Descolonización de la paz

Descolonización de la paz
Victoria C. Fontan

Traducción: Claret Cicneros

ISBN 978-958-8347-92-9
Formato 14 x 21,5 cms

Primera edición: octubre 2013

Pontificia Universidad Javeriana Cali

Rector: Jorge Humberto Peláez, S.J.
Vicerrector Académico: Ana Milena Yoshioka
Vicerrector del Medio Universitario: Luis Fernando Granados, S.J.
Decano Académico: José Ricardo Caicedo Peña
Maestría en Cultura de Paz y DIH

Coordinador Sello Editorial Javeriano Cali

Ignacio Murgueitio R.
©Derechos Reservados Traducción
©Sello Editorial Javeriano

Centro de Multimedios PUJ Cali

Diseño y Concepto gráfico: Edith Valencia F.

Correspondencia, suscripciones y solicitudes de canje:

Calle 18 No. 118-250, Vía Pance
Santiago de Cali, Valle del Cauca
Teléfonos (57-2) 3218200
Descolonización de la paz

Victoria C. Fontan
Fontan C., Victoria
Descolonización de la paz / Victoria C. Fontan ; traducción Claret Cicneros.
1a ed. -- Santiago de Cali : Pontificia Universidad Javeriana, Sello Editorial
Javeriano, 2013.
212 p. : il. ; 21,5 cm.
Incluye referencias bibliográficas.
ISBN 978-958-8347-92-9
1. Solución de conflictos 2. Cultura de paz 3. Crímenes de guerra 4. Heridas
de guerra 5. Mujeres y guerra 6. Guerra y religión 7. Víctimas de guerra I.
Cicneros, Claret, trad. II. Pontificia Universidad Javeriana (Cali). Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales. Especialización en Cultura de Paz y Derecho
Internacional Humanitario.
SCDD 303.69 ed. 23 BPUJC malc/13
 Para Giovanni Morales y
Antonio Rodríguez López

Para Hermine y Jean Philippe Lafont

 7

Índice

Agradecimientos 11
Prólogo 13
Introducción 17
I. La necesidad de descolonizar la paz 29
Huda y Sajeeda 31
Tráfico de seres humanos y Derecho Internacional 33
Abu Baker, Buk y Koran 34
El paradigma de la paz liberal 37
El campo de estudio por encima del bien y el mal 41
Sin soluciones 43
La paz liberal y su posible gran advertencia 45
La paz universalista 46
La descolonización de la paz 49
Una óptica diferente 50
Descolonizar la metodología: enseñar y escribir para
transgredir 52
Conclusión 54

II. Un acto de fe 55
“Si Dios existiera” 56
Ni Mara ni tampoco esclavo 59
Sobre las revoluciones 61
Sobre la inmanencia de la paz 65
¿Qué sucede en la “práctica”, y la paz de quién
estamos buscando? 69
Conclusión 75
8

III. Las anomalías y lo invisible 77

El Hezbolá libanés, las anomalías visibles 79
Sistema complejo adaptable 81
La formación y promoción de un campo de atracción inusual 83
El Hezbolá invisible: wilāyat al-faqīh 85
La transformación de Hezbolá como un sistema complejo
adaptable 88
La sostenibilidad de la anomalía como un sistema adaptable
complejo ¿una condición básica? 91
Cartas de Abbottabad 93
Una mujer común, casi 97
El gran esquema de las ONG 99
Gulabi 100
Un círculo de ayuda abierto 102
Un caos auto-organizado 104
Eventos formativos y panarquía de los sistemas de vida 107
Revaluar la paz sostenible 112
La inclusión de las anomalías en la formación de paz 114
Anomalías adaptables y complejas 116

IV. Un viaje por lo “Sagrado” 119

Adicción 121
El doble vínculo y la cibernética 124
La cibernética de la paz 127
De Tahrir a Wall Street 130
El Dr. Jekyll y el Sr. Hyde 133
¿La maldición «sagrada» de Bateson? 136
Quinesiología de la paz 138
La gente es el mejor recurso que tenemos 140
Conectando a dos mundos en el mismo pueblo 143
Conclusión 146
 9

V. La aparición 149
De las redes a las comunidades de práctica 151
El Yin y el Yang 154
La hace-cracia de la colmena 158
Obsolescencia 163
Sistemas de Influencia: cuando la anomalía se convierte
en epistemología 166
El diálogo como amplificador 170
Conclusión 172
Epílogo 175
Bibliografía 183
Notas 193
 11

Agradecimientos

Agradezco al gobierno de los Países Bajos por su invalorable

colaboración para que este proyecto esté expuesto al mundo,
mediante el financiamiento otorgado en los últimos cinco años;
así como a Thomas Klompmaker por administrarlo de manera tan
eficiente. Le agradezco a la Universidad para La Paz por darme la
morada académica y concederme plena libertad académica durante
estos años.
Le agradezco a Anne Robert y al equipo doctoral de la Universidad
de La Salle. A mis colegas: Dery Dyer, Jacqueline Gillet, Jan
Hurwitch, Steve Kogel y Jim Molloy; y a Santiago Slabodsky por su
continuo aliento; a Damien Larramendy por estar allí en el momento
adecuado; a David Walker, de Seguros HMT, por darme paz mental
en todas partes del mundo; a Irene Paniagua por sus ilustraciones; y,
finalmente, a Ross Ryan por sus ediciones. Muchos de mis colegas
me han revisado algunos capítulos de mi manuscrito inicial y les
estoy muy agradecida por sus valiosos comentarios: Joseph Alagha,
Yael Efron, Cynthia Enloe, Laurel Gaylor y Oliver Richmond. Todos
los errores que persistan son únicamente míos.
Dignity Press me ha permitido ser plenamente yo misma,
mientras escribía este libro por no tener que ajustarme a ningún
formato académico forzado. Este libro nunca tendría su forma actual
si no fuera por Linda Hartling, Evelin Lindner y Uli Spalhoff.
Finalmente, le agradezco a toda la gente que compartió sus vidas
conmigo y aceptó que escribiera sus historias. Igualmente y de manera
especial a Geovanni Morales quien me ha inspirado profundamente.
12

“No hay que luchar por utopías

pues sólo existe el presente”.

Peter Fein
 13

Prólogo
Prologar un libro no es tarea fácil porque supone encontrarse con
perspectivas, sentimientos y actitudes, base de todo escrito, y con
mayor razón en un escrito de este tipo: La descolonización de la paz.
Además, existe un pacto tácito entre el autor o autora y el lector o
lectora, porque ya un título como éste, de entrada lo desafía a uno
como lector a encontrar algunas claves para su interpretación. En
este sentido, se entiende la presunción de que –lo leído vale la pena
ser leído por otros– y provocando una aproximación creativa por
parte de diversos lectores teniendo como telón de fondo, que, el texto
podría ser reescrito desde nuestra propia mirada. Pero ya tenemos
aquí una propuesta –la de Victoria Fontan– que vale ser considerada
y por tal motivo entremos en materia.
La pregunta que nos surge aquí es ¿qué es lo que tiene este libro
de interesante y de novedoso? De alguna manera se propone traducir
un asunto que a todos interesa –como el de la paz– y que pueda ser
leído por un público más amplio, y poder así también recibir de los
diversos lectores aportes valiosos; aportes que resultan configurados
desde diferentes miradas y contextos.
El grupo de lectores puede ser bien amplio y va desde
intelectuales, profesores, gestores, militantes de derechos humanos
hasta ciudadanos en general, sin duda, interesados no sólo en tener
una perspectiva femenina de la lectura de los conflictos, sino también
en tener una mirada enriquecida por la experiencia y que propende
y posibilita a la vez, la búsqueda de caminos inéditos para construir
la paz. Pero no se trata de una mirada nueva per se, sino de una
mirada diferente en cuanto cuestiona el paradigma de comprensión
y el sistema conceptual establecido y propone una epistemología
alternativa que permita encontrar otros modos, otras formas de
comprender y tratar los conflictos para construir la paz; es decir,
14

otra manera de comprender la condición humana y de abordar sus

conflictos.
En este texto, el lector se encontrará con varios tópicos, pero
quizás la más importante es que podrá ver entretejida en el libro a una
persona enamorada de la vida, con unas convicciones tan profundas
sobre la existencia, sobre el respeto por la vida, los derechos
humanos como concreciones históricas, los cuales por su parte
defiende con vehemencia y con creatividad, sin temor a ese poder
omnímodo que se encubre con discursos y modos de negociación:
la perversidad de la guerra. Se trata entonces de una persona que
tiene un discurso joven, atractivo, que atrapa desde que se empieza a
leer por la naturalidad del lenguaje, por la convicción de su apuesta;
además de la espontaneidad del relato, al tiempo, que es profundo y
riguroso intelectualmente. De esta manera, se plantea: cómo se hace
posible esta relación tan difícil de encontrar en el mundo intelectual,
precisamente, porque logra articular ideas y experiencia en una
propuesta que termina desafiando a los discursos académicos que
no nos llevan a plantear el asunto central que está a la base de esta
investigación: la dignidad de los otros se reconoce cuando se aprende
a tramitar los conflictos de otra manera, incluso desde un enfoque
más integral e interpelante. Así, todo este esfuerzo intelectual se ve
fortalecido por una conciencia transparente y honesta con lo real,
como la que se logra visualizar en la propuesta de Fontan.
En el ámbito místico y espiritual, se suele identificar a estas
personas como profetas capaces de denunciar y anunciar al mismo
tiempo lo que va contra el sueño de la paz y cómo se construye desde
la verdad. De igual forma: ¿qué lo hace posible? Lo que lo hace
posible es esta fuerza profunda de la compasión, no en el sentido de
menosprecio, sino más bien en el sentido que enseña aquel hombre
de Nazaret: el de sentir desde las entrañas; por eso su testimonio no
se queda en la palabra que pronuncia, sino que su vida en gran parte
se hace esa palabra. Ella es capaz de ir y aprender en campo y de
desaprender para ser fiel no a un concepto o a una escuela, sino a la
gente, a la comunidad concreta y a su deseo hondo de paz. Desde
esta lógica, devela las contradicciones que se pueden dar en estos
procesos, porque no puede tolerar la paz maquillada de los discursos.
 15

Así pues, se trata de un texto refrescante en su lenguaje narrativo,

pues son muchos los libros que hemos leído tratando de encontrarnos
con lo que pensamos, imaginamos o soñamos en el silencio de
nuestras habitaciones, oficinas o en medio de las conferencias,
sin encontrar en ellos ese eco por el temor a no ser leído o tratado
implacablemente por la criba especializada. De modo que, seguimos
actualizando los datos de un paradigma ya explicado y construido
sobre la paz o sobre el conflicto, y aunque queremos pensar diferente
nos seduce ser la idea de “intelectuales bien leídos” o mejor bien
instruidos, tomando como referencia a las autoridades académicas
para que nuestros aportes estén alineados con el de la mayoría
oficial, pues ellos, de alguna manera, mediante sus discursos ponen
la medida de la interpretación y así cada autor termina comentando
al otro y se convierte en una retórica que poco o nada tiene que ver
con la realidad. Por el contrario, este libro de Victoria Fontan no
cita para argumentar, sino que evoca el testimonio, la historia y
ésta se hace presente con el rostro doliente de las miles de víctimas
del conflicto en donde ella ha estado presente. Propone además un
camino diferente que implica desaprender con las lógicas construidas
del conflicto, que la mayoría de las veces crean el enemigo y el medio
al mismo tiempo.
Finalmente, los y las invito a entrar en este libro en cada una
de sus páginas, y aunque el estilo narrativo nos llama la atención y
se conecta con nuestra ancestralidad tradicional, la clave está en la
crítica de un modelo de análisis que sigue sin generar caminos de
esperanza y, por el contrario, hace que los conflictos avancen hacia
otros niveles, así como hace inoperante el papel de los gestores o
constructores de la paz, pues terminan alimentando la desesperanza
con el asistencialismo y convierten la pobreza o el conflicto en
un negocio rentable, pero no seré yo quien presente esta línea de
análisis, sino más bien que sea Victoria Fontan, quien nos presente
este atrevido e impactante trabajo. Es atrevido para quienes no
quieren desaprender y desean permanecer en el mismo paradigma
de análisis en el que se está seguro, pues en éste no es necesario
el compromiso del intelectual y, por el contrario, se valida su
pretendida objetividad como analogía del rigor científico. A su vez,
16

es impactante para quienes nos identificamos con el asunto que toca

y nos falta valentía, palabras y experiencia para decir lo contrario
a lo establecido, pero no por moda, sino por convicción; también
es impactante porque se puede ver reflejado el anhelo de muchos
de querer hacer algo y hacerlo de verdad, comprometiéndose en el
campo del conflicto y no simplemente desde el campo virtualizado
de los libros o de las imágenes de televisión; este compromiso con los
otros y con sus proyectos es una forma diferente de acercarnos a la
paz y de ver la realidad, inscrita en este devenir, desde la solidaridad
con el que sufre. Sin embargo, todo texto escrito podría presentar
un límite, casi infranqueable y es el de la tensión que se da entre la
realidad que intenta abordar y el lenguaje que utiliza para analizarla
y comprenderla.

Diego Agudelo Grajales, PhD

Director Grupo de Investigación De Humanitate
 17

Introducción

No existe ningún evento formativo que haya conducido a

escribir este libro. Más bien, es la recolección aleatoria de muchas
experiencias de campo y de clase que me han llevado a cuestionar
los fundamentos de los Estudios de Paz y Conflicto tal y como
los conozco. Con el transcurrir del tiempo, el procesamiento de
los eventos pasados me ha permitido ensamblar un rompecabezas
diferente al preestablecido que esperaba enseñarles a mis alumnos
en tiempos pasados. Mi rompecabezas de estudios de paz y conflicto
está constantemente en el hacer, no tiene una forma original o final
y si demasiadas dimensiones para verla como la suma de sus piezas
originales.
En este libro, cuestionaré los supuestos preestablecidos que
existen en los estudios de paz y conflicto y adelantaré la alternativa
epistemológica que se refiere a iniciativas no convencionales para
la paz existentes en diversas partes del mundo. Buscaré deconstruir
la “paz” tal y como afirmamos llevarla a cabo y plantearé hechos
cruciales, no sólo sobre la eficiencia de nuestro trabajo, sino también
sobre la estructura de nuestro propio sistema, en un intento por
identificar cómo y por qué continúa fallándole a las poblaciones que
con frecuencia decimos estar protegiendo, ayudando o asistiendo. ¿A
quiénes estamos protegiendo cuando fomentamos el resurgimiento
de la trata de personas en situaciones de postconflicto? ¿A quiénes
estamos ayudando cuando enviamos a nuestros profesionales más
inexpertos a las regiones más difíciles del mundo? ¿A quiénes
asistimos cuando una fracción de todo el dinero que enviamos es lo
que realmente llega al terreno?
El primer ejemplo que siempre utilizo para despertar la
conciencia de los estudiantes en los retos que actualmente enfrentan
los estudios de paz y conflicto es mi experiencia de postconflicto en
Bosnia-Herzegovina, en 2001. Acababa de cumplir 25 años cuando
18

la Organización para la Seguridad y Cooperación en Europa (OSCE)

me nombró Funcionario para la Democratización y Jefa Interina de
la Oficina de Campo. En aquel momento, era candidata al título de
doctora por la Universidad de Limerick, Irlanda, y necesitaba los
fondos para continuar con mis estudios. Me postulé en línea para
el equipo de democratización de la OSCE y, poco después, se me
hizo una entrevista telefónica. Hubo dos factores importantes para
contratarme: mi experiencia interactuando con organizaciones de la
sociedad civil y mi deseo de ser desplegada en un corto plazo en
entornos difíciles. Como me moría de ganas por adquirir experiencia
en aquello a lo que me refería como “en el terreno”, de inmediato
tomé la oportunidad de ser desplegada en un entorno que pensé,
finalmente, haría de mí una constructora de paz y el cual me daría
las credenciales en el terreno necesarias para ser considerada una
académica exitosa en estudios de paz y conflicto. En cuanto llegué a
Sarajevo se me informó que sería desplegada en Drvar, un pequeño
pueblo al noroeste de Bosnia, lleno de problemas que nuestra
oficina debía resolver como parte del conjunto de organizaciones
internacionales presentes en el área. Se me aclaró que Dvar no era la
primera opción como asignación, de hecho, parecía que nadie quería
estar desplegado allá. Drvar era considerado un ambiente sumamente
difícil para trabajar. La mayoría de su población era hostil ante
cualquier presencia internacional y se habían resistido a las iniciativas
de construcción de paz en diversas ocasiones, desde el Acuerdo de
Paz de Dayton, en 1995. Se mantuvieron altas las tensiones entre
las diferentes partes, no habiendo avances económicos ni políticos.
Por último, pero de mucha importancia para algunos, se me dijo que
Drvar estaba lejos del mar, de Sarajevo, o de cualquier ambiente
“civilizado”. Como se esperaba que los trabajadores constructores
de paz pudieran ir durante el fin de semana a un bien merecido
“descanso y relajación”, los colegas en Sarajevo bromeaban y me
decían que parecía que sería desplegada a “la cloaca de Bosnia”.
Nada de esto me importaba, consideraba esta misión como la
plataforma de lanzamiento de mi carrera. Sin embargo, había un
inconveniente inesperado para mi despliegue, el cual me generó
desvelos durante muchas noches: no sabía lo que quería decir OSCE
 19

con “democratización” ¿Qué se esperaba de mí como un funcionario

democratizador?
Dado que la mayoría de las dictaduras en el mundo se refieren a
sí mismas como democracias, tenía claro que el término era esquivo
como muchos de sus avatares. Cuando hice la pregunta obvia a mis
reclutadores en Sarajevo me dijeron que debía entrar en la página
web de la misión para estudiar mi mandato y sus pilares. Se me
aseguró que mi experimentado colega democratizador, de 28 años
de edad, en la vecina ciudad de Livno me prepararía al llegar a mi
área de responsabilidad. El ser “experimentado” en ese contexto
en particular significaba tener un pasaporte alemán y dos años de
experiencia previa como funcionario democratizador. Como mi
experimentada colega estaba de descanso y relajándose de su difícil
vida como constructora de paz, su asistente, una mujer local, de 50
años de edad, llamada Ankica, me dio la bienvenida al pueblo. Ella
había pasado toda su vida en Livno y conocía el sistema por dentro
y por fuera. Todos en el pueblo la respetaban y me mostró lo que se
suponía serían mis deberes. Mientras jadeaba ante la inmensidad de
mi mandato, así como ante los escasos recursos que se me darían
para honrarlo, me di cuenta que se esperaría que yo preparara
a políticos de cincuenta y sesenta años de edad en materia de
democratización, inspirara a jóvenes actores a quienes nunca se les
daría una fracción de las muchas oportunidades que la vida me había
dado a mí y “empoderara” a mujeres cuyas vidas diarias desconocía
o no entendía nada al respecto. Se esperaba que yo capacitara a
aquellas personas en “democratización” sólo porque resultaba que
tenía un pasaporte francés. Puesto que todavía estaba convencida
que mi país era un baluarte de derechos humanos y democracia,
me sentía lista para enfrentar el reto. Aún me daba cuenta de que
había una tasa de cambio, una diferencia categórica entre el personal
internacional, pagado por el infortunio de vivir en “el monte” alejado
de la “civilización” y los locales, la columna vertebral de nuestras
actividad diaria, a quienes se les pagaba una fracción de nuestros
salarios. Sólo porque había nacido en el lado correcto de la barda,
se esperaba que yo trajera soluciones para las vidas de comunidades
que habían experimentado una violencia increíblemente traumática y
20

trascendental. Si se suponía que representaba algún tipo de esperanza,

la “comunidad internacional” les estaba jugando una broma cruel.
Dado que mi única experiencia era en el mundo académico
abstracto, me puse a dilucidar la situación que había heredado
tan pronto llegué a Drvar. En un documento titulado “Multi-track
diplomacy in Bosnia-Herzegovina: postconflict rehabilitation in
Drvar”, apliqué mi preparación académica para identificar en mi área
grupos vulnerables en riesgo, así como las consiguientes prioridades
para la rehabilitación postconflicto sostenible.1 Cuando equiparo este
análisis con mi mandato, me doy cuenta de que el presupuesto que
tenía para atender estas prioridades era escasamente suficiente para
decorar las mesas del taller de trabajo con bellas plantas y flores
plásticas. ¿Dónde estaba la desconexión? ¿Por qué se consideraba
que Drvar era un “ambiente de postconflicto”, cuando todo lo que
podía ver en el terreno era la gestación de otro conflicto?
Puede que Drvar haya sido considerada la “cloaca de Bosnia”,
para algunos, pero también resultaba ser la situación política más
compleja de toda la misión: un verdadero microcosmo de los estudios
de paz y conflicto. Era originalmente un pueblo serbio que había
sido limpiado étnicamente de la mayoría de su población serbia, en
septiembre de 1995. En anticipación del Acuerdo Marco General
para la Paz de Bosnia, comúnmente conocido como el Acuerdo de
Dayton, el cual iba a ser negociado por todas las partes del conflicto,
en diciembre de 1995; el liderazgo croata se había apurado en alterar
el maquillaje étnico de este pueblo estratégico. Dado que se había
establecido que Bosnia-Herzegovina sería dividida y que Drvar
caería dentro de la competencia de la Federación Bosnia-Croata
albergando a una mayoría étnica de musulmanes bosnios y croatas,
la limpieza étnica de último minuto en Drvar era, sin embargo, un
esfuerzo bien orquestado. Como el liderazgo local croata estaba
dirigido por Drago Tokmadjia, buscó ganar tanto territorio como
fuera posible, todos los negocios estratégicos y las instituciones
públicas en la ciudad fueron anexadas por su élite croata.2 Las casas
fueron vaciadas de sus habitantes serbios y repobladas por croatas,
quienes habían sido desplazados internacionalmente de otras partes
de Bosnia-Herzegovina.
 21

Los croatas tendrían acceso a todos los servicios privados y

públicos tales como telecomunicaciones, salud, educación, pensiones
militares, seguridad, etc., mientras que, para los serbios, sería
extremadamente difícil, si no imposible, restablecerse en la ciudad,
dada la total falta de servicios y apoyo comunitario.3 Si una familia
serbia decidía regresar, no se le proporcionaría ninguna seguridad a
ninguno de sus miembros, pues la presencia de la Policía local o del
Ejército era toda croata. Peor aún, los actos de intimidación por parte
de la Policía local eran frecuentemente denunciados a la “comunidad
internacional”. Bajo estas inhóspitas premisas, la principal misión de
nuestra oficina, más específicamente el Departamento de Derechos
Humanos, era la de acompañar la implementación del derecho
a la propiedad para que a los serbios se les facilitara el regreso a
sus casas.4 Esto pareciera mucho más realista que el inaplicable
mandato de democratización que Sarajevo me había dictado sin
que, al parecer, jamás hubieran puesto un pie en Drvar. Aunque el
proceso de reclamación de propiedad se había iniciado cinco años
antes a través de toda Bosnia-Herzegovina, pronto nos dimos cuenta
de que nos habíamos detenido en Drvar debido a la combinación de
las hostilidades con respecto a esta parte, en particular de nuestro
mandato y a la excesiva precaución por parte de nuestros superiores.
Seis años después de la puesta en práctica del Acuerdo de Dayton,
los desalojos fueron una constante en el pueblo con muy poco
compromiso internacional para honrar esta parte del mandato de la
OSCE ¿Por qué?
En 1998, el recién electo alcalde serbio de Drvar, Mile Marceta, fue
tirado por la ventana de su oficina por una multitud enfurecida como
parte de una protesta violenta organizada por la élite croata local para
presionar a la comunidad internacional a que invalidara los resultados
de las últimas elecciones municipales. Dejaron que Maceta muriera
sobre el pavimento, pero fue recuperado por las fuerzas canadienses
de la OTAN in-extremis.5 Marceta había sido electo como resultado
de la organización y observación de elecciones libres y justas, como
parte de un proceso saludable de democratización postconflicto. En
este sentido, cabe preguntarse si los eventos estratégicos que casi
lo matan hubieran sido con certeza severamente castigados por la
22

comunidad internacional. El regente internacional plenipotenciario

del área en ese momento era Peter Chappel, un antiguo conductor de
camiones en caravanas humanitarias. Chappel era el enviado especial
local de la Oficina del Alto Representante e instrumento ad hoc creado
por la comunidad internacional para “supervisar la implementación
del acuerdo de paz”.6 De hecho, la Oficina del Alto Representante
estaba asumiendo la autoridad del Estado de Bosnia-Herzegovina y
tenía plenos poderes para asegurar adecuadamente que tal situación
nunca volviera a repetirse. La decisión de Chappel fue drástica.
Inmediatamente apartó a Marceta del cargo, argumentando que fue su
elección la que disparó los disturbios en Drvar. También, sancionó al
presunto organizador de las protestas, Draago Tokmadjia, mediante
una inhabilitación. Después de esta decisión, la municipalidad volvió
a la comunidad croata, cuyo líder de facto seguía siendo Tokmadjia
hasta que llegamos al pueblo.
Nuestra gerencia inmediata consideró que eventos tales como los
disturbios, de 1998, debían ser evitados a toda costa en el futuro.
Dado que se hicieron amenazas de un estallido similar tan pronto
como establecimos la oficina, nos dimos cuenta de que la élite
local estaba utilizando una intimidación descarada en un esfuerzo
por detener el regreso de los refugiados. Si le hubiésemos prestado
atención a estas amenazas, ninguno de nuestros mandatos jamás se
habría implementado. Nos habríamos convertido en constructores de
paz ornamentales en nuestras propias oficinas. Al mismo tiempo, mi
recién nombrado colega de Derechos Humanos, un abogado italiano,
recibía a propietarios de viviendas serbios diariamente, quienes
alegaban que se les permitiera regresar a sus hogares antes de que
el duro invierno comenzara. Algunos de ellos vivían en caravanas,
acosadas por lobos en las afueras de la ciudad. Otros habían hecho
alojamientos provisionales en puestos de estacionamiento techados.
En general, sus condiciones de vida eran espantosas, mientras que
sus propias casas estaban ocupadas por otros. Igualmente, los había
tan viejos que sabíamos que, probablemente, morirían antes de
regresar a sus hogares. Otros habían logrado recuperar sus casas,
para encontrarlas quemadas o con trampas explosivas. Nos sentimos
responsables por esos individuos. Queríamos traerles buenas noticias,
 23

después de seis años de paralización, finalmente habíamos facilitado

su regreso.
Siempre y cuando tal retorno pudiese ser evitado, el Sr.
Tokmadjia y otros comerciantes en el pueblo fueron liberados para
que mantuvieran el control del área, de manera más notoria a través
de las actividades ilegales de tala de la compañía croata Finvest,
la cual, sin duda alguna, se beneficiaba de ellos personalmente. Al
llegar al pueblo, la Sra. C., nuestra directora del Centro Regional, nos
advirtió, a mi contraparte de Derechos Humanos y a mí, que no íbamos
a poder lograr gran cosa. Nos animó para que fuéramos pacientes
y prometió que pronto nos permitía seguir adelante con nuestras
tareas. De forma suficientemente interesante, los fuimos desplegados
a nuestra primera asignación, sin ninguna experiencia de “campo”
previa. ¿Era esto intencional? ¿Debían primerizos manejar el lugar
más difícil de Bosnia-Herzegovina? La Sra. C. destacó que ella nos
había escogido personalmente para esta difícil tarea y que tenía
grandes esperanzas puestas en nosotros dentro de la organización.
Aunque sin duda, algunos estábamos muy alagados por su confianza
en nuestras habilidades, también nos sentimos responsables por
nuestros interlocutores locales que esperaban recuperar sus hogares
tan pronto como fuera posible. El compromiso con ellos superaba el
deseo de complacer a nuestra jerarquía inmediata. Después de escribir
numerosos informes a Sarajevo, pasando por alto la autoridad de la
Sra. C., finalmente obtuvimos luz verde para embarcarnos en honor al
mandato de la ley de propiedad de la oficina. Cuando comenzábamos
nuestra tarea más importante, el aniversario de la limpieza étnica
del pueblo era celebrado con incendios, los cuales provocaron un
inmenso fuego en el bosque que sólo fue controlado por una fuerte
lluvia después de varios días. La advertencia fue estremecedora: si
hacían que la comunidad croata saliera de la zona, no habría ningún
pueblo que recuperar.
La Sra. C. nos informó que, dado que íbamos a comenzar el
proceso de regreso de los refugiados, personalmente iría a conversar
con Tokmadjia para que cooperara con nosotros o, por lo menos,
no hiciera nuestro trabajo más difícil de lo que tenía que ser. Se
acordó una reunión para el mes de septiembre. Como directora del
24

Centro Regional, pretendía hacerle entender que no podía seguirse

postergando el proceso de desalojo de cientos de familias croatas.
La Sra. C. alegaba que ella era una negociadora experta. Su alto
cargo en la organización daba fe de ello. Cuando se acercaba el
momento de la reunión, explicó que solía vender aviones usados
a dictadores africanos, de conformidad con su percepción, esto la
hacía la negociadora más ruda y experimentada en el lugar. Fue muy
amigable mientras esperamos para conocer a Tokmadjia en la terraza
del restaurante más grande de la ciudad –sólo habían dos– y nos
animó a ser optimistas y a “mirar para aprender”. Luego de su llegada
y presentación informal, la atmósfera de la reunión rápidamente se
hizo incómoda desde el punto de vista sexual. La Sra. C. y Tokmadjia
comenzaron a intercambiar abiertamente bromas y comentarios
inapropiados. Mi colega de Derechos Humanos y yo comenzamos a
sentirnos cada vez más incómodos. Pensamos que ella sabía lo que
estaba haciendo pues era nuestra jefa, luego fuimos presionados a
comenzar a beber whisky todos juntos. Después de que dejamos de
atender los deberes apremiantes, la Sra. C. terminó esta reunión en
particular en las piernas de Tokmadjia, dándole pepperoni en la boca
a la vista de todo el pueblo. Luego nos llamó nuestro traductor para
informarnos que ambos habían comenzado una nueva reunión en los
límites de una habitación privada del hotel Bastasi, en el pueblo junto
a Drvar. Al día siguiente, Tokmadjia alardeaba por todo el pueblo que
se había quedado con la ropa interior de la Sra. C. como trofeo.
Nuestros trabajadores serbios asistieron a la oficina con muchas
preguntas que no podíamos contestar. ¿Cómo podríamos implementar
cualquier mandato si nuestra jefa abiertamente estaba con una parte
del conflicto? ¿En qué se convertirían nuestros esfuerzos, nuestro
compromiso con esas personas que habían regresado sin hogar?
¿Cuál era el impacto político de tal estrategia? Durante toda la
mañana, mi colega de Derechos Humanos y yo nos paseamos por la
oficina, preguntándonos cuál podía ser la estrategia de la Sra. C. si
es que acaso había alguna. ¡Habíamos visto algo muy impresionante
y no teníamos intenciones de aprender nada de eso! No podíamos
entender lo que acababa de ocurrir y preguntamos a nuestro equipo
para saber exactamente qué había pasado después que nos fuimos
del restaurante. La ventaja de ser principiantes en un trabajo como
 25

el nuestro era que no estábamos al tanto de las políticas de nuestra

organización. También, éramos idealistas, fervientes creyentes de
los ideales que nos habían llevado a nuestros respectivos cargos. Sin
embargo, decidimos dar la alarma al mes de estar en nuestro trabajo.
Fue una decisión difícil de tomar, pues ambos sabíamos que nuestro
desarrollo profesional podría no sobrevivir a esta decisión.
Un investigador interno de la OSCE, ex-policía estadounidense,
fue enviado por nuestra sede en Sarajevo para interrogarnos. Cuando
llegó, nos dejó muy claro que la Sra. C. era una “persona colorida”,
muy bien conectada con la administración de Berlusconi, lo cual
implicaba que debíamos dejar atrás lo sucedido. Claramente, se insinuó
que la investigación se tornaría en contra de nosotros si hablábamos.
Se nos hicieron varias llamadas y visitas para intimidarnos y hacer
agua nuestros testimonios. A pesar de nuestra corta edad, prevaleció
nuestro idealismo. Aunque nuestra organización no nos apoyaba, la
OTAN, cuya posición en el pueblo también se había debilitado por
el comportamiento de la Sra. C., decidió dar un paso al frente. Su
liderazgo en Sarajevo contactó a nuestro liderazgo organizacional
y, luego de mucha lucha, se le pidió a la Sra. C. que renunciara.
Para ese momento, ya yo había dejado la misión. Había recibido una
beca para el doctorado que me impedía comprometerme en cualquier
empleo pagado y, más aún, me había dado cuenta de que nunca
quería trabajar para tal organización de nuevo. Algunos tuvieron
que pagar por la renuncia de la Sra. C., incluyendo a mi supervisor
inmediato, el funcionario superior para la Democratización Machaela
Bergman, quien me apoyó en todo momento. Milagrosamente, mi
colega de Derechos Humanos fue ratificado en su cargo, luego de
haberse negado a ser transferido a otra oficina, con todo el apoyo de
su jerarquía de Derechos Humanos. Luego, se alegó que la Sra. C.
tenía vínculos comerciales con Tokmadjia, junto con el funcionario
de la Oficina del Alto Representante el Sr. C., pero no había una
investigación oficial para verificarlo, pues ella ya había dejado la
misión. A su salida, algunos colegas me escribieron expresando su
apoyo y, también, haciendo otras denuncias con respecto a su patrón
de mala conducta y sus oscuros tratos políticos. En un puesto anterior
a su nombramiento en Mostar, como directora regional del Centro
en Tuzla, presuntamente se le había dado propiedades por políticos
26

locales a cambio de favores políticos.7 Para mi consternación, ella

apareció tres años después en la escena de postconflicto, en esta
oportunidad como la Coordinadora de la Autoridad Provisional
Gobernadora de la coalición liderada por los Estados Unido, en la
provincia de Dhi Qar en Iraq.8 Era una aliada muy cercana al presidente
Silvio Berlusconi; de hecho, le dieron un ascenso.9 Después de esta
temporada, pasó por el escrutinio de los medios de comunicación
por fraude electoral como parte de su candidatura para el Senado
italiano.10 Años después, fue nombrada enviada especial a Darfur por
el ministro italiano de Relaciones Exteriores. Bajo esos auspicios,
pasó al primer plano como un escándalo por la no asignación de
fondos, recaudados en Italia, para el hospital de la ciudad de Nyala.11
Como presencié el ascenso de la Sra. C. por la escalera diplomática,
me permití ver cómo un individuo puede dañar una misión de paz,
arruinando las expectativas de los individuos locales sólo para ser
transferida a otro lugar donde otros individuos fueran frustrados
de igual forma. ¿Qué pudiera encontrar si realizaran entrevistas
detalladas de su permanencia tanto en Irak como en Darfur? Este
caso me recuerda cómo la Iglesia Católica restablece a conocidos
pedófilos en otras parroquias mientras continuamente rechaza tomar
cualquier medida en contra de sus propios demonios. ¿Es el comercio
de la paz y la disciplina de estudios de paz y conflicto culpable de
esos mismos cargos? ¿Son suficientes las buenas intenciones para
hacer la paz? ¿Es la forma en que el sistema está interpretando la paz
como parte de un problema más amplio del conflicto? ¿Es la Sra. C.
la excepción a la regla o el producto de un sistema problemático? En
resumen: ¿podríamos hacerlo mejor?
En este libro, pretendo abordar todas estas preguntas que este
primer encuentro con la industria de la paz y con la subsecuente
investigación de paz y conflicto ha generado no sólo en mí, sino
también en mis colegas en varias partes del mundo. Este libro estará
dividido en varias partes: primero, se deconstruirá la disciplina y la
práctica de los estudios de paz y conflicto, mientras armamos el caso
para un acercamiento descolonizado a la paz, para, posteriormente,
examinar las implicaciones del cambio de paradigma existente;
luego, se realizará un análisis de las diferentes anormalidades
que pueden emerger como parte de una política o sistema de paz
 27

disfuncional. Seguidamente, se hará un análisis de entendimientos

alternativos al “campo” de realidades desde una perspectiva teórica,
así como una toma etnográfica instantánea de distintas realidades
con las que me he topado por todo el mundo. En los dos últimos
capítulos, se introducirán caminos alternativos a la descolonización
de la paz con un entendimiento teórico adicional, seguidos por un
resumen sistémico de las modalidades individuales y colectivas de la
descolonización de la paz.
Este libro no aspira ser un texto académico convencional, tanto
desde la perspectiva de la narrativa y del estilo como por los conceptos
que se introducirán para procesar los ejemplos de la vida real que se
desarrollan en él. Se utilizará una epistemología transdisciplinaria
para dar sentido a un complejo “campo” de realidades. La idea de
este libro no es sólo establecer un paradigma alternativo del cual
se entiendan los estudios de paz y conflicto, sino también utilizar
las iniciativas y los ejemplos en curso para descifrar una realidad
paralela tanto epistemológica como teórica. El propósito de este libro
no es insistir en el uso de herramientas convencionales de la paz
liberal, sino en los aspectos invisibles del territorio de paz que se han
dejado atrás por las herramientas tradicionales y la epistemología
de paz. Por último, tampoco entrará en conflicto con los conceptos
o teorías convencionales, pues más bien, busca complementarlas y
enriquecerlas.
Con el fin de evaluar los aspectos convencionales del territorio
de paz, veamos primero aquellos más visibles y las muchas
ramificaciones que una compresión incompleta de la paz, como se
ilustró en mi ejemplo de Bosnia, podría tener en la práctica.
 29

I. La necesidad de descolonizar
la paz
En los años anteriores, las violaciones a personas, en el Este
del Congo, han sido el objeto de una intensa cobertura mediática,
lo cual ha contribuido con la asistencia y el tratamiento de miles de
mujeres y niñas retiradas de las líneas del frente para ser llevadas a
hogares seguros en diferentes centros urbanos de la región.12 Aunque
es difícil calcular el número exacto de víctimas, los funcionarios de
la ONU han denominado a la República Democrática del Congo (RD
Congo) como el “peor lugar en el mundo en términos de violencia
sexual”.13 Sin embargo, hay un aspecto de la violencia sexual que la
misión de la ONU, en la RD Congo, preferiría evitar mencionar: la
violación de menores y el tráfico interno de jovencitas por parte de
algunos miembros de la misión dentro de los pueblos de Bukavu,
Goma y Uvira.14 De conformidad con las leyes congolesas, las
relaciones sexuales que involucren a menores equivalen a violación.15
No obstante, en algunos clubes nocturnos y hoteles de la provincia
de Kivu, en la RD del Congo, las Fuerzas de Paz de forma regular
pagan por tener sexo con menores y mujeres de la región. Aunque
la narrativa de la ONU, antes mencionada, pinta de violencia sexual
a la RD del Congo como un problema que ha de resolverse por la
intervención de un benevolente salvador, uno bien podría considerar
la presencia de este “salvador” como un contribuyente de la actual
inseguridad en la RD del Congo.
En medio de la controversia sobre las Tres Tazas de Té, de
Greg Mortensen, es importante cuestionar no sólo los motivos y las
buenas intenciones de los autoproclamados constructores de paz,
pero también las estructuras sistémicas que permiten que los abusos
contra los derechos humanos, la malversación y la corrupción tengan
lugar en las misiones de paz.16 ¿Es que acaso estos abusos son el
30

producto de “algunas manzanas podridas”, una excepción a la regla,

como pretende probar a regañadientes cada sondeo, o son las bases
epistemológicas de las propias misiones de paz las responsables?
¿Es que acaso nuestro entendimiento de paz se ha convertido en el
barril sin fondo en el que cualquiera puede caer en los bordes de
la corrupción, la malversación, e incluso, el abuso sexual? Hace
algunos meses, me encontré al borde de sucumbir ante la corrupción.
Al llegar a Ruanda sin que mi oficina me hubiese podido tramitar
la visa congolesa para mi estadía prevista por tres semanas en
Bukavu, inmediatamente entré en pánico con la idea de no ser capaz
de culminar mi misión allí, anticipando una mala calificación de
nuestros evaluadores de proyectos y que un donante se decepcionara
por un simple error logístico. Comencé a considerar la posibilidad
de intentar sobornar a un funcionario de frontera para entrar al país.
Pensé que, para llevar a cabo mi misión relacionada con “paz”, el
fin justificaría los medios. Entender a la paz como el fin, el objetivo,
el resultado, es exactamente lo que ha precipitado a muchos otros a
aventurarse sobre ese precipicio.
Con el uso de métodos de investigación, orientados a la
descolonización y pedagogía crítica, este capítulo cuestionará la
estructura epistemológica de la paz, así como la conocemos, su
práctica y su enseñanza, además de las implicaciones de nuestros
pensamientos y acciones en la vida diaria de la población a la que se
supone que servimos. Mediante una ilustración, echaremos un vistazo
cercano al resurgimiento de la trata de personas en las zonas de post-
conflicto y cuestionaremos cómo y por qué, a pesar de la gama de
instrumentos legales internacionales, de las políticas internas de las
Naciones Unidas y de las lecciones aprendidas, esto sigue siendo
una de las formas más ampliamente practicadas de abuso a nivel
mundial. Esto nos llevará a cuestionar las bases epistemológicas de
la paz, como una teoría, una práctica y una disciplina. Finalmente,
este capítulo dará las bases a un enfoque diferente de la paz, uno que
no se base en la “benevolencia” o en ninguna otra trama colonial que
sirva a los intereses económicos y sociales de una élite gobernante
complaciente. La descolonización de la paz implica una introspección
de todos los aspectos de la industria de paz, la trascendencia de la élite
estructural hacia la formación y facilitación de procesos endógenos,
 31

sostenibles comunitarios de paz. Ello trae parte de lo invisible al

primer plano e involucra el desmantelamiento de las narraciones
“oficiales” que reivindican a la primera persona y a las experiencias
subjetivas de todos aquellos involucrados como visible y relevante.17

Huda y Sajeeda
En la primavera de 2003, cuando la coalición liderada por los
EE.UU., en el infame programa de-Baasificación, desmanteló toda
aplicación de leyes, legislación e instituciones militares iraquíes,
al crimen organizado en Irak se le dio vía libre para reanudar sus
actividades de preguerra, sólo para ampliar su alcance.18 Las cuñadas
Huda y Sajeeda fueron raptadas por hombres armados una mañana
de septiembre, mientras limpiaban su porche delantero.19 Fueron
drogadas, golpeadas hasta ser sometidas y vendidas a un proxeneta.
En días posteriores a su plagio, se les otorgaron pasaportes falsos y
fueron llevadas con su nuevo “dueño” a través de la frontera siria-
iraquí. Dado que las fronteras no estaban protegidas por la coalición,
no era una prioridad estratégica en la “construcción” del Nuevo Irak,
ellas no pudieron avisarle a ningún funcionario en ningún momento.20
Al llegar al aeropuerto de Damasco, erróneamente pensaron que los
funcionarios de aduanas les iban a ayudar. Suplicaron ayuda a quien
fuese que estuviese dispuesto a escucharlas. Su esperanza de salvarse
fue aplastada después que se intercambió dinero entre su proxeneta
y los funcionarios, siendo sometidas a una terrible paliza por tratar
de escapar. Al llegar a Yemen, comenzaron a trabajar en un hotel con
otras 180 mujeres y niñas iraquíes. La más joven de ellas tenía 11
años de edad. Después de algunas semanas, lograron contactar a su
madre y a su suegra Aisha, a quienes le pidieron que organizara su
rescate. Aisha acudió ante las autoridades iraquíes en vano. Luego
ante la coalición y fue escuchada con poca atención por un sargento
estadounidense de guardia. Dado que él no podía hacer cumplir
ninguna disposición legal para liberarlas, la asistió presionando a la
embajada de Yemen para que su policía tomara medidas. Para ese
momento, ya yo también había avisado a Amnistía Internacional
32

de este caso. Esta combinación de esfuerzos condujo a que el hotel

fuera rodeado por la Policía de Yemen, en abril de 2004. Todas las
mujeres fueron montadas en autobuses y llevadas al aeropuerto
Sana’a. Ellas pensaron que éste era el fin de su penosa experiencia,
para luego darse cuenta de que fueron dejadas en el aeropuerto sin
pasaporte o dinero, atrapadas en un país cuyas autoridades, o sus bien
intencionadas ONG eran incapaces o estaban indispuestas a ofrecer
cualquier asistencia fuera de su alcance presupuestario. La mayoría de
las mujeres se conformaron con que su proxeneta las casara a cambio
de una gran suma de dinero, hasta que ellas, supuestamente, pudieran
regresar a Irak en una fecha posterior. Otras llegaron a un acuerdo de
conformidad con el cual ellas regresarían a Irak y trabajarían para
su proxeneta en un burdel. Huda y Sajeeda estaban entre éstas. Tan
pronto como ellas llegaron a Bagdad, escaparon y regresaron a casa.
Mientras los padres de Huda le dieron la bienvenida con los brazos
abiertos, Sajeeda fue amenazada de muerte por su hermano si no
aceptaba divorciarse de su esposo y regresar a casa, para permanecer
allí encerrada bajo llave por el resto de su vida, dado que tan solo
su rapto fue considerado una mancha al honor de su familia. Ella
desapareció poco después de su regreso a casa y no ha vuelto a ser
vista desde entonces.
En lo que respecta a Amnistía Internacional, hizo su trabajo
de crear una mayor conciencia de un asunto tan conmovedor.
Después de todo, no existía un guión en su sofisticado y elaborado
presupuesto londinense para la repatriación de las víctimas de trata
de seres humanos o su protección si acaso regresaban a casa. Puede
que una rama de otra agencia hubiera podido tomar parte en el
asunto, pero la falta de coordinación habría hecho esto imposible.
Aún, esta historia, en la punta del iceberg de la trata de personas ha
sido cuidadosamente empaquetada para asegurar un flujo continuo
de donaciones individuales a su oficina con sede en Londres.
Además, aunque organizaciones tales como Amnistía
Internacional nunca han mostrado claramente sus costos anuales de
operaciones, el porcentaje de donaciones que realmente benefician
a la gente sobre la base de sus campañas de concientización puede
considerarse menor al 20% en el mejor de los casos.21
 33

Tráfico de seres humanos y Derecho

Internacional
Aunque se compadecieron del abandono de Huda, Sajeeda y sus
compañeras, uno podría sentirse consolado de saber que el Derecho
Internacional protege a lo que define como “víctimas” de trata de
seres humanos. La penosa experiencia de Huda y Sajeeda cae dentro
del ámbito del “Protocolo para Prevenir, Reprimir y Sancionar la
Trata de Personas”, firmado en Palermo, en 2000, como parte de la
Convención contra la Delincuencia Organizada Transnacional.22 La
trata de persona se define como:

42 (a) la captación, el transporte, el traslado, la acogida

o la recepción de personas, recurriendo a la amenaza o al
uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al
fraude, al engaño, al abuso de poder o de una situación
de vulnerabilidad o a la concesión o recepción de pagos o
beneficios para obtener el consentimiento de una persona
que tenga autoridad sobre otra, con fines de explotación.
Esa explotación incluirá, como mínimo, la explotación de la
prostitución ajena u otras formas de explotación sexual, los
trabajos o servicios forzados, la esclavitud o las prácticas
análogas a la esclavitud, la servidumbre o la extracción de
órganos;
42 b) El consentimiento dado por la víctima de la trata
de personas a toda forma de explotación intencional descrita
en el apartado a) del presente artículo no se tendrá en
cuenta cuando se haya recurrido a cualquiera de los medios
enunciados en dicho apartado.23

Puesto que eran objeto de trata fuera de Irak, se suponía que Huda
y Sajeeda serían protegidas por el Protocolo 1ero de la Convención
de Ginebra, Artículo 75, como “sujetos de respeto especial y […]
protección en particular contra violaciones, prostitución forzada y
cualquier otra forma de atentado al pudor”.24 Aunque el Gobierno
estadounidense nunca ratificó la Convención, tenía y sigue teniendo
que cumplirlo de conformidad con el derecho consuetudinario
cuando éste ocupa un país.
34

Dado que la completa soberanía fue entregada al gobierno

transitorio iraquí, el 28 de junio de 2004, el caso de Huda y Sajeeda
cayó bajo el mandato de la antes mencionada Convención de
Ginebra. Sin embargo, estas personas fueron defraudadas en muchas
etapas durante su traumática experiencia. Las fronteras que se vieron
obligadas a cruzar no fueron seguras. A estas mujeres no les ayudó la
Unidad Anti-trata de Personas de la Policía iraquí, la cual, cuando la
entrevisté, a la Unidad de Polía, manifestó que ellas se habían fugado
con un par de “amantes”.25
Su madre y su suegra, Aisha, no pudieron beneficiarse de ninguna
estructura institucional dentro de la coalición liderada por los
EE.UU. para ayudar a encontrar a sus hijas. En su lugar, Aisha confió
en la buena voluntad y el corazón de un soldado estadounidense,
quien igualmente la pudo haber ignorado cuando acudió ante él por
ayuda. A su regreso, Huda y Sajeeda no contaron con la protección
de una casa segura, donde ellas pudieran quedarse hasta que sus
familias decidieran recibirlas. Por el contrario, es más que probable
que Sajeeda bien haya regresado a las garras de la esclavitud sexual
o fuese víctima de un homicidio por motivo de honor. A la fecha,
esta mujer no ha aparecido. El Derecho Internacional proporciona
una respuesta esperanzadora al asunto de la trata de personas, a
pesar de que, ciertamente, no logra garantizar la seguridad de los
seres humanos. Desde esta perspectiva, podemos ver la sabiduría
lingüística de la famosa frase de Alfred Korzybski: “el mapa no es el
territorio”.26

Abu Baker, Buk y Koran

La trata de personas no se limita solamente a la esclavitud sexual.
También, puede tomar la forma de trabajos domésticos forzados,
esclavitud reproductiva, etc.27 De conformidad con un cálculo de
las Naciones Unidas, la trata de personas alcanza 2,5 millones de
personas a nivel mundial y la ganancia anual que genera alcanza,
aproximadamente, USD$31,6 mil millones de dólares.28 En el Irak
post-Saddam, la trata de personas ha alcanzado recientemente una
 35

nueva dimensión bajo el esquema de trabajos domésticos forzados.

Traído junto con la democracia y la paz es una nueva moda entre
la élite de la clase media iraquí, la “propiedad” de un esclavo en
casa, o dos. Para que una tienda tenga éxito, tener a un sirviente
de Bangladesh sirviendo a sus clientes se considera el más alto
refinamiento y la envidia de cualquier vecino. Los trabajadores
migrantes asiáticos ahora llenan las calles del Kurdistán iraquí, en el
Norte iraquí, como barrenderos en las calles, recolectores de basura,
pintores, obreros, etc. Ellos también han comenzado a aparecer
como obreros domésticos para los trabajadores de las ONG y de los
medios internacionales. Conozcamos a Abu Baker, otra pieza en el
“territorio” de Koszybki.
Abu Baker es un migrante musulmán sunita de Bangladesh,
quien trabaja en un hotel alquilado por una de las agencias de noticias
líderes en el mundo occidental. En los últimos años, ha trabajado
entre 12 y 14 horas al día, limpiando 12 habitaciones de este pequeño
hotel, entregando la lavandería a los huéspedes y cocinando cuando
es posible. Vino por Arabia Saudita hasta Irak, pues le habían dicho
que las condiciones de trabajo en Bagdad eran mejores. Desde su
llegada, su pasaporte le fue retenido. Supuestamente a él le pagarían
USD$ 200 mensuales, pero dado que tenía que rembolsarle a su
empleador el boleto aéreo que lo trajo hasta Irak, él nunca ha llegado
a ver su salario. Permanentemente, tiene hambre, duerme muy poco,
no tiene vacaciones o días libres, no tiene asistencia médica y duerme
en el suelo del piso de la cocina del hotel.29 En el 2011, la legislación
iraquí fue promulgada para “proteger” a la gente, como a Abu Baker.
Se ha decidido que no se van a emitir más visas para trabajadores
migrantes, aunque la decisión va para adelante y atrás.30 ¿Tendrá esta
decisión un impacto en su vida diaria? ¿Le ayudará en algo?
En la puerta contigua del hotel de Abu Baker están Buk y Koran,
dos migrantes de Nepal, quienes trabajan en casas ocupadas por una
compañía de seguridad iraquí. Cada uno de ellos gana $500 al mes,
de los cuales envían $300 directamente a una cuenta bancarias en
Nepal.31 Ellos se asisten mutuamente en las labores de cuidado de
la casa. Tienen un área de vivienda separada en la parte externa de
la cocina, con literas. Comen tanto como necesitan y tienen un día
libre a la semana. Su empleador no carga sus salarios con los costos
36

del rembolso de sus pasajes aéreos, por lo cual no tienen que pagar
su “impuesto” de rembolso cada mes en la servidumbre por deudas.
Sus pasaportes están entre sus posesiones y hasta que el gobierno
no apruebe la decisión de no expedir más visas para trabajadores
migrantes, ellos piensan que tendrán el beneficio de un ticket aéreo
gratuito a su hogar, con 10 días de vacaciones por año. Mientras
tanto, el Gobierno de Irak no tiene claridad en su decisión, si ésta se
mantuviera, ¿cómo afectará la vida de ambos y de Abu Baker? Esto
dependerá de la buena voluntad de su empleador. Dada la situación
de esclavitud en la cual Abu Baker se encuentra, es probable que su
empleador lo obligue a trabajar hasta que él no pueda más, bien sea
por que caiga gravemente enfermo o porque muera en el trabajo.
Para Buk y Koran, esto significa que deberán trabajar sin vacaciones
hasta que decidan volver a su casa.
En ambos casos, los trabajadores están atrapados en Irak en
diferentes grados. Cuando muchos trabajadores como Buk y Koran
decidan regresar a su casa, disminuirá la “oferta” disponible de
trabajadores en el país, abriendo nuevas puertas para más abusos por
parte de los empleadores. Es muy probable que “los trabajadores”
se vuelvan más costosos de “adquirir” y que las visas que deberán
pagar generosamente, provoquen un riesgo de mayor esclavitud por
deudas. Por ejemplo, como habrá menor disponibilidad de “sangre
nueva”, es muy probable que los “dueños” tratarán de mantener a su
personal a cualquier costo, prohibiéndoles cualquier contacto con el
mundo exterior en el que les pueda presentar mejores oportunidades
de empleo en otros lugares. Al momento de escribir, el Gobierno
iraquí ha indicado que podría levantar la prohibición de visados
“y se cobraría” entre USD$ 500 y USD$ 1.000 por cada visa. Esta
cantidad, sin duda, tendría que ser pagada por los trabajadores en el
largo plazo.32
Los periodistas extranjeros que viven en el hotel de Abu Baker no
parecen tomar en cuenta las condiciones de vida del hombre que les
sirve diariamente. Están demasiado ocupados cumpliendo sus tareas
diarias, la defensa de la libertad de prensa y la nueva democracia en
Irak, mientras permanecen en un hotel donde la libertad sólo existe
para unos pocos elegidos. Esta contradicción vale más que su simple
mención. Esto nos coloca frente a la fragmentación y las limitaciones
 37

existentes en situaciones posteriores a conflictos cuyo paradigma de

paz es profundamente erróneo, ya que sólo atiende a una fracción de
la población que se supone debe alcanzar. Dentro de este paradigma
hay una jerarquía de seres humanos, valores, orígenes y etnias.
Este paradigma sólo valora el mapa, más no el territorio. Busca dar
prioridad a sus acciones y, a través de una narrativa religiosa familiar,
recompensa a los pocos elegidos por su mejor comportamiento, al
tiempo que promete a los miserables que hay un lugar preparado para
ellos, la paz, el cielo, en caso de que se comporten de una manera
que no ponga en peligro el orden social actual. Para Abu Baker,
el consuelo será el ser recompensado cien veces cuando la justicia
finalmente estalle junto a una paz sostenible, el día del juicio final.
Unos pocos autores en el área de paz y conflicto han elegido para
definir este paradigma como la “paz liberal”, la construcción lineal,
mecanicista de la paz como un conjunto de piezas ensambladas a
través de un marco de trabajo liberal.

El paradigma de la paz liberal

La crítica a la paz liberal cuestiona las fragmentaciones,
inconsistencias y prioridades que rigen los ambientes de post-
conflicto. Se preguntan cómo algunos individuos valen más que otros
y quién se beneficia de una paz cuya expresión es tan industrial como
su promoción es idealista. Un sondeo de la paz liberal pregunta por
qué Huda, Sajeeda y Abu Baker son olvidados mientras que miles
de millones de dólares son colocados en las áreas de post-conflicto
sobre la base de su “vulnerabilidad”. Oliver P. Richmond en The
Transformation of Peace (La Transformación de la Paz) ha ofrecido
reflexiones del modelo de paz liberal, el cual él entiende como
universal, neo-colonial, el modelo del Estado-constructor aplicado
indiscriminadamente en las misiones de post-conflicto, posteriores
a la Guerra Fría. De conformidad con este modelo, la salvación y
la paz sostenible en las situaciones de post-conflicto se basan en la
construcción de mecanismos estatales a través de la promoción de
buena gobernabilidad, mercados libres, instituciones que cumplan
las leyes y los derechos humanos.33
38

La idea neo-colonial asociada a esta empresa se relaciona

con la idea de que los educados en el Norte, experimentados
“demócratas”, se desplegarán para educar a la gente local acerca de
los valores que deben adoptar y agradecer. Un ejemplo de esto sería
mi propia historia: el despliegue de una inexperta francesa, de 25
años de edad, oficial de la democratización en un pequeño pueblo
de Bosnia-Herzegovina, donde sólo sus credenciales de pasaporte,
su nacionalidad y sus derechos por nacimiento, la dotaron con el
privilegio de “empoderar” a las mujeres, los jóvenes y los políticos
que generalmente doblaban su edad, sin experiencia previa.
Esta situación, según propone Richmond, frecuentemente
conduce al rechazo local o a la resistencia a aceptar a las instituciones
y modelos neo-coloniales, al igual que el resurgimiento de conflictos
en muchas partes del mundo.
Para la paz liberal, son importantes la fragmentación y la
priorización de ciertos dominios sobre otros. Generalmente, estas
prioridades son dictadas por las capitales del Norte, de donde vienen
estas empresas constructoras de Estados y, a veces, crean ejemplos
extremos de la desconexión entre lo que se considera políticas
prioritarias y algunos valores que esas misiones supuestamente
deben defender o proteger. Un ejemplo de esta situación, sería el
último escándalo que involucra a la empresa de seguridad con
sede en Washington DC, Dyncorpors, la cual se menciona en un
cable entre un afgano y un diplomático estadounidense que había
comprado jóvenes bailarines, Bacha Bazi, para un policía afgano a
cambio de su asidua participación en un programa de entrenamiento
policial. 34 A comienzos del año 2000, la misma compañía también
se vio involucrada en un escándalo de trata de personas en Bosnia
Herzegovina, donde estaban dando apoyo a la Fuerza Policial
Internacional de la Organización de Naciones Unidas.35 Durante
meses, un empleado de Dyncorps recaudó información sobre la
compra, venta, violación y asesinato de mujeres, así como de niños
cuyas edades eran de apenas 12 años.36
En la actualidad, Dyncorps continúa siendo una compañía
contratada por el Departamento de Estado de los Estados Unidos
en Iraq, Afganistán, Sudán y en otras partes donde se aplica el
paradigma de la paz liberal.37 A la luz de lo antes mencionado, el
 39

ensayo de Mary Anderson “Do No Harm” (No causes daño), trae a

colación la pregunta del juramento hipocrático del personal de las
misiones de paz, donde estos actores internacionales, en tiempos
de conflicto, forman parte del conflicto en sí mismo, por lo que se
debe establecer una distancia epistemológica.38 ¿Es esto suficiente?
Más importante aún, ¿están los trabajadores humanitarios al tanto
de las contradicciones y deficiencias que su presencia representa?
El juramento hipocrático coloca la responsabilidad del éxito en las
espaldas de los trabajos humanitarios, mientras que la crítica del
paradigma de la paz liberal implica que el sistema está condenado
al fracaso. El personal de las misiones de paz no está constituido
por médicos benevolentes al lado de la nación o una sociedad
enferma, etc. Esta narrativa fomenta el reto de ver la paz como una
enfermedad, o un mal que debe ser curado, el cual puede promover el
renacimiento de un sistema elitista y complaciente con la estructura
de poder neo-colonial. ¿Está este sistema condenado al fracaso o
recrea el mismo orden social? Los desarrollos y las limitaciones son
un recordatorio permanente de este enigma.
De hecho, el brazo logístico de la paz liberal, el desarrollo y la
asistencia internacional, ha sido de-construido con gran elocuencia
por Dambysa Moyo y William Easterly. En su libro, Dead Aid, (Ayuda
muerta) Moyo describe la dependencia sistemática de las naciones
africanas en la industria de la ayuda internacional.39 Sostiene que
la ayuda no puede funcionar o ser sustentable a largo plazo como
modelo de desarrollo, porque crea patrones de dependencia de la
ayuda extranjera y mantiene el poder de las estructuras de las élites
locales. Desde su perspectiva, no hay incentivos para la sostenibilidad
en relación con la ayuda, ya que crea trabajo en el Norte y mantiene
el estatus quo sociopolítico en el sur. En su libro The White Man’s
Burden (La carga del hombre blanco), William Easterly establece
que la ayuda no es sólo una industria, sino que también es un brazo
neo-colonial de los poderes del Norte que trabajan para mantener
al gran Sur en un ciclo de dependencia y desesperación, mientras
que, simultáneamente, les garantiza a ellos mismos un sentido
de auto reafirmación moral por ayudar a los pobres del mundo
y sacarlos de la “oscuridad”.40 Su argumento principal condena la
visión de la planificación o “planificadores”, basado en los capitales
40

del norte como el cerebro detrás de las operaciones para salvar a

los africanos de ellos mismos, aunque, raramente, la comprensión
sobre las necesidades locales y las iniciativas endógenas están
presentes en estos ambientes. Easterly defiende la transformación de
los planificadores en “buscadores”, quienes ya existen y, en vez de
aplicar una sola solución que funcione para todos en África, identifica
y adapta sus acciones de conformidad con las realidades locales.
Ambos, Moyo y Easterly, enfatizan que los miles de millones de
dólares gastados para, supuestamente, mejorar la pobreza raramente
llegan a la gente que desesperadamente los necesita. Por el contrario,
alimenta los egos y los presupuestos de las ONG internacionales y
sus trabajadores “blancos” altamente preparados e idealistas.41
Se han escrito muchos de artículos sobre la canalización legítima
de los fondos que hacen que la comunidad de la ayuda internacional
sea un negocio y una industria. Dos ejemplos me vienen a la mente:
El primero, se refiere a un proyecto patrocinado por la Agencia de
Ayuda de los Estados Unidos de América (Usaid), el cual se me solicitó
evaluar y vigilar en el año 2005.42 Este proyecto estaba diseñado para
organizar las primeras tres elecciones de la nueva autoridad iraquí,
desde la parte logística de la extensión para el votante y apoyar la
redacción de una Constitución provisional para Irak. De los USD$
155 millones colocados por Usaid para el proyecto, un estimado de
USD$ 100 millones irían directamente a las compañías contratistas,
por sus servicios; primeramente, para proveer la seguridad para
los trabajadores humanitarios involucrados en varias fases del
proyecto.43 El financiamiento real entregado a las comunidades para
la formación de los votantes o distribución de documentos electorales
era una fracción de ese presupuesto inicial. Del mismo modo, los
fondos asignados a nuestro proyecto de evaluación se distribuyeron
de forma mínima para el despliegue de los monitores en el terreno
en Irak, a fin de evaluar el impacto de los programas iniciados por
los socios de la Usaid. Dado que no se les permitió abandonar el
interior de la Zona Seguridad de Internacional de Bagdad, más
comúnmente conocida como la Zona Verde, tenía sentido asignar un
presupuesto fuerte para la investigación de campo. Sin embargo, éste
no fue el caso. Casi cada dólar recibido, desde nuestro transporte
exclusivamente por compañías estadounidenses hasta nuestro
 41

gasto diario en la franquicia de Subway local de la Zona Verde, era

canalizado de nuestro presupuesto, gastando nuestros viáticos y
sueldos de manera que pudiesen regresar a los intereses económicos
radicados en el Norte. Este caso, que en particular representa más
que una anécdota, demuestra la forma en que el círculo del gasto es
un reciclado de la ayuda del dinero, donde raramente se sale del canal
de los negocios o los intereses de las ONG del Norte.44
El segundo ejemplo, es una ONG que visité en el Congo
(RDC). La organización había estado trabajando en proyectos para
ayudar a las víctimas de violación durante los últimos 10 años. A
continuación, se dio cuenta de que, durante todo este período, menos
del 20% del financiamiento obtenido en Bélgica, donde tenía sus
oficinas centrales, en realidad llegó a las mujeres que debían ayudar,
a pesar de seguir todas las leyes aplicables en la materia. ¿Es la paz
una industria como cualquier otra? ¿Está la “paz” dirigida hacia la
creación de oportunidades de trabajo a los graduados de estudios de
paz y conflicto en el Norte, además de darles buena conciencia?

El campo de estudio por encima del bien y

el mal
Una crítica común a todos los estudios de paz en el mundo, bien
se refieran al discurso de la paz liberal, la ayuda internacional o la
perspectiva de los planificadores, la constituye la narrativa de la
responsabilidad de salvar al gran Sur de sí mismo para traerlo hasta
“nuestro” nivel de estándares económicos, políticos, culturales y
legales del Norte.45 Las herramientas: democracia, construcción de
Estado, buen gobierno, transparencia, rendición de cuentas, derechos
humanos y el respeto al principio de la legalidad son generalmente
rezagadas en nuestros propios ambientes. Por ejemplo, el Centro
de Detención de la Bahía de Guantánamo, el escándalo de Petróleo
por Comida, etcétera, aún son presentados ante nuestro Sur como
nuestra tabla de salvación en el altar de la modernización forzada.46
De hecho, como lo ha señalado Easterly, el pasado retórico de la
colonización vívidamente coincide con el papel de la Organización
42

de Naciones Unidas hoy en día.47 La evangelización liberal del siglo

XXI es similar, en su narrativa, a sus contrapartes religiosas de siglos
pasados.
Darme cuenta de esta situación es lo que me hace, como
“profesional”, cuestionar las bases de mi disciplina. ¿Qué debo
decirles a mis estudiantes del Sur global cuando ellos lamentan el
hecho que la mayoría de las teorías que enseñamos emanan del gran
Norte, usando entonces, al Sur, como el “Otro”, como meros casos
de estudio, más que como problemas que resolver? ¿Qué les debo
contestar a mis bien intencionados colegas cuando regresan de años
de dedicación a la “disciplina”, agotados y frustrados? ¿Qué les debo
aconsejar a mis estudiantes que con dolor van al “campo” para hacer
una diferencia en el mundo? Con el “campo” por supuesto, viene
la caracterización orientalista del “Otro” desde el gran Sur.48 De la
misma forma en que la evangelización presentó el mapa glorioso
de la vida eterna, como el último premio, la paz liberal evangeliza
presentando el mapa del magnífico orden social justo para las
poblaciones que benevolentemente “ayudan”, mientras ganan dinero
y mantienen el estatus quo social dentro de ese territorio.
El poeta Sufi Rumi escribió: “Más allá de la idea de hacer el mal o
hacer el bien, hay un campo. Allá te encontraré”. 49 No quiero que estas
reflexiones tomen una posición o la otra en relación con el impacto,
o no, de las misiones de paz: otros colegas ya han realizado esto de
manera muy hermosa.50 Más bien, quisiera que esto transcendiera a
una polarización demasiado obvia que pudiese ser generada por voces
alternativas en la disciplina. Estoy consciente de la dedicación de mis
colegas, del impacto positivo de algunos proyectos en el terreno, de
la esperanza que generan algunas de nuestras acciones: el “éxito”,
“desarrollo”, “descanso”, un mínimo de confort y agradecimiento en
un mundo lleno de incomodidades y durezas, para ambos, tanto para
“nosotros” y también para “ellos”. También, sé que el camino a las
misiones de paz es un infierno, encarnado por el resurgimiento del
Bacha Bazi afgano. Está lleno de buenas intenciones, materializado
por el estado de derecho y la reforma de la Policía afgana. Lo que
quiero cuestionar aquí es la suposición de que el modelo de paz
liberal es lo que el “Otro” necesita, la suposición de que cualquier
modelo que se adapte a nuestras buenas intenciones es lo que se
 43

necesita. Quiero que importen las lecciones aprendidas, para que los
niños, mujeres y hombres no sufran las consecuencias de nuestros
errores recurrentes. No se necesita acabar con la vida para hacer la
paz, porque entonces sólo representa la paz del vencedor. Por último,
también quiero poner en duda la hipótesis generalizada de que las
malas prácticas son excepciones a la norma. ¿Qué es, dentro del
sistema, lo que transforma la excepción en la norma?

Sin soluciones
En la Universidad Para la Paz (UPAZ), enseño junto con otro
profesor el curso de Fundamentos en Estudios de Paz y Conflicto. Lo
he estado haciendo desde que llegué a mi institución. El contenido y
la metodología de mi enseñanza han cambiado drásticamente en los
últimos años. El factor más importante en este cambio de aproximación
ha sido la diversidad de la población estudiantil. Enseñar Estudios de
Paz y Conflicto en una institución del Norte, donde un alto porcentaje
del cuerpo estudiantil es homogéneo, no desafía el sistema en el cual
uno se desenvuelve. Después de todo, esta enseñanza dotará a esta
élite privilegiada para ir y salvar al mundo después que se gradúen.
Cuando llegué a la UPAZ, la base de mis clases de Estudios de Paz y
Conflicto eran los clásicos.51 Después de un par de años repitiendo los
mismos modelos, me fui dando cuenta cada vez más que la mayoría
de nuestros estudiantes, que provenían del gran Sur, se estaban
cansando tanto de las teorías como de los casos de estudios utilizados
en el curso. Como mencioné antes, ellos eran el sujeto “estudiado”
con un ojo del Norte. Algunos de ellos se sintieron “objetivizados”,
mientras que otros cuestionaban su lugar dentro de la estructura de
la universidad, donde la mayoría se percibía como la minoría. ¿Son
los mecanismos de resolución de conflictos que estamos enseñando
aplicables a personas o colectivos? ¿Dónde estaba el lugar para
estudiar para los mecanismos alternativos de resolución de conflicto
en otros foros como en esos de tradiciones “indígenas”? ¿Dónde
termina el universalismo y comienza el indigenismo? ¿Por qué las
prácticas ruandesas Gacaca o el proceso hawaiano Ho`ponopono son
44

considerados por nuestra literatura “prácticas indígenas”, mientras

que Fischer y Ury fueron considerados universales?52 Al mismo
tiempo, cuestionar el paradigma de la paz liberal eleva algunas
frustraciones dentro de la población estudiantil originaria del Norte.
La paz liberal, al parecer, estaba desafiando los sueños y, también, la
formación de la identidad de algunos.
Una interacción específica consagra un enigma. Después de mis
primeras clases de-construyendo algunos de los supuestos de los
estudios de paz y conflicto del Norte, un alumno británico estaba
particularmente molesto. Enfáticamente, me hizo saber que casi todos
los argumentos de mi conferencia lo habían irritado profundamente.
Su reacción era comprensible: era un recién graduado de sus estudios
universitarios, con poca experiencia práctica. Era demasiado joven en
nuestro “campo” para ser crítico de la narrativa de la paz liberal. Al
mismo tiempo, se inscribió en una universidad a nivel de postgrado
en la que debería haber esperado ser desafiado intelectualmente.53
Una deconstrucción del paradigma de paz liberal había tocado su
idealismo en el mismo centro. Si la paz liberal era la expresión del
estatus quo y el paradigma de la ayuda como una industria dirigida
al mantenimiento del estatus quo, ¿en qué lugar podrían caber sus
buenas intenciones? En una reunión posterior, expresó que estaba
reconsiderando su decisión de continuar estudiando en la UPAZ.
Dijo que había gastado una cantidad enorme de dinero para poder
recibir las herramientas para que el mundo fuera un mejor lugar. Fue
algo demasiado fuerte para él escuchar que no hay una herramienta
universal para aliviar el sufrimiento del mundo. Posteriormente,
preguntó si pasaríamos el resto de su formación en estudios de paz
y conflicto, de-construyendo los principios de paz liberales. Le
contesté que al comienzo del año sí, si de-construiríamos una gran
cantidad de teorías y prácticas. Sin embargo, después de esta fase
inicial, también íbamos a explorar algunas vías hacia la concepción
de paz post-liberal, descolonizando la paz, además de ofrecer
propuestas alternativas a este paradigma contradictorio. Asimismo,
le recordé que yo no tenía herramientas universales que proponerle.
De hecho, una superación de la universalidad de la paz liberal era la
única certeza que podría proponerle. La paz, en el programa, iba a
ser vista, principalmente, como un proceso. No íbamos a hacer de él
 45

un “constructor de la paz”. Ninguna comunidad es una cáscara vacía,

ni tampoco necesita un recién graduado para venir a “construir”
la paz a partir de cero. Por el contrario, íbamos a capacitarlo para
que facilitara la paz como un proceso, en todo caso. No obstante, si
insistía en ser etiquetado, dejaría el programa como un facilitador
de la paz o un vector de la formación de la paz.54 Ésta, afirmé, era
la única etiqueta intelectualmente honesta que tenía que proponer.
Unos días más tarde, se cambió a nuestro programa de Derecho. El
mapa tenía más recursos que el territorio. En la actualidad, él trabaja
para la OTAN.

La paz liberal y su posible gran advertencia

Las herramientas, pequeños manuales, los pequeños pasos y la
parafernalia de la paz liberal, son legión. La paz, en el papel, es un
asunto muy directo. Con una mezcla cuidadosa de buena gobernanza,
de Estado de Derecho, la rendición de cuentas, la democracia, la
transparencia y la diplomacia multi-dimensional, un país puede ser
transformado de manera sostenible para su beneficio. De hecho,
después de leer estos libros, uno sin experiencia en el campo podría
tener la impresión de que la construcción de paz es como ensamblar
un carro; que arreglar un país y a su gente es una posibilidad viable.
Desde la década de los sesenta, la mayor advertencia, la red de
seguridad de la paz liberal, ha existido en la forma de la falsa dicotomía
entre paz negativa y positiva.55 A nosotros se nos ha dicho y, todavía
se sigue enseñando, que la paz armónica es difícil de alcanzar, que
mientras la paz negativa, la ausencia de guerra, puede ser desarrollada
mecánicamente; la paz positiva o el cuento de hadas de que vivieron
felices para siempre, permanece como algo complicado de alcanzar,
pero realizable. Se nos dice que la paz positiva requiere años para
fomentarse, que no es tarea fácil, pero que, al final, prevalecerán
nuestras buenas intenciones. Si bien es útil en este momento, el tope
de nido de seguridad, realizada a través de la red para la paz positiva,
todavía nos libera cuestionar nuestro paradigma entero. Nos permite
escondernos detrás de su seguridad cuando todo lo demás falla,
46

de la misma manera que los escándalos repetidos de Dyncorps se

ven como la excepción a la regla. ¿Cuántas veces hemos oído decir
que, después de intentar todo, era simplemente imposible, dentro
de este o aquel Estado fallido, esta cultura política corrupta, o en
medio de esa realidad del vicioso/atávico odio étnico, ya no podemos
hacer nada por “esa gente”, el “Otro”, que no es como nosotros,
que no entiende nuestros valores pacíficos?56 ¿Cuán deshonestos
podemos ser para incluso asumir que nuestras acciones mecánicas
no tienen ninguna responsabilidad en las situaciones de las que con
demasiada frecuencia huimos, escapamos o abandonamos? 57 En
cada situación, hay personas, civiles, niños, que no van a sobrevivir
a nuestro paradigma de la paz liberal, quienes morirán a causa de
éste.58 Independientemente de la importancia de la paz positiva en
el momento, su obsolescencia hace que ahora sea el facilitador de
nuestros fracasos. Sólo podemos trascenderla.

La paz universalista
¿De dónde emanan estos paradigmas? Todos podemos estar de
acuerdo que si bien nos fijamos en las transiciones entre las etapas de
mantenimiento de la paz, la construcción de la paz y la consolidación
de la paz, no estamos viendo una progresión lineal estricta. También,
podemos estar conscientes de las complejidades que existen en estas
clasificaciones. Por ejemplo, se sabe que en un caso particular, cada
una de las etapas mencionadas anteriormente puede estar presente al
mismo tiempo. Un caso muy obvio para mí en relación con esto es
la situación del Iraq post-Saddam, entre 2004 y 2006. Durante este
tiempo, aunque estaba ocurriendo un proceso de democratización
que incorpora la construcción de paz, en muchas partes del país
estaban sucediendo actos de limpieza étnica, los más relacionados
con la esfera de mantenimiento de la paz.59 La fusión de todas las
apariciones y sus complejidades se puede ver dado el fracaso de la
paz liberal en el Iraq post-Saddam. Todavía estamos diciéndole a la
población estudiantil que estos modelos son lo mejor que podemos
ofrecerles. De hecho, lo son. Estos modelos emanan de un paradigma
 47

que ha dominado nuestro pensamiento durante cientos de años: el

pensamiento cartesiano.
En The Turning Point (El punto de retorno), Fritjof Capra analiza
los puntos claves de la evolución del pensamiento occidental/
europeo entre los años 1500 y 1700.60 Mientras que antes del año
1500, la visión dominante del mundo en su conjunto, tanto de la
mente y la materia orgánica basada en la ética colectivista de las
comunidades, con la llegada de la revolución científica a través
de los trabajos fundamentales de Copérnico, Galileo y Descartes,
privilegiaba una visión del mundo como una máquina que ha de
ser domada, controlada y dirigida.61 La visión del mundo como una
máquina prevalece todavía en nuestras vidas diarias, por ejemplo,
la separación de los departamentos académicos dentro de las
estructuras de las universidades, o la priorización de los objetivos
específicos dentro de las misiones de paz, o cuando privilegiamos
la construcción del Estado frente a las necesidades básicas de los
derechos humanos, como fue el caso de la falta de interés en la lucha
contra la trata de personas, en los años 2003-2005, en la era Post
Saddam en Irak. La revolución científica fue extremadamente útil
en su momento, y todavía lo sigue siendo. Ahora bien, la separación
entre la humanidad y su ambiente, la espiritualidad y la ética trajo
una falta de equilibrio que ahora culmina, por nombrar sólo algunos
de las catástrofes inminentes, el cambio climático y los desastres
nucleares.
En la Estructura de las Revoluciones Científicas, Tomas Kuhn
manifiesta que la evolución científica no es el resultado de un
proceso gradual, sino una revolución que está afectando la forma
en que conceptualizamos el mundo como un todo, el paradigma
social.62 La Revolución Cartesiana, separando la mente y la materia,
transformó nuestra vida diaria en estructuras compartimentadas,
donde debemos usar diferentes sombreros a diferentes horas del día,
donde una visión fragmentada del mundo transpira en las acciones
de otro. En este sentido, es posible que una persona trabaje en una
misión de paz en el día y tenga a una esclava sexual esperándole al
regresar a su casa en la noche.63 Es verdad, todos podemos alcanzar
los ambientes de sociedades de post-conflictos, gracias a los avances
tecnológicos de las sociedades modernas. Sin embargo, también es la
48

modernidad en su esencia, en su crueldad pura metódica, la cual ideó

y ejecutó el Holocausto judío, validó la colonización y ahora llena
de combustible al neocolonialismo.64 Lo que está en juego en este
debate no es si la modernidad es necesaria o no. Más bien, es cómo
la dependencia de las ciencias puras como paradigma, un modelo en
el que se basan nuestras vidas, ha llevado a un desequilibrio de la
humanidad. La palabra “humanidad” es una elección muy consciente
tal como se aplica a este texto. Si bien el pensamiento cartesiano de
“pienso, luego existo” emana de Europa, es el paradigma que éste
ha creado, el que ha permeado en todo el mundo, culminando en la
globalización y el universalismo de los estudios sobre la paz.
Por lo tanto, cuando veo que un académico exitoso, en una
universidad africana, tiene que ser educado en una institución con
sede en el Norte y volver como el hijo o hija pródigo con estas
credenciales inquebrantables, también deploramos la omnipresencia
de este modelo neo-colonial. ¿Dónde está el espacio para la creatividad
y la innovación académica, si sólo hay un paradigma que domina el
pensamiento de las élites de todo el mundo? Recientemente, estaba
ayudando en el desarrollo de un programa de buen gobierno para
una universidad en el este de Congo. Mi colega, un profesor brillante
y lleno de recursos, me dio un primer borrador de su programa
incluyendo modelos de gobernanza de la Unión Europea, el Banco
Mundial, Naciones Unidas, etc. Cuando le pregunté cómo podría
encajar en el Congo oriental, se dio cuenta que su plan de estudios
podría ser ofrecido como parte de un programa genérico en cualquier
parte del mundo. Igualmente cómo se comportó su región, organizada
y administrada antes de la colonización, ante lo cual se preguntó si
podía basar su trabajo en un modelo de gobierno tradicional que se
aplicará a las realidades de hoy mitigando todas las influencias para
adaptarse a su entorno.
No estamos haciendo un llamado para un retorno a las bases, a
la proverbial “caverna”, apenas estamos viendo lo que la gobernanza
podría significar dentro del contexto actual congolés. ¿Hay algunas
lecciones aprendidas del pasado que sean útiles para el futuro?
Actualmente, muy pocos modelos pueden sustituir la etiqueta
“indígena” que la academia imperialista, basada en el Norte, otorga
a cualquiera de sus competidores. El pensamiento cartesiano como
 49

paradigma, de hecho, emanado de Occidente, condena todos los

otros paradigmas y los etiqueta de “indígenas”. Esto también alude
al universalismo del paradigma de paz liberal. La paz no sólo
se administra como un remedio mecánico para un conflicto, sus
preceptos principales también son entendidos como universales.

La descolonización de la paz
La necesidad de descolonizar la paz proviene de la constatación
de que el mismo paradigma que se ha invocado para la colonización
está sirviendo para canalizar el neo-colonialismo de los esfuerzos
de paz liberal en todo el mundo. La descolonización de la paz exige
un enfoque holístico y sistémico de la paz, los procesos que lo
representan, así como de la ética y los valores en ella consagrados.
Descolonizar la paz implica la armonización del mapa y el territorio,
trayendo lo invisible ante nuestra comprensión y viviendo de lo
visible. Hace un llamado a mitigar los tejidos sociales localizados
y los valores de la paz y, también, cuestiona la idea del cambio
impuesto a toda costa, por lo general aquél de un proceso pacífico.
De la misma manera que los discursos coloniales una vez invocaron
a África como un todo, estaba allí para ser descubierto, conquistado
y construido desde cero, la descolonización de la paz implica que la
paz que ya existe a nivel local, que no tiene que ser construida de
acuerdo a los valores y el entendimiento de que no son propios de
ese entorno.
¿Hay una universalidad de la ética, de los derechos humanos y
de la cultura de paz? La descolonización de la paz no es un llamado
a descartar los derechos humanos o los valores de la paz en aras del
relativismo cultural. No hace un llamado de retorno al orden básico
patriarcal de la explotación, por ejemplo.65 Cuestiona los motivos
políticos y neocoloniales usados para empujar en defensa de ciertos
valores “universales”. Cuando el mapa ya no se enfrenta contra el
territorio, la sostenibilidad no debe ser dirigida, manipulada o re-
inventada: es intrínseca a la descolonización de la paz. El papel de
la “construcción de la paz” viene a ser fuertemente cuestionado bajo
50

la apariencia de la descolonización de la paz. El experto “blanco”

del Norte, educado en universidades inequívocas, y su homólogo
de la élite nacido en el Sur, educado en el Norte, se probaron para
la compartimentación de lo que ellos entendían como un fin que
justifica todos los medios.
La descolonización de la paz requiere un cambio de paradigma
que permita a su profesional ver las iniciativas con un conjunto
diferente de lentes y un conjunto diferente no de herramientas,
sino de entendimiento de lo que se puede facilitar, fortalecer y
dejar florecer en el “terreno”. Este cambio de paradigma trasciende
las dimensiones de poder de los órdenes sociales. También se
desarrolla fuera de un espectro político. Además, la política mata la
sostenibilidad de las iniciativas descolonizadoras, como lo ilustra
el caso de Rigoberta Menchú, líder indígena, ganadora del Premio
Nobel.66 La importancia de la idea de convertirse en un agente de
la descolonización, pero no de la descolonización como un fin en
sí mismo. Ello evoluciona dentro de las complejidades de la forma
de vida acomodaticia, siempre en movimiento como un proceso. Va
en ciclos, pues se desvanece para re-surgir de otra forma de acuerdo
con la bifurcación del punto que toma a través de una constante
adaptación y reinvención. No puede ser controlado, ya que es un
sistema complejo que se adapta.

Una óptica diferente

Optimismo a ultranza o realidad paralela, ¿qué parece significar
la descolonización de la paz? El cambio de paradigma que representa
la descolonización de la paz también está en los ojos del espectador.
No es, por lo tanto, el objetivo de este trabajo convencer a nadie de
su pertinencia. Como se mencionó anteriormente, una organización
no gubernamental con financiamiento internacional que se centra en
las víctimas de violación a mujeres se percató de que las cuentas
de sus actividades estaban principalmente beneficiando a una élite
de empleados, tanto en Bélgica como en la República Democrática
del Congo. Menos del 20% de sus donaciones en Bélgica realmente
 51

llegaron a los sobrevivientes de violación, por lo que decidieron

volver a evaluar sus actividades de paz liberal, de actividades de
capacitación, empoderamiento de mujeres y jóvenes, la asistencia
jurídica y apoyo financiero a los hospitales para el fortalecimiento de
las iniciativas locales.
La cuestión de la violación en la República Democrática del
Congo ha sido prominente en la escena internacional desde hace
algunos años. Miles de mujeres se han beneficiado como resultado de
numerosas campañas. Han tenido acceso a cirugías, medicamentos
y asistencia psicológica realmente necesarios. Se les ha dado una
nueva oportunidad de vida y la cuestión de la violación en la guerra
ha ganado una mayor exposición internacional. Ninguna de estas
ayudas, tan necesaria, merece ser cuestionada, sin embargo, ¿es
sostenible en el largo plazo? Hay una ciudad en el sur de la región
de Kivu de la República Democrática del Congo, donde se reúne
toda esta ayuda: Panzi. Debido a la concentración de los medios de
comunicación y la cobertura académica de esta ciudad en particular,
casi el 100% de todos los servicios médicos otorgados a las mujeres
víctimas de violación provienen de esta asistencia, descuidando el
desarrollo de las infraestructuras de interés similar en otras partes
de la región.67 Por otra parte, la mayoría de los informes se centran
en las víctimas femeninas, dejando de lado el mismo nivel de
importancia de la violencia sexual dirigida a los hombres, de ahí la
falta de disponibilidad de tratamiento para sobrevivientes masculinos
de violaciones.
Teniendo en cuenta estos parámetros, junto a muchos otros más,
la ONG belga decidió modificar todas sus actividades hace dos años.
Cambió su personal base en la zona por personal educado en el área,
un equipo con igualdad de género y diversidad étnica y suspendió
todos sus programas de paz liberales. En la actualidad, se centra en la
logística y apoyo financiero a diversas iniciativas nacidas en la zona
y las ONG que trabajan con un financiamiento mínimo. A nivel local
se reunieron únicamente con el personal local. Sus oficinas centrales
se han convertido en una casa mitad refugio para los sobrevivientes
y para los trabajadores de las ONG locales, que ahora se reúnen para
trabajar en pro de la asistencia médica, ayuda legal, capacitación para
pequeñas iniciativas empresariales y, muy importante, la incipiente
52

conformación de una red de sobrevivientes para ayudarse unos a

otros una vez que regresan a su entorno familiar.
La organización también está ayudando a los hospitales y clínicas
locales para que los sobrevivientes no tengan que viajar hasta Panzi
para su tratamiento médico, a fin de minimizar el impacto negativo
en lo social y en lo familiar. El tratamiento de los hombres sigue
siendo un problema, pero se ha convertido en parte de la agenda de
la organización. Ningún “experto” internacional se ha enviado desde
la sede de Bélgica, para decidir cuáles son o cuáles deberían ser
las prioridades. Por el contrario, un gerente local le rinde cuentas
a Bélgica. La idea detrás de este pensamiento es que la existencia
de las ONG locales no dependa del dinero internacional. Esas ONG
se basan en un fuerte tejido social de confianza mutua, resistencia,
pertenencia y valores de la atención. Sin duda, el dinero ayuda
para que esos valores florezcan, pero nunca podrán planificarlos.
Un conjunto diferente en la óptica de esta organización en Bélgica
representa un cambio de paradigma con respecto a su propio papel e
hizo una diferencia para una comunidad resistente, fomentando así
su sostenibilidad. Esto lleva el sello de un proceso descolonizador, en
donde existe un espacio igual para todos.

Descolonizar la metodología: enseñar y escribir

para transgredir
Esto no debe habérsele escapado respetado lector, este ensayo ha
sido escrito con un tono semi-biográfico, también colocando el papel
de los individuos en el frente de toda la narración. Se nos ha dicho,
con frecuencia, que los individuos no pueden ser singularizados,
expuestos, porque ellos necesitan ser “protegidos”. Esos individuos
cambian de ser vistos en su humanidad para ser etiquetados como
los objetos de nuestra investigación “independiente” y ética.68 Todas
las personas presentadas en este trabajo me pidieron que hiciera sus
vidas más visibles, exceptuando a la Sra. C. Desde su perspectiva,
no es necesario “proteger”: quieren que sus tribulaciones ilustren
nuestros fracasos como benevolentes “constructores de paz”. Buscan
 53

hacernos rendir cuentas a la luz de nuestros propios fiascos. Quieren

ser importantes. ¿Cómo puedo yo, como profesora de Estudios de Paz
y Conflictos, formar un pequeño ejército de “constructores de la paz”
y desprenderme de los fracasos y los crímenes de nuestra industria
de la paz? Un estilo autobiográfico es, también, una afirmación de
mi propia responsabilidad como profesional. Puedo ser vista como
una transgresora de la escritura académica más convencional.
Sin embargo, es una transgresión elegida estilísticamente hacia el
empoderamiento, la conciencia y la acción.
La elección del territorio sobre el mapa se deriva de la
epistemología de la descolonización de la paz. El individuo ya no se
presenta como el problema, la excepción a la bella regla en el papel,
él o ella representa la convocatoria de rendición de cuentas en las
misiones de paz, la teoría y la enseñanza. El individuo justifica la
descolonización de todos, una revaluación de la paz como un proceso
más que un mero fin. Esto también tiene su origen en la elección de
enseñanza e investigación de paz y resolución de conflictos desde la
perspectiva de la pedagogía crítica y comprometida.69 La enseñanza
en favor y por medio de la descolonización de la paz no puede tener
límites entre el “sujeto” y el “objeto”. No pueden existir barreras que
separen al investigador de la investigación. En términos de métodos
de investigación, todos los “materiales” de esta investigación fueron
recolectados usando los métodos de descolonización, de Linda
Tuhiwai Smit.70 Partiendo de la constatación de que los métodos
convencionales de investigación ya no pueden ser vistos como una
herramienta independiente clínica para la recolección de datos,
una metodología descolonizadora re-apropia un control sobre la
formación del conocimiento y el entendimiento de su propia realidad.
Se convierte en un proceso de diálogo entre todos los implicados,
se deriva de ser más que de participar y no se basa en palabras y
categorías claves pre-establecidas. Docencia, investigación y
escritura deben transgredir la paz liberal para convertirse en el
proceso descolonizador de la paz.
54

Conclusión
Como lo reflejo en la descolonización de la paz, uno de mis
antiguos estudiantes acaba de ser contratado como un funcionario
de protección para una ONG en Sudán del Sur. Se trata de una mujer
inteligente, menor de 25 años de edad, llena de ideales y energía.
Ha estado trabajando conmigo en el surgimiento del paradigma por
algún tiempo. Sin embargo, me pregunto cuántos de mis alumnos
finalmente serán conducidos al límite del sistema de la paz liberal a
largo plazo. Como me dispongo a continuar investigando el abuso
de las poblaciones locales en la República Democrática del Congo
por parte del personal Minusco, espero permanecer en este universo
paralelo sin que se me obligue a aceptar lo inaceptable.
En medio de las denuncias anteriores de abusos contra los
derechos humanos y la esclavitud sexual, la misión de la ONU a la
República Democrática del Congo fue re-nombrada como Minusco
en 2010.71 Toda la controversia ha sido relegada al pasado. El asalto,
la violación y esclavitud de mujeres y niños por personal y soldados
de la ONU, ya no se toleran como parte de esta nueva y mejorada
misión y su mandato. Es cierto que en apariencias son un poco
más presentables. Vehículos de la ONU ya no se estacionan frente
de los clubes nocturnos en los alrededores de Bukavu. Cuando no
utilizan automóviles de civiles, las fuerzas de paz de ahora envían a
sus pequeños mandaderos, para que les lleven a los niños que serán
violados tranquilamente en los límites de sus entornos.72 Luego, irán
a construir una mezquita o una iglesia para que todo sea aceptado,
incluso, dar las gracias a las comunidades locales por haberles dado
su libra de carne. Todo es un poco más difícil de rastrear, pero sigue
siendo muy real.
¿En dónde nos deja esto como “profesionales”? Cuando la paz
sigue siendo el único fin, ¿vale la pena asociarse por más tiempo?
Huda, Sajeeda y Baker Abu siguen estando a merced de nuestra
conciencia, nuestra voluntad de buscar nuestras propias almas. Sin
embargo, ya no podemos decir que no hay otra manera de acercarse
a la paz. Existe un mundo paralelo: tenemos que reconocer y
evolucionar de acuerdo a sus necesidades, incluso si esto hace que
una parte de nosotros se vuelva redundante.
 55

II. Un acto de fe
¿Cuántos somos los que tratamos de hacer una diferencia en
el mundo, sólo para terminar deconstruyendo sus imperfecciones
al infinito? Es que acaso las contradicciones de la industria para la
paz, expuestas en el Capítulo I, garantizan un rechazo a la paz como
concepto o el abandono de nuestra esperanza de paz? Luego de haber
estado comprometida a ayudar a los demás, a ser la paz que ellos
querían ver en el mundo, algunos han dejado esta área de estudios de
paz y conflictos en conjunto, optando por carreras en finanzas, bienes
raíces o en la industria del cine. Es que acaso el percatarse que la paz
se ha transformado en una industria a penas te garantiza el cinismo?
O, por el contrario, ¿es que llama a un compromiso aún mayor con
sus propios valores y principios?
La descolonización de la paz deriva parcialmente de una
descolonización de la mente, del entendimiento cognitivo y
emocional, donde los individuos no necesariamente necesitan
expertos externos y sus recursos para dar forma a sus vidas diarias, o
más aún, traerles la paz. Explorando el área de Rumi sobre lo bueno
y lo malo, en la dualidad cartesiana de las falsas opciones sociales,
una porción de vida de El Salvador nos permitirá analizar algunas de
las dinámicas diarias del medio excluido, así como sus retrocesos.
Por medio de la exploración del cambio de paradigma, este capítulo
revelará ciertas dinámicas del cambio social y las dimensiones
recurrentes de las desigualdades y jerarquías. Luego, se analizará
cómo los fundamentos discursivos y estructurales de paz inmanente
pueden nutrir las expresiones neocoloniales de una paz que ha de
ser construida por desconocidos, y no por individuos afectados y
sus comunidades. Una última parte le dará una mirada a algunas
realidades sobre el terreno y las consecuencias de la inmanencia de
la paz como base para abrir los ojos a las alternativas que ya tienen
lugar a nivel mundial. Este capítulo conceptualizará un cambio de
56

paradigma de la paz trascendental a la paz como inminente, como

un acto de fe.

“Si Dios existiera”

Geovanni Morales es del Distrito de Mejicanos de San Salvador,
uno de los vecindarios más marginales de la ciudad.73 No existe una
semana sin que haya algún asesinato por la guerra entre las pandillas,
la Mara Salvatrucha (MS-13) y la Mara 18, reforzado por el tráfico
de drogas, las actividades del crimen organizado y la brutalidad
policial, todo ello dentro de una subcultura machista de masculinidad
hegemónica. A pesar de la creencia común de los observadores
externos de que la violencia diaria en El Salvador es el resultado del
fenómeno de las pandillas, los habitantes del Distrito de Mejicanos
aseguran que esas pandillas nunca hubieran surgido si no hubiera sido
por la miseria, la injusticia social, la represión estatal y la guerra civil
que desplazó y dispersó a muchas familias, entre 1980 y 1992. Fue
cuando tenía 9 años que Geovanni ingresó al MS-13, en sus propias
palabras, para tener una familia y un techo sobre su cabeza. Un día,
cuando regresó a casa de una diligencia, su madre ya no estaba al
igual que el resto de su familia. Se quedó con un vecino durante
algún tiempo esperando que cualquiera de los suyos regresara a casa
y cuando sobrepasó su bienvenida, su única opción fue ingresar al
MS-13. Era bien esto o vivir bajo un puente hasta que tuviera la
edad suficiente para que fuera forzado a enlistarse en el Ejército
salvadoreño para combatir a los rebeldes del Frente Farabundo Martí
para la Liberación Nacional (FMLN). Hasta la fecha, no sabe si su
madre está muerta o viva. Durante años fue miembro activo del
MS-13, estuvo involucrado en tráfico de drogas, delitos menores y
peleas callejeras. De acuerdo con lo que expone, la vida que estaba
viviendo no era particularmente la que más le gustaba, dado que
se refería así mismo como demasiado susceptible para la cultura
machista que prevalece en las pandillas, pero no había alternativa a
la vista. Después de muchos encontronazos con la policía y con la
ley, finalmente llegó a prisión. Su experiencia allí acabó con él. La
 57

dureza de las condiciones de supervivencia y la violencia exacerbada

de la vida en las cárceles no era para él. Más importante aún, su
encarcelamiento significaba que había abandonado a su pequeño
hijo, Carlos. Mientras todavía experimentaba el trauma de perder a
su familia durante la guerra, no podía tolerar infligir el mismo destino
para su hijo. Intentó suicidarse, pero no tuvo éxito y juró que cuando
saliera de prisión nunca volvería a “abandonar” a su hijo de nuevo.
La promesa de Geovanni a sí mismo y a su hijo llegó al mismo
tiempo en que las actividades del sacerdote español católico Antonio
Rodríguez López, conocido por la comunidad como el padre Toño,
designado a la parroquia de San Francisco en Mejicanos. El padre
Toño tenía una actitud pragmática en cuanto a las realidades de
Mejicanos, ganándose así el cariño de su comunidad. Nunca les
prometió un paraíso después de su duro y violento paso por la tierra.
En sus sermones, criticaba al gobierno salvadoreño por no aludir
sus condiciones de vida, por no brindarles las seguridades humanas
básicas que cualquiera merece. Denunció la colusión de su propio
liderazgo, la Iglesia Católica con el gobierno salvadoreño, la lejanía
de la jerarquía de la Iglesia de las plegarias diarias de la gente y
las cuerdas atadas al trabajo de los misioneros que aprieta el ciclo
de dependencia del “ayudante-ayudado”. “Creo que la Iglesia ha
perdido su capacidad de preguntar, como si ya ellos supieran todo
y quisieran hablar mucho de todo; creo que la Iglesia o nosotros los
que la representamos, también necesitamos preguntarnos algunas
cosas”, sostiene el párroco. No ha prometido nada en términos de
humildad terrenal y recompensas celestiales, hasta el momento ha
permitido dentro de la población de su parroquia más de lo que nadie
pudiera: una capacidad de introspección, autonomía y autoconfianza
como una comunidad. A través de su organización Servicio Social
Pasionista, su equipo local ha comenzado proyectos que primero
se encargaron de asuntos urgentes de salud en la comunidad y
luego se dirigieron a atender la violencia estructural a través del
fortalecimiento del capital social. Esto sólo podía pasar a través de
sus vivencias con la comunidad, comprometiéndose con ellos en una
base diaria y observando más que alegando saber qué necesitaban.
Le tomó a la organización del padre Toño más de 10 años ganar su
ímpetu y tomar su forma actual.
58

Cuando Geovanni conoció al padre Toño sabía que finalmente

había encontrado una salida del MS-13. El padre se consagró en
su mentor y con sus asistentes abrió una pastelería, cuyo primer
objetivo fue proporcionar una actividad alternativa a otros miembros
de la pandilla. Luego de un esfuerzo económico inicial, la pastelería
de Geovanni se convirtió en un éxito local, reclutando a más y más
jóvenes fuera de las pandillas, tanto que de hecho el gobierno de
los Países Bajos ha estado enviando antiguos miembros de pandillas
holandesas para que formen parte de este programa y documenten
cómo esta iniciativa podría ser replicada en Holanda. Mientras que
estaba ocupado con su esfuerzo, Geovanni fundó su propia familia.
Su hija Grace Isamar nació en el 2011.
Esta idílica foto de esperanza, de espíritu socio-empresarial
y construcción comunitaria fue destruida el 20 de marzo de 2012,
cuando fue arrestado por tener (conforme a lo dicho por los medios
y no por la Policía) una presunta conexión con los asesinatos que
tuvieron lugar en la comunidad. Su pastelería fue allanada, sus equipos
destruidos y todos sus compañeros arrestados junto con él. Al día
siguiente, todos fueron puestos delante de las cámaras de televisión
como miembros de una pandilla muy peligrosa. Geovanni y su pecho
tatuado estuvieron en los titulares de la televisión. Se le acusaba de
ser un líder de la pandilla “El Crazy” y se le catalogaba como un
peligroso asesino quien había estado prófugo de la justicia por muchos
meses. Como un Mara retirado, Geovanni siempre trataba de ocultar
sus tatuajes ante la mirada de otros, utilizaba camisas manga larga y
una gorra. No estaba avergonzado de su pasado, pero quería mirar
hacia el futuro y quería que otros lo vieran como un ser humano, no
como a un aterrador Mara. Tal como yo veía la humillación pública
que se le hacía a Geovanni en la televisión, el día que se suponía que
lo conocería cara a cara, por primera vez, recuerdo la dureza de las
palabras del padre Toño en el sermón del domingo pocos días antes:
“Si Dios existiera, le importaría tu miseria”. En ese día, en particular,
el padre Toño no sólo se refería al Dios de la Iglesia Católica, sino
también a las elecciones municipales y legislativas que se estaban
llevando a cabo, afirmando que jamás sería un partido político la
solución a los asuntos cotidianos de la vecindad. Para el padre,
todos los partidos políticos hacen las mismas promesas sólo para
 59

comportarse de la misma manera una vez electos, con un absoluto

desdén por el sufrimiento humano. Geovanni ha intentado hacer
una diferencia en su comunidad. Sin embargo, su vida era destruida
como un títere por la demagogia política. En El Salvador, invocar a la
violencia de las pandillas es igual a lo que el terrorismo o las amenazas
extranjeras podrían ser para las democracias occidentales, una forma
estratégica de apartar a los ciudadanos de asuntos domésticos más
urgentes y desiguales. Mientras exista la violencia de las pandillas en
la misma forma en que existe el terrorismo, también puede utilizarse
convenientemente en los discursos populistas. Con sus palabras
cuestionando la existencia de Dios, bastante sorprendente en un
sermón dominical de la Iglesia Católica, el padre Toño le recordaba
a su congregación que sólo ellos estaban a cargo de sus realidades
diarias. Esta afirmación venía con un riesgo obvio. El día antes de
su sermón había recibido una llamada telefónica anónima: “tu vida
nunca será la misma”. Pareciera que el empoderamiento comunal era
visto como una amenaza para algunos.

Ni Mara ni tampoco esclavo

Mientras esperaba su juicio, Geovanni fue trasladado a la cárcel
de Bartolina, en Santa Tecla, en donde, al momento de escribir, estaba
compartiendo una celda de cuatro punto cinco metros cuadrados con
otros ocho detenidos con sólo un tobo en lugar de un lavamanos.
Geovanni y sus compañeros de celda tienen que turnarse para dormir.
Están escasamente alimentados y no tienen privacidad. A Geovanni
se le negó su derecho a recibir visitas. No tiene contacto con el mundo
exterior y sólo puede esperar que el sistema judicial procese su caso
tan pronto como sea posible para escapar del infierno en el que está
viviendo. Las cartas para apoyarlo han llegado en grandes masas
desde todos los rincones del mundo, dando prueba de su rehabilitación
y el respeto que se había ganado dentro de su comunidad y más allá,
pero éstas habían sido ignoradas por el sistema judicial.
A su equipo jurídico se le dijo que su arresto tenía relación con
una tragedia que estremeció a la comunidad de Mejicanos, en el 2010.
60

El 20 de junio de 2010, una pandilla callejera incendió un autobús

carbonizando a once personas adentro.74 El ataque fue una represalia
contra la compañía de autobuses que se negó a darle a la pandilla
local el dinero correspondiente a su protección mensual. Era la
primera vez que quemaban un autobús con gente adentro, hecho que
horrorizó a la comunidad. El arresto individual conectado con esto
sugirió la aplicación de una condena reducida por parte del sistema
judicial a cambio de los nombres de los miembros de las pandillas
que vivían en el vecindario. El nombre de Geovanni salió a relucir
junto con muchos otros sin tomar en cuenta su rehabilitación. Fue
arrestado por ser un miembro de la pandilla MS-13, por nada más.
Existe un aspecto político en la “captura” de Geovanni, todo fue
planificado cuidadosamente desde la perspectiva de los medios de
comunicación con los equipos de TV. siguiendo cada parte de este
arresto: desde el duro despertar que recibió de manos de la Policía
en medio de la noche, hasta su transporte en la parte posterior de
una camioneta pick-up.75 No se guardó ningún detalle morboso del
público, aparte de que la Policía abandonara a la hija, de uno de los
compañeros de casa de Geovanni, con sólo tres años de edad gritando
en la mitad de la vía a las 3:00 am. El Gobierno salvadoreño preparó
cuidadosamente esta oportunidad mediática en el contexto de su
política de “mano dura” contra las pandillas.76 Al seguir las elecciones
de la Presidencia salvadoreña, en 2009, el FMLN, anteriormente un
movimiento de guerrilla contra el apoyo estadounidense al gobierno
derechista, tenía que probar a la población salvadoreña que ellos
podían ser tan “duros” contra el crimen como cualquier gobierno
que se precie. Éste es el contexto político que condujo al arresto y
encarcelamiento de Geovanni y sus amigos. El hecho de que ellos ya
se hubieran retirado no le importó a nadie; ellos formaban parte de las
estadísticas que podían mostrar que un gobierno que anteriormente
formó parte de la guerrilla podía ser tan potente, si no más, que
cualquier otro. Ciertamente, esta política también podría disuadir a
cualquier miembro de los Maras a retirarse, pues parecía que, ante
los ojos del mundo, el que una vez fue un Mara siempre lo seguiría
siendo. En cuanto al padre Toño, luego de ser llamado para un diálogo
con los Maras, como parte de una misión especial establecida entre
la Iglesia Católica y el Gobierno, fue visto como si se hubiera aliado
 61

con el crimen organizado, y comenzó a recibir llamadas y cartas

anónimas.77
La elección del FMLN para la presidencia de El Salvador estaba
cerca de ser una revolución para muchos salvadoreños. Después
de años de lucha armada contra un gobierno de derecha, el FMLN
finalmente iba a representar a “la gente”. La esperanza que generó
este resultado electoral fue inmensa, la cual sólo se compara con
la retórica de su carismático presidente, Mauricio Funes. Tres años
con represión policial y errores judiciales, tal como el de Geovanni,
todavía suceden de forma regular. Muchos se sienten defraudados
y han recurrido a la solidaridad comunal como medio para salir de
la pobreza. La escogencia de Geovanni de vivir su propia vida lejos
de ambos extremos tanto de ser un Mara o un esclavo de la élite
gobernante, barriendo las calles o limpiando los inodoros de los
ricos era demasiado pedir para el polarizado sistema social de élites
salvadoreño. El Estado tenía que volver a apropiarse de él como
un miembro de pandilla, años después de que él había escogido un
medio de vida diferente. ¿Podría ser condenado por vivir en la mitad
excluida? ¿Por cuánto tiempo permanecería detrás de las rejas?
A pesar de que parte de la Policía admitió que “El Crazy” es, en
realidad, otra persona, la naturaleza política de este caso pareciera
estar funcionando en contra de Geovanni, el gobierno no quería
perder protagonismo después de haber hecho tal espectáculo por
su arresto.78 Mientras tanto, el padre Toño continúa peleando por
su liberación a pesar de tener sus actividades comunitarias diarias
reducidas al mínimo. Sostiene que no le importa ser asesinado,
después de todo ¿qué mejores pasos a seguir que los de Monseñor
Romero? ¿Podría el caso de Geovanni ser visto como una ilustración
de la abortada revolución social del El Salvador?

Sobre las revoluciones

Las revoluciones no se llevan a cabo en una aspiradora. Por lo
regular, son el producto de años de conciencia y tiempos de lucha
buscando un cambio social. Convencionalmente, ocurren cuando
62

una masa crítica se une para reclamar cambios, rendición de cuentas

y un nuevo orden social.79 Las revoluciones pueden ocurrir cuando
suficientes personas están conscientes no sólo de lo que quieren ver
que cambie, sino también del hecho de que este cambio no puede
llevarse a cabo dentro de la actual estructura de élite. Superficialmente,
las revoluciones se tratan de números. Cuando suficientes personas
se percatan que algo en su realidad cotidiana simplemente ya no
funciona, que no está de acuerdo con sus sueños y expectativas y,
más importante aún, que ya no les queda nada más que perder, toman
las calles y exigen un cambio.
Es un cambio que con frecuencia obtienen. Las figuras políticas
son depuestas, sustituyéndose por otras que se cree son menos
corruptas, más justas y más representativas de la masa crítica
que dirigió la revolución. Sin embargo, los meses siguientes a las
revoluciones normalmente tienen un sabor agridulce.
Ven a las masas desencantadas de vuelta en sus opresiones diarias,
con resaca del embriagador sabor de un cambio que no ha retado su
estructura de opresión. Los líderes cambian. Las cartas se vuelven
a barajar. Las esperanzas se confinan a las estructuras legales. Se
organizan las elecciones y persisten las desigualdades. Luego se
nos dice que el poder corrompe. La gran causa que los unía a todos
se desvanece poco a poco hacia la réplica de antiguas divisiones.
Antiguas heridas se abren de nuevo y se reanuda el conflicto social.
¿Quién podría afirmar con seguridad que la Primavera Árabe de
2011 cambió significativamente la estructura de poder del Egipto de
hoy?80 ¿Están las mujeres mejor que antes?81 ¿Se han borrado las
diferencias confesionales?82 ¿La gente común se siente protegida por
sus servicios de seguridad?83 ¿Es que acaso la gente común tienen un
futuro económico más brillante? ¿Es que la violencia estructural ha
disminuido?84 Sus comentaristas de élite y los analistas mediáticos
ahora le dicen a los egipcios que el cambio toma tiempo, que tienen
que ser pacientes y que Roma no se construyó en un día85 ¿Es que las
revoluciones verdaderamente producen un cambio social o, apenas,
se barajan las cartas que siempre traen a las mismas élites al poder?
¿Son las revoluciones un fin en sí mismas?
Kuhn escribe que las revoluciones científicas traen levantamientos
personales, así como amplias disciplinas que no son ni esperadas
 63

ni deseadas debido a la existencia de un mayor paradigma que el

propio individuo.86 Un paradigma es la fundación epistemológica
de una estructura social. No puede ser cuestionado a través de
recursos lógicos. Cualquier elemento contradictorio que emerja de
ese paradigma es, por ende, caracterizado como una anomalía dentro
del sistema, una excepción al opuesto orden del trabajo uniforme.
Por consiguiente, cuando una teoría es desaprobada a través de un
experimento, la primera reacción del científico será etiquetarla como
una anomalía y, generalmente, no se llevará a las nuevas avenidas que
perseguían el fin buscado. Las razones para esto son las siguientes:
primero, nadie quiere que los fundamentos de su existencia científica
sean sacudidos; segundo y más importante, nadie quiere ser un
desajuste o una anomalía dentro de la propia disciplina. De hecho,
dentro de las revoluciones científicas, las masas críticas son más un
impedimento que una fuerza hacia la creatividad y la renovación.
Kuhn establece que las revoluciones científicas no ocurren por
exponerse a hechos científicos innegables, pero a través de un acto
de fe. Las revoluciones científicas no son el efecto de un cambio
lógico, sino de un cambio en las emociones. Estas ocurren cuando
los científicos no pueden avanzar porque las bases de sus disciplinas
se han desvanecido. Por lo tanto, se deberá aterrizar sobre una nueva
base. Un inevitable salto a un territorio desconocido define a una
revolución científica que trae un cambio de paradigma, un verdadero
acto de fe.
Los cambios de paradigma no llegan de forma acumulativa,
sostenida y razonable. Son dientes y uñas resistentes. Nyhan y Reifler
demuestran que los hechos no cambian nuestras propias opiniones.87
Sus investigaciones sugieren que mientras mayor conciencia política
tiene alguien, más difícil le es aceptar los hechos que contradicen sus
creencias. Básicamente, Nyhan y Feifler encontraron que los hechos
tienen la tendencia a fracasar y realmente a reforzar las opiniones
políticas de la gente. Si, por ejemplo, un seguidor de la invasión iraquí,
confronta el hecho de que no se encontraron armas de destrucción
masiva en el Irak post-Saddam, esta persona políticamente astuta
justificará aún más la ocupación de Irak.
Las masas críticas y los hechos no son, por lo tanto, los pre-
requisitos para que ocurra un cambio de paradigma dentro de
64

cualquier enfoque a un cambio social para la paz. Las revoluciones

por número –en su mayoría basadas en masas críticas– tienden a
fallar y a traer consigo más de lo mismo, mientras que los cambios de
paradigmas necesitan tanto un espacio para la creatividad y un acto
de fe para florecer. Los antiguos paradigmas pueden desmontarse.
Sin embargo, el cambio social sólo puede surgir de un cambio de
paradigma. Las revoluciones, tales como la Primavera Árabe, nunca
equivaldrán a renovaciones sostenibles ni a cambio social si todos sus
participantes no están listos para lanzarse juntos en lo desconocido.
¿Es más fácil decirlo que hacerlo? Una revolución que cuenta
con números y progresiones sólo encontrará resistencia estructural,
dado que en esencia, las élites podrían darle un poco en tiempos
de convulsión, pero nunca renunciarán a sus espacios. ¿Podría un
cambio de paradigma surgir de la resistencia, la lucha e, incluso, la
violencia? ¿Es posible traer el cambio de fuera del sistema? ¿Si el
cambio es superior a la fuerza, para qué luchar en su contra? ¿Por
qué no sólo ser el cambio que queremos ver a nuestro alrededor?
Precisamente, más fácil decirlo que hacerlo. Geovanni trató de
cambiar su realidad cotidiana, su propio ser, sólo para luego ser
recuperado políticamente por el Estado. Por el Estado, quien sólo ve
a un miembro de una pandilla en él, su auto retirada fue una anomalía
a su realidad polarizada correcta/incorrecta. No se le podía permitir
vivir fuera de los parámetros del Estado, la élite política y la Iglesia
Católica: el que fue una vez un “malvado” Mara, siempre será un
“malvado” Mara. Las amenazas a la vida del padre Toño venían de
esta misma dinámica.
Las soluciones propuestas a una crisis son siempre aquellas
que conocemos, socialmente aprendidas y parte del mismo patrón
de fallas, desconexión y desigualdades sociales que periódicamente
denunciamos. Se nos pide que seamos pacientes, pues la democracia
nos salvará al final. Sabemos que el mapa no es el territorio, pero
acaso la democracia es un mapa relevante. La democracia en la
Antigua Grecia equivalía al poder del macho adulto de la élite.88
Las mujeres fueron confinadas a sus hogares, los esclavos fueron
subyugados y los bárbaros, es decir, los extranjeros ni siquiera se
consideraron ciudadanos de segunda clase. ¿Es ésta la democracia que
queremos reproducir hoy en Egipto? ¿Y la que queremos mantener
 65

en El Salvador? ¿Es la democracia que nos representa, la culpable

de las protestas en Wall Street por todo el mundo, o una selecta élite
político-financiera? ¿Por qué miramos a una metáfora de dos mil
años para organizar nuestras vidas diarias, mientras la creatividad
social podría tener respuestas sociales para nuestras necesidades
actuales? ¿Cuánto tiempo más debemos tener paciencia? ¿Por qué
no darle a nuestra creatividad colectiva un espacio para reorganizar
nuestros espacios?
¿Por reorganización queremos decir deshacernos de nuestro
antiguo paradigma? Una vez más, en el espíritu de Rumi sobre lo
bueno y lo malo, los viejos paradigmas no están “equivocados”, están
incompletos, limitados y desadaptados a las realidades actuales.89
El hecho de que no podamos seguir ignorando las anormalidades
que existen ante nuestros ojos nos obliga a reconsiderar nuestro
paradigma actual, a renovarnos a nosotros mismos y disfrutar en un
acto de fe. ¿Qué tenemos que perder?
No es un énfasis en la oración ni en la esperanza, sino en las
acciones diarias, en el cambio de realidades diarias y las anomalías.
Es allí donde radica el cambio de paradigma.

Sobre la inmanencia de la paz

¿Cómo el más viejo paradigma dentro del cual vivimos se
manifiesta a niveles diarios? ¿Cómo estamos condicionados a
esperar una mejor vida si la estructura de nuestra sociedad no
puede permitir que ocurran cambios fundamentales? De la misma
manera, miramos a una metáfora de más de dos mil años dar forma
a nuestras vidas diarias y, también, miramos a figuras poderosas que
nos iluminan y nos muestran el camino a nuestra propia salvación.
Es en este contexto que, para algunos, las estremecedoras palabras
del padre Toño pueden ser bien entendidas. Estatuas de hombres
nobles y pocas mujeres adornan nuestros espacios colectivos. Estos
hombres que son considerados “visionarios” nos muestran el camino
a un mejor futuro, hacia la paz, la igualdad o la libertad. Son fuertes
y asertivos, pero también pueden ser violentos y despiadados. No
66

obstante, son venerados. Los aniversarios de sus muertes se celebran

mientras que las acciones pacíficas diarias de hombres y mujeres
anónimos se mantienen invisibles. Del mismo modo, mientras
recordamos las guerras y sus últimos días por el bien de nunca
olvidar, cuán bajo podemos caer como humanidad, los interludios
de la paz que vivimos colectivamente y que tanto trabajamos no son
parte de nuestros libros de historia. Por ende, estamos condicionados
a creernos seres inherentemente violentos que necesitan grandes
hombres que emprendan nuestras guerras y negocien nuestra paz.
Cuando estos grandes hombres son el producto de nuestro
sistema, su lealtad a éste refuerza nuestra ilusión compartida de que
las revoluciones traen el cambio dentro del orden establecido. Las
divisiones dentro del sistema es lo que refuerza la sociedad. Las
relaciones jerárquicas entre aquellos grandes hombres y nosotros
meros mortales, entre nosotros y la naturaleza, nosotros y los
animales, todo puede encontrarse dentro de nuestro orden social
común y viene a definir nuestras vidas diarias. Ninguno de nosotros
es impotente, a pesar de que la creencia de que nos mantendrán
dominados. De acuerdo con Boff y Hathaway, se mantiene la
creencia en nuestra propia impotencia, nuestro análisis colectivo a
través de las dinámicas de la opresión internalizada, la negación, la
adicción y la desesperación.90 Además, el reforzamiento sistémico de
esos estados se permea a través del militarismo, nuestros sistemas de
educación, medios masivos y, ciertamente, la religión organizada.
Todos estos sectores de nuestras vidas descansan sobre la misma
jerarquía de seres humanos que mantienen la supremacía de esos
grandes hombres a los que les rendimos pleitesía. Desde los militares
generales hasta las celebridades de Hollywood, a través de nuestros
administradores de educación superior y Jesucristo, la trascendencia
de los “visionarios” sobre los plebeyos, la mente sobre la materia,
nos impide entender nuestro propio potencial.
Con respecto a la pregunta de por qué estos “visionarios” son,
en su mayoría, hombres, el paternalismo les asegura a las mujeres la
creencia de que una de ellas era siempre la fuerza inmanente detrás
de este o de aquel gran hombre. Primero, estuvo la Virgen María
y ahora está Michelle Obama. A las mujeres también les dicen que
su momento llegará, aunque se les muestra que, si fueran alguno
 67

de los chicos, ellas ganarían su propia estatua dentro del jardín de

los visionarios trascendentes. ¿Es que acaso la estatua o, incluso,
la inversión de la dominación contribuye con la renovación social?
Nuevamente, dentro del sistema se exhorta a tener paciencia dentro
de la dominación. ¿Es que la paciencia hace la paz social o apenas
refuerza el estatus quo? De conformidad con la actual relación de
curules ganadas por mujeres en el Congreso de Estados Unidos,
la cual no ha cambiado desde 1979, la paridad no se alcanzará por
otros 500 años.91 ¿Hay espacio entre el estatus quo y la revolución?
¿Es el estatus quo la única “paz” en la que tanto mujeres como
hombres pueden darse el lujo de vivir dentro de un paradigma de
fragmentación y dominación?
Algunas veces, las estatuas de grandes hombres no emanan de
la élite gobernante. Siendo una piedra en zapatos poderosos cuando
están vivos, a la larga se les entrega la aureola de “visionarios”,
preferiblemente después de que están muertos y enterrados, como
sucedió con el reverendo Luther King. Mientras desafían al sistema
fuera de la polaridad de la revolución y del estatus quo, evolucionan
dentro de una excluida mitad aristotélica, en el campo del bien y
del mal, cambio violento y resignación pacífica, ambos pueden ser
vistos como parte de la misma moneda.92 Esos “visionarios” fueron
considerados anomalías dentro del sistema, viviendo a través de la
mitad excluida. Sus muertes les permitieron ser recuperados. ¿Qué
podemos aprender de sus vidas? ¿Es que sus vidas pueden ser
retomadas por meros mortales, los soldados de a pie, proletarios,
los oprimidos? ¿Puede la clarividencia y la paz ser inmanente o
están condenados al reino de lo trascendente? La inmanencia de la
paz social es la esencia del mensaje del padre Toño a su parroquia:
“si existiera un Dios, le importaría tu miseria”. Esta afirmación no
pertenece al reino de la teología, sino al de la realidad social. ¿Si la
Iglesia Católica ya no tiene respuestas y, a pesar de esto, no se atreve
a hacer preguntas, entonces quién las hará?
¿Es que, acaso, pueden las anomalías jugar un papel superior del
que pensamos para que pueda darse un cambio de paradigma? ¿Debe
el acto de fe ser necesario para que cualquier paradigma surja desde
dentro de nosotros? Las anomalías podrían no ser una excepción
después de todo; podría ser que todos nosotros tengamos el potencial
68

para convertirnos en anomalías que puedan ganar confianza en

nosotros mismos, en vez de las estatuas a las que se nos enseña a
reverenciar ¿Es que el efecto paralizante que las estatuas tienen en
nosotros, como un colectivo, es el significado de la idolatría que se
prohíbe en algunas religiones? ¿Es que, acaso, se le ha desprovisto
al significado de idolatría de su esencia por la trascendencia de la
religión organizada? ¿Si las anomalías ya no son una excepción y
si definen a un paradigma emergente ya no las hemos de ver como
“anomalías” a través de la superación de nuestra propia impotencia
estructural interna? ¿Es que esta conciencia impide cualquier acción
social hacia la paz?
El reconocimiento de anomalías dentro de nuestra propia mente
es el comienzo de un cambio de paradigma. ¿Cuáles son las anomalías
dentro de la mente? Éstas llegan con nuestra conciencia de las
injusticias para con nosotros mismos, las contradicciones de nuestras
vidas diarias y la desconexión que existe entre nuestros pensamientos
y nuestros corazones, así como la depresión que llega de ello. La
búsqueda de la felicidad o, con más precisión, el final del sufrimiento
podría llegar de la superación de nuestra propia impotencia o de la fe
en nuestras propias anomalías, resaltando nuestra desconexión entre
mente y materia.
Los físicos Targ y Hurtak manifiestan que el sufrimiento deriva
del apego a una representación del ego como el yo, a través de la
construcción de una forma aristotélica de pensamiento basada en la
dualidad.93 Si no disfruto el colegio, no soy inteligente. Si no estoy
con ellos, estoy en su contra. Tengo todo para ser feliz, pero quiero
más, compro más y deseo más. Creo en la igualdad de género, pero
seguiré explotando a mi “criada” en casa. La igualdad para los pocos
elegidos trasciende la inmanencia de la equidad. De acuerdo con
Targ y Hurtak, la conciencia de esta desconexión podría llevar al fin
del sufrimiento, a la paz interior. Asimismo, la paz interior, podría
contribuir con la paz social. Sin embargo, a través de lógica de una
cosa o la otra, sigo estando dividida, desconectada de mi prójimo y
de mi misma. Me siento superior que mi prójimo, a través de juicios y
jerarquías. Sin embargo, quisiera estar más conectada con mi corazón
y conmigo misma. Hay que tener cuidado con un distorsionado sentido
de conexión con el ser, también puede ser parte de “las opciones” o
 69

del paradigma. Si cumplo con el servicio militar en mi país, si ocupo

lo que le pertenece a otros, les disparo, los torturo, sería parte de la
represión del Estado en contra de otras personas. Aun yendo a la
India en búsqueda de mí misma tan pronto como se acabe mi servicio
militar, estoy buscando una paz interior fragmentada, sigo siendo
parte de las opciones o el paradigma: bien sea militar o hippie. Una
vez que me encuentre en un gran lugar de meditación, meditaré lo
suficiente para olvidar mi activa participación en la violencia estatal
(estructural) y regresaré a casa para ser nuevamente un pilar de mi
sociedad. Mi consciencia será silenciada y funcionará otra vez como
un agente polarizado de violencia estructural.
Las desigualdades estructurales, por lo tanto, alimentan
la impotencia interna y vice-versa, mientras que un énfasis en
colectividad para renovar el sistema se mantiene como una pregunta
de números y no una advertencia de anormalidades internas y fe en
ellas. Después de todo, aquéllos que sintieron la mayor impotencia
individualmente son los que más tienen que perder, mientras que
el mantenimiento estructural de la dominación social coloca el
énfasis en la individualidad. Existen tantas realidades como seres
en este planeta. Esta toma de conciencia nos conduce a una mayor
conectividad, a una paz estructural. No existe ni lo correcto ni
tampoco lo adecuado en el campo de Rumi sobre lo bueno y lo malo.
¿Podríamos simplemente decir que no hay paz ni tampoco
ausencia de paz? Si la paz no tiene que ser transcendente entonces
podría su inminencia nutrirse o cosechar ambas a nivel individual y
colectivo? ¿Cómo luce la paz en la “Práctica”?

¿Qué sucede en la “práctica”, y la paz de quién

estamos buscando?
La ilustración relevante de que la paz puede ser presenciada
en la “práctica” es, nuevamente, equivalente a la de Korzybski, en
cuanto a que “el mapa no es el territorio”.94 El mapa, en términos
de la paz que fuimos entrenados a buscar, es el conglomerado de
todas las buenas intenciones que se juntan en asuntos de políticas,
70

instrumentos de Derecho Internacional, Metas de Desarrollo del

Milenio y los modelos teóricos y las medidas de construcción de
paz, tales como la capacidad de construir. El territorio es la realidad
de lo que sucede en la práctica: la deficiencia que surge, las muertes
que ocurren como resultado de lo que se suponía sería una política
útil, las decepciones que aparecen y la falta de sostenibilidad de la
mayoría de las iniciativas. ¿Por qué existe allí tal desconexión entre
el mapa y el territorio? Podría ser porque ambos surgieron dentro de
un modo de pensamiento dualista, es decir, con la creencia absoluta
en la trascendencia de la paz.
La visión de Gandhi de que no existe un camino a la paz, que
la paz es el camino, podría enlazar el mapa con el territorio. Sin
embargo, la visión de Gandhi no es tan importante como las estatuas
que han sido erguidas en su nombre. A través de la trascendencia de
la paz, Gandhi se mantiene como otro visionario consignado a un
conveniente espacio en nuestros jardines de paz. La idolatría ataca
de nuevo.
Si no estás en paz, estás en guerra y viceversa. Dentro de la visión
trascendente de paz, lo cual quiere decir que la paz es responsabilidad
de los Estados, de las Naciones Unidas, visionarios y practicantes de
paz, la gente común puede descansar sobre los laureles y tener un día
de campo junto a la estatua de Gandhi. Es una visión trascendente
de paz que, por un momento, categoriza a países que están en guerra
sobre aquellos que están en paz. La intervención, las buenas acciones
e intenciones sólo se llevarán a cabo en Estados que se consideran
están en guerra, bien interna o con otros Estados. Después de su
bello día de campo, los seres humanos comunes, comprometidos con
la paz, donarán fondos para aquellos países pobres lisiados por la
guerra, la desnutrición y por los líderes despóticos. Podrían derramar
una lágrima por los menos afortunados con un sentido moral de
compasión y una cómoda condescendencia. La visibilidad de la
guerra se convierte en el mayor confort para aquellos que viven en
paz, tal y como se siente el calor del hogar durante una tormenta de
nieve.
Sin embargo, el mapa no es el territorio. Aunque la mayoría
podría creer que África y el Medio Oriente son las regiones más
violentas en el mundo, es en realidad América Central la que califica
 71

como tal, con un promedio regional de 29 muertes violentas por cada

100.000 habitantes por año, el más alto del mundo.95 De conformidad
con la Declaración de Ginebra sobre Violencia Armada y Desarrollo,
ha habido más muertes violentas en El Salvador que en el Irak post-
Saddam, con un índice de 60 muertes por cada 100 000 habitantes.96
Estos números confirmarían que la mayoría de los países que se
ven afectados por muertes violentas no están involucrados en una
guerra ¿Están en paz? Ciertamente, están considerados como tal en
un mapa. El país ha estado oficialmente en paz desde 1992, el año
que la Guerra Civil Salvadoreña terminó y el Gobierno de Estados
Unidos masivamente expulsó a los refugiados salvadoreños.97
En consecuencia, las pandillas salvadoreñas de Los Ángeles, las
secciones con sede estadounidenses en las Mara Salvatruchas,
regresaron para crear más estragos en su antiguo país de origen,
dando como resultado la siniestra estadística antes citada. ¿Puede la
paz ser letal y violenta también? La trascendencia de los Acuerdos
de Paz de Chapultepec, en El Salvador, ciertamente lo ha sido para
muchos civiles en los últimos veinte años.
La paz y la guerra son los dos extremos de un modelo dualista
aristotélico. Este modelo o paradigma ha sido la base de nuestro
pensamiento moderno desde que Descartes separó la mente y la
materia, igualando la sociedad humana a una máquina.98 Si no estás
con nosotros, estás en nuestra contra y si no estás en guerra, estás
en paz. No existe nada en medio, existe una fuerte relación entre la
causa y el efecto cuando se trata de “paz” desde la perspectiva de un
mapa, lo que denomina William Easterly el “planificador de la paz” y
Oliver Richmond la “paz liberal”.99 De conformidad con este modelo
de pensamiento, la paz viene junto con algunas herramientas y
recetas que garantizarán su éxito. En la mayoría de las capacitaciones
para paz y conflicto en el mundo se le enseñan estas herramientas a
un ejército de soldados bien porque vienen de Estados democráticos
pacíficos o de élites del mundo en desarrollo que tienen un interés
personal en mantener un estatus-quo social que beneficie a ambos, a
ellos y a las democracias occidentales. Antes de mirar más a fondo
esta afirmación, examinemos no sólo algunos de los resultados de la
paz mecánica, sino también cómo su estructura dualista mantiene el
conflicto a la larga.
72

El caso de Cachemira se presta para el análisis de la paz como

un mapa o una máquina, así como las anomalías que este paradigma
crea y los conflictos que mantiene. Primero que nada, la visibilidad
internacional del asunto de Cachemira siempre ha estado relacionado
con las dos naciones-Estado que se dice están en disputa por su
territorio, es decir India y Pakistán.100 Raramente se escucha la
voz de la gente de Cachemira en los medios internacionales. Caso
contrario, se resquebrajaría el marco dualista del Estado-nación que
le cubre frente a la posibilidad de una tercera opción: una Cachemira
independiente. ¿Es esta tercera opción una panacea? ¿O es una
Cachemira independiente la receta para que, entonces, se desarrolle
otro conflicto bajo la línea? La situación actual de Kosovo, que lucha
para existir como un Estado-nación con fuertes minorías étnicas, en
medio de tensiones regionales y crisis económicas globales, no es
un precedente alentador. Segundo, dos de las principales soluciones
convencionales propuestas para resolver el asunto de Cachemira
están también profundamente atrincheradas dentro del marco
cartesiano del Estado-nación. Esos son enfoques plebiscitarios y
separatistas, respectivamente se inclinan sobre una lealtad a la India
o Pakistán, o crean una frontera internacional entre India y Pakistán,
junto a una comunidad política específica de cachemiros.101 Si vemos
a Cachemira desde una panorámica de las posibilidades, veremos
que existe un fuerte patrón dualista que ha conducido el conflicto a
ser considerado intratable por años. Sumantra Bose considera que
estas soluciones son obsoletas, pues se han basado en un paradigma
geopolítico que ya no existe. No obstante, es junto a esas hojas de
rutas para la paz que se ha basado la presencia de Naciones Unidas en
la región, desde 1949, a través del Grupo de Observadores Militares
de la ONU (Unmogip).102
Luego de más de sesenta años, uno puede con seguridad
preguntarse: ¿Para la paz de quién ha estado trabajando el Unmogip?
Con el mismo nivel de incertidumbre, bajo estos parámetros
dualistas del Estado-nación ha sido la postura de la élite política
local de Cachemira, evitando tomar partido entre India o Pakistán,
o simplemente pedir la independencia. ¿Podrían todos encontrarse
reflejados en la élite que les representa? ¿O es responsabilidad de
todos encontrar una solución a sus problemas diarios? ¿Podría la paz
 73

en Cachemira sólo tomar la forma del Estado-nación? ¿O las hojas

de ruta de paz presentadas durante muchos años apenas mantenían el
estatus-quo que se mantuvo asesinando a seres humanos de manera
regular?
Se estima que el número de muertos del conflicto en Cachemira,
por el lado de la India, fue entre 50.000 y 70.000, desde el año 1947.103
La proporción de fuerzas de seguridad por habitantes en Cachemira es
de uno a seis, difícilmente el contraste de lo que se creía era un Estado
democrático. La comunicación en Cachemira se ha restringido desde
que el Gobierno central de Delhi prohibió los mensajes SMS hace
algunos años. Los obstáculos en la vía restringen los desplazamientos
de las personas. Las manifestaciones con frecuencia son repelidas
con municiones reales y los individuos pueden ser arrestados por
sospecharse que están involucrados en actividades contrarias al
gobierno tal como lo establece la versión Cachemira de la Ley
Patriótica, posterior al 11 de septiembre de 2001, la Ley de Fuerzas
Especiales del Ejército.104 La violencia de la represión del Estado de
la India no se confina a Cachemira, pero es ampliamente aplicada
a otros movimientos nacionalistas, campesinos y los así llamados
“dalits” o intocables, varios grupos étnicos, todos éstos en defensa
de su soberanía como Estado-nación democrático.105 De hecho, la
India como la mayoría de los otros Estados democráticos propone
un frente homogéneo que es celosamente guardado en nombres
de su soberanía, creando así capas de visibilidad e invisibilidad en
su proyección de sí mismo como democracia.106 Nuevamente, las
anomalías toman la forma “invisible” de los arrestos arbitrarios de sus
“oponentes”, cuyos grupos étnicos, fracciones políticas o minorías
con frecuencia conducen a su tortura, represión brutal y/o detención
arbitraria. Sin embargo, dado que esas anomalías son consideradas
invisibles, Gleditsch en su teoría de paz civil democrática se atreve a
afirmar que, además de no pelearse entre sí, los Estados democráticos
mantienen la paz civil al defender sus derechos de todos y cada uno
de sus ciudadanos.107 Vayan a decirle eso a Geovanni y al padre Toño.
La democracia se refiere a la paz trascendente, mientras que, en
efecto, el modelo que representa aplasta lo invisible, reprime sus
anomalías. Esto se convierte en un refuerzo del modelo dualista de
paz liberal a través de la democracia. En este sentido, la democracia
74

y la teoría de la paz civil es una compensación de un paradigma

mecanicista que intenta, con extremas fallas, explicar una realidad
estática que es cualquier cosa menos homogénea, dado que es
altamente compleja, cambiante y tan diversa como la raza humana.
Al sistema de paz civil se le otorga un valor más alto que a la propia
gente, pues entre 50.000 y 70.000 personas murieron en Cachemira
bajo el paraguas de la democracia y una misión de observación de la
ONU.
¿Si la democracia no logra atender a una realidad compleja no
dualística, qué harán las misiones de paz? Fisher y Zimina trataron
de hacer esta pregunta verdaderamente controversial hace algunos
años en un artículo llamado “¿Sólo perdiendo nuestro tiempo?”108
No es la primera ocasión en que esta pregunta se enuncia en el
círculo de estudios de paz y conflicto; no obstante, este artículo
circuló ampliamente dentro del medio, dado que sistemáticamente
revisa las anomalías que se encuentran tanto dentro de las misiones
de paz como las que resultan de éstas, de los lazos que unen a los
Estados fundadores de las ONG nacionales e internacionales, para
la malsana competencia entre los proyectos de paz, la cuestionable
capacitación y motivaciones de los trabajadores de paz. En general,
en este artículo se afirma que las declaraciones de las misiones
con frecuencia se enmarcan dentro de la visión dualista de la paz
positiva y negativa, contenida a su vez dentro de un conjunto de
visión trascendente de construcción de paz, lo cual quiere decir que
la paz sólo podría ser establecida a través de la promoción de ciertos
valores y proyectos que surjan del Norte global. ¿Para la paz de
quién están trabajando estas misiones: para la de sus fundadores, los
sobrevivientes de su proyecto base de financiamiento, su sistema
de valores? Cuando Fisher y Zimina afirman que la mayoría de las
declaraciones de visión rara vez se dirigen a la violencia estructural o
se ocupan de un profundo cambio cultural, su narrativa toca debates
sobre revoluciones y cambio social en general, reorganizando cartas
pero sin alentar a un cambio de paradigma. Aunque ponen en duda
la desestimación del conflicto por ser inherentemente malo, estos
autores desafían una visión dualista de paz y conflicto, al manifestar
que el conflicto podría ser también una fuerza para la transformación
constructiva. Explican por qué hay que trascender un enfoque técnico
 75

para la paz, dentro del cual se entienda a la construcción de paz como

el arreglo de un carro, de nuevo, desafiando el paradigma cartesiano
de construcción de paz. Sin embargo, lo que sucede en el área es
principalmente la expresión de una paz sumamente fragmentada cuyo
producto visible oculta una selva de anomalías dentro de las cuales
reina lo insostenible. ¿Es esta situación el resultado de un enfoque
cínico de paz, o la mera reflexión de una epistemología dominante
de control? ¿En este sentido, son las buenas intenciones de los
trabajadores de paz suficientes para construir la paz? ¿O es desde un
principio imperfecta la noción de que la paz puede construirse?
Si el acto de fe hacia el cambio de paradigma y la inmanencia
de la paz pueden ser una referencia, la idea de “construcción de
paz” puede, por ende, ser el mayor defecto de la industria de paz.
Fisher y Zimina abogan por un enfoque transformativo; Richmond,
por uno post-liberal; Lederach, por un método optativo, y este libro,
por una epistemología descolonizadora.109 Mucho queda por evaluar
dentro del espíritu de la complementariedad, pues la descolonización
de la paz amerita un acto de fe. ¿Podría una mirada más cercana a
las complejas anormalidades preparar el camino para tal revelación,
desde una perspectiva no-mecánica?

Conclusión
Las categorías disfuncionales de la paz no sólo ilustran
dominación, la mantienen, a través de la narrativa de la construcción
de paz trascendente. Aquellas categorías disfuncionales se orientan a
enfatizar la dualidad entre lo bueno y lo malo, la gente digna de ser
ayudada y los otros que caen fuera del ámbito de la asistencia porque
no son víctimas “dignas”, porque no conocen su lugar, o porque
quieren demasiado muy pronto. Un pensamiento lineal de causa y
efecto prevalece en la disfuncionalidad de la construcción de paz, por
lo cual se celebra el predominio de una interferencia externa. La paz
se presenta como la suma de elementos aislados en un espacio neutro
y es igual a la siembra de árboles en una base de concreto. Los puntos
de referencia y las imposiciones miden el tiempo dentro del cual este
76

árbol puede crecer y éstos no toman en cuenta el ambiente dentro

del cual están siendo impuestos. Cuando la violencia epitomiza el
paradigma del Estado que mantiene la paz social, ¿por qué éste no
puede hacer que prevalezca la construcción de paz y por qué nos
sorprendemos cuando las operaciones de paz se tornan violentas
hacia las poblaciones que deben proteger? En la próxima parte
de este libro se mirará la complejidad de las anomalías desde una
perspectiva no mecanicista y se intentará ampliar el alcance de la
paz lejos de ser una mera reflexión del paradigma mecanicista de
dominación y control. Se utilizará un par de lentes diferentes para
entender por qué algunos proyectos, conceptos, ideas que podrían
ser llamados híbridos por algunos realmente son sostenibles en su
naturaleza. La deconstrucción descubre las anomalías y su análisis
nos permite comprender el cambio de paradigma que ya ha tenido
lugar. Es tiempo de que nosotros, los profesionales de la paz, nos
unamos a él.
 77

III. Las anomalías y lo invisible

En enero, de 2001, cuatro meses después de mi doctorado, decidí
ir al Líbano para mi “investigación práctica”. Se suponía que pasaría
por lo menos un año como investigadora de escritorio para que la
realidad que encontraría en la práctica estuviera firmemente situada
dentro de los parámetros existentes de los estudios libaneses. Había
leído todo lo que pude hallar sobre el Líbano en mi universidad
irlandesa y estaba decidida a investigar lo que verdaderamente
estuviera sucediendo en el “terreno”. Nada me hubiera preparado
para encontrar una realidad tan diferente. Tan pronto como llegué a
Beirut no pude reconocer o equiparar el mundo sobre el cual había
leído con lo que me rodeaba. Me dispuse a encontrar la manera
de conocer a Hezbollah con aprensión, esperando que fuera capaz
de conocerlos después de algunos meses de intenso desarrollo de
contactos en el terreno. Después de todo, se les describía en toda la
literatura que había leído como una organización sumamente secreta.
Para mi sorpresa, encontré sus datos en las páginas amarillas y pronto
me dieron una carta blanca para estar informada de cualquier de sus
iniciativas sociales o de los medios de comunicación por los próximos
dos años.110 Pocas semanas después, tuve una experiencia fascinante
cuando visité al Ejército irlandés en su campamento en Tebnin, en
el sur del Líbano. Como parte de sus iniciativas de alcance hacia la
población del sur del Líbano habían decidido negociar una iniciativa
en materia de agricultura entre la ONG irlandesa Bothar, Usaid,-
financiado por Mercy Corp International, y Hezbolá, financiado por
Jihad- al-Binaa. El proyecto debía mejorar las capacidades agrícolas
en el pequeño pueblo de Barachiit, con el innovador sesgo de enlazar
todas las partes de la población, cristianos y musulmanes del mismo
modo, en la búsqueda de una meta común.111 Tenía tanto entusiasmo
que lo compartí con algunos periodistas tan pronto como regresé a
Irlanda, sólo para ser regañada por el portavoz del Ejército irlandés
78

por enlazar públicamente a dicho ejército con Hezbolá. No importaba

lo que estuviera sucediendo allá en el Sur, en casa, no se esperaba que
fuese en contra de las nociones preconcebidas de lo que el resto del
mundo se suponía que parecía. Hezbolá no podía ser visto como otra
cosa más que como un grupo de fanáticos religiosos. Se me dio una
severa advertencia, o escribía sobre algo de esto, o podía olvidarme
y decirle adiós a cualquier colaboración futura del Ejército irlandés.
De alguna manera, no me importaba y en los años siguientes, nunca
me arrepentí.
El surgimiento de anomalías puede ser tan destructivo como
productivo en un contexto socio-político. Aunque las anomalías
representan la expresión de asuntos profundos dentro de las
sociedades, ellas pueden encontrarse a través de una variedad
de reacciones, que van desde intentos descarados de oprimirlas
hasta lograr una aceptación resignada. Cuando aquellas anomalías
son vistas como elementos desafiantes de la mera existencia del
paradigma dentro del cual emergen, generalmente son suavizadas.
Los nombres tienden a ser rápidamente invocados para que aquellas
anomalías sean convenientemente etiquetadas y regresadas al lugar
que les corresponde en las desviadas esferas del paradigma, el
innombrable invisible. Así pues, la vida regresa a la normalidad hasta
que la anomalía resurge más fuerte que antes. ¿Cómo pueden estas
anomalías ser entendidas en su complejidad, así como en relación
con lo que nos revelan del sistema dentro del cual surgen? ¿Deben
entenderse las anomalías de una forma alternativa? ¿Pueden iluminar
lo que las mantiene vivas, sostenibles, complejas y únicas? ¿Podrían
integrarse al núcleo de la sociedad una vez que son entendidas?
¿Podrían hacer una contribución importante a la sociedad? ¿La
revolución o la reforma, es esa la pregunta? En este capítulo, estudiaré
tres anomalías diferentes para entender lo que tienen o lo que no han
provisto a lo que les rodea, qué elementos de sostenibilidad albergan
y cómo su complejidad puede contribuir a un amplio debate sobre la
descolonización de la paz.
 79

El Hezbolá libanés, las anomalías visibles

El Hezbolá, tal como lo conocemos hoy, no fue “creado”
como tal, más bien comenzó a existir como una “constelación
organizacional amorfa y rudimentaria principalmente de células
activistas Chiítas Islámicos dedicados a la lucha contra el Ejército
de ocupación israelí”.112 Esas células estaban compuestas por toda
clase de individuos y grupos, algunos seguían a líderes religiosos,
otros eran más seglares, unos luchaban en insurrecciones a pequeña
escala contra la presencia israelí en el sur del Líbano, otros estaban
involucrados en la resistencia política por las disparidades sociales
en el Líbano, etc.113 El creciente descontento dentro de parte de la
población libanesa Chiíta se expresó en la elaboración de algunos
grupos, lo cuales a principio del verano de 1982 se unieron.114 Este
fue un período muy delicado cuando el Líbano estaba ocupado
por Israel, el gobierno libanés era visto como representante de los
intereses de la élite cristiana regente y el tradicional liderazgo Chiíta
de AMAL estaba cada vez más resentido por el presunto favoritismo
político de la élite del país.115 Los musulmanes Chiítas en el Líbano
tradicionalmente habían estado en el fondo de la escala social,
hasta que vivieron una resurrección colectiva en los años sesenta,
simbolizado por el carisma de Imam Musa Sadr, quien viajó por
todo el sur del Líbano en su Volkswagen escarabajo para empoderar
espiritual, política y socialmente a su población Chiíta.116 Imam Sadr
pronto fundó el Movimiento de los Desheredados, pero desapareció
en Libia en 1978. El ala armada del movimiento posteriormente buscó
una salida con la burguesía política. AMAL vio a muchos de sus
miembros más humildes no tener derecho al voto sin ningún carisma
de su popular líder. Decidieron dejar el partido y formar sus propios
grupos, espiritualmente alineados con la revolución islámica de Irán
y los clérigos Chiítas libaneses.117 Con el transcurrir del tiempo, esos
grupos se reunieron para publicar su primer manifiesto, en 1985,
bajo el nombre de Hezbolá, el partido de Dios.118 Sin embargo, ya
algunos grupos asociados se habían dado a conocer en octubre de
1983 con los ataques suicidas contra el recinto estadounidense de
marines y el cuartel de paracaidistas franceses en Beirut, asesinando
80

a 299 soldados y a seis civiles, con la muerte de dos terroristas

suicidas. Aunque la presencia de los franceses y los estadounidenses
como parte de las Fuerza Multinacional (FMN) debía orientarse
hacia las operaciones de mantenimiento de paz, tanto Francia como
Estados Unidos pronto fueron arrastrados a la guerra civil libanesa,
congraciándose abiertamente con la élite política cristiana libanesa
en contra de otras partes del conflicto.119 La Fuerza Multinacional
no sólo usó su poder naval contra los combatientes drusos en Beirut,
sino que también lanzó ataques aéreos contra campamentos de
entrenamiento cerca de Baalbeck en el valle de Bekaa, donde se
creía que Irán estaba entrenando al naciente Hezbolá.120 Aunque una
organización llamada Yihad Islámico se atribuía la responsabilidad
por el ataque, denunciando la participación francesa y estadounidense
en el conflicto, se cree ampliamente que fue parte del naciente
Hezbolá.121
Es en este contexto el Hezbolá nunca ha dejado de ser considerado
un grupo terrorista por Occidente, consideración ésta que incorpora
la mayoría de los clichés que pertenecen a tal tipo de organización.
La imagen pública de Hezbolá es, aparentemente, inseparable de las
acciones indirectas que se llevaron acabo hace más de treinta años.
A modo de comparación, uno se puede imaginar al Estado de Israel
en los principales medios de comunicación constantemente definido
como un Estado malvado, debido al bombardeo del Hotel Rey
David ,el 22 de julio de 1946, donde se asesinaron 91 personas y se
hirieron a 46 más.122 Los informes de los medios de comunicación
y los libros académicos, con frecuencia llamados “Dentro” de
Hezbolá, como si fuera difícil consultar las Páginas Amarillas,
raramente caen en la tentación de inmiscuir la organización con la
mención del ataque a los marines estadounidenses, seguido por una
serie de bien conocidas perogrulladas polarizantes que abarcan los
entrenamientos en los campamentos, las jerarquías secretas, líderes
carismáticos, fundamentalismo islámico, martirio, madres indignas
listas para ver a sus hijos volar en pedazos, antisemitismo, fanáticos
elevando cánticos, el Estado dentro del Estado, etc.123 De hecho, la
corriente principal del informe de los medios de comunicación, en un
análisis académico de la organización, se sitúa dentro de un marco
 81

que virtualmente imposibilita cualquier comprensión compleja de la

organización. ¿Por qué alguien quisiera entender a Hezbolá más allá
de la serie de clichés que harían popular un programa de medios
o atractiva la investigación de un proyecto atractivo para estados
financiadores donde se encuentra el dinero? Como lo mencioné
antes, la aparición de anomalías en un contexto sociopolítico puede
ser tan destructivo como productivo. En el caso de Hezbolá, en los
años 80, fue destructivo, a pesar de su persistencia, florecimiento y
debilitamiento durante los años, también nos puede permitir entender
qué hace a las anomalías sostenibles y, quizás más importante, cómo
su integración dentro de la sociedad puede permitirles prosperar
como un todo. Las anomalías nunca surgen ni se sostienen a sí
mismas fuera de un vacío social; el entendimiento de sus aspectos
visibles podría revelarnos a qué transformaciones podrían someterse
la descolonización de la paz y los estudios de conflicto.

Sistema complejo adaptable

¿Qué técnicas conceptuales podrían ser usadas por un
científico social que busca entender una organización fuera de su
contexto polarizado/dual? Foucault escribe sobre la situación del
conocimiento desde una perspectiva epistemológica.124 Lo que vemos
es alimentado por las técnicas conceptuales que estamos usando.
Sin embargo, la evolución del conocimiento dentro de un marco
cartesiano inevitablemente manchará cualquier análisis de acuerdo
con los parámetros polarizados de lo bueno y lo malo, desde una
perspectiva mecánica. Mi aseveración es que un análisis de Hezbolá
con una panorámica mecánica jerárquica podría ser extenso y, sin
duda, académico, aunque invariablemente no logrará dejar brillar
sus características más importantes, las invisibles. Podría mencionar
tales características, pero el lente dualista/mecanicista nunca les
permitiría ser vistas fuera de un contexto cartesiano.125 Alagha
había establecido previamente bases fiables al describir a Hezbolá
como una “organización sofisticada, compleja, multifacética y
multidimensional”.126 Mi propia contribución a este trabajo pionero
82

al sostener que Hezbolá es más que la suma de sus partes, pues se ha

formado y mantenido como un sistema complejo y adaptable.
El educador Donald Gilstrap escribe sobre los diferentes tipos
de organizaciones que van desde cartesianas/rígidas hasta sistemas
más orgánicos/adaptables.127 De acuerdo con esta visión, los sistemas
orientados al equilibrio constituyen los tipos de organizaciones
más rígidas. Trabajan como un círculo cerrado limitando las fases
de retroalimentación que sólo se vinculan para prevenir el cambio
y se mueven hacia la estabilidad de su punto de atracción, el cual
vincula al “sistema con una posición estable de descanso”.128
La retroalimentación negativa amortigua y regula la “actividad
para mantenerlo con cierto rango” y puede ser comparada con un
termostato.129
Esas organizaciones típicamente consumen más energía humana
que aquella que generan, dado que operan en un círculo cerrado. Eso
sería una típica estructura jerárquica y rígida que podría atraer nuevos
miembros, pero, invariablemente, no sería capaz de mantenerse en el
largo plazo debido a su rigidez. La sola mención de “paz sostenible”
como un asunto contemporáneo resalta el fracaso de muchas
iniciativas de paz para generar su propia energía, para reconocer que
lo que hace la paz es la gente, no líneas presupuestarias, estructuras
o jerarquías. Una expresión típica de un sistema equilibradamente
orientado sería un proyecto, una ONG o una organización que pierde
su impulso una vez que se acaba el financiamiento. También, puede
ser un proyecto cuya administración se ha hecho cargo del núcleo
de su razón de ser, mensaje, etc. La ONU sería un buen ejemplo
de un sistema equilibradamente orientado, mientras que los abusos
sexuales en la población civil, por parte de sus cascos azules, sería la
expresión sintomática del entierro de su brújula moral bajo el peso
de su creciente administración, su punto de atracción y, de allí, la
insostenibilidad de la mayoría de sus programas e iniciativas en el
“terreno”.130
Una alternativa a este sistema complejo adaptable, el cual, tal
como su nombre lo sugiere, describe una estructura orgánica que está
en constante adaptación y simbiosis con su medio ambiente. Maneja un
estado simultáneo de orden y desorden, mientras intercambia energía
con el medio externo. Es un sistema capaz de resurgir constantemente
 83

en niveles más complejos de desarrollo luego de haber alcanzado

ciertos puntos de bifurcación, lo cual le permite transformarse. La
flexibilidad es uno de los elementos más importantes de este tipo de
organización que combina la presencia de retroalimentación positiva
y negativa interactuando una con otra y sus patrones de conexión
se expresan en el surgimiento de un inusual punto de atracción. En
vez de orientarse hacia un punto de atracción, que mantenga todo en
su lugar y sea predecible, los sistemas adaptables complejos giran
entorno a un punto de atracción denominado “inusual”, dado que
su combinación de “parámetros que proporcionan una frontera de la
cual el sistema no se aparta, aunque el movimiento del objeto dentro
de esos parámetros no se pueden predecir dentro de la estructura
del tiempo o el espacio”.131 Dado que el sistema está abierto a su
entorno, no se puede adivinar el patrón de comportamiento de las
interacciones de sus reacciones, es decir, la naturaleza “extraña” del
punto de atracción, aunque dicho patrón parezca seguir una cierta
corriente.132 Para poder crecer y sustentarse, las organizaciones de
este tipo dependen de una combinación de reacciones negativas que
mantendrán su estructura y reacciones positivas que incitarán al
sistema a tomar recorridos renovados.133

La formación y promoción de un campo de

atracción inusual
Tomando un ejemplo del sector privado, se puede formar y
mantener un campo de atracción inusual a través de la promoción
de tres elementos: una visión compartida que proporcione una
alternativa para las estrategias de planificación tradicional, equipos
de procesos que permitan que surja el campo de atracción y un
flujo de información constante y transparente que actúen como
mecanismos de reacción positiva. Para ampliar la idea de una visión
compartida como una alternativa a la planificación estratégica, se
piensa que es necesaria la elaboración de distintos escenarios futuros
alrededor de una visión común que le permita a cada miembro del
sistema “interpretar” las diferentes posibilidades previstas dentro de
84

éste desde la perspectiva de su propio conocimiento y experiencias.

No existe un curso a futuro como verdad absoluta, con pasos rígidos
estipulados, más bien se deja espacio para parámetros impredecibles
para entrar a la ecuación futura sin que necesariamente se descarrile
el “plan estratégico”, dado que lo que importa es la visión común.
Esta visión permite que la dinámica organizacional continúe
fluyendo a pesar de las interrupciones externas. Los equipos de
procesos, otro elemento que es vital para que surja el campo
atractivo inusual en este contexto, se caracterizan por su propensión
a auto-organizarse, compartir su visión y responsabilidades y auto-
regularse. La experiencia de Dee Hock, fundador del la compañía
Visa, una estructura horizontal modesta que basa toda su actividad
en la logística de facilitar confianza entre bancos a nivel mundial,
es una ilustración de cómo los procesos de equipos son elementos
vitales en los sistemas adaptables complejos. De hecho, los procesos
de equipos guiados por una visión compartida y una aversión a las
jerarquías ha hecho de Visa una de las instituciones más reconocidas
en el mundo.134 Por último, el flujo constante y transparente de
información no sólo se asocia con el surgimiento de una auto-
organización. También, es primordial para mantener la motivación,
un sentido de pertenencia y una visión colectiva intacta.135
En términos de fomentar el surgimiento de un sistema adaptable
complejo, la teoría del caos se refiere a las tres frases no lineales.136
El menos complejo de éstos se describe con frecuencia usando
la metáfora de la turbulencia, donde la incertidumbre y las dudas
son capaces de fluir en un espacio colectivo, generalmente como
resultado de la rigidez e insatisfacciones inherentes al sistema del
campo de atracción. Esta fase emula un grado de libertad después de
liberar una estructura severamente rígida, como por ejemplo el caos
de una revolución o la ávida lectura de un escritor antes de entrar en
una fase más creativa. Una vez que a las incertidumbres y al caos se
les permita entrar a la esfera común y se hayan estructurado mediante
la combinación de reacciones negativas con parámetros sociales,
espirituales o internos específicos, hay una fase de bifurcación
y amplificación donde la turbulencia formará un torbellino cuya
combinación de reacción reunirá un conjunto de parámetros que
proporcionan tanto una frontera como un espacio para movimientos
 85

impredecibles, simbolizados en el campo atractivo inusual.

Posteriormente, viene otra fase caracterizada por el flujo abierto
de creatividad y alimentación del sistema adaptable complejo. Este
proceso puede ser considerado no-linear y no-jerárquico, como el
sistema adaptable complejo que está en constante interacción con
las influencias externas. En consecuencia, este ciclo característico
de evolución permanece en constante flujo y si la adaptabilidad
interna del sistema se convierte en rígida, se moverá hacia su propia
sobra, orientada al equilibrio o a un sistema híbrido simbolizado
por el surgimiento de un atractivo periódico, el cual podría permitir
la flexibilidad estética, pero no cambios estructurales. Este tipo de
sistema híbrido es ilustrado por la revolución democrática, entendida
conforme al capítulo II, como la reorganización de las cartas políticas.

El Hezbolá invisible: wilāyat al-faqïh

Aunque la cara visible de Hezbolá, como anomalía, puede
ser vista en la mayoría de las representaciones periodísticas y
académicas de la organización, su naturaleza invisible es mucho
más compleja, anticipada por la mayoría de los autonombrados
especialistas ¿Qué ocurriría si Hezbolá fuera un sistema adaptable
complejo? Al revisar el concepto de formación de Hezbolá no
como una jerarquía autoproclamada de individuos, sino como una
sumatoria gradual de comunidades durante el verano de 1982,
ahora se puede entender mejor que la organización surge de una
red de individuos a una comunidad de grupos afines con una visión
compartida: la igualdad política y social para los Chiítas del Líbano.
Originalmente, Hezbolá existió primero como un grupo militar
con la meta inmediata de librar al Líbano de la presencia de lo que
consideraban invasores extranjeros: Estados Unidos, Francia y, por
supuesto, el no reconocido Estado de Israel, al cual rutinariamente se
le denominaba como la entidad sionista.137 Su meta a largo plazo de
“[dar] a todo [su] pueblo la oportunidad de determinar su destino y
escoger con plena libertad el sistema de gobierno que ellos quisieran”
ha sido menos importante tanto en los medios de comunicación
86

como en la literatura académica.138 Este objetivo se denominaba

sistema consociativo libanés de democracia, el cual se basó en el
sectarismo y no en la representación proporcional, favoreciendo a
la población de cristianos Maronitas sobre la Chiíta, el grupo más
grande.139 Es de entender por qué el título del primer manifiesto de
Hezbolá, publicado en 1985, se refiere a su comunidad como los
“oprimidos”, levantándose en contra de la opresión social, política
y económica, pidiéndole a las otras partes de la sociedad libanesa,
es decir la clase trabajadora cristiana Maronita, que les acompañe
en su categoría de oprimidos. Es en estos términos que Hezbolá
puede entenderse como una anomalía, que reventaba un sistema de
punto de atracción percibido como injusto y cerrado que no podía
seguirse manteniendo. Esta fase en la historia de Hezbolá se puede
definir como la fase de turbulencia, siendo el resultado del punto de
atracción de la vida política libanesa, su sistema consociativo elitista,
el cual, en aquel momento, era, para algunos Chiítas, símbolo del
percibido debilitamiento secular de AMAL en contra del bienestar de
la población libanesa Chiíta.140

Circuitos de
retroalimentación negativa Religión

Circuitos de
retroalimentación positiva
Guerra
Destitución
Juventud

wilāyat al-faqïh Tradición

(Exclusión) Guardián
Patriarcado revolucionario

Ocupación
Vacío político

Conscientización

Figura III-1: Hezbolá como una turbulencia

 87

Dentro de esta turbulencia, lentamente surgió la aparición de

comentarios negativos y positivos (ver Figura III-1). De primordial
importancia para Hezbolá libanés antes de que se declarara al mundo,
en 1982, su primer punto de bifurcación fue el concepto de wilāyat al-
faqïh, es decir, la “tutela de la jurisprudencia”. Este concepto surge en
Irán, en 1978, de las escrituras de Iman Khomeini y, en esa época, fue
visto como un concepto revolucionario uniendo las esferas política
y religiosa por primera vez en la historia del islam Chiíta.141 Aunque
se le prestó mucha atención internacional a la relación entre Irán y
Hezbolá, en términos de entrenamiento militares, financiamiento
y apoyo político, una compresión detallada del wilāyat al-faqïh
raramente ha entrado en la esfera académica internacional, sin hablar
de los reportajes de los medios de comunicación del tipo “dentro de
Hezbolá”, aún en el núcleo de cualquier comprensión compleja por
parte del partido.142
Este concepto coloca a lo político dentro de lo espiritual,
otorgándole a la más alta autoridad religiosa el título de “Líder
Supremo”. De acuerdo con este modelo, los juristas islámicos cuyo
papel antes estaba confinado a “solucionar las disputas legales,
recabar los impuestos religiosos, implementar las sanciones legales
(…) y administrar las finanzas de los menores y de los discapacitados
intelectuales”, pasando a estar “investido con amplios poderes,
incluyendo (…) la empresa del yihad, supervisando el proceso
de rectitud individual y conformidad social junto con (…) la
responsabilidad de gobierno”, todo esto bajo la orientación general
del Líder Supremo.143 Es importante para este concepto no sólo los
aspectos de gobernanza, sino también las características espirituales
de la integridad personal, conformismo social y humildad, emulando
la humilde y piadosa forma de vida del líder supremo Iman Khomeini.
Dentro del contexto político libanés de clientelismo, nepotismo y
corrupción, el wilāyat al-faqïh como un concepto político-espiritual,
no carecía de tintes revolucionarios, de una ruptura con la tradición
y el sistema político del cual Hezbolá surgió como una anomalía.144
Esta ruptura epistemológica junto a un fuerte elemento de resistencia
armada, aún se caracterizaba dentro de una estructura relativamente
cerrada cuyos parámetros fueron fijados por wilāyat al-faqïh. Como
el manifiesto, de 1985, estipulaba la estructura política libanesa
88

como tal era vista como ilegítima, por lo que aunque a Hezbolá se
le otorgaba un apoyo popular significativo, su elemento religioso
estaba lejos de ser una tradición general liberal libanesa. De hecho,
un entendimiento estricto de la religión hubiera podido transformar
la turbulencia en una rigidez cercana al equilibrio, cuyo punto de
atracción era un celoso entendimiento de la religión. Los comentarios
negativos estuvieron cerca de asfixiar a Hezbolá como un sistema
potencialmente orgánico. Muchos autores hacen referencia a la
intolerancia que entonces existía, manifiesta en el cierre de cafeterías,
prohibición de alcohol, el acoso a las mujeres en las calles de Beirut,
etc. Como lo menciona Jaber: “las mujeres que se consideraban
vestidas de forma indecorosa con frecuencia fueron acosadas por los
recién llegados radicales, [milicianos de Hezbolá] y circularon los
rumores que se había rociado ácido a las chicas vestidas de forma
’no-islámica’ como una lección para las otras”.145

La transformación de Hezbolá como un sistema

complejo adaptable
A comienzos de los años 90, el partido se encontraba
profundamente divido entre regirse estrictamente por Irán y su
wilāyat al-faqïh, o existir como entidad libanesa, sin abandonar el
wilāyat al-faqïh, pero interpretándolo dentro de algunos parámetros
contextuales. Éstas fueron épocas de renovaciones políticas en el
Líbano, seguidas por la firma del acuerdo de paz de Taef en 1989, el
cual marcó el fin de la guerra civil. Puesto que se desarmaron todas
las milicias, como parte de este acuerdo Hezbolá estaba de sobra
cuando la ocupación israelí en el Sur del Líbano, convirtiéndose en
un movimiento de resistencia ante los ojos de algunos, a pesar de los
cuestionamientos de muchos.146 Como resultado de estos acuerdos
dentro del grupo se decidió que su identidad debería ser legitimada
por tanta gente como fuera posible dentro del Líbano, no sólo en
su comunidad. Esto condujo a la participación de Hezbolá en las
elecciones parlamentarias de 1992 pues el sistema consociativo
requería que cualquier partido político forjara alianzas con otras
 89

sectas dentro del país. Alagha caracteriza la relación de Hezbolá con

wilāyat al-faqïh de acuerdo a tres fases.
En estas primeras dos fases, entre 1982 y 1992, el grupo
consideró la elaboración de un Estado islámico en el Líbano como su
primera meta, modificado de alguna manera en la segunda fase en la
cual se enfocó en cómo tratar los asuntos libaneses. La tercera fase
vio el partido cambiar su interpretación de wilāyat al-faqïh, con la
bendición del Imam Khameini, el sucesor del Imam Khomeini, para
participar en la vida política en el Líbano, significando un cambio de
“exclusión a inclusión”, de un deseo de una revolución islámica a
una reforma dentro del sistema político libanés.147 Este cambio, junto
con la expansión de los programas sociales del partido, la apertura de
su canal de televisión al-Manar y otros esfuerzos por llegar a la gran
población Chiíta y libanesa permitieron que la turbulencia alcanzara
un punto de bifurcación que realzara la complejidad de la agregación
de elementos y permitió la formación de una estructura compleja de
semi-torbellino (ver Figura III-2).

Elementos de cohesión:
- Emociones
- Práctica común
- Imitación
- Inspiración
- Inclusión
Amplificadores:
- Reconstrucción
- Hassan Nasrallah
(Persona)
Atracción Rara: - Desarrollo social
- Visión compartida - Televisión Al Manar
- Procesos del equipo - Desarrollo
- Flujo de información
Estabilizadores:
- Líderes supremos
- Jurisprudencia
- Fuerzas armadas
- Estructura política

Turbulencia

Figura III-2: Hezbolá, de la turbulenciaal Vórtice

90

El wilāyat al-faqïh, cuya interpretación originalmente estricta

generó comentarios negativos entre otros, se convirtió en un campo
de atracción inusual, cuyos parámetros espirituales le permitieron a
Hezbolá estar en constante movimiento como sistema, desarrollando
una flexibilidad interna en relación con su incorporación a la vida
política libanesa. Su adaptación permitió que la energía fluyera en
el sistema y también que se renovara. Hezbolá como un sistema
adaptable complejo estaba en pleno movimiento.
Al alimentar el campo inusual de Hezbolá, había una visión
compartida de reforma política, un proceso de equipo dentro del cual
la promoción y desarrollo de sus elementos de sociedad civil era
fundamental, además del flujo constante de información a través de
los sermones de los viernes, su aparato mediático, reuniones sociales
y grupos específicos como la Sección de Mujeres, etc. Mientras que
los elementos estabilizadores del torbellino pueden verse como las
bases clérigas, la rama armada y su jurisprudencia, sus elementos
amplificadores son su inclusión política tanto de sus partidarios
como de sus simpatizantes a través de las sectas, su vasta red de
escuelas, hospitales, organizaciones rurales en desarrollo, reuniones
culturales, etc. A pesar de que gran parte de los debates académicos
de las finanzas del partido giran en torno a la ayuda material tanto
de Irán como de Siria, como hubiera podido haber sido el caso
en el pasado, esto ahora representa una lectura incompleta de la
situación. Puesto que Imam Khameini envía significativos montos
de financiamiento cada año, Hezbolá posee un considerable número
de compañías por todo el país, generando ingresos para el partido
y, también, se benefician de empresas de inversión, así como del
impuesto islámico de Khum.148
Dentro de todo esto, hay elementos vinculantes que mantienen
unida la estructura de comentarios positivos y negativos. Éstos son
elementos invisibles de cuidado, inspiración, emoción, prácticas
comunes, etc. Estos elementos de unión, los cuales no pueden ser
cuantificados, están en el núcleo de la sostenibilidad del sistema;
son los generadores de energía dentro del sistema, dan cuenta de su
resistencia. El hecho de que la mayoría de los líderes políticos de
Hezbolá vivan dentro de sus comunidades, no en mansiones alejadas,
sino en los suburbios al sur de Beirut; que sus hijos asistan a las mismas
 91

escuelas que las de los hijos de los militantes, que todos reciban
tratamiento en los mismos hospitales, inspira a los menos exitosos
económicamente y mantiene los vínculos entre los miembros del
partido.149 El hecho de que las organizaciones caritativas del partido
se ocupen de los menos afortunados y les den trabajo es también
una invalorable fuente de apoyo. Se percibe que el partido está
conectado con la población que representa y esto es lo que importa.
Al ver a Hezbolá como un sistema adaptable complejo nos permite
entenderlo como una anomalía que ha sido capaz de sustentarse por
años ¿Qué pasaría si sus elementos caóticos, tales como su campo
de atracción particular, sus lazos y formas de establecer vínculos, se
ponen al servicio de la formación de paz como un sistema sostenible
inherente? ¿Qué otra cosa, en la evolución de tal sistema, podríamos
aprender sobre esta sostenibilidad?

La sostenibilidad de la anomalía como un

sistema adaptable complejo, ¿una condición
básica?
Un sistema adaptable complejo es por definición vivo, orgánico.
En este sentido cabe preguntarse si Hezbolá alguna vez ha surgido
como una organización aún más compleja, como se esperaba de
la tercera fase del Gilstrap, caracterizada por la apertura del flujo
de la creatividad. En 2009, Hezbolá publicó un nuevo manifiesto
describiendo un “momento trascendental lleno de cambio” y de
transformaciones que el partido hizo mientras lo enfrentaba.150
Claramente, reafirma su deseo de ser arte del sistema político libanés
y pide que sea reformado en un sistema democrático consensual
para poder representar proporcionalmente a la comunidad Chiíta del
Líbano, la abrumadora mayoría en términos numéricos.151 Aunque
la evolución de Hezbolá es innegable a través del tiempo, si lo
estudiamos más allá del marco terrorista comúnmente utilizado tanto
por los medios de comunicación como por la academia, los elementos
de auto-organización y la supuesta falta de jerarquía seguramente
92

pueden ser cuestionados. Si bien se pensó que la presidencia del

partido, a través del cargo de Secretario General, fuera inicialmente
rotatoria como una forma de evitar debilitar el partido, de que sus
líderes fueran asesinados, Sayeed Nasrallah ha ocupado este puesto
desde 1992, más de 20 años. ¿Ha obstaculizado esta consolidación
de poder la compleja adaptabilidad del partido? Desde que Iman
Khameini nombrado por Sayeed Nasrallah como su adjunto religioso
en el Líbano, en 1995, se podría concluir que ahora se percibe que
su rol ha ganado un borde espiritual, dentro del reino del wilāyat al-
faqïh.152 De cualquier forma, los puestos continúan rotándose dentro
de las esferas del partido, salvo el del Secretario General, donde
uno nunca permanece en un puesto durante un tiempo extenso.153 Se
considera que esto limita las posibilidades de nepotismo. En términos
de auto-organización, es muy difícil comprobar, desde un punto de
vista externo, si aquellas dinámicas son pertinentes a las funciones
diarias de cada parte del sistema.
¿Es que acaso la inclusión de Hezbolá dentro de la escena política
libanesa cambió su atractivo popular para los libaneses comunes?
¿Es que el partido es ahora menos dinámico que en años anteriores?
Como principal partido de oposición dentro del sistema político
libanés, Hezbolá no convenció a una importante parte de la población
libanesa en las elecciones legislativas de junio de 2009. Esas
elecciones que estuvieron seguidas de 537 días de puntos muertos
dentro del gobierno no trajeron a Hezbolá una alianza política de
curules en el Parlamento. Algunos meses después, el partido emitió
su nuevo manifiesto político con otra fuerte declaración de sus
compromisos con la vida política libanesa. Su particular factor de
atracción se nutría en términos de flujo de información, pero ¿sería
esto suficiente para alcanzar otro punto de bifurcación? ¿Sería esto
suficiente para que el Hezbolá convenza a una mayor parte de la
población libanesa de su inclusión en el Líbano en forma amplia?
Mientras tanto, ¿cómo enfrentará el sistema los retos que lo harán
más rígido, un punto de atracción híbrido en el sistema, o peor aún,
un sistema cercano al equilibrio? Cuando los elementos invisibles de
la anomalía están obsoletos, su sostenibilidad se evapora.
 93

Cartas de Abbottabad
A los ojos de Hezbolá, ningún capítulo de libro alguno debería
tener análisis sobre ellos con respecto a al-Qaeda, dado que
ambas organizaciones son sumamente diferentes en su misión, su
filosofía política y más importante aún, su espiritualidad: Hezbolá
pertenece al islam chií y al-Qaeda al islam suní. Ambas ramas del
islam desarrollan ahora un conflicto de baja intensidad dentro del
mundo musulmán. Ninguno de los eventos políticos que ocurren en
Afganistán, Bahréin, Irak o Siria pueden ser entendidos sin tomar
en cuenta esta guerra religiosa.154 Dado este contexto, sería trivial
ver cualquier colusión o colaboración existente entre Hezbolá y al-
Qaeda. Las dos organizaciones tienen mucho más que las divide
que aquello que las une, aunque ambas pueden ser entendidas como
anomalías. En términos de su estructura organizativa, deben ser
comparadas para contribuir con el análisis de este capítulo de los
elementos de sostenibilidad relacionados con los sistemas adaptables
complejos.
En 2006, se me solicitó que escribiera un capítulo sobre al-Qaeda
para un libro de no violencia y contra terrorismo. Acepté el reto, pero
pensé que sería imposible reconciliar el contra-terrorismo y la no
violencia en la misma publicación. Eso fue hasta que me percaté
que los actos de terrorismo son perpetrados por insurrecciones y
que al-Qaeda se considera a sí misma como una insurrección global.
Concluí mi capítulo con una cita del ministro del interior británico
John Reid, quien advirtió que al-Qaeda podría estar ganando la
guerra de las ideas en el mundo musulmán.155 En ese entonces, hubo
muchas señales que mostraron la posible sostenibilidad de al-Qaeda
dado que se había convertido en una idea, más que en un sistema
jerárquico tradicionalmente diádico. Como sus ideas se esparcieron
por todo el globo a través de los discursos de Osama bin Laden, sus
células auto-organizadas en la planificación y en la realización de
sus propias operaciones y el apoyo popular parecía estar ganando
impulso. En este sentido, al-Qaeda podría ser concebido como un
tipo de turbulencia hecha de los comentarios tanto negativos como
positivos (ver Figura III-3).
94

Patriarcado
Estándares dobles de la
comunidad internacional

Violencia

Carencia de
la educación

Estado de terror Fanáticos

Visión rígida de
la religión
Terror

Alienación
Conscientización

“Democracia”
Coerción opresiva

Figura III-3: Vórtice al-Qaeda hasta mediados del 2000.

Ahora bien, ¿qué sucedió en el período 2006-2012, durante el

cual Osama bin Laden fue asesinado y la organización no logró
sostenerse? Meses antes de su muerte, Osama bin Laden escribió
una serie de cartas en las cuales reconocía los errores cometidos por
algunas partes del sistema que precipitaron la pérdida masiva del
apoyo popular, especialmente la matanza indiscriminada de otros
musulmanes, los errores estratégicos y el innecesario terror sembrado
en el público en general156 ¿Son acaso esos errores y el asesinato
de Osama bin Laden suficientes para entender la desaparición del
sistema y el fracaso de la turbulencia para alcanzar un punto de
bifurcación que hubiera formado el campo de atracción inusual,
convirtiéndolo así en remolino?
Al comienzo de la revolución islámica en Irán, el filósofo
francés Michel Foucault escribió una serie de informes en los cuales
presentaba un fuerte análisis del “espiritualismo político” de la
revolución iraní, anticipando su sostenibilidad debido a la alquimia
 95

entre las dimensiones metafísicas y nacionalistas, fusionadas en el

wilāyat al-faqïh.157 Su análisis fue descartado en su momento dado
su “izquierdismo infantil”. Sin embargo, tuvo éxito al mostrar la
relevancia de entender las características de sostenibilidad del sistema
y por defecto el Hezbolá libanés, desde una perspectiva de la teoría
del caos.158 Otro de los análisis de Foucault postula una “analogía
entre la democracia y el chiísmo, por una parte y, por el otro, el sunna
y la tiranía”.159 Puesto que me siento tentada a expresar mi acuerdo,
como tal daría cuenta de la pérdida de apoyo público a al-Qaeda
entre 2006 y 2012, lo haré en términos más sutiles, refiriéndome al
espacio para la flexibilidad dentro del sistema complejo adaptable
de Hezbolá, opuesto a aquél de al-Qaeda, la presencia de muchos
comentarios positivos con la estructura social libanesa, así como el
fuerte establecimiento y alimentación de elementos de unión dentro
de ese sistema.
Aunque al-Qaeda indudablemente ha formado una turbulencia
en el 2006, su declive se debió al hecho de que sus preceptos suníes
musulmanes fueron interpretados de forma rígida por sus seguidores,
quienes pasaron cantidades desproporcionadas de tiempo poniendo
en prácticas medidas impopulares tales como los recortes de las
barbas, las prohibiciones de los pantalones ‘bluejean’ considerados
demasiado occidentalizados, el asesinato de cabras femeninas cuyas
partes genitales no estuvieran cubiertas o estuviera a niveles muy
bajos, la prohibición a mujeres de la compra de vegetales con formas
sugestivas tales como el pepino.160
Más aún, no existían vínculos con la población local, sólo temor
de ejecuciones sumarias por caprichos de matones analfabetas
islámicos. En términos de amplificar las vueltas, al-Qaeda en Irak
nunca trajo una fuerte red de apoyo social. De hecho, a muchos les
parecía que sólo estaban consiguiendo miedo, muerte y destrucción,
difícilmente las bases para el apoyo popular.161 Mientras el islam
chií está estrictamente dirigido a la jurisprudencia, lo cual lo hace
relevante para los asuntos y las circunstancias cotidianas, el islam
suní parece estar limitado a los preceptos puros del Corán, dándose
así cabida para que los fanáticos prohíban a las mujeres comprar
pepinos ¿Podría haber alguna formación de un campo de atracción
inusual en un contexto sunií? La regla de la hermandad musulmana
96

en Egipto con optimismo comienza a cuestionar esta idea y, con

optimismo, cuestiona la afirmación de Foucault. En relación con
nuestra comprensión de las anomalías y de la teoría del caos, al-
Qaeda se había transformado en un sistema de equilibrio orientado
para el momento de la muerte de Osama bin Laden (ver Figura III-4).
Su líder había entendido esto, tal como lo indica su última carta.162

Terror
Violencia Violencia

Coerción
Religión

Violencia
Violencia
Patriarcado

Figura III-4: al-Qaeda como un sistema orientado al equilibrio

Hasta ahora, las anomalías se han descrito y analizado en un

contexto violento, ¿Qué pueden aportar en el despliegue de nuestro
análisis las anomalías en un marco no violento de la teoría de la
descolonización de la paz? ¿Qué otras partes invisibles de anomalías
pueden complementar nuestra conceptualización orgánica de
sostenibilidad?
 97

Una mujer común, casi

Sampat Pal Devi es una mujer común de la India.163 Nació en el
remoto pueblo de Uttar Pradesh. Se casó con un agricultor cuando
tenía doce años y dio a luz al primero de sus cinco hijos a los quince
años. Nada en su vida pretendía tener ninguna relevancia para el
mundo exterior. Nació y fue criada para ser una esposa y una madre
obediente, servir a sus suegros y sobre todo atenerse a su casta y
sistema social. Desde muy temprana edad, Sampat desafió algunas
de las expectativas que habían puesto en ella, nunca entendió por qué
su hermano sí podría ir a la escuela, mientras se esperaba que ella se
quedara detrás ayudando a sus padres. Entonces un día, decidió seguir
a su hermano al colegio y comenzó a escuchar escondida las lecciones
del alfabeto, repitió esta experiencia tan frecuentemente como pudo
hasta que su tío la atrapó y decidió ayudarla a inscribirse como una
alumna de pleno derecho. Este fue el primer acto de rebeldía y la
primera victoria de Sampat, la primera de muchas. Hasta cuando
alcanzó la pubertad, se le consideró elegible para compartir la casa
de su esposo y se mudó a casa de sus suegros. Su relación con su
suegra nunca fue de amor o respeto. Como nueva esposa, su estatus
era el de una esclava casera y su suegra era violenta con ella. Puesto
que aumentaba el conflicto entre ellas, ella se rebeló de nuevo y fue
sentenciada a muerte por su nueva familia. Esta práctica común en las
casas rurales de la India que equivale a desterrar a la esposa rebelde a
un cobertizo en el jardín donde moriría de inanición. Sampat no aceptó
este destino y recurrió a los ancianos del pueblo para que mediaran
entre ella y su suegros. Para entonces, su esposo también estaba de
su lado en contra de sus padres. Todo esto era algo inaudito. Como
nuera, se suponía que ella debía ser agradecida en la inanición, pero
entonces de nuevo Sampat era “especial”. La mediación le otorgó al
esposo de Sampat su parte de la herencia de sus padres y se fueron a
otra parte del pueblo para empezar una nueva vida.
Como ella sabía coser, leer y escribir, empezó una escuela donde
podía compartir todas sus habilidades con todas las mujeres que
buscaban educación. Ella les estaba devolviendo la oportunidad
que su tío le había dado tantos años atrás. Al ser una pareja joven
98

expuesta a la vida rural fuera de la seguridad de la esfera familiar,

la vida no era fácil para Sampat y su esposo. Sin embargo, todo
comenzó a volver a su lugar después de unos años. Su exposición al
mundo fuera de la estructura de una familia, junto con su experiencia
traumática de abuso doméstico hizo que Sampat estuviera más atenta
con lo que ocurría a su alrededor, con sus vecino y con sus seres
queridos. Se dio cuenta que su difícil situación como joven esposa en
un hogar violento era parte de la violencia estructural prevaleciente
dentro del sistema de castas de la India. Su destino era el mismo
que el de otros millones de personas. Vio a Brahmin, gente de castas
altas expoliar a miembros de castas bajas. Presenció humillaciones,
golpizas públicas, etc. Un día, se topó con un Brahmán que estaba
golpeando a un hombre de una casta más baja, un Chamar. Le pidió
que se detuviera, él no lo hizo y sin pensarlo lo golpeó. Al percatarse
de cuán lejos había llegado, huyó a los refugios de los chamares y
agrupó a más de cien mujeres que la siguieron hasta la estación de
policía. En teoría, la India es el paraíso de los derechos humanos.
Todos los derechos fundamentales se respetan, el sistema de castas
está prohibido y es ilegal que cualquier persona golpee a otra de una
casta social inferior. En la práctica, el sistema de castas es todavía
rampante y prevalece la violencia. Después de llegar a la estación
de policía con su grupo, Sampat preguntó cómo podía denunciar un
acto de violencia que había presenciado horas antes. Inicialmente,
el policía se negó a cumplir con su deber pero luego de ver el grupo
de mujeres que estaban apoyando a Sampat, accedió a tomar la
denuncia. Esta fue una victoria, no sólo para Sampat, sino también
para las castas más bajas de su pueblo, que colectivamente perdieron
el temor a las castas más altas e, inclusive, eligieron a un chamar
como representante del pueblo, un acto sin precedentes.
Una vez más Sampat hizo lo impensable: comió en la casa del
nuevo representante del pueblo. De acuerdo con el sistema de castas,
como había consumido la comida y el agua del intocable, ella también
se había convertido en unode ellos. Después de una serie de acciones
similares, en las cuales asumió que haría que la gente se percatara de
lo absurdo de sus tradiciones, se pensó que había llegado demasiado
lejos. Tanto sus suegros como las castas superiores del pueblo
decidieron ponerle precio a su cabeza. Contrataron a cinco dada,
 99

sicarios, para asesinarla. Sampat no estaba al tanto de esto hasta que

uno de ellos, un primo lejano, la saludó y le preguntó por la maestra
de costura en el pueblo. Le contestó que sabía quién era esta mujer y
él confiado le contó que debía matarla con la ayuda de otros cuatro
colegas por la suma de 10.000 rupias, equivalentes a $180 dólares.
Ella decidió invitarlos a los cinco a cenar antes de revelar que era
la persona que estaban buscando. Luego de una comida espléndida,
reveló su identidad pidiéndoles que escucharan su historia completa
antes de decidir si asesinarla o no. Cuando explicaba sus acciones
pasadas, las cuales desafiaban la violencia estructural a la que
ellos también habían estado sometidos durante su vida, unánimes
decidieron declinar el contrato que se les había ofrecido. La misma
noche Sampat decidió irse del pueblo y comenzar una nueva vida en
otro lugar, una vez más. Se dio cuenta de que esto fue un llamado
muy cercano y que podría no ser tan afortunada la próxima vez.

El gran esquema de las ONG

La nueva vida de Sampat estaba por establecerse en un pequeño
pueblo en Badaosa, cerca de sus padres, donde ella abrió por primera
vez su centro de aprendizaje y, posteriormente, su propio grupo de
ayuda para mujeres. Esta idea de autoayuda estaba en boga en ese
momento como lo está el fundar una ONG. El grupo de Sampat no se
creó para llevar a cabo proyectos internacionales o financiados por
el gobierno. No tenía una compensación monetaria fija que ofrecerle
a nadie, incluyéndola a ella. Más bien, informaba a las mujeres de
sus derechos en términos de herencia así como en la vida doméstica
y cívica. Esto hizo que las mujeres se unieran solidariamente una
con otra y, también, atravesó la burocracia india en lo referente a la
reforma de leyes agrarias. Fue más allá de las décadas anteriores,
asegurando que su aplicación fuera para el beneficio de las castas
más bajas. Sampat, de alguna manera, era más una trabajadora social
o una abogada que la típica trabajadora de una ONG. Un día, mientras
ayudaba a un grupo de mujeres a abrir cuentas en el banco, conoció
a un hombre llamado Jay Prakash. Estaba trabajando para su propia
100

ONG, recolectando grupos de mujeres abriendo cuentas de banco

sobre la base de que con sus fondos comunes luego serían capaces de
garantizar los préstamos para inversión en la economía local. Esto se
suponía que sería un ganar-ganar para todos los involucrados, ONG,
bancos, el gobierno y, por supuesto, las mujeres, podrían expandir
sus negocios mientras pagaban un mínimo del 20% como tasa de
interés. Jay le ofreció a Sampat un trabajo con su organización y ella
aceptó. Para cada grupo que armara, Sampat recibiría 500 rupias y,
por cada préstamo garantizado con un banco, la ONG de Jay recibiría
2.000 rupias.
Sampat lograba con naturalidad agrupar mujeres bajo este
esquema de gobierno y ellas le tenían confianza. En pocas semanas,
la ONG era elegible para recibir más de 100.000 rupias. Esto nunca
se materializaría, los otros dos trabajadores de Jay habían inscrito
a muchos del grupo dentro otra ONG que ellos mismos habían
creado. Dado que Jay había puesto todos sus ahorros en su ONG
para mantenerla a flote hasta que recibiera dinero del gobierno, se
quedó sin nada. Los pocos grupos de mujeres que tanto él como
Sampat manejaban nunca recibieron la recompensa del gobierno,
pues el funcionario gubernamental con el caso quería recortar sus
ingresos. Una triste realidad se posó sobre Jay y Sampat: sus grupos
de mujeres estarían endeudados por años como resultado de este
esquema; después de todo no fue un ganar-ganar. La autonomía
financiera estimulada en el esquema inicial Sampat fue sustituida con
la carga de la deuda. Sampat ayudó a Jay a recuperase con una lección
claramente aprendida: ellos nunca tendrían una ONG tradicional y
nunca enfocarían a sus comunidades en actividades monetarias. Lo
que les enseñó este episodio fue que ninguna de las personas que se
suponía se beneficiarían de este esquema nunca se beneficiaron. No
hubo un empoderamiento individual ni comunitario.

Gulabi
Se gestaba un nuevo comienzo, en el mismo pueblo con la misma
mujer, pero esta vez sobre bases distintas a los valores monetarios.
La extensiva red de Sampat se completaría con la astuta experiencia
 101

de Jay en el sistema social y legal de la India. Uniendo esfuerzos,

ambos serían capaces de causar un impacto más profundo en su
comunidad. En palabras de Jay: “sabía que ella era capaz de cosas
más grandes de las que nunca podría imaginar, así que me quité del
medio y decidí apoyarla en lo que sea que emprendiera”. A Sampat
y a Jay les llegaron muchos casos pues la noticia se regó de boca en
boca y su red pronto creció más allá de las fronteras de su distrito.
Los casos que les llegaban eran variados: un esposo abusivo, un
funcionario policial corrupto, un fraudulento esquema de ONG, etc.
Un día, ella fue llamada a un pueblo vecino para ayudar después que
un Brahmán local había decidido construir su nueva casa no sólo en
terrenos comunales, sino también y más aún, en el único camino que
unía un extremo del pueblo con el otro. Aunque uno de los cimientos
de la pared ya estaba construido, Sampat decidió destruirlo. Se había
dado cuenta que su fortaleza era su red de hombres y mujeres, pero
que debido a asuntos culturales las mujeres nunca serían arrestadas
en masa por destruir la pared, la cual ellos hicieron en algunas horas,
antes de ir ante la policía al día siguiente y denunciar la construcción
como ilegal.
Después de este episodio, Sampat se percató que el grupo no
sólo necesitaba un nombre o reconocimiento: necesitaba un símbolo.
Escogió un sari rosado, el único color que no era político y el latee, el
arma tradicional de su casta, un palo de madera. A partir de entonces,
el grupo sería llamado la Pandilla Gulabi, Gulabi significa rosado en
hindú. Esto fue un punto de bifurcación. Tan pronto como las mujeres
reunían a un grupo, su color de uniforme y su nombre les daba un
sentido colectivo de reconocimiento ¿Es que los demás las tomarían
en serio? El caso que le dio a Sampat y a su red reconocimiento en
sus comunidades fue cuando dos de sus miembros les pidieron que
abordaran el asunto de la comida subsidiada por el gobierno y vendida
ilegalmente por los empleados corruptos en tiendas del gobierno.
En la India, a los más pobres el gobierno les emite una tarjeta que
indica que están por debajo del nivel de pobreza que les permite
comprar comida subsidiada a un precio inferior que el del mercado.
Generalmente, no hay granos en las tiendas del gobierno, pues ha
sido revendido en los mercados. Lo que hizo Sampat y su pandilla fue
seguir los camiones que trasladaban la comida, secuestrarlos de ser
102

necesario y retenerlos hasta que la policía arrestara a los culpables.

Muchos fueron arrestados en relación con esto, la Policía y los
magistrados de distrito terminaron por molestarse por la cantidad de
trabajo extra. Un día, la Policía arrestó a dos hombres conectados
con una tienda del gobierno, como consecuencia de la lucha de rutas,
pero mantuvieron arrestado a uno de ellos por diez días porque era
el esposo de una miembro de la banda Gulabi. Cuando Sampat y sus
mujeres acudieron a la estación de policía exigiendo la liberación
de este hombre, llegaron unos rufianes a intimidarla, comenzaron a
golpearla y ella utilizó su latee para defenderse. Como vino un policía
a arrestarla por la violencia que había utilizado contra los rufianes,
ella también lo golpeó con su latee. En poco tiempo tanto los rufianes
como el policía estaban rodeados por docenas de mujeres armadas
y furiosas a plena vista de otros funcionarios policiales que nunca
vinieron a ayudar a su colega. Sampat y su banda habían hecho una
vez más lo impensable: se había alcanzado otro punto de bifurcación.
Los hombres poderosos estaban asustados, a pesar de que Sampat
tendría problemas con la justicia, ahora todos sabían que ella y su
grupo eran capaces de recurrir a la violencia en casos extremos.

Un círculo de ayuda abierto

Desde este famoso incidente, la banda Gulabi había evolucionado
rápidamente con más de 60.000 miembros activos en la red, un
tercio hombres y dos tercios mujeres. Todos los miembros tenían que
pagar 100 rupias para ser parte de la red, un monto importante de
dinero para gente de modestos recursos. Con esta suma de dinero,
las mujeres recibían su sari rosado y la ayuda que necesitaban de
Sampat y su banda. Ésta era la única condición para recibir la ayuda
que necesitaban, la cual, de acuerdo con Sampat, “no es una calle
de sentido único”. Explicó: “muchas ONG dan, dan y dan, todo es
utilizado sin ofrecer nada a cambio. Esto no ayuda a la gente a largo
plazo, si no que los mantiene en un ciclo de dependencia”. Desde su
perspectiva, sólo ayudar a otro te permite darte cuenta de que él o ella
pueden desafiar las bases de la violencia estructural en la sociedad,
 103

pues con esta ayuda viene la consideración de que uno nunca estará
solo en lo que es “hacer lo correcto”. No todo miembro de la banda
necesita ayuda de Sampat, pues cuando ella no está ocupada con
un caso, organiza concentraciones en el centro del pueblo para
exponer a la gente la banda. Para promover su red, no utiliza las
herramientas típicas con gráficos circulares, discursos o testimonios:
utiliza folklore local. Canta sus propias canciones y todos aprenden
las letras mientras ella va cantando. Organiza juegos que reflejan la
situación social que con más frecuencia se presenta y la corrige en
el lugar, su propio teatro instintivo de los oprimidos. Esas reuniones
podían durar horas y su pináculo se mantiene como el entrenamiento
de autodefensa que ella proporciona, enseñando a las mujeres a usar
su latee en contra de los esposos violentos, posibles violadores, etc.
Una mujer no fue tan afortunada de haber recibido tal
entrenamiento. Conocí a Lila Wati cuando tenía siete meses de
embarazo, había venido a la casa de Sampat con su hijo de diez
años. Eran mendigos. Siete meses antes de esto, cuando se acababa
de convertir en una viuda, fue violada por dos Brahmanes mientras
trabajaba en el campo. Salió embarazada y la familia de su esposo
utilizó esto como pretexto para rechazarla junto con su hijo. Fue
arrojada a las calles, primero vino a ver a Sampat cuando tenía cinco
meses de embarazo. Sampat le ofreció ayuda para presentar cargos
en contra de sus agresores, pero todo lo que ella quería era dinero
para sobrevivir con su hijo. Sampat le dio 1.000 rupias, le dijo que
encontrara un lugar donde vivir y que regresara pronto. Nunca regresó
hasta el día que nos conocimos. En este momento ella estaba en un
estado de desesperación y le pidió a Sampat más dinero. Mientras
escuchaba su conversación, sentí una necesidad arrolladora de
ayudar, hacerle la vida mejor tanto a ella como a su hijo, tomarla en
mis brazos y decirle que todo estaría bien. Discretamente le pregunté
a Sampat si le podía dar dinero y ella se puso furiosa Después de dos
días con ella, todavía no entendía nada. Nos dijo a ambas: “¿cómo se
atreven a pedir más dinero y tú, crees que tirar dinero al problema la
ayudará? Ella podría necesitar ayuda, pero ella no se quiere ayudar”.
Me di cuenta que estaba completamente equivocada. La oferta que
Sampat le hacía a Lila de quedarse con ella hasta que naciera el
bebé, ayudarla a levantar cargos contra sus agresores y adiestrarla
104

como costurera para que fuera capaz de ganarse la vida por sí misma
después de que su bebé naciera. En contraprestación, le pidió a
Lila que fuera miembro de la banda y que ayudara a otros cuando
llegara el momento. Lila se negó, alegó que prefería ser un mendigo
en los festivales religiosos, que estaba haciendo buen dinero y que
disfrutaba su libertad. Una ganancia monetaria a corto plazo versus
la habilidad de sostenerse a sí misma a largo plazo: fue su completa
elección. Sampat le dijo que ella no estaba lista para ayudarse
ayudando a otros, pero que su puerta siempre estaría abierta. Esta fue
la mejor lección que jamás podría aprender, la asistencia debe llegar
en el momento correcto.

Un caos auto-organizado
Más que una historia interesante, el episodio de la vida de
Sampat ilustra un ciclo de renovación que con el tiempo conducirá
a la formación de un vórtice. La selección de los detalles antes
compartidos muestra una serie de puntos de bifurcación en la vida
de Sampat que se han sumado a la complejidad de la turbulencia que
la rodea. La adición de comentarios positivos provoca una amenaza
persistente de cambio y renovación en su vida, primero aprendiendo
a leer y escribir, luego mudándose de casa de sus suegros, después
mudándose del pueblo y, posteriormente, el fracaso de su proyecto
de ONG. Todo esto combinado con los comentarios positivos de su
constante reto a las fronteras de su condición y de quienes la rodean,
añadió complejidad a la turbulencia (Figura III- 5) y resultó en la
formación de un vórtice una vez que conoce a Jay Prakash, quien
identifica a sus redes como su primera fortaleza y se percata de que
un círculo abierto de ayuda era la sostenibilidad de su red (Figura
III-6).
 105

Patriarcado
Brahmanes

Educación
Conscientización
Vida o muerte

Molestia

Autonomía
Sistema de casta

Tradiciones

Chamars Violencia vivida

Figura III-5: La vida de Sampat vista como una turbulencia.

El acoplamiento de tantos comentarios negativos como positivos

resultó en el punto de bifurcación al entenderse que el tejido social
de la red era más importante que ninguna ONG orientada por el
dinero y favoreció que surgiera un campo de atracción inusual,
alimentado por el círculo de ayuda, la naturaleza auto-organizativa
de la red y el simbolismo del color rosado. Algunos de los elementos
estabilizadores de la red incluyen la presencia de gente como Jay,
quienes ponen en escena su larga experiencia de la sociedad civil de
la India hacia la amplificación de la estructura y el hecho de que la red
autóctona de esa parte en particular de la Uttar Pradesh de la India.
Otro elemento estabilizador, interesantemente es la legislación india,
la cual legalmente sanciona todas las acciones de la banda. Nada de
lo que están haciendo en realidad cae fuera de la competencia de la
ley de la India, salvo, probablemente, el antes mencionado incidente
con el policía. Ése caso estableció un aura de disuasión de la red,
la cual puede interpretarse como un elemento amplificador, junto
106

con el de boca en boca, la red, las reuniones folklóricas, la historia

de la red y, ciertamente, la creatividad. La creatividad de Sampat al
actuar fuera de las fronteras de su casta y tradición también puede ser
vista como un elemento amplificador. En relación con los elementos
vinculantes encontramos consejos entre los miembros. Se muestra
compasión entre unos y otros en el círculo de ayuda, el cuidado
mostrado del uno al otro, el amor por la humanidad, la confianza
mutua y la solidaridad constante del uno al otro. Todo esto se puede
contar como agentes vinculantes.

Elementos de la vinculación:
- Gulabi/rosado
- Cuidado
- Estética
- Valores
- Ética
Amplificadores:
- Medios
- Folklor
- Autonomía
- Autoorganización
- Sampat
- Números
- Resultados
- Géneros mezclados
Atracción Rara:
- Círculo abierto
de ayuda
- Fuerza en números Estabilizadores:
- Resiliencia - Jay Prakash
- Sistema legal
- Ancianos
Turbulencia - Familia

Figura III-6: La pandilla Gulabi como un sistema adaptativo complejo

¿Quién es Sampat en la red? ¿Es una líder? La red que ahora

cuenta con 60.000 miembros, no puede ser considerada una
organización jerárquica tradicional. Sampat no centraliza las acciones
de la banda, tampoco dicta órdenes a sus miembros. Las mujeres
realizan diferentes actividades en diversos distritos sobre las bases
de la creatividad mostrada por Sampat en sus primeras acciones
públicas. No sólo sería imposible para Sampat canalizar todo, sino
 107

que también necesitaría un importante componente logístico que

la red no tiene. Mientras Sampat recibe nuevos casos en su oficina
en Attara, otras mujeres se reúnen unas con otras en sus casas en
otros lugares del distrito. Cada semana, tienen lugar diferentes
acciones simultáneamente en diversas esquinas del distrito, todas
independientes las unas de las otras. El denominador común de la red
es la equidad. Desde esa perspectiva, la red se auto-organiza. Carece
de líderes y de jerarquía.

Eventos formativos y panarquía de los

sistemas de vida
Como se narró anteriormente, podemos ver que, con el transcurrir
de los años, la historia de Sampat ha tenido un ritmo ascendente y
descendente de eventos formativos que la hicieron lo que es hoy.
Sin embargo, esta narrativa de ascensos y descensos puede ser vista
como una perspectiva cartesiana de su vida, sin tener en cuenta los
elementos invisibles que han sido tan fundamentales como el más
obvio incidente de su vida.
Como una sumatoria teórica a nuestra comprensión de cómo las
anomalías se generan y se sustentan, la panarquía de los sistemas
vivientes dirige la sostenibilidad de los sistemas adaptables
complejos en relación con las interacciones que éstos mantienen
entre factores internos y externos, así como los patrones constantes
de su evolución.164 La panarquía ubica al sistema en relación con su
ambiente más grande y dirige el trabajo interior de ese sistema. De
esta perspectiva adicional, se interrelaciona la vida de Sampat y la
de la Banda Gulabi y se inserta en el contexto del pueblo, distrito
y región. El reconocimiento de las interacciones entre todos estos
factores nos da una profunda comprensión de no sólo lo que es
sostenibilidad, sino también cómo la descolonización de la paz surge
como un sistema adaptable complejo dentro de un contexto dado.
Desde la perspectiva de la panarquía, la vida de Sampat se ve dentro
de la Banda Gulabi, la cual a su vez se ve dentro de su comunidad,
etc. (Figura III-7).
108

Estado

Distrito

Comunidad

Familia

Sampat

Figura III-7: La vida de Sampat vista entre la panarquía de los sistemas de vida.

Una metáfora útil podría ser un conjunto de matrioska rusas. El

sentido jerárquico desde esta perspectiva no debe entenderse como una
cadena de mando descendente, sino como “niveles semiautónomos
(…) formados por las interacciones entre un conjunto de variables
que comparten velocidades similares”.165 Los niveles inferiores
de esta jerarquía son siempre los más rápidos en relación con su
habilidad de cambiar y transformarse, tal como la vida de Sampat,
tan opuesto a los niveles superiores cuyas estructuras más complejas
disminuyen su habilidad para el cambio y la adaptación, tal como el
tradicional sistema de castas o el moderno Estado de la India, dentro
del cual Sampat continúa evolucionando.
Los elementos estabilizadores y amplificadores del sistema
adaptable complejo son respectivamente vistos en la panarquía como
la capacidad de control interno de un sistema y el potencial inherente
de un sistema que está listo para el cambio. Mientras que el anterior
se base en la “riqueza” del sistema en términos del alcance de futuras
opciones que sean posibles para su evolución (Figura III-8).166
 109

Atracción Rara:
- Resiliencia

Amplificadores:
- Potencial inherente
del sistema
- Riqueza (gama
de las opciones
futuras/fuera del
pensamiento de la
caja)

Estabilizadores:
Circuitos: - Controlabilidad interna
+ Positiva - Grado de conectividad
- Negativa

Figura III-8: La forma de un vórtice como un ivel de panarquía.

El acoplamiento de ambas forma una dinámica cíclica de largos

y predecibles períodos de consolidación sistémica, marcados por una
lenta acumulación de riqueza y recursos, una aumentada conexión y
eventualmente una rigidez que será seguida por cortos períodos de
renovación donde el potencial para las oportunidades y el espacio
para la innovación está a su máximo (Figura III-9).
110

Conservación (o)

Reorganización (ro)

Relación tradicional
Red Comunidad tradicional
Mudanza
Apoyo

Hacer estrategias
Reconfiguración de Palmada
expectativas Bodega del jardín
Episodio de Dada

Explotación (ex)
Liberación (rl)

Figura III-9: La vida de Sampat vista a través de un lente circular panárquico.

Cualquier sistema adaptable complejo encontrará cíclicamente

estos períodos. En relación con la vida de Sampat, este largo período
sería la consolidación de su relación con su esposo en la primera
etapa de su vida, la construcción de una comunidad y un fuerte tejido
social con la comunidad Chamar y el desarrollo de vínculos con las
mujeres de su pueblo a través de sus clases de costura y escritura,
etc. Ese tiempo, caracterizado por un prolongado período, también
le permitió a Sampat darse cuenta de que su comunidad le estaba
permitiendo mantenerse flexible en su vida personal. Al finalizar
este proceso, viene la fase de reorganización rápida después de que
las mayores estructuras tradicionales tanto de su pueblo como de su
comunidad la sentenciaron a muerte, lo que implica la impredecible
interferencia de actores externos, el episodio del dada, el cual ameritó
la flexibilidad tanto de su persona como la de la red su comunidad
inmediata para renovarse en otra parte pero dentro de un espacio y
tiempo similar.
 111

Desde la perspectiva de la panarquía, la transformación, el cambio

y la renovación son partes de la vida de cualquier estructura orgánica,
la cual se entiende como evolución perpetua (Figura III-9).167 De
hecho, es la resistencia o la aceptación de la evolución orgánica hace
que la imposibilidad del cambio se convierta en un acontecimiento
a largo plazo positivo o negativo. De haber resistido Sampat a los
ancianos de su pueblo y mantenido dentro de su comunidad después
del infame episodio del dada, probablemente ella hubiera muerto en
las manos de otros dadas.
La sostenibilidad llega como la capacidad de crear, examinar y
mantener la capacidad de adaptación del sistema a través de lo que ya
se ha introducido como un campo de atracción inusual, el cual también
lleva el sello distintivo de la resistencia. Dentro del surgimiento de
un campo de atracción inusual, el potencial de resistencia del sistema
le permite adaptarse a los impredecibles impactos externos. De este
modo, la fase de reorganización rápida del sistema puede verse
como una “destrucción creativa” donde se intensifica el potencial de
innovación en lo referente a la preparación para el próximo ciclo;
en otras palabras, el “ciclo de adaptación abre ventanas transitorias
para que se pueda generar una variedad de oportunidades”.168
Observando la vida de Sampat, esta fase en particular contemplaría
que se estableciera en una nueva parte de su pueblo o que junto
a Jay buscara la forma de transformar un fracaso rotundo en un
éxito al cambiar algunos de los parámetros epistemológicos de
su relación, así como con su red de mujeres, como por ejemplo:
perder el elemento dinero (Figura III-9). Desde la perspectiva de la
descolonización de la paz, cualquier “intervención” fuera de esta
específica ventana cíclica, es decir, en una fase más lenta de conexión
y rigidez incrementada dentro de una situación social en particular
sería inútil a ratos y, también, potencialmente contraproducente, lo
que explica la noción de Richmond de resistencia a una construcción
de paz tradicional.169 Desde esta perspectiva, se puede afirmar que
es erróneo el entendimiento sistemático de una situación de post-
conflicto como una ventana universal abierta al cambio, pues no
logra tomar en cuenta las etapas cíclicas de las Matrioskas.
112

Revaluar la paz sostenible

La sostenibilidad depende de las interacciones entre los factores
internos y externos, de la misma manera en que todos los niveles
existen en constante interacción. Existen dos etapas en las cuales esos
niveles se relacionan y se influencian uno con respecto al otro. Viendo
las interacciones entre Sampat, su comunidad y el Estado local, uno
puede ver cómo la evolución rápida y constante de Sampat influye
en la comunidad cuando alcanza un nivel de consolidación y, por lo
tanto, influye en la fase de destrucción creativa. A esto se le llama la
“conexión revuelta”. Al habilitarse esta fase, el nivel más grande y
lento del Estado influirá en la fase de reorganización de la comunidad
para repensarse a sí mismo de acuerdo con las experiencias de juicios
y errores previos que pueden valer por la memoria de la estructura
(Figura III- 10). Si tomamos como ejemplo a la Revolución Francesa
y la fase que siguió a la conexión revuelta, uniendo a la gente y a la
estructura social, veremos que ésta no logra conectarse con ningún
nivel más grande. Aunque la revolución pudo llevarse a cabo como la
manifestación de una anomalía dentro del sistema político francés, la
ausencia de un nivel más lento, más grande que estuviera por encima
de él creó un Estado constante de revolución que llevó al Estado de
Terreur o terror, que vio el asesinato de más de 100.000 personas en
menos de dos años.170 Desde esta perspectiva, la ausencia de un nivel
superior puede llevar a un constante Estado de tensiones, que no logra
añadir complejidad al sistema adaptable. Igualmente, la ausencia
de un nivel más bajo conectado y más dinámico puede llevar a un
constante estado de recordar durante la fase de reorganización de una
estructura intermedia inferior.
Después de un tiempo, una dinámica cíclica disfuncional que
mantiene los niveles intermedios inferiores en un estado de recuerdo
o los niveles intermedios superiores en un estado de sublevación,
traerá uno o dos tipos de disfunción al sistema, es decir, trampas de
rigidez y de pobreza, respectivamente (Figura III-11). Las primeras,
temporalmente inutilizarán cualquier estado de destrucción creativa
o evitarán que esto suceda debido a la rigidez y a la calcificación de
la fase de conexión, mientras que las últimas impedirán que el tejido
social de la estructura se reforme.
 113

Conservación (c)
Reorganización (ro)

Estado

Explotación (ex)
Liberación (rl)
er do (c)
R ecu
(ro)
lta
Gulabi/Comunidad
vue
Re

(ex)
(rl)
(c)
(ro)

Sampat
(ex) (rl)

Figura III-10: Interacción entre los niveles: Sampat, Gulabi y Estado.

(basado en Holling 2001)

Una ilustración de una trampa rígida puede ser un régimen

policial en el cual cualquier posición que amenace la conexión de
la estructura se encontrará con represión violenta; mientras que la
trampa de pobreza se puede relacionar con la escasez de las conexiones
sociales, la reorganización y la explotación. Una ilustración de una
trampa de pobreza podría ser la dificultad de una sociedad civil fuerte
y seglar en un contexto local-regional para reformarse después de
la caída de Saddam Hussein, debido a que no se le ha permitido
prosperar durante la dictadura de Saddam. Las trampas de rigidez
y pobreza no son un fin, puesto que no puede detenerse ninguna
evolución cíclica de ningún sistema adaptable. Aunque puede tomar
años para que una trampa rígida se rompa, dado que esta fase puede
ser más larga que otras, invariablemente evolucionará hacia una fase
de liberación. Mientras más tiempo dure, más dura será la caída y
más difícil podría ser para la trampa de pobreza no remplazar a su
rígida contraparte. Una vez más, el papel de cualquier iniciativa
de paz o de desarrollo que se relacione con esto sería asistir en el
114

fortalecimiento del tejido social fuera de la trampa de pobreza donde

se pueda encontrar. Desde esta perspectiva, no puede haber ninguna
Ingeniería; sólo asistencia a lo que ya está surgiendo, está presente
o se está desarrollando. Se hace necesario un nuevo par de lentes
para acompañar logísticamente a un proceso que está en marcha. Es
desde la perspectiva de un sistema complejo adaptable que ningún
proyecto de paz sustentable puede ser realizado: sólo podrá ser
complementado. Esa diferencia es crucial.

Trampa de rígidez
Trampa de pobreza

Conservación (c)

Reorganización (ro)

Explotación (ex)
Liberación (rl)

Figura III: Trampas de la panarquía y la rígidez como disfunsión.

(basado en Holling 2001)

La inclusión de las anomalías en la formación

de paz
En relación con los estudios de paz y conflicto, el diálogo de la
paz post-liberal no sólo ha reconocido los límites de la construcción
del Estado como un proceso, sino también a la paz liberal como un
paradigma. Añadiendo substancialmente a la teoría de la paz post-
 115

liberal, Richmond ha acuñado la idea de la formación de paz como

un espacio dentro del cual los actores locales-municipales, tales
como Sampat, están involucrados en:

“la construcción de paz, resolución de conflictos, el

desarrollo o en general, contextos religiosos, sociales, o
gobiernos locales o municipales encuentran las vías de
establecer los procesos de paz y las dinámicas de formas de paz
local que también constituyen híbridos estatales, regionales y
globales. Esto podría ocurrir mediante la comprensión local
de la política y las instituciones, el bienestar y la economía,
la resonancia social y tradicional de la identidad, la ley y la
seguridad, las cuales también se encuentran enmarcadas por
prácticas externas de intervención”.171

Esta noción reconoce la legitimidad de las agencias locales

en la “mutua construcción de lo local, del Estado y de la
internacionalización”. ¿Cómo la red de Sampat y la compleja
evolución de su vida y comunidad se corresponden con la esfera
de la formación de paz? Si bien su fortaleza reposa en su habilidad
constante de desafiar la violencia estructural, sus habilidades para
establecer contactos y la vida de las bandas como un sistema adaptable
complejo reposan sobre las bases legales del Estado y la sociedad
de la India. El papel de Sampat, como agente local de formación
de paz es unir el mapa con el territorio (Figura III-12). El nivel del
estadal/jurídico permite que en la anomalía ella y su banda puedan
influir a un sistema del cual ella pretende ser parte legítima. Desde
esta perspectiva, la descolonización de la paz hace posible que las
complejidades locales-regionales le informen a un híbrido superior.
Desde la perspectiva de la panarquía, la formación de paz es un
“recuerdo” de un nivel superior que evita que la descolonización
de la paz corra en círculos repugnantes. La descolonización de la
paz es, por lo tanto, el nivel más bajo de la panarquía de paz, capaz
de romper los ciclos de explotación y conservación más rápido que
en niveles superiores. Existe y sólo se puede mantener dentro de la
existencia de niveles superiores basados en valores similares.172
 116

Panarquía de paz

Inútil
lo visible e invisible
Valores conectando

Estado
Cultura de paz
Cuidado
Formación
Estética de paz
Ética
Auto organization
Comunidad

Local-local
“anomalía”
Descolonización
de la paz

Figura III-12: : Anomalías, descolonización de la paz y formación de paz.

Desde esta perspectiva, la participación de agentes de paz externos

a la esfera local-regional puede caracterizarse idealmente por ser
facilitadora de las expresiones locales-municipales; por ejemplo,
logísticamente o permitiendo que lo invisible se convierta en visible
a través de metodologías alternativas. Otra forma de participación
no-local puede ser el conectar los diferentes niveles de paz unos con
otros a través del establecimiento de contactos. Una vez más, los
procesos son de esencia desde esta perspectiva.

Anomalías adaptables y complejas

El entender las anomalías como sistemas complejos adaptables
nos ha permitido reconocer que la sostenibilidad no puede ser
 117

diseñada. La conexión de lo visible y lo invisible, a través de procesos

que unen diferentes niveles de paz puede ser el conjunto de esferas
donde la descolonización de la paz se exprese como una práctica de
todos los distintos actores (Figura III-12). La descolonización de la
paz surge durante la facilitación de las anomalías locales municipales
dentro de sus propios contextos. Ante esta percepción, una respuesta
descolonizadora para la situación de Lila Wati, desde mi punto de
vista, hubiera sido ponerla en contacto con Sampat, si es que ella
ya no la conocía. La realidad de la descolonización de la paz viene
a la vida a través de la interacción y se hace visible por medio de
las percepciones de todos los involucrados. Si un agente externo
no visualiza lo invisible, es porque sus acciones pertenecen a una
categoría disfuncional de paz como se mostró en el Capítulo I. El
“cuándo” viene a ser crucial al tratar de resaltar los caminos hacia la
paz: lo que se observa se convierte en parte del observador.
Lo que tienen en común Hezbolá y la Banda Gualbi es una
similitud estructural a la adaptación de sistemas complejos, lo cual
es sostenible por naturaleza. Ante las preguntas relacionadas con
revolución y reforma, una revuelta puede, de por sí, hacer mucho
daño como el solo hecho de recordar, como lo han mostrado
la panarquía y el caso de estudio de al-Qaeda. Si se ubica a la
reforma dentro de una panarquía y se conecta con la resistencia de
un sistema más grande, la anomalía podrá convertirse tanto en un
agente cambiante como de cambio para la paz ¿Qué caminos pueden
tomarse para permitir que surjan los sistemas adaptables complejos,
no como anomalías aisladas, sino como expresiones sistémicas de
la descolonización de la paz? ¿Qué caminos pueden alcanzarse para
vincular diferentes niveles de la panarquía de paz? En el próximo
capítulo, analizaremos las relaciones que existen entre valores, ética
y estética en el surgimiento de la descolonización de la paz como
sistema adaptable complejo inherentemente sustentable.
 119

IV. Un viaje por lo “Sagrado”

Cuando he estado hablando de la descolonización de la paz por
el mundo, he sido confrontada con muchos tipos de reacciones, que
van desde “estás planteando lo obvio” hasta “¿entonces no hacemos
nada y dejamos que todos mueran?” Con frecuencia, este patrón
de reacción pareciera surgir junto con una división Sur/Norte, y la
respuesta al paradigma “¿dejamos que todos mueran?” raramente
resalta la participación sistémica del Norte en crear, mantener y
alimentar la violencia, desigualdades y la guerra en lo que los del
Este irónicamente denominan un “descanso” del mundo.173 De
hecho, dejar el “descanso” sólo sería más una bendición, que a los
constructores de paz les podría importar darse cuenta.174 Muchos
autores de estudios subalternos o de estudios postcoloniales han
deconstruido el enfoque neocolonial para la intervención Norte-
Sur, en términos de asistencia humanitaria, desarrollo o derechos
humanos, aún de estudios de paz y conflicto, el pensador post-liberal
sigue escapando de la comparación directa entre su disciplina y el
colonialismo epistemológicamente.175 Preguntarse cómo nosotros,
el Norte global, podemos permanecer de brazos cruzados mientras
que ellos, los del Sur, mueren de hambre o se matan los unos a los
otros no sólo proviene de un marco de mission civilisatrice, sino
también desde una epistemología del Norte que se entienda en el Sur
global como un pensamiento abismal.176 Desde esta perspectiva, la
epistemología del Norte es vista como mantener un sistema visible
e invisible, haciendo al Sur global absolutamente invisible en sus
organismos y condenándolo recurrentemente a aparecer como un
niño desprotegido, en consecuencia moldeando el mapa del mundo
en una cartografía epistemológica de lo visible y lo invisible. La
descolonización de la paz busca encontrar los caminos hacia lo
visible mientras enlaza los abismos cartesianos Norte-Sur.
120

En el verano de 2011, se le advirtió a la comunidad internacional

que otra hambruna afectaría al este de África, tanto en Etiopía como
en Somalia, así como en otros países vecinos. Al visitar Etiopía en
ese momento, sólo a una hora de un área que experimentaba una
gran escasez de alimentos, me costaba mucho entender por qué la
comida no era un factor a considerar en mi taller para la construcción
de capacidades en Addis Ababa, dado que nuestros vecinos a pocos
kilómetros de distancia estaban enfrentando una hambruna. Más aún,
en ningún medio de comunicación local reportaban la hambruna o la
escasez de comida, al cual se referían como si Etiopía hubiera sido
salvada de un asunto regional sistémico. Decidimos limitar nuestra
ingesta de alimentos en las pausas para tomar café como un signo de
respeto por la situación que nuestro país anfitrión estaba enfrentando
en una realidad paralela, dado que el Gobierno etíope siempre se
negó a reportar este hecho, mientras estábamos perfectamente al
tanto de que nuestra iniciativa no iba a salvar a nadie. Las hambrunas
en Etiopía y Somalia era un asunto crónico, apareciendo en las
pantallas de nuestros radares una vez cada tanto, siempre dentro de
los parámetros del indefenso Sur global que necesita ser salvado
de sí mismo. Las fotos obscenas de niños desnudos y famélicos
reaparecieron en nuestros medios de comunicación, el mantra
visible del “otro” indefenso, pero en ningún lugar se hacía visible
un organismo local, mucho menos a los factores sistémicos de
inducción del Norte que condujeron a la hambruna.177 Pareciera que
los africanos estaban una vez más condenados a ser fotografiados
como criaturas infantiles. De hecho, el compromiso y el éxito del
gobierno de Somalia de organizar sus propios esfuerzos de socorro
fue prácticamente incumplido por completo por los medios de
comunicación locales e internacionales.178 Es desde esta perspectiva
que uno podría preguntar: ¿cuándo el Norte global iniciará su hábito
colonial de aparecer benevolentemente buscando salvar al “resto”
del mundo? Este capítulo buscará desarrollar un camino de estudios
de descolonización de la paz y conflictos desde la perspectiva de
la cibernética, buscando profundizar en los elementos de unión de
sistemas adaptables complejos. Se tomará en cuenta el patrón recursivo
de anomalías como sistemas adaptables complejos, que buscarán
proporcionar caminos alternativos para que la descolonización de
 121

la paz surja y se alimente fuera del pensamiento abismal y de la

polarización Norte-Sur. Este camino de unión se introducirá como
un medio hacia la auto-organización de una fase de turbulencia.

Adicción
Gregory Bateson tiene una postura interesante en cuanto a la
adicción, la cual se inspiró en su observación de los famosos “Doce
Pasos” del programa de Alcohólicos Anónimos para la recuperación.
Desde esta perspectiva, la adicción se refuerza por la relación
simétrica que el adicto tiene con la botella. El constante estado de
lucha entre la persona y su adicción, junto con un sentido de orgullo
cartesiano de que el “yo”, divorciado del resto de su personalidad,
sería capaz de erradicar la botella sola y llevaría a la víctima por
un espiral de autodestrucción. Desde la perspectiva de Bateson,
la epistemología occidental del dualismo reposa en el núcleo del
asunto, Bateson no considera a la adicción un mecanismo de causa y
efecto cuyo tratamiento descansa en buscar refuerzo para mantenerse
sobrio, dada la naturaleza del ojo por ojo en la relación entre el adicto
y la botella se estimula una escalada letal. Más bien, busca la vida
sobria del alcohólico que lo lleva a beber. De esta base, como cierto
“estilo de sobriedad (conduce al adicto) a beber”, concluye que este
“estilo debe contener errores o patologías” y, por tanto, el estado
de intoxicación proporciona algunas “correcciones a este error”.179
Como la relación patológica en la adicción dentro de la cual un falso
sentido de causa y efecto lleva al alcohólico a intensificar el ojo por
ojo con la botella, el adicto “toca fondo”. Esto es visto como una fase
de destrucción necesaria, dentro de la cual uno se da cuenta de que
él/ella tiene un serio problema, que es indefenso frente al alcohol,
que no puede arreglar su situación solo y por tanto necesita ayuda
profesional. Esta fase de “tocar fondo” es similar a la de liberación
de la panarquía, del capítulo III. Un terapeuta, combinado con un
tratamiento, la ayuda de la comunidad, etc., puede iniciar esta ayuda
como parte de una fase de reorganización hacia la concientización
de lo que Bateson define como una relación complementaria que el
adicto también tiene con la botella.
122

Bateson asume que allí puede haber distintos parámetros en

las relaciones humanas, los cuales categoriza como simétricas
o complementarias. Como se explicaba anteriormente, una
relación simétrica puede definirse como una carrera armamentista
donde ambas partes reaccionan una contra otra y coinciden en
sus comportamientos de manera progresiva. En una relación
complementaria, el comportamiento de las diferentes partes es
“disímil pero encajan mutuamente”.180
Como explica Bateson,

“los ejemplos comunes de relaciones complemen-

tarias son dominio-sumisión, (…) crianza-dependencia,
espectador-exhibicionismo y similares”.181

Para Bateson, el orgullo podría llevar a la gente a creer que son

los “capitanes de su alma” y entonces identificarse como alcohólicos.
Al darse cuenta de que “el alcohólico” no comienza ni termina con “el
yo”, sin embargo, les permite darse cuenta de que el sistema dentro
del cual evolucionan es parte de su adicción. Lo complementario
mejora el alcance de la persona desde la percepción incompleta de
dualidad hasta aquella del sistema (Figura IV-1).

Simetría

Complementariedad

Figura IV-1: Visibilidad de relaciones simétricas y complementarias.

 123

Como ilustración, Bateson pregunta qué hace ciega a una

persona en la esfera pública: sólo el cuerpo o el sistema que el
cuerpo comunitario representa. ¿En dónde reposa la caracterización
de un invidente que vemos caminando por la calle? ¿Con la persona?
¿Con su bastón o el perro? Concluye que “estas preguntas no
tienen sentido porque el bastón es el camino a través del cual se
transmiten las diferencias bajo transformación, por tanto, dibujan
una línea que delimita de un lado a otro este camino para interrumpir
una parte del circuito sistémico que determina la locomoción del
invidente”.182 Lo que determina la locomoción de un invidente no
es el acto consciente de caminar, el cual no existe como tal, sino la
“poca” información que lleva la persona a caminar; por ejemplo, la
diferencia en la información que instruye a los músculos inactivos
para que estén en un estado diferente, caminando. La información
desde esa perspectiva no es un mecanismo cartesiano de causa y
efecto, sino una “diferencia que hace una diferencia” (ver Figura IV-
2).183 En términos de tratamiento para la adicción, el programa de
los doce pasos de los Alcohólicos Anónimos y el psicoanálisis con
él relacionado buscan aumentar el alcance de la relación simétrica
del adicto con la botella para desarrollar una conciencia de cortesía

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Complementariedad

Figura IV-2: Cibernética del movimiento.

124

o una relación dialéctica con ésta. Esta conciencia representa una

diferencia en la concientización de la propia situación. Esta diferencia
puede ser interpretada como un primer paso para la recuperación. Al
percatarse de que la adicción invariablemente incrementará y que “el
comportamiento de A inspira más del comportamiento adecuado de
B”, el adicto se percatará de que es ineficaz dentro del sistema que es
más grande que él. Pasar de una percepción simétrica/dualista a una
complementaria sería un paso adelante en el proceso de recuperación.
En términos de tratamiento el terapeuta, como parte de la cadena
de concientización sistémica, con frecuencia colocará al adicto en
una situación para que tome conciencia de esta complementariedad,
tal como el creciente estado de malestar que conduce a una mayor
bebida. Al recordar que la acción de beber puede ser vista como una
corrección de un error en sobriedad, el terapista realzará este error
para incrementar la conciencia del adicto. Esto puede parecer que el
terapista desafía al alcohólico para que tome parte en “controlar la
bebida” que regularmente resulta en una incontrolable borrachera.

El doble vínculo y la cibernética

¿Son todos los bebedores alcohólicos?, por supuesto que no
necesariamente. Lo que es un problema no es la prohibición, sino
el cambio en la relación o el procesamiento de la información
entre todas las partes del sistema. Bateson observa que los efectos
de la adicción se realzan con el orgullo alcohólico de la persona
involucrada. Adicionalmente, ambos estados de simetría y
complementariedad pueden llevar a la destrucción cuando entren al
estado de esquismogénesis, bien ilustrada por la intensificación o por
el surgimiento de un doble vínculo. Una relación complementaria
típica puede ser aquella de los padres con su hijo: el niño necesita el
cuidado de sus padres para desarrollarse, pero no puede abandonar
esta relación si no es satisfactoria. Si los padres profesan su amor
al niño, pero son indiferentes en sus acciones, se forma un doble
vínculo. Una anomalía surgirá dentro de este sistema y puede tomar
la forma de una enfermedad mental, comportamiento disfuncional,
 125

actitud retraída, etc. Bateson sostiene que “estos posibles desarrollos

patológicos se deben a comentarios positivos incorrectos en el
sistema” que son “necesariamente reducidos” en un “sistema mixto”
de conciencia tanto simétrica como complementaria. Concluye:
“la carrera armamentista entre dos naciones bajará de intensidad
si se acepta que hay temas complementarios tales como dominio,
dependencia, admiración y demás. Incrementará su intensidad
mediante el repudio a estos temas”.184 La información o la diferencia
dentro una diferencia, que contiene esta confrontación lo conducirá
por el camino de la recuperación. La concientización de esta
diferencia dentro de una diferencia puede definirse como cibernética.
Viendo el espectro mayor de la adicción en la esfera internacional,
Bateson escribió un artículo llamado “De Versalles a la cibernética”,
en el cual califica al Tratado de Versalles y al descubrimiento de
la cibernética como los elementos principales del siglo XX.185 En
términos del Tratado de Versalles, Bateson describe cómo la rendición
de los alemanes no se obtuvo como resultado de una victoria decisiva,
sino a través de la elaboración de una serie de promesas incumplidas,
enumeradas en los catorce puntos del presidente Wilson, mediante
los cuales no podía solicitárseles a los alemanes ninguna anexión
ni contribuciones ni daños punitivos. El borrador del Tratado
de Versalles, con respecto a todas estas promesas, llevaría a una
desmoralización del pueblo alemán que condujo a todos los grandes
conflictos del siglo XX.186 Bateson denomina a esta traición un
“punto de inflexión actitudinal”.
¿Qué es un punto de inflexión actitudinal? Una vez más toma la
imagen de un comentario negativo manteniendo un cierto conjunto
de parámetros intactos dentro de éste. Un termostato casero podría
entenderse como un sistema de comentarios negativos. Si se altera la
temperatura, el termostato dentro del hogar tomaría esta diferencia
en cuenta y regularía la temperatura del hogar bien cambiando la
calefacción o encendiendo o apagando el aire acondicionado; este
estado atenuante es llamado la homeóstasis del sistema. El sistema
trabaja de acuerdo con un cierto conjunto de parámetros, los cuales
no pueden ser cambiado por el propio sistema: aquellos parámetros
son llamados los “sesgos” del sistema. Al cambiar esos parámetros,
por ejemplo, al entrar un nuevo conjunto de temperaturas que debe
126

ser mantenido por el sistema, uno cambiará la “actitud” del sistema.

Desde la perspectiva de la cibernética, el Tratado de Versalles
representa un punto de inflexión actitudinal en el cual, de acuerdo
con Bateson, fueron alterados los sesgos del sistema internacional.
Esta alteración genera una reacción en cadena de anomalías que
condujeron a la Segunda Guerra Mundial y al uso de la bomba
atómica en Hiroshima, un tema recurrente en sí mismo en los
discursos de Osama bin Laden; la creación del Estado de Israel,
un tema recurrente en el Hezbolá libanés y así sucesivamente (ver
Figura IV-3).
Al ver este evento en el núcleo de la política internacional
de hoy, los conflictos principales, la paz liberal y las catástrofes
económicas, Bateson establece que generaciones más jóvenes, que
no están al tanto de esto, se encontrarán en un estado de limbo.
Explica: “la gente en la línea, que no estaba allí desde el principio,
se vuelve loca precisamente porque no sabe cómo llegó allí”.187
Esta falta de información, conciencia de la diferencia dentro de la
diferencia, conduce a un estado de doble vínculo dentro del cual las
generaciones jóvenes participan en la perpetuación de los conflictos
que no crearon. Veamos, por ejemplo, cómo Estados Unidos de
América legalmente sancionó el uso de la tortura después de los
eventos del 11 de septiembre de 2001. A pesar de ser signatario de
la Convención contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles,
Inhumanos o Degradantes, de febrero de 1985; así como de las
cuatro convenciones de Ginebra de 1949, Estados Unidos a través
de su Departamento de Justicia, legalmente restringió la definición
internacional de tortura a un acto específicamente dirigido a causar
“la falla de un órgano o la muerte”.188
La imposibilidad de las generaciones actuales de reflexionar en
torno a un cambio actitudinal anterior ha creado una situación en la
que la tortura está legalmente tolerada por la “democracia” occidental
y su subsecuente uso en prisiones secretas. Los infames programas
de interpretación y la bahía de Guantánamo han sido usados por
muchas insurgencias en varias partes del mundo como una excusa
para el desacuerdo político violento y para la perpetración de actos
de terrorismo. En este contexto, Bateson introduce el concepto de
cibernética como el segundo acontecimiento más importante del
 127

siglo XX. La cibernética, el entendimiento de la información como

una diferencia dentro de la diferencia en un sistema aún más grande,
nos permite entrar en una relación complementaria con el resto del
mundo. Al estar conscientes del doble vínculo dentro del cual nos
encontramos, el potencial para un cambio de paradigma en nuestro
sistema internacional indudablemente será intensificado.

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Bi
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B ia s

Figura IV-3: Un cambio actitudinal invisible a las futuras

generaciones con conflicto subsecuente.

La cibernética de la paz
Desde la perspectiva de la adicción y la cibernética, el paradigma
“¿dejamos que todos mueran?” alcanza una esfera diferente, una
complementaria al Sur global. Honrando a Gregory Bateson, me
imagino asistiendo a una reunión “anónima de constructores de paz”
128

y declaro: “mi nombre es Victoria Fontan y soy una constructora de

paz. Traté de bañar a Lila Wati con dinero como forma de gratificar
mi imagen benevolente y de aplacar mi problemática consciencia
occidental. Después de este acto de amabilidad, era capaz de volar
de regreso a casa en clase ejecutiva y nunca tener que preocuparme
por ella de nuevo, porque hice lo mejor que pude y tuve buenas
intenciones”. Analizando el paradigma “¿dejamos que todo el mundo
muera?” desde una perspectiva de adicción podemos encontrar
que la compulsión para “ayudar” unilateralmente es una adicción
que destruye nuestro alrededor. Nuestro estado de embriaguez
es nuestra ayuda benevolente: representa la corrección del error
de nuestra sobriedad manifestado en nuestra verdadera política.
Aquí lo importante es el hecho de que no estamos necesariamente
conscientes de la diferencia dentro de la diferencia que nos condujo a
esta situación de ayuda compulsiva y destructiva. La destrucción que
nuestra ayuda compulsiva trae a nuestro alrededor se manifiesta en los
escándalos y paradojas de la punta del iceberg tales como el programa
de petróleo por comida, el abuso sexual de niños por las Fuerzas de
Paz de la ONU, la corrupción endémica de los interlocutores que
empoderamos en primer lugar, la elección de criminales de guerra
como resultado de nuestro proceso de democratización, los zánganos
estadounidenses que asesinan civiles inocentes por la paz, el discurso
de aceptación del premio Nobel de la Paz, por la teoría de Solo la
Guerra del presidente estadounidense Barack Obama, etc. Ninguna
de estas paradojas son incidentes aislados; son la destrucción que
es invariablemente buscada cuando estamos bajo la influencia del
paradigma “¿dejamos que todos mueran?”.
Una cibernética de paz trae a nuestra vista las diferencias dentro
de las diferencias que han causado las catástrofes de nuestra bien
intencionada paz por todo el “resto” del mundo. Mientras muchas
publicaciones de los estudios de paz y conflicto se enfocan en cómo
debemos ayudar, entrenar o capacitar al “otro” para que sea más
pacífico, siempre escogiendo cuál paradigma desarrollar para estos,
cuál teoría enseñarles, etc., estoy de acuerdo con que el primer paso
para los estudios de descolonización de la paz y conflicto debe ser el
darnos cuenta de que somos incapaces de enfrentar la destrucción e
injusticias que siempre traemos con nuestra paz.
 129

Aunque no toda persona que bebe será un alcohólico, la conexión

de que “una vez alcohólico, siempre un alcohólico” debe prevalecer
en el sentido de que no importa cuántas guías de “buenas prácticas”
se vayan a escribir, no importa cuánto intentemos “no hacer daño”,
los parámetros de nuestra relación disfuncional simétrica para la paz
y nuestros “sujetos” nunca van a cambiar porque cuando vemos esta
relación desde una perspectiva complementaria siempre tenemos
el poder y siempre en el nivel más alto de la panarquía, no moral,
ni étnica o racial, sino sí política y económicamente (por ahora).
Tenemos el control, retóricamente, y en la práctica en el Consejo de
Seguridad de la ONU, por ejemplo. Por lo tanto, debemos percatarnos
que nunca estaremos en una relación de iguales con el “resto” del
mundo, a menos que encuentren la manera de voltear las mesas
desde la perspectiva del poder. Una cibernética de la paz es, por
ende, el camino hacia la visibilidad de nuestra propia adicción, las
diferencias dentro de las diferencias que han conducido a los actuales
escenarios de conflicto por todo el mundo y el darse cuenta de que
no podemos confiar en nuestra propia “ayuda”, de la misma manera
en que el alcohólico nunca será capaz de comprometerse a lograr
una bebida controlada. Los estudios de descolonización de la paz y
de conflicto activan comentarios positivos correctos en el sistema en
términos de aumentar nuestra conciencia en cuanto a la existencia
de relaciones simétricas y complementarias mixtas para “ayudar”.
La pregunta será en consecuencia, no si “debemos dejar que todos
mueran”, sino “¿qué podemos hacer para facilitar alternativas dado
que no podemos confiar en nosotros con la ayuda/paz que traemos?”
Esto representa un cambio de paradigma que nos une con el “resto”.
La concientización de nuestra posición en un nivel más elevado
de la panarquía de la paz nos permite entender dónde nos podemos
posicionar mejor en nuestra posible conexión de recuerdo con
los niveles inferiores, así como su posible amortización con los
comentarios positivos necesarios, reduciendo así nuestro riesgo
de desarrollarnos hacia una trampa rígida. Si esto no se facilita, se
materializa la posibilidad de schismogénesis con el desarrollo de
anomalías, las cuales emergen y son tratadas como una obstrucción
entre nosotros y los niveles inferiores. Éste fue el caso de Hezbolá
en sus primeros años, lo cual condujo a un aumento repentino de
130

la violencia. Las anomalías no pueden evitarse, aunque sus efectos

dependen de la conciencia de nosotros mismos, dentro de un sistema
mixto de simetría y complementariedad. Una necesidad por otro
cambio actitudinal o de paradigma es, por ende, crucial si nosotros,
en los estudios de paz y conflicto, escogemos permanecer como
interlocutores confiables con el “resto” del mundo, excluyendo,
ciertamente, a nuestra élite de interlocutores confiables, quienes nos
sirven para mantener la violencia estructural para el “resto del mundo”.
Es de notar que hay una dimensión paralela presente, trabajando
y de forma exitosa como se ilustra con la experiencia de Sampat.
No necesita que prosperemos, es poderosa en su propio derecho y
expresión del organismo ¿Podría haber allí un vínculo mutuamente
beneficioso entre todos los niveles de la panarquía de paz (esbozado
en el Capítulo III), siempre que la disfunción de la “ayuda” adicción
se mantenga bajo control? Las iniciativas tales como las de Sampat
son innumerables, como el uso de un conjunto alternativo de lentes
epistemológicos que nos permitan darnos cuenta. Como éstos hacen
una diferencia, también son capaces de hacer una diferencia en
nuestros propios medios a través de una conexión de levantamiento.
La primavera árabe ilustra eso con relación a la inspiración que dio
en la formación del movimiento de ocupación como una turbulencia.

De Tahrir a Wall Street

Se han hecho muchos comentarios en cuanto a los vínculos que
existen entre los eventos de la Primavera Árabe y otros movimientos
de protestas masivas en el mundo, culminando en la visibilidad, en
la ocupación del movimiento de Wall Street, en el 2011-2012.189
Aunque en el Capítulo II se reconoció que la Primavera Árabe no
presentaba cambios duraderos a la dinámica de poder dentro de la
región y que la revolución que se esperaba resultare en una mera
reorganización de las cartas, ha esparcido el descontento por todo
el mundo sin sentar una diferencia en relación con la expresión del
desacuerdo público ¿Es que acaso la ocupación de la plaza Tahrir y la
ilusión de eliminar la dictadura no animó a otros a ocupar sus propios
 131

centros de poder y de desigualdades? En este sentido, es innegable

que la Primavera Árabe proporcionó una conexión de revuelta hacia
el nivel superior de la panarquía de paz, provocándonos a nosotros,
el gran Norte, a cuestionar los cimientos de nuestro propio sistema
socio-económico. De gran importancia para esta conexión de
revuelta es que proporcionó una diferencia dentro de la diferencia
que nos ha enfrentado en contra de nuestras propias injusticias tanto
en contenido como en forma. En términos de forma, la naturaleza
orgánica del sistema adaptable complejo en realidad puede ser vista.
Por ejemplo, Michael Marder entiende el Movimiento de Ocupación
como una ocupación vegetal que ya no busca existir dentro del tiempo
o pensamiento racional, cruzando las fronteras entre lo inmanente
y la trascendente imagen de la democracia, sino más bien imitar la
naturaleza en su ocupación no violenta, aún visible e inevitable de
un espacio físico que reposa en el centro de la esfera pública. La
visibilidad a través de la ocupación de planta representa la anomalía
más alentadora hacia un cambio de paradigma en el cambio social de
hoy. Marder explica que:

“los seres puramente vegetales no protestan, no están

en contra de nada, no niegan ni simbólicamente o de otra
forma lo que es. Pero si actuamos como si fuéramos ellos,
(…) entonces repudiaremos el ideal de soberanía y de acción
decisiva, dirigido por un individuo o un colectivo racional,
consciente o autoconsciente y en cambio se alimentarán las
crecientes raíces horizontales y anárquicas que se cultivan
donde quiera que se coloquen las tiendas de campañas de las
protestas en las sombras de los rascacielos”.190

Aunque el Movimiento de Ocupación ha sido considerado por sus

críticos como carente de un objetivo, disperso y sin conjunto claro de
exigencias, la visión común que éste presenta es de una notoriedad de
un 99%. No existe bajo la forma de un manifiesto político tradicional,
a pesar de que los procesos que utiliza son claramente parecidos a los
elementos que alimentan el campo atractivo inusual en términos de
una visión compartida, procesos de equipos y flujo de información.
Estos elementos, integrales al sistema adaptable complejo son, por
esencia, orgánicos.
132

Dentro del Movimiento de Ocupación, el proceso de toma de

decisiones en sí mismo desafía los métodos tradicionales, dado
que todas las decisiones se toman consensualmente. Las reuniones
conducidas en un círculo le permiten a todos presentarse para
hablar y son dirigidos colectivamente por un conjunto de tres gestos
diferentes que significan acuerdo, desacuerdo o veto. Cuando
alguien coloca el veto luego se le permite explicar la magnitud de
su desacuerdo y la reunión continúa hasta que se haya establecido
el consenso.191 Éste es un proceso bastante diferente, el cual puede
verse como si estuviera dañando externamente al cambio actual de
paradigma. El consenso, por sólo nombrar el mapa de lo que no es el
territorio, puede llevar a experiencias frustrantes, la más frustrante de
todas, de acuerdo con Paulina González, es la apropiación del 99%
de los movimientos, en el caso de la Ocupación de los Ángeles, por
una multitud de “ayuda” para adictos que terminó marginalizando
a los sectores más bajos del segmento social del movimiento.192 En
este caso en particular, los trabajadores de hoteles no fueron tomados
en cuenta ni respetados por los burgueses-bohemios ocupantes de
Los Ángeles, quienes habían decidido, puesto que su sindicato no
estaba presente en las reuniones de la Ocupación, a los trabajadores
migrantes, quienes estaban presentes, no se les daría ningún espacio
formal en el movimiento. Desde esta perspectiva, uno puede ver que
un proceso orgánico también puede ser secuestrado por las grandes
amenazas a la paz. El benevolente constructor de paz que decide qué
es mejor para el “resto”. Todavía la visibilidad de los asuntos en juego
y el proceso de Ocupación completo no se han alterado, mientras
que la resistencia del sistema ha permitido que otros movimientos de
ocupación prosperen por todo Estados Unidos. Aunque la crítica más
fuerte del Movimiento de Ocupación, desde una perspectiva del Sur,
ha sido “en dónde estabas tú mientras a nosotros se nos desposeía a
favor de la gula para tu propio crecimiento económico”, es de interés
considerar aquí el proceso que tal alternativa iniciada por una conexión
de revuelta podría representar con relación a la descolonización de la
paz.193 Sin lugar a dudas, era necesario un cambio actitudinal para que
la conexión de revuelta fuera exitosa como un comentario positivo.
Desde mi punto de vista, el Movimiento de Ocupación sólo sería
 133

exitoso en el Norte si su adicción a la “ayuda” se enfrentaba de una

forma simétrica y complementaria. El cambio actitudinal permanece
en esta toma de conciencia.

El Dr. Jekyll y el Sr. Hyde

Gregory Bateson ofrece una propuesta para unir el Norte y el
Sur, para mezclar la simetría y la complementariedad dentro del
establecimiento de la revuelta y recordar las conexiones, en lo que se
refiere a lo sagrado. No hay que preocuparse, no hay ningún mensaje
religioso subliminal en este libro, tampoco ningún llamamiento
a la paz espiritual; les dejo esto a los benevolentes “ayudantes”.194
La noción de Bateson de lo sagrado es la conexión entre el lado
izquierdo y el lado derecho del cerebro humano, los cuales responden,
respectivamente, por el pensamiento racional/cartesiano y el sueño/
poesía del ahora (Figura IV-4). El científico del cerebro Jill Bolte
Taylor lo explica, que: “cuando están normalmente conectados,
los dos hemisferios complementan y realzan las habilidades del
otro. Cuando son separados quirúrgicamente, los dos hemisferios
funcionan como dos cerebros independientes con una personalidad
única, con frecuencia descritos como el Dr. Jekyll y el Sr. Hyde”.195 El
lado izquierdo del cerebro es responsable por nuestro entendimiento
secuencial de dónde estamos, quiénes somos y lo que estamos
pensando. Está conectado al parlanchín que habla en nuestra cabeza,
que también es anfitrión del hemisferio del yo. El lado izquierdo del
hemisferio nos relaciona con el tiempo, de acuerdo con la separación
del pasado, presente y futuro. Se refiere a nuestro entorno de una
manera racional y analítica, disecciona todas las partes de lo que
vemos y experimentamos.
Como lo explica Bolte Taylor:

“Nuestro hemisferio izquierdo mira las flores y nombra

las diferentes partes que hacen el todo, los pétalos, el tallo, el
estambre y el polen. (…) Éste prospera en hechos y detalles
que se entrelazan en una historia”.196
134

Desde esta perspectiva, no es difícil entender cómo la paz liberal

del “ayudante” surge como la expresión estricta de paz del hemisferio
izquierdo. En este sentido, es importante darse cuenta que a pesar
que parezca cliché esa paz es más que la suma de todas sus partes,
en la misma manera en que nosotros como seres humanos somos
más que nuestro hemisferio izquierdo. Las diferentes expresiones y
definiciones de paz liberal expuestas por Richmond, interna/externa
binaria, acto hegemónico, la construcción de arriba abajo y de abajo
a arriba, temporal, geográfica, nivelada, etc., están todas relacionadas
con nuestro hemisferio izquierdo para entender la realidad.197 Esto
no significa que estén equivocadas, significa que están incompletas
y que dentro de esta limitación pueden llegar a ser letales tanto para
los individuos como para las comunidades con respecto a las cuales
se consideran con derecho a “ayudar”.

Hemisferio izquierdo Hemisferio derecho

Parlanchín Poesía
Racionalidad Totalidad
Secuencial Azar
Ego Interconexión
Pasado, presente y Presente/Ahora
futuro Quinesiología
Detalles Panorama completo
Árbol Bosque

Cuerpo Calloso

Figura IV-4. Doctor Jekyll y el señor Hyde

 135

El hemisferio derecho del cerebro, estudiado sólo como una

entidad o personalidad separada, es sólo el opuesto complementario
de su contraparte izquierda. Como lo explica Bolte Taylor: nuestro
hemisferio derecho está diseñado para recordar cosas relacionadas
entre sí. Los límites entre entidades específicas están suavizados y
los collages complejos pueden ser recordados en su totalidad como
la combinación de imágenes quinesiológica y psicológicamente.198

Formación de paz

Conciencia de Gulabi/Sampat
paz liberal Totalidad
Binario Cuidado
Hegemonía Estética
Construcción Presente
Temporal Amor
Geográfico Teatro
Nivelado Canciones
ón
ci

Folklor
ta
li
ci
Fa

Descolonización
de la paz

Figura IV-5: Paz vista a través del lente hemisférico.

El hemisferio derecho está conectado al momento presente;

“percibe el panorama completo, cómo todo está relacionado y cómo
nos unimos para formar el todo”. Más importante aún, “el momento
presente es un momento cuando todo y cada uno están conectados
136

como uno”.199 La práctica instintiva de la paz de Sampat radica en un

ámbito hemisférico derecho. El recurrir a canciones, teatro y folklore
local refleja un entendimiento quinesiológico de la paz. A Sampat no
le preocupa quién hizo qué antes o después de ella en relación con su
situación y la de sus compañeros, razón por la que a pesar de mucho
cortejo de partidos políticos, nunca pasó a formar parte de ellos. No
le importa el futuro y lo que podrá ser. El momento presente y su
conexión con todo lo que la rodea prevalece en su pensamiento y en
sus acciones. Ella actúa como un conector de unión del todo, dentro
de su propio medio (ver Figura IV-5).

¿La maldición “sagrada” de Bateson?

“Justo al contrario de cómo piensa nuestro hemisferio derecho
en fotos y percibe el conjunto completo del momento presente,
nuestra mente izquierda prospera en detalles, detalles y más detalles
sobre aquellos detalles”, un enfoque descolonizador a la paz buscará
actuar como el cuerpo calloso de nuestro cerebro al conectar las “dos
mitades complementarias de un todo más que como dos entidades o
identidades individuales”.200
Esta conexión “sagrada”, desde la perspectiva de Bateson,
mezclando lo simétrico/hemisferio izquierdo y lo complementario/
hemisferio derecho en las relaciones para la paz, no sólo equilibra
las relaciones de poder entre los diferentes niveles de la panarquía
de la paz, sino que también proporciona un entendimiento de las
relaciones entre la quinesiología y el entendimiento lógico de la
paz (Figura IV- 5). La conexión viene como el facilitador que se
introdujo en capítulos previos, a través del proceso de vinculación.
¿Significa esto “traer” más de la comprensión de la paz del hemisferio
derecho al hemisferio izquierdo? En lo absoluto; como se estableció
previamente, iniciativas parecidas a la de Sampat no pueden
diseñarse. Sí, probablemente usted ya adivinó, mi primer objetivo
cuando conocí Sampat fue ver cómo se podría replicar su modelo,
digamos, en Afganistán, donde yo como feminista benevolente había
decidido que Sampat era justamente lo que Afganistán necesitaba.
 137

Una vez que le di a conocer mi intención, Sampat se rió de esto y dijo

que ella no quería ser responsable de la muerte de nadie… Sólo de
su propia muerte. No, definitivamente no se nos puede encomendar
nuestra propia “ayuda”.
Lo que sigue siendo fundamental es la conexión y la facilitación
como pasos valiosos hacia la descolonización de la paz, no diseñarlos
como un fin descolonizador. Mientras Bolte Taylor aboga por el
“paso a paso al lado derecho” de nuestros cerebros izquierdos para
experimentar una mayor paz interior, Bateson advierte sobre la
recuperación de lo sagrado por lo comercial y me atrevería a añadir,
las ganancias políticas. Explica que: “tienen algo agradable, central
para nuestra civilización, lo cual vincula a todo tipo de valores
conectados con el amor, el odio, el dolor, la alegría y el resto un
fantástico puente de síntesis, una forma de hacer que la vida tenga
alguna clase de sentido. La próxima cosa es que la gente utilice ese
puente sagrado para vender cosas”.201 La exposición artística de
niños hambrientos pega en nuestro sagrado sentido de conexión con
el todo. Sin embargo, sirve para llenar los recursos económicos de
la industria de paz con tan sólo un porcentaje ridículo de nuestras
donaciones que alcanzaban al “terreno”.202 La exposición de las
masacres en Libia nos obligó a dar nuestra bendición a la remoción
militar de un dictador. No obstante, le sirvió a los intereses de Nicolás
Sarkozy en sus intentos desesperados de azotar con su avión Rafale a
las fuerzas militares extranjeras.203 El uso de lo sagrado puede vender
ropa marca Benetton, pero también puede vender guerra, destrucción
y violación, todo bajo la aparente amistad.204 La práctica artificial de
lo sacro es lo que hace tan convincente al argumento “¿dejamos que
todos mueran?”, irracionalmente atractivo para el sentido del todo de
nuestro hemisferio derecho, pero invariablemente se precipita en las
peligrosas consecuencias expuestas en el Capítulo I. Como escribió
alguna vez Bateson, lo “sagrado” está mal utilizado.
Si esto es así ¿por qué sugerir el desarrollo de un sentido de lo
sagrado en este libro? ¿Podrían el análisis de la descolonización de
la paz, los sistemas adaptables complejos, la adicción a la “ayuda”
o la panarquía de paz sumar de alguna manera a la vulnerabilidad
de una comunidad que se enfrenta al Imperio de la Paz? No pude
responder estas preguntas por un tiempo, hasta que me percaté que a
138

una mera crítica y a la deconstrucción del paradigma de la paz liberal

nunca se le daría ninguna importancia si no se mostraban, analizaban
y presentaban las alternativas como realidades paralelas viables
a la falsa escogencia impuesta por el paradigma ¿debemos dejar
que todos mueran? Lo “sagrado” como conexión entre la adición
consciente de la paz del hemisferio izquierdo y el sistema complejo
adaptable parecido al de Sampat del hemisferio derecho sigue siendo
uno de los caminos más viables hacia la descolonización de la paz. La
visibilidad de lo invisible es una parte crucial de esta ecuación, pues
lo visiblemente invisible proporciona la diferencia vinculante dentro
de la diferencia que ambos nos informan de alternativas viables, así
como coloca a la paz liberal dentro de la conciencia de su adicción
a la “ayuda”. La visibilidad en este sentido es inevitable, pues
conecta todo dentro de la esfera de la formación de paz de Richmond
(Figura IV-5). Ciertamente, los escépticos siempre darán cuenta de la
visibilidad invisible catalogándola de excepción, de anomalía. Aún
desde el punto de vista epistemológico descolonizador, es innegable
que la visibilidad invisible es más que una excepción, es un mundo
que ya existe. ¿Podría haber un puente entre ambos, el hemisferio
izquierdo visible cartesiano y el visiblemente invisible del hemisferio
derecho?

Quinesiología de la paz
¿Puede la existencia de valores comunes actuar como el
puente “sagrado” entre el hemisferio izquierdo y el derecho de la
paz? Esos valores pueden compartir los mismos nombres, pero su
interpretación podría ser radicalmente diferente. Dado que muchos
crímenes de lesa humanidad se han cometido en nombre de la paz, su
invocación podría no tener ningún significado para muchos. ¿Debería
privilegiarse a ciertos valores del hemisferio derecho dado que no se
le pueden confiar al izquierdo? La pedagogía crítica y la educación
para la paz afirman que debe establecerse una cultura de paz a través
de la alimentación de todas las diferentes capacidades de aprendizaje
del ser humano.205 Desde este punto de vista, la mente quinesiológica
 139

utiliza al cuerpo para crear o hacer. También, como lo establece el

Capítulo I, dado que el mapa no es el territorio, lo que pasa en el
territorio es la realidad que ha de ser recalculada. Si las acciones
hablaran más fuerte que las palabras, entonces la quinesiología de
la paz se encontraría en la expresión de paz del hemisferio derecho,
en la paz viviente de Sampat, en el elemento vinculante del sistema
adaptable complejo que representa la banda Gulabi. Se ha establecido
que se basa su simbolismo y los mecanismos de reclutamiento en la
ética. La ética también puede ser vista en el verdadero núcleo de sus
acciones y el de su grupo, así como sus reclamos al gobierno y a
los sistemas sociales dentro de los cuales evolucionan. Un elemento
clave de la quinesiología de la paz que aún no se ha profundizado es
la práctica de lo que nos importa. ¿Qué ocurriría si la asistencia como
valor compartido, hasta ahora practicada en el sistema adaptable
complejo, pudiera actuar como puente? Leonardo Boff escribe
que “brindar asistencia es más que un mero acto; es más bien una
actitud”.206 Por mi parte, sostengo que la asistencia, junto con el
amor, el cual es recurrente en el discurso de Sampat, es parte del
cambio actitudinal que cambiará los sesgos de nuestra disciplina y
su práctica.
La asistencia lleva consigo muchos aspectos tanto de la vida
humana como de su relación con la naturaleza, culminando en lo
que Bateson denomina la ecología de la mente. La disposición a
brindar asistencia dentro de la banda de Gulabi, se manifiesta en el
círculo abierto de ayuda: te ayudo si/y tú ayudas a alguien más. Otro
grupo en particular me llamó la atención en términos del suministro
de asistencia y esto vendrá como respuesta directa al conjunto de
preguntas de Richmond en el capítulo final de La Transformación
de la Paz: “¿qué pueden hacer los (…) funcionarios constructores de
paz (…) cuando, en un helicóptero de la ONU despegando después
de una reunión en un pueblo rebelde en el Congo Oriental, una mujer
trata de que monten abordo a un niño enfermo para que éste reciba
la atención médica que desesperadamente necesita en un pueblo
lejano?”.207
En 1991, cuando Somalia era destruida por una guerra civil, Hiro
Adam Diriye Samawada huía de un bombardeo en Mogadiscio, la
capital del país.208 Repentinamente, escuchó llorar a un bebé en una
140

casa vecina y mientras se acercaba, se dio cuenta de que la familia

del bebé estaba muerta y que, probablemente, el bebé no moriría sólo
si ella intervenía. Tal como ella recuerda este evento nos dice que no
pensó mucho –pensamiento del hemisferio derecho y vínculo con la
humanidad– su vida también estaba en peligro, así que sólo tomó al
niño en sus brazos y corrió. Era un varón. Dado que el sistema de
clanes somalí es muy unido, pensó que sería capaz de encontrar a
la familia del niño y dejárselo a un tío o a algún familiar, pero con
el paso de los días no pudo conseguir a nadie a quien confiarle al
niño. Todos estaban muertos o se habían ido de esa parte del pueblo.
Luego de algunas semanas, decidió cuidarlo. Como los tiempos eran
duros y la guerra puso a Somalia en una situación sin precedentes
políticos ni sociales, no era inusual para nadie, incluso una viuda,
que ayudara a los hijos de otros. Como Somalia estaba en una fase de
liberación de su ciclo de panarquía adaptable complejo, los tiempos
difíciles requerían medidas desesperadas. Nació en una familia rica
cerca de Djibouti y separada de un esposo que vivía en el extranjero,
Samawada debía no preocuparse por los aspectos financieros o
familiares de su decisión. Unos meses más tarde, una situación
similar ocurrió; en esta ocasión encontró una pequeña niña. Tuvo la
misma reacción que antes y durante los años su familia ha crecido
exponencialmente. El otro día la conocí en Hargeisha, Somalilandia,
en noviembre de 2009, tenía más de 100 niños bajo su cuidado y no
podía recordar exactamente cuántos niños había cuidado hasta ahora.
¿De dónde venía este impulso de cuidarlos?

La gente es el mejor recurso que tenemos

Samawada dice que vivió el punto decisivo de su vida cuando
visitó una cárcel en Etiopía, en 1978. Como abogada, estaba dándole
seguimiento al caso de un compatriota cuando escuchó un grito.
Mientras discretamente se movía hacia la escena de los disparos, vio
a un hombre que estaba siendo torturado, se detuvo allí, paralizada
por el horror que tenía frente a sus ojos: una pieza de madera era
clavaba con un martillo a lo largo de la pierna del hombre. El dolor
 141

que le causaba era insoportable, e incluso, después el hombre perdió

el conocimiento, ella se quedó allí, atónita, aterrorizada. Recuerda
que sabía de la tortura, pero nunca la había presenciado de primera
mano. El hombre en cuestión era acusado de contrabandista, trataba
de alimentar a su familia. Entonces, desde ese día en adelante, decidió
ocuparse de los derechos de los pobres. Todo el dinero que tenía era
para gastarlo ayudando a los detenidos que esperaban un juicio para
evitar la tortura que rutinariamente le correspondía a los prisioneros
más pobres. Cuando estalló la guerra civil en Somalia y su sistema
legal colapsó, sus actividades casi se detuvieron hasta que encontró
a su primer niño.
Actualmente, está residenciada en Somalilandia donde organiza
una red de cuidado para sus 100 niños. A pesar de que terminó la
guerra y Somalilandia ha negociado su propia paz, en los años 90, las
tradiciones sociales todavía rechazan la concepción de niños fuera
del matrimonio y, en consecuencia, todos los bebés concebidos de
esa manera son abandonados en las afueras de las ciudades, bajo
los árboles hasta que las hienas se los coman vivos. El trabajo de
Samawada es recogerlos antes de que sea demasiado tarde y cuidarlos
hasta que sean capaces de cuidarse por sí mismos. Su iniciativa es
bien conocida con pinturas simbolizando sus acciones dispersas por
todo su distrito de Hargeisa, la capital de Somalilandia. Estas pinturas
representan a un bebé colocado debajo de un árbol de espinas en
el desierto, con los números de contacto de Samawada debajo.
Cuando alguien sabe de un caso, sólo tiene que avisarle y ella o un
familiar irán a recoger al bebé. Los niños ahora están distribuidos por
diversas casas por todo el vecindario y ella dirige muchas escuelas
diferentes, algunas bajo los árboles y otras en edificios. Aplica sus
habilidades legales para adoptar a todos sus niños, como explica,
redistribuyéndoles en diversos clanes. Esto no significa que estos
clanes cuiden a los niños físicamente, pero sí les proporcionan un
futuro dado que en Somalia y en Somalilandia no es posible existir
fuera de una fuerte estructura de clanes. Para poder alimentar a su
familia, cuenta con la ayuda de su extensa cadena de amistades y los
niños que ella ha cuidado. Algunos familiares le donan propiedades,
otros pasan tiempo con los más jóvenes, cocinan para la casa de niños
cercana, etc. No es necesario decir que no cuenta con donaciones de
142

organizaciones internacionales ni ONG. Una vez, la organización no

gubernamental World Vision la visitó, decidieron construir un piso
de concreto para su escuela, tomaron una foto de un niño feliz en el
salón de clases y nunca regresaron. A Samawada le dijeron que era
para su calendario anual, de hecho, nada es gratis cuando se trata de
“ayuda” benevolente.
Al entender que si ella hubiera esperado por la “ayuda” de alguien,
nunca habría recogido a ese bebé tantos años atrás, Samawada creó
su propio clan que ahora es autosuficiente. Brindar asistencia es,
ante sus ojos, el aspecto más importante de su trabajo. Mientras
hablamos, ella repetidamente expresaba su convicción de que la
gente es el “mejor recurso que tenemos”. Cuando le pregunté que si
le interesaba conseguir recursos dijo que sí, pero luego se retractó y
me dijo que necesitaba ser muy cautelosa, que mucho dinero podría
hacerle daño a su red cuidadosamente tejida. Una de sus conocidas
muy cercana, Edna Adam Ismael, hizo del dinero un problema y,
de alguna manera, de acuerdo con Samawada, esto rompió los lazos
cercanos que una vez tuvieron.
Edna Adam Ismael es una extraordinaria mujer.209 Es hija de un
médico prominente, Adan Ismail, y creció en un medio opulento.
Siendo mujer pronto se dio cuenta de que su lugar dentro de su
sociedad tradicional no sería donde ella quisiera que fuera, pero
estaba decidida a labrar su espacio dentro de la esfera pública de su
país.210 A finales de los años 50, comenzó estudios de enfermería en
Inglaterra y, para poder llegar a su universidad, también aprendió a
manejar. Ocasionalmente, cuando su padre la visitaba en Londres
le ofrecía llevarlo por la ciudad. Al terminar sus estudios en 1961,
regresó a Somalia y estaba decidida a seguir manejando. En ese
entonces, no existía una ley en Somalilandia que prohibiera el que
las mujeres manejaran, aunque desde una perspectiva tradicional, era
inconcebible. Sin embargo, decidió seguir conduciendo y una vez
que le ofreció a su papá un aventón, inmediatamente fueron detenidos
por la Policía quien le quitó las llaves del carro y argumentó que ella
no debía estar manejando. Afortunadamente, ellos tenían una llave
de repuesto y repitieron la misma operación al día siguiente. En esta
oportunidad, la Policía le ofreció que uno de ellos le manejara a Edna
por dondequiera que ella quisiera ir. El Dr. Ismail respondió que él
 143

nunca confiaría a su hija ni a su carro a ninguno de sus conductores

y que ella seguiría conduciendo. Luego de darse cuenta de que Edna
no tenía una licencia somalí para manejar, le pidieron que realizara
el examen para conducir. Luego de seis meses, después de haber
hecho seis exámenes de manejar, pues nadie podía creer que ella en
realidad lo había hecho correctamente y le seguían pidiendo pruebas
de aptitud, de muy mala gana le entregaron su licencia somalí para
conducir. Eso fue en febrero de 1962. Efectivamente, ella se convirtió
en la primera mujer que manejó en la historia de su país. Este fue uno
de muchos puntos de bifurcación en la vida de Edna. En relación con
la teoría del caos, Edna Adan es una embaucadora, una agente de
transformación radical dentro de su sociedad.211
Su estatus de élite la casó bien y luego pasó a ser primera dama de
Somalia, así como Ministra de Relaciones Exteriores de Somalilandia,
entre el 2003 y el 2006. Como una enfermera capacitada, abrió su
hospital de maternidad, en el 2002, donde capacita a parteras para que
ayuden a aliviar uno de los índices de mortalidad materna más altos
del mundo. La comunidad internacional ampliamente ha alabado
sus valientes acciones; ha sido presentada en el best seller de Nueva
York de Nicolás Kistoff y Sheryl WuDunn Half the Sky (A mitad
del cielo) y ha podido apoyarse en un caudal estable de parteras del
Norte para que vengan y asistan en su hospital.212 Su búsqueda de
ayuda transformó a su sociedad de manera perfecta, irreprochable y
valiente. Utilizó todos sus ahorros para construir este hospital y nunca
le ha dejado de brindar asistencia. Ha inspirado a todas las mujeres
que ha capacitado. Recibe y es anfitriona de todos los extranjeros que
la vienen a visitar en Hargeisa y buscan comprender la situación en
el “terreno”. Pasa la mitad de su vida entre aeropuertos, dejando su
maleta y ahora es socia de un importante donante como Usaid, el cual
la ayuda a mantener el hospital abierto.

Conectando a dos mundos en el mismo pueblo

No existen “peros”. Edna está ayudando a su comunidad de
acuerdo con su estatus, con su visión y con sus habilidades de
144

establecer contactos. Aun cuando uno de los niños de Samawada

necesita atención médica, el hecho de que ella no pueda cubrir los
costos significa que el niño no recibirá tratamiento en el hospital de
Edna. Esto generó una gran ansiedad en Samawada y condujo a la
muerte a algunos de sus hijos. No entiende por qué después de poner
su riqueza al servicio de sus niños, comparativamente, hospitales
“ricos” como el de Edna no le pueden devolver a la comunidad
atendiendo a los huérfanos de manera gratuita. Samawada podría
ir a otro hospital, pero el de Edna es el mejor del área y asegura
que todos los “buenos” médicos trabajan allí, a costa de otras
instituciones médicas. Por otra parte, si un médico viera a un niño
no le podría dar la medicina adecuada de manera gratuita. Desde la
perspectiva de Edna, ella administra un hospital que está siempre
al borde de la quiebra, que no puede ser visto como un hospital que
ofrece servicios o medicina gratis. ¿Podría haber allí algún tipo de
conexión entre los hemisferios derecho e izquierdo de paz en este
caso en particular, una conexión que sea significativa para todos, sin
pervertir a ninguno? ¿Qué forma tomaría esta conexión dado que
no se puede confiar en la “ayuda” de las ONG, ni de los gobiernos
extranjeros ni de las organizaciones internacionales? Está claro que
una asistencia gratuita para las necesidades médicas de los niños de
Samawada sobrepasaría su propia cadena de cuidados, facilitaría
sus acciones diarias y mantendría a los niños vivos y bien. ¿Podrían
encontrarse soluciones creativas locales para unir ambas iniciativas?
No me corresponde a mí ni a nadie fuera de este sistema decirlo.
No obstante, uno puede imaginarse cómo una solución ganar-ganar
podría ayudar a resolver este punto en particular mejorando la red
de asistencia que ya es parte de esta vibrante comunidad de práctica.
El dinero no es la solución. La creación de asociaciones locales-
regionales podría generar los vínculos necesarios para cuando una
conexión de recuerdo del nivel superior de la panarquía de paz
interactúe con el nivel inferior de forma relevante. El modelo de paz
liberal utiliza completamente a Edna; ella es parte del nivel superior
de la panarquía de paz, aún encarna la hibridez. Ella representa
el interlocutor local de confianza, que habla nuestro idioma y usa
nuestras palabras claves en la construcción de paz. Indirectamente,
apela a nuestro sentido impecable de lo sagrado (no es ella, somos
 145

nosotros). Nos hace sentir cómodos como donantes, pues nuestro

dinero será bien gastado por uno de nosotros, los locales, una élite
de confianza, educada por nosotros. Lo que ella representa para
nosotros nos permite dejar caer nuestro dinero con gran prontitud
para que nuestra conciencia se calme, para que se nos asegure que
al final nosotros “no los dejamos morir”. Sin embargo, Edna todavía
es sincera y tiene un inquebrantable espíritu libre que utiliza a la
industria paz liberal para marcar la diferencia en su país. No vive
en Ginebra, no vuela en clase ejecutiva para entregar direcciones de
grado que infantilicen el gran sufrimiento de las hermanas africanas.
Vive en su hospital, con su gente en Hargeisa y cuando está en casa,
está de turno las 24 horas del día. Ella sigue asistiendo los partos
desde que el hospital abrió, a pesar de que algunos de sus detractores
en casa deploran el hecho de que sólo emplea miembros de su clan.
¿Quién hace alguna diferencia en la élite de Somalilandia? ¿Qué
miembro del Parlamento puede afirmar que emplea guardaespaldas
de otros clanes?
El recuerdo de conexión entre los niveles de panarquía de paz
de Edna y Samawada puede estar fomentado por la creatividad, una
ruptura local de la conexión entre ambas. Desde esa perspectiva, la
disposición a brindar asistencia del hemisferio derecho de Samawada
puede alimentarse del híbrido hemisferio izquierdo de Edna
utilizando el paradigma de la paz liberal. Samawada podría ser el
torbellino de conexión que mejora el ámbito de la red basada en lo
que importa y Edna sería beneficiaria del recuerdo de conexión de un
nivel superior que está al tanto de su adicción a la “ayuda” (Figura
IV-6). Nuevamente, esta conciencia es crucial pues muchos lobos
liberales pueden vestir ropas híbridas. En la esfera de la turbulencia
de conexión de Samawada con Edna como lo híbrido y el recuerdo
de conexión que viene a Edna desde arriba representa el ámbito de
lo “sagrado” de Bateson. Para que éste sea exitoso, se necesita que
suceda en sus propios términos y por su propia cuenta. La hibridez es
el vínculo perdido entre la construcción de paz post-liberal consciente
y lo local-regional, estilo Sampat, mientras que lo “sagrado” reposa
en la conexión de lo híbrido con lo local-regional. Como mencioné
esta posibilidad a Samawada, me dijo que lo pensaría, que no está
segura de que podría funcionar, pero que lo intentaría ver. Nuestra
146

conversación fue entonces cortada por la tonada en el celular de

“Misión Imposible”… otro bebé la estaba esperando bajo un árbol
de espinas.

Comunidad
internacional

Estado de
Somaliland

os
e rd
cu cia
Re cie
n
n Formación
Co de paz

Edna/Híbrido
uelta
Rev

Sama Wada/
Local- local

“Sagrado”
Complementario

Figura IV-6. Panarquía de paz en Somalilandia.

Conclusión
En respuesta a las preguntas antes enunciadas con relación al
bebé que el helicóptero de la ONU se llevaría o no, la visibilidad de lo
invisible podía proporcionar una alternativa viable para llevarse al niño
de su medio. La visibilidad y la conciencia dentro de una formación
de un contexto paz mayor es la clave para acercarse a la complejidad
de las situaciones que se encuentran tanto en el “terreno” como en la
 147

casa, como se ilustró en las lecciones aprendidas de la ocupación en

Los Ángeles. Desde una perspectiva liberal del Norte, este capítulo
ha buscado traer a nuestro entendimiento la necesidad de tratar a
nuestro síndrome de “ayuda” dentro de una mezcla de conciencia
complementaria y simétrica. Aunque no se puede confiar en nuestra
“ayuda”, la facilitación y la dependencia en actores híbridos tales
como Edna Adam pueden ser la clave para una facilitación “sagrada”
de los valores y de los elementos vinculantes que se encuentran en los
sistemas adaptables complejos tales como la de su amiga Samawada.
Parte de lo sagrado es la práctica de valores vinculantes tales como
el amor y el cariño, así como un entendimiento quinesiológico de la
paz, basado en la ética, la estética, la auto-organización, el consenso,
etc.
La descolonización de la paz no depende de herramientas, pero
sí de procesos y acciones. ¿Podría haber algunos elementos que
faciliten la aparición y la amplificación de los sistemas complejos
adaptables auto-organizados que traigan una visión común a la esfera
de lo visible, etc? ¿Podría un estudio detallado de diversos aspectos
amplificadores de la expresión de descolonización de la paz traer la
comprensión de sus procesos? El último capítulo de este libro verá
más en detalle algunos de los elementos que facilitan la aparición
y la amplificación de las turbulencias y de los sistemas adaptables
complejos a través del desarrollo de redes o contactos, liderazgos y
diálogo.
 149

V. La aparición
En marzo de 2011, una interesante diferencia ocurrió en mi
vida académica. Estaba desarrollando una investigación práctica en
el “terreno” desde mi base de operaciones, cómodamente sentada
detrás de mi escritorio, salvándome del desesperante aburrimiento
de las reuniones de profesores o esperando a que mi hija se durmiera
en las noches. Pasé semanas observando chats de retransmisión en la
Internet de Anonymous. Todo comenzó de forma muy simple, un amigo
de un amigo de un amigo sabía de alguien que estaba remotamente
conectado con el canal de Operación de Irán (#OpIran) en el chats
de retransmisión en Internet y nos conectó. El anónimo se ha dado
a conocer al resto del mundo por su conexión con el levantamiento
egipcio y tenía curiosidad por entender su funcionamiento,
organización, mandatos políticos, etc.213 Recibí un mensaje en mi
correo electrónico solicitándome que presentara algunas de mis
publicaciones anteriores, para que algunas de las personas a quienes
estaría entrevistando pudiera evaluar mis credenciales antes de decidir
si relatarme o no. Tres de mis trabajos académicos fueron cargados a
Scribner por mi contacto, incluyendo una versión inicial del primer
capítulo de este libro. En los días sucesivos, éstos recibieron una
importante atención. Luego de una deliberación entre y más allá de los
miembros de Anonymous en Operación Irán (#OpIran), se estableció
la Operación Enseñar (#OpEnseñar), seguida posteriormente, a
los pocos días, por la Operación Aprender (#OpAprender). Lograr
entrar en #OpEnseñar no era una tarea fácil. Tuve que seguir muchas
instrucciones técnicas, pero lo más importante era encomendarme a
mi contacto, alguien a quien no conocía para nada personalmente. A
través de los vínculos que seleccioné y los programas que descargué,
cualquier pirata informático hubiera podido tomar el control de mi
vida. Sabían que estaba trabajando en una Mac, por ejemplo, qué
software estaba usando, en dónde estaba ubicada, etc. 214
150

Confianza, desde esta perspectiva, era la parte más importante

de esta investigación. Como un elemento vinculante del sistema
complejo adaptable, se conecta al hemisferio derecho entendiendo
el ser parte de un todo. Era necesario un elemento vinculante entre
mi contacto y yo, tenía que indagar más dentro de los elementos
amplificadores de Anonymous, uno de los más visibles sistemas
adaptables complejos recibiendo mucha atención mediática.
La descolonización de la paz hasta ahora ha sido entendida
en este libro como aquello que une lo invisible con el reino de lo
visible. Bien lo sea al presentar una alternativa epistemológica de la
disciplina de estudios de paz y conflicto, facilitando la conexión del
expresiones de paz del hemisferio derecho con el izquierdo, resaltando
el período en el ciclo de panarquía de paz cuando la participación/
facilitación externa puede ser válida, para entender el surgimiento de
la sostenibilidad en los sistemas complejos adaptables, para captar
el doble vínculo de paz liberal o para resaltar la importancia de la
hibridez hacia las revueltas y recuerdos de conexión en relación con
la panarquía de paz, la descolonización de la paz ha buscado añadir
una complejidad territorial a la cartografía de la construcción de paz
post-liberal.215 Aunque la descolonización de la paz surge como una
expresión compleja dentro de una esfera superior de formación de
paz, ambas se complementan en la panarquía de paz.
Ahora que las conexiones se han establecido dentro del
entendimiento que la descolonización de la paz se puede facilitar a
través de un camino quinesiológico, ni la construcción ni el diseño,
sigue siendo necesario indagar más en cuanto los factores que
permiten los comentarios negativos que disminuyen el sistema, así
como la amplificación de un sistema cerrado disminuido tanto en una
turbulencia como en una vorágine, así como más allá. ¿Qué factores
permitirán la formación de los ciclos de comentarios positivos? En
este último capítulo se examinará detalladamente el surgimiento
de redes, de expresiones alternativas de liderazgo dentro de ellas,
sus elementos de auto-organización y los procesos de diálogo que
conectan todas sus partes y fortalecen su resistencia. La importancia
de las redes y las comunidades de práctica y los sistemas de influencia
serán analizados como una expresión descolonizadora tanto del
individuo como del colectivo.
 151

De las redes a las comunidades de práctica

Ya hemos viso en el Capítulo III, cómo la sumatoria de ciclos
de comentarios negativos y positivos llega a una fase de bifurcación
y ampliación, la turbulencia que se mueve hacia la formación de
una vorágine cuyos parámetros se simbolizan por el surgimiento y
alimentación de puntos de atracción inusuales, los cuales proporcionan
fronteras así como espacio para los movimientos impredecibles.
Desde esa perspectiva, el patrón de una vorágine sigue siendo el
mismo, aunque sus detalles cambian: se renueva constantemente.
Pensemos en el cuerpo humano y el hecho de que nuestros órganos
siguen presentes, pero las células que están dentro de ellos están en
constante renovación. Nuestro hígado permanece como hígado, en su
patrón, a pesar de que su composición está en un proceso de cambio
constante. En su naturaleza y especialmente en mi jardín, esto
también se ilustra en las colonias de zompopas, hormigas cortadoras
de hojas, que tienen la habilidad de comer árboles pequeños en
una noche, una y otra vez, durante todo el año a pesar de que la
expectativa de vida de cada hormiga individualmente es de uno a dos
meses.216 Fritjof Capra sostiene que lo mismo sucede con las redes y
organizaciones vivas cuyas fronteras están claramente establecidas, a
pesar de que sus membrecías puedan ser renovadas constantemente.
Para optimizar la renovación de las células, Capra hace hincapié en
la importancia de la creación constante del conocimiento dentro de
la red, así como el flujo constante de información entre los diferentes
miembros.
Desde el concepto de la cantidad de comunicación, las relaciones
entre los miembros de la red es lo que hace que importe, no los propios
miembros. Las redes necesitan membrecías, pero su resistencia no
se debe a números o a las masas críticas. Más bien, se basa en la
relaciones entre sus miembros. Esto no debe confundirse con las
experiencias de Samawada en el Capítulo IV, quien claramente dijo
que la gente era el mejor recurso que su red tenía. Lo que creo es
que ella quiso decir en su contexto en particular es que la gente, en
contraposición a los fondos y las relaciones que ellos han establecido
entre unos y otros a través de práctica de lo que les importa, de lo
152

que aman, ciertamente, proporciona la motivación detrás de su red.

Desde esta perspectiva, las “células” de la red están compuestas por
diferentes nódulos, ya sean individuos o grupos de individuos. La
energía de la red viene de las relaciones entre los nodos, ilustrada
por la creación del conocimiento y el flujo de información. La
energía está igualmente presente en todos estos nodos y no pertenece
a ningún “cuerpo regulatorio” central. Desde esta perspectiva
de descentralización, el flujo constante de energía a través de
información y conocimiento crea el aspecto auto-organizado de la
red viviente. No hay jerarquías, sólo nodos.

Elementos positivos de la cohesión

Compromiso
mutuo

Repertorio compa
compartido
de recursos comun
comunales

Empresa conjunta

Figura IV-1: Emergencia de una comunidad de práctica.

En relación con redes tales como la de Sampat, por ejemplo, son

importantes los procesos amplificadores que aquellos adoptarán una
vez que sean establecidos. Esos procesos no tienen que ser escogidos,
simplemente están allí, pero se pueden estudiar y facilitar. Una vez
que la red se establezca como una turbulencia descentralizada, se
entiende que tendrá que alcanzar un estado superior de complejidad
 153

para ser un torbellino, para que su caos se organice (Figura V-1). La

administración de teorías se refiere a esto como el surgimiento de una
comunidad de práctica. En este punto, es importante la diferencia en
la complejidad entre una red/turbulencia y una comunidad/torbellino
de práctica. Tanto las redes como las comunidades de práctica cuentan
con los elementos amplificadores, a pesar de que las comunidades
de práctica surgen dentro de mayores complejidades que las redes.
Las comunidades de práctica pueden definirse como “redes sociales
auto-generadoras, refiriéndose al contexto común del significado”.217
Como lo afirma Etienne Wenger:

“los miembros de una comunidad están informalmente

unidos por lo que ellos hacen juntos, desde participar
en debates a la hora de almuerzo, hasta la resolución de
problemas difíciles y por lo que ellos han aprendido a través
de su compromiso mutuo en estas actividades”.218

Una comunidad de práctica se define junto con tres dimensiones

claves: una empresa mixta, la cual es renegociada constantemente por
todos sus miembros, un compromiso mutuo que obliga a todos sus
miembros de manera conjunta y un “repertorio compartido de recursos
comunes que sus miembros han desarrollado durante el tiempo”.219
En términos de una empresa mixta, ésta puede ser establecida por
una visión compartida, cuyas acciones resultantes dependerán del
consenso constante de la comunidad. La comunidad de práctica
toma las lecciones aprendidas de participación mutua en el pasado y
de los actos bajo las bases de este conocimiento compartido. Como
dentro de una red fluye la información, la creación y el intercambio
de conocimiento permanecen en el centro, aún de una manera más
compleja. La información no es escueta, está en un constante estado
de regeneración, pero toma en cuenta la experiencia práctica de la
comunidad. Se expresa a través de la memoria colectiva, como una
misma. La información se transmite, no se frena de su mecanismo
de causa y efecto directo, pero con un sentido en la diferencia que
lo conecta con su empresa mixta. Capra explica que: “la alteración
significativa conseguirá la atención de la organización y generará
cambios estructurales”.220 Esto nos devuelve a la cibernética de que
154

se introdujo en el Capítulo IV. La información como una diferencia

dentro de la diferencia se entiende como un impulso significativo que
genera una respuesta. Este impulso significativo, en el caso de Sampat,
es la situación de alguien que garantiza la asistencia en su comunidad.
Para poder obtener un entendimiento cercano de los elementos que
hacen y sostienen a una comunidad práctica, examinemos más de
cerca a Anonymous y a los elementos amplificadores dentro de éste.

El Yin y el Yang
Citando al teórico de los estudios gerenciales Peter Senge, Capra
sostiene que lo que marca la diferencia entre una organización
mecánica cartesiana y una viviente, un sistema adaptable complejo,
son dos elementos claves: un fuerte sentido de comunidad y una
apertura al mundo externo.221 Un día, recibí un mensaje electrónico de
“Me Ya” intitulado: “tú puedes tener VPN”. Decía: “Parte de surfear
de manera segura es tener un VPN = el cual por sus siglas en inglés
quiere decir ‘Red Virtual Privada’. Cuando estás actuando de forma
extraña, uno puede adivinar quién eres o de dónde vienes. Algunos
amigos fueron lo suficientemente amables para activarte una”. Esto
fue la activación para mi primer día de contacto con los amigos
#OpTeach. Mientras usaba este VPN, un número de personas pasaron
y contestaron mis preguntas, se unieron a nuestras conversaciones, las
activaron o las dejaron inactivas. Unos fueron más serios que otros,
mientras me dijeron cómo disfrutaban a los periodistas engañosos
que se aventuraban en sus canales de vez en cuando.
Virtualmente, conocí a gente de las redes Anonymous, así como
de Telecomix. Mientras que Anonymous es una red codificada de
personas que son bien anónimas, Telecomix es una red abierta donde
los miembros pueden participar usando su identidad. Mientras que el
primero puede ser visto como si estuviera cometiendo actos ilegales,
los otros se mantienen dentro de la legalidad. Mi interlocutor a
largo plazo de Telecomix, Peter Fein, explicó cómo ambas redes son
complementarias en sus acciones, usando la metáfora del Yin y el
Yang de la cosmología china.222
 155

Anonymous, el yang, se encarga de tumbar sitios con Ataques de

Denegación de Servicio Distribuido, comúnmente conocidos como
ataques DDoS o DDoSing, lo cual implica sobrecargar un servidor
con solicitudes para conectarse a un sitio web para disminuir la
velocidad de respuesta del servidor de forma significativa o para
colapsarlo. Telecomix, el yin, se especializa en restaurar servicios
que han sido cortados de manera arbitraria. Durante el #OpEgipto,
en enero-febrero 2011, mientras Anonymous atacaba a las páginas
webs del gobierno egipcio;

“el régimen de Mubarack desenchufó a la única

conexión en el país y Telecomix se encargaba de reinstalar
las comunicaciones de Internet a través de una red que
pertenecía a una red de máquinas de fax de los años 80.
Enviamos faxes a todos los números que pudimos ubicar en
Egipto explicando cómo restablecer su conexión para que
ellos pudieran organizar sus protestas en las redes sociales.
También, les enviamos un equipo de demostración con
instrucción de primeros auxilios y las técnicas de Gene Sharp
para las acciones no violentas”.223

Ambas organizaciones, en su complementariedad tienen una

visión o consigna clara en común: la libertad en la Internet. Bajo
este estandarte, gente de todas las edades se ha unido para asegurar
que su visión común sea respetada. Éste es el único denominador
común que existe entre ellos. No tienen líderes, no hay jerarquía, ni
financiamiento y no existe una cara humana. Sin embargo, ocupan
nuestro espacio virtual y contribuyen a establecer una determinada
agenda política.
Anonymous y Telecomix no evolucionaron en un sistema
tradicional jerárquico donde su agenda se establezca por unos pocos
y se ejecute por otros. No hay miembros con privilegios de accesos
sobre otros, que reciban recompensas por encima de los otros. No
tienen representantes, sólo interlocutores que son más sensibles que
otros para hablar ante la prensa.
El flujo de la energía en esta red no proviene de su centro. Por
el contrario, se ubica dentro de cada Operación (#Op) que lleva
a cabo un grupo de personas con ideas afines. Las operaciones
156

pueden establecerse de forma directa. Si un miembro de Anonymous

encuentra un asunto relacionado con la libertad de la Internet que
pueda ser de interés, él o ella preparará un paquete introductorio
para crear conciencia, entre otras. En otras ocasiones, es posible
que algunos miembros de Anonymous analicen un tema común en
un canal # Op para luego crear un frente común y abrir otro # Op
relacionado con ese tema.
Una inexactitud común que hacen los observadores de la red
es enfocarse en un mensaje político específico o en un conjunto de
asuntos. Anonymous no es un defensor específico o directo del tipo
de democracias occidentales, de los derechos humanos ni siquiera del
99% de los movimientos de ocupación. Como señala Anonymous 3:

“Somos piratas y nos gusta piratear. Haremos esto sin

importar lo que suceda, pero como parte de Anonymous
defendemos lo que creemos, la libertad de la Internet. En
suma, hacemos lo que nos gusta hacer y hacemos algo
significativo relacionado con ello”.

Por ende, Anonymous puede entenderse como un colectivo de

personas, principalmente piratas informáticos, que se congregan
para piratear por una causa a la que todos se suscriben, la libertad
en la Internet. Esta causa es la guinda sobre el pastel de un anhelo
abrumador de piratear. La primera “operación” de Anonymous,
la cual tomó lugar en el 2008, fue en contra el contundente retiro
que hizo la Iglesia de Cienciología del controversial vídeo de los
actores estadounidenses Tom Cruise, despotricando sobre su misión
y la misión de su iglesia para ayudar a otros, especialmente adictos,
como un deber sagrado con el mundo. Cruise lo defendía usando
cualquier medio posible, inclusive por vías “despiadadas”, para
que la gente pudiera ser salvada de sí misma.224 Este vídeo, que fue
originalmente diseñado para el reclutamiento interno, luego se filtró
al exterior, teñido con una mentalidad “estás con nosotros o en nuestra
contra”. El enloquecimiento del tono beligerante del actor pretendía
impresionar a los posibles reclutas que estuvieran por unirse, no a
la persona promedio. Como claramente manipulaba el pensamiento
del hemisferio derecho, se convirtió en una vergüenza para la Iglesia
 157

de la Cienciología como simplemente se demostraba la posición

extrema de uno de sus miembros con el perfil más sobresaliente. Una
clara demostración de lavado de cerebro en el culto, tuvo que ser
removido debido a la mala reputación que esto estaba trayendo a
la organización.225 Anonymous 3, un hombre de familia cualquiera
que había sido molestado por la Cienciología, anteriormente, y sabía
de algunas personas cuyas vidas habían sido destruidas por el culto,
decidió hacer algo al respecto y con algunos de sus colegas, crearon
el Proyecto Chanología, comúnmente conocido como Operación
Chanología, una respuesta directa a la decisión de la Iglesia para
demandar al servidor de Internet que dejó que se filtrara el vídeo
de Tom Cruise. A mediados de enero de 2008, muchos sitios web
de la Iglesia de la Cienciología estaban sujetos a arrastre con los
ataques de los DDos, las llamadas telefónicas anónimas y los faxes
con chantajes que se enviaban a diversas instalaciones de la Iglesia
como medio para perturbar sus operaciones cotidianas. De acuerdo
con Gabriela Coleman, el arrastre consistía en una:

“Combinación impredecible de lo siguiente: llamadas

anónimas, una gran cantidad de pizzas se enviaban sin pagar
a la casa del objetivo, DDoSing y, en particular, salpicar
información personal, preferiblemente humillante, por toda
la Internet”.226

Lo más importante del arrastre es que ocurre en masa, de una

forma enfocada, un período muy corto y se practica, no se diseña,
no sólo para abrumar, sino también para paralizar al objetivo. Luego
de esta primera etapa del arrastre, se colocaba un vídeo en la red
donde Anonymous claramente establecía sus metas y su misión
en contra de la Iglesia. Mientras que el lema de la libertad de la
Internet se utilizaba en este vídeo, también se enumeraban excesos
más específicos en contra de la Iglesia y los votos para sacarla de la
Internet.227 Luego, se establecía una campaña en la web, así como
un sitio web para informarle al resto del mundo sobre el alcance de
la operación. Toda esta visibilidad reunía el apoyo público fuera de
la comunidad de Anonymous y se convirtió en instrumental para
158

establecer las manifestaciones no violentas que se llevaron a cabo a

partir de febrero de 2008.228
La movida virtual pasó a la esfera de la realidad. En el frente
legal, la Operación Chanología intentó que el Servicio de Impuestos
estadounidense investigara el estatus libre de impuesto de la Iglesia.
Aunque esto no tuvo éxito, estableció el punto en la agenda pública
y, más importante aún, permitió que Anonymous pasara a ser más
visible como una comunidad de práctica.229 Continuaron con otras
operaciones en los dos años siguientes, hasta que Anonymous alcanzó
una visibilidad global en su #OpPayback para defender a Wikileaks
al final de 2010.230

La hace-cracia de la colmena
¿Qué hace de Anonymous una comunidad de práctica? Tomemos
el ejemplo del #OpIran. Cuando algunos Anonymous se reunieron en
diferentes canales de #Op, unos específicos y otros más enfocados
en discutir abiertamente las operaciones con AnonOps, AnonNet o
VoxAnon, comenzaron a intercambiar información sobre la libertad
en la Internet con respecto a las manifestaciones en varios lugares del
Medio Oriente y Asia Central. Esto creó o renovó el interés en una
ola de canales #Op relacionados con países tales como #OpEgipto,
#OpIran, #OpPalestina, etc. (Figura V-2).231
 159

OpBart
Op Payback

AnonOps

VoxAnon
OpChanology

Op Egipto

AnonNet
OpPalestina

Figura V-2: Patrón de turbulencia de una red anonymous.

Para la demografía de esas operaciones, de acuerdo con

Anonymous2, quién me presentó ante la comunidad, era importante
que la mayoría de los Anonymous en esas operaciones específicas
fueran mujeres. Esto no podía ser verificado cuantitativamente,
pero fue reiterado en muchas ocasiones por varios interlocutores.
Desde esta perspectiva, las mujeres de la región eran las #Ops que
tomaban lugar, encontraron en la comunidad Anonymous un espacio
seguro donde podían asumir un papel público aunque virtual. Esta
comunidad, aunque originalmente estaba compuesta de piratas
estereotípicos, por ejemplo hombres jóvenes que pasaban día y
noche en la red del canal 4, pronto se convirtió en una comunidad
más abierta, principalmente por los tutoriales en línea que explicaban
cómo tomar parte en las acciones sin que necesariamente se tuviera
una formación en tecnología informática.232 Anonymous2 explica
cómo se creó #OpIrán: “algunos tipos se aparecieron maldiciendo a
Irán [Anonynous1], atrajo mi atención, abrimos un canal, arrastramos
un poco alrededor por ayuda, recibimos un video, lo pusimos en la
web, fue mucho trabajo, hay gente por toda la red haciendo trabajo
como éste, en todos los tipos de cosas, no sólo este servidor, muchos
160

servidores”. Luego, pregunté qué decidía sobre la popularidad de

algunos asuntos con respecto a otros y su respuesta fue que cualquier
asunto podía ser amplificado por la visibilidad recurrente en una
compilación de Canales IRC, la web y twitter.
En este sentido, el agente catalizador o la información significativa
viene en forma de video que es compartido en la Internet entre los
diferentes miembros de la operación antes narrada. Aunque tales
videos no son necesariamente corroborados en sus orígenes o en su
veracidad, tienen un poder considerable para despertar el sentido del
todo en el hemisferio derecho. Anonymous1 compartió un conmigo
que sirvió como información base para #OpIrán. Había sido creado
durante las manifestaciones post-electorales de 2009, mientras el
gobierno iraní estaba restringiendo el acceso a la Internet en un intento
por disminuir el apoyo público a las protestas.233 El vídeo mostraba
una manifestación callejera en Teherán, donde se encontraban tanto
las fuerzas policiales como los hombres de negro, conocidos como
los temidos nopos, una armada clandestina nombrada por el gobierno,
orientada hacia la represión de los iraníes. El video, filmado desde un
techo, luego muestra a la persona que lo filma y a su socio tratando
de esconderse de una requisa en los edificios vecinos, sólo para ser
intencionalmente arrestados y, luego, morir en prisión. No existe
ningún tipo de corroboración de los hechos, de la evidencia o de la
información en este video. Sin embargo, su percepción en relación
con la predisposición de su audiencia con respecto al régimen iraní;
por ejemplo, ha reclutado a Anonymous2 para la #OpIrán.
En este punto, es muy importante la confianza que los miembros
de la comunidad tienen el uno con el otro en relación con el material
que publican en línea. Esto se relaciona con el compromiso mutuo
de Anonymous como una comunidad de práctica. No obstante, esta
confianza no es ilimitada o ciega. En las conversaciones de mensajes
privados que tuve con Anonymous1 y Anonymous2, está muy claro
que ninguno de los dos confía en el otro más allá de la meta de la
operación en común, a pesar de que fácilmente se relaciona el uno
con el otro y comparten historias personales muy importantes. Esta
dimensión de confianza es bastante compleja y asumo que pertenece
a la naturaleza virtual de la comunidad. Aunque Anonymous1 y
Anonymous2 tienen el vínculo que los soldados podrían tener en una
 161

operación común, es muy diferente de la confianza incondicional

que encontré entre los miembros de la Banda Gulabi que conocí. En
cuanto los videos, con el tiempo, otros se comparten o se publican
en la web y sirve como un recordatorio constante para los miembros
Op de la necesidad de la operación. Esto tiene que ver con el atributo
de la empresa mixta de Wenger en la comunidad de práctica, la
cual siempre tiene que ser renegociada entre sus miembros. Como
mecanismo amplificador, los miembros colocan descripciones de
la operación en la web, con videos que la sustentan, una sección
de preguntas frecuentes, descripción detallada de las operaciones
venideras, etc.234
Como se mencionó antes, dado que surge de una red, Anonymous
como una comunidad de práctica no evoluciona con un liderazgo
tradicional, pero funciona como lo que Fein define como Adhocracia,
es decir, que los individuos que dedican la mayor parte del tiempo y
esfuerzos a la operación son los que, invariablemente, van a dirigir
la colmena de Anonymous en una dirección específica.235 Desde esta
perspectiva, la toma de decisiones no se basa de forma específica en
el consenso, como en los movimientos de ocupación, pero es un tipo
de híbrido entre el consenso y la actividad tipo colmena. El liderazgo
se refiere a una forma de enjambre de inteligencia colectiva, la misma
que les permite a las hormigas cortadoras de hojas comerse todo mi
jardín.236 Algunas veces, los miembros de la operación no estarán de
acuerdo en un punto en particular y esto llevará a que un miembro
deje el grupo o a un largo argumento con mucho arrastre o a que
una parte de la colmena resuelva moverse en una dirección diferente,
perdiendo así el interés y el apoyo de otra parte de la colmena. Cuando
esto sucede, en raros casos, puede llevar a la auto-destrucción de una
operación. Las partes de la colmena pueden ser atacadas directamente
por otra parte. Como lo explica Fein, éstos serán “lanzados bajo
un autobús”. Esto realmente ocurrió en #OpIrán, en abril/mayo de
2012. Fein lo recuerda: “algunos sintieron que #OpIrán era un ala del
Movimieto Verde del disidente iraní Mir Hossein Mosavi, todavía
no hacemos política o cambios de régimen, estamos estrictamente
ayudando en asuntos vinculados a la libertad en la Internet”. La línea
es, sin duda, delgada y algunas veces borrosa entre una #Op para la
libertad en Internet y las bases políticas. Cuando esto se torna muy
162

obvio, el nódulo se convierte en una amenaza para el resto de la

comunidad y se auto-regula hasta que se pierda de la memoria. Fein
explica que una:

“lanzada debajo del autobús” puede estar dirigida a un

individuo o a toda una #Op; esto incluye algo de arrastrada
directa, pero también algo de doxxing [desenterrando
información personal] y diciéndole a sus amigos/aliados las
cosas tontas en las que habían estado [determinando dónde
esto se cruzaba para sólo esparcir rumores se deja como
un ejercicio para el lector]. Lanzar operaciones completas
abajo es un poco diferente […] he visto que ser tan simple
como persuadir a la gente a que abandone una operación,
una toma de un canal, doxxing extensivo + vergüenza pública
coordinada/ desacreditando/desautorizando [vía Twitter],
o apelando a las operaciones IRC [quienes administras
los servidores] para cerrar una operación. Echando
drásticamente grandes operaciones bajo sus inusuales, pero
cada vez más frecuentes, malas operaciones que no logran
captar la masa crítica y sólo salpican. Echar bajo un autobús
es caro y no muy divertido para nadie”.237

Dado que las comunidades de práctica virtuales no incluyen

estructuras físicas, la auto-renovación de su sistema es mucho más
sencilla y menos drástica que digamos “purgar” un nódulo particular
disfuncional de la Banda Gulabi o un miembro renegado de Hezbolá.
Un Anonymous lanzado bajo un autobús podría no ver su vida física
o su entorno dramáticamente afectado, mientras que una operación
disfuncional que pierde apoyo, por ejemplo la relación que existe
entre miembros, será capaz de transformarse en otra #Op. Desde la
perspectiva de la panarquía, “echarlo debajo de un autobús” puede
contar como un mecanismo de liberación del sistema. Como una
colección de colmenas autorreguladas, la comunidad de práctica
que Anonymous disfruta una resistencia intensificada que le permite
moverse a un estado de complejidad superior, incluso moviéndose
más allá de la esfera virtual. En ese sentido, la visibilidad de
Anonymous como conectada con los movimientos de ocupación
podría sumar complejidad a la comunidad de práctica.
 163

Obsolescencia
En los últimos años, el surgimiento del disentir social se ha
convertido en más visible alrededor del mundo. El mayor éxito de
Wikileaks como red ha sido descubrir muchos secretos públicos
y hacer posible que el discurso público se mueva más allá de la
esfera de las teorías de conspiración en términos de las relaciones
internacionales y de política exterior occidental. Ha hecho mi trabajo
mucho más sencillo, descubriendo los muchos dobles lazos de la
industria de paz, como por ejemplo puede verse en el caso de Bacha
Bazi afgano, analizado en el Capítulo I. Sin embargo, su principal
debilidad ha sido el abultamiento del ego de uno de sus fundadores,
Julian Assange, cuyas ganas de aparecer en el primer plano ha
significado un golpe significativo para la organización.238 Una vez
que cualquier red acéfala permita que uno de sus miembros asuma
su identidad, deja la esfera del caos y entra en el reino cartesiano
de métodos tradicionales, donde puede ser fácilmente contenido y
desacreditado. Pensemos en esto como un juego de fútbol donde
los equipos consideran una ventaja jugar en su propio campo. Dado
que todos los seres humanos tienen sus defectos, y en el caso de
Assange, es su ego masculino; el Estado encontró una forma para
“contra-arrastrar” a la red de la forma que mejor lo sabe hacer, la
construcción de una demanda legal contaminada con sexo contra
de Assange, la vía más rápida para iniciar una pérdida masiva
de apoyo popular, desacreditar a la red, disminuir sus recursos
financieros, arrestar y someter a Bradley Manning a tratos “crueles
e inhumanos”, etc., de acuerdo con un ponente de la ONU.239 Desde
que el “escándalo” de Assange entró en erupción, la atención y el
flujo de información de la red se interrumpió y, más aún, en cuanto a
la creación de redes, las relaciones entre miembros se han alterado.
Viendo la forma como Manning ha sido tratado, ¿quién podría
confiar cualquier información a una red al borde del colapso debido
a la visibilización de su autonombramiento como líder? Desde esa
perspectiva, la decisión de Assange de salir a la luz pública fue un
error táctico. Todavía, como mencioné antes, Wikileaks ha tenido
un innegable impacto al exponer los muchos dobles vínculos de
164

las relaciones internacionales. Ha abierto una ventana en la cultura

popular para el disentimiento político para ser respaldado por la
horrenda realidad de la realpolitik. También, ha sacado a la luz el
poder que la creación de redes individuales podría tener en relación
con el Estado. De la misma manera en que la primavera árabe creó un
punto de bifurcación para individuos al azar para darse cuenta de que
podían disparar el cambio social, Wikileaks es un ejemplo de cómo
los canales abiertos de información pueden ser considerados como
amenazas para cualquier Estado en el mundo y, más aún, el Estado
como paradigma.
En ese punto, hay otra asociación que no deberá hacerse en
las publicaciones académicas, en lo que concierne a mis contactos
en Anonymous: el “terrorismo”. Tan pronto como entré en
conversaciones en #OpTeach y #OpLearn, comenzamos a discutir
el punto de cómo los medios de comunicación estadounidenses y el
gobierno describían a la organización en términos que son tomados
de la esfera de la insurgencia y de los estudios de terrorismo. En
febrero de 2012, el director de la Agencia Nacional de Seguridad,
General Keith Alexander, advirtió que Anonymous “podría tener la
habilidad dentro de los próximos años de llevar a cabo un corte de
energía a través de un ataque cibernético”.240 Aunque este tipo de
“terrorismo” enmarcado no es extraño para la retórica gubernamental
y el alarmismo, recordando al funesto discurso del Secretario de
Estado estadounidense, Colin Powell, presentado en la ONU para
justificar la inminente invasión de Irak, está claramente dirigido
a dispersar al público en general que apoyaba a Anonymous, así
como a asustar a algunos de sus miembros reales o posibles. ¿Qué
es lo que hace que Anonymous o Wikileaks sean tan amenazantes
para las estructuras de poder? Es menos su capacidad técnica que
la posibilidad de la transparencia que abogan que se convierta en
norma pública, así como los posibles individuos comunes de que
se percaten que pueden existir y prosperar como una comunidad
fuera de una estructura de Estado convencional. Lo mismo ocurrió
como resultado de la Primavera Árabe. ¿Por qué la administración
de Obama no reconoció o apoyó las manifestaciones egipcias tan
pronto como ocurrieron? Porque el doble vínculo que se practicó en
Egipto por Barack Obama, quien dio un conmovedor y esperanzador
 165

discurso de democracia mientras mantenía en el poder a la dictadura

de Moubarack como un seguro aliado de Israel en la región, estaba
obligado a retirarse, dejando el paradigma del Estado en ambos
gobiernos, el de Estados Unidos y el de Egipto, incapaces de
controlar los levantamientos masivos por la libertad. La libertad que
se afirmaba allí y que estaba apoyada tanto por Anonymous como
por Telecomix no era sólo en relación con el presidente Moubarack.
Estaba entrando en el campo de Rumi por encima del paradigma del
estado de lo correcto y lo malo. Esto representa la verdadera amenaza
de Anonymous y sus avatares físicos. De la misma manera en que
al-Qaeda una vez operó como un centro libre de turbulencia, antes
de ser transpuesto al modo cartesiano por el paradigma del Estado,
Anonymous representa el potencial del activismo político y social
para existir fuera del espejismo de la “democracia” del Estado.
Fein ha estado presentado discurso de adhocracia y cómo las
prácticas de las comunidades de Anonymous y de Telecomix han
comenzado a mostrar que en el presente, el hemisferio derecho, el
cambio está ocurriendo, inmanente e inevitable.241

Explica que la adhocracia:

“Existe en el espacio que se deja y en el medio, [lo
invisible más allá del mapa]. Es una política de práctica y
tradición oral”.

Bajo esta óptica inmanente de comunidades de práctica, el control

del paradigma cartesiano del Estado pasa a ser obsoleto. Ésta es la
verdadera amenaza. Por tanto, creo que la intervención de la OTAN
en Libia para “proteger” civiles (aparte de trabajadores migrantes,
mujeres, tribus que apoyaban a Gaddafi, etc.), era un paradigma de
Estado que intentaba re-capturar el poder de los movimientos de
cambio social del pueblo y los ubica en su propio “campo”, aquel
del hemisferio izquierdo. La organización de elecciones en Egipto
ha tenido exactamente las mismas funciones, desde que la misma
democracia pertenece al futuro, no al presente. El mapa de un
hombre, un voto y la ilusión del presente nunca es el territorio del
gobierno, formado después de una elección, la cual sólo reproduce
más de lo mismo y beneficia a las mismas élites.
166

Sistemas de influencia: cuando la anomalía se

convierte en epistemología
¿Cuándo una comunidad de práctica alcanza otro punto de
bifurcación que realza su complejidad y le permite alcanzar un
estado renovado más profundo? La reciente visibilización de la
adhocracia o comunidades de práctica, las cuales se iniciaron en la
Primavera Árabe y culminaron en Occidente con los movimientos
de ocupación, podrían haber sido una amenaza aún mayor para el
paradigma del Estado (Figura V-3).

Wikileaks

Primavera Arabe

Occupy

Anonymous
Indignados

Figura V-3: Comunidades de práctica para la “libertad”.

Margaret Whitley escribe sobre la bifurcación de las comunidades

de prácticas en sistemas de influencia y los define como la tercera fase
de surgimiento, que ocurre cuando “las prácticas desarrolladas por
comunidades valientes se convierten en los estándares aceptados”.
Explica:
 167

“La gente ya no duda en adoptar estos enfoques y

métodos y aprenderlos fácilmente. Los debates políticos y de
financiamiento ahora incluyen las perspectivas y experiencias
de estos pioneros. Se convierten en líderes en el terreno y
son reconocidos como los guardianes de la sabiduría para
su asunto en particular. Los críticos que dijeron que nunca
se podría hacer de repente se convierten en los principales
partidarios (con frecuencia diciendo que ellos siempre lo
supieron)”.242

Cuando la adhocracia se convierte en una forma de vida, un

estándar, cuando individuos comunes ya no renuncian a su libertad
a través de elecciones “democráticas” de un Estado y de la élite que
se esfuerzan por mantener, es cuando la adhocracia y el poder del
pueblo se convierten en un sistema de influencia. La visibilidad de
los sistemas adaptables complejos para la paz o el cambio social
bien podría establecer agendas públicas para el cambio, a través
de la presencia de alternativas reales, positivas y manejables de
otras partes del mundo. Un cambio epistemológico consciente,
descubriendo iniciativas consensuales locales-regionales basadas
en diferentes parámetros que son considerados “inútiles” para los
indicadores convencionales, tales como los elementos vinculantes
de lo que importa, de la ética, de las relaciones, etc., bien podría
establecer una agenda para cambios experimentales, una evolución
paso a paso.
Mientras que la descolonización de la paz, como comunidad
de práctica, no ha alcanzado un nivel sistémico de influencia, las
comunidades deben ser estimuladas para que permanezcan tal
como están, en el hemisferio derecho, y no lo venda al hemisferio
izquierdo, la forma del pensamiento cartesiano. Esta consciencia ya
está presente, pero siempre amenazada por el esfuerzo del mayor,
paradigma cartesiano incompleto, para reclamar que regresen a su
realidad simétrica. Desde esta perspectiva, el paradigma cartesiano
se comporta como la percepción generalizada de un agujero negro,
el cual se ha comprobado que es más complejo que esto, se come la
energía presente en su trayectoria, por consiguiente, una inquietud
válida que muchos tienen con relación a traer una realidad alternativa
a la esfera de lo visible.
168

En relación con la Primavera Árabe, un observador comentó

enfáticamente cómo habían apoyado el cambio político en la región
todo el tiempo: Osama bin Laden. En sus cartas desde Abbottabad,
afirmaba:

“estos eventos son los eventos más importantes que la

nación ha presenciado por siglos, (…) entonces si duplicamos
los esfuerzos para dirigir y educar a los pueblos musulmanes
y advertirles de las medias soluciones, (…) se acerca la etapa
del islam”. 243

Originalmente, una turbulencia que nunca se convirtió en

torbellino, al-Qaeda perdió su influencia de la misma manera como
el paradigma del Estado (aunque temporalmente): a través de la
conciencia colectiva para el cambio que estaba a punto de suceder
por la primavera árabe. Como el adversario principal simétrico
del paradigma del Estado, la insurgencia global; al-Qaeda era una
amenaza con obsolescencia como lo era el Estado, dado que la
presencia de comunidades de práctica local-local ya no era arte de
la ecuación tradicional de seguridad y paz liberal. Como individuos
al azar se dieron cuenta de que eran capaces de hacerse valer para
el cambio social, también eran capaces de apreciar que ya no
necesitaban que otros los representara. El proceso electoral recuperó
a esas comunidades, como fuerte recuerdos de conexión de un nivel
superior de panarquía y a través de éste, así hizo una cierta visión del
Islam, con las tempranas quejas de victorias electorales tanto de la
hermandad musulmana y el antiguo régimen.244 Sólo el tiempo nos dirá
cómo la comunidad de práctica de la plaza de Tahrir sobrevivirá esas
recuperaciones epistemológicas. Las reuniones que recientemente se
llevaron a cabo en Jordania entre la hermandad egipcia musulmana
y al-Qaeda en Irak, apoyada por el gobierno turco, ciertamente
disipan el antes mencionado “lo hicimos”, euforia provocada por
una lectura simplista de la Primavera Árabe.245 ¿Es en el surgimiento
de la adhocracia y la discrepancia un sistema de influencia posible?
¿Podría convertirse en un paradigma la transparencia y la adhocracia
como anomalías?
 169

La respuesta a esta pregunta bien puede reposar en la importancia

de procesos dinámicos opuestos a fines teóricos. La amplificación
no es un fin, es un proceso que sólo puede ocurrir a través del
ciclo de renovación panarquiales. La adhocracia o la transparencia
como teorías no pueden convertirse en paradigma. Se arriesgarían,
instantáneamente, a ser fósiles, dado que las teorías en las ciencias
sociales son, por definición, ideas muertas. Las adhocracias como
caminos, prácticas y ciclos de panarquía podrían convertirse en un
sistema de influencia, interpretando el obsoleto paradigma del Estado
en su exclusividad. La adhocracia podrá ser el territorio complejizado
del mapa del estado. ¿Es que esto significa que los Estados en general
no pueden coexistir con adhocracia, de la misma manera que la ONU
no puede coexistir con la descolonización o las formas híbridas de
paz? La panarquía nos recuerda que allí hay una necesidad para una
conexión de recuerdo y lo mismo hace Fein:

“Cuando tienes un sistema de legado obsoleto al borde

del colapso, puede ser tentador sólo botar todo y comenzar
de cero. Pero la experiencia con la tecnología nos enseña
a evitar esto si podemos, las revoluciones son caras y
arriesgadas. No funciona tan bien cuando tienes una base
de usuarios grande, dependiente y, con frecuencia, resulta
que sabes menos de lo que pensabas al comienzo. Por ende,
tienes que remplazar el legado piezas por pieza desde el
principio. Tenemos que dejar que la bestia muera de hambre
– no de dólares, sino de nuestras inversiones personales y de
nuestra energía. Tomó mucho, mucho tiempo meternos en
este desastre y la lucha para reconstruir un mundo mejor nos
va tomar el resto de nuestras vidas”.246

Una epistemología alternativa para los estudios de paz y conflicto

no se presenta en el establecimiento de una nueva teoría, pero sí en el
darse cuenta de que una visión distinta del mundo y sus alrededores,
un cambio de paradigma nos permite ver una realidad diferente que
ya existía y que puede coexistir con una conciencia en la adicción a
la “ayuda” de las funciones del recuerdo en los niveles superiores de
panarquía. Desde esta perspectiva, ¿cómo podría unírsele de manera
segura una visión diferente del mundo al reino de lo visible?
170

El diálogo como amplificador

¿Cómo muchos de nosotros hemos sido parte de los talleres,
conferencias o reuniones donde las mismas palabras claves y
categorías de conocimiento se han adelantado, debatido, cuestionado
ligeramente y en ocasiones mejorado? Encontramos originalidad
en un concepto relacionado con el desarrollo para ser reutilizado en
otra esfera, digamos, estudios de medios de comunicación, cuando
reformulamos un viejo concepto de agregar nuevos niveles a nuestra
categorización de conocimiento. ¿Dónde está lo original de esto? El
estado actual del conocimiento en el campo de los estudios de paz y
conflicto se refiere a las categorías que lo forman. Cuando alcanzamos
el “campo” o nos comprometemos con un interlocutor confiable de
paz liberal esperamos que nuestro lenguaje sea hablado con algunas
variaciones. De hecho, encontraremos nuestros interlocutores y les
otorgaremos nuestra confianza en la forma de reconocimiento de
experiencia sólo si saben nuestro idioma o han asistido a nuestra
formación académica. Con frecuencia, me he reunido con colegas
del Sur sólo para que ellos expongan de inmediato sus credenciales
de Bradford, George Mason, Uppsala y, ciertamente, de la UPAZ,
para poder tener propiedad de hablar. ¿Cuán abiertos somos para
comprometernos en un intercambio profundo con gente cuyos
idiomas ni reconocemos ni consideramos como válidos fuera del
nuestro propio.
No se me ha escapado que atribuyendo los nombres o las
categorizaciones del caos, de la panarquía o de la cibernética a
algunos procesos, algunos podrían incluso caer en esa trampa.
Sin embargo, sustituir una panoplia de palabras por otras no es un
cambio de paradigma, es apenas una reubicación del conocimiento.
El cambio de paradigma propuesto aquí es el uso de un tipo diferente
de lente a través del cual se visibilice lo invisible. El diálogo puede
ser un proceso hacia ese estado.
Un diálogo no es una discusión, tampoco es una conversación.247
Si nos metemos en una discusión, los interlocutores primero marcarán
sus argumentos contra esos otros, pasarán la mayor parte del tiempo
pensando en su próxima oración sin escuchar los aportes de sus
 171

homólogos comentaristas. Una discusión es una forma de debate.

Esto se refiere a la esfera de lo simétrico de Bateson, que genera
un intercambio del ojo por ojo y que hará que, aleatoriamente, los
participantes lleguen a un consenso. Se alzarán las voces, se alterarán
los estados de ánimo y habrá rencillas después de las discusiones.
Una conversación es una forma menos controversial de discusión,
sigue siendo simétrica, pero esconde un estilo menos dogmático.
Ambas discusiones y conversaciones se dirigen a un tema específico
que se ha establecido de antemano y cuyos parámetros rara vez se
desafían. No existe poder bajo ninguna forma de interacción pues la
agenda ya se había establecido. En relación con la visión de poder
de Luke, tanto la toma de decisiones como la influencia son menos
importantes que la agenda establecida.248 Después de todo, ¿qué
es lo que importa sobre una decisión si ésta ni existe? El diálogo
viene como una alternativa a las conversaciones y discusiones.
Aunque las conversaciones y las discusiones pueden entenderse
como un intercambio de información, el diálogo gira entorno a la
creación conjunta del conocimiento nuevo. Bohm lo define como la
creación de algo nuevo, a través del establecimiento de un espacio
común dentro del cual los participantes, habiendo suspendido sus
suposiciones, serán capaces de compartir y crear al mismo tiempo.
Para que se realice un diálogo, no debe establecerse una agenda
por adelantado.249 Los participantes serán capaces de conocerse sin
ningún tipo de suposiciones en un tema en particular, lo cual en
sí mismo permitirá que el intercambio tome forma de una agenda
establecida de forma consensual colectiva. Es de interés en estos
procesos tanto de Anonymous como de Telecomix la cantidad de
tiempo que se pasa chateando en diversos asuntos completamente
desvinculados de la operación que se supone que está llevándose a
cabo. Esto permite que se establezca la agenda comunitaria y que
se afirme la tercera dimensión del poder de Luke. Este formato de
comunicación también permite que el flujo de la red de información y
la creación del conocimiento lo mantengan como un organismo vivo.
El diálogo es un proceso vital en relación con la descolonización
de la paz, pues éste también representa un cambio epistemológico
en la manera en la cual la investigación, los encuentros sociales,
el compartir información y el escribir ocurren a diario. El tiempo,
172

los presupuestos, la logística y la “experiencia” generalmente se

culparán por la imposibilidad de que ocurra un proceso de diálogo,
si bien el éste puede ser muy bien utilizado como un camino hacia el
establecimiento de una relación simétrica conjunta y complementaria
dentro de la descolonización de la paz. Imaginar el diálogo dentro del
formato de una conferencia, llegando más allá de la esfera del espacio
abierto de la tecnología que sigue enmarcando una conversación
dentro de una agenda dada, es también una expresión futura de la
descolonización de la paz en un nivel académico. Cuando alcanzamos
la “práctica”, esto supondría un formato diferente de consultas entre
los donantes y las comunidades, los “expertos” y las élites locales,
etc. Entonces, el diálogo se convierte en un proceso amplificador
del sistema adaptable complejo, crucial para la descolonización de
la paz. El cambio de la planificación estratégica a la planificación
en el escenario es, también, una forma de diálogo, basado en sacar
a la luz a través de la creación de posibles futuros escenarios y la
preparación adecuada. El diálogo en la descolonización de la paz
como un proceso puede ser utilizado al infinito, por ejemplo, los
teatros-foro, los cantos folklóricos, etc. El diálogo como un proceso
amplificador también se basa de forma holográfica en los elementos
vinculantes descritos en el Capítulo IV. Actualmente, se prepara un
libro sobre la ética y la estética de la piratería en la comunidad de
Anonymous que, sin duda, proporcionará un complemento profundo
al presente capítulo, así como un ciclo recursivo a la dimensión de
la comprensión quinesiológica “sagrada” de la descolonización de la
paz del Capítulo IV.250

Conclusión
Dado los recientes desarrollos de las estructuras de poder
cartesiano reclamando cambios sociales en sus propios territorios,
los elementos de concientización también necesitan ampliarse con
relación a los aspectos descolonizadores de la paz. Toma más que
un acto de fe privilegiar a una práctica de descolonización de la
paz. Dentro de nuestro paradigma cartesiano, la fe se ha colocado
 173

en la esfera de lo irracional. Algunos de los estudiantes que toman

todo un curso de descolonización de la paz recurrentemente traen
el mismo cliché a nuestra agenda colectiva: “¿Qué hay del mundo
verdadero?” Este libro no afirma que otro mundo sea posible, pero
éste ya está allí, en todas partes y, si decidimos ignorarlo, continuará
prosperando sin nosotros. Con el riesgo de sonar como un ilustre,
barbudo revolucionario alemán, lo que el derrame de la Primavera
Árabe en los movimientos de ocupación nos debió haber traído es el
darnos cuenta que el 99%, en el gran Sur, necesita no ser marginado
por el 99% del gran Norte.
La posible bifurcación de comunidades de práctica en sistemas
de ligeras influencias depende de la conciencia, de la fe y también de
la elección consciente hacia una evolución colectiva para el cambio.
La adhocracia también puede permear la academia (Figura V-4).

Estado
Descolonización de la
paz como un sistema de
influencia rto
s pie Formación
r de os
ta rd de paz
Es c ue
Re

Comunidad
adhocrática
ta
uel
Rev

“Anomalía”
Local- local

Comunidades de práctica de
descolonización de la paz

Redes de
descolonización de
la paz

Figura V-4: Descolonizando la paz en tres etapas de emergencia.

174

Este libro no ha buscado introducir una epistemología alternativa

a una comunidad que no está lista para ello. Todavía, el verdadero reto
será trazar un puente entre la visión de paz del hemisferio derecho
y el resto de la comunidad e industria de paz, etc. La conciencia, así
como un recurso consciente para el diálogo, como una práctica para
crear algo nuevo colectivamente, pareciera ser un paso necesario para
que la disciplina de los estudios de paz y conflicto sea capaz de actuar
positivamente como una conexión de recuerdo relacionada con la
práctica local-local de la descolonización de la paz. El cambio ya
está ocurriendo fuera de los círculos académicos. Se puede facilitar a
través de la práctica de una conexión “sagrada”.
 175

Epílogo
Paola, Brandy, Brittany y Justin tienen entre tres y ocho años
de edad. Sus padres nicaragüenses, son trabajadores ilegales
en una plantación de café que vende su cosecha a la compañía
estadounidense Starbucks. Ellos aman la escuela, jugar juntos y
nadar ocasionalmente en el río cercano. Su mayor preocupación en
la vida es ser capaces de ir a la escuela, encontrar sus juguetes sin
que hayan sido tocados cuando regresen a casa (pues sus vecinos
costarricenses regularmente visitan sus hogares para robar cualquier
cosa que consideren útil) y caminar hasta las letrinas sin ser mordidos
por el perro del vecino, el cual les ataca con cierta regularidad. Su
casa no tiene agua potable o electricidad y está hecha de unas pocas
lajas de maderas juntas, lo cual la hace parecer más un establo que
cualquier otra cosa. Cuando sus padres no tienen suficiente dinero
para comprar diesel para su generador, la bomba de agua que conecta
su casa al río no funciona y esto significa que necesitan caminar
una gran distancia para tener acceso a una fuente de agua. Dado
que muchos ríos costarricenses están contaminados, especialmente
aquellos adyacentes a las plantaciones de café, con frecuencia se
enferman con parásitos estomacales. Aun así, consideran que esta
rutina es la mejor parte de su año.
Cuando llega la temporada de recolección del café, alrededor de
cuatro meses en el año, sus vidas cambian drásticamente. Se espera
que ellos ayuden a sus padres a recoger el café durante muchas
horas al día y entreguen su área de vivienda a otros 100 trabajadores
migrantes. Esto significa que deben empacar sus juguetes y
compartan una habitación con un promedio de otros 12 trabajadores
que les son desconocidos. El trabajo que están obligados a hacer es
tedioso, agotador y, con frecuencia, tienen miedo de que los muerdan
las culebras. Cuando regresan a casa para descansar, juegan juntos
176

por un rato y luego caen en sus tablas de madera donde se supone que
deben dormir, tan cansados que ni siquiera se incomodan.
Por sexto año consecutivo, Starbucks ha sido nombrada por
Ethisphere como una de las “compañías con mayor ética del
mundo”.251 El sitio web de Starbucks hace alardes de una fuerte
política de responsabilidad corporativa, de una ética de negocio
reconocida y de cumplir con los estándares internacionales.252 Dado
que el sistema legal costarricense prohíbe que los niños trabajen, esto
es tomado como un valor nominal por Starbucks, el cual de acuerdo
con los trabajadores, nunca ha visitado la plantación. Me debo
molestar en escribir una vez más que “¿el mapa no es el territorio?”
Uno puede entender que una plantación ubicada en Costa Rica,
podría estar bastante lejos geográficamente, de allí la conveniente
ignorancia de Starbucks traducida en la felicidad del galardón
corporativo. Sin embargo, ¿qué tal la proximidad de la plantación a
mi propia institución académica, UPAZ?
Paola, Brandy, Brittany y Justin viven a cinco minutos de la
universidad, aun así tomó siete años para que cualquier estudiante se
interesara en lo que pasaba en la puerta al lado de ellos.253 Nuestros
estudiantes toman autobuses para ir y regresar de la universidad todos
los días, pasan por la plantación y ven a los trabajadores, adultos y
niños al borde de la vía durante cuatro meses del año y, prefieren
mirar al otro lado, pues sitios webs tales como “Ethisphere” les dicen
que todo está bien y callan el frente del Sur. Presumimos de nuestro
programa de Administración de Responsabilidad, benévolamente
damos clases de inglés a los niños costarricenses de la escuela estatal
cercana, pero no tomamos el tiempo para detenernos y oler las flores
venenosas de nuestra naturaleza tropical. Nos sentimos inquietos,
impotentes, con respecto a la dimensión de la violación de derechos
humanos que ocurre por todo nuestro alrededor. En el pasado,
cuando me preguntaba sobre profesorado por su falta de interés en
los trabajadores de las plantaciones de café, nuestros estudiantes
nos dieron muchas razones para no involucrarse, la más exasperante
de todas era la necesidad de mantener una buena relación con el
Gobierno de Costa Rica. Como si nuestro gobierno anfitrión fuera el
único responsable por la pérdida de la ética de los gobiernos locales.
Los estudios de paz y conflicto generalmente se enfocan de forma
 177

conveniente en sociedades disfuncionalmente etiquetadas como el

territorio principal a ser “ayudado”, con frecuencia encubriendo lo
que pasa en sus propias puertas. Después de todo, es más fácil hablar
sobre la ética del odio atávico en Ruanda que mirar lo que pasa en la
puerta de al lado.
Sí, existen consideraciones éticas que deben tomarse en cuenta
con respecto a cómo acercarse a un asunto tan delicado sin lastimar
a las familias en cuestión, en evaluar las consecuencias sociales
y económicas de una posible investigación de sus condiciones de
trabajo o de su estatus legal, etc. No obstante, las familias en cuestión
han acogido la relación que ahora han construido con nuestros
estudiantes, no la “ayuda” que les hubiéramos podido brindar
fácilmente, en desechar nuestra ropa vieja y llevársela, etc., pero
la visibilidad y el posible potencial de la red que nuestra creciente
relación ha iniciado. Ya no se sienten alienados como trabajadores
migrantes ilegales en Costa Rica. Más bien, se sienten parte de una
comunidad que se despliega. Hay un largo camino que recorrer para
que nuestra relación transforme nuestras realidades diarias y para que
los niños sean capaces de crecer en un ambiente seguro; apenas se ha
abierto el diálogo y la posibilidad de crear algo nuevo juntos, es parte
de nuestra realidad presente. La firme nutrición de la relación de la
comunidad que se mueve más allá de los parámetros de paz liberal,
preestablecidos para contribuir con nuestro medio, desde el principio
nos ha enseñado que cualquier participación colectiva abierta
necesita tiempo, confianza, cuidado, etc. De hecho, la relación que
estamos construyendo juntos hasta ahora se enfoca en los elementos
vinculantes de sistemas adaptables complejos. La visibilidad que
provoca emociones en ambas partes puede ser una de los primeros
pasos hacia la formación de una turbulencia para el cambio.
Este libro ha buscado proporcionar una epistemología alternativa
para los estudios de paz y conflicto. Se origina de la observación
dialógica de los efectos crueles de los vínculos dobles de la industria
de paz en términos del resurgimiento de la trata de personas, abusos
sexuales, esclavitud moderna, etc. Esta observación fue iniciada a mi
pesar y consolidada en un proyecto de investigación durante muchos
años. Es, al iniciar un diálogo con actores claves en diferentes
sistemas adaptables complejos para la paz, que la descolonización de
178

la paz ha tomado su presente forma transitoria. La descolonización

de la paz, a través de un cambio epistemológico puede entenderse
como un concepto transitorio que resalta los aspectos invisibles,
los procesos y las prácticas de paz en el mundo entero, pero
especialmente en el Sur global. La descolonización de la paz coloca
énfasis en todos los elementos claves que no constituyen ninguna
categoría típica del paradigma de la paz liberal. Esas categorías,
“inútiles” pues no pueden ser cuantificadas o ser parte de una línea
de presupuesto convencional, pueden ser vistas a través del lente
de la descolonización de la paz como los elementos vinculantes,
amplificadores y estabilizadores del sistema adaptable complejo,
bien hubieran tomado la forma de una turbulencia/red, un vórtice/
comunidad de práctica, o una panarquía/sistema de influencia. Estas
categorías, incapaces de ser cuantificadas o nombradas desde una
perspectiva de paz liberal conservadora se basan en lo “inútil” y
equivalen a una expresión dialógica del amor, cariño, estética, ética,
emociones, inspiración, inclusión, etc. Bajo esta óptica, lo “inútil”
hace que importe, dado que consolida las relaciones, nutre los flujos
de información y la elaboración de un nuevo conocimiento que
mantiene el patrón de las relaciones intacto, dentro de una estructura
de constante renovación. Lo “inútil” se convierte en “útil”, desde la
perspectiva de la descolonización de la paz.254
Es innegable que la paz liberal actualmente representa un
sistema de influencia, un paradigma que da forma a respuestas para
desastres, políticas exteriores, asistencia humanitaria y aprendizaje
de paz a un nivel académico. Este paradigma viene siendo cada
vez más cuestionado en los últimos años al llamarlo: paz liberal, el
establecimiento de un nivel de anomalía dentro de su panarquía, el
diálogo de paz liberal iniciado entre los académicos y los profesionales
y el actual establecimiento de otro nivel de anomalía en la panarquía
de paz en términos del concepto de formación de paz de Richmond.255
Por ahora, aún la descolonización de la paz representa otro nivel de
anomalía formado dentro la panarquía de paz. Éste trae visibilidad
a las iniciativas local-regionales para la paz que evoluciona con la
tradicionalmente incuantificable esfera de lo “inútil”. También, llama
al establecimiento consciente de una conciencia de la adicción del
Norte a “ayudar”, la cual invariablemente evoluciona dentro de la
 179

expresión de un doble vínculo patológico en las relaciones del Norte

con el resto del mundo. Puesto que la descolonización de la paz
permanece consciente de la necesidad de revueltas y, más aún, de
conexiones de recuerdo en la panarquía de paz, sostiene que ninguna
conexión de recuerdo puede ser afirmada fuera del doble vínculo
si no hay concientización de la adicción a la “ayuda”. Desde esta
perspectiva, la conexión de recuerdo ya no se traslada a la “ayuda”,
sino a una apertura al diálogo, desde la perspectiva de la creación
de algo nuevo. La descolonización de la paz conecta lo visible y lo
invisible dentro de la comunidad de práctica, aunque también puede
aumentar la conciencia dentro de la panarquía/sistema de influencia
de paz, para entonces facilitar el subsecuente surgimiento de la
panarquía de paz liberal o el sistema de influencia en una paz post-
liberal o sistema de formación de influencia. Es muy probable que
este sistema de influencia emergente sea consolidado dentro de la
esfera de la paz post-liberal, pues al sistema de Estado le será difícil
renunciar a su poder. Más aún, sigue siendo vital que este surgimiento
no sea percibido por el paradigma del Estado como una amenaza a su
existencia. Ello implicaría un riesgo de supresión del sistema basado
en una percepción de asalto en sus capacidades de resistencia.
Tal asalto podría no ser una confrontación abierta, pero bien
podría existir en términos de más “ayuda”. Tomemos las capacidades
de resistencia de la Banda Gulabi como existente para la formación
y alimentación de un círculo de ayuda abierto. Si una organización
internacional ofrece ayuda financiera significativa para la comunidad,
o un mandato político, esto podría tener un impacto desastroso en
las fundaciones del propio sistema. En este sentido, la presencia de
actores híbridos en el terreno es crucial, en mitigar la relación entre
los actores de paz liberal y los sistema adaptables complejos locales-
regionales basados en lo “inútil”. Una alternativa epistemológica de
paz puede traer hibridez hacia un fuerte vínculo entre la revuelta y
el recuerdo de conexión de la panarquía de paz, bien sea liberal o
post-liberal.
Todo queda por lograrse para ser alcanzado en términos de
descolonización de la paz y el surgimiento de un sistema de
influencia de paz post-liberal. Desde el lente epistemológico de la
descolonización de la paz, debe llevarse a cabo una fuerte etnografía
180

de la relación dialógica entre los sistema adaptables complejos

como el de la Banda Gulabi, Samawada e incluso Anonymous.
Las herramientas de investigación que ahora se les presenta a
muchos graduados de paz y conflicto en el mundo se basan en un
entendimiento cartesiano simétrico del mundo, cuya situación de
conocimiento, desde un punto de vista del Norte, se mantiene llena
de condescendencias, juicios y arrogancia. Desde esta perspectiva,
deben establecerse métodos de investigación alternativos para los
estudios de paz y conflicto, junto con los ya establecidos Métodos de
Investigación de Descolonización, los cuales se enfocan en diálogos
relacionados con la re-formación de categorías de conocimiento.256
La resistencia a una epistemología alternativa no sólo existe
en el Norte global, sino también en las élites del Sur, educadas en
el Norte, ansiosas por ser despedidas por la importancia dada a la
paz de los sistemas adaptables complejos locales-regionales. Esto
es, por supuesto, una tergiversación del potencial que existe en
la descolonización de la paz, quién mejor que aquél nacido en el
Sur y sus conocimientos académicos estén mejor calificados para
desarrollar etnografías de los sistemas adaptables complejos locales-
regionales.
Un colega recientemente señaló que muchos vínculos académicos
entre África y Centroamérica /Latinoamérica son canalizados a través
del Norte global, de la misma manera que el transporte aéreo conecta
ambas regiones del mundo a través de los aeropuertos internacionales
del Norte. Los estudios de paz y conflicto ya no pertenecen a un
centro epistemológico del Norte, desde que los sistemas adaptables
complejos locales-regionales están proporcionando una realidad
alternativa inevitable para el mapa del Norte. Es tiempo para que los
académicos radicados en el Sur, me incluyó allí, dejemos de buscar en
el Norte las direcciones y los estímulos. Tenemos lo que se necesita
para reformar nuestra disciplina y ser más que meras ilustraciones
de los conceptos establecidos en el Norte. La resistencia mostrada
por colegas que preferirían ir al Norte ante que escribir sus tesis
doctorales en el Sur pertenecen a la época colonial. Aquellos días se
acabaron hace tiempo, excepto en nuestras mentes.
En abril de 2009, se me pidió que dictara un curso sobre
insurgencias y terrorismo en la Universidad Hindú de Benarés en
 181

Varanasi, India. Como muchos colegas de Cachemira se habían

quejado que sus realidades parecían ser invisibles al resto de la India,
decidí llevar sólo un libro para que toda la clase leyera: Curfewed
Night (La noche del toque de queda) de Basharat Peer.257 Este libro
narra la infancia de un niño en la parte ocupada de Cachemira, en la
India. Si bien representan la humillación diaria percibida que lleva a
algunos a tomar posiciones contra el Estado de la India, las anomalías
también proporcionan una cuenta compasiva de las posiciones
de otros actores del conflicto, tales como los expertos hindúes
cachemiros. Cuando le envié la solicitud de libro a mis colegas en
Varanasi, de inmediato me advirtió un joven profesor que algunos
estudiantes en el salón podrían denunciarme con el partido Bharatiya
Janata, un partido nacionalista hindú de extrema derecha. No vi cuál
era el problema y decidí hacer caso omiso ante esta posibilidad.
El impartir mi curso se hizo sin ningún problema, entonces decidí
agregar el posible insulto al daño al presentar la Banda Gulabi a mi
clase y a algunos miembros del departamento de Género.
A pesar de que la Banda Gulabi, en ese entonces reconocida
internacionalmente, operaba sólo a algunos cientos de kilómetros
de mi clase y, de acuerdo con los estándares hindúes, esto estaba al
lado, nadie jamás había oído hablar de esta banda, ni siquiera en el
departamento de Estudios de Género. Ellos estaban muy ocupados
traduciendo los trabajos de Simone de Beauvoir, para estudiarla.
Cuando presenté a Sampat, uno de mis estudiantes señaló que su
programa de estudios de paz y conflicto necesitaba ser descolonizado
y acercarlo a casa. La mayoría de sus aportes teóricos venía de Europa
y de Estados Unidos. La única señal ficha hindú en el programa, hasta
entonces, había sido Mahatma Ghandi y no todos eran unánimes en
cuanto a su “santidad”. Uno de ellos dijo que era tiempo de que se
les enseñara su propia realidad, pues, como estudiantes de posgrado
también debían estar preparados para levantarse en sus salones de
clase para ver lo que estaba pasando a sus alrededores, no a través de
los ojos del occidente, incluyendo los míos, pero con sus propios ojos.
Puesto que resaltaron la necesidad de una educación descolonizada,
les hice hincapié en la necesidad de descolonizar nuestras propias
mentes como académicos. Lo invisible sólo permanece como tal
dentro de nuestro propio reclamo mental.
182

La descolonización de la paz no es una utopía, sino una realidad

que está en el ahora. Como académicos, entrar en nuestro hemisferio
derecho y vincular el hemisferio derecho con el izquierdo a través
“de lo sagrado” nos puede permitir reformar nuestra disciplina como
un esfuerzo holístico inclusivo Norte-Sur, con la conciencia de la
adicción de “ayuda” del Norte y la apropiación de un largo retraso
intelectual del Sur. Podremos no controlar el paradigma del estado,
pero de la misma manera en que Sampat decidió actuar en relación
con las circunstancias inmediatas, el doble vínculo que no podemos
seguir ignorando nos obliga a descolonizar nuestras mentes como
estudiantes, académicos y profesionales.
 183

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 193

Notas
1 Este trabajo luego fue publicado como: Firmo-Fontan, V. (2003). The
Media and Conflict Prevention: Warning or Monitoring? The Case of
Drvar, Bosnia. Before Emergency: Conflict Prevention and the Media.
M. Aguirre, F. Ferrandiz and J.-M. Pureza. Bilbao, University of Deusto
Press.
2 Holbrooke, R. (1998). To End a War. New York, Random House.
3 Firmo-Fontan, V. (2003). The Media and Conflict Prevention: Warning
or Monitoring? The Case of Drvar, Bosnia. Before Emergency: Conflict
Prevention and the Media. M. Aguirre, F. Ferrandiz and J.-M. Pureza.
Bilbao, University of Deusto Press.
4 Ver http://www.oscebih.org/Default.aspx?id=54&lang=EN; visitada el
2 de marzo de 2011.
5 Entrevista con el Sr. Marceta, Drvar, agosto de 2001.
6 Los Acuerdos de Paz de Dayton, Anexo 10, Artículo II. Anexo 10,
Artículo I, siempre que los aspectos de los acuerdos de paz sean: la
continuación de los esfuerzos de ayuda humanitaria en tanto sean
requeridos, rehabilitación de la infraestructura y reconstrucción
económica; establecimiento de instituciones políticas e institucionales
en Bosnia y Herzegovina, se proporcione respeto a los derechos
humanos y el regreso de las personas desplazadas y refugiados; la
celebración de elecciones libres y justas.
7 Entrevistas con cuatro antiguos trabajadores locales e internacionales
de la Organización para la Seguridad y Cooperación en Europa.
8 El siguiente artículo no sólo cuenta por la entrevista del Sra. Contini,
sino también por su comportamiento poniendo en peligro a las
tropas italianas durante la segunda batalla de Nasirya, en mayo de
2004. Cappelli, R. (2005). “Iraq: Italian Lessons Learned.” Military
Review(March-April): 58-61.
9 Para información detallada, aunque menos controversial del trabajo de
Contini en Irak ver: Stewart, R. (2007). The Prince of the Marshes:
And Other Occupational Hazards of a Year in Iraq. Fort Washington,
Harvest Books.
194

10 http://www.repubblica.it/2008/03/sezioni/cronaca/ndrangheta-1/voti-
estero/voti-estero.html; visitada el 9 de marzo de 2011.
11 http://www.itablogs4darfur.blogspot.com/2007/08/nyala-italian-
hospital-no-support-from.html; visitada el 9 de marzo de 2011.
12 Entrevista con Jean-Jacques Purusi, Mamas para África, Bukavu, 22 de
abril de 2011.
13 Gettelman, J. (2011). Rapes are again reported in Eastern Congo. The
New York Times. New York.
14 Entrevistas con dos trabajadores locales de ONG en Bukavu; un dueño de
hotel, Uvira; un abogado, Goma; un dueño de un local nocturno; varias
visitas a locales nocturnos en Bukavu, Goma y Uvira, presenciando
la interacción del personal internacional con menores. También ver:
Caplan, G. (2012) “Peacekeepers gone wild: How much more abuse
will the UN ignore in Congo?” The Globe and Mail., disponible en
línea: http://www.theglobeandmail.com/news/politics/second-reading/
peacekeepers-gone-wild-how-much-more-abuse-will-the-un-ignore-
in-congo/article4462151/
15 Entrevista con el profesor Jean-Claude Mubalama Zibona, Universidad
Católica de Bukavu, 21 de abril de 2011, refiriéndose a la Ley #06/018
del 20 de Julio de 2006, artículos 167-170-171bis-174c.
16 Kristof, N. D. (2011). ‘Three Cups of Tea,’ Spilled. The New York
Times. New York.
17 Una parte metodológica en ambos estilos y el estudio se encuentra al
final de este documento.
18 Fontan, V. (2008). Voices from Post-Saddam Iraq: Living with
Terrorism, Insurgency and New Forms of Tyranny. (Voces del Irak
Post-Saddam: Viviendo con el Tterrorismo, la insurgencia y las nuevas
formas de tiranía). Westport, CT, Praeger Seguridad Internacional. Este
programa de desbaasificación, inspirado por la post-Segunda Guerra
Mundial en la des-Nazificación fue el primer paso hacia la construcción
de una paz liberal/ortodoxa en el Irak post-Saddam, en el 2004, was the
first step towards liberal/orthodox peace-building in post-Saddam Iraq
in 2003.
19 Para una más amplia exposición del caso de Huda y Sajeeda, ver mi
artículo original: Firmo-Fontan, V. (2004). Abducted, beaten y sold
into prostitution: two women’s story from an Iraq in turmoil. (Rapto,
maltrato y venta para la prostitución: la historia de dos mujeres desde
un Irak en turbulencia). The Independent. Londres.
20 Para una interesante nación en construcción/narrativa de
democratización priorizada en el momento, ver Dawisha, A.I. y D.
 195

Dawisha (2003). “How to Build a Democtratic Iraq” (Cómo construir

un Irak democrático). Foreign Affairs 82(2).
21 Mientras que los gastos generales de Amnistía Internacional, EE.UU.
respondía por el 4.2% de su presupuesto anual, sus resultados
financieros son de los más bajos en términos de los fondos actuales que
directamente benefician a los pueblos, excluyendo la infraestructura,
los viáticos, alojamientos de lujo para su personal, altos sueldos,
etc. Ver: http://www.charitynavigator.org/index.cfm?bay=search.
summary&orgid=3294, consultada el 10 de febrero de 2012. Para una
discusión en los altos pagos de despedida del ex secretario general Irene
Khan de Amnestía Internacional, ver: http://www.civilsociety.co.uk/
finance/news/content/8390/charity_commission_has_no_jurisdiction_
over_board_members_payment_from_amnesty, consultada el 10 de
febrero de 2012.
22 Es cuestionable que la trata de personas sólo cae dentro del ámbito
de la delincuencia organizada, dado que es innegable la presencia
de las Operaciones de Paz y el personal de mantenimiento de paz
en los escenarios de post-conflicto que incrementan la demanda de
servicios sexuales, ver: Fimo-Fontan, V. (2003). Responses to Human
Trafficking: from the Balkans to Afghanistan. (Respuestas a la trata de
personas: de los Balcanes a Afganistán) The Political Economy of New
Slavery. C. Van den Anker. London, Palgrave. Aún, este “aparcamiento”
del asunto dentro del ámbito del a delincuencia organizada absuelve las
operaciones de paz de ser investigadas en cuanto éstas están asegurando
cualquier base estructural para los abusos de los derechos humanos en
las misiones de la ONU.
23 Naciones, U. (2000). Convención de las Naciones Unidas contra la
Delincuencia Organizada Trasnacional y sus Protocolos. Naciones
Unidas. Palermo, Italia, Anexo II, pp. 42-43.
24 Ver: http://www.icrc.org/ihl.nsf/7c4d08d9b287a42141256739003e63
6b/f6c8b9fee14a77fdc125641e0052b079, consultada el 24 de abril de
2011.
25 Fontan, V. (2008). Voices from Post-Saddam Iraq: Living with
Terrorism, Insurgency and New Forms of Tyranny. Westport, CT,
Praeger Security International.
26 Korzybski, A. (1931). “A Non-Aristotelian System and its Necessity
for Rigour in Mathematics and Physics”. American Association for the
Advancement of Science. S. a. Sanity. New Orleans.
27 Bales, A. and R. Soodalter (2009). The Slave Next Door: human
trafficking and slavery in America today. Berkeley, University of
California Press.
196

28 Centro de las Naciones Unidas (2008). “UN-backed container exhibit

spotlights plight of sex trafficked victims.” UN News Service.
29 Lo que Abu Baker debió saber antes de llegar, que su hotel pertenecía
a y era manejado por musulmanes Chiítas. En medio de la animosidad
entre los musulmanes sunitas y los Chiítas, exacerbado por las
invasiones estadounidenses al país, es probable que el trato de Abu
Baker en manos de su administrador se veía influenciado por su
identidad religiosa.
30 Entrevista con Abdul Karim, enlace con la Oficina de Inmigración de
Bagdad, abril 2011.
31 Entrevista vía Skype con Buk y Koran, 26 de abril de 2011.
32 Entrevista con Abdul Karim, enlace con la Oficina de Inmigración de
Bagdad, abril 2011.
33 Richmond, O. (2007). The Transformation of Peace. London, Palgrave,
Macmillan.
34 Nova Lomax, J. (2010). WikiLeaks: Company Helped Pimp Little
Boys to Stoned Afghan Cops. Houston Press. Houston.; el cable
puede ser revisado en el vínculo: http://www.guardian.co.uk/world/us-
embassy-cables-documents/213720; visitado el 9 de marzo de 2011.
Dancing boys in Afganistán, se refiere a cómo Bacha Bazi es vendido
o raptado, para convertirse en esclavo sexual de personajes notables,
políticos poderosos y religiosos. Este abuso de derechos humanos fue
documentado en un Servicio Público de Radiodifusión: http://www.
pbs.org/wgbh/pages/frontline/dancingboys/, consultada el 11 de marzo
de 2012.
35 Bolkovac, K. and C. Lynn (2011). The Whistleblower: Sex Trafficking,
Military Contractors and One Woman’s Fight for Justice. London,
Palgrave Macmillan.; Firmo-Fontan, V. (2003). Responses to Human
Trafficking: from the Balkans to Afghanistan. The Political Economy
of New Slavery. C. Van den Anker. London, Palgrave.
36 Bolkovac, K. and C. Lynn (2011). The Whistleblower: Sex Trafficking,
Military Contractors and One Woman’s Fight for Justice. London,
Palgrave Macmillan.
37 See http://www.dyn-intl.com/; accessed on March 10th, 2011.
38 Anderson, M. B. (1999). Do No Harm: How Aid can Support Peace -Or
War. Boulder, Lynne Rienner Publishers.
39 Moyo, D. (2010). Dead Aid. Why Aid Makes Things Worse and How
There is Another Way for Africa. New York, Farrar, Straus and Giroux.
40 Easterly, W. (2006). The White Man’s Burden: Why the West’s Efforts
to Aid the Rest have Done So Much Ill and So Little Good. London,
Penguin Press.
 197

41 Brandstetter, R. H. and V. C. Fontan (2005). Final Report for Political

Process Assistance Review. Monitoring and Evaluation Performance
Program, Phase II (MEPP II). I. International Business & Technical
Consultants. Washington, D.C., United States Agency for International
Development.
42 White aquí se refiere al paradigma social de la blancura. Para una
discusión del paradigma de la “blancura” y del “culto” a la blancura
para los objetivos económicos, sociales y políticos ver Painter, N. I.
(2010). The History of White People. New York, Norton.
43 Ibíd.
44 Keen, D. (2008). Complex Emergencies. Cambridge, Polity., Capítulo
6.
45 Para un debate legal y de Derecho Internacional en cuanto a la
intervención humanitaria ver Kennedy, D. (2004). The Dark Sides of
Virtue: reassessing international humanitarianism. Princeton, Princeton
University Press.
46 Caplan, G. (2009). Obama and Africa -- a major disappointment. The
Nation. New York.
47 Easterly, W. (2006). The White Man’s Burden: Why the West’s Efforts
to Aid the Rest have Done So Much Ill and So Little Good. London,
Penguin Press.; también ver Hochschild, A. (1999). King Leopold’s
Ghost: A story of greed, terror, and heroism in colonial Africa. Boston,
Mariner Books.
48 Richmond, O. (2007). The Transformation of Peace. London, Palgrave,
Macmillan.
49 Rumi, J. a.-D., C. Barks, et al. (1995). The Essential Rumi. San
Francisco, Harper, p. 36.
50 Maren, M. (1997). The Road to Hell: the ravaving effects of foreign aid
and international charity. New York, The Free Press.; Rieff, D. (2002).
A Bed for the Night: humanitarianism in crisis. New York, Simon and
Schuster Paperbacks.
51 Fisher, R., W. Ury, et al. (1991). Getting to Yes: Negotiating Agreement
Without Giving In. London, Penguin Books.; Pruitt, D., J. Rubin, et
al. (2003). Social Conflict: Escalation, Stalemate and Settlement. New
York, McGraw-Hill Humanities.
52 Para un diálogo en lo local/indígena y universal, ver: Castro, A.P. y
K.Ettenger (1996). Indigenous Knowledge and Conflict Management:
Exploring Local Perspectives and Mechanisms for Dealing with
Community Forestry Disputes. Community Forestry Unit. U.N.F.
a. A. Organization. Rome, United Nations Food and Agriculture
Organization. También ver McGinty, R. (2010). Gilding the lily?
198

International support for indigenous and traditional peacebuilding.

Palgrave Advances in Peacebuilding: Critical Developments and
Approaches. O. Richmond. Basingtoke, Palgrave Macmillan.
Cabe destacar que desde Getting hasta Yes, Rubin, Pruitt y Kim, han
existido muchas voces críticas tanto en la teoría y la pedagogía en el campo
de la resolución de conflicto, incluso académicos y profesionales del
“norte”. Sin embargo, las bases de enseñar negociación frecuentemente
se mantienen iguales, mientras que los aspectos multiculturales y de
género se proporcionan como algo adicional y no como base. Para
algunas críticas pertinentes, ver: Honeyman, C., J. Coben, et al., Eds.
(2009). Rethinking Negotiation Teaching: Innovations and Context and
Culture. Saint Paul, CreateSpace., and Honeyman, C., J. Coben, et al.,
Eds. (2010). Venturing Beyond the Classroom. Saint Paul, CreateSpace.
53 Easterly, W. (2006). The White Man’s Burden: Why the West’s Efforts
to Aid the Rest have Done So Much Ill and So Little Good. London,
Penguin Press.
54 Richmond, O. (2012). Failed Statebuilding Versus Peace Formation.
Manchester, Manchester University.
55 Galtung, J. (1969). “Violence, Peace and Peace Research.” Journal of
Peace Research 6(3): 167-191.
56 Para un análisis vívido de esta narrativa particular aplicada a Ruanda,
Somalia y Bosnia-Herzegovina, ver: Rieff, D. (2002). A Bed for the
Night: humanitarianism in crisis. New York, Simon and Schuster
Paperbacks., Maren, M. (1997). The Road to Hell: the ravaving effects
of foreign aid and international charity. New York, The Free Press., and
Caplan, G. (2008). The Betrayal of Africa. Toronto, Groundwood.
57 Para un excelente debate en este tema, ver Caplan, G. (2008). The
Betrayal of Africa. Toronto, Groundwood.
58 Para una ilustración de cómo el paradigma de la paz liberal cobra
directamente vidas civiles, ver el capítulo cinco de mi libro sobre
Irak: Fontan, V. (2008). Voices from Post-Saddam Iraq: Living with
Terrorism, Insurgency and New Forms of Tyranny. Westport, CT,
Praeger Security International.
59 Ibíd.
60 Capra, F. (1982). The Turning Point: science, society and the rising
culture. New York, Bantam Books.
61 Ibíd.
62 Kuhn, T. (1996). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago,
University of Chicago Press.
 199

63 Bolkovac, K. and C. Lynn (2011). The Whistleblower: Sex Trafficking,

Military Contractors and One Woman’s Fight for Justice. London,
Palgrave Macmillan.
64 Bauman, Z. (2001). Modernity and the Holocaust. Ithaca, Cornell
University Press.
65 La novela de Achebe Things Fall Apart, por ejemplo, ilustra el asunto
patriarcal profundamente enraizado de la Nigeria pre-colonial. Este
argumento no pretende de ninguna manera regresar a un orden social
de desigualdades, antiguo e idealizado. Achebe, C. (1994). Things Fall
Apart. London, Anchor Books.
66 Mientras trajo asuntos indígenas al primer plano del debate social tanto
en Guatemala y en el mundo, la candidatura a la presidencia de Menchu;
en el 2007 y 2011, sólo reunió el 3% de los votos, lo que significa un
cambio en el apoyo popular entre las comunidades indígenas que la
vieron ser escogida por una base de poder institucional/elitista.
67 Gettleman, J. (2007). Rape Epidemic Raises Trauma of Congo War.
The New York Times. New York.; Initiative, H. H. (2010). “Now, The
World is Withoug Me”: An Investigation of Sexual Violence in Eastern
Democratic Republic of Congo. Cambridge, Harvard University.
68 Israel, M. and I. Hay (2006). Research Ethics for Social Scientists.
London, Sage.
69 Kincheloe, J. and P. McLaren (2007). Critical Pedagogy: Where are we
now? New York, Peter Lang.; hooks, b. (1994). Teaching to Transgress.
New York, Routledge.
70 Tuhiwai Smith, L. (2008). Decolonizing Methodologies: Research and
Indigenous Peoples. New York, Zed Books.
71 En los antiguos abusos de Monuc, ver: Lynch, C. (2004). U.N. Sexual
Abuse Alleged in Congo. The New York Times. New York.
72 Entrevista al Dr. Jean-Jacques Purusi Sadiki, Bukavu, 24 de abril de
2011.
73 La entrevista de Geovanni Morales y del padre Antonio Rodríguez
López, que son la base para este análisis, se hicieron entre el 11 y
el 20 de marzo de 2012. La mayoría de la información fue recogida
por un grupo de estudiantes y asociados de la maestría en Medios de
Comunicación, Estudios de Paz y Conflicto de la Universidad para la
Paz: Hiroko Awano, Atkilt Geleta, Lucian Segura y Sandra Sharman.
Me reuní con el padre Antonio el día del arresto de Geovanni y estuve
en contacto con Geovanni sólo a través de correos electrónicos.
74 Solis, M. (2010). “Mueren 11 personas calcinadas al interior de bus en
Mejicanos.” La Prensa Gráfica., visitado en línea el 23 de abril de 2012:
200

http://www.laprensagrafica.com/el-salvador/judicial/126811-mueren-
11-personas-calcinadas-al-interior-de-bus-en-mejicanos.html
75 Redacción (2012). “Capturan a 13 pandilleros de la MS durante
operativo en Mejicanos.” La Página., visitada en línea el 23 de abril
de 2012: http://www.lapagina.com.sv/nacionales/64119/2012/03/20/
Capturan-a-13-pandilleros-de-la-MS-durante-operativo-en-Mejicanos.
76 Stone, H. (2012) “El Salvador Denies Negotiating with Gangs.” In
Sight: Organized Crime in the Americas., visitada en línea el 23 de
abril de 2012: http://insightcrime.org/insight-latest-news/item/2371-el-
salvador-denies-negotiating-with-gangs.
77 Ver http://www.lapagina.com.sv/nacionales/64157/2012/03/20/Carta-
del-padre-Rodriguez-ante-supuestas-negociaciones-del-gobierno-con-
pandillas, visitada en línea el 23 de abril de 2012.
78 Entrevista telefónica entre Lucian Segura e Ingrid Saravia, la asistente
administrativa del Padre Toño, marzo 2012.
79 Clark, H., Ed. (2009). People Power: Unarmed Resistance and Global
Solidarity. London, Pluto Press.
80 Fattah, A. A. E. (2011). After Egypt’s revolution, I never expected to be
back in Mubarak’s jails. The Guardian. London., visitada en línea el 4 de
noviembre de 2011: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/
nov/02/egypt-revolution-back-mubarak-jails.
81 Frenkel, S. (2011) “After the Revolution, Arab Women Seek More
Rights.” National Public Radio., visitada en línea el 4 de noviembre de
2011: http://www.npr.org/2011/08/06/137482442/after-the-revolution-
arab-women-seek-more-rights.
82 Watch, H. R. (2011). Egypt: Don’t Cover Up Military Killing of Copt
Protesters. J. Stork. New York, Human Rights Watch., visitada en línea
el 4 de noviembre de 2011: http://www.hrw.org/news/2011/10/25/
egypt-don-t-cover-military-killing-copt-protesters.
83 Tarek, S. (2011) “Egypt’s police after the revolution: Brutality combines
with lack of security.” Ahram Online., visitada en línea el 4 de noviembre
de 2011: http://english.ahram.org.eg/NewsContent/1/64/25124/Egypt/
Politics-/Egypt%E2%80%99s-police-after-the-revolution-brutality-
comb.aspx.
84 Watch, H. R. (2011). Egypt: Government Moves to Restrict Rights
and Democracy Groups. New York, Human Rights Watch., visitada en
línea el 4 de noviembre de 2011: http://www.hrw.org/news/2011/09/26/
egypt-government-moves-restrict-rights-and-democracy-groups.
85 Meinardus, R. (2011) “Egypt’s unfinished revolution.” Egypt Daily
News., visitada en línea el 4 de noviembre de 2011: http://www.
thedailynewsegypt.com/columnists/egypts-unfinished-revolution.html.
 201

86 Kuhn, T. (1996). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago,

University of Chicago Press.
87 Nyhan, B. and J. Reifler (2010). “When Corrections Fail: The
Persistance of Political Misperceptions.” Political Behaviour 32(2):
303-330.
88 Pateman, C. (1989). The disorder of women: democracy, feminism, and
political theory. Palo Alto, Stanford University Press.
89 Rumi, J. a.-D., C. Barks, et al. (1995). The Essential Rumi. San
Francisco, Harper.
90 Boff, L. and M. Hathaway (2009). The Tao of Liberation, Exploring the
Ecology of Transformation. Maryknoll, Orbis Books.
91 Siebel, J. (2011). Miss Representation. United States of America, ro*co
films educational.
92 En el aristotélico medio excluido, ver Targ, R. and J. J. Hurtak (2006).
The End of Suffering. Charlottesville, VA, Hampton Roads Publishing
Company, Inc.
93 Ibíd.
94 Citado en: Bateson, G. (2000). Form, Substance, and Difference. Steps
to an Ecology of the Mind. G. Bateson. Chicago, University of Chicago
Press., p. 455.
95 Declaration, G. (2011). Global Burden of Armed Violence 2011.
Geneva, Geneva Declaration on Armed Violence and Development.
96 Ibíd.
97 Entrevista con el profesor Víctor Valle, Universidad para la Paz, Costa
Rica, 4 de noviembre de 2011.
98 Capra, F. (1982). The Turning Point: science, society and the rising
culture. New York, Bantam Books.
99 Easterly, W. (2006). The White Man’s Burden: Why the West’s Efforts
to Aid the Rest have Done So Much Ill and So Little Good. London,
Penguin Press.; Richmond, O. (2007). The Transformation of Peace.
London, Palgrave, Macmillan.
100 Entrevista con Bano Hameeda, Srinagar, India, noviembre 2008.
101 Bose, S. (2003). Kashmir: Roots od Conflict, Paths to Peace. Cambridge,
Harvard University Press.
102 Ibíd.
103 Estas cifras son dadas tanto por las bajas del Estado de la India,
50.000, y diversos grupos de derechos humanos cachemires, 70.000.
Se reunieron en una entrevista con Wajahat Ahmad, Srinagar, India,
noviembre 2010.
104 En la India, la versión federal de la bien conocida Ley Patriótica
estadounidense es la Ley para la Prevención del Terrorismo. Cada
202

estado tiene entonces su propia aplicación, el cual en Cachemira se ha

forzado hasta el extremo en la creación de una Ley de Fuerzas Armadas
Especiales, la cual le da al Ejército el derecho de realizar cualquier
intervención que se considere necesaria para mantener la “paz civil” en
Cachemira. Esto da al Ejército de la India una carta blanca para arrestar,
interrogar y detener a cualquier sospechoso de estar desarrollando
acciones en contra la soberanía del Estado de la India. Ver: International,
A. (2011). Lawless law: Detentions under the Jammu and Kashmir
Public Safety Act. London, Amnesty International.
105 Misra, N. and R. Pandita (2010). The Absent State: Insurgency as an
Excuse for Misgovernance. New Delhi, Hachette India.
106 Lowenstein, A. K. (2009). The Myth of Normalcy: Impunity and the
Judiciary in Kashmir. Human Rights Clinic Yale Law School. New
Haven, Yale University.
107 Gleditsch, N. P. (1992). “Democracy and Peace.” Journal of Peace
Research 29(4): 369-376.
108 Fisher, S. and L. Zimina (2008). Just Wasting Our Time? Provocative
Thoughts for Peacebuilders. Berghof Dialogue Series. Berlin, Berghof
Research Centre for Constructive Conflict Management.
109 Ibíd.; Richmond, O. (2007). The Transformation of Peace. London,
Palgrave, Macmillan.; Lederach, J. P. (1995). Preparing for Peace:
Conflict Transformation Across Cultures. Syracuse, Syracuse
University Press.
110 Los de detalles de muchas ONG o fuentes de los medios de comunicación
en referencia a Hezbolá son de libre acceso en Internet, ver Jihad al
Binaa. http://www.yellowpages.com.lb/qdo_search.php?q=organizati
on&x=0&y=0&any=all&p=38; y la televisión Al Manar http://www.
yellowpages.com.lb/qdo_search.php?q=al+manar&x=53&y=25&any
=all; visitado el 21 de mayo de 2012.
111 Para mayor información en cuanto a la relación con las organizaciones
internacionales y específicamente su cambio de política en el tema
entre 1985 y ahora, ver: Alagha, J.E. (2006). The Shifts in Hizbullah’s
Ideology: Religious Ideology, Political Ideology, and Political Program.
Amsterdam, Amsterdam University Press, pp.196 and 364-356.
112 Sankari, J. (2005). Fadlallah: The making of a Radical Shi’ite Leader.
London, Saqi Books.
113 Hamzeh, A. N. (2004). In the Path of Hizbullah. Syracuse, Syracuse
University Press. Entrevista con Hussein Naboulsi, Hezbollah press
Office, verano 2001.
 203

114 La división entre musulmanes Chiitas y Sunitas vino después de la

muerte del profeta Mahoma, en el 632, cuando parte de la comunidad
musulmana, los Chiitas escogieron a su primo y yerno, Alí, para que
fuera su sucesor, mientras que los otros, los Sunitas consideraron a su
compañero político Abu Bakr como su sucesor legítimo.
115 Sankari, J. (2005). Fadlallah: The making of a Radical Shi’ite Leader.
London. Saqui Books.
116 Johnson, M. (2001). All Honourable Men: The Social Origins of War
in Lebanon. London, I.B. Tauris Publishers.
117 Hamzeh, A. N. (2004). In the Path of Hizbullah. Syracuse, Syracuse
University Press.
118 Es importante considerar que el nombre Hezbolá ha sido nombrado en
varias declaraciones políticas desde comienzos de 1984. Sin embargo el
nombre Hezbolá sólo comenzó destacarse, a ser visible, ante los ojos de
occidente con la diseminación de su Manifiesto de 1985. Ver: Alagha,
J. E. (2006). The Shifts in Hizbullah’s Ideology: Religious Ideology,
Political Ideology, and Political Program. Amsterdam, Amsterdam
University Press., p. 35.
119 Fisk, R. (2002). Pity the Nation: the abduction of Lebanon. New York,
Nation Books.
120 Sankari, J. (2005). Fadlallah: The making of a Radical Shi’ite Leader.
London, Saqi Books.
121 Fisk, R. (2002). Pity the Nation: the abduction of Lebanon. New York,
Nation Books.
122 Bowyer Bell, J. (1996). Terror out of Zion: The Fight for Israeli
Independence. New Brunswick, Transaction Publishers.
123 Para los documentales principales de los medios de comunicación,
frecuentemente llamados “Dentro del Hezbolá”, ver: http://
www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=NlU_
edvJZk4, visitada el 23 de mayo de 2012, http://www.youtube.com/
watch?feature=player_embedded&v=Ibm9B9Ht-m0, visitada el 23 de
mayo de 2012, http://www.fipa.tm.fr/fr/programmes/2003/al-manar-tv-
au-nom-du-hezbollah-6588.htm, visitada el 23 de mayo de 2012; para
publicaciones académicas, ver: Azani, E. (2008). Hezbollah: The Story
of the Party of God. London, Palgrave.; Jaber, H. (1997). Hezbollah:
born with a Vengeance. New York, Columbia University Press.;
Blanford, N. (2011). Warriors of God: Inside Hezbollah’s Thirty-Year
Struggle against Israel. New York, Random House.
124 Foucault, M. (1982). The Archeology of Knowledge & The Discourse
on Language. New York, Vintage Books.
204

125 Hamzeh, A. N. (2004). In the Path of Hizbullah. Syracuse, Syracuse

University Press.
126 Alagha, J. E. (2011). Hisbullah’s Identity Construction. Amsterdam,
Amsterdam University Press., p. 185.
127 Gilstrap, D. L. (2005). “Strange attractors and human interaction:
Leading Complex Organizations through the Use of Metaphors.”
Complicity: An International Journal of Complexity and Education
2(1): 55-69.
128 Ibíd., p. 59.
129 Briggs, J. and F. D. Peat (2000). Seven Life Lessons of Chaos: Spiritual
Wisdom from the Science of Change. New York, Harper Perenial., p.
15.
130 Keen, D. (2008). Complex Emergencies. Cambridge, Polity.
131 Gilstrap, D. L. (2005). “Strange attractors and human interaction:
Leading Complex Organizations through the Use of Metaphors.”
Complicity: An International Journal of Complexity and Education
2(1): 55-69., p. 60.
132 Briggs, J. and F. D. Peat (2000). Seven Life Lessons of Chaos: Spiritual
Wisdom from the Science of Change. New York, Harper Perenial.
133 Gleick, J. (1998). Chaos: The Amazing Science of the Unpredictable.
London, Vintage.
134 Hock, D. (2005). One from Many: VISA and the Rise of Chaordic
Organization. San Francisco, Berrett-Koehler Publishers.
135 Wheatley, M. (2006). Leadership and the new science: Learning about
Organization from an orderly perspective. San-Francisco, Berrett-
Koehler Publishers.
136 Hock, D. (2005). One from Many: VISA and the Rise of Chaordic
Organization. San Francisco, Berrett-Koehler Publishers.; and Gleick,
J. (1998). Chaos: The Amazing Science of the Unpredictable. London,
Vintage.
137 Allah, H. (1985). Nass al-risala al-maftuha allati wajjaha hizb allah ila
al-mustad ‘afin fi lubnan wa al-’alam. Amal and the Shi’a: Struggle for
the South of Lebanon. A. R. Norton. Austin, University of Texas press.
138 Ibíd., p. 173.
139 Johnson, M. (1986). Class and Client in Beirut: the Sunni Muslim
community and the Lebanese state, 1840-1985. Reading, Ithaca Press.
140 Norton, A. R. (1987). Amal and the Shi’a: Struggle for the South of
Lebanon. Austin, University of Texas Press.
141 Khomeini, I. (1981). Islam and Revolution: Writings and Declarations
of Imam Khomeini. Berkeley, Mizan Press.
 205

142 Alagha, J. E. (2010). “Wilayat al-Faqih and Hizbullah’s Relations with

Iran.” Journal of Arabic and Islamic Studies 10: 24-44.
143 Sankari, J. (2005). Fadlallah: The making of a Radical Shi’ite Leader.
London, Saqi Books., p. 176.
144 Alagha, J. E. (2010). “Wilayat al-Faqih and Hizbullah’s Relations with
Iran.” Journal of Arabic and Islamic Studies 10: 24-44.
145 Jaber, H. (1997). Hezbollah: born with a Vengeance. New York,
Columbia University Press., p. 53.
146 Palmer Harik, J. (2004). Hezbollah: The Changing Face of Terrorism.
New York, I.B. Tauris.
147 Alagha, J. E. (2010). “Wilayat al-Faqih and Hizbullah’s Relations with
Iran.” Journal of Arabic and Islamic Studies 10: 24-44., p. 26.
148 Khum representa un quinto del ingreso anual de alguien. Como fuente
de las finanzas de Hezbolá, leer: Hamzeh, A. N. (2004). In the Path of
Hizbullah. Syracuse, Syracuse University Press.
149 Información recolectada en observación participativa durante los
períodos del verano de 2001 y 2003.
150 Alagha, J. E. (2011). Hizbullah’s Documents: From the 1985 Open
Letter to the 2009 Manifesto. Amsterdam, Amsterdam University
Press., p. 115.
151 Por razones políticas, no se ha realizado un censo de población en el
Líbano desde 1932; sin embargo, se cree que la población Chiita en el
Líbano ha superado en gran medida a todos las otras comunidades.
152 Alagha, J. E. (2006). The Shifts in Hizbullah’s Ideology: Religious
Ideology, Political Ideology, and Political Program. Amsterdam,
Amsterdam University Press.
153 Entrevistas con varios funcionarios del Partido entre el 2001 y el 2012.
154 Gonzalez, N. (2009). The Sunni-Shia Conflict: Understanding Sectarian
Violence in the Middle East. Santa Ana, CA, Nortia Press.
155 Fontan, V. (2007). Understanding Islamic Terrorism: Humiliation
Awareness and the Role for Nonviolence. Nonviolence: An Alternative
for Defeating Global Terror(ism). R. Summy and R. Senthil. Hauppauge,
Nova Science Publishers.
156 Laden, U. b. (2012). Letters from Abbottabad. Harmony Program. C. T.
C. a. W. Point. West Point, United States Military Academy.
157 Alagha, J. E. (2010). “Wilayat al-Faqih and Hizbullah’s Relations with
Iran.” Journal of Arabic and Islamic Studies 10: 24-44.
158 Stauth, G. (1991). “Revolution in Spiritless Times. An Essay on
Michel Foucault’s Enquiries into the Iranian Revolution.” International
Sociology 6(3): 259-280.
206

159 Alagha, J. E. (2010). “Wilayat al-Faqih and Hizbullah’s Relations with

Iran.” Journal of Arabic and Islamic Studies 10: 24-44., p. 27.
160 Staff (2008) “Al-Qa’eda in Iraq alienated by cucumber laws and
brutality.” The Telegraph.
161 Fontan, V. (2008). Voices from Post-Saddam Iraq: Living with
Terrorism, Insurgency and New Forms of Tyranny. Westport, CT,
Praeger Security International.
162 Laden, U. b. (2012). Letters from Abbottabad. Harmony Program. C. T.
C. a. W. Point. West Point, United States Military Academy.
163 Se desarrolló una entrevista de 36 horas con Sampat Pal Devi y Jay
Prakash el 10 y el 11 de abril de 2009, en las ciudades de Badaosa
y Attara, Uttar Pradesh, la India. Mientras Sampat me relataba todos
los eventos sobre los cuales se habla en el capítulo primero, leí una
versión completa de éstos en una biografía escrita en francés en el 2008
y ampliamente vendida en varios países. Sampat alega que sólo recibió
6.000 euros del autor por venderle la historia de su vida y ahora se da
cuenta que debió haber recibido mucho más. Ella no está amargada por
eso. Este libro es, a la fecha, el recuerdo más detallado de su vida: Pal,
S. and A. Berthod (2008). Moi, Sampat Pal: chef de gang en sari rose.
Paris, Oh! Editions.
164 Acuñado por Holling y Gunderson, panarquía viene de la “imagen
asociada del dios griego Pan como el epitoma del cambio imprevisible
con la noción de jerarquías a través de escalas”. Ver Holling, C. S.
(2001). “Understanding the Complexity of Economic, Ecological, and
Social Systems.” Ecosystems 4: 390-405., p. 396.
165 Ibíd., p. 392.
166 Ibíd., p. 394.
167 Ibíd.
168 Ibíd., p. 397.
169 Richmond, O. (2011). A Post-Liberal Peace. London, Routledge.
170 Richmond, O. (2012). Failed Statebuilding Versus Peace Formation.
Manchester, Manchester University., p. 14.
171 Tulard, J., J.-F. Fayard, et al. (1987). Histoire et dictionnaire de la
Révolution française. Paris, Robert Laffont.
172 Desde esta perspectiva, el Hezbolá como un sistema adaptable complejo
también es sostenible dentro de un gran contexto, por tanto el hecho
de que su participación en el sistema democrático libanés le permite
alcanzar una formación de vórtice.
173 Easterly, W. (2006). The White Man’s Burden: Why the West’s Efforts
to Aid the Rest have Done So Much Ill and So Little Good. London,
Penguin Press.
 207

174 Para una cuenta interesante de los efectos dañinos de la ayuda extranjera
y las complejidades de las relaciones Norte-Sur de violencia, guerra y
paz, ver (respectivamente): Maren, M. (1997). The Road to Hell: the
ravaving effects of foreign aid and international charity. New York, The
Free Press., and Keen, D. (2008). Complex Emergencies. Cambridge,
Polity.
175 Cooper, N., M. Turner, et al. (2011). “The end of history and the last
liberal peaebuilder: a reply to Roland Paris.” Review of International
Studies 37(4): 1995-2007.
176 De Souza Santos, B. (2010). Para Descolonizar el Occidente. Mas allá
del pensamiento abismal. Buenos Aires, Clacso.
177 Ver: http://topics.nytimes.com/topics/reference/timestopics/subjects/f/
famine/index.html, visitada el 8 de junio de 2012.
178 Staff (2011). Somaliland Ready to Aid Famine-Hit Somalia. Somaliland
Times. Hargeisa., disponible en línea: http://www.somalilandtimes.net/
sl/2011/498/10.shtml, visitada el 8 de junio de 2012.
179 Bateson, G. (1972). The Cybernetics of “Self”: A Theory of Alcoholism.
Steps to an Ecology of the Mind. G. Bateson. Chicago, University of
Chicago Press., p. 310.
180 Ibíd., p. 323.
181 Ibíd., p. 323.
182 Ibíd., p. 318.
183 Ibíd., p. 315.
184 Ibíd., p. 324.
185 Bateson, G. (1972). From Versailles to Cybernetics. Steps to an Ecology
of the Mind. G. Bateson. Chicago, The University of Chicago Press.
186 La académica global Evelin Lindner hace una afirmación similar en
términos de cómo la humillación del pueblo alemán en el Tratado
de Versalles condujo a la elección democrática de Adolfo Hitler y
posteriormente a la Segunda Guerra Mundial. Ver: Lindner, E. G.
(2006). Making Enemies: Humiliation and International Conflict
Westport, CT, Preager Security International, Ibíd.
187 Bateson, G. (1972). From Versailles to Cybernetics. Steps to an Ecology
of the Mind. G. Bateson. Chicago, The University of Chicago Press., p.
481.
188 Fontan, V. (2008). Voices from Post-Saddam Iraq: Living with
Terrorism, Insurgency and New Forms of Tyranny. Westport, CT,
Praeger Security International., pp. 72-73.
189 Ver Keating, J. E. (2011). “From Tahrir Square to Wall Street.” Foreign
Policy., y Barnard, A. (2011). “Occupy Wall Street Meets Tahrir
Square.” New York Times.
208

190 Marder, M. (2012). “Resist like a plant! On the Vegetal Life of Political
Movements.” Peace Studies Journal 5(1)., p. 3.
191 González, P. Ibíd.”Occupy--A View from the Grassroots: “Thoughts on
Diversity, Intersectionality, Strategy, and Movement Building”.
192 Ibíd.
193 Slabodsky, S. Ibíd.”It is the history, stupid!: A Dialectical Reading of
the Utopian Limitations of the US ‘Occupy’ Movements.”
194 O’Dea, J. (2012). Cultivating Peace: Becoming a 21st-Century Peace
Ambassador, Shift Books.
195 Bolte Taylor, J. (2006). My Stroke of Insight. New York, Plume., p. 27-
28.
196 Ibíd., p. 31.
197 Richmond, O. (2007). The Transformation of Peace. London, Palgrave,
Macmillan., see Chapter 6.
198 Bolte Taylor, J. (2006). My Stroke of Insight. New York, Plume., p. 29.
199 Ibíd., p. 30.
200 Ibíd., p. 30 y p.28.
201 Bateson, G. (1991). Ecology of the Mind: The Sacred. A Sacred
Unity: Further Steps to an Ecology of the Mind. R. E. Donaldson. San
Francisco, Cornelia & Michael Bessie Book., p. 267.
202 Vaux, T. (2001). The Selfish Altruist: relief work in famine and war.
London, Earthscan.
203 Briganti (de), G. (2012) “The Real Reasons for Rafale’s Indian
Victory.” defense-aerospace.com., available online: http://www.
defense-aerospace.com/article-view/feature/132379/why-rafale-won-
in-india.html, visitada el 12 de junio de 2012.
204 Fontan, V. (2011) “Gaddafi, Sodomy, and Liberal Peace.” Peace and
Conflict Monitor.
205 Gardner, H. (2008). Five Minds for the Future. Cambridge, Harvard
University Press.
206 Boff, L. (2008). Essential Care: An Ethics of Human Nature. Waco,
TX, Baylor University Press., p. 14.
207 Richmond, O. (2007). The Transformation of Peace. London, Palgrave,
Macmillan., p. 202.
208 Entrevistas con Hiro Adam Diriye Sama Wada, noviembre de 2009,
Hargeisa, Somalilandia.
209 Entrevistas con Edna Adan Ismael, noviembre de 2009, Aeropuerto
Internacional, Djibouti; y Hargeisa, Somalilandia.
210 Como me lo explicó Edna, Somalilandia es un antiguo “protectorado”
inglés que obtuvo su independencia a comienzos de junio de 1960.
 209

Estuvo acompañada por la Somalia italiana el 26 de junio de 1960.

Ambos “protectorados” se unieron y luego escogieron ser llamados
“Somalia”, un error estratégico por parte de Somalilandia, la primera
república nacida independiente, cuyo actual reclamo de autonomía
política es entendido por la comunidad internacional como un llamado
a la secesión y a la partición. Para mayor información, ver: Bulhan, H.
A. (2008). The Politics of Cain: One Hundred Years of Crises in Somali
Politics and Society. Bethesda, Tayosan International Publishing.
211 Briggs, J. and F. D. Peat (2000). Seven Life Lessons of Chaos: Spiritual
Wisdom from the Science of Change. New York, Harper Perenial.
212 Kristof, N. D. and S. WuDunn (2010). Half the Sky: Turning Oppression
into Opportunity for Women Worldwide. New York, Vintage.;
también ver: http://www.youtube.com/watch?feature=player_
embedded&v=hfvFoaCrgUo#!, visitada el 13 de junio de 2012.
213 Somaiya, R. (2011) “Hackers Shut Down Government Sites.” New
York Times.; también ver: Operation Egypt’s press release: http://
www.youtube.com/watch?v=yOLc3B2V4AM, visitada el 15 de junio
de 2012.
214 Chat privado de IRC con Anon1. A lo largo de este capítulo no revelaré
los apodos de mis interlocutores, tanto por privacidad como por
razones de seguridad. Me referiré a todos ellos con números cardinales.
Dado que Telecomix opera de forma abierta, me referiré a este por su
verdadero nombre.
215 Al referirse al “mapa no es el territorio”, se toma el ejemplo vivo y se
presenta ante nuestro entendimiento teórico.
216 Para una interesante discusión sobre colonias de hormigas, ver:
Johnson, S. (2001). Emergence. New York, Scribner.
217 Wenger, E. (1998). “Communities of Practice: Learning as a Social
System.” Systems Thinker 9(5).
218 Ibíd., p. 2., disponible en línea: http://www.ewenger.com/pub/index.
htm, visitada el 15 de junio de 2012.
219 Ibíd., p. 2.
220 Capra, F. (2002). The Hidden Connections: A Science for Sustainable
Living. New York, Anchor Books., p. 112.
221 Ibíd.
222 Para una explicación detallada de la Cosmología del Yin-Yang, ver
Morin, E. (1997). La method. 1. La Nature de la Nature. Paris, Editions
du Seuil, p. 228.
223 Entrevista en vivo con “nOpants”, Costa Rica, diciembre 2011.
También ver: http://blog.wearpants.org/hacking-for-freedom/, visitada
el 14 de junio de 2012.
210

224 Ver: http://www.youtube.com/watch?v=UFBZ_uAbxS0, visitada el 15

de junio de 2012.
225 Desde la perspectiva de este libro, por supuesto, puede ser visto como
la punta del iceberg de la adicción a la “ayuda” occidental, ver Capítulo
IV.
226 Coleman, G. (2011). “Anonymous: From the Lulz to Collective
Action.” The new Everyday: a media commons project.
227 Ver http://www.youtube.com/watch?v=JCbKv9yiLiQ, visitada el 15 de
junio de 2012.
228 Ver https://whyweprotest.net/anonymous-scientology/, visitada el 15
de junio de 2012.
229 Hassan, S. (2010). “It’s Time to End the Church of Scientology’s Tax-
Exempt Status.” The Huffington Post 2012.
230 Untersinger, M. (2012). “WikiLeaks et les Anonymous : un mariage de
raison.” Rue89.; disponible en línea y visitada el 16 de junio de 2012:
http://www.rue89.com/2012/03/04/wikileaks-et-les-anonymous-un-
mariage-de-raison-229750
231 Discusión privada sobre #OpTeach con Anon1 y Anon2 en #OpIran,
también ver Coleman, G. (2012). “Everything you know about
Anonymous is wrong” AlJazeera.
232 El canal 4, establecido a comienzos del año 2000, originalmente era
una cartelera para mensajes anónimos para amantes de las mangas
japonesas. Rápidamente se convirtió en un foro más abierto de
la subcultura de Internet. También ver Coleman, G. (2012). “Our
Weirdness Is Free.” Triple Canopy.
233 Rhoads, C., G. A. Fowler, et al. (2009). “Iran Cracks Down on Internet
Use, Foreign Media” Wall Street Journal.; disponible en línea http://
online.wsj.com/article/SB124519888117821213.html, visitada el 16
de junio de 2009.
234 Ver la contribución de HiveLoic: http://thehackernews.com/2011/02/
operation-iran-opiran-anonymous.html, unido a las detalladas acciones
venideras: http://piratepad.net/DpQd98grbU, y el video de apoyo:
http://www.youtube.com/watch?v=3_IHeYjiFlY (contenido gráfico);
todos los sitios web fueron visitados el 16 de junio de 2012.
235 Para una ilustración de esta naturaleza ver: Miller, P. (2010). Smart
Swarm: Using Animal Behaviour to Change our World. London,
Collins.
236 Ibíd.
237 Comunicación de correo electrónico con Pete Fein.
238 Leigh, D. and L. Harding (2011). WikiLeaks: Inside Julian Assange’s
War on Secrecy London, PublicAffairs.
 211

239 Pilkington, E. (2012). Bradley Manning’s treatment was cruel and

inhuman, UN torture chief rules. The Guardian. London.; disponible
en línea: http://www.guardian.co.uk/world/2012/mar/12/bradley-
manning-cruel-inhuman-treatment-un, visitada el 17 de junio de 2012.
240 Gorman, S. (2012). Alert on Hacker Power Play The Wall Street
Journal. New York.; disponible en línea: http://online.wsj.com/
article_email/SB10001424052970204059804577229390105521090-
lMyQjAxMTAyMDIwMDEyNDAyWj.html, visitada el 18 de junio de
2012.
241 Fein, P. (2012) “Democracy Is Obsolete.” TechPresident.; disponible
en línea: http://techpresident.com/news/22332/op-ed-peter-fein-pdf12-
democracy-obsolete, visitada el 18 de junio de 2012.
242 Wheatley, M. and D. Frieeze (2006). “Using emergence to take social
innovationt to scale.” Writings.; disponible en línea: http://www.
margaretwheatley.com/articles/emergence.html, visitada el 18 de junio
de 2012.
243 Laden, U. b. (2012). Letters from Abbottabad. Harmony Program. C. T.
C. a. W. Point. West Point, United States Military Academy.; Socom-
2012-0000010-HT, page #1.
244 Hendawi, H. (2012) “Mubarak’s ex-PM claims to win Egypt president
vote “Associated Press., disponible en línea: http://hosted.ap.org/
dynamic/stories/M/ML_EGYPT?SITE=AP&SECTION=HOME&TE
MPLATE=DEFAULT&CTIME=2012-06-17-23-11-03, visitada el 19
de junio de 2012.
245 Una entrevista no atribuible de los miembros de al-Qaeda presentes en
una reunión en Irak con la inteligencia turca al norte de Irak, así como
reuniones con la Hermandad Musulmana Egipcia tanto en Jordania
como en Sudán, todo dentro del lapso comprendido entre septiembre
de 2011 hasta el momento de escribir en junio 2012.
246 Fein, P. (2012) “Democracy Is Obsolete.” TechPresident.
247 Bohm, D. (1996). On Dialogue. London, Routledge.
248 Lukes, S. (2005). Power: A Radical View. London, Palgrave.
249 Bohm, D. (1996). On Dialogue. London, Routledge.
250 Coleman, G. (2012). Coding Freedom: The Ethics and Aesthetics of
Hacking. Princeton, Princeton University Press., forthcoming.
251 Ver http://www.ethisphere.com/wme/, visitada el 20 de junio de 2012.
252 Ver http://www.starbucks.com/about-us/company-information,
visitada el 20 de junio de 2012.
253 Agradezco a la estudiante de Estudios de Medios, Paz y Conflicto
Sandra Sharman y a su compañera Lucian Segura por haber iniciado
212

nuestra relación con los trabajadores de la plantación como resultado

de nuestra clase de Ética de los Medios, impartida por la Dra. Daniela
Ingruber.
254 Esta caracterización de lo “inútil” fue acuñada en una conversación con
el teólogo de la liberación Franz Hinkelammert
255 Richmond, O. (2011). A Post-Liberal Peace. London, Routledge.; and
Richmond, O. (2012). Failed Statebuilding Versus Peace Formation.
Manchester, Manchester University.
256 Tuhiwai Smith, L. (2008). Decolonizing Methodologies: Research and
Indigenous Peoples. New York, Zed Books.
257 Peer, B. (2008). Curfewed Night. New Delhi, Random House India.