacerdotes y escribas (14,1-2) / mujer de la unción (14,3-9).
Marcos está estableciendo el contraste entre la entrega abnegada de las mujeres, y la
ceguera de los hombres de alta posición. Vemos quiénes son los verdaderos seguidores de
Jesús.

Contexto narrativo
El relato viene al principio de la historia de la Pasión de Jesús. La mujer de la unción se
sitúa en un pasaje de densa cristología. Su amor excesivo anticipa lo que le va a ocurrir a
Jesús mismo. De hecho, el relato de la unción es una historia de banquete, conectada con la
última Cena.
Jesús está recostado a la mesa. El centro de la casa eclesial es la mesa, la comida
compartida. Ya Jesús se había recostado con Leví (2,15), como en las multiplicaciones de
alimentos. Con la aparición de la mujer, la comida, sin dejar de serlo, se convierte en
simposion, revelación de amor y vida, banquete de sabiduría. La mujer en lugar de traer la
bandeja con la comida, trae un frasco.
En ambas cenas hay una acción ritual que simboliza la muerte de Jesús, y una referencia
al cuerpo de Jesús. Ambas cenas terminan con un dicho de Jesús : “En verdad te digo”
(14,9.30). Estas correspondencias refuerzan la impresión de que la mujer es un icono de
Jesús. Uno de estos dichos proclama la lealtad de la mujer, y el otro la deslealtad de Pedro.
Igual que la Pasión comienza con la historia de una mujer que unge el cuerpo de Jesús,
termina con un grupo de mujeres que se disponen a hacer lo mismo. La fidelidad de las
mujeres contrata con la infidelidad de Pedro y los Doce.

Contexto temporal
La acción tiene lugar dos días antes de la Pascua. Los sacerdotes se preparan para esta
fiesta sagrada tramando un asesinato “con engaño”. El dolo que es causa de impureza en
7,22. La mujer muestra su devoción a Jesús ungiendo su cuerpo que va a morir en esa Pascua.
Su valentía y capacidad de asumir riesgos contrastan con los miedos y secretismos de los
sacerdotes.

Contexto espacial
Estamos fuera de la ciudad santa, en Betania. Hay una inversión de lugares en el
simbolismo espacial del relato. Estamos en una casa, y en la casa de un leproso, en contraste
con el templo santo. El espacio sagrado ya no es Jerusalén, ni el templo, sino la casa de un
leproso. Se trata de toda una inversión del concepto de santidad. Tal como se nos dice en el
capítulo 7, la pureza ya no es algo externo que puede ser amenazado por un contagio exterior.
La pureza consiste en lo que sale de dentro. (7,23). Se han abolido los límites establecidos
para proteger de un contagio. La pureza está ahora en la parte de las mujeres y de los
leprosos. Es una mujer quien unge a Jesús como rey en la casa de un leproso. Frente al templo
maldecido (cueva de ladrones, dinero de muerte, sacerdotes impuros), está la Iglesia de Jesús
como casa para los excluidos del templo.
El Reino de Dios está a mano, se realiza en el desierto, en el caos de las aguas, en la
Galilea pagana, en la casa más bien que en el templo, en el retorno a Galilea tras su
resurrección. El Reino de Dios produce una inversión de santidad, el Mesías Rey es crucificado.

Trama y personajes
Aparte de Simón el leproso, nombrado al principio, pero que no interviene, la única
persona nombrada es Jesús. Esto le da un claro protagonismo. La mujer permanece en el
anonimato, lo cual resulta raro, a la vista de la proclamación universal de su acción.
Pero el anonimato es fundamental. Se suma a los personajes anónimos de Marcos: la
hemorroísa, la hija de Jairo, la cananea, los niños, las mujeres presentes en la cruz, el
centurión. También son anónimos los conspiradores. Este anonimato invita a los lectores a
identificarse con uno u otro grupo de personas. De este modo los personajes asumen el rol de
arquetipo.
También la trama es arquetípica. Sus rasgos son simples. La mujer llega a Jesús, lo unge,
sufre el reproche de los demás, y es reivindicada por Jesús. Esta secuencia es la misma
secuencia de la trama de Jesús: actos de servicio abnegado, conflictos que llevan a su rechazo
y humillación, y la reivindicación que supone su tumba vacía.
Es también un modelo de discípulo. En contraste con Pedro, ella se niega a sí misma a
causa de Jesús. En contraste con el rico, está dispuesta a desprenderse de sus objetos más
preciosos. La ruptura del frasco tiene un elemento expresivo de generosidad sin límites.
También el cuerpo de Jesús se habrá de romper en la cruz. Jesús debe romperse para que se
expanda su perfume.
Los discípulos sólo entienden el valor de las cosas en términos económicos. En 6,37,
pensaban que 200 denarios no bastarían para comprar pan. Ahora elevan la cantidad.
Entienden el camino de Jesús en clave monetaria, y piensan que a los pobres sólo se les puede
ayudar con dinero. El Mesías debería ser inmensamente rico para solucionar los problemas de
la humanidad. La Iglesia debería ser una institución rica, para atender a las necesidades de los
pobres. Por dinero, Judas y los sacerdotes son capaces de matar.
La mujer da la vida, frente a los varones que quieren comprar y vender todo con dinero.
También a los pobres habrá que servirlos ante todo con el perfume de nuestro gozo y de
nuestro amor abnegado. Jesús, como representante de los pobres, acepta el don de aquella
mujer. Al ser reprochada permanece en silencio. No os preocupéis de lo que habéis de hablar
(13,11), Jesús callaba (14,61; 15,5).
Es la primera persona en percibir la importancia crucial de la Pasión. Su acción muestra la
fe y la vigilancia del verdadero discípulo, capaz de distinguir el chronos (tiempo ordinario para
dar a los pobres), del kairós (tiempo especial en que le tenemos a él todavía).Se nos describe
como profeta. En realidad la unción es una historia profética, como la entrada en Jerusalén y el
gesto sobre el templo). Como Juan bautizó a Jesús para su ministerio, ahora esta mujer unge
a Jesús para su muerte.

Conclusión
El discipulado no es exclusivo de los 12. Cualquiera puede ser seguidor de Jesús. No hay
restricciones de género o grados de pureza. Una mujer anónima y un leproso participan en la
mesa de Jesús.
 El discipulado no está basado en criterios de estatus, sino de acciones. La mujer muestra
su fe en lo que realiza. Al hacer la voluntad de Dios se convierte en hermana y madre de Jesús
(3,35). Las acciones de los escribas y de Judas muestran su falta de fe.
Hay también una inversión en la noción de estatus. Los de fuera son introducidos en el
centro, y los de dentro de apartan hacia la periferia. Las dos únicas mujeres criticadas en el
evangelio, Herodías y Salomé, son mujeres de la nobleza, indignas de pertenecer al verdadero
pueblo de Dios. Son la excepción que confirma la regla. El evangelio es subversivo. Trata de la
abnegación generosa a causa de Cristo. Hombres y mujeres de fe. Un nuevo sentido de tiempo
y espacio. El espacio sagrado es el seguimiento de Jesús en el camino, no los límites estáticos
del templo o la ciudad santa, que tienden a expresar y defender una sociedad hierocrática. Un
evangelio subversivo supone conflictos. Pero también reivindicaciones.
 VII.- LUCAS Y SU IGLESIA

1. Al autor del evangelio y de los Hechos

Es un cristiano de la segunda o tercera generación; persona culta, buen escritor. Domina
distintas versiones de griego, lo cual indica que era su lengua madre. Muy familiarizado a la
vez con las tradiciones literarias del Antiguo Testamento y con las técnicas literarias del
helenismo.
Convertido del paganismo y no judío cristiano, pero como señala Fitzmyer, era de raza
semita y probablemente natural de Siria.
Relaciona la vida de Jesús con la expansión de la Iglesia.
El título que se dio a la obra Evangelion kata Lucan, aparece ya en el manuscrito más
antiguo que poseemos, el P75 de la biblioteca bodmeriana, del los años 175-225, finales del
siglo II.
El personaje Lucas se menciona tres veces en el NT. El problema de estas referencias es
que salvo la de la carta a Filemón, se trata de cartas deuteropaulinas.

* En Flm 24 Lucas aparece como colaborador de Pablo, que une su saludo al de los
compañeros.
* En Col 4,14, se le llama “el querido médico” que también manda sus recuerdos a la
comunidad de Colosas.
*En 2 Tm 4,11, Pablo lo menciona como “el único que está conmigo”, cuando todos le
abandonaron.

Desde el Crisóstomo se ha visto una referencia a Lucas en 2 Co 8,18, “el hermano que se
ha hecho célebre en todas las comunidades predicando el evangelio”.
Hay en el libro de los Hechos unas secciones narrativas en las que le sujeto es una
primera persona del plural, un “nosotros”, que parece aludir a Pablo y al autor del escrito como
compañeros de viaje: Hch 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-18 y según el códice de Beza:
Hch 11,18. Pero el significado de estos pasajes es muy discutido. La interpretación de que se
trata de un diario llevado por el autor tiene “cierta credibilidad” según Fitzmyer.
La razón para mantener la autoría de Lucas es la continua tradición eclesial. El canon de
Muratori, al final del siglo II nos dice que la tercera recensión evangélica es según Lucas, que
era médico de profesión.
San Ireneo en Adversus Haereses 3,1 dice :”También Lucas, el compañero de Pablo,
escribió en un libro el evangelio, como Pablo lo predicaba”.
Un antiguo prólogo al evangelio de finales del siglo II, que precede al texto canónico de
Lucas, dice que nació en Antioquía de Siria, fue médico de profesión, discípulo de los apóstoles
y más tarde compañero de Pablo hasta que éste sufrió el martirio. Sirvió al Señor con
dedicación. No se casó ni tuvo hijos. Murió a los 84 años en Beocia, lleno del Espíritu Santo”.
Compuso el evangelio en alguna parte de la región de Acaya.
También Tertuliano en el “Contra Marción”, del siglo III atribuye el evangelio a Lucas .
Parece ser el más culto de los autores del Nuevo Testamento y el mejor conocedor de la
cultura helenística, aunque también se le ve muy buen conocedor del judaísmo y de la Biblia
griega de los LXX.

2. Un enfoque catequético
Antes de abordar el tema de los discípulos y el discipulado en la obra de Lucas, haremos
una presentación de la obra lucana en sus líneas generales, y para mejor comprender el
alcance de las palabras del evangelista, echaremos una ojeada al mundo de su comunidad y
sus lectores.
Aunque los sucesos que narra ocurrieron en Israel en los años 30-50 del primer siglo,
Lucas escribe para su Iglesia que vivía en el mundo grecorromano en los años 80. Para
comprender lo que Lucas trata de decir es muy importante conocer las características de la
Iglesia para la que escribió sus dos volúmenes.
 En los estudios críticos se ha convertido en un axioma el decir que cada evangelista
escribe para una Iglesia específica. Una experiencia eclesial distinta significa un Evangelio
distinto. Tenemos un acceso directo a la Iglesia de Lucas a través del libro de los Hechos de los
Apóstoles, que al describir la comunidad primera refleja algunos rasgos propios de la
comunidad en la que Lucas vivía. En el libro de los Hechos vemos cómo Lucas veía la Iglesia a
la vez como un ideal y como una realidad histórica.
¿Cómo era su Iglesia? ¿Quiénes eran sus miembros? ¿Cuáles eran sus principales
preocupaciones y problemas? ¿Cuál era el interés principal de sus lectores? ¿Qué piensa Lucas
sobre su Iglesia? ¿Cuáles son los resultados que espera conseguir mediante su libro? ¿Cuál es
la imagen de Iglesia que emerge en ambos volúmenes? Sin una respuesta aproximada a todas
estas cuestiones, seremos incapaces de entender el mensaje que Lucas trata de comunicarnos
en sus dos volúmenes.
La Iglesia de Lucas se ha ido distanciando de los sucesos que la fundaron. Los lazos con la
Iglesia primera van siendo cada vez más débiles. Está constituida mayormente por cristianos
de origen gentil que encontraban difícil entender sus orígenes judíos. Viven fuera de Palestina
en un mundo religioso y cultural diferente. La tensa esperanza de la segunda venida se ha ido
relajando a medida que pasan los años. Hay tensiones originadas por la apostasía y el re-
lajamiento. Lucas en su enseñanza tiene que aplicar las palabras de Jesús a un nuevo Sitz im
Leben, de manera que cobren nueva vida. Teófilo ya había sido instruido pero Lucas cree que
necesita una segunda instrucción más profunda.

3. El retraso de la Parusía
El debilitamiento de la tensión escatológica dio paso a una expectación menos viva, y a un
enfriamiento del fervor inicial. Para el tiempo en que Lucas escribió los Hechos la Parusía no
había tenido lugar (en realidad Lucas no trata sistemáticamente este tema, y para conocer su
punto de vista dependemos de algunos dichos sueltos aquí y allí, alusiones veladas,
operaciones redaccionales de su material tradicional). Jesús no ha hecho su gloriosa aparición
en el cielo, y no ha tenido lugar el cambio de era. El peligro ahora es la somnolencia, la flojera,
la falta de fervor. La tentación es volver a la vida mundana. ¿Qué sucede cuando el maestro
tarda en volver? (Lc 12,45).
A pesar de que en su obra falta la expectativa urgente de un final próximo, como la que
podemos encontrar en Pablo, Hay dichos en Lucas que reflejan todavía la escatología
tradicional. Lucas es fiel a sus fuentes, que rezumaban este tipo de escatología inmediata.
(“Hay algunos aquí que no gustarán la muerte hasta que vean el Reino de Dios” 9,25; “Esta
generación no pasará hasta que estas cosas hayan ocurrido” 21, 32; 12,40; 17,24.30; 18,8;
Hch 1,11). ¿Por qué no eliminó estos dichos sobre el final inminente que resultaban ya un
tanto embarazosos? ¿Seguía Lucas esperando su cumplimiento inmediato? ¿O los mantuvo por
pura fidelidad a las palabras tradicionales de Jesús que había encontrado en sus fuentes?
Aunque Lucas mantuvo estos dichos sobre la inminente venida de Jesús, hay muchas
indicaciones de que no esperaba que fuera a tener lugar durante su vida. En Hechos, donde no
está tan condicionado por las palabras de Jesús, se respira un clima diferente de parusía
aplazada. En algunas ocasiones parece indicar incluso que la parusía ya ha tenido lugar, y que
las personas que han muerto ya han alcanzado su estado definitivo. Lázaro ya está en el seno
de Abrahán. El ladrón entra en el paraíso ese mismo día. Esteban ve los cielos abiertos.
Su propia interpretación de los dichos de escatología inminente dan a entender en
ocasiones que ya han sido cumplidos anteriormente. Por ejemplo puede entenderse que los
dichos a propósito del reino donde los apóstoles se sentarán a comer y beber, y se sentarán
sobre tronos, ya han sido cumplidos durante los días después de la resurrección (22,16-18;
28-30).
Lucas más bien proyecta el final hacia un futuro distante, y adelanta la Ascensión como
una sustitución de la venida inminente. El precedente de profetas arrebatados al cielo le ofrece
una analogía de cómo la promesa de Jesús aguarda su consumación. Los cuarenta días de
instrucción del Resucitado preparan para una larga ausencia. La Iglesia no vive en un vacío
que ha escapado al control de Dios. El período intermedio ha sido planeado por Dios y tiene
una finalidad específica: la misión a todo el mundo.
En cualquier caso, la parusía inminente no es el tema central en Lucas. El cuenta con un
largo tiempo entre la ascensión de Jesús y la consumación final de los tiempos.
Esta falta de expectación inminente le lleva a Lucas a hablar de la Iglesia y de sus
ministerios como una organización que está aquí para durar. Es lo que algunos han llamado

54
Protocatolicismo. Lucas separa los acontecimientos de su tiempo (persecuciones, falsos Mesías,
caída de Jerusalén) de la consumación escatológica. El final no está ahí ya al alcance de la
mano; el dueño de la viña ha viajado fuera (21,9) Es lo que se llama Cristología de ausencia.
Pero el Señor exaltado ha derramado su Espíritu, y hay una conexión entre la glorificación de
Jesús y el don del Espíritu.

4. Finalidad apologética
El prólogo del evangelio nos proporciona algunas claves importantes sobre la intención de
san Lucas. Teófilo ya había sido instruido en la fe, ¿por qué necesita otra instrucción? Lucas
quiere darle seguridad, , en su doctrina, para evitar que la distancia respecto al pasado
proyecte una sombra negativa. Dios ha cumplido sus promesas. Los acontecimientos que han
sucedido tenían un sentido. Podemos descubrir el orden interno, la secuencia  de los
acontecimientos. El gran obstáculo para esta seguridad es el retraso de la parusía y el rechazo
del evangelio por parte de los judíos.
Ya hemos visto cómo Lucas da razón del retraso de la Parusía como un tiempo de gracia y
un tiempo del Espíritu. Veamos ahora su modo enfrentarse con el hecho de que los judíos re-
chazaron mayoritariamente el evangelio.
Si las promesas hechas a Israel no se han cumplido, Dios no ha demostrado su fidelidad.
¿Cómo pueden los Gentiles confiar en él? Lucas, lo mismo que Pablo en su carta a los Romanos
(9-11), trata de defender la obra y la palabra divina en la historia, mostrando que hay en ella
un diseño, un orden interno, una dinámica. Dios ha cumplido sus promesas a Israel, y sólo
entonces extendió sus bendiciones a los gentiles. Esta coherencia de Dios consigo mismo es la
que nos posibilita que tengamos  seguridad para el futuro.
Hay un plan de salvación de Dios, un diseño o (7,30; Hch 2,23, 4,28; 13,36; 20,27).
Todo había estado determinado por Dios (22,22; 10,42; 17,26,31). La ejecución de este plan
se describe en términos de cumplimiento. El cumplimiento de las profecías es un tema
frecuente en Mateo y en Juan. Pero en Lucas este concepto se aplica a la historia de salvación.
En el prólogo habla de los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros:- 
24,29. Lucas a menudo hace notar que la pasión fue predicha por los profetas (Lc 24,25
27.44; Hch 2,23+, 3,18.24+; 8,32-35; 13,27; 26,22). En general insiste en el hecho de que
todo sucede según lo habían predicho las Escrituras (18,31; Hch 13,29; 10,43). La palabra
“cumplirse”  aparece en 1,20; 4,21; 9,31; 21,14; 24,44. A menudo Lucas interpreta
textos que no son proféticos como si lo fueran (“Compartió la suerte de los criminales”: 22,37;
“las cosas escritas en los Salmos”: 24,44). De un modo más general usa la palabra : era
necesario (26 veces en Lucas-Hechos).
En Lucas es obvio que el Cristianismo tiene sus raíces en el Judaísmo. Esta parcialidad a
favor de Israel se ve clara en el evangelio de la Infancia. Juan tiene que convertir a Dios a
muchos hijos de Israel y preparar un pueblo bien dispuesto. Dios recuerda su misericordia y
sus favores a Abrahán y a su descendencia para siempre. Jesús ha nacido para ser la
consolación de Israel; muchos en Israel se levantarán gracias a él. Pedro y Pablo transmiten a
los gentiles la salvación realizada por Jesús, que había sido prometida al pueblo de Israel.
Lucas subraya la continuación entre Cristianismo y Judaísmo, citando la Biblia hebrea que ha
tenido su cumplimiento en el ministerio de Jesús y en sus secuelas. La dinámica lucana es de
Promesa y cumplimiento.
Algunos han buscado otro motivo apologético en la obra de Lucas. Según ellos, cuando
Lucas insiste en que el Cristianismo está enraizado en el Judaísmo por el nacimiento de su
fundador de unos padres judíos y por su circuncisión, lo que está buscando en el fondo es que
el Cristianismo sea aceptado en Roma como religio licita, como un vástago del Judaísmo. Los
Hechos llaman al Cristianismo secta, hairesis, una más entre las sectas que existían en el
Judaísmo. Al ser una rama del Judaísmo, el Cristianismo puede detentar el estatus de religio
licita, y ser aceptado en el Imperio romano.
Sin embargo, no olvidemos, que la obra de Lucas no está pensada para ser leída por un
administrador romano. Como dice C. K. Barrett, “Ningún funcionario romano habría filtrado
tanto de lo que a sus ojos tenía que parecer basura teológica y eclesiástica, para obtener un
pequeño grano sustancioso de apología”. Lo que sí parece evidente es que Lucas trata de
subrayar en su evangelio la triple declaración de inocencia de Jesús por parte de Pilato (23,4.
14.22). Esta declaración de inocencia del gobernador romano tiene su paralelo en las múltiples
declaraciones de inocencia de Pablo en labios de administrativos romanos y judíos (Hch 23,29;

55
25,25; 26,30-32; 28,21). Lucas quiere atenuar la odiosidad de que el fundador de su Iglesia
hubiese sido condenado como un rebelde contra Roma.
5. El factor tiempo
La Iglesia de Lucas se aproxima al siglo segundo. Cincuenta años de historia dejan una
señal. No es fácil mantenerse fiel tantos años; la monotonía y la rutina de la vida diaria tienen
un efecto desmoralizador. Uno se cansa de repetir una y otra vez determinados hábitos y tiene
que dar sentido al tiempo y descubrir la historia como un desafío. Lucas va a descubrir el
sentido del paso del tiempo en la urgencia de la misión a los gentiles.
Discuten algunos sobre si la Iglesia de Lucas estaba pasando por un período de
persecuciones. No es claro si las estaba sufriendo en el mismo momento en que se escribe el
evangelio, pero quizás sí las había sufrido en un pasado no muy distante. Más que fortalecer a
sus lectores en el momento de la prueba presente, Lucas quiere hacerles caer en la cuenta de
que Dios les ha ayudado en el pasado, y la Iglesia no sólo ha sobrevivido la persecución, sino
que incluso ha florecido y se ha multiplicado, a pesar de los días malos de la guerra judía, o de
la persecución de Nerón. Pero el peligro de pruebas y persecuciones está siempre acechando y
podría desanimar a los miembros que están más acomodados a una vida fácil y no quieren po-
nerla en peligro.
Es importante para ellos dar un significado a este tiempo que se alarga, mostrándoles
cómo es ahora, en el presente, cuando uno puede conseguir la salvación. La parusía que se
retrasa viene substituida por la experiencia del Espíritu que ya está presente en la Iglesia. Éste
es el tiempo de la Iglesia, que a través de sus signos y prodigios hace ya presente el Reino que
Jesús había predicho.

6. La experiencia de pecado
Algunas de las parábolas de Lucas son un acto penitencial y una catequesis penitencial. El
lector tiene que responder a la pregunta ¿cómo tratar al hermano pecador? ¿Es posible tener
una segunda conversión? El pecado se ha convertido en parte de la experiencia diaria de la
comunidad. La santidad es un ideal remoto. El pecado se hace visible por todas partes. Dándo -
nos una visión ideal de la primera Iglesia, Lucas trató de espolear a su comunidad para que
volviesen a la tensión inicial de fervor y pureza, e intenta analizar la realidad presente de
pecado a la luz del amor especial que Jesús sentía por los pecadores.
Y con todo Lucas no es un zelota fanático que quiere reformar una Iglesia decadente.
Mantiene una actitud positiva y no piensa que la Iglesia haya perdido el rumbo hacia la
salvación. Lucas nunca asume el papel de un reformador amargo. Su actitud es serena y
estimulante.

7. La llamada a la conversión
El verbo convertirse - no es frecuente en Pablo, y está totalmente ausente en
Juan. En Marcos aparece dos veces, y 5 en Mateo. En Lucas aparece 10 veces + 5 en Hechos.
Y siempre en la sección del viaje, en textos lucanos (13,3.5; 15,7.10; 16,30) o en textos Q en
los cuales Mateo no usa la palabra (11,32; 17,3.4). El nombre  aparece 1 en Mc, 2 en
Mt, 5 en Lc + 6 in Hechos.
Abundan los textos explícitos de Lucas sobre la conversión. Pedro se confiesa pecador
 en el relato de la pesca milagrosa (5,8) y es el único que recibe el encargo de ser
pescador de hombres. “Pecador” - es una palabra típica de Lucas. (18 veces
comparada con las 6 de Marcos, las 5 de Mateo, las 4 de Juan y 1 de Pablo.).
Entre los textos más importantes sobre la conversión recordemos el pasaje de la mujer
pecadora y Simón el fariseo, el pecador Zaqueo, las tres parábolas del acto penitencial, la falta
de conversión de los hermanos del rico Epulón. Algunos logia sobre la conversión aparecen
sólo en Lucas, como el de la higuera (13,6-7), los Galileos asesinados por Pilato (13,1), las
obras de penitencia citadas en el discurso del Bautista (3,10-14), el sermón penitencial de
Pedro el día de Pentecostés y la pregunta de la gente: “¿Qué tenemos que hacer?” (Hch 2,37-
38). El arrepentimiento de Pedro tras su negación es predicho por Jesús en términos de
conversión (22,32  y prueba de este arrepentimiento son sus lágrimas cuando
Jesús le mira (22,61-62). Uno de los significados más importantes de las lágrimas en Lucas es
precisamente el arrepentimiento.
La conversión del buen ladrón y la conversión de la multitud son escenas exclusivamente
lucanas (23,48). Nunca es demasiado tarde para el arrepentimiento, parece decir Lucas a su
Iglesia. La conversión de los discípulos de Emaús le permite a Lucas escenificar la parábola del

56
buen pastor que sale en busca de la oveja perdida. El anuncio de la conversión y el perdón de
los pecados forman parte del último mensaje de Jesús resucitado antes de partir (24,47).
Los pecadores a quienes Lucas se dirige en su evangelio están dentro de la Iglesia. La
Iglesia se descubre pecadora. Pero Lucas no se escandaliza de ello. Conoce la fragilidad de la
naturaleza humana, y las dificultades que se presentan en el camino cristiano. El evangelista
no es un censor severo. Su denuncia es clara y sincera pero no crea traumas ni culpabilidades
morbosas. Sus textos sobre los pecadores se cuentan entre los más bellos de su evangelio.
Jesús ama a los pecadores, pero es importante que ellos se reconozcan como tales y confiesen
su pecado, como el publicano en Templo, la pecadora en casa de Simón o el buen ladrón en la
cruz.

8. ¿Cuáles son las quejas de Lucas contra su comunidad?

a.- Un debilitamiento de la fe. “Cuando venga el Hijo del Hombre, ¿encontrará fe sobre la
tierra?” (18,8). ¿Seguirán gritando día y noche? (18,7). Lucas se da cuenta del poco papel que
juega la oración en la vida de su comunidad y quiere animarles a orar más y a orar mejor.
b.- Un relajamiento de la tensión del entusiasmo. Los hijos de la luz hacen un papelón
muy desairado comparados con los hijos de las tinieblas (16,8).
c.- Falta de consistencia. No son conscientes de las demandas del Evangelio. No se dan
cuenta de lo que está implicado en el seguimiento de Jesús. Se sientan a planear la edificación
de una torre sin evaluar los costes (14,28-32). No se enfrentan con las pruebas y las con -
tradicciones que trae consigo el ser un verdadero discípulo.
d.- Algunos miembros han sido atraídos por Satanás, o por la seducción del paganismo, y
han dado su la espalda a Dios y al Evangelio; se han dejado seducir especialmente por las ri-
quezas y placeres del mundo.
e.- Falta de responsabilidad de los líderes, negligencia de los siervos cuando el amo tarda
en volver. Han bajado la guardia en su celo y su vigilancia.

9. Historia de Salvación
Hay un énfasis especial en Lucas en la salvación como finalidad de la historia. La salvación
es la liberación de los hombres de todo mal físico, moral, político y natural. Implica una
victoria, una restauración de totalidad, una nueva relación con Dios. Es efecto del aconte-
cimiento que es Cristo. En Pablo la salvación señala un efecto que tiene aún que suceder en el
futuro. Lucas en cambio se refiere a la salvación como una realidad ya alcanzada. La salvación
no se nos da en ningún otro nombre (Hch 4,12).
En la escena de las burlas de la pasión Lucas insiste en el tema de la salvación, al que ya
había aludido ligeramente Marcos (15,31). La salvación es el tema de la triple burla al pie de la
cruz. “Ha salvado a otros, que se salve a sí mismo (dirigentes), “¡sálvate a ti mismo!”
(soldados), “¡sálvate a ti y a nosotros!” Jesús había sido anunciado como salvador en el
momento de su nacimiento (2,11). Y se convierte en el salvador salvado que aportará la
salvación al ladrón y a la multitud arrepentida. La “fe que salva” es la aceptación de Jesús
como fuente de vida. La salvación se nos da en el nombre de Jesús.
Es la fe la que salva. Lucas nos dice a menudo: “Tu fe te ha salvado”. Además de las dos
veces en que se limita a repetir la afirmación de Marcos: la mujer con el flujo de sangre
(8,48); y el ciego de Jericó (18,42). Lucas lo afirma en otras historias de curación y perdón: la
pecadora (7,50); Jairo (8,48.50); el leproso curado (17,19); el carcelero de Filipo (16,1).
Satanás roba la semilla para que los hombres no se conviertan y se salven (8,12).
El “hoy” (23,43) en el paraíso debe compararse con la salvación inmediata ofrecida en
2,11. Hoy os ha nacido un salvador. Hoy ha llegado la salvación (19,9). “Hoy” se ha cumplido
entre vosotros esta profecía (4,21). Hoy hemos visto cosas maravillosas (5,26). Hoy los
demonios son expulsados (13,32). Lázaro el mendigo fue llevado inmediatamente al seno de
Abrahán (16,22-23), y el rico fue inmediatamente después de su muerte al lugar de los
tormentos. No se habla de un estado intermedio entre la muerte del individuo y el fin del
mundo.
¿Ha renunciado Lucas a la escatología final, a la salvación situada en la segunda venida y
en el fin del mundo? Algunos piensan que sí, que Lucas se desinteresa por el fin de los
tiempos. Lucas transfiere la plenitud de la salvación fuera del tiempo, a una esfera intemporal.
La muerte es para cada uno su eschaton, su momento final. La plenitud de la salvación es el
cielo, un cielo coextensivo con el tiempo actual, del cual ya goza Lázaro, Esteban o el buen
ladrón, o cuantos mueren en Cristo. Lucas estaría adelantando ya la visión platónica de la

57
salvación del alma, como posesión de la salvación por el individuo, antes o al margen de la
resurrección de los muertos.
Pero no hay que adelantar acontecimientos. No busquemos en Lucas un tipo de platonismo
que no se desarrollará hasta los Padres de la Iglesia. No se puede decir que Lucas haya
sustituido la resurrección de la carne por la inmortalidad del alma, ni haya sucumbido a una
contraposición entre cielo y tierra. En Lucas Jesús tiene carne, sarx. Su antropología es
monista y no dualista. Jesús ha resucitado en carne y hueso. No sólo su alma ha sido
glorificada.
En Lucas hay que ver más bien es una escatología en dos fases. La primera fase está ya
presente. Jesús en su resurrección inaugura las bendiciones escatológicas. Dada nuestra
identificación con él, también nosotros en cierto modo hemos resucitado. El cristiano está
identificado con Cristo. (¿Por qué me persigues? Hch 9,4). El enviado está identificado con el
que lo envía. Jesús es ya el hijo de la resurrección (Lc 20,36). Esta consumación ya ha
empezado en la tierra con Jesús.
Hay una continuidad y una discontinuidad entre la era presente y la futura. Aunque los
milagros indican un cumplimiento, una restauración del paraíso que ya se empieza a hacer
sentir ahora, aun aún estamos en un tiempo de prueba. Pero la realidad escatológica está ya
presente, la duración del intervalo hasta que venga la consumación final no tiene una
importancia crucial, porque ya estamos gozando de los beneficios de la salvación. El retraso de
la parusía no es algo excesivamente grave, sino que incluso es una oportunidad para la misión.
¿Cómo está ya presente la edad futura? A través del Espíritu. Los poderes escatológicos
del Espíritu están ya a la obra en los discípulos en una primera fase del cumplimiento esca-
tológico que tiene lugar ahora ya en el tiempo de la Iglesia.

10. Universalismo en la Historia de Salvación lucana

La irrupción de la salvación divina va a llegar a personas que no son miembros del pueblo
escogido. Tanto Marcos como Mateo muestran una dimensión universal especialmente en los
viajes de Jesús a través de territorios gentiles. Pero la abundancia de referencias de Lucas/-
Hechos muestra con evidencia el alcance universal del evangelista. En este punto Lucas se
parece a Pablo que también reconoció las prerrogativas de Israel, y sin embargo se proyectó
más allá de los límites del Pueblo escogido. El evangelio tiene que ser anunciado primero a los
judíos antes de volverse a los Gentiles (Hch 13,46; Rm 1,16; 2,10; 3,1-2; 9,3-4).
Lucas reconoce el lugar de Israel en la historia de salvación. Se refiere a Abrahán más que
ningún otro evangelio, mostrando la prioridad de Israel. En las narraciones de la infancia se
aparecen varios representantes de la piedad judía en contraste con los ancianos, sacerdotes y
escribas. En Hechos todos los primeros convertidos son judíos de Palestina. La salvación viene
primero a esta casa, porque son hijos de Abrahán.
Tras la muerte de Judas, el grupo de los Doce tiene que reconstituirse. Escogen a un
nuevo apóstol que desaparece inmediatamente sin dejar huella. Su único propósito es
completar el número de Doce, el Israel escatológico, que tiene que estar completo antes de
abrirse la misión a los gentiles. En cambio, cuando Santiago el hijo de Zebedeo muere, ya no
se siente esta necesidad de completar el número, porque ya se ha dejado atrás el tiempo de
Israel, y se vive en el tiempo de la misión.
Esta parcialidad a favor de Israel se ve bien clara en el evangelio de la infancia. Juan tiene
que convertir a muchos hijos de Israel y preparar un pueblo bien dispuesto. Dios se acuerda
de su misericordia en favor de Abrahán y sus descendencia por siempre. Jesús nace para ser
consolación de Israel. Muchos en Israel se levantarán gracias a él.
Pero sólo en una segunda etapa, durante los Hechos, la palabra del evangelio llegará a los
no judíos. En la etapa del ministerio de Jesús hay un cierto encubrimiento de la extensión de
esta salvación. Lucas ha omitido en su evangelio el relato de una misión de Jesús en los
territorios gentiles. Con ello ha desaparecido mucho material marcano relativo a los contactos
de Jesús y los gentiles, su estancia en la Decápolis, Tiro, Sidón, Cesarea de Filipo; el encuentro
con la cananea, el sordomudo, la segunda multiplicación de los panes con todas sus
resonancias de gentilidad (orilla oriental del lago, siete panes y siete espuertas de sobras).
Incluso en el milagro del siervo del centurión, la versión de Lucas es notablemente diversa de
la de Mateo. En Lucas el centurión no llega a parecer nunca en escena, sino que envía a
ancianos “judíos” a interceder por él. En realidad Jesús y el centurión nunca llegan a
encontrarse. No hay que adelantar acontecimientos. Sólo el resucitado enviará a los discípulos
a predicar el arrepentimiento a todas las naciones (24,47-48).

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 Supuesto este enfoque redaccional del evangelio, de dividir la misión en dos etapas
netamente diferenciadas, en su evangelio Lucas sólo puede adelantar la futura misión a los
gentiles de un modo simbólico, dando pistas que apuntan hacia el futuro misterio aún por
desvelar. En 10,1-24 la misión de los 70 (72) prefigura la futura misión de Jesús a los gentiles
(según la tradición bíblica 70 era el número de las naciones del mundo), en contraposición con
la misión de los Doce que simboliza la misión a Israel. El preanuncio de la extensión de la
salvación a los no judíos se ve también de otros modos. Simeón alaba a Dios por la luz que ha
venido a iluminar a los gentiles (2,30-32). Cuando, siguiendo a Marcos, Lucas cita a Isaías
40,3, prolonga su cita hasta llegar al frase: “Toda la humanidad verá la salvación del Señor”
(Lc 3,6). El centurión al pie de la cruz es la primicia de los gentiles que han de creer en Jesús
(Lc 23,47).
Su genealogía alcanza hasta Adán y Dios (3,23-38). Su mensaje programático en Nazaret
habla ya de sí mismo en relación con Elías y Eliseo, que fueron enviados a extranjeros fuera de
los confines de Israel (4,25-27). Al rechazo de los judíos por Jesús en la sinagoga de Nazaret
corresponde el rechazo de Pablo por los judíos en Antioquía de Pisidia (Hch 13,45-50). “Le
expulsaron”. Donde Mateo dice que vendrán de oriente y occidente, Lucas añade “y del norte y
del sur” para sentarse a la mesa con Abrahán (13,29  Mt 8,12).
El dejar la misión de los gentiles para el libro de los Hechos tiene que ver con la
perspectiva geográfica de Lucas. El evangelio tiene que ser predicado desde Jerusalén a Judá y
Samaría, y al resto del mundo (Hch 1,8), pero antes Jesús tiene que llegar a Jerusalén sin
distracciones durante el camino. Desde Jerusalén el evangelio tiene que ser predicado en
círculos concéntricos: primero a los judíos de Jerusalén (los discípulos); luego a los judíos de la
diáspora reunidos en Jerusalén el día de Pentecostés (Hch 2,5; 6,8); luego a los samaritanos
(8,4); luego a un etíope que volvía de Jerusalén (8,27); luego a los judíos de Lidda, Sarón y
Jafa (9,32-43), finalmente a los gentiles con la conversión de Cornelio.
La salvación no sólo incluye a los no judíos, sino que demanda la reconstitución del mismo
Israel. Israel en Lucas designa no a un pueblo que ha rechazado a Jesús, sino a los judíos
arrepentidos. A ellos se les asocian los gentiles para que se realice el cumplimiento de las
promesas. La Iglesia no es un nuevo Israel, pero sí un Israel reconstituido.
Lo que ya existe, en cambio, en el evangelio es un ministerio de Jesús a los samaritanos.
El modo como Lucas trata a los samaritanos le es muy peculiar (9,51-56; 10,30-37;
17,11.19). Por una parte asocia a judíos y samaritanos de un modo como ningún otro
evangelista lo hace, indirectamente en la parábola del buen samaritano, directamente en la
curación del samaritano leproso. Lucas los utiliza como contraste con los judíos, pero los
samaritanos para Lucas no son gentiles, sino que son parte del pueblo de Israel; por ello
quedan incluidos ya en la etapa del ministerio de Jesús. Lucas omite el mandato de “no entrar
en las aldeas samaritanas” (Mt 10,5). Jesús cruza la Samaría y es rechazado por los
samaritanos tal como había sido rechazado en Galilea y lo será después en Jerusalén (Lc
9,52). Posteriormente habrá también un importante ministerio de la Iglesia hacia los
samaritanos. Hechos nos narra el éxito de una de estas misiones de los apóstoles (8,25;
8,1,5,9,14; 9,31; 15,3).
El universalismo de Lucas va más allá de la inclusión de judíos y gentiles, y se muestra en
el modo como Jesús acoge a todos los colectivos marginales, publicanos (Leví Zaqueo, grupos
de publicanos (5,29; 7,29,34; 15,1), pecadores (pecadora, hijo pródigo), mujeres (viuda de
Naím, seguidoras galileas, Marta y María, la mujer que perdió la moneda, la viuda del óbolo,
las hijas de Jerusalén), y los pobres (Lázaro, primera bienaventuranza, predicación del
Bautista). Aunque, como hemos visto, los samaritanos son parte de Israel y están incluidos en
el ministerio de Jesús, se les presta una especial atención, en cuanto pueblo marginado en
quien se muestra el amor preferencial de Dios hacia los excluidos. Todas esta personas eran
grupos despreciados en la estima de la sociedad respetable de su tiempo. Lucas muestra un
interés y ternura especial por cuantos eran menospreciados a los ojos del mundo.

59
 VIII.- EL RELATO DEL VIAJE

1. Su significado global en el Evangelio

Lucas parece inspirarse en Marcos para diseñar el relato del viaje de Jesús a Jerusalén e
introduce una motivación teológica para su inicio en Galilea (9,51). La primera parte del relato
del viaje (9,51-18,14) es propia de Lucas y casi totalmente independiente del material de
Marcos. Está fundamental compuesta de material de las fuentes Q y L. La última parte (18,15-
19,27) corresponde de cerca a Mc 10,13-52.
Entre los dos bloques clásicos de la triple tradición (Misión de Galilea / estancia en
Jerusalén para la Pascua), Lucas ha incluido un gran bloque de material que le es exclusivo, y
que se presenta dentro del marco de un viaje de Jesús a Jerusalén a través de Samaría para
consumar allí su destino profético.
La palabra lucana preferida es  andar, viajar. No siempre tiene un sentido físico,
sino que en ocasiones podemos ver en este término una actitud, como cuando en la sinagoga
de Nazaret Jesús “anduvo” por medio de ellos (4,30), o cuando Jesús dice: “El Hijo del Hombre
se va, conforme está establecido” (22,22). El mismo verbo describe la subida de Jesús al cielo:
“Estaban mirando al cielo mientras él “se iba”... volverá conforme le habéis visto “irse” (Hch
1,10-11).
En contraste con el mandato que aparece en Mateo de no entrar en las ciudades
samaritanas (Mt 10,5), Lucas presenta a Jesús pasando a través de las ciudades samaritanas,
enseñando, haciendo discípulos, realizando milagros… Se puede considerar un viaje
misionero. El relato contiene numerosas instrucciones misioneras. Lucas está claramente
tratando de reavivar el espíritu misionero de su comunidad que se encuentra muy relajado. Se
contemplan a lo largo del viaje todas las distintas vicisitudes de una vida apostólica. El apóstol
rechazado (9,53-55), y el apóstol bienvenido (10,38-44). La itinerancia de Jesús hace presente
al Dios que visita a su pueblo (1,68).
Jesús quiere implicar a sus discípulos en el viaje. Se les menciona continuamente durante
el texto (19, 29). Los Doce vienen mencionados en 19,29. Los verbos se usan en plural. En un
determinado momento hay una gran muchedumbre de discípulos siguiendo a Jesús.
Este viaje puede también considerarse un viaje catequético, con extensas instrucciones
a propósito de temas favoritos de Lucas: la escucha de la palabra (10,38), los riesgos de la
salvación (13,22-24), la estrictas exigencias del seguimiento (14), la presencia del Reino en el
ministerio de Jesús (17,11.20-21).
Este largo viaje es un tema reutilizado en el corto viaje de los discípulos de Emaús. En el
viaje el Señor desarrolla un tipo de discurso catequético, centrado en la necesidad de la Pasión
en Jerusalén, reconduciendo así a los dos discípulos a Jerusalén.
En realidad la idea de viajar se convierte en un poderoso referente de la existencia
humana. Ya el evangelio de la infancia se estructura en torno a los distintos viajes de María
desde Nazaret. Un primer viaje la lleva a la montaña de Judea a visitar a su parienta. Un
segundo viaje será la ocasión de que Jesús nazca en un contexto de itinerancia. Todavía un
tercer y cuarto viaje a Jerusalén contienen desarrollos importantes en el descubrimiento del
significado salvífico de Jesús. Los viajes del evangelio de la infancia terminan con el retorno a
Nazaret (1,56; 2,39.51).
Estos viajes de María tienen un importante significado cristológico. Su viaje para visitar a
Isabel tendrá como resultado el reconocimiento de Jesús como Señor. Su viaje a Belén llevará
a la proclamación de Jesús como salvador en la ciudad de David. Su peregrinación al Templo
llevará a la proclamación de Jesús como signo de contradicción, luz de los gentiles y gloria de
Israel. La última peregrinación de María llevará a descubrir la necesidad de que Jesús viva en
la casa del Padre.
Los Hechos de los Apóstoles presentan también a la Iglesia en viaje. Pablo viaja a
Jerusalén después de su tercer periplo misional. Con ello la Iglesia de Lucas recibe la invitación
a continuar su marcha, a profundizar en el conocimiento de las enseñanzas de su Maestro, a
renovar su impulso apostólico, a vivir su propia vida como signo de contradicción, atrayendo a
la gente hacia Jesús y atrayendo sobre sí persecuciones y pruebas.
Cuatro veces encontramos una referencia específica a la meta del viaje en Jerusalén
(9,51.53; 13,22; 17,11; 18,31), no sea que los detalles puedan distraer al lector del objetivo
principal. Estas cuatro menciones estereotipadas delimitan cuatro secciones. A pesar de que el

60
viaje es real, no se describe ningún recorrido ni ningún avance geográfico, al revés de lo que
sucedía en Marcos. La única indicación geográfica concreta es la de Jericó (18,35) y la de
Betania (19,29) ya al final del viaje. Es entonces cuando se repite machaconamente el verbo
“avecinarse”,  (19,29.37.41; 21,8.20.28; 22,1), referido no sólo a la cercanía de
Jerusalén, sino también a la cercanía del kairós, el juicio sobre la ciudad, la liberación, la
pascua.
Finalmente Jesús llega a la ciudad de su destino, y entra en ella en triunfo saludado como
rey (sólo en Lucas). Esta entrada real confirma la referencia al trono de David en las palabras
del ángel a María. Inmediatamente va al templo para purificarlo en un acto de autoridad.
Veamos alguno de los textos programáticos del viaje:
* Decididamente puso rumbo a Jerusalén: 9,51.
* La gente no le quería acoger porque se dirigía a Jerusalén: 9,53.
* Se fueron a otro pueblo: 9,56.
* Mientras viajaban: 9,57.
* Les envió por delante a todos los lugares que pensaba visitar: 10,1.
* en el curso de su viaje llegó a un pueblo: 10,38.
---------------------------------------------------------------------------------------------------
* Seguía enseñando camino de Jerusalén: 13,22.
* Debo continuar, porque no conviene que un profeta muera fuera de Jerusalén: 13,33.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
* Camino de Jerusalén viajaba a lo largo del confín de Samaría y Galilea: 17,11.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
* Estamos subiendo a Jerusalén: 18,31.
* Al acercarse a Jericó: 18,35.
* Entró en Jericó y se paseaba por la ciudad: 19,1.
* Les contó esta parábola porque estaba cerca de Jerusalén: 19,11.
* Siguió adelante subiendo a Jerusalén: 19,28.
* Cuando llegó cerca de Betfagé y Betania: 19,29.
* Al acercarse y llegar a la vista de la ciudad: 19,41.
* Y entró en el templo: 19,45.
Podemos ver 17 informaciones acerca del viaje que son transmitidas en cuatro bloques de
material separados: 9,51-10,42 (6) / 13,22-35 (2) / 17,11-19 (1) / 18,31-19,46 (8). Los
textos intercalados son de naturaleza didáctica o parenética, revelando la verdadera naturaleza
de este viaje en Lucas.
Las “informaciones” son secundarias y sirven como introducción a los materiales que no
tenían ningún marco en sus fuentes. Sólo tres de las escenas estaban localizadas en las
fuentes de Lucas: una en Samaría (9,52-56), y dos en Jericó (18,35-46; 19,1-10). Todas las
demás no tenían ninguna referencia geográfica, y Lucas las inserta, como hemos dicho, a lo
largo del viaje con una gran vaguedad, sin dar ninguna localización concreta. Durante el viaje
a Jerusalén se difuminan aún más las referencias geográficas. No importa tanto el por dónde,
cuanto el hacia dónde. Encontramos varias agrupaciones con un trío de elementos. Tres
vocaciones en el camino (9,57-62); tres palabras sobre el privilegio de ser discípulo (10,18-
24); tres enseñanzas sobre la oración (11,1-13); tres parábolas sobre la misericordia (15,1-
32). El marco general del viaje es una elaboración lucana sobre el marco literario que ya
estaba presente en Marcos.
Como Conzelmann ha subrayado, este marco geográfico tiene una finalidad en la teología
de Lucas. Un estudio estadístico de los verbos que indican movimiento como andar, avanzar,
ir, seguir, camino: Aparte de estos textos, hay otros en los que Lucas se refiere a un “camino
de salvación” (Hch 16,17), “el camino del Señor” (Hch 18;25), “el camino de Dios” (Hch
18,27). La vida cristiana se define como “el camino”, sin ninguna otra especificación no menos
de ocho veces (Hch 9,2; 18,25.26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22).

2. La perspectiva geográfica lucana

Jerusalén es la ciudad de destino y el eje de la salvación para la humanidad. El objetivo de
Jesús es llegar a Jerusalén. Desde allí la palabra tiene que extenderse hasta los confines de la
tierra en Hechos.
El evangelio lucano empieza y termina en Jerusalén (1,9; 24,53). Zacarías ofrece incienso
en el templo, y los apóstoles están presentes en el templo después de la ascensión. Jesús es
llevado dos veces al templo por sus padres presagiando así lo que será el tercer viaje, y la

61
enseñanza de Jesús en el templo. Se sentará en el trono de David, mostrando así su relación
especial con la ciudad de David. También el libro de los Hechos comienza en Jerusalén, y
aunque termina en Roma, hay un recuerdo de cómo Pablo fue entregado a los romanos en
Jerusalén (Hch 28,17).
El interés por Jerusalén puede explicar el orden en la escena de las tres tentaciones en
4,1-13. El clímax del encontronazo entre Jesús y Satanás tiene lugar en el templo.
Una vez que el ministerio comienza en Galilea se definen las siguientes área: Galilea
(4,14-9,50), Samaría (9,51 - 17,11), Judea/Jerusalén (17,11-21,38). La sección samaritana
más que un ministerio centrado en Samaría, tiene lugar en el transcurso de su viaje a
Jerusalén. La reputación de Jesús se extiende a otras zonas y la gente acude a él en tropel
desde otras regiones mientras está en Galilea. Lucas ha dado gran importancia al hecho de
que “la cosa empezó en Galilea”, y al viaje que Jesús hizo de Galilea a Jerusalén acompañado
de discípulos y mujeres.
Aunque sabe que Jesús tuvo seguidores en otras regiones al norte de la Galilea, en
terrenos paganos (Lc 6,17; Hch 11,19), evita mencionar ningún ministerio de Jesús en esas
zonas. En su “Gran Omisión” elimina Marcos 6,45-8,26, suprimiendo así la actividad de Jesús
en Betsaida (6,45), Tiro y Sidón (7,24-31) y la Decápolis (7,31). Esta omisión es totalmente
deliberada. En la escena de la confesión de Pedro, Lucas omite la referencia a la localidad de
Cesarea de Filipo (fuera de Galilea), o su regreso a Galilea después del incidente. Incluso
cuando Jesús se aventura a la región de los Gerasenos, Lucas la identifica como la región
opuesta a Galilea.
El puesto central de Jerusalén es evidente en el capítulo 24, en el que se cuentan las
apariciones de Jesús en las proximidades de la ciudad. El evangelio de Lucas ignora las
apariciones en Galilea. Ha reformulado el mensaje del ángel a las mujeres que incluía el
mandato de ir a Galilea, transformándolo en una invitación a recordar lo que pasó en Galilea
anteriormente. Jesús no abandona Jerusalén una vez que ha entrado en la ciudad. Así omite la
mención de Marcos de que Jesús salió de la ciudad para ir a dormir a Betania inmediatamente
después de haber entrado en ella (Mc 11,11b), y la mención de que al día siguiente salieron de
Betania otra vez camino de Jerusalén (Mc 11,12a) y esa noche regresó otra vez a Betania (Mc
11,19). En Lc 21,5 Jesús pronuncia su discurso escatológico al salir del Templo, y no desde
fuera de la ciudad (24,1/Mc 13,1). Es el único de los sinópticos que nos dice que Jesús pasaba
las noches en el monte de los Olivos (21,37-38), el cual no está fuera de los límites de la
ciudad, porque está incluido dentro de la distancia que se puede caminar en un sábado (Hch
1,12). Omite el banquete de Betania y toda referencia a este pueblo, de modo que Jesús no
tenga que salir de la ciudad una vez que ha entrado ya a ella (¹ Mc 14,3-9 y Mc/Jn).
¿Dónde empieza y dónde termina el viaje? Muchos indican que el viaje a Jerusalén
comienza exactamente en 9,51, y es claro que este verso constituye una cesura importante en
el relato. También desde el punto de vista literario es aquí donde Lucas interrumpe el relato de
Marcos para incluir su gran “adición”. La parte anterior era el caminar de Jesús por Galilea. A
partir de 9,51 Jesús caminará por la Samaría y la Judea. En realidad el camino de Jesús no
comienza en 9,51, porque ya había comenzado en 5,1. Como dice Botini el continuo viajar de
Jesús recibe en 9,51 una orientación.
Más difícil es saber dónde termina el viaje. Algunos colocan el fin en 18,14, porque es ahí
donde Lucas vuelve a empalmar con la secuencia de Marcos, a tiempo para la tercera
predicción de la pasión. Otros prefieren poner el fin del viaje en 19,28 o 19,44 con la llegada
de Jesús a Jerusalén, o incluso con su entrada en el templo (19,45-46), dada la importancia
que el templo tiene en el tercer evangelio.
Mientras Marcos presenta a Jesús en sus últimos días en Jerusalén enseñando en distintos
lugares, dentro y fuera de Jerusalén, en Lucas Jesús enseña sólo en el Templo “a diario”
(19,47; 21,37). Esta amplia etapa de enseñanza viene subrayada por una inclusión al principio
(19,47-48) y al final (21,37-38). Como acabamos de decir, el marco para su discurso
escatológico no es el monte de los Olivos como en Marcos y Mateo, sino el templo mismo.
Pero en realidad la “asunción”  del 9,51 (cf. Hch 1,1.22), o el “éxodo” de la
conversación en el monte Tabor (9,41), no se completa hasta la ascensión de Jesús, en que se
usa el mismo verbo  Este sería el término del viaje. Los paralelos entre la
transfiguración y la ascensión son muchos: el monte, la nube, los dos hombres, los vestidos
blancos. Pequeños toques redaccionales han podido aumentar el paralelismo. Conviene
recordar también que Elías es el profeta arrebatado al cielo.

62
 Pero ni siquiera la ascensión es el cumplimiento final del viaje. Algunos han puesto de
relieve cómo Lucas usa el mismo término en Hch 2,1, al cumplirse los días de Pentecostés
 al comienzo del viaje en Lc 9,51: al irse cumpliendo
los días de su asunción. Recordemos cómo Lucas usa dos veces el verbo , andar,
al referirse a la subida de Jesús al cielo en Hch 1.

3. La dinámica del viaje

El viaje forma parte del gran inciso lucano que el evangelista añade a la secuencia de
Marcos. Es difícil seguir el recorrido de Jesús. Parte del confín de Samaría en el 9,52 y en
17,11 parece que no se ha movido ni un milímetro. Parece que el narrador no tiene prisa en
que Jesús llegue a Jerusalén, y así le da la oportunidad a Jesús de desarrollar su programa de
enseñanzas.
La organización de los episodios es un laberinto. Muchos han tratado de encontrar un hilo
conductor. Para algunos sería la fuente Q. Para otros el libro del Deuteronomio. En cualquier
caso hay una cierta secuencia. Jesús va hacia Jerusalén. Después de un largo viaje por Galilea
y Samaría, la subida comienza en 18,31 a partir de Jericó. Luego se acerca a la ciudad y la
contempla (19,41) y luego entra en el Templo. Podríamos contemplar dos secciones: la de la
entrada a Jerusalén y la de la entrada al templo.
Hay también un cambio de actores. Con la entrada al templo desaparecen los fariseos y la
“gente”. En cambio entra el pueblo y los sumos sacerdotes y escribas que quieren la muerte de
Jesús y en cuatro ocasiones intentan echarle mano. Las relaciones con los fariseos durante el
viaje no eran tan hostiles. Con la entrada en escena del nuevo grupo de actores, los
sacerdotes, se ve una hostilidad creciente.
Encontramos una progresión clara en el tema de la realeza de Jesús. Pedro lo reconoce
como Mesías antes de empezar el viaje. El pueblo lo llamará Rey al llegar a Jerusalén. La
catequesis de Jesús versa sobre el reino, las condiciones, el cuándo, el dónde, el cómo, los
destinatarios, y el tipo de rey del que se habla.
Otro hilo conductor es la identidad profética de Jesús, y su identidad como profeta
rechazado. Al principio ninguno de los actores sabe que Jesús va a morir en Jerusalén. A partir
de 13,33, los discípulos pueden ya intuir la finalidad del viaje. Sólo en 18,31 Jesús les dice
explícitamente que va a morir al poco de su llegada a Jerusalén.

63
 IX.- LOS DISCÍPULOS EN LUCAS

1. Quiénes son los discípulos en Lucas

Lucas no usa el término discípulos tanto como los otros sinópticos (Mt 71; Mc 43; Lc 37).
Sin embargo el tema del discipulado está desarrollado con mucha mayor extensión y
radicalidad. Claramente en Lucas el término “discípulo” no se reserva únicamente para los
Doce, al revés de lo que sucede en Marcos. No en todas las ocasiones es posible determinar
con precisión si en el evangelio de Lucas el término “discípulos” comprende sólo a los Doce o a
todos los seguidores de Jesús, pero es claro que en el conjunto de Lucas se trata de un
término genérico.
Tanto en Lucas como en Hechos, junto al grupo de los Doce, aparece otro grupo más
amplio de discípulos, pero de contornos definidos. En el evangelio tenemos el grupo de los
Setenta, que fueron enviados en misión por Jesús (Lc 10,1.17). En los Hechos, junto con los
doce apóstoles tenemos el grupo de los “presbíteros” de la Iglesia de Jerusalén y a los
presbíteros de otras iglesias locales.
Sin embargo en Lucas el término de discípulos no se circunscribe a ninguno de estos
grupos que detenten una autoridad o con una misión especial. Cuando Jesús elige a los Doce,
Lucas observa que llamó a sus discípulos y eligió “de entre ellos” a Doce - -
- (Lc 6,13). También habla de “una gran multitud de
discípulos” (Lc 6,17; 19,37). En una ocasión Jesús realiza una llamada general a todos los que
quieran ser sus seguidores, diciendo: “Si alguno viene a mí y no ama menos a su padre o a su
madre…, no puede ser mi discípulo; el que no toma su cruz y me sigue, no puede ser mi
discípulo” (Lc 14,26). Y un poco más adelante, “cualquiera de vosotros que no renuncia a todo
lo que tiene, no puede ser mi discípulo” (14,37).
En los Hechos de los apóstoles se usa el término discípulo para designar a cualquiera de
los hermanos de la comunidad, como es el caso de Ananías de Damasco (Hch 9,10), Timoteo
de Listra (Hch 16,1), Mnasón de Chipre (Hch 21,16), Tabita de Jaffa (Hch 9,36); el uso de la
palabra en plural sirve para designar a todos los creyentes. Es más, en el libro de los Hechos
nunca se usa el término discípulo para designar a los Doce. Otra palabra equivalente al
término “discípulo” es la palabra “hermanos” y hermanas” (Hch 1,15; 9,30; 11,1-12.29;
12,17; 17,10.14; 22,13 …)
En cambio Lucas es el único de los evangelistas que va a llamar a los Doce “apóstoles”. Ya
en el evangelio, cuando narra la elección de los Doce nos dice que “los llamó apóstoles” (Lc
6,13). En otros lugares apóstoles es sinónimo de los Doce –u Once- (Lc 9,10; 17,5; 22,14;
24,10). También en los Hechos el término “apóstoles” se reserva para los Doce (1,2; 2,37;
5,18.40; 9,27; 15,12). Matías fue agregado a los once apóstoles (Hch 1,26).
Sólo en una ocasión Lucas va a aplicar el término apóstol a alguien distinto de los Doce.
Se trata de Hch 14,4.14 en el que Pablo y Bernabé son denominados apóstoles. Quizás usa
este término no en sentido técnico, sino sólo en el sentido genérico de “enviados”, o quizás es
una reliquia de la antigua acepción del término, tal como se usaba en la época del propio
Pablo. (Sobre este tema, cf. pág. 34 de estos apuntes.
En nuestro curso nos interesa el concepto de discípulo, y por ello hemos querido dejar
claro que en Lucas el término discípulo viene a equivaler al creyente en Jesús o seguidor de
Jesús, en contraste con Marcos donde equivalía a miembro del grupo de los Doce.

2. Más benévolo con los discípulos

En general veremos que Lucas es mucho más benévolo que Marcos en su apreciación de
los discípulos en lo que respecta a sus fallos y debilidades. Esta tendencia general se puede
observar a lo largo del evangelio.
Lucas retiene algo del negativismo de Marcos. Así, por ejemplo, Lucas reconoce que en
una ocasión fracasaron en su intento de expulsar a un demonio (Lc 9,40), aunque omite el
diálogo subsiguiente sobre el motivo por el que fracasaron (cf. Mc 9,28-29). Lucas reconoce la
incomprensión de los discípulos y el miedo que tenían de preguntar (Lc 9,45 = Mc 9,32), y
conserva el relato de la disputa entre ellos sobre quién era el mayor (Lc 22,24-27= Mc 9,33-
35) aunque lo resitúa en otro contexto.

64
 Sin embargo son muchas las veces en que Lucas edita los materiales de Marcos para dar
una impresión positiva de los discípulos. Unas veces omitirá del todo algunas informaciones de
Marcos, y otras las editará a una luz diversa.
Es interesante observar las omisiones de Lucas, porque varias veces podemos sospechar
que Lucas ha omitido deliberadamente textos de Marcos en los que los discípulos quedaban
mal, precisamente para mejorar su imagen.
Así por ejemplo, Lucas omite decir que los discípulos no comprendían las parábolas de
Jesús (cf. Mc 4,13; Lc 8,11); omite también la referencia de Marcos a los “corazones endu -
recidos” (Mc 6,52; 8,17)
Donde Marcos dice que Pedro y sus acompañantes perseguían a Jesús para retenerle (Mc
1,36), Lucas atribuye dicha acción a las multitudes (Lc 4,42). En 9,28 Lucas omite la protesta
de Pedro contra Jesús, después de la primera predicción de la pasión, y consiguientemente
omite la reprensión tan dura de Jesús en que le llama Satanás. Omite también la petición de
los hijos del Zebedeo (Mc 10,33-40) o de su madre (Mt 20,20-23), en la que los discípulos
hacen un papel tan desairado pidiendo los primeros puestos y siendo reprendidos también
ellos por Jesús.
En otras ocasiones cuando Lucas decide no omitir estas escenas enojosas, al menos trata
de suavizar la escena. Así por ejemplo, cuando los discípulos querían alejar a los niños, tanto
Marcos como Lucas dicen que Jesús les riñó:  (Mc 10,13 = Lc 18,15). Pero
Marcos dice que Jesús “se indignó” con los discípulos,  Lucas (y Mateo) han omitido
esta palabra tan fuerte.
No sólo es más benévolo con los discípulos, sino también con los parientes de Jesús, tan
vapuleados en Marcos. Lucas ha omitido el texto en que la familia de Jesús quiere apoderarse
de él pensando que está fuera de sí (Mc 3,21). En cuanto al momento en que sus familiares
llegan a la casa, en la redacción de Marcos la familia parece alinearse con los escribas que han
venido de Jerusalén y participan de una violenta discusión sobre Beelzebul En 3,35, hay una
comparación claramente desfavorable entre la familia escatológica de los discípulos que hacen
la voluntad de Dios, y la familia carnal que no la hace. Esta visita de la familia ha sido
retrasada por Lucas a otro contexto menos hostil (Lc 8,19.21), después de la parábola del
sembrador, en que se nos ha hablado del buen suelo que recoge la semilla de la palabra (Lc
8,15). Los familiares parecen quedar incluidos, y cumplen el requisito necesario para entrar en
la familia escatológica. “Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra y la
cumplen”.
Comparando en detalle los textos de Marcos y Lucas, vemos cómo en Lucas no son los
familiares los que envían a llamarle, sino la gente la que le informa de que sus familiares están
ahí y no pueden entrar. De la respuesta de Jesús Lucas ha omitido la pregunta retórica de
Marcos, que podría resultar más ofensiva y marcar más las distancias (“¿Quiénes son mi
madre y mis hermanos?”: Mc 3,33).
En la visita de Jesús a su pueblo, Lucas ha editado la frase de Marcos de que un profeta
recibe honor, pero no en su patria, entre sus familiares y en su casa (Mc 6,4). Mateo dejó sólo
la patria y la casa, y excluyó a los familiares (Mt 13,57). Lucas va más allá y suprime la
mención de la casa (Lc 4,24).
Camino del huerto Lucas no registra la predicción de Marcos acerca de la próxima huida de
los discípulos (Mc 14,27 ¹ Lc 22,30). La predicción tiene lugar durante el discurso de despedida
en un contexto más positivo, y de una forma más suave. En Lucas Jesús felicita a los discípulos
por haber permanecido fieles, aunque les avisa que le van a negar. Este cambio de énfasis
cuadra mejor con el tono general del evangelio de Lucas. No predice que los discípulos vayan a
perder su fe en Jesús y a dispersarse. Cuando se duermen en el jardín, Lucas trata de
excusarlos diciendo que era a causa de la tristeza” (Lc 22,45). Cuando deciden golpear con la
espada a los siervos, Lucas no se refiere a ellos como discípulos, sino como “aquellos que
estaban en torno a él”, para no culparles demasiado directamente.
Lucas no se aviene a decir que los discípulos abandonaron a Jesús (cf. Mc 14,50). De
hecho en Lucas se quedan en Jerusalén todo el tiempo sin huir a Galilea. Pasan por una fuerte
crisis, pero Jesús ha orado por ellos, y nunca se separarán de su Maestro. Lucas llega hasta el
extremo de sugerir que algunos estaban presentes en la escena de la crucifixión, de una
manera velada para no contradecir explícitamente la tradición de que estuvieron ausentes. En
este contexto se refiere a ellos como  conocidos (23,49), y añade “todos” 
La primera pregunta que se le dirige a Jesús durante su proceso es a propósito de sus
discípulos. Pedro quiere desidentificarse de Jesús en aquella hora de su humillación. No niega

65
su fe en Jesús en el sentido propio de esta palabra. Solamente niega conocerlo personalmente.
Su acción es una señal de cobardía, no de apostasía. Jesús había orado por él para que su fe
no se viniera abajo. Delicadamente Lucas no insiste mucho sobre la culpa de Pedro. No
menciona sus juramentos (Mc 14, 71 ¹ Lc 22,60). La negación de Pedro no es simultánea a los
ultrajes de los sayones. Más aún, Pedro se arrepiente antes de que el juicio tenga lugar (Lc
22,63), con lo cual durante todo el proceso y durante las burlas Pedro está ya llorando y no al
lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. El lector cristiano tiene
que leer la pasión también con un corazón arrepentido. Lucas omite también la fuga del joven
desnudo que deja la sábana en manos de sus captores. (Mc 14,51-52).

3. Un discípulo que sigue a Jesús

Especialmente en el relato de la pasión lucana podemos ver cómo se perfila toda una
catequesis sobre el verdadero discipulado. Lucas no es una narrador imparcial de la pasión. Su
relato es el de un discípulo que vuelve a vivir la historia de su maestro.
En el relato hay una exhortación a comprometerse personalmente. Se nos invita a
reconocernos en la debilidad de Pedro, a dejarnos mirar con ternura por Jesús, a llevar su cruz
junto con Simón de Cirene.
Exhorta a sus lectores a seguir a Jesús en el camino de la cruz. Ya en la primera predicción
de la pasión Lucas introdujo una variante redaccional muy breve, pero enormemente
significativa. Donde Marcos decía: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo,
tome su cruz y me siga” (Mc 8,34), Lucas va a añadir que hay que tomar la cruz “cada día” (Lc
9,23). Más adelante ha incluido un versículo de Q para reforzar esta idea: “El que no lleva su
cruz y me sigue no puede ser mi discípulo” (Lc 14,27).
Lucas menciona repetidamente cómo los discípulos seguían a Jesús durante la pasión.
Siguieron a Jesús al jardín (Lc 22,39); Pedro le seguía a distancia (22,54). Lucas cambia el
aoristo de Marcos por un imperfecto, para denotar una actitud, más bien que una ocurrencia
puntual. Al omitir la referencia al lugar adonde se dirigían, el verbo “seguir” está tomado en un
sentido absoluto, y puede expresar una actitud global, generalizada. La expresión “a distancia”
reaparece cuando Lucas menciona a un grupo de amigos (23,49).
Hay también una gran multitud en pos de Jesús sin ninguna indicación de hostilidad;
puede simbolizar todo un pueblo de discípulos que lo acompañan. Las palabras de Jesús son
una llamada al arrepentimiento. La multitud al final se da golpes de pecho (23,48) y se retiran
con un corazón arrepentido. La actitud judía es mucho menos negativa en Lucas de lo que
resulta en Marcos o Mateo, y a Jesús no se le ve tan solo.
En seguimiento de Jesús vemos un grupo de tres partidos favorables: (Simón, las mujeres
y la multitud), paralelo al grupo de tres partidos favorables después de la crucifixión
(centurión, multitud, José). La mención de Simón pretende mover al lector a asociarse más a
la pasión. No se dice que tuvieran que forzar a Simón a llevar la cruz (23,26), como decía
expresamente Marcos. Además de esta omisión, Lucas hace una adición muy significativa. Dice
que Simón llevaba la cruz “detrás de Jesús”. De este modo Simón puede convertirse en icono
del discípulo que camina detrás de Jesús portando su cruz.
Este énfasis en el seguimiento queda resaltado por la teología general de Lucas acerca del
valor redentor de la pasión de Jesús. Lucas no ha insistido tanto como Marcos en el valor de la
pasión como sufrimiento vicario, o como expiación de los pecados. Es obvio que en estos
sentidos la pasión del Señor es única e irrepetible. En cambio Lucas presenta la pasión como la
culminación de su obediencia incondicional a Dios a lo largo de su vida, y en este sentido sí
que puede ser un ejemplo a imitar por los discípulos. Este tono parenético que se observa en
el evangelio en general se hace especialmente presente también en la pasión.
Ya dijimos cómo junto a las mujeres presentes a la escena de la crucifixión Lucas ha
añadido a un grupo de varones, todos sus conocidos  (Lc 23,49). Dentro de este grupo
indeterminado que incluye a todos sus conocidos debemos reconocer también a los discípulos.
En este punto la tradición lucana coincide con la juánica, que situaba al menos a un discípulo
junto a la cruz, al discípulo amado. También hicimos observar cómo Lucas ha suprimido tanto
la predicción del abandono de los discípulos, como el hecho del abandono y la huida en el
huerto.

66
 X.- JESÚS Y LOS APÓSTOLES EN LUCAS/HECHOS

Uno de los temas que nos muestran con claridad la unidad estructural del Evangelio de
Lucas y de los Hechos son los múltiples paralelismos que hay entre los dos libros en todo lo
referente a los discípulos y su relación con Jesús. De hecho los discípulos en los Hechos siguen
esta dinámica de predicar siempre primero en la sinagoga y sólo después de haber sido
rechazados en la sinagoga, se dirigen a los gentiles. En el caso de Pablo, este tema se repite
tres veces, y puede bien estructurar toda la segunda parte del libro de los Hechos. Los tres
discursos son el de Antioquía de Pisidia (Hch 13,46), el de Corinto (Hch 18,6) y el de Roma al
final del libro (Hch 28,28). De este modo podemos ver una inclusión global que abarca la obra
completa de Lucas, desde el comienzo del ministerio de Jesús hasta el final del ministerio de
Pablo. Los tres pasajes sobre Pablo no son meramente paralelos, sino que hay una progresión
entre ellos hasta llegar al clímax de Roma. Como dice Maddox, 30 en Pisidia hay una cierta
resistencia de Pablo, en Corinto hay frustración, y sólo en Roma, con la solemnidad de la cita
de Isaías 6,9-10, se trata ya de un hecho irreversible. La oportunidad que se seguía ofreciendo
durante el ministerio de Pablo se ha perdido ya irremisiblemente.
La vida de Jesús en Lucas se prolonga en la vida de sus discípulos. Una tendencia clara
en Lucas es establecer un paralelismo entre el proceso de Jesús y los distintos procesos de
Pablo. Probablemente son los procesos de Pablo los que han influido sobre la manera de tratar
el proceso de Jesús y no viceversa. En Hch 17,6-7 acusan a Pablo en Tesalónica de
revolucionar el mundo, de actuar contra los decretos del César, y decir que hay otro rey. Hay
un gran parecido con los cargos presentados contra Jesús en Lc 23,2. También cuando los
jefes del Sanedrín llevaron a Pablo ante el prefecto Félix (Hch 24,5-6) se presentan tres
cargos.
En Hch 24,1-2, el sumo sacerdote Ananías acude con los ancianos para acusar a Pablo
ante los Romanos. La idea básica es que tanto Pablo como Jesús fueron denunciados por sus
paisanos.
El proceso de Jesús ante Herodes nos ofrece un paralelo muy exacto con el juicio de Pablo
en Cesarea. El gobernador romano juzga que Pablo es inocente, y remite su caso a Herodes
Agripa, con el resultado de que el rey judío también le declara inocente (Hch 26 = Lc 26,6-12).
La reacción de la multitud que quiere linchar a Jesús en el relato lucano de la sinagoga de
Nazaret (4,28-29) tiene su paralelo en la intentona de la muchedumbre que quiere linchar a
Pablo en Corinto (Hch 18,12), o a Gayo y Aristarco en Éfeso (Hch 19,29), o a Pablo en el
templo de Jerusalén (Hch 21,20).
El viaje de Jesús a Jerusalén para vivir allí su pasión tiene su paralelo en el tercer viaje de
san Pablo a Jerusalén, donde vivirá su pasión. Este viaje está lleno de presagios y advertencias
que indican la suerte que le está reservada a Pablo en Jerusalén.
Otro ejemplo podemos ver en el paralelismo entre el discurso de despedida de Jesús antes
de su muerte (Lc 22,14-38) y el de Pablo a los presbíteros de Éfeso en Hch 20, Lucas ha
reunido una serie de materiales para crear un pequeño “sermón de la cena”, usando un género
literario convencional, el del discurso de despedida, ya convencional en el AT y la literatura
intertestamentaria, como el testamento de los 12 patriarcas, el de Jacob (Gn 47-50), Josué
(Jos 23-24), Moisés (Dt 31-34), y Jubileos 21.
Tanto el ministerio de Jesús como el de la primera Iglesia comienzan con una experiencia
del Espíritu; la de Jesús en el bautismo; la de la Iglesia, en Pentecostés.

1. La técnica del paralelismo

La técnica del paralelismo es muy antigua. Es el principal recurso literario en toda la
poesía bíblica. Podemos encontrarlo en microunidades textuales o en macrounidades que
pueden abarcar un libro entero.
Los reyes de Judá se describen según su mayor o menor semejanza con David. Josué,
Gedeón y Elías se parecen a Moisés; Eliseo es un trasunto de Elías. Lucas empareja parábolas
como las de la mostaza y la levadura (Lc 13,18-20), o la de la construcción de la torre y la
estrategia militar (Lc 14,28-33), o la de la oveja perdida y la moneda perdida (Lc 15,3-10). En
estos casos se trata de unidades consecutivas paralelas.

30
R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, Clark, Edimburgo 1982, p. 44

67
 Pero también puede haber actores en situaciones semejantes: los dos samaritanos que
son alabados en el evangelio (Lc 10,30-37 / 17,11-19); los dos diáconos Esteban y Felipe (Hch
7 / 8); los dos magos Simón y Elimas (Hch 8,8-24 / 13,6-12); Antipas y Agripa los dos
monarcas herodianos ante quienes comparecen respectivamente Jesús y Pablo (Lc 23,8-12 /
Hch 25,13-26).
Estos paralelismos se llaman en la retórica griega synkriseis. Los encontramos también en
la literatura griega, en obras como “Las vidas paralelas” de Plutarco, contemporáneo de Lucas.
El paralelismo más estrecho se da entre el Bautista y Jesús en el evangelio de la infancia:

2. Paralelismos en el evangelio de la infancia

1,5-25 1,26-38
el sexto mes
Zacarías e Isabel María
en el templo de Jerusalén en Nazaret
el ángel Gabriel el ángel Gabriel
anuncia el nacimiento de Juan anuncia el nacimiento de Jesús
pregunta de Zacarías pregunta de María
¿cómo sabré que…? ¿cómo será posible…?
respuesta del ángel respuesta del ángel
Zacarías mudo María: “Soy la sierva del Señor”

1,39-45
Visitación: María e Isabel
Magnificat, Cántico de María: 1,46-56

1,57-80 2,1-52
nacimiento de Juan nacimiento de Jesús
circuncisión de Juan circuncisión de Jesús
Benedictus, canto de Zacarías
presentación en el Templo: Simeón y Ana
sumario sobre el crecimiento de Juan 1er sumario sobre el crecimiento de Jesús
Jesús en el Templo a los 12 años
2º sumario sobre el crecimiento de Jesús

3. Paralelismos entre el evangelio y los Hechos de los Apóstoles

R.F. O’Toole ha estudiado los paralelismos que hay entre el evangelio y el libro de los Hechos en todo
lo tocante a Jesús y sus discípulos.31
Pretende probar que Lucas predica las mismas actividades, lugares, palabras, descripciones y malos
tratos de Jesús y de dos o más de sus discípulos.
Para probarlo hay que aducir no instancias sueltas, sino cadenas de correspondencias por una parte, y
por otra mostrar la coincidencia en las palabras griegas usadas en un caso y en otro. Sólo entonces
buscaremos un motivo convincente que haya movido al evangelista a proceder de este modo

a) Viajar
Jesús viaja  (Lc 10 veces, Hechos 21, NT 42), sobre todo en la gran inserción
lucana, el viaje a Jerusalén (9,51-19,28?), pero también antes (9,6. 31.51; 12,32-33; 18,31-
34). Da órdenes a los discípulos de que viajen también ellos (Lc 24,7; Hch 1,8. Manda a Felipe
salir al encuentro del etíope y dejarle (H 8,39), da a Pedro instrucciones de ir a Cesarea (Hch

31
“Parallels between Jesus and His Disciples in Luke-Acts. A Further Study”, Biblische Zeitschrift (1983)
195-213; algunas de las presentes tablas están tomadas de J.N. Aletti, Il racconto come teologia,
Roma 1996

68
10,19-20; 22,28-33; 11,11-14). Dios envía a Pablo en sus viajes misioneros de varios modos
(H 13,2; 16,6-10; 19,21; 20,22; 21,13; 22,11).

b) arrodillarse
Jesús se arrodilla  (L 22,41), Esteban (H 7,60), Pedro (H 9,40) y Pablo (H
20,36; 21,5).

c) orar
Jesús ora  (Lc 3,21; 6,12; 9,18.28-19; 11,1; 22,41), y los Apóstoles (H
1,24; 6,6), los cristianos (H 4,31; 12,5.12); Cornelio ( 10,4.30-31), Pedro (8,15; 9,40; 10,9;
11,5); los profetas de Antioquía (H 12,3); Pablo (H 9,11; 14.23; 16,13.16.25; 20,36; 21,5;
22,17; 27,8).
Jesús ora antes de sucesos importantes (Lc 5,16; 22,44-45; 22,32) y también los apóstoles (H
1,14; 6,4; 3,1).

d) realizar signos y prodigios

Realizan Jesús (Hch 2,22), Pedro (H 2,43; 5,2), los primeros cristianos (Hch
4,30), Esteban (H 6,8), Felipe (H 7,13  Pablo y Bernabé (H 14,3; 15,12).
Realizan el mismo tipo de milagros con cojos  Jesús (L 7,22), Pedro (H 3,2), Felipe
(8,8), Pablo (14,8-10) y paralíticos  Jesús (L 5,18.20), Felipe (8,8), Pedro (9,36-
43); resurrecciones : Jesús (L 7,1-11), Pedro (H 9,36-43) y Pablo (Hch 20,7-12).

e) partir el pan
Jesús parte el pan en la última cena  (Lc 22.19; 24 30-31; 35), y también los
cristianos (H 2,42; 20,7), Pablo (20,11).

En bastantes ocasiones vemos como los apóstoles en Hechos cumplen algunas de las
normas que Jesús les había dado en el evangelio, y disfrutan del cumplimiento de algunas de
las promesas que Jesús les había hecho. Una vez más queremos repetir que estas
coincidencias demuestran que evangelio y Hechos son una misma obra en dos volúmenes.
Así por ejemplo, después de la persecución en Antioquía, los apóstoles sacudieron el polvo
de sus pies, y se marcharon a Iconio (Hch 13,51). Jesús había precisado que “en la ciudad en
la que entrareis y no os acojan, salid a las plazas y decid: “Hasta el mismo polvo de vuestra
ciudad pegado a nuestros pies, nos lo quitamos para devolvéroslo” (Lc 10,10-11). Pablo en
Malta fue picado por una víbora, y los nativos esperaban que se hincharía, pero constataron
que no le pasó nada anormal (Hch 28,4-6). En la misma línea del dicho de Jesús: “Os he dado
poder para pisar con los pies serpientes y escorpiones, y todo el poder del enemigo, y nada
podrá haceros daño” (Lc 10,19).
La Sabiduría de Dios dice: les enviaré profetas y apóstoles; les matarán y perseguirán” (Lc
11,49). El dicho de Q en Mt habla de “profetas, sabios y escribas”, y dice que “les mataréis,
crucificaréis, azotaréis en sinagogas, y perseguiréis” (Mt 23,34). Parece que Lucas ha
redactado este verso para extremar el paralelismo con las persecuciones de lo apóstoles
descritas en los Hechos.
Jesús dijo en el evangelio: Al que me confesare delante de los hombres, el hijo del Hombre
le confesará ante los ángeles de Dios” (Lc 12,8). Este texto parece cumplirse por primera vez
cuando Esteban ve los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la derecha de Dios (Hch
7,55-56).
La cadena de los centuriones es otro de los lugares donde vemos el paralelismo entre
Jesús y los apóstoles. El relato del centurión ha sido utilizado por Lucas como un prenuncio de
la futura fe de los gentiles. Igualmente el centurión al pie de la cruz dio gloria a Dios
confesando a Jesús. El libro de los Hechos nos hablará de la relación de Jesús con otro
centurión, Cornelio, hombre de fe. Por una parte vemos que los apóstoles no habían recibido
instrucciones precisas de Jesús sobre la evangelización de los paganos, si no, no se explican
las reticencias de Pedro para ir a hospedarse con Cornelio. Pero por otra parte la escena del
centurión del evangelio, y la frase de Jesús: “No he encontrado tanta fe en Israel” (Lc 7,9). Y
otro dicho de Q que Lucas conserva en su sitio original, pero que Mateo ha situado detrás del
relato del centurión: “Vendrán de Oriente y Occidente (+ Norte y Sur: Lc) y se sentarán con
Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios” (Lc 13,29; Mt 8,11).

69
 Las cadenas narrativas de Lucas son importantes para dar unas pautas de acontecimientos
que se repiten de forma constante, y reflejan así la naturaleza profunda de la dinámica
evangélica. Así hay una cadena narrativa sobre el crecimiento de la comunidad de Jerusalén, y
el conflicto creciente con las autoridades. Eslabones de esta cadena son los siguientes:

sumario (crecimiento comunidad) arresto comparecencia desenlace sumario

2,42-47 4,14 4,5-22 4,23-31 4,32-35
5,12-16 5,17-18 5,27-39 5,19-26.40-41 5,42
6,7-8 6,9-11 6,12-7,53 7,54-60 8,1-4a

Además del paralelo entre Jesús y sus discípulos hay que considerar también el paralelo
entre la vida de los discípulos mismos, sobre todo entre Pablo y Pedro, que podemos ver en los
esquemas que reproducimos más adelante.
Estas semejanzas no pueden ser casuales. No basta decir que se trata de expresiones
favoritas de Lucas que carecen de significado teológico. Sería suponer que Lucas escribía con
menos atención que cualquier alumno de una escuela.
No se trata simplemente de un recurso parenético para exhortar a los cristianos a imitar a
Jesús, aunque por supuesto en Lucas nunca falta la parenesis o exhortación. Tampoco se trata
de probar la inocencia de los apóstoles.
Lucas quiere hacer evidente que Pablo es un apóstol como los demás, un testigo de Cristo
lo mismo que Pedro. Pero en el fondo, el paralelismo entre los dos apóstoles apunta al
paralelismo de base entre los apóstoles por una parte y Jesús por otra.
La razón más profunda que lleva a Lucas a estos paralelismos es mostrar que lo que Dios
comenzó en Jesús continúa en sus discípulos. Cuando en el prólogo de Hechos Lucas se refiere
a lo que Jesús “empezó” a hacer y enseñar, el verbo es usado adverbialmente para
expresar una acción que comienza y sigue, pero que no ha terminado todavía. El resucitado
continúa activo a través de los apóstoles. Ya hemos visto que el Espíritu en Lucas no es un
sustituto de Jesús; no reemplaza a un Jesús que ya ha terminado su misión, sino que el
agente a través del cual Jesús sigue operando su salvación.
A continuación daremos una serie de tablas sinópticas en las que se puede ver con
claridad cuanto hemos ido exponiendo anteriormente:

70
 4. Paralelismos entre Jesús y Pablo

Jesús en Lucas Pablo en Hechos

Su ministerio
* Predican en las sinagogas 4,15.16.33.44; 6,6; 13,10 9,20; 13,5.14; 14,1; 17,1-2.17
18,4.19; 19,8
* su itinerario guiado por el Espíritu Santo 4,1.14 19,6.7; 20.22
* signos 5,18-26; 6,18; 8,26-39 14,8-10
* exorcismos 4,33-37 16,16-18

Su pasión y su preparación
* deciden ir a Jerusalén y/o Roma 9,51 19,21; 20,22 // 19,21; 20,17-35;
14,22; 20,22-23; 21,11b
* discurso testamento 22,14-38 20,17-35
* anuncio de su futura pasión 9,22.44; 18,31-33 9,16; 14,22; 19,21; 23,11;
* su itinerario era “necesario” 2,49; 4,43; 9,22; 13,33; 25,10; 27,24
17,25; 22,37; 24,7.26.44 16,16-18
* se arrodillan y oran 22,41 20,36
* “hágase tu voluntad” 22,42 21,14
* golpeados antes del proceso 22,63 23,2
* ante el sanedrín un día tras el arresto 22,63-71 22,30-23,10
* ante las autoridades romanas Pilato: 22,66 Félix: 26,1-27
* falsas acusaciones 23,2 17,7
* ante reyes de la familia herodiana Antipas: 23,8-12 Agripa: 26,2-32; 25,22
que estaban deseosos de escucharles 23,8 25,22
* nuevamente ante autoridades romanas Pilato: 23,13-24 Festo: 25,1-12
* entregados a los verdugos 23,25 27,1
* acompañados de otros presos 23,32 27,1
* aparición de un ángel que le conforta 22,43 27,23
* bendición eucarística sobre el pan 22,19-20; 9,12-17 20,11; 27,33-38

Discursos testamento
* fin próximo y mención del Reino 22,15-16 20,25
* deberán sufrir 22,15 20,32
* han servido en las pruebas 22,27-28 20,19.24
* hasta el final 22,37 20,24
* otorgan autoridad a sus sucesores 22,29 20,28
* que participarán en la herencia celeste 22,30 20,32

Acusaciones de los judíos

* soliviantan al pueblo 23,2-5 24,5
* se subraya la fuerza de la acusación 23,10 25,7
* los gritos de la multitud 23,18 21,36; 22,22

71
 5. Paralelismos entre Jesús y Pedro

Jesús en Lucas Pedro en Hechos

* ambos reciben el Espíritu al comienzo 4,14 2,4

* tras ello, tienen un largo discurso inaugural 4,18-27 2,14-41
* en el discurso aluden al espíritu de profecía Isaías 61.- Lc 4,17-19 Joel 3.- Hch 2,16-21
* citan el salmo 118 sobre la piedra angular 20,17 4,12

* ambos frecuentan el Templo 19,45; 20,1; 21,37-38; 22,53 3,1-7

* ambos oran de rodillas 22,41 9,40
* curación de un paralítico 5,17-26 3,1-10
* sumarios de curaciones y exorcismos 4,40-41; 6,18-19 5,15-16
* resurrecciones 7,11.17; 8,49-56 Hch 9,36-43

* las autoridades judías temen prenderles 19,47-48 Hch 4,21

por causa del pueblo
* les echan mano:  20,19 4,3
* ambos son entregados:  9,44; 17,32; 20,20; 22,4; 24,7 12,4
* ambos comparecen ante el sanedrín 22,66-71 4,5-22; 5,28-40
* su inocencia queda clara 22,4.14-15.22; 23,41.47.48 4,21

Jesús regresa de la muerte y Pedro de la cárcel

* llega a la casa donde están reunidos los hermanos 24,36 12,12
* las mujeres se enteran primero 24,5-7 12,14
* corren a decírselo a los discípulos 24,9 12,14
* éstos no creen 24,11 12,15
* estupor al verlo vivo 24,41 12,16
* desaparecen Jesús y Pedro 24,31 12,17

6. Palabras de Jesús en la vida de los discípulos

Predicciones de Jesús Discípulos en Hechos

* os voy a enviar la promesa de mi Padre 24,49 Pentecostés: 2,4

* sacudid el polvo de vuestros pies 10,10-11 Antioquía de Pisidia: 13,51
* os he dado poder sobre serpientes 10,19 Pablo en Malta: 28,4-6
* persecución y muerte de profetas y apóstoles 11,49 Esteban,: 7,58; Santiago: 12,2
* yo le confesaré delante de los ángeles 12,8 Esteban: 7,55-56

72
 7. Paralelismos entre Pedro y Pablo en los Hechos

Pedro en Hechos 1-12 Pablo en Hechos 13-28

Discursos inaugurales semejantes Pentecostés: 2,14-36 Antioquía de Pisidia: 13,16-41

auditorio judío 2,22 13,16
les llama “Hermanos” 2,29 13,26-32
referencia a sucesos en Jerusalén 2,23-24 13,28-30
citas de Escritura Sal 16 (2,25-31) Is 55,3 (Hch 13,33-35)
David no ha conocido la corrupción 2,29.31 13,36.37
Pedro y Pablo, llenos del Espíritu Santo 2,4; 4,8 13,9

Realizan los mismos signos

* curación de un paralítico 3,1-10 14,8-10
seguida en cada caso por una explicación 3,12-26 14,15-17
mención de la duración de la enfermedad 4,22 14,8
(40 años) (desde el nacimiento)
* exorcismo 5,16 16,16-18
* conflicto con los magos 8,8-24 13,6-12
Simón Elimas
* resurrección 9,36-43 20,7-12
Tabita Eutico
*les son presentados todos los enfermos 5,16 28,9

Ambos son escogidos para evangelizar 10-11 (15,7) 13-28

a los paganos
Los creyentes judíos dan gracias al saber 11,18 21,20
lo que Dios ha hecho a los gentiles

Visiones para la evangelización 10,9-16 13,47; 16,9

Rendición de cuentas en Jerusalén 11,1-18 21,20

Imponen las manos para que reciban el 8,17 19,6

Espíritu los que sólo han recibido el
bautismo del agua

Arresto y liberaciones
* presos 4,3; 5,18; 12,3-4 16,23; 21,33; 24,27
* golpeados 5,40 16,22-23
* comparecen ante el sanedrín 4,7 23,2
* dan testimonio 5,26 23,9-10
* liberación milagrosa a medianoche 5,19; 12,6-11 16,25-40

La muchedumbre del pueblo les sigue 23,27 21,36

73
 8. Viajes misioneros de Jesús y de Felipe

El viaje a Emaús: Lc 24,13-33 El viaje a Gaza: Hch 8,26-39

* presentación de los dos hombres * presentación del eunuco

* hablan de los sucesos recientes * lee al profeta Isaías
* Jesús sale a su encuentro y les interroga * Felipe sale a su encuentro y le interroga
* cuentan los sucesos enigmáticos * el eunuco pide explicaciones
* Jesús interpreta las Escrituras que hablan de él * Felipe le anuncia a Jesús
* da un significado a esos sucesos * le explica el sentido de la profecía
* ellos le invitan a Jesús a quedarse * el eunuco pide el bautismo
* fracción del pan, reconocimiento * bautismo del eunuco
* Jesús desaparece * Felipe desaparece
* emocionados se ponen en camino para volver a los suyos * el eunuco sigue su camino lleno de gozo

Es interesante estudiar en paralelo los tres caminos que salen de Jerusalén. Ya nos hemos
referido anteriormente a la importancia que tienen los viajes en Lucas/Hechos.
Una palabra lucana preferida es  andar, viajar. Aparece 51 veces en el evangelio
y 37 en los Hechos, en fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el epílogo de Marcos y
15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido físico, sino que en ocasiones podemos percibir
una actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús “anduvo” por medio de ellos (4,30),
o cuando Jesús dice: “El Hijo del Hombre se va, conforme está establecido” (22,22). El mismo
verbo describe la subida de Jesús al cielo: “Estaban mirando al cielo mientras él “ se iba”...
volverá conforme le habéis visto “irse” (Hch 1,10-11).
Los viajes de los discípulos en los Hechos son un trasunto de los viajes de Jesús.
Podríamos comparar tres caminos que salen de Jerusalén: uno se dirige a Emaús, otro a
Damasco y otro a Gaza. En todos ellos Jesús va a salir al encuentro de personas que salen de
Jerusalén. Pero su manera de aproximarse a ellos es muy diferente. A los de Emaús se acerca
antes de su Ascensión, del mismo modo que se acerca a los discípulos en todas sus apa -
riciones. A Saulo se le va a manifestar mediante una visión, después de haberse cerrado ya el
tiempo de las apariciones. Finalmente va a salir al encuentro del eunuco mediante el ministerio
de Felipe. Esta última es la manera habitual como Jesús aborda a los suyos en el tiempo de la
Iglesia.
Los tres caminos van a tener un final sacramental. El viaje a Damasco y a Gaza termina
con el bautismo. El viaje a Emaús termina con la Eucaristía. Los dos primeros viajes, el de
Emaús y el de Damasco. Llevan a los beneficiarios de la aparición a ponerse en contacto con la
comunidad de los discípulos. En cambio en el viaje de Gaza, este contacto eclesial ya ha tenido
lugar, porque el encuentro con Jesús ha tenido ya una mediación eclesial en la persona del
diácono Felipe.
En el cuadro precedente hemos establecido un paralelismo más exacto entre dos de estos
viajes, el de Emaús y el de Gaza, para ver los paralelismos que existen entre ellos, y que nos
confirman una vez más en cómo la obra de Jesús sigue adelante en el ministerio misionero de
sus apóstoles.

9. Paralelismos generales entre Jesús y sus discípulos

Ver hoja aparte

74
 XI.- POBREZA Y POBRES EN LUCAS

Ningún otro escritor del NT habla tan insistentemente como Lucas sobre el uso que el
discípulo de Cristo debe hacer de sus posesiones. Por una parte nos ha conservado dichos de
Jesús que no están recogidos en otros evangelios, y por otra parte pone él mismo en labios de
Jesús palabras que reflejan esta misma actitud. En Hechos Lucas nos ofrece una visión idílica
de la comunidad concretamente en lo que toca a la comunión de bienes. Es lo que se ha
llamado el comunismo cristiano. A Lucas no le agrada lo que contempla en la comunidad de su
tiempo y utiliza las palabras de Jesús y el ejemplo de la primera comunidad para corregir esas
actitudes insolidarias.
No todos están de acuerdo en que Lucas dé un tratamiento preferencial al tema de la
pobreza. Algunos no piensan que a Lucas le preocupe más que al resto de los evangelistas.
Éste es el caso de Mealand,32 Plummer33 o Conzelmann.34 Pero la mayoría de los exegetas han
apreciado que uno de los principales focos de interés lucano es el tema de la pobreza y los
pobres.35

1. Los pobres en Lucas

El concepto de describe ante todo a los que no tienen los medios de este mundo (Dt
15,4.11). De hecho el sentido primario que la palabra tiene en el mundo helenístico es
“mendigo”, aunque en el griego de los LXX se use a menudo para traducir el término
“anawim”, que tiene una connotación más espiritual en hebreo. Del significado de “mendigo”,
el término pasa a incluir también a los oprimidos y marginales (Amos 2,6; 8,4). En
tercer lugar designa a la gente que no tiene influencia ni prestigio y que sólo pueden poner su
confianza en Dios (Amos 5,12; Sal 10,2).
Pero no olvidemos que el pobre () en Lucas no debe entenderse sólo como la
persona necesitada económica o sociológicamente. La noción se extiende a colectivos tales
como los presos (), los ciegos (), oprimidos () (4,18), los pobres y los
hambrientos (), los que lloran (), los que son odiados, perseguidos y rechazados
(6,20-22), pobres, ciegos y cojos ( 14,13), leprosos (), sordos (: 7,22), pobres
y tullidos (), pobres. tullidos, ciegos y cojos (14,21), la masa marginada de la
sociedad.
Es importante ver cómo las categorías en los últimos casos mencionados corresponden a
los tipos de taras mencionadas en Lv 21,18, que prohíben participar en el culto de Israel.
También por Qumrán sabemos que había allí determinados tipos de taras que volvían a la
gente impura, y los excluía de la guerra escatológica y del banquete mesiánico (1QSa 2,5-6;
1QM 7,4-5).
Estos desgraciados arrastraban no sólo el peso de su miseria, sino que se veían impedidos
de participar en la vida social de la gente; eran proscritos. Pero es a ellos a quienes se dirige la
buena nueva. Es curioso cómo en esta categoría se mezclan también los publicanos, que, aun
teniendo medio económicos, estaban también proscritos de la sociedad. En cambio los
fariseos, que quizás tenían menos dinero que algunos publicanos, son descritos como -
amigos del dinero (16,14).
El uso de los términos rico y pobre en Lucas va más allá de la designación de
circunstancias económicas para designar una condición de impotencia y exclusión, o de poder
y privilegio. La visita de Dios a través del profeta Jesús va dar la vuelta a estas condiciones;
los excluidos serán llamados a la salvación y los que gozan ahora de aceptación serán
32
Mealand, D.L., Poverty and Expectation in the Gospels, Londres 1981, p. 16-20.
33
A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Luke, Edinburgh
1896.
34
H. Conzelmann, The Theology of Luke, New York 1961, p. 233.
35
Cf. P.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, Cambridge 1987, p.164-201; R.F. O’Toole,
L’unità della teología di Luca, Torino 1994, p. 120-126; J.A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, vol.
1, p. 416-424.

75
rechazados. En la narración lucana los pobres, pecadores y publicanos son quienes dan una
respuesta positiva al profeta, mientras que los ricos, fariseos y dirigentes lo rechazan.
En las bienaventuranzas de Lucas vemos como los pobres, rechazados por los hombres,
van a ser aceptados y acogidos por Dios. En cambio los ricos ya han tenido su consuelo (en
contraposición a los que todavía lo esperan), están seguros de sí mismos y tienen buena
reputación, y como consecuencia acaban rechazando el reino que Dios ofrece.
Jesús mismo sufrió todo tipo de marginación y de injurias. Le llamaron samaritano (Jn
8,48), patán (Jn 7,42), poco instruido (7,15), hijo de mala madre (Jn 8,19.41; Mc 6,3 - un
judío era siempre conocido por el nombre de su padre, y no de su madre), loco (Jn 10,20; Mc
3,21), comedor y bebedor (Lc 7,34), eunuco (Mt 19,12), amigo de la gentuza (Mt 11,19),
blasfemo (Jn 10,33), endemoniado (Jn 8,48; 10,20), pecador (Jn 9,25. 31).

2. Edición lucana de los textos sobre la pobreza

Algunos elementos de esta doctrina sobre la pobreza y los pobres pueden verse en los
otros evangelios. Pero el interés especial de Lucas por el tema se ve sobre todo en sus
retoques y sus añadidos redaccionales. Los vamos a ir analizando en las tres secciones
siguientes:

a) Lucas y Marcos
Lucas ha mantenido la interpretación marcana de la parábola del sembrador, en la que
las riquezas son las espinas que asfixian la semilla (Mc 4,19 = Lc 8,14). Mantiene la
exhortación marcana a que los misioneros no lleven nada para su viaje, pero la ha radicalizado
prohibiendo el cayado y las sandalias que Marcos permitía (Lc 9,3  Mc 6,8 / Mc 6,9  Lc 10,4);
conserva el el dicho sobre ganar el mundo entero y perder el alma (Mc 8,36 = Lc 9,45) y sobre
la dificultad que los ricos tienen para entrar en el reino de los cielos (Mc 10,23 = Lc 18,24-27);
mantiene la promesa de recompensa a cuantos han hecho renuncias por el evangelio (Mc
10,28-31 = Lc 18,28-30) y la condena de los escribas que devoran los bienes de las viudas
(Mc 12,38-40 = Lc 20,45-47); valora la generosidad de la viuda pobre (Mc 12,41-44 = Lc
21,1-4).
En cambio ha suprimido el dato crítico de Marcos sobre la gente que metía grandes
limosnas en el tesoro (Mc 12,41c), quizás para eliminar cualquier posible censura de la
limosna. Y quizás es por este mismo motivo por lo que ha suprimido también el relato del
banquete de Betania, para no mostrar ningún tipo de reservas acerca de la entrega de los
bienes a los pobres (cf. Mc 14,5).
Veamos también cómo Lucas ha editado otros textos de Marcos en este mismo sentido.
Así, por ejemplo, ha traspuesto la visita de Jesús a Nazaret para crear allí un discurso
fundacional en que se subraya su misión de evangelizar a los pobres. En el texto de la
vocación de los discípulos, donde Marcos decía que dejaron las redes, Lucas insiste en que
dejaron todo (Lc 5,11  Mc 1,18.20).
En el texto de la llamada de Leví, Lucas ha hecho una adición significativa añadiendo al
relato de Marcos el dato de que Leví lo dejó todo (Lc 5,28  Mc 2,14).
En el texto sobre el rico, Lucas tiene algunos cambios redaccionales finos que muestran
también la radicalización del tema. Lucas ha añadido el dato de que el rico era un “dirigente”,
y ha encarecido su gran riqueza. El hombre rico rechazó la invitación de Jesús porque era muy
rico:  (Lc 18,23)   (Mc 10,22; Mt 19,22).
Jesús le invita a dejar “todo cuanto tiene”–- (Lc18,22), mientras que Marcos
decía sólo “cuanto tienes” --(Mc 10,21). Además no nos dice que el rico se marchara
(18,23 ¹ M/M) con lo cual deja suponer que éste estuvo presente durante el diálogo entre
Jesús y sus discípulo. Según Legasse, Lucas presenta al rico como alguien que está dentro de
la comunidad cristiana. Se trata de una persona de conducta recta, pero no se ha tomado en
serio la comunidad de bienes y las exigencias evangélicas. El verbo usado por Lucas es
“repartir” -- los bienes, frente al “dar” - - de Marcos. El verbo repartir es el usado para
significar el reparto de bienes en la comunidad (Hch 4,35).

b) Lucas y Q
Lucas comparte con Q el dicho sobre el Hijo del hombre que no tiene donde reclinar su
cabeza (9,58), el dicho sobre la ansiedad acerca del alimento (12,22-30), y la cesión de túnica
y manto (6,29). Exhorta a dar a todo el que te pide (Lc 6,30.38 ¹Mt 5,42), y subraya la

76
imposibilidad de servir a dos señores (16,13). Agudiza el contraste que hay entre el Bautista y
los que llevan vestidos elegantes ( = Mt 11,8), y viven lujosamente (¹ Mt).
Lucas ha redactado la bienaventuranza de los pobres dando a la pobreza y al hambre un
sentido marcadamente material (¹ Mt), y ha añadido los ayes contra los ricos y satisfechos,
para subrayar la misma idea.
En la parábola de Q (¿?) sobre la gente invitada a la gran boda, Lucas añade la orden de
invitar a pobres y ciegos (14,21 ¹ Mt), y resalta cómo las riquezas son las causa por la que
algunos declinan la invitación: la compra de un campo o la yunta de bueyes (14,18-19 ¹ Mt).
A la expresión aramea mammona, que usa la fuente Q para referirse a las riquezas como
un ídolo (Lc 16,13 = Mt 6,24), Lucas añade la palabra “iniquidad” refiriéndose a la “mammona
de iniquidad”, el dinero injusto (16,9.11). Con ello indica que la maldad de las riquezas no
depende de su origen injusto, sino en el mero hecho de su existencia. Es injusto que haya
algunos muy ricos en un mundo en el que hay tantísima gente miserable. Las riquezas son
radicalmente injustas cuando existen en medio de un pueblo que pasa hambre.
Lucas conserva el dicho de Q que exhorta a no amontonar tesoros en la tierra donde están
expuestos al ladrón y a la polilla, pero lo ha editado de manera que lo que en Mateo era una
simple exhortación al desprendimiento espiritual frente al apego al dinero, en Lucas se
transforma en una exhortación a dar limosna: “Vended vuestros bienes y dad limosna. Haceos
bolsas que no se deterioran, un tesoro inagotable en los cielos donde no llega el ladrón…
(12,33-34). Lucas está más interesado en la comunión fraterna que en un simple espíritu de
desprendimiento o desapego frente a los bienes.

c) El material lucano propio

Pero sobre todo es en el material nuevo donde podemos ver la insistencia de Lucas sobre
el tema. En el Magnificat Dios es exaltado porque colma a los hambrientos y despide vacíos a
los ricos (1,53). La pobreza es la razón para ser los privilegiados de Dios. Jesús, el siervo de
Dios, nació en pobreza y yació en un pesebre. Su nacimiento fue anunciado a los pobres, a
los pastores de los campos, que eran pobres y marginales en la sociedad judía de su tiempo.
Cuando los padres de Jesús lo presentaron en el templo ofrecieron dos palomas, que eran la
ofrenda de los pobres que no podían pagar un cordero (2,24).
Otros materiales adicionales sobre este tema que sólo se pueden encontrar en Lucas son
la instrucción del Bautista de que hay que compartir la túnica y el alimento (3,11), evitar la
extorsión y contentarse con el salario (3,14).
Lucas añade la palabra del rico necio (12,15-21). El contexto de esta parábola es la
pregunta que le hicieron a Jesús sobre cómo dividir la herencia entre dos hermanos (12,13-
14). A Jesús parece preocuparle más que el reparto de las herencias, la venta de las herencias
para dar el dinero a los pobres.
Lucas ha recogido la parábola de Lázaro y epulón (16,19-26) y la del mayordomo
deshonesto (16,1-9). Hay un nexo entre ambas parábolas. ¿Cuánto está uno dispuesto a
pagar para tener un buen abogado? El mayordomo deshonesto se agenció buenos abogados
para el futuro mediante su mala administración. En cambio el rico banqueteador no aprovechó
su situación privilegiada para agenciarse la defensa de Lázaro en el momento en que fuese
despojado de sus riquezas.
Lucas ha añadido además la viñeta de los fariseos ricos que se burlaban de Jesús y de su
doctrina sobre las riquezas. No entendían dónde estaba el problema en conjuntar piedad y
riquezas. Ellos se las habían arreglado siempre muy bien (16,14-15).
Sus dos parábolas sobre el hombre que quería construir una torre, y el rey que planeaba
una guerra concluyen con una extraña moraleja: “De igual manera, cualquiera de vosotros
que no renuncie a todos sus bienes no puede ser discípulo mío” (Lc 14,33). En este texto se
establece claramente la conexión que existe entre el desprendimiento de los bienes y el
auténtico discipulado.
Lucas reseña el consejo de invitar a los vecinos pobres al banquete (14,13). El texto de
Zaqueo y su desprendimiento y su limosna en el momento de su conversión es también
típicamente lucano (19,8).
Machaconamente se repite la invitación a dar limosna. 3,11; 5,11.28; 6,39; 7,5; 11,41;
12,33-34; 14,13.33; 16,9; 18,22; 19,8; Hch 9,36; 10,2.4.31. La palabra “limosna” ( )
aparece sólo dos veces en Lucas (11,41; 12,33), pero diez veces en Hechos. Aunque la palabra
no se menciona muchas veces, la realidad está presente continuamente. Lc 6,38: “Dad y se os
dará en la misma medida (falta en M/M). Se alaba al centurión que había construido una

77
sinagoga (7,4 ¹ Mt). Se alaba a las mujeres que servían a Jesús con sus bienes (8,3). La
expresión  parece indicar que dichas mujeres habían vendido sus propiedades
para mantener a la comunidad itinerante.
La invitación a dar limosna de lo de dentro para que todo sea puro (11,41) falta en M/M.
No es la pureza externa lo que uno tiene que observar en la comida. El alimento será puro,
kasher, sólo si se comparte con los pobres. La “etiqueta” en la mesa lucana se define más por
la solidaridad que por la pureza de los alimentos (cf. ficha 2-3).
En los Hechos se repite machaconamente este elogio de la limosna. Pedro y Juan no tenían
ni oro ni plata (Hch 3,2-10), se alaba la atención a las viudas (Hch 6,1-6); se encomia a
Bernabé por haber vendido un campo y puesto el dinero a los pies de los apóstoles (Hch 4,36-
37). Tabita es encomiada por sus limosnas (Hch 9,36); la limosna de Cornelio es
recompensada con una visión (Hch 10,2.4.31); la comunidad se organiza para aliviar el
hambre en Judea (Hch 11,29); Pablo es propuesto como ejemplo porque trabajó con sus
manos y no deseó para sí oro ni plata ni vestidos (Hch 20,34-35 = 18,3); el dicho del Señor
sobre la felicidad que hay en el dar más que en el recibir probablemente se refiere también a
la limosna. En su tercer viaje misionero Pablo se emplea a fondo en la tarea de recaudar
limosnas para los santos de Jerusalén (24,17).

3. ¡Ay de vosotros los ricos!

Lucas era consciente de lo difícil que resultaba a los ricos el seguir a Jesús y compartir sus
bienes con los pobres (Lc 18,13), sabía cuán frágil era la perseverancia ante la atracción de las
riquezas (Lc 8,14), y que las zarzas podían asfixiar la semilla sembrada en el campo. Las
tierras recién compradas y las yuntas de bueyes eran un impedimento para responder a la
invitación al banquete (Lc 14,18-19).
En el evangelio de Lucas aparecen cuatro figuras de rico. Una de ellas procede de la
tradición sinóptica, el rico cumplidor de la ley de 18,18-21 (Mateo se refiere a él como al
“joven rico” 19,20). Y hay tres personajes ricos exclusivos de Lucas. El necio que almacenaba
el grano (12,16-21), el rico banqueteador (Lc 16,19-31), y finalmente el rico deshonesto
Zaqueo (Lc 19,1-10).
Además tenemos la deliciosa viñeta de los fariseos amigos del dinero que se reían de que
Jesús encontrase difícil conciliar dinero y piedad o servir a los dos señores de la riqueza y Dios
(Lc 16,14). La ironía está en que hay muchas personas piadosas que desde la infancia ven
como la cosa más natural del mundo mezclar religión y riquezas. Cuando escuchan a Jesús
decir que no se puede servir a dos señores, se sonríen. No sé por qué dice que es tan difícil. Yo
lo vengo haciendo toda mi vida sin encontrar ningún problema. La viñeta termina con uno de
los dichos típicos de Lucas sobre la inversión de los valores (Lc 16,14).
Es curioso que de estos cuatro personajes al final el único que se salva es el que había
obtenido su riqueza deshonestamente, Zaqueo. No sabemos nada sobre el origen de la riqueza
de los otros tres. Probablemente la habían adquirido “legalmente”. Es más fácil salvar a un rico
que ha obtenido sus riquezas deshonestamente que a otro que ha sido honrado. Porque el
primero tiene mala conciencia y además carga con un estigma social que le ayuda a
arrepentirse, mientras que el rico honesto permanece inconmovible en su buena reputación y
en su “buena” conciencia.
No se salvan ni el dirigente rico, observante de los mandamientos, ni Epulón, lector de
Moisés y de las Escrituras, ni los fariseos amigos del dinero. Ni siquiera la lectura de la Ley y
los profetas pueden salvar a los hermanos de Epulón que viven instalados en sus prejuicios.
Lucas ha resaltado lo difícil que es el que un rico se salve. La referencia al camello y a al
ojo de al aguja es una hipérbole oriental. Sin embargo lo que es imposible para los hombres es
posible para Dios, y Zaqueo al final se salvará, pero al precio de dejar de ser rico. El Señor
vino a salvar lo que estaba perdido, y Zaqueo era un hijo de Abraham. (Lc 19,9). Jesús
entraba en las casas de los ricos, pero sus visitas no eran nunca frívolas, sino entradas
proféticas que ponían en cuestión las bases ideológicas en las que se basaban sus riquezas.
La parábola de Lázaro es una perfecta ilustración de la primera bienaventuranza y del
primero de los ayes. Epulón, un hombre que había tenido ya su consolación en esta vida, es
rechazado, mientras que el pobre Lázaro goza del seno de Abrahán, la expresión metafórica de
la plenitud del reino. No se trata de un moralismo, sino de la inversión que tiene lugar con la
llegada del Reino de Dios.
En la misma línea de Q, Lucas ha visto las riquezas como un ídolo personalizado, un
monstruo llamado “mammona” (Lc 16,9.13). Ocupa el lugar que le corresponde sólo a Dios.

78
Debilita nuestro sentido de dependencia de él. Los ricos no necesitan de Dios tanto como los
pobres. Ellos tienen su propio ídolo que les promete un futuro seguro.
Los dos rasgos principales que Lucas denuncia son el almacenamiento y el consumo
desenfrenado. El rico necio construía graneros más grandes ejemplificando la acumulación es
tan condenada en Q (Lc 12,33-34 = Mt 6,19-21). El rico banqueteador es la ilustración típica
de la sociedad de la abundancia y del lujo insultante.
La expresión ¡“Ay de vosotros los ricos!” (Lc 6,24) no es una amenaza. Es sólo una
invitación a prestar atención a una realidad. Se debe leer en paralelo con otros textos del NT
tales como la epístola de Santiago. “Ahora vosotros, los ricos, llorad y lamentaos por las
desgracias que os van a sobrevenir. Vuestra riqueza está podrida...” (Stg 5,1-2).
La obra lucana pone de relieve toda la fuerza que el dinero tiene para corromper a muchos
de los personajes que aparecen en ella. Lucas recrimina a los dueños que explotaban a la
esclava de Filipos y se revolvieron contra Pablo porque les arruinó el negocio (Hch 16,19).
También en el tumulto de Éfeso, nos hace ver que el motivo de la revuelta es la pérdida
económica de los plateros (Hch 19,23-41). Ananías y Safira pretende a la vez guardar el
dinero y hacerse pasar por solidarios (Hch 5,4). Félix, el prefecto, esperaba recibir dinero de
Pablo y por eso le retuvo en la cárcel (Hch 24,24-47). Judas se compró un campo y se ahorcó
(Hch 1,18). Lucas explicita que Judas aceptó la traición por dinero (Lc 22,6). Simón el mago
quería comprar con dinero los bienes espirituales y “su dinero fue para su perdición” (Hch
8,18.20).

4. Sitz im Leben de la comunidad lucana

¿Cuál era el nivel socioeconómico de la comunidad lucana? ¿Era una comunidad de pobres
o de ricos? ¿A quién dirige Lucas sus diatribas contra los ricos, a miembros de su comunidad, o
a la gente de fuera?
Dupont piensa que las bienaventuranzas están dirigidas a una comunidad cristiana pobre
perseguida. Los ayes, por contra, se dirigen a la gente de fuera de la comunidad, los ricos
ciegos que constituyen el Israel incrédulo. Según Dupont la comunidad de Lucas sería una
comunidad básicamente indigente.
Pero la mayoría de los exegetas no están de acuerdo. Es difícil saber por qué Lucas habría
insistido tanto en advertir a una comunidad pobre sobre los peligros de las riquezas. Dupont
imagina la comunidad lucana en términos monolíticos, como si los ayes y las bienaventuranzas
no pudiesen ser predicados a una misma comunidad. Pero si hubiese que subrayar una de
estas dimensiones, diríamos que el acento lucano está puesto en la advertencia a los ricos más
bien que en la consolación de los pobres. Karris concuerda con Cadbury en que “Es a los
poseedores más bien que a los desposeídos a quienes Jesús habla sobre la limosna y sobre las
preocupaciones y placeres de la riqueza. Pero la reprensión de la riqueza muestra una solicitud
por el opresor más bien que compasión por el oprimido”. R.J. Karris define al pobre lucano
como a quien vive en necesidad y pide limosna, y al rico como quien abunda en bienes de este
mundo.36 En esto está en desacuerdo con Jeremías que da una definición más amplia de “rico y
pobre”.37
No cabe duda de que había también pobres dentro de la comunidad lucana. La exhortación
lucana a la limosna tiene como claros beneficiarios a los pobres que hay dentro de la misma
comunidad. Para empezar es impensable que no hubiera pobres en un contexto helenístico del
siglo primero en las ciudades mediterráneas. La comunidad de Lucas no sería muy distinta de
la de Pablo en Corinto, donde sólo una pequeña minoría eran “sabios según la carne,
poderosos o nobles” (1 Co 1,26).
Pero también había en la comunidad personas de buena posición social. Ya en el evangelio
van apareciendo estas personas y no cabe duda de que el autor al presentarlas lo hace de
modo que sus lectores ricos puedan identificarse con ellas y tomarlas como modelos. En el
grupo de seguidores de Jesús no olvidemos a personas como el centurión de Cafarnaún,
Juana, la mujer del ministro de finanzas de Herodes y las mujeres que servían a Jesús con sus
bienes.
En el libro de los Hechos aparecen varias figuras de gente económicamente bien situada
que se han convertido y son ahora modelo para las generaciones siguientes. María la madre de
Juan Marcos es probablemente una viuda rica, que posee en Jerusalén una casa
suficientemente espaciosa como para que pueda reunirse en ella la comunidad entera (Hch
36
“Poor and Rich: The Lucan Sitz im Leben”, en Perspectives on Luke-Acts, 112-125.
37
New Testament Theology, The Proclamation of Jesus, 109-113.

79
12,12), Menahen, el hermano de leche de Antipas (Hch 13,1), Sergio Paulo (Hch 13,12), Lidia
(Hch 16,14), Cornelio (Hch 10,1-2), el eunuco (Hch 8,27), el ilustre Teófilo (Lc 1,1; Hch 1,1),
las mujeres de buena posición de Berea (Hch 17,12). Si Lucas ha removido todas las piedras
en busca de nuevo material sobre la riqueza y la pobreza, es sin duda para poder así ser más
punzante en su alegato ante el ilustre Teófilo.
Dupont es prácticamente el único exegeta que mantiene que la comunidad lucana estaba
compuesta exclusivamente por pobres. Lo que motiva a Karris y otros muchos exegetas
(Cadbury, Degenhardt, Theissen…) contra Dupont es el hecho de que Lucas parece más
preocupado por los potentados que por los pobres. Había pobres sin duda en la comunidad
lucana, gente que había sido desposeída y marginada a causa de su fe, o que estaba en
peligro de serlo. Así tenemos que interpretar el texto sobre los pobres en la sinagoga de
Nazaret (4,18) y la embajada del Bautista en 7,22. Pero también los ricos a quienes van
dirigidos los ayes se encuentran dentro de la comunidad. Estos miembros ricos tienen la
tentación de perder su fe antes que sufrir persecución o desposesión, y quizás pueden sentirse
inclinados a desentenderse de sus otros hermanos en la fe que están siendo perseguidos.
La conclusión de Karris es que la comunidad lucana estaba compuesta de ricos y pobres.
Un texto muy significativo al respecto es el caso inclusivo de los dos gentiles a quienes se
alude en el sermón de Nazaret. Representan los dos extremos del espectro socio-económico.
La viuda es una mujer a punto de morir de hambre ( 1 R 17,12). Naamán el sirio, en cambio,
es un hombre rico y poderoso (2 R 5,1-5).
El que ambos tipos de personas formaran parte de una misma comunidad era un
estampido en la constitución social de las ciudades helenísticas. La “liberación” a la que alude
la cita programática de Isaías no hay que tomarla sólo en un sentido espiritual, como
liberación del pecado, sino a la manumisión de los esclavos por deudas, que debía ser una
práctica común en la primera comunidad. Recordemos que tras la guerra del 70 decenas de
miles de judíos se convirtieron en esclavos romanos.
Lucas se dirige ante todo a los ricos, a sus desafíos, a los problemas que plantean en la
comunidad. Esta solicitud se evidencia en el pasaje del joven rico o de Zaqueo y se puede
formular en esta pregunta: “¿Nos impiden nuestras posesiones el ser cristianos genuinos?”
Lucas se da cuenta de los problemas que esas personas suponen para el evangelio y para los
pobres.
Los ayes están dirigidos a estos miembros ricos de la comunidad. “Vuestro
condicionamiento cultural os hace difícil ser generosos y vivir con radicalidad el cristianismo.
Vuestro concepto de quiénes son vuestros hermanos, es decir, a quiénes invitáis a vuestras
fiestas, es demasiado estrecho. Estáis demasiado apegados a vuestras posesiones, como la
presente persecución está poniendo de manifiesto de una manera bochornosa. La persecución
desenmascara esos apegos, y vosotros preferís poner en peligro vuestra fe antes que sufrir
persecución(cf. ficha 10-4). Arrepentíos antes de que perdáis la invitación a participar del
banquete celestial”.
Según Karris en el contexto general grecorromano, la limosna no era un hecho normal. No
se fomentaba la ayuda a los no allegados. La gente estaba dispuesta a ayudar a un amigo,
sólo como medio de obligarle a corresponder si un día hiciera falta. Pero la generosidad hacia
los extraños es desconocida. En el mundo grecorromano no se practicaba la limosna. Nadie
acudiría en ayuda de una persona que no fuera ciudadano.
El único modo que tiene Lucas para hacer comprender a los griegos la necesidad de dar
limosna y de vivir en comunión, es utilizar la terminología de amistad que era bien
comprensible para ellos. Lucas les dice que los cristianos ayudan a sus vecinos necesitados
porque los consideran sus amigos. Así puede hacer comprensible el mensaje de la limosna a
los convertidos que venían de trasfondos culturales y de expectativas bien diferentes (16,1-
31).
Las dos parábolas del rico banqueteador y el mayordomo deshonesto se completan
mutuamente y están unidas por los versos 14 al 18. El rico banqueteador no supo actuar como
el mayordomo deshonesto, no se hizo amigo del pobre Lázaro mientras tenía la administración
de los bienes, y por eso, cuando perdió dicha administración, Lázaro no lo pudo recibir en su
casa.
Los ricos de la comunidad lucana podían pensar que la limosna no era ya importante
porque Jesús había abrogado la ley. Las riquezas eran para ellos una señal del favor divino.
Pero Jesús mantiene la validez de la ley de Moisés y de los profetas. Los ricos al parecer
habían encontrado una justificación teológica para su egoísmo. Su mentalidad griega, que ya

80
les predisponía a no dar limosna, encontraba además aquí una justificación teológica
equivocada.

5. Dimensiones intramundana y escatológica de la salvación

Es indudable que la salvación en Lucas tiene una dimensión espiritual que se realizará sólo
en la otra vida. Es después de la muerte cuando la reversión lucana de pobres y ricos ha de
tener lugar. La esperanza de los pobres está en el mundo futuro. Así lo afirman con claridad R.
Koch,38 y E. Bammel.39 En este sentido son elocuentes la parábola del pobre Lázaro, y el relato
del buen ladrón. La imagen de Lázaro en el seno de Abrahán sugiere el banquete mesiánico;
su postura nos recuerda a la del discípulo amado en Jn 13,23.
Lucas parece sugerir que el lugar y el tiempo este banquete hay que situarlo más allá de la
vida presente. Jesús promete a sus discípulos que van a comer y beber a su mesa en el Reino
de nuevo (Lc 22,30). Sin embargo algunos piensan que esta promesa se cumple no en el más
allá, sino en el tiempo de las apariciones, y en el tiempo de la comunidad en que los apóstoles
ejercen su autoridad juzgando a las tribus de Israel.
En cualquier caso, si bien es cierto que la reversión de las situaciones tendrá lugar tras la
muerte o al final de los tiempos, sin embargo en Lucas es claro que la salvación prometida, el
alivio de los sufrimientos de los pobres y la eliminación de la injusticia comenzaron ya en la
vida de la comunidad cristiana. El banquete al que están invitados los pobres y lisiados no es
sólo el banquete escatológico después de la muerte, sino el banquete de una comunidad que
los sienta a la mesa ya durante esta vida mortal. La comunión de mesa intracomunitaria entre
pobres y ricos es ya de algún modo visibilización anticipada de la llegada del Reino. Esta
comunión rompía todos los moldes sociales helenísticos, en los que nunca pobres y ricos
pertenecían a los mismos collegia o asociaciones.
Testimonio de ello es el pasaje lucano del anfitrión que no debe invitar a sus parientes y
amigos ricos, sino a los pobres. Con ellos salta por los aires toda la motivación a la
generosidad de la sociedad helenística, que exhortaba a dar sólo en la esperanza de recibir
después (Lc 16,6-7). Lucas quiere que los miembros ricos de su comunidad inviten a sus
hermanos cristianos pobres aunque no pueda darse una reciprocidad de su parte.
Este tipo de consideración es afín a la exhortación de Q a no buscar la recompensa aquí
abajo en la tierra. En el sermón del monte se nos dice que los que ya han recibido aquí su
recompensa dejarán de recibirla en el cielo. El que da a sus amigos ricos esperando
reciprocidad en el futuro no recibirá recompensa ninguna en la otra vida, mientras que los que
dan a los pobres sin esperar reciprocidad en este mundo, están haciendo de Dios su deudor en
la otra vida.
El último motivo de la limosna no es el espíritu de desprendimiento, sino la , la
comunión. No se trata de tirar los bienes a un pozo para sentirme libre frente a los apegos,
sino de distribuirlos en limosnas a los menos favorecidos. El desprendimiento es un rasgo
común con la filosofía cínica o de la galaxia budista, pero el espíritu que se respira en Lucas es
algo totalmente diferente.
Sólo se registra un caso en que los creyentes destruyen sus posesiones en lugar de
venderlas y darlas a los pobres. Se trata de los libros de magia, cuyo valor ascendía a
cincuenta mil monedas de plata. Los que habían practicado la magia los quemaron delante de
todos (Hch 19,19). Pero en este caso, como señala O’Toole, esos libros tenían que ser
destruidos para que no siguieran corrompiendo a sus posibles compradores, pero fuera de
estos casos, no se trata de destruir las riquezas, sino de compartirlas. 40
Las bienaventuranzas en Mateo se refieren más a actitudes espirituales de
desprendimiento, humildad y confianza en Dios más bien que en los bienes de la tierra. Esta
espiritualidad entronca con la de los anawim del Antiguo Testamento, sobre todo en los Salmos
y en Sofonías. En ese sentido la pobreza de espíritu es una virtud deseable que hay que buscar
por su propio valor intrínseco. En cambio en las bienaventuranzas de Lucas no se habla de la
pobreza de espíritu, sino de la pobreza material, de la indigencia. Esta indigencia en modo
alguno puede considerarse como un bien, sino como una situación derivada del pecado que
desaparecerá en la medida en que Dios vaya instaurando su reino.
El mensaje de la bienaventuranza en Lc 6,20 es que la pobreza es un desorden que ofende
al corazón de Dios. Es una situación perversa a la que Dios ha decidido poner fin. Si los pobres
38
“Die Wertung des Besitzes im Lucasevangelium”, Biblica 38 [1957], p. 151-169.
39
 TDNT, p.906.
40
R.F. O’Toole, L’unitá della teologia di Luca, Torino 1994, p. 124.

81
son felices no es por ninguna cualidad intrínseca de la pobreza, sino porque Dios tiene un amor
preferencial hacia ellos. Dios ama a los pobres, pero no ama la pobreza. Jesús detecta que se
acerca una nueva situación en la que Dios va reinar de un modo nuevo, estableciendo un
nuevo orden social en que los pobres dejarán de ser pobres. Pero esta reversión de
situaciones, esta “vuelta a la tortilla” va a tener lugar no sólo en la otra vida, sino que empieza
darse ya en esta. La nueva situación ha comenzado ya en el momento en que se ha
constituido la Iglesia.
Lejos de proporcionar un opio para el pueblo, un mensaje consolador para los pobres
diciéndoles que serán felices en el cielo, el mensaje del evangelio urge a construir ya aquí
abajo en la tierra una sociedad igualitaria, en la que por medio de la comunión de bienes y el
amor fraterno, se ponga remedio a las situaciones de indigencia y vaya amaneciendo ya el
Reino de Dios aquí en la tierra.
Esta es la sustancia del Reino que Jesús anuncia. La célula germinal de este Reino es una
comunidad en la que “ya no haya pobres” (Hch 4,34). El evangelio ha venido a poner fin a la
pobreza. En la comunidad cristiana prima el esfuerzo por compartir los bienes. Por fin ha
llegado a realizarse el ideal fraternal de la alianza expresado en el Deuteronomio: “No habrá
pobres entre vosotros” (Dt 15,4). El Targum palestinense añadía: “Si sois fieles a los preceptos
de la ley, no habrá pobres entre vosotros, porque Dios os bendecirá”.
La llegada del reino se hace visible en una comunidad estructurada de acuerdo con el
Evangelio, en un esfuerzo común por compartir los bienes. Como hemos subrayado, lo que se
ensalza no es tanto una actitud de desprendimiento cuanto de amor fraterno. La expresión
 (1,15; 2,1) implica la unidad de corazón entre los creyentes. La segunda frase
“” (tenían todo en común) es un eco del topos helenístico sobre la amistad.
Los hermanos lo tienen todo en común. “Creyentes” ocupa el lugar de “amigos”.
No sólo en estos sumarios de vida comunitaria, sino también en las partes narrativas, se
nos cuenta la generosidad de la comunidad en tiempos de hambre, cuando las comunidades
más ricas compartían sus bienes con las más pobres (Hch 11,28-30; 24.17). Éste es el modo
como Lucas invita a su comunidad a volver a esta actitud primera que corre el peligro de
perderse.
Era la tarea que se atribuía al rey en el Medio Oriente: restaurar el equilibrio entre ricos y
pobres, débiles y poderosos. El Reinado de Dios irá siempre ligado a esta función regia. El
amor preferencial de Dios por los pobres y los pequeños no se debe a ningún valor intrínseco
de la indigencia. Para Lucas la bienaventuranza de los pobres no pretende revelar ningún valor
intrínseco a la pobreza, sino más bien revelar el corazón del Padre que siente preferencia por
sus hijos más pobres pero no por la pobreza. Por eso el envío de su Hijo lleva consigo la
invitación a crear una comunidad donde no haya pobres. Una comunidad así refleja el Reino de
los cielos, en la medida en que los pobres han dejado de serlo gracias a la comunión de bienes
efectiva en el seno de la comunidad.
Jesús es consciente de que en esta bienaventuranza se está revelando un nuevo rostro de
Dios. Se trata de la revelación de su amor por los parias de la sociedad, samaritanos,
prostitutas, publicanos, leprosos, niños, ignorantes, eunucos, enfermos, ignorantes...
En su discurso programático Jesús proclamó que “los pobres son evangelizados” (Lc 4,18;
Is 61,1). La evangelización de los pobres es un signo no tanto a causa del carácter milagroso
de las acciones de Jesús, cuanto por el tipo de público al que se dirige. En el Reino que Jesús
inaugura, los miserables pueden ya ser aceptados totalmente como personas.
El test de la autenticidad del Reino que vivimos consiste en la pregunta siguiente: ¿Es mi
conversión una buena noticia para los pobres? ¿Ha cambiado a mejor la vida de los pobres por
el hecho de haberme yo convertido? ¿Ha contribuido mi vida nueva a que se cumpla la
bienaventuranza de los pobres anunciada por Jesús? ¿Ha irrumpido el Reino a través de mi
manera de compartir los bienes en el seno de la comunidad cristiana?

6. ¿Doble juego de normas?

Fitzmyer y otros han notado que hay dos tonos distintos en los dichos de Lucas sobre la
pobreza. Uno moderado, invitando a ser generoso, a compartir con los pobres, a dar la mitad
de los bienes, a usar la riqueza injusta inteligentemente, a esforzarse por ayudar a los débiles,
a invitar a los pobres a los banquetes...
Pero hay otros dichos que pertenecen a una actitud más radical que consiste en “prestar
sin esperar la devolución” (6,35), no tomar provisiones para el camino en el viaje misionero
(9,3; 10,4), prohibición del bastón, o de las sandalias, permitidos en Marcos (Mc 6,9); viajar

82
sin pan, sin dinero, sin bolsa ni alforja; dejarlo “todo” (Lc 5,11 ¹ Mc 1,20 / Lc 5,28 ¹ Mc 2,13 /
Lc 18,22 ¹ Mc 10,21); “renunciar a todo para ser discípulo” (14,33).
No siempre es fácil articular en una visión unitaria la paradoja de este tipo de exigencias
que parecen variar en su radicalidad. Analicemos primero los textos y veamos luego como los
diversos exegetas han tratado de articular una síntesis armonizadora.
En 5,11.28, las cosas “dejadas” por los pescadores no son un prerrequisito para seguir a
Jesús. No hay evidencia de que así sea. Pedro y Leví son ejemplos, no reglas. No hay evidencia
de que todo el mundo vendiera sus campos como hizo Bernabé (Hch 4,36-37). En el caso de
Ananías y Safira queda claro que no tenían obligación de vender su propiedad. Su pecado fue
engañar a la comunidad, pretendiendo entrar dentro del círculo de la comunión de bienes, sin
haberse realmente desprendido de lo suyo. Pero la entrada en la comunión de bienes era
opcional, y no era un género de vida común a todos los cristianos de Jerusalén.
En 9,1-6 (+10,4, ¹ 22,35-36), el mandato de no llevar provisiones no proviene de una
renuncia ascética, sino de la confianza en la ayuda local de las personas a quienes los
misioneros eran enviados. Sólo en caso de persecución está permitido llevar las propias
provisiones (22,35-36). Unos y otros dichos contemplan dos situaciones diferentes, por una
parte un tiempo tranquilo y por otra un tiempo de persecución. En cualquier caso los discípulos
deben estar dispuestos a renunciar a sus posesiones, especialmente en el caso de persecución.
Con la persecución el costo de discipulado aumenta considerablemente. Sin el debido
desprendimiento, las posesiones pueden ser un obstáculo en la fidelidad a Jesucristo.
En 18,18-23, el dirigente rico no se va tras oír el consejo de Jesús, sino que se queda y
está presente durante todo el discurso final. Lucas omite la frase “Todo es posible para Dios”.
Donde M/M hablaban de dejar “todas las cosas”, Lucas habla de dejar ( ”, las cosas
propias (18,28 ¹ Lc 18,23). Lo que Lucas contempla no es la desposesión total sino la renuncia
en aras de la comunión eclesial. El modelo que se ofrece es abandonar “ta idia”, como hicieron
los apóstoles: compartir voluntariamente en favor de los pobres de la comunidad.
En 19,1-10, Jesús no le pide a Zaqueo que venda todo, ni éste tampoco se ofrece
voluntariamente a darlo todo a los pobres. No es necesario que un rico se desprenda de todo.
La respuesta de Pedro y los apóstoles que lo dieron todo al sentirse llamados por Jesús no es
la única posible. La respuesta de Zaqueo que da la mitad de sus bienes es también una
respuesta legítima. Sin embargo Lucas mantiene que a un nivel de actitud, “el que no renuncia
a todo cuanto posee no puede ser discípulo” (Lc 14,33). En el afecto la renuncia tiene que ser
total para todos los cristianos
Veamos ahora cómo distintos comentaristas han presentado su síntesis.

a) Dos etapas distintas

Para Theissen no se trata de dos tipos de personas, sino de dos períodos diversos. Para el
período del ministerio de Jesús había unos criterios más radicales, pero estas exigencias más
radicales han sido abrogadas por Jesús mismo al final del sermón de la cena en 22,35-36. Si el
evangelio las conserva es sólo por una fidelidad literal al Jesús histórico. Según Theissen esas
instrucciones radicales eran oportunas para el tiempo del ministerio de Jesús, pero ya no valen
en tiempos de persecución. La mayoría de los exegetas no están de acuerdo con Thiessen en
que estos pasajes sólo tengan un valor retrospectivo, y no tengan ninguna relevancia para la
situación presente de la comunidad de Lucas.

b) Actitudes más bien que desprendimiento efectivo

Marshall y otro muchos creen que el uso del tiempo presente muestra que estas
exigencias extremas no se deben tomar literalmente, sino más bien como una disposición
continua a la desposesión más radical. Más que la demanda de una desposesión absoluta de
facto para todos, se trata de una actitud que por supuesto en casos concretos tendrá que
materializarse si la fidelidad al evangelio requiriese una renuncia de hecho en determinadas
circunstancias.

c) Dos velocidades diversas

Schweizer, Degenhardt y Ernst defienden que hay dos velocidades diversas en el
discipulado, una más radical para los misioneros itinerantes, y otra más moderada para los
cristianos “ordinarios”. Ambos tipos de pobreza pueden ser simultáneos, aunque afectan a
distintos grupos de personas.

83
 Esta misma tesis ha sido defendida últimamente por K. Kim.41 Kim distingue entre
“itinerantes” y “sedentarios”. En el evangelio los sedentarios son los que no siguen a Jesús en
su camino hacia Jerusalén. Estos últimos pueden retener sus propiedades, pero no en calidad
de dueños sino de “administradores” que tiene que dar cuenta de los bienes al dueño. También
el cristiano tendrá que dar cuenta un día de su administración.
B. Capper ha hecho una recensión de este libro de Kim. 42 Aunque está de acuerdo con la
distinción básica de dos juegos de normas para dos situaciones diversas, se niega a
categorizar ambos grupos según el criterio de sedentarismo o itinerancia. Insiste en que en la
comunidad madre de Jerusalén había una comunidad de bienes entre discípulos que no eran
todos ellos itinerantes.
No todos los cristianos de Jerusalén eran miembros de esta comunidad de bienes. La
entrada en ella era opcional. La configuración de esta comunidad, según Capper, se parecía
mucho a la de los esenios. En realidad este modo de vida estaría en la raíz de los futuros
desarrollos de vida monástica. La comunidad de los apóstoles practicaba la comunidad de
bienes, y algunos otros creyentes se unían a ella, aunque no todos. Los demás sólo hacían
contribuciones esporádicas al fondo común, pero no vendían sus bienes. Los helenistas parece
ser que desde el principio no practicaron esta forma de comunidad de bienes que luego no se
difundió en la misión a los gentiles.
Los misioneros vivían en esta comunidad, pero cuando salían en misión, dependían de la
generosidad de las comunidad visitadas, y por eso no llevaban ningún tipo de provisiones.

d) Dos contextos diversos

En cambio para Karris ambas instrucciones reflejan distintos contextos dentro de la
comunidad lucana contemporánea, uno normal para tiempos tranquilos, y otro radical para
tiempo de persecución. Para él, el Sitz im Leben de la comunidad Lucana es la indigencia
causada por la persecución, algo que la comunidad ha experimentado recientemente. El
mandato a los misioneros de no llevar dinero, no se debe a un espíritu de ascética y renuncia,
sino al hecho de que en circunstancias normales, van a ser bien atendidos por las personas
que les van a hospedar (9,1-6, 10,4). En cambio, en caso de persecución, Lucas permite a los
misioneros que se financien a sí mismos (Lc 22,35-36).

7. Como un niño43
El texto de Mateo sobre el puesto del niño en el Reino de los cielos está precedido por la
disputa a propósito de quién es el mayor en el reino (Mt 18,1-4). Por tanto la moraleja tiene
que ver con la humildad. Por otra parte este dicho de Jesús sobre el niño está netamente
separado en Mateo de la historia del dirigente rico, sin ninguna conexión entre ambos .
En cambio Lucas ha añadido a la escena en que Jesús abraza a los niños la afirmación de
que quien quiera entrar en el reino, tiene que recibirlo como un niño (Lc 18,17).
Inmediatamente después, sin ninguna transición espacial o temporal, el dirigente rico pregunta
a Jesús cómo puede heredar la vida eterna. Entrar en el reino, heredar la vida eterna y ser
salvado son expresiones sinónimas en Lucas. En la historia del dirigente rico se nos muestra
una persona incapaz de recibir el reino como un niño, mientras que a continuación se nos da el
ejemplo de los apóstoles reforzado que lo dejan todo, seguido por los dos episodios del ciego
de Jericó y de Zaqueo que aciertan a encontrar la salvación. Todos ellos han sido capaces de
recibir el Reino como un niño.
El dirigente rico y Zaqueo son dos instancias opuestas de lo que significan el éxito o el
fracaso al recibir el reino como un niño. Y nos podemos preguntar qué es lo que tiene de
infantil la actitud de los discípulos, de Zaqueo y del ciego de Jericó en cuanto opuestos al
dirigente rico.
Abandonan con simplicidad todo aquello que les impedía alcanzar la salvación: las
posesiones, la aprobación de la multitud... Lo que se exalta es la atracción unilateral hacia algo
o hacia alguien. Esta atracción lleva a abandonar o dar de lado cualquier cosa que amenaza
con alejarle a uno de aquello en lo que tiene enfocada su afección. Esta es la conducta de los
41
K.J. Kim, Stewardship and Almsgiving in Luke’s Theology, Sheffield 1998.
42
“Two Types of Discipleship in Early Christianity”, The Journal of Theological Studies 52 (2001), 105-
123.
43
S. Fowl, “Receiving the Kingdom of God as a child. Children and riches in Luke 18.15ff,” NTS 39
(1993), 153-158.

84
niños que se apegan con simplicidad al objeto de su deseo sin dejarse distraer por otras cosas.
La actitud que se alaba en el niño es su entrega unilateral y simple en pos del objeto de su
deseo.

85
 XII.- INTRODUCCIÓN A SAN MATEO

1. Características generales

a) Autor
Desde Papías (130) se atribuye este evangelio a Mateo, el publicano, uno de los Doce.
“Puso en orden los logia en dialecto hebreo, y cada uno las interpretó (tradujo) como podía”.
Mt 9,9 nos cuenta el momento de su vocación; poco después su nombre se incluye en la lista
de los Doce (Mt 10,3). En la escena de la vocación de este publicano Marcos y Lucas lo llaman
“Leví” (Mc 2,13-14; Lc 5,27-28), pero parece que se trata de la misma persona.
Según el testimonio de Papías, este evangelio fue escrito originariamente en arameo, pero
se nos conserva en una traducción griega. Sin embargo la crítica interna nos revela más bien
que el actual evangelio fue escrito en griego y no en arameo. Quizás el evangelio al que se
refiere Papías no sea el evangelio actual, sino alguna de sus fuentes.

b) Fecha y lugar de composición

Según la opinión de la mayoría, el Mateo actual se remonta a los años 85 a 90. En el siglo
XIX algunos tendían a situar a Mateo en el siglo II, pero actualmente ningún exegeta
importante lo hace. Hay un consenso en situarlo en el último cuarto del siglo I, pero hoy día
una importante minoría que lo sitúa antes del 70.
Encaja mejor el evangelio en los años ochenta, en un momento histórico en que ya se ha
producido la escisión final entre la Iglesia y la sinagoga. Sólo después de la caída de Jerusalén
se introdujo en el judaísmo la birkat hamminim, o maldición contra los herejes, que excluía a
los judeocristianos de la oración sinagogal.
En cuanto al lugar de procedencia, la mayoría localizan el evangelio en Siria, y más en
concreto en Antioquía. Esto explica mejor que el evangelio fuera escrito en griego y cuadra
también mejor con una fecha tardía.
Aquellos que fechan el evangelio antes del año 70 lo localizan en Palestina, antes de la
violenta disrupción sufrida por la población judía durante la revolución y la guerra. Pero una
dificultad para esta localización palestina temprana es el idioma griego. Los judíos palestinos
solían hablar arameo, aunque por supuesto no es del todo imposible que hubiese comunidades
palestinas que hablasen el griego en lugares como Cesarea, por ejemplo.
Esta localización palestina entra también en conflicto con la hipótesis de la prioridad
marcana y de las dos fuentes, porque parece extraño que un evangelio palestinense usara
como fuente principal un evangelio para los gentiles, como lo es el evangelio de Marcos.
Por eso sigue siendo predominante la localización del evangelio en Siria, en los años
ochenta, después de la caída de Jerusalén.

c) Evangelio palestinense
Es el evangelio más próximo a la lengua y la mentalidad y cultura de los judíos. Cita
palabras hebreas sin traducirlas, dando a entender que eran conocidas por sus lectores: así
por ejemplo la palabra Beelzebul (10,25), raka (5,22), korbona (27,6).
Hace alusión a costumbres judías sin explicarlas. Mateo supone que el lector está al
corriente de la costumbre de lavarse las manos antes de comer (Mt 15,2.11.18), de los
dialectos de Palestina (26,73), del significado del “día primero de los ázimos” (26,17), de los
tsitsiyot en los vestidos (9,20; 14,36), de las filacterias (23,4), del toque de trompetas por la
plaza…
Contiene numerosísimos semitismos, giros propios de sintaxis hebrea. Se han contado 329
(tres veces más que Marcos).
Incluye expresiones típicas del ambiente palestinense. Así nos habla del “Reino de los
cielos”, “la carne y la sangre”, “La ciudad santa”, las puertas del She’ol, atar y desatar, la Ley
y los profetas, las tinieblas exteriores, el crujir de dientes, los hijos del Reino…

86
 Tiene procedimientos típicos de la enseñanza oral rabínica: grandes discursos con palabras
gancho, fenómenos de repetición (sumarios, estribillos, inclusiones, paralelismos sinonímicos o
antitéticos…
A Mateo le encanta repetirse. 9 veces comienza la frase por “Bienaventurados…” (Mt 5,3-
11). Cinco veces repite la estructura: “Habéis oído que se dijo… pero yo os digo” (5,21-48). “El
Reino de los cielos es como…” (13,44-47).44
Hace continuas alusiones al Antiguo Testamento. Hay cerca de 130 lugares en Mateo que
derivan del Antiguo Testamento, entre ellos 43 citas textuales, y de ellas 11 de cumplimiento
explícito (1,23; 2,6.15.18.23; 4,15-16; 8,17; 12,18-21; 13,35; 21,5; 27,9-10). Es con mucho
el evangelista que trae más citas textuales de la Biblia hebrea. Las citas que aparecen en
textos comunes con Marcos o Lucas suelen estar tomada de los LXX, mientras que las citas
que aparecen en textos propios, están tomadas del texto hebreo.
Aparecen en el evangelio géneros literarios típicamente rabínicos, como por ejemplo las
parábolas, el midrash (relatos de la vida de Jesús en paralelo con episodios semejantes del
Antiguo Testamento); reagrupaciones numéricas (1= Dios; 2: las criatura; 3: el hombre,
cuerpo, alma y espíritu; 4: el universo; 5: la acción divina, los libros de la Ley; 6: el número
imperfecto; 7: la historia humana y el mundo pagano; 8 = 7+1: plenitud; 12: la comunidad de
las tribus).

d) Evangelio doctrinal
Mientras que el evangelio de Marcos se centra en la identidad de la persona de Jesús y su
misterio, el evangelio de Mateo desarrolla más explícitamente la doctrina de Jesús referente al
Reino. Es el evangelio que contiene más materiales de discursos.
De entre ellos hay cinco grandes discursos que constituyen como la columna que vertebral
toda la organización del evangelio: discurso del monte (programa del Reino), discurso de la
misión (normativa para los apóstoles en misión); discurso en parábolas (el reino en
crecimiento); discurso comunitario (normas de vida para la comunidad en sus relaciones
mutuas); discurso escatológico (la futura consumación del Reino).
Estos discursos los va enhebrando Mateo al hilo de la secuencia de Marcos a partir de los
pequeños discursos o embriones de discurso que ya aparecían en Marcos.
Para ellos ha contado Mateo con los materiales procedentes de Q, y los procedentes de sus
propias fuentes. Mientras Lucas sigue la secuencia no temática de Q, Mateo ha ido insertando
los logia diversos de Q en la arquitectura de sus grandes sermones.
La intención catequética de Mateo hace que se interese más por los dichos de Jesús que
por sus hechos. La actividad de Jesús nos es contada sin detalles, sin viveza ni colorido y de
una manera muy resumida.
Normalmente se intercalan discursos y secuencias de actividades de Jesús. Suele haber
una relación entre el discurso y la secuencia inmediatamente posterior. Hechos y palabras se
iluminan mutuamente. Por ejemplo, el sermón del monte (Mt 5-7) y la sección de milagros y
controversias que le sigue (Mt 8-9) muestran cómo el Reino de Dios viene por la predicación y
los milagros de Jesús que se iluminan mutuamente,

e) Tensión entre el Israel antiguo y el nuevo

El evangelio se escribe en un clima de intensa polémica con el judaísmo contemporáneo,
cuando ya los cristianos habían sido definitivamente expulsados de la sinagoga. Se da una
oposición frontal a la piedad farisaica y la interpretación casuística de la Ley.
Jesús aparece en su marco judío, pero ya desde el principio del evangelio se insinúa la
apertura a las gentes que tendrá lugar después de la Pascua. La genealogía de Mateo se
remonta hasta Abrahán, pero no olvidemos que Abrahán es aquel en quien serán benditas
todas las naciones de la tierra (Gn 12,3).
Al instalarse Jesús en Galilea, se nos cita a Isaías recordando que se trata de la “Galilea de
los gentiles”, es decir el lugar donde el pueblo de Israel estaba más en contacto con la
gentilidad (Mt 4,12-16). Jesús sabe que un día el evangelio será predicado en todo el mundo
(Mt 26,13), y el primero en reconocerle será un centurión romano y sus soldados al pie de la
cruz (Mt 27,54).
Mateo acepta la realidad de una doble etapa salvífica, una etapa correspondiente al Jesús
histórico, en la cual la misión se centra preferentemente en “las ovejas perdidas de la casa de

44
Ver más ejemplos en W.D. Davies y D.C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, vol 1,
Edinburgh 1988

87
Israel” (Mt 10,6), y una etapa futura postpascual, en la que el evangelio llegará a todas las
naciones (Mt 28,19). Como prenuncio de esta futura misión universal Mateo introduce ya en el
evangelio de la infancia a los magos paganos que acuden a adorar al Niño, y más adelante al
centurión cuya fe alaba el evangelio y que es la primicia de los que vendrán de Oriente y
Occidente para sentarse con Abrahán.
La comunidad cristiana se describe en términos de Nuevo Israel, constituido en torno al
número 12, y nacido en una nueva alianza. El evangelio de Mateo desarrolla el tema de la
infidelidad del Israel histórico que rechazó al Mesías (viñadores homicidas).
Muestra continuamente cómo el evangelio es la interpretación auténtica que desarrolla las
esencias más puras de la religión de Israel, y radicaliza las exigencias de la “justicia” de la Ley
y los profetas. Se presenta el cristianismo no como abolición de la Ley, sino como su perfecto
cumplimiento.

f) Un evangelio eclesial
Mateo es el evangelio que da una mayor importancia a la comunidad cristiana. Es el que
contiene mas instrucciones sobre las relaciones interpersonales de sus miembros, sobre la
organización jerárquica, sobre la vida sacramental (bautismo, eucaristía, reconciliación) y las
virtudes que deben animar el espíritu de servicio… Este tipo de indicaciones se concentran
especialmente en el llamado “discurso de la comunidad (Mt 18). Es el único evangelio que
pronuncia la palabra “Iglesia” (Mt 16,18; 18,17). Mateo es el evangelista que da un mayor
relieve a la figura y al ministerio de Pedro.
La figura de los discípulos está idealizada con relación a Marcos. No insiste tanto en su
incredulidad o torpeza, y sustituye algunos rasgos críticos de Marcos por otros más
halagadores (Mt 13,16-17; 14,33).
El mismo estilo, más solemne y menos vivo, revela una transmisión eclesial, una lectura
litúrgica que ha ido eliminando lo anecdótico, para dejar los materiales como “cantos rodados”.

g) Evangelio del Reino

Los dos grandes conceptos de la teología de Mateo son la paternidad de Dios y el Reino.
Ambos están estrechamente relacionados. El reino de Dios consiste precisamente en la
revelación y la aceptación de su paternidad. La espiritualidad del Reino consiste en vivir como
hijos.
La actividad salvadora de Jesús estriba no sólo en la doctrina que predica, sino en el poder
de sus obras que liberan del poder de Satanás y muestran cómo el Reino ya se ha hecho
presente en su persona. Liberados de este dominio de muerte, los hombres pueden ser libres
para vivir una nueva fidelidad, una nueva relación con el Padre, una nueva ley que es la ley del
amor, una nueva justicia que sobreabunda, que es uno de los frutos del Reino.
El Reino de Dios no es sólo promesa para el futuro, sino posibilidad real que gracias al
ministerio de Jesús está ya inscrita en el hombre. Las parábolas del crecimiento revelan la
naturaleza de este Reino de modestos y escondidos comienzos, pero que atesora una dinámica
tan imparable como la de la primavera.
Dice J. J. Bartolomé: “No haber hecho de la escatología el motivo de su ministerio es
consecuencia de la teología de Jesús, cuyo tema es Dios, no el futuro del hombre. De aquí que
a Jesús no le interese tanto la especulación sobre los tiempos o modos de la venida del Reino y
se preocupe más por hacer visible y cercano su señorío a través de cuanto hace y dice”. 45

h) La justicia sobreabundante y la Ley

La comunidad judeocristiana no es consciente de haber roto con la Ley. La Ley sigue
estando en vigencia, pero se contempla a través de los ojos de Jesús. Es una Ley viva, el
código de Moisés descongestionado de casuística y de tradiciones añadidas. El sábado se
conserva en vigor, pero la Eucaristía dominical es el momento de reunión más intenso de la
comunidad, y el sábado alcanza su plenitud en el ejercicio de la caridad, más que una simple
casuística.
Se mantienen las buenas obras tradicionales, el ayuno, la oración y la limosna, pero en
secreto, sin ostentación y sin palabrería, dando culto verdadero al Padre que ve en lo secreto.
La justicia que supera la de los fariseos (Mt 5,20) es la justicia que reside en las actitudes
interiores, la moral de intenciones, la pobreza de espíritu, la limpieza de corazón, es decir la
simplicidad de un corazón que no está dividido y puede así amar a Dios y al prójimo con todo
45
“El discipulado de Jesús en Marcos”, Estudios bíblicos 51 (1993) 516.

88
el corazón, el alma y la inteligencia (Mt 22,37-40). De esta justicia es de la que hay que tener
hambre y sed (Mt 5,6)
Esta justicia tiene que plasmarse en la conducta del hombre, pero sólo se obtiene como un
don que posibilita una nueva manera de obrar, y no como resultado de las obras de la Ley. El
Dios de Jesús ofrenda la justicia sólo a quien no se considera ya justo ni capaz de obtener la
justicia por sus propias fuerzas.
Al radicalizar e interiorizar tanto las exigencias de la Ley, Jesús nos lleva a un punto donde
el hombre tiene que darse por vencido en su intento por justificarse a sí mismo. Sólo entonces
puede abrirse a esa justicia que viene de Dios. Al escriba que se ofreció a seguir a Jesús
sintiéndose capaz de hacerlo, Jesús le hace caer en la cuenta de que las exigencias de la nueva
justicia superan la capacidad de quien no ha sido habilitado por una llamada previa.

i) Jesús, Maestro y Señor

Los títulos mesiánicos tan sobriamente usados por Marcos se van a prodigar ahora en
Mateo, ya desde el principio del evangelio. Sobre todo en el evangelio de la infancia se
explicitan los títulos mesiánicos tradicionales, aunque se rechaza cualquier mesianismo
triunfalista. Jesús es el Mesías esperado por Israel, anunciado por los profetas, pero esta figura
del Mesías viene matizada mediante la figura del Siervo. Si es cierto que Jesús es Rey, su
realeza viene matizada por rasgos de mansedumbre y dulzura según la profecía de Zacarías
(Mt 21,5 = Za 9,9).
De una manera especial Jesús aparece como Señor de su comunidad, formando un todo
junto con ellos, y trascendiendo la imagen del Jesús histórico, llega a contemplar al Señor
resucitado vivo en medio de la comunidad y adorado por ella. Jesús es también el “siervo para
todas las naciones” (Mt 12,18) en una cita exclusiva de Isaías 42,1-4.

2. Estructura del evangelio46

El propio evangelio nos da dos claves distintas para una posible estructuración de
superficie. Dos veces repite el evangelio las palabras “desde entonces empezó Jesús a
 en Mt 4,17 y 16,21. Según Kingsbury, se podría dividir el evangelio en
tres partes. La primera, hasta 4,16, sería la presentación de Jesús. La segunda, de 4,17 a
16,20 sería el ministerio de Jesús en Galilea. La tercera, a partir de 16,21, sería el viaje y la
estancia en Jerusalén.47
La división más tradicional arranca con Bacon.48 Bacon se fijó en la existencia de cinco
grandes discursos que concluyen todos con un sumario muy parecido: “Sucedió que cuando
terminó Jesús estos dichos, parábolas…” -- (7,28;
11,1; 13,53; 19,1; 26,1).
Esto dejaría cinco grandes discursos intercalados por partes narrativas. Bacon ya relacionó
estos cinco discursos con los cinco libros de la Torah. Lohr ha sofisticado aún más la división
de Bacon, introduciendo en el arreglo un orden quiástico, en el que las distintas partes
narrativas y discursivas se corresponden.49
Gundry renuncia a buscar una estructura excesivamente sistemática, y no hay que
calentarse la cabeza buscando esquemas demasiado rebuscados. 50 Estamos de acuerdo con
Gundry, sin embargo daremos aquí la estructura propuesta por Lohr.

1-4 Infancia y comienzos Narración

5-7 Programa del Reino Discurso
8-9 Autoridad e invitación Narración
10 Sermón de la Misión Discurso
11-12 Rechazo de su generación Narración
13 Las parábolas: Reino en crecimiento Discurso
14-17 Reconocimiento por parte de los discípulos Narración
18 Sermón de la comunidad Discurso

46
Sobre el tema de la estructura del evangelio cf. D.R. Bauer, The Structure of Matthew’s Gospel,
Sheffield 1988.
47
Cf. J.D. Kingsbury. Matteo un racconto, Brescia 1998.
48
B.W. Bacon, “The ‘Five Books’ of Matthew against the Jews”, The Expositor 15 [1918], 56-66.
49
C.H. Lohr, “Oral Techniques in the Gospel of Matthew”, CBQ 23 [1961] 403-435.
50
R.H. Gundry, Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art, Grand Rapids 1982.

89
19-22 Autoridad e invitación Narración
23-25 La futura llegada del Reino Discurso
26-28 Muerte y renacimiento Narración

90
 XIII.- DISCIPULADO EN SAN MATEO

1. Trasfondo de la palabra discípulo

La palabra discípulo –- significa originalmente en griego estudioso, persona que
aprende en un sentido general. Entre los sofistas es el término técnico para el alumno
institucional de un gran maestro. Pronto pasa a significar también el seguidor, el devoto de
alguna personalidad intelectual o religiosa.
Al final de la época helenística se va robusteciendo este sentido de “seguidor”, devoto,
partidario, y ya para la siglo III dC se convierte en un termino técnico y desaparece del todo
su significado primero de alumno o estudiante.
En el contexto del evangelio prima el sentido primario de seguidor o adepto. Los
discípulos son ante todo seguidores de Jesús más que alumnos.
En el mundo judío el equivalente de  es talmid - ‫ ַּתלְ ִמיד‬-. Sólo aparece en el AT en 1 Cr
25,8 para designar al aprendiz de músico. Isaías se refiere a un grupo de discípulos en torno a
un maestro con el nombre de limmudim - ‫לִ ּמּודים‬-, (Is 8,16; 50,14). En la primera cita se refiere
a los discípulos del propio profeta, y en la segunda a los discípulos de Dios.
Entre los profetas encontramos también el concepto de escuela en la que existe una
relación maestro-discípulos. Son los “hijos de los profetas” reunidos en torno a Eliseo. Este
mismo tipo de relación se da también entre los escribas que se reúnen en cofradías
profesionales. Las tradiciones sapienciales más que en “escuelas” de pensamiento se van
transmitiendo más bien en el interior del clan familiar.
Aunque no se utilice el vocabulario típico de la relación maestro-discípulo, esa relación
está ya presente. La palabra técnica talmid no aparece hasta la época de Filón, contemporáneo
del Nuevo Testamento. Sólo en la época rabínica talmid pasa a ser el término técnico de
quienes estudian la Torah oral.
Mateo es el evangelista que más ha subrayado la labor docente de Jesús. Ya hemos
señalado como en su evangelio priman los discursos catequéticos, especialmente los cinco
grandes sermones que estructuran todo el evangelio. En su vocabulario Mateo distingue
claramente entre la proclamación kerigmática, o anuncio del Reino que viene, y la enseñanza
de Jesús acerca de la Ley y de la justicia del Reino. Para la proclamación utiliza el verbo
 y para la enseñanza utiliza el verbo 
Mientras que Marcos usa el verbo  para referirse a cualquier tipo de enseñanza de
Jesús sobre las parábolas, o sobre el sufrimiento del siervo, Mateo reserva este verbo sólo
para los casos en que Jesús es designado Rabbí, es decir Maestro de la Ley, y lo evita en las
parábolas de Jesús sobre el Reino, o en sus catequesis sobre el camino del siervo.51
Por tanto, aunque el término  tenga el significado de adepto o partidario, sin
embargo en Mateo no ha desaparecido del todo el matiz del discípulo como persona que
aprende en la escuela de un gran maestro, en este caso del único que merece ser llamado
maestro.

2. Discípulo en Mateo
Después del evangelio de Juan, Mateo es el evangelio sinóptico que más usa el término de
“discípulo”,  (Mt-73; Mc-46; Lc-37; Jn-78; Hch.-28). Mateo habitualmente usa el plural.
Sólo en tres ocasiones emplea el singular (10,24.25.42).
Igualmente el verbo  es usado exclusivamente por Mateo, con el sentido pasivo de
ser discípulo (Mt 27,57), o hacerse uno discípulo (Mt 13,52), y en el sentido activo de hacer
discípulos (Mt 28,19), Sólo otra vez se usa este verbo en el NT (Hch 14,21).
Mateo es también el único sinóptico que usa el verbo  aprender, que es bastante
común en las pastorales de Pablo. Mateo lo utiliza cuatro veces, siempre en imperativo:
“Aprended” (Mt 9,13; 11,29; 24,32; 13,28).

51
G. Bornkmann, Tradition and Interpretation in Matthew, Londres 1963, p. 38.

91
 En cuanto al uso del término discípulo, podemos decir que normalmente Mateo lo toma de Marcos,
27 veces, y sólo 4 veces de Q: 10,24.25 (= Lc 6,40); 11,2 (= Lc 7,18.19); 5,2 (= Lc 6,20). Aparte de
los cuatro casos citados, Lucas usa el término discípulos en materiales Q otras cuatro veces
(10,23; 12,22; 14,26.27) en las que la palabra discípulo no aparece en el texto paralelo de
Mateo. La realidad es que este término casi nunca aparece en labios de Jesús, sino en
materiales narrativos, y por ello no abunda en los materiales de Q que en su inmensa mayoría
no son narrativos.
Aparte de las 31 veces en que Mateo ha tomado la palabra discípulo de Marcos o de Q, él
por su cuenta introduce redaccionalmente la palabra discípulo 34 veces en textos de Marcos o
Q donde no estaba esa palabra. Además encontramos unas 6 veces más la palabra discípulo
en el material exclusivo de Mateo.
La razón de este prodigarse en el uso de la palabra discípulo es a la vez literaria y
teológica. Desde el punto de vista literario, Mateo reemplaza muchas veces los pronombres de
Marcos, que podrían ser ambiguos, por la palabra discípulos. Esta práctica obedece a la
preocupación de Mateo por la claridad. Según Bonnard el genio de Mateo consiste en hacer a
Marcos más claro, más explícito, más pedagógico y más fácil de memorizar.
Según Gundry, Mateo incluye el nombre de Jesús unas 80 veces con esta finalidad
clarificadora, lo que no quita que podamos ver también en esta frecuencia una especial
devoción de Mateo por el nombre de Jesús. En el caso del uso del término discípulo, en 33
oportunidades se trata de explicitaciones para clarificar pronombres personales algo ambiguos
en Marcos, pero que evidentemente designaban a los discípulos.
Pero en algunos casos Mateo identifica como discípulos a personas que en el texto de
Marcos o de Q no eran tales (cf. Mt 8,21  Lc 9,59 / Mt 26, 8  Mc 14,4; Mt 26,56  Mc
14,50…). Esto revela un interés especial de Mateo en la figura de los discípulos como ejemplo
y modelo de la teología del discipulado.
Mateo, siguiendo a Marcos, identifica a los discípulos con los Doce, y los propone como un
ejemplo de discipulado para su Iglesia, tanto positiva como negativamente. Por una parte
ejemplifican las cualidades propias de un verdadero discípulo, pero al mismo tiempo
ejemplifican los posibles fallos en que el discípulo puede también caer.
Aunque conserva algunos de los rasgos negativos de Marcos, Mateo sin duda ha
dulcificado el cuadro sombrío que éste trazaba de los discípulos. Un estudio detallado de estos
cambios redaccionales lo podemos encontrar en M.J. Wilkins.52
Por no recordar sino algunos, podemos citar la atribución de la pretenciosa súplica de los
primeros puestos a la madre de los Zebedeos y no a ellos mismos, como lo relataba Marcos.
En lugar de la ridícula disputa de los discípulos acerca de los primeros puestos, Mateo
hábilmente ha reducido todo el episodio a una simple pregunta sobre quién es el más grande
en el reino de los cielos.
Aunque señala la dificultad de los discípulos para entender a Jesús, sin embargo suaviza el
vocabulario eludiendo usar la palabra endurecimiento, y muestra como la enseñanza de Jesús
acaba venciendo sus resistencias.

3. La llamada a ser discípulo

Uno de los rasgos más característicos del discipulado en el evangelio es el modo como se
produce. Mientras que en el mundo rabínico eran los discípulos quienes escogían a su maestro,
Jesús va a romper drásticamente con la cultura de su época al establecer como norma de
discipulado que no son los discípulos quienes le escogen a él sino él quien les escoge a ellos
(Jn 15,16).
Lo mismo que en el resto de los evangelios, también en Mateo se deja ver claramente esta
iniciativa de Jesús en todos los relatos vocacionales. Podemos verlo en la llamada a los
pescadores (Mt 4,18-22), o en la del propio Mateo (Mt.9.9-13). Jesús ve y llama por propia
iniciativa.
Falta, sin embargo, en Mateo el pasaje de la elección de los Doce, donde tan claramente
explicitaba Marcos que Jesús “llamó a los que él quiso” (Mc 3,13), y Lucas decía que “escogió”
a Doce (Lc 6,12). En el texto de Mateo no se nos cuenta la institución del grupo de los Doce.
Sólo se nos dice que Jesús llamó a los Doce para confiarles la misión de ir de dos en dos, pero
el texto carece de la tonalidad vocacional que hay en la versión de Marcos o de Lucas.
Para reforzar esta tesis de que la iniciativa debe tenerla siempre Jesús, Mateo presenta el
caso de alguien que se ofrece voluntario a seguir a Jesús, y que sin embargo es rechazado,
52
The concept of disciple in Matthew’s Gospel, Leiden 1988, 130-158.

92
porque la iniciativa vocacional sólo puede venir de Jesús (Mt 8,19). Analizaremos esta caso
más adelante. Sería el equivalente del relato de Marcos sobre el endemoniado de Gerasa que
también se ofreció voluntario para seguir a Jesús sin que éste le admitiera en su compañía (Mc
5,18-19; Lc 8,38-39). Mateo en su relato sobre los dos endemoniados de Gadara ha omitido
este detalle.
La respuesta de las personas llamadas es pronta y generosa, mostrando con ello la
autoridad y el poder de atracción de Jesús. Como señalaba Bultmann el pasaje es más acerca
de Jesús que llama que acerca de los discípulos que siguen.
El seguimiento lleva consigo un abandono de la situación previa. En los relatos
vocacionales se nombran las cosas que son dejadas atrás: redes, padre, todo… Son las cosas
que sirven de criterio del éxito o fracaso en la vida, las que le atribuyen a uno su estatus
social, las que proporcionan seguridad. Equivale a un suicidio el abandonar las herramientas de
trabajo, la familia que era uno de los pilares de la estructura social. Pero en este abandono se
muestra la radicalidad del seguimiento, y la autoridad de Jesús que llama.
El verbo seguir,  puede tener un sentido literal de “seguimiento”, es decir, la
acción de ir detrás de una persona por el camino, o un sentido metafórico de discipulado que
designa la actitud del discípulo que acompaña a su maestro modelando su vida conforme a sus
enseñanzas.
En Marcos el verbo  es usado claramente en ambos sentidos (de las 20 veces en
que lo usa, 4 tiene un sentido literal y 16 un sentido metafórico). En cambio en Mateo el
sentido metafórico prima, hasta el punto de que algunos opinan que éste es el único sentido
válido.
Con todo, nosotros preferimos matizar, y buscar valores distintos en el uso mateano del
verbo seguir. Hay un caso clarísimo en que el verbo tiene un sentido puramente literal. Mateo
dice que Jesús “siguió” al dirigente cuya hijita estaba enferma, camino de su casa (Mt 9,19).
Es obvio que en este caso “seguir” no puede tener un sentido técnico metafórico, porque en
ningún momento Mateo pretende decir que Jesús se hiciese discípulo del dirigente judío.
Igualmente en Mt 26,58, se nos dice que después del arresto de Jesús Pedro lo seguía “a
distancia”, “para ver el final”. El seguimiento de Pedro es puramente físico, y no
comprometido.
Sin embargo normalmente cuando se habla de personas que siguen a Jesús, debemos
distinguir dos tipos de seguimiento. En unos casos se trata de un seguimiento más literal,
físico, que indica una marcha en pos de Jesús por el camino, motivada por la admiración por
Jesús, o por el deseo de escucharle, o por la intención de obtener de él alguna curación o
favor. Este puede ser el caso de los dos ciegos que deseaban ser curados (9,27), o de las
muchedumbres que seguían a Jesús (4,25; 8,1.10; 12,15; 14,13; 19,2; 20,29.34; 21,9).
La multitud sigue a Jesús, pero no de una manera comprometida. Solamente en el texto
de 21,9 de podría pensar en un seguimiento más confesante y comprometido, cuando nos dice
el texto que la gente que iba detrás y delante daba vivas al Hijo de David, y le confesaban
como “profeta de Galilea” ( 21,11). Pero aun así, esta confesión de la gente que lo sigue no es
firme ni convencida. También en 12,22-23, cuando vieron la sanación del ciego y mudo, se
preguntaban si Jesús no sería el Hijo de David. Sin embargo la partícula griega  presupone
una respuesta negativa.
En otros textos se trata de un seguimiento permanente que vamos a calificar como
“seguimiento discipular”. Este seguimiento tiene dos notas características, según Kingsbury.53
Se trata del compromiso y del coste. El seguimiento del discípulo tiene que ser comprometido
y no ocasional, y al mismo tiempo tiene que llevar consigo el coste de una renuncia. Sólo
entonces podemos hablar de un seguimiento que equivalga al discipulado.
En este sentido aparece la palabra en los relatos vocacionales de los cuatro primeros
discípulos (4,20.22), del escriba (8,19), en la invitación a dejar que los muertos entierren a
sus muertos (8,22), de Mateo (9,9 [x3]), en los dos textos en que se nos invita a tomar la cruz
(10,38; 16,24), en el pasaje del joven rico (19,21), y en el de los discípulos a quienes se les
promete sentarse sobre doce tronos (19,27.28).
Hay otros casos en que el contexto no indica con claridad si se trata de este seguimiento
discipular, o de un mero seguimiento material. Este es el caso de los dos ciegos curados por
Jesús en Jericó (9,27), que le siguen en su camino hacia Jerusalén después de recobrar la
vista.(9,34). Pero el texto no habla explícitamente de una llamada de Jesús, ni de un

53
J.D. Kingsbury, “The Verb akolouthein (‘to follow’) as an index of Matthew’s view of his community”,
Journal of Biblical Literature 57 (1976) 56-73.

93
compromiso, ni de un coste, con lo cual no podemos hablar en sentido estricto de una
situación de discipulado. En realidad no hacen más que unirse a la multitud de la que se nos
acaba de decir que seguía a Jesús a su salida de Jericó (9,29).
También es discutible el caso de las mujeres al pie de la cruz, de quien se nos ha dicho
que habían seguido a Jesús desde Galilea y que le servían (27,55). ¿De qué seguimiento se
trata? Pienso que éste es un de los textos en que queda ambiguo si este seguimiento sin
llamada, pero permanente y en actitud de servicio, puede considerarse un seguimiento
discipular.
Algunos han pretendido diferenciar entre el seguimiento del Jesús histórico, que consistía
en el acompañamiento de Jesús, y el seguimiento de los discípulos después de la resurrección,
que supondría una imitación del ejemplo que Jesús nos había dado en su vida histórica pasada.
Sin embargo no hay que olvidar que por el poder de la Resurrección Jesús sigue viviendo hoy,
y el seguimiento actual de Jesús no es la simple imitación de un Jesús recordado, sino un
entrar en comunión con él a través de su nueva presencia. El reducir nuestro discipulado
actual a la imitación de Jesús sería una manera de empobrecer todas las connotaciones que
lleva consigo la palabra “seguimiento”.
Un punto muy discutido en el estudio de la vida del Jesús histórico es hasta qué punto la
llamada de Jesús a los Doce durante el ministerio galileo llevaba consigo una renuncia a la vida
ordinaria, a la convivencia familiar y al trabajo profesional. Es verdad que los textos nos dicen
que los pescadores abandonaron las redes y a la familia, y Leví dejó la mesa de sus negocios.
Podría dejar la impresión de que tanto Jesús como sus discípulos llevaron una vida de
vagabundos itinerantes. Pero no hay que olvidar otros datos que nos obligan a matizar esta
itinerancia. Jesús tenía una estación base, un hogar en Carfarnaum (Mt 4,13). Los otros
pueblos de la ribera, tales como Betsaida y Corozaín están a la distancia de un día de camino.
Los viajes galileos no exigían un largo tiempo de desplazamiento. Como dice Dunn, “cualquier
sugerencia de que Jesús y sus discípulos estaban continuamente en movimiento y que nunca
se asentaron en ninguna parte por algún tiempo considerable, es muy exagerada”. 54 El equipo
tan elemental que llevan los misioneros en los viajes galileos insinúa que no se trataba de
viajes misioneros de larga duración como los de Pablo a lo largo del Egeo y Asia Menor.
Durante mis años en la misión del Marañón, los catequistas con quienes trabajaba,
participaban conmigo temporadas enteras en la misión itinerante, sin que eso supusiera que
habían dejado su trabajo o su familia. En la vida del campo hay meses en que hay muy poco
trabajo, y los agricultores pueden permitirse un tiempo sabático para otras tareas eventuales.
En cambio en las épocas de la cosecha los misioneros sabíamos muy bien que había que
respetar a los catequistas que debían concentrarse en sus trabajos seculares.
No hay que olvidar tampoco que, según Pablo, Pedro y otros apóstoles siguieron
acompañados por su esposa en su misión posterior (1 Co 9,5). Eso indica que no las habían
abandonado del todo. La renuncia a los familiares de la que se habla en Mt 19, 27-29 no tiene
por qué ser una renuncia definitiva y universal. Se refiere ante todo a una actitud de
desprendimiento que puede llegar a hacerse actual solo si las circunstancias concretas llegaran
a exigirlo en caso de que el seguimiento de Jesús provocara el rechazo familiar, o las
exigencias concretas de la misión llevaran consigo una mayor disponibilidad en determinadas
circunstancias y épocas.

4. El escriba entusiasta y el discípulo renuente

Muy interesante es el texto de Q sobre la vocación de los dos discípulos en Mt 8,18-22.
Kingsbury en un estudio sobre ambos textos se refiere a estos dos hombres como “el escriba
entusiasta” y el “discípulo renuente”.55
Ambos diálogos tienen lugar en el momento en que Jesús acaba de mandar a sus
discípulos que embarquen. Según Mateo, el primer interlocutor de Jesús es un escriba (Lucas
omite este dato). Dicho escriba, en el momento de embarcar se dirige a Jesús y le dice:
“Maestro, te seguiré adonde quiera que vayas” (Mt 8,19). A esto Jesús le responde haciéndole
ver las exigencias del discipulado, sobre todo las dificultades de la vida sin nidos ni
madrigueras.
54
J. D. G. Dunn, Jesus remembered, Eerdmans, Grand Rapids/Cambridge 2003, p.594.
55
J.D. Kingsbury, “On Following Jesus: The ‘Eager´ Scribe and the ‘Reluctant’ Disciple”, NTS 34 (1988)
45-59.

94
 ¿Era ya discípulo cuando abordó a Jesús? El segundo interlocutor sí lo era, sin duda. Mateo
lo identifica como “otro de sus discípulos”. El paralelismo ha llevado a muchos exegetas a
pensar que también el primero era ya también discípulo, pero Kingsbury defiende que en el
primer caso no se trataba de un discípulo, sino de un candidato a discípulo. Normalmente es
en el momento de la llamada cuando el resto de los discípulos han explicitado su voluntad de
seguir a Jesús, y lo han dejado todo por seguirle.
Este pasaje no se ajusta al género literario vocacional –Jesús ve / llama / el llamado le
sigue. Los textos vocacionales subrayan la iniciativa absoluta de Jesús, su elección y su
autoridad y poder de arrastre. En este caso del escriba, mal podemos hablar de un relato de
vocación, porque la iniciativa viene de parte del candidato a discípulo.
Otra duda sobre el pasaje es la siguiente: ¿Cuál fue la respuesta del candidato ante las
exigencias de Jesús? ¿Lo siguió o no lo siguió? Según Kingsbury la vocación en este caso
fracasó y el escriba no llegó a convertirse en discípulo.
En realidad el escriba está actuando según el modelo rabínico según el cual el discípulo
escoge al maestro, y se siente capaz por sus propias fuerzas de embarcarse en una vida de
discipulado. Jesús al pronunciar su declaración sobre las dificultades de la itinerancia, en
realidad le está despidiendo y se está negando a aceptarle como discípulo.
Notemos cómo el escriba se dirige a Jesús llamándole Maestro, en contraste con el
segundo interlocutor que le llamará “Señor”. Ahora bien, en el evangelio de Mateo “Señor” es
el vocativo con el que se dirigen a Jesús los suyos, mientras que Judas (26,22. 25.49), los
enemigos y los extraños (12,38; 19,16; 22,16.24.36) nunca se dirigen a Jesús llamándole
Señor, sino llamándole “Maestro”, “Rabbí”.
En cambio los discípulos y los verdaderos creyentes sólo se dirigen a Jesús en el evangelio
de san Mateo con el vocativo de “Señor” que es un título de majestad. Es el caso del leproso,
el centurión (x2), el que quería enterrar a su padre, los discípulos (x2), dos primeros ciegos,
Pedro (x4), cananea (x3), el padre del lunático, dos segundos ciegos (x2). Cf. Mt 8,2.6.8.21.
25; 9,28; 14,28. 30; 15,22.25.27; 16,22; 17,4.15; 18,21; 20, 30.31.33; 26,22.
De este pequeño análisis se deduce que el hecho de que el escriba se dirija a Jesús
llamándole “Maestro”, no habla a favor de su condición de verdadero discípulo. Otra indicación
es la manera como Jesús se designa a sí mismo durante el diálogo, utilizando la expresión
“Hijo del Hombre” (Mt 8,20), mientras que en el siguiente diálogo habla de sí mismo en
primera persona: “Sígueme”. Esta última expresión es típica del género literario de vocaciones,
mientras que, según Kingsbury, la expresión “Hijo del Hombre” se usa en Mateo sólo en
relación a extraños, o en un contexto de juicio y consumación.
Todos estos datos nos llevan a la conclusión de que el escriba “entusiasta” no aparece
retratado en Mateo como alguien que ya era discípulo, ni como alguien que va a comenzar a
serlo, sino que concluimos que Jesús lo despidió sin permitir que lo siguiera.
¿Qué decir ahora sobre la segunda escena? 56 El segundo interlocutor de Jesús aparece
como “otro de sus discípulos”  El contraste entre el escriba y el discípulo
renuente ha sido interpretado de todas las maneras posibles. Unos piensan que ninguno de los
dos es verdadero discípulo. Otros piensan que el escriba, sin ser discípulo, se nos presenta
como verdadero modelo, en contraste con el discípulo renuente. Otros opinan que el escriba no
era discípulo, pero que el hombre del segundo relato sí lo es.
Es preferible traducir “Otro, un discípulo”, de manera que no metamos a ambas personas
en el mismo saco del discipulado. En el momento de embarcar le pide a Jesús que le autorice a
ir primero a enterrar a su padre. No pretende desertar, sino simplemente tomarse un tiempo
para cumplir uno de los deberes más sagrados. En el paralelo de Lucas el otro se nos presenta
claramente como no discípulo antes de la escena. Es Jesús mismo quien tiene la iniciativa de
llamarle en ese momento. La urgencia de la llamada que no deja tiempo para enterrar al padre
está motivada en Lucas por la necesidad de “ir a anunciar el Reino de Dios” (Lc 9,60).
Algunos han tratado de dulcificar la exigencia suponiendo que el padre no había muerto,
sino que el discípulo pedía permiso para aplazar el seguimiento de Jesús hasta que su padre
faltase. Más bien hay que entender el texto en toda su crudeza. El padre del discípulo ya había
muerto y todo lo que pedía el discípulo es un poco de tiempo para asistir a su entierro. Sólo si

56
Guijarro, siguiendo a otros autores, afirma que detrás de este texto hay un apotegma atribuible a
Jesús mismo y que no pudo haber sido inventado por la comunidades cristianas: Guijarro Oporto, S.,
“Reino y familia en conflicto. Una aportación al estudio del Jesús histórico”, EstBib 56 (1998) 507-541.

95
el padre está ya muerto, tiene sentido la respuesta de Jesús: “Deja que los muertos entierren
a sus muertos”.
El deber de enterrar a los muertos, y en concreto de enterrar al padre es uno de los
deberes mas sagrados hasta hoy en el judaísmo, donde el servicio funerario y la recitación del
qadish, u oración solemne por el difunto ante la tumba abierta corre a cargo del huérfano.
Recordamos el mandamiento de honrar padre y madre (Ex 20,12; Dt 5,16), y el relato de
cómo José enterró a su padre Jacob (Gn 50,5-6). Sólo el sumo sacerdote está dispensado de
esta obligación para no incurrir en impureza por el contacto con el cadáver (Lc 21,10-11; Nm
6,7).
Otras exégesis han tratado de dulcificar la dureza de las palabras de Jesús interpretando la
palabra “muertos” de un modo alegórico (que los que están muertos espiritualmente se
encarguen de enterrar a los muertos, o que los indecisos que aún no se han comprometido).
Nosotros preferimos la interpretación más radical según la cual Jesús estaría negando el
permiso para ir a enterrar al padre que acababa de morir, en la línea del dicho de Jesús ”El
que ama a su madre o a su padre más que a mí, no es digno de mí” (Mt 10,37). Ni las
obligaciones más sagradas pueden romper, siquiera temporalmente, la adhesión que liga al
discípulo con Jesús.57 De hecho en la praxis de la Iglesia son muchas las veces en que
religiosos y misioneros han tenido que cumplir este dicho de Jesús de una forma literal.
Los dichos de Jesús recogidos en estas dos escenas que estudiamos plantean por lo tanto
la radicalidad del seguimiento. En el primer encuentro Jesús despide al escriba deseoso de
seguirle, porque la llamada es tan exigente que nadie está en disposición de seguir a Jesús, a
menos que la propia llamada de Jesús le habilite para poderlo hacer.
En el segundo encuentro se pone de manifiesto que ni los deberes más sagrados, por más
anclados que estén en la religión o en la tradición, pueden anteponerse a la urgencia de la
adhesión que Jesús reclama con exclusividad.

5. Seguimiento y lazos familiares

a) El conflicto con la familia en su contexto mediterráneo

El seguimiento de Cristo generó múltiples tensiones en las relaciones familiares. No es
algo nuevo. También sucedía en las escuelas filosóficas griegas y en la tradición del
judaísmo.58
La familia mediterránea se ha caracterizado siempre como una institución cálida,
otorgadora de identidad y seguridad, pero al mismo tiempo condicionante y opresiva. Sólo
desde un mejor conocimiento del contexto social de la época de Jesús podremos hacer una
exégesis verídica que no extrapole datos sobre la moderna configuración de la familia.
Exegetas como Malina o Neyrey han tratado de reconstruir hipotéticamente el escenario de la
familia en el que se encuadran los dichos de Jesús y su exigencia de ruptura familiar para el
discipulado.59
Se trata de un tipo de familia patrilineal de descendencia que posee en común los recursos
productivos. El centro lo ocupa el paterfamilias a cuya autoridad están sometidos todos los
miembros de la gran familia. Esta familia patrilineal es también patrilocal. La novia entra en la
familia del padre del novio, y se traslada a vivir a este hogar. En adelante ya no estará bajo la
autoridad de su propio padre carnal, sino del padre de su marido. La propiedad está ligada a la
familia, y no puede salir del círculo familiar. El honor de los individuos pertenece también al
grupo, a todos aquellos que tienen la obligación de vengar el honor de los parientes. Por eso,

57
El precepto de enterrar al padre no es tan absoluto en el judaísmo. El propio Deuteronomio admite
una excepción en el caso del nazir (Nm 6,6-7). La Mishná lo amplía al caso del Haber, miembro de una
sociedad de comensalidad que extrema las exigencias de pureza ritual en las comidas (mDemai 2,3).
Jesús bien pudo considerar que la urgencia de su misión podía constituir un caso más que exoneraba
del cumplimiento de esa ley. Sólo en el caso de un cadáver abandonado que no tiene nadie que se
haga cargo, hay una obligación absoluta de enterrarlo, a la cual ni el mismo sumo sacerdote puede
sustraerse (cf. S.H. Goleen, “A Jewish Perspective of Jesus”, BTB 34 (2004) 54-68.
58
S.C. Barton, Discipleship and Family ties in Mark and Matthew, Cambridge 1994.
59
La obra básica de referencia en lo que toca a la familia es la de F. Barth, “Role Dilemas and Father-
Son Dominance in Middle Eastern Kinship Systems”, en L.K. Hsu (ed.), Kinship and Structure, Chicago
1971, 87-95.

96
como dice Guijarro, “el deshonor o la mala fama de una miembro de la familia afectaba a toda
ella”.60
S. Guijarro ha resumido bien la situación general de esta familia patrilineal y patrilocal. El
padre tenía unos deberes para con sus hijos, alimentarle, educarle, darle un oficio, y sobre
todo transmitirle la tradición religiosa y la historia de salvación de Dios con su pueblo. Como
contrapartida, el hijo tenía unas claras obligaciones para con su padre. Debía obedecerlo en
todo, y no podía hacer nada sin su consentimiento. Debía honrarle en vida, asistirle en la
ancianidad y enterrarle debidamente. En el entierro del padre el heredero se presentaba como
nuevo paterfamilias del clan familiar. Lo importante no eran los individuos, sino la casa. En
hebreo existe la expresión Bet-Ab, casa del Padre, para designar una unidad familiar de este
tipo.
El que Jesús contemplase una posible ruptura de estos vínculos sagrados, era una
amenaza contra toda la solidez de toda la estructura social. Algunas de las exigencias
evangélicas podían considerarse en aquel contexto como actos de impiedad, que además
manchaban el honor de toda la familia. Por otra parte, como ya dijimos, esa actitud equivalía
poco menos que a un suicidio, porque al romper con la familia una persona quedaba
desprotegida, descapitalizada, e incapaz de valerse por sí misma.
¿Había algunos precedentes a estas demandas del evangelio? Las fuentes judías, Filón y
los documentos de Qumrán son conscientes de que la adhesión a Dios trasciende cualquier
otro tipo de adhesión mundana, incluida la familiar. Los prosélitos, los convertidos al Judaísmo,
lo experimentaban continuamente. Los terapeutas y qumranitas practicaban el celibato en
busca de una libertad frente a los lazos familiares.
Esto nos ayuda a ver que en el evangelio las exigencias de autonomía frente a los lazos
familiares no son algo nuevo, arbitrario o irracional. La subordinación de la adhesión a la
familia a la adhesión a Jesús tiene precedentes y analogías. Ya sabemos que el conflicto con la
familia es uno de los rasgos típicos de todo movimiento sectario, pero no sólo en las sectas se
dan este tipo de conflictos. Las tensiones surgen siempre que uno de los miembros de la
familia se convierte a cualquier otro sistema de valores diversos del de la familia de origen.
Marcos y Mateo han tratado el tema en detalle y conservan muchos logia de Jesús al
respecto. La alianza que supone el seguimiento y el discipulado relativiza cualquier otro lazo y
ofrece una nueva identidad que ya no está ligada a lazos de sangre o de matrimonio que
forman parte muy importante de la identidad de una persona en el mundo mediterráneo de la
época.
Con todo no encontramos en Marcos ni en Mateo una actitud antisocial y antifamiliar como
la que era típica de los cínicos griegos. La piedad filial conserva aún su puesto. Lo que va a
hacer Jesús es situar esta piedad filial en un nuevo contexto, subordinándola a la familia
escatológica.
Algunos han puesto de relieve los aspectos más favorables a la familia que pueden
deducirse indirectamente del evangelio. Jesús sin duda valoraba muy positivamente el
matrimonio como unión indisoluble (Mc 10,2-12) y recalcaba las obligaciones que los hijos
siguen teniendo para con sus padres ancianos ((Mc 7,6-13). Como observa Guijarro, Jesús
propone las relaciones familiares como el modelo de las relaciones que deben caracterizar a los
discípulos (Mc 3,31.-35; 10,28-20).61 De hecho, al celebrar la pascua con sus discípulos, está
teniendo con ellos una relación familiar, ya que la pascua se celebraba siempre en familia.
También puede ser relevante el hecho de que la obligación más sagrada del entierro fuera
cumplida por discípulos y discípulas de Jesús y no por familiares de éste. En esta familia
fraternal que Jesús reúne en torno así sólo falta la figura del padre, porque es sólo Dios el
Padre, el que ofrece la seguridad última que el paterfamilias daba a cuantos se acogían a su
autoridad.
Parece histórico que Jesús demandó de sus seguidores más íntimos una separación con
respecto a sus familias, para constituir esta familia nueva reunida en torno a su persona. Para
Guijarro se trata de una renuncia voluntaria que les va a hacer solidarios de la renuncia
forzosa que tenían que hacer muchos campesinos expoliados de sus tierras y convertidos en
proletariado.62

60
S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto. La ruptura de la familia por causa del discipulado y de la
misión en la tradición sinóptica, (Plenitudo Temporis 5), Salamanca 1998, p. 120-123.
61
S. Guijarro, “La familia en el movimiento de Jesús”, Estudios bíblicos (2003) p.65.
62
Ibid. p. 73.

97
 Esta nueva identidad familiar tan fuerte es uno de los rasgos más contraculturales del
evangelio. Para la época en la que se escriben los evangelios el movimiento de Jesús había
dejado de ser un movimiento de masas, para convertirse en un grupo de discípulos al que se le
sumaban algunos hogares familiares que habían creído en Jesús. En esta nueva situación
social ya no sigue teniendo una función el principio de solidaridad con los campesinos
desarraigados, pero sigue siendo necesario un cierto distanciamiento familiar, dados los
conflictos familiares que va a traer consigo la progresiva separación de los cristianos de su
matriz judía. Lo más doloroso de la conversión a Jesús es “dejar que los muertos entierren a
sus muertos” (Mt 8,22). Por eso los evangelistas han conservado todos esos logia de Jesús
sobre la familia que siguen siendo actuales, aunque por razones distintas de las de la época del
ministerio del Jesús histórico.
La adhesión a Jesús del un miembro de una familia individual será de hecho interpretada
por el resto de los familiares como una deslealtad y una traición que les llevará a reaccionar en
forma de persecución: “El hermano entregará al hermano a la muerte, el padre a su hijo, y los
hijos se levantarán contra los padres y los matarán” (Mt 10,21). No es sino la dimensión
doméstica del conflicto más profundo provocado por la separación de los judeocristianos de su
matriz judía. Este conflicto tendrá otras dimensiones sociales y políticas más amplias y llevará
consigo la expulsión de la sinagoga. Pero muchos de los seguidores de Jesús fueron también
expulsados de sus familias.
En Lucas hay sin duda una presentación mucho más positiva de la familia de Jesús, pero
esto no ha reducido en nada el énfasis en el costo del discipulado para la vida de familia (Lc
9,57-62; 12,51-53; 14,12-14.15-24.25-33; 18,18-30). De hecho Lucas incluye también a la
esposa en la lista de los miembros que hay que preterir por causa del Reino (Lc 14,26  Mt
10,37; Lc 18,29  Mc 10,29), mientras que Mateo y Marcos se limitaban a reseñar las
relaciones padres-hijos y las relaciones entre hermanos.
El rechazo que experimentó por parte des sus familiares no fue sino una instancia más del
rechazo que experimentó Jesús por parte de su pueblo y sus autoridades al final del evangelio.
Previamente este rechazo había sido ya prefigurado en el rechazo de su familia en la primera
parte del evangelio. Marcos y Mateo escriben para un lector que tiene que enfrentarse con
rechazos semejantes, y le hacen ver cómo Jesús ya tuvo que sufrir idéntica suerte. El lector se
ve así apoyado por el ejemplo de Jesús que tuvo que experimentar también él mismo el
rechazo de sus familiares.
Sin embargo el evangelio nos muestra que junto con los discípulos que se habían separado
de sus familias para seguir a Jesús, hubo ya en tiempos de Jesús otros que acogieron el
evangelio en el contexto de sus casas, sin abandonar la familia. La fuente Q contiene una serie
de logia sobre la actitud del misionero para con la casa donde se le recibe, asumiendo que los
misioneros encontraron una acogida positiva en algunas familias. El evangelio nos habla de
algunas de estas familias que acogían a Jesús desde su entorno familiar sin rupturas. Por lo
cual es posible afirmar que ya desde la época del Jesús histórico hubo seguidores de Jesús en
las “casas”, aunque a los seguidores más íntimos y comprometidos se les siguiese pidiendo la
ruptura familiar para una mayor disponibilidad, y una mayor solidaridad con los desarraigados
que no tenían familia.

b) La redacción mateana de los materiales de Marcos

Comparado con Marcos, el interés de Mateo por las implicaciones del evangelio en la vida
familiar no ha disminuido. Mateo utiliza todo el material sobre el tema que encontró en Marcos.
Detalla que los hijos del Zebedeo abandonaron las redes y a su padre (Mt 4,22 = Mc 1,
20).
Recoge el episodio del rechazo de Jesús en Nazaret, junto con el logion del profeta
rechazado en su propia patria y en su casa, aunque Mateo ha eliminado la alusión de Marcos al
rechazo de los “parientes”  (Mt 13,57 = Mc 6,4).
Narra el relato de la llegada de la familia de Jesús a la casa donde él se encontraba
rodeado de sus discípulos y adjunta el logion de que la verdadera familia de Jesús, su madre y
sus hermanos, son los que hacen la voluntad de Dios (Mt 12,50 = Mc 3,35).
Conserva el logion de Jesús en el que promete el ciento por uno y la vida eterna a cuantos
hayan abandonado padre, madre, hermanos, hermanas, casa o campos (Mt 19,29 = Mc 10,
30).
Mateo tiene un doblete sobre el odio y la traición que sufrirán los discípulos. Al parecer el
tema estaba ya presente en el sermón escatológico de Marcos (Mc 13,12-13) y quizás también

98
en Q. Lucas consigna este dicho una sola vez (Lc 21,16-17). Mateo, en cambio reproduce el
logion dos veces, una en el discurso de la misión (Mt 10,21-22) y otra en la ubicación marcana
del sermón escatológico (Mt 24,9).
Solamente omite Mateo el extraño episodio en el que los  quieren atarlo, porque
piensan que están loco (Mc 3,20-21). Pero, como ya vimos al hablar de Marcos no es claro que
los  sean los familiares, y en cualquier caso Mateo parece haber dulcificado el rechazo
de los parientes al omitir la palabra  en la visita de Jesús a Nazaret.
Curiosamente Mateo ha introducido una modificación notable en el texto de los hijos de
Zebedeo. Mientras que en Marcos eran los propios hermanos los que acudían a Jesús
pidiéndole los primeros puestos, Mateo ha introducido a su madre como portadora de la
petición (Mt 20,20  Mc 10,35). Probablemente este cambio obedece a la política de Mateo de
dulcificar la dureza con que Marcos trata a los discípulos. Ya no son éstos los que quedan mal,
sino su madre. De paso Mateo consigue dibujar una viñeta muy viva de cómo las ambiciones y
expectativas familiares refuerzan los afanes de protagonismo ya presentes en el discípulo de
Jesús, y de ese modo constituyen una grave tentación para el correcto entendimiento del
camino de la cruz.

c) Mateo y los materiales procedentes de Q

Hasta aquí los textos tomados de Marcos. Pasemos ahora a ver cómo ha tratado Mateo los
materiales de la fuente Q que se refieren a los conflictos familiares del discípulo.
En su discurso de la misión, Mateo recoge los logia de Jesús acerca de las divisiones
familiares que va a provocar su llamada al seguimiento. Hay una primera pareja de dichos (Mt
10,34-35; Lc 12,51-53) sobre la división que provoca la adhesión a Jesús. Jesús es consciente
de que su venida no va a traer la paz sino la espada, (Lucas dice división en vez de espada).
La división se concreta entre padre e hijo, madre e hija, nuera y suegra. A estos dos versículos
de Q ha añadido Mateo un tercero exclusivo suyo: Los enemigos del hombre, es decir, del
proyecto evangélico del hombre, son los de su propia casa (Mt 10,36). Es la frase más incisiva
y sintética para expresar el núcleo del conflicto. De ahí procederán las tensiones más fuertes,
las manipulaciones, las seducciones, y por eso es ahí donde se provocarán las divisiones más
dolorosas y como consecuencia las retaliaciones más crueles.
Mateo ha añadido a renglón seguido una segunda pareja de dichos de Q (Mt 10,37-38),
que aparecen en Lucas juntos también los dos, pero en otro contexto distinto de los dichos
anteriores (Lc 14,26-27). Probablemente Mateo, con su tendencia a la agrupación temática es
el que ha fusionado estas dos partes diversas, y es Lucas quien mantiene los contextos
originales de Q.
En el primer dicho Jesús enuncia con claridad que para ser digno de él (Mateo), o para ser
su discípulo (Lucas), hay que odiar (Lucas) o amar menos (Mateo) al padre, a la madre, al hijo
y a la hija (Lucas añade la esposa, los hermanos y las hermanas. Y lo que es más significativo,
Lucas añade también la propia vida). La expresión odiar de Lucas es probablemente la original
del dicho de Q, así como también la conclusión: “no puede ser mi discípulo”. Mateo ha
dulcificado la expresión y tiene una fórmula más cristológica en cuanto que explícitamente
relaciona el amor con Jesús (amar más que a Jesús) y refiere también explícitamente el
resultado a Jesús: “no es digno de mí”.
Sin embargo, como dice Guijarro, en la enumeración de los familiares es más original la
lista de Mateo (padres e hijos) y es Lucas quien ha añadido a hermanos, hermanas y esposa y
aun la propia vida, subrayando así una actitud de despego más bien que de ruptura estricta. 63
El verbo odiar y amar no se refieren a sentimientos personales psicológicos, sino a
actitudes referidas a las relaciones grupales. El amor era la adhesión, y el odio era el
desapego. Se repiten estos verbos cuando Jesús habla de que no es posible servir a dos
señores, porque se “amará” a uno, y se “odiará” a otro (Lc 16,13). Esto implica que no puede
haber dos fidelidades simultáneas. Según Guijarro, la formulación original del dicho en Q sería:
“Aquel que no odia a su padre y a su madre, a su hijo y a su hija, no puede ser discípulo mío.
Hay dos paralelos en el evangelio de Tomás:
“Aquel que no odie a su padre y a su madre no podrá ser mi discípulo, y el que no odie a
sus hermanos y hermanas y no cargue su cruz como yo, no será digno de mí” (Tm 66a).

63
S. Guijarro Oporto, “Reino y familia en conflicto. Una aportación al estudio del Jesús histórico”, EstBib
56 (1998) 507-.541.

99
 “El que no odie a su padre y a su madre como yo, no podrá ser mi discípulo; y el que no
ame a su padre y a su madre como yo, no podrá ser mi discípulo, porque mi madre me ha
engendrado, pero la verdadera me ha dado la vida” (Tm 101).
En ambos casos se contempla sólo la relación del hijo hacia su progenitor, pero no el de
estos hacia sus hijos. Piensa Guijarro que ésta es la fórmula más antigua del dicho, y que sólo
luego se ha ido ampliando para abarcar primero a los hijos (Mt) y luego a los hermanos y a la
esposa (Lc).

En el segundo dicho tomado de la fuente Q (Mt 10,38; Lc 14,27), se habla de la necesidad

de tomar la cruz y seguir a Jesús para “ser digno de él” (Mateo) o para ser “discípulo” (Lucas).
Finalmente tendríamos que considerar la escena de Q en que otro (en Mateo un discípulo),
pide permiso para ir a enterrar a su padre. La respuesta de Jesús es durísima: “Deja que los
muertos entierren a sus muertos” (Mt 8,22). Como ya hemos explicado esta escena
anteriormente, nos limitamos ahora a recordarla al hacer el elenco de los materiales derivados
de Q.

d) Añadidos propios de Mateo

Además de recoger estos materiales de sus dos fuentes principales -Marcos y Q-, Mateo
tiene algunos logia propios que insisten en esta doctrina. Así por ejemplo el logion ya citado
que nos dice que los enemigos del hombre son los de su propia casa (Mt 10,36).
El texto nuevo más importante es el apéndice que añade Mateo a la controversia sobre el
repudio y el adulterio de Marcos 10,6-11. Después de recoger el dicho sobre la indisolubilidad
del matrimonio, los discípulos objetan que en ese caso es mejor no casarse.
Mateo es el único evangelista que recoge la enseñanza de Jesús sobre los eunucos por el
Reino. Esta doctrina sobre el celibato hay que entenderla precisamente a la luz de la exigencia
de la indisolubilidad del matrimonio. En los textos de Mateo que acabamos de examinar, el
único lazo familiar que no queda relativizado es el de la relación conyugal. Lucas, en cambio,
incluye a la esposa en la lista de relaciones familiares que quedan relativizadas. Es una de las
relaciones familiares a las que uno puede llegar renunciar por el Reino (18,29). Así mismo
Lucas incluye también a la esposa entre las relaciones familiares a quienes hay que “odiar”
para ser discípulo (14,26).
En cambio en Mateo no se nos dice que la relación conyugal tenga que estar subordinada
al discipulado, y en ningún caso se contempla la posibilidad de abandonar a la mujer por causa
del Reino de los cielos. Esto supone en realidad una invitación a no casarse para poder quedar
totalmente libre en la vida de discipulado, o a vivir como célibe sin atentar un nuevo
matrimonio en caso de haber sido uno abandonado. Sin embargo este celibato se presenta
claramente como un carisma opcional que sólo entienden aquellos a quienes les ha sido dado,
no como un estilo de vida que se pueda imponer obligatoriamente (Mt 19,11).
Resumiendo nuestro estudio sobre tradición y redacción en Mateo, vemos que Mateo
básica y fundamentalmente es fiel al espíritu de antagonismo entre discipulado y lazos
familiares que se respira en Marcos y en Q. Con ello, nos está manteniendo un recuerdo vivo
de la enseñanza del Jesús histórico. Pero no se trata de pura curiosidad arqueológica. Esa
enseñanza sigue siendo muy actual en el momento de la redacción del evangelio. Las
circunstancias de la comunidad mateana siguen siendo parecidas a las de la época de Jesús.
Sigue habiendo en la comunidad un ministerio itinerante que demanda una gran libertad de
movimientos; por otra parte la comunidad está siendo acosada y rechazada por el judaísmo
oficial, y esto comporta divisiones y tensiones en la familia entre los miembros que
permanecen fieles al judaísmo rabínico, y los que quieren ser fieles a Jesús de Nazaret.

e) Paradoja entre el evangelio y los escritos paulinos

Lo curioso es cómo esta actitud tan contracultural del evangelio en lo relativo a los lazos
familiares ha terminado en una visión pequeñoburguesa en la que el cristianismo acaba siendo
el gran promotor de los valores familiares. A lo largo de la historia, la Iglesia ha sido la gran
promotora de la trilogía Dios, patria y familia. ¿Cómo ha podido llegarse a esta sacralización de
la familia, a lo que Marx llamó “la sagrada familia”?
Esta paradoja es lo que Schmidt y Barton llaman “dislocación”, el paso desde la actitud
contracultural del evangelio respecto a la familia, a la actitud patriarcal y conservadora de la
epístolas paulinas y postpaulinas.

100
 La dislocación no es tan total como parece. No exageremos la contraculturalidad del
evangelio. No es exacto decir que Mateo se pronuncie claramente en contra de la familia. En
su evangelio de la infancia ha valorado la genealogía de Jesús y ha mostrado un gran aprecio
por la familia de José y María. La ratificación del cuarto mandamiento (15,1-9; 19,19) y la
prohibición del divorcio (5,31-32; 19,3-9) refuerzan mucho la estabilidad familiar. El uso de la
terminología de padre e hijo para describir la relación de Jesús con Dios, y el uso del concepto
de la familia para describir la comunión de Jesús con los suyos muestra un aprecio básico hacia
la institución familiar.
Lo único que quiere Mateo es subordinar la familia terrena a la nueva familia escatológica,
no negando los lazos familiares, sino ensanchando el concepto de familia evitando que quede
empequeñecida y reducida a unas relaciones egoístas y manipulativas.
Pero al mismo tiempo tampoco acusemos a Pablo de haber articulado una moral familiar
burguesa de espaldas al evangelio. Es verdad que Pablo tiende a ser radical en su teología
pero muy pragmático y conservador o en su moral familiar, en su actitud ante las mujeres, en
su valoración de la esclavitud, y en su visión patriarcal de la familia.
Pero también en las epístolas despuntan actitudes y comportamientos que resultaron muy
subversivos en su momento. La valoración que hace Pablo del celibato es claramente contraria
a cualquier moral familiar burguesa. Pablo contempla además la existencia de colaboradoras
apostólicas, mujeres que oran y profetizan en las iglesias domésticas de Corinto. Pablo
fomenta la comunión de mesa entre judíos y gentiles y da prominencia a las viudas en las
cartas pastorales.
Como dice Barton, a quien estamos siguiendo en este apartado, no conviene enfrentar
excesivamente evangelio y epístolas, como si contuvieran doctrinas diversas. Pero lo que los
textos evangélicos han mantenido vivo es la doctrina de Jesús sobre la radicalidad del
compromiso con el evangelio que relativiza cualquier otro tipo de lazos y vinculaciones
sociales.

6. ¿Grados de radicalidad en el seguimiento?

La metáfora del seguimiento sugiere un estilo de vida errante, sin domicilio. Podemos
preguntarnos si este estilo de vida que correspondió al Jesús histórico se ha prolongado
también en la comunidad de Mateo. ¿Era también la comunidad de Mateo un grupo itinerante
que había roto con los lazos familiares y los bienes de este mundo, tal como lo había sido la
comunidad itinerante que acompañaba a Jesús?
E. Schweizer defiende este paralelismo. 64 Theissen atribuye este estilo de vida a la
comunidad de los transmisores de los logia que últimamente serían coleccionados en Q. No
negamos que la itinerancia fuera el modo de vida de estos transmisores en los años 30 y 40,
pero pretender prolongar este género de vida hasta la comunidad de Mateo en los años 80 nos
parece exagerado.
Cuando el evangelio de Mateo nos ha conservado esos dichos del Jesús histórico que
reflejan una vida itinerante, es señal de que esos dichos todavía conservaban un sentido para
esa comunidad, pero eso no quiere decir que reflejasen su estilo de vida. En la comunidad de
Mateo estos dichos sobre la itinerancia radical han experimentado una transformación.
En primer lugar vemos que el motivo de la itinerancia no ha sido subrayado
redaccionalmente por el evangelista. La palabra seguimiento se aplica también, como hemos
visto, en un sentido amplio a grupos numerosos o multitudes, indicando que no es exclusiva de
pequeños grupos, y por tanto no puede ser siempre tomada en un sentido literal.
Más bien que presentar a Jesús como modelo de vida itinerante, el evangelio de Mateo
redaccionalmente ha subrayado la domiciliación de José y María en Nazaret 2,23) y la
domiciliación de Jesús en Cafarnaúm, “su ciudad” (9,1). Deja también la impresión el
evangelista de que la casa donde Jesús habita es su propia casa (9,10.28; 12,46; 13,1.36;
17,25).
Parece que la comunidad de Mateo estuvo localizada en una ciudad, más bien que en una
aldea. Mateo prima la ciudad sobre la aldea. (En Mateo aparece la palabra ciudad 27 veces
frente a las 8 de Marcos; en cambio en Mateo aparece la palabra aldea sólo 4 veces, frente a
las 7 de Marcos). Además un evangelio en griego para judíos palestinos, como es el de Mateo,
sólo cabe pensarse en un medio urbano y no rural, ya que en el campo se hablaba arameo.

64
E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 1973; Matthäus und siene Gemeinde,
Stuttgart 1974

101
 Desde el punto de vista socioeconómico no parece que la comunidad de Mateo viviese en
una situación de penuria. El tono espiritual de las bienaventuranzas de Mateo contrasta con el
de Lucas. Mateo habla de pobreza espiritual, mientras que Lucas habla más bien de pobreza
material. El evangelio de Mateo está familiarizado con un tipo de economía holgada. El Jesús
de Marcos prohíbe llevar moneditas de cobre  (Mc 6,8), mientras que el de Mateo
prohíbe oro, plata y cobre (Mt 10,9). Frente a la parábola de las minas de Lucas (Lc 19,11.27),
Mateo propone la parábola de los talentos (Mt 25,14-30), siendo así que el talento vale cinco
veces más que la mina.
De aquí concluye Kingsbury que la comunidad de Mateo acostumbraba a manejar una gran
variedad de dinero. Lucas menciona sólo la plata y cuatro tipos de monedas (el lepton –1/8c.-,
el assarion –1c.-, el denario, -18 c-, y la mina –20 $-. Marcos menciona el lepton, el cuadrante
–1/4 c.-, el denario, el cobre y la plata. Mateo por su parte no menciona el lepton, la moneda
más pequeña, y se refiere al cuadrante, el assarion, el denario, la didracma –36c.-, la estatera
–80c.- , el talento, el cobre, la plata y el oro.
En conjunto el evangelio de Mateo menciona la moneda de gran precio –talento, plata y
oro- 28 veces, mientras que Marcos sólo menciona una vez la plata, y Lucas cuatro veces.

7. Discipulado y comunidad
Como ya hemos avanzado, Mateo es el evangelio de la comunidad. El compromiso de
seguir a Jesús lleva consigo la integración en una comunidad de discípulos. La vida en
comunidad es uno de los rasgos que caracterizan al discipulado de Mateo. No solamente es el
único evangelio donde aparece la palabra comunidad, iglesia,  (Mt 16,18;18.17), sino
que Mateo ha dado amplia cabida en su evangelio al término “hermano” en boca de Jesús,
para designar al hermano de comunidad. Aparece en Mateo 15 veces en este sentido. En Lucas
sólo aparece 6 veces, y en Marcos ninguna (Mt 5,22[x 2].23.24.47; 7,3.4.5; 18,15 [x
2].21.35; 23,8; 25, 40).Por los paralelos de Lucas (6,41.42 [x 3]; 17,3; 22,32), parece que
este término de “hermano” estaba ya en la fuente Q, pero en Mateo se ha multiplicado su uso.
Lucas en Hechos ha dejado constancia que también en su Iglesia era común este nombre para
designar a los miembros de la comunidad cristiana (Hch 1,15; 9,30; 11,1-12.29; 12,17;
17,10.14; 22,13 …).
La tarea confiada a la misión universal de la Iglesia no es simplemente “enseñar” a los
pueblos, sino “hacer discípulos” de entre todos los pueblos, es decir llevar a los hombres a
entrar en esta relación comprometida de discipulado, que es el seguimiento de Jesús, e
incorporarse a una comunidad de discípulos.
La tarea de enseñanza es típica de Jesús, el maestro de la comunidad. Los discípulos a
nadie llamarán “Rabbí” sino sólo a Jesús, “porque uno solo es vuestro maestro y todos
vosotros sois hermanos” (Mt 23,8). La fraternidad va unida a la minoridad. El pequeño es el
que va a ocupar el lugar central en la comunidad, el hermano al que no hay que escandalizar,
al que hay que ir a buscar cuando se escandaliza.
Mateo ha retocado la escena de Marcos en la que los discípulos disputaban sobre cuál de
ellos era el más importante (9,35). Ha dulcificado la escena de modo que los discípulos no
hagan un papel tan desairado. Por eso no nos cuenta la disputa entre los discípulos. Todo lo
reduce a una pregunta que ellos le hacen a Jesús sobre quién es el mayor en el Reino de los
cielos. Ya no se trata de disputar sobre cuál de los 12 es el más importante, sino de preguntar
quién, en términos generales, es el más importante en el Reino escatológico que ya ha
empezado.
La respuesta de Jesús es bien sencilla. Tal como lo narra Marcos, toma a un niño y lo pone
en el centro. Pero en el relato de Mateo el niño es un símbolo del que es pequeño. Marcos
hablaba de recibir el Reino como un niño, Mateo nos habla de cambiar y hacerse como niños,
que es mucho más. Básicamente se trata de un acto de humildad. El discípulo tiene que verse
a sí mismo como pequeño ante Dios. En esto consiste precisamente la conversión necesaria
para entrar en el Reino.
Mateo está interesado no sólo en la conversión inicial necesaria para entrar en la
comunidad de los discípulos, sino también en los procesos de reconversión de los hermanos
que por su pecado necesitan ser reconciliados con la comunidad. En el sermón de la
comunidad del capítulo 18 parece existir toda una pedagogía y una disciplina de la
reconciliación. La parábola de la oveja perdida que en Lucas se aplicaba sobre todo a los
pecadores que estaban fuera de la comunidad va a ser aplicada por Mateo al hermano que ha
abandonado la comunidad. Con esta parábola urge a los responsables comunitarios a que

102
salgan al encuentro del hermano que se aleja, en lugar de dejarle marchar sin más con un
gesto de suficiencia.
Normalmente es el pequeño el que se escandaliza más rápidamente. El verbo escandalizar
y el sustantivo escándalo son palabras importantes en el repertorio teológico de Mateo (Mt 19,
Mc 8, Lc 3).
Mateo recoge las palabras de esta raíz siempre que venían en sus fuentes, así de Marcos
recoge 6 logia: el escándalo de los pequeños y la rueda de molino (Mt 18,6; Mc 9,42; Lc 17,2);
la predicción de que todos los discípulos abandonarán a Jesús y se escandalizarán (Mt 26,31;
Mc 14,27); la protesta de Pedro de que él no se escandalizará (Mt 26,33; Mc 14,29); la
constatación de que los paisanos de Nazaret se escandalizaban de Jesús (Mt 13,57; Mc 6,3); el
doblete que manda arrancar el ojo, mano o pie que escandalizan (Mt 5,29.30; 18,8.9; Mc
9,43.45.47) y finalmente la constatación de que la semilla que cae en la piedra no tiene raíz y
representa a los que se escandalizan en el momento de la persecución (Mt 13,21; Mc 4,17).
Curiosamente de estos seis textos marcanos Lucas sólo recoge la palabra escandalizar en un
solo texto, que habla de no escandalizar a los pequeños.
También recoge Mateo las palabras “escándalo y escandalizar” en dos textos derivados de
Q, el de la embajada del Bautista donde Jesús dice a los enviados: “Dichoso el que no se
escandalice de mí” (Mt 11,6; Lc 7,23) y el logion del sermón de la comunidad que dice: “¡Ay
del mundo por los escándalos!. Conviene que haya escándalos. ¡Ay de aquél por quien viene el
escándalo!” (Mt 18,7; Lc 17,1).
Vemos por tanto un total de 8 textos mateanos procedentes de Marcos y Q en los que
aparece esta raíz verbal 14 veces. Es importante constatar que Mateo no ha dejado fuera
ninguno de los textos de Marcos ni de Q que hablaban sobre el tema, sino que los ha recogido
todos. Además él mismo ha añadido vocablos de esta raíz en otros 5 textos; dos veces en
textos de Marcos donde no aparecía esta palabra: un doblete del sermón escatológico (Mt
24,10), y la recriminación a Pedro cuando se opuso a Jesús (Mt 16,23), y tres veces en textos
propios de Mateo: la pesca del pez con la moneda, para que no se escandalicen (Mt 17,27), el
escándalo de los fariseos (Mt 15,12) y la parábola de la cizaña (Mt 13,41).
La gravedad del escándalo está en razón de la pequeñez del pequeño. La espiritualidad
clásica ha hablado del “scandalum pusillorum”, el escándalo de los pequeños. El pequeño es el
más vulnerable al escándalo. Son sobre todo las actitudes prepotentes por parte de los
dirigentes las que llevan al pequeño a sentirse a disgusto en la comunidad, a sentirse
marginado, como ciudadano de segunda categoría. Por eso el escándalo lleva al pequeño a
alejarse de la comunidad, y consiguientemente a alejarse de Jesús.
Jesús es consciente del peligro de que la gente se escandalice de él, de que se decepcione
de su camino de minoridad, de la discreción con la que actúa, de su falta de espectacularidad
mundana. Comprende que hay muchos a quienes les gustaría que adoptase maneras más
asertivas, más triunfalistas. Su modo humilde de predicar el Reino supone un escándalo para
los ambiciosos. Sabe que Pedro se escandalizará de él y lo abandonará cuando llegue la hora
en que quede patente la debilidad de Jesús. Se da cuenta de que Pedro trata de manipularle y
de desviarle de su camino, y de que así se está convirtiendo en un escándalo para Jesús. Jesús
es ahora el pequeño, escandalizado por las ambiciones e intrigas de sus apóstoles.
Pero Jesús sabe que si fuera a abandonar este estilo evangélico plegándose a las
expectativas humanas, entonces serían los pequeños los que se escandalizarían y se sentirían
desplazados. Por eso Jesús introduce en su comunidad unos mecanismos de denuncia que
impidan el escándalo producido por conductas desviadas. Sabe que estas conductas podrían
irse haciendo habituales en la comunidad si no se denuncian debidamente.
Este tipo de denuncia es tremendamente contracultural hoy día. Lo que se lleva es un tipo
de tolerancia, como la que Pablo constataba en Corinto. Los corintios se las daban de liberales.
No querían meterse en la vida privada de los demás con juicios sobre sus conductas por más
depravadas que parecieran. Pablo se sintió llamado a emitir un juicio en el caso del incestuoso
de Corinto. Su juicio y su condena parecen ir en contra del espíritu evangélico del sermón del
monte, donde Jesús dice explícitamente: “No juzguéis y no seréis juzgados (Mt 7,1). Lucas
añade: “No condenéis y no seréis condenados” (Lc 6,37).
Pero no contrapongamos superficialmente a Jesús y a Pablo. Pablo también reprende a los
que juzgan al hermano (Rm 14,10). Pero hay dos tipos de juicio, uno superficial, ligero,
intolerante, que se inmiscuye indiscretamente en la vida de los demás. Hay otro juicio moral
legítimo que las autoridades de la comunidad tienen el derecho y el deber de ejercer para con
sus miembros. Mateo recoge toda una disciplina comunitaria para la corrección fraterna. “Si tu

103
hermano peca, ve y repréndelo a solas; si te escucha, has ganado a tu hermano. Pero si no te
escucha, lleva contigo a uno o a dos más, para que toda palabra sea confirmada por boca de
varios testigos. Y si rehúsa escucharlos, dilo a la comunidad ( ); y si también rehúsa
escuchar a la comunidad (), sea para ti como el gentil y el recaudador de impuestos (Mt
18,15-17). La disciplina penitencial comienza en una corrección secreta (Mt 18,15 = Lc 17,3),
y termina en una amonestación pública que en caso de endurecimiento puede ser seguida por
la excomunión (Mt 18,17). Las sucesivas amonestaciones que hay que hacer, primero a solas y
luego en presencia de dos testigos se acomoda las reglas testificales del AT (Dt 19,15). El
considerar al que no se arrepiente como gentil o publicano, significa el no reconocerlo como
miembro de la comunidad.
En los documentos de Qumrán, el Manual de Disciplina y el Documento de Damasco hay
paralelos muy interesantes. En los tres casos hay dos instancias al menos, y posiblemente
tres. Todas esas disciplinas penitenciales se inspiran en el texto de Lv 9,17-18: “No odies de
corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo para que no cargues con su pecado por su
causa. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo
como a ti mismo, yo el Señor”. Pero el texto de Mateo se parece sobre todo al del Manual de
Disciplina (1 QS VI,1): “Nadie debe llevar ante muchos una queja contra su prójimo que haya
sido corregida antes delante de testigos”.
Pero ¿qué sucede si el hermano luego se arrepiente? Hay que estar siempre dispuesto a
perdonar al hermano arrepentido hasta setenta veces siete (Mt 18,21-22). Mateo no lo dice
explícitamente, pero esta reconciliación sólo puede tener lugar si la otra persona se arrepiente
y pide perdón. Este prerrequisito queda explicitado en el paralelo lucano: “Si tu hermano peca
contra ti siete veces al día y siete veces se vuelve a ti diciéndote: ‘Me arrepiento”, le
perdonarás” (Lc 17,4). La reconciliación requiere un acercamiento de ambas partes. Antes del
arrepentimiento de mi hermano yo no puedo perdonarle, sino simplemente puedo mostrar mi
predisposición al perdón. Dios tampoco nos perdona si no nos arrepentimos, aunque sí nos
muestra que está siempre dispuesto al perdón y que desearía mucho perdonarnos.
Esta disposición al perdón mutuo es una de las exigencias radicales del seguimiento de
Jesús. Esta disposición al perdón es la que busca por encima de todo el 
“ganar a tu hermano” (Mt 18,15). No se trata de hacer justicia, ni de proteger mis derechos, ni
de sacarme una espina, ni de fomentar el bien común o el cumplimiento de las normas. El
amor que hay en la comunidad cristiana hace que el último objetivo de la corrección fraterna y
la disciplina penitencial sea el salir en busca del hermano perdido, y “ganar al hermano”. Se
trata de ganarlo para la comunidad, o mejor aún, ganarlo de nuevo como hermano.

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 ÍNDICE

I. EL EVANGELIO DE MARCOS
1. ¿Quién fue el evangelista?
a) Pedro 1
b) Lucas 1
c) Pablo 1
d) Reconstrucción de la historia 1
2. El evangelio
a) Un género literario nuevo 2
b) La desgracia de ser el primero (J. J. Bartolomé) 2
c) Un evangelio de moda 3
3. El estilo de Marcos
a) El griego de Marcos 4
b) expresiones típicas 4
c) Marcos se interesa por los detalles 4
d) A Marcos le gustan los diminutivos 4
e) Marcos maneja la técnica de las interpolaciones 5
f) Marcos maneja la técnica de las inclusiones 5
4. La comunidad de Marcos
a) Una comunidad en crisis 5
b) Una comunidad desarraigada 5
c) Una comunidad en búsqueda 5
d) Una comunidad misionera 5
e) Una comunidad organizada 6
5.- Los Temas principales del Evangelio
a) La estructura general 6
b) La primera parte: El Secreto de Jesús Mesías 6
c) La segunda parte: El misterio del Hijo del Hombre 7
6. La estructura del evangelio 7

II. LA IDENTIDAD DE JESÚS EN MARCOS

1. El secreto mesiánico 9
a) Interpretación histórica 10
b) Interpretación crítico-redaccional 10
2. Jesús, Hijo de Dios
a) Título 10
b) La cita inicial del profeta: (Mc 1,2-3 = Mal 3,1 + Is 40,3) 10
c) La voz del cielo sobre las aguas (Mc 1,10-11) 10
d) ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? (Mc 2,7) 11
e) El Hijo del Hombre es Señor del sábado (Mc 2,28) 12
f) El viento y el mar le obedecen (Mc 4,41) 12
g) “Yo soy” en labios de Jesús (6,50; 13,6; 14,62) 12

III. TRES RELATOS VOCACIONALES

1. El relato de la vocación de los pescadores 13
2. El relato de la constitución de los Doce 16
3. El relato de la misión galilea 20
4. Conclusiones 22

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IV. EVALUACIÓN DE LOS DISCÍPULOS EN MARCOS
1. El Problema en la exégesis moderna 23
2. El rol negativo de los discípulos 24
3. La incomprensión de los discípulos
a) Primera multiplicación y la travesía subsiguiente 25
b) Segunda multiplicación y la travesía subsiguiente 25
c) El endurecimiento del corazón 26
d) ¿Qué es lo que los discípulos deberían haber comprendido? 26
e) Incomprensión y confesión de Pedro 26
4. El rol positivo de los discípulos 28
5. Intentos de solución de la aporía
a) Elementos de retórica narrativa 30
b) Desde la identificación inicial a la reserva crítica 31
c) La tragedia última y la apertura final del evangelio 32

V. LOS DISCÍPULOS Y LOS DOCE

1. ¿Quiénes son los discípulos y quiénes son los Doce
a) Los grupos claramente negativos 34
b) Los grupos favorables 34
c) Los Doce 34
d) Los “en torno a Jesús” 35
e) La muchedumbre 36
f) ¿Cuál es la especificidad de los Doce? 36
2. ¿Qué representan los Doce en San Marcos?
a) La elección de los Doce en la vida de Jesús 38
b) Los Doce y el Israel escatológico 38
c) Los Doce y los ministerios o funciones 39
d) ¿Por qué no ha explicitado Marcos el simbolismo de los Doce? 39
3. Relación del término “los Doce” y el término “apóstoles” 40
4. Estatus sociológico de los pescadores 41

VI. LA UNCIÓN DE BETANIA

1. Estructura 43
2. Contexto narrativo 43
3. Contexto temporal 44
4. Contexto espacial 44
5. Trama y personajes 45
6. Conclusión 46

VII.- LUCAS Y SU IGLESIA

1. El autor del evangelio y los Hechos 43
2. Un enfoque catequético 43
3. El retraso de la Parusía 44
4. Finalidad apologética 44
5. El factor tiempo 45
6. La experiencia de pecado 46
7. La llamada a la conversión 46
8. ¿Cuáles son las quejas de Lucas contra su comunidad? 46
9. Historia de Salvación 47
10. Universalismo en la Historia de Salvación lucana 48

VIII.- EL RELATO DEL VIAJE

1. Su significado global en el Evangelio 50
2. La perspectiva geográfica lucana 51
3. La dinámica del viaje 52

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IX.- LOS DISCÍPULOS EN LUCAS
1. Quiénes son los discípulos en Lucas 54
2. Más benévolo con los discípulos 54
3. Un discípulo que sigue a Jesús 54

X.- JESÚS Y LOS APÓSTOLES EN LUCAS/HECHOS

1. La técnica del paralelismo 57
2. Paralelismos en el evangelio de la infancia 58
3. Paralelismos entre el evangelio y los Hechos de los Apóstoles 58
4. Paralelismos entre Jesús y Pablo 61
5. Paralelismos entre Jesús y Pedro 62
6. Palabras de Jesús en la vida de los discípulos 63
7. Paralelismos entre Pedro y Pablo en los Hechos 64
8. Viajes misioneros de Jesús y de Felipe 64
9. Paralelismos generales entre Jesús y sus discípulos 64

XI.- POBREZA Y POBRES EN LUCAS

1. Los pobres en Lucas 65
2. Edición lucana de los textos sobre la pobreza 66
a) Lucas y Marcos 66
b) Lucas y Q 66
c) El material lucano propio 67
3. ¡Ay de vosotros los ricos! 68
4. Sitz im Leben de la comunidad lucana 69
6. Dimensión intramundana y dimensión escatológica de la salvación 71
7. ¿Doble juego de normas?
a) Dos etapas distintas 72
b) Actitudes más bien que desprendimiento efectivo 73
c) Dos velocidades diversas 73
d) Dos contextos diversos 73
8. Como un niño 73

XII.- INTRODUCCIÓN A SAN MATEO

1. Características generales
a) Autor 75
b) Fecha y lugar de composición 75
c) Evangelio palestinense 75
d) Evangelio doctrinal 76
e) Tensión entre el Israel antiguo y el nuevo 76
f) Un evangelio eclesial 77
g) Evangelio del Reino 77
h) La justicia sobreabundante y la Ley 77
i) Jesús, Maestro y Señor 77
2. Estructura del evangelio 78

XIII.- DISCIPULADO EN SAN MATEO

1. Trasfondo de la palabra discípulo 79
2. Discípulo en Mateo 79
3. La llamada a ser discípulo 80
4. El escriba entusiasta y el discípulo renuente 82
5. Seguimiento y lazos familiares
a) El conflicto con la familia en su contexto mediterráneo 83
b) La redacción mateana de los materiales de Marcos 84
c) Mateo y los materiales procedentes de Q 85
d) Añadidos propios de Mateo 85
e) Paradoja entre el evangelio y los escritos paulinos 85
6. ¿Grados de radicalidad en el seguimiento? 86

107
7. Discipulado y comunidad 86

108
 SEGUIMIENTO Y DISCIPULADO

EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Juan Manuel Martín-Moreno, SJ.

Programa de Espiritualidad Bíblica

Universidad Comillas

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