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12/2/2020 Philosophica: Enciclopedia filosófica on line — Voz: La pena de muerte

Philosophica
Enciclopedia filosófica on line

La pena de muerte

Autor: José Juan García

La preocupación por la compleja cuestión de la pena de muerte no es patrimonio exclusivo de


nuestro tiempo. Sin embargo sigue concitando la atención, el debate intelectual y hasta la acalorada
polémica. Es verdad que el siglo XXI que hemos comenzado a transitar es testigo de una sensibilidad
creciente a poner límites a la aplicación de la pena de muerte, al menos para delitos comunes. Pero
no menos es verdad que aún hoy más de sesenta Estados la sostienen y aplican en sus jurisdicciones.
Argumentos a favor y en contra se suceden y aspiran a tener vigencia legal. Todos somos conscientes
que la sociedad civil está llamada a administrar justicia, mediante sus magistrados, y no venganza,
llevando así a la sociedad en su conjunto la paz, la seguridad y la armonía requeridas.

Índice
1. Una mirada a la historia
1.1. La pena de muerte en la antigüedad
1.2. La tradición religiosa hebrea y la pena capital
1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas
1.4. Los primeros cristianos y la pena capital
1.4.1 Período pre-constantiniano
1.4.2 Período post-constantiniano hasta San Agustín
1.5. San Agustín de Hipona
1.6. Santo Tomás de Aquino
1.7. La pena capital en la Modernidad y en nuestro tiempo
2. Posición de la Iglesia Católica ante la pena de muerte
3. Argumentaciones en el debate contemporáneo sobre la legitimidad de la pena
capital
3.1. Argumentos a favor
3.2. Argumentos en contra
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4. Análisis de la licitud y la oportunidad de su aplicación en nuestros días: hacia


la desaparición de la pena capital
5. Bibliografía
5.1. Obras citadas
5.2. Bibliografía adicional

1. Una mirada a la historia

La pena de muerte ha sido un castigo contemplado en las costumbres y en los ordenamientos


jurídicos de las distintas culturas desde los albores de la humanidad. En ella se ve la superación de la
simple venganza, estableciendo los casos en los que el reo de un delito debe pagar sus culpas con la
vida. Sin embargo, sólo en ámbito occidental —por estímulo del Cristianismo— han madurado una
reflexión y un debate serios a nivel filosófico y teológico, que cuestionan su legitimidad y utilidad
para la sociedad. Por esta razón, la exposición histórica del problema se centrará en aquellos
aspectos que tienen relevancia para comprender la discusión ética sobre este tema de gran actualidad.

1.1. La pena de muerte en la antigüedad

Durante el tercer y el segundo milenio antes de Cristo, el derecho de aplicar la pena de muerte en
las culturas del Antiguo Oriente casi no se discute, compartiendo tradiciones comunes, a excepción
de Egipto [De Vaux 1958: 223-224]. Como se sabe, la tradición jurídica en el Antiguo Oriente se
encuentra en las fuentes legales conservadas en textos cuneiformes. Los más conocidos son el
Código de Ur-Nammu, de origen sumerio, del siglo XXI a C.; el Código de Lipit-Ishtar, también
sumerio, del siglo XIX,; los acádicos Código de Eshnunna y Código de Hammurabi del siglo XVII;
las Leyes Asirias también acádicas del siglo XVII; y las Leyes Hititas, del siglo XVIII. La
comparación entre estos códigos permite observar ciertas semejanzas, si bien poseen elementos
particulares. No estamos entonces frente a una legislación monolítica, aunque se observan no pocas
similitudes entre sí.

En aquellas culturas se entendía que los actos gravemente culpables —tales como el incesto, la
blasfemia, el bestialismo, la práctica de la homosexualidad, etc.— desencadenaban la ira divina
sobre la sociedad bajo formas tales como la sequía, la plaga o la derrota en lo militar. Por ende, la
sociedad se protegía a sí misma removiendo ese motivo de ira divina, a través de la ejecución o el
exilio del reo [Rivas 2010: 61]. Otra categoría de actos graves tales como el homicidio, la violación,
el adulterio, la injuria y el robo, la violencia contra el padre, preveían el pago de indemnizaciones y
también el castigo máximo. «Un crimen fue concebido como un mal contra otra persona o contra el
dios, frente al cual la víctima tenía derecho a la venganza. El papel del tribunal se limitaba a
establecer un límite a la venganza humana y a impedir la venganza divina en la sociedad…
Determinar el límite correcto de venganza fue la principal tarea de la jurisprudencia mesopotámica»
[Westbrook 1992: 555].

Hammurabi (1728-1688) fue rey de Babilonia de la estirpe de los amorreos, sexto de la primera
dinastía babilónica y sucedido por Samsu-lluna. El Código se presenta en una gran estela de basalto
de 2, 25 m. de alto. En la parte superior, hay un relieve que representa a Hammurabi de pie delante
del dios Asmas de Mesopotamia. Debajo aparecen las leyes, inscritas en caracteres cuneiformes
acadios. La ley del Talión (latín: lex talionis,), que impone una pena idéntica por el crimen cometido,
como criterio de justicia retributiva que pone límite a la venganza, está ya codificado por
Hammurabi. Obviamente, la ley del Talión preveía la pena de muerte por el homicidio, pero esta se
aplicaba también por otros delitos. En este Código la pena capital se aplicaba a 25 tipos de delitos,
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tales como el robo, delitos sexuales, daños a la propiedad, etc. En cuanto a la especificidad de las
penas, la de muerte aparece como castigo de numerosos delitos, sin que se justifiquen los motivos
para la elección del método. Así, por ejemplo, en el Código de Hammurabi, el ahogamiento aparece
varias veces; la quema de personas, dos veces; y una, el empalamiento, lo mismo que en las Leyes
Asirias [Código de Hammurabi: 108, 110, 129, 133, 143, 153, 155, 157; Leyes Asirias, Tabla A53].

Esta pena también se admitía en los códigos judío, griego y romano. Concretamente, en el derecho
romano, eran castigados con la pena capital los crímenes que comportaban alta traición al Estado.
Para los delitos cometidos contra privados se aplicaba, según el caso, la ley del Talión. Sin embargo,
los ciudadanos romanos gozaban de especiales garantías ante los jueces: el derecho preveía que una
condena a muerte de un ciudadano romano, dictada por un magistrado, no podía ser ejecutada sin
haber dado al condenado la posibilidad de apelarse a los Comicios Centuriales por medio de la
“provocatio ad populum”. Durante la república romana los abusos en contra de este derecho eran
castigados duramente. Cicerón, ejerciendo su cargo de cónsul durante la conjuración de Catilina,
mandó ejecutar condenas a muerte sin respetar este derecho. Por esta razón, al promulgarse la “Lex
Clodia” fue condenado al exilio.

1.2. La tradición religiosa hebrea y la pena capital

El quinto precepto del Decálogo es explícito: “No Matar” (Ex 20, 13). Pero ya en el Génesis 9, 6
se da este principio general: «Quien derrama sangre de hombre, su sangre será desparramada por
otro hombre, porque a imagen de Dios El hizo el hombre». El principio que dice que el homicidio es
un acto que merece el castigo de la pena de muerte, domina la cultura y la praxis del pueblo
hebraico. Éxodo 21, 12-14 establece: «Aquél que hiera mortalmente a otro, morirá; pero si no estaba
al acecho, sino que Dios se lo puso al alcance de la mano, yo te señalaré un lugar donde éste pueda
refugiarse. Pero al que se atreva a matar a su prójimo con alevosía, hasta de mi altar le arrancarás
para matarle. El que pegue a su padre o a su madre morirá…». El delito de homicidio es castigado
con la pena de muerte también en Números 35, 16-21, con detallada casuística: «…el homicida debe
morir. Si le hiere con una piedra como para causar la muerte con ella, y muere, es homicida. El
homicida debe morir…»

La pena de muerte estaba prevista también para los delitos de índole religiosa y moral, como la
idolatría. Así Éxodo 22, 19: «El que ofrece sacrificios a otros dioses, será entregado al exterminio».
También en Números 25, 5. La blasfemia era igualmente castigada (véase Levítico 24, 16). Similar
castigo recibiría la profanación del sábado: «Guardad el sábado, porque es sagrado para vosotros. El
que lo profane morirá...» [Éxodo 31, 14]. De igual modo los pecados contra los padres: «El que
pegue a su padre o a su madre, debe morir» [Éxodo 21,15]. Los pecados que ofenden el patrimonio
deben ser castigados, incluso con la muerte (véase Éxodo 22, 1).

Las sanciones no se justifican según la moderna teoría penal (retribución, defensa social,
corrección, expiación) sino que hay que entenderlas casi únicamente en sentido religioso. Se castiga
gravemente la falta a la Ley divina promulgada por Moisés. Por tanto, hay que sospechar de quien
quisiera valerse hoy de textos veterotestamentarios para legitimar la aplicación de la pena capital.
Sería apelar al texto bíblico sin apreciar justamente el contexto histórico-social en la cual se entiende
dicha sanción penal. El nuevo Israel necesitaba de un orden, y Dios estaba allí, ordenando con sus
profetas, al inicialmente nómada pueblo de Dios.

No es superfluo señalar que el “No matar” [Éxodo 20, 13] expresado en hebreo con el término
“rasah”, ni viene nunca usado «para matar a los animales ni para expresar la matanza del enemigo
en la guerra o la muerte decretada en obediencia a una ley divina» [Bonora 1987: 31-32]. Quizá por
esto es que la mejor traducción del hebreo podría ser “no asesinar”, o también, “no gravarte con un
delito de sangre”. El asesinato expresa no cualquier homicidio, sino aquél que viene perpetrado por
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odio, venganza, maldad contra una persona inocente y no contra un culpable. Por tanto, el
mandamiento “no matarás al inocente o al justo” representa la concretización del “No matar”.

Debemos analizar sucintamente el texto más citado del Antiguo Testamento para justificar la pena
de muerte, el ya citado Génesis 9, 6: «El que desparrama sangre de hombre, por el hombre su sangre
será desparramada…». En primer término debemos decir que el versículo en sí mismo «no contiene
ningún imperativo, sino que describe una situación» [Honecker 1978: 1769]. La situación es la de
una sociedad donde existe la violencia, y por ende, la posibilidad de matar a su semejante y necesita
de una pena ejemplar. James Megivern dice que este texto «por siglos ha sido tomado como un
mandamiento divino, promulgado en la alianza con Noé, que impone la muerte para los asesinos»
[Megivern 1997: 15]. Es claro que es instituida así la medida de la venganza de sangre o ley del
Talión: quien esparce la sangre de alguien y muere, es digno de recibir el mismo castigo.

Históricamente la ley del Talión ha servido para encauzar la venganza privada e impedir que a un
delito le siguiese una cadena de reacciones delictivas de mayores proporciones. En definitiva, este
pasaje bíblico, ¿contiene una suerte de promulgación del derecho del hombre de condenar a muerte a
un semejante? Parece que no se pueda negar esto, pero con tal de no olvidar que, aún cuando exista
la autorización para aplicar una sentencia capital, nunca se podrá llegar a usurpar el derecho
soberano e incondicionado de Dios sobre la vida humana [1]. Porque no podemos tampoco dejar de
ver cómo en el Antiguo Testamento, ya desde su origen, se manifiesta una particular valoración del
don de la vida humana. Después de que Caín cometió el homicidio de su hermano el justo Abel,
recibe un castigo por ello, pero luego Dios dice: «Pero quien sea que quiera matar a Caín recibirá
venganza por siete veces» [Génesis 4, 15] [2].

Las múltiples instancias jurídico-religiosas de pena de muerte que se encuentran en la Biblia


hebrea, sobre todo en el Pentateuco, fueron para la mayoría de los rabinos un vínculo muy fuerte, y
también un peso. Por una parte querían expresar en sus legislaciones y debates la obediencia
incondicionada al Dios de la revelación bíblica. No olvidemos que la concepción del derecho
rabínico es teónoma [Herzog 1974]. Pero por otro lado, representaban también exigencias e ideales
antropológicos. Los rabinos conocían la justicia inhumana de los ambientes de poder extrajudáicos e
incluso la primitiva praxis legal saducea, en muchos casos contraria a la dignidad del hombre. Según
L. I. Rabinowitz, de varios textos rabínicos se puede concluir que «en general la tendencia de los
rabinos era ir hacia la completa abolición de la pena de muerte» [Rabinowitz 1971: 145-147].

1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas

En el Nuevo Testamento no se encuentra una prescripción específica acerca de la pena de muerte.


Sin embargo, los sostenedores a ultranza de la pena de muerte buscan fundamentación en
prescripciones mosaicas y algunos textos de Pablo, el cual no obstante, no afirma explícitamente la
licitud de tal pena. El texto frecuentemente citado era Romanos 13, 4, el cual proclama que la
autoridad «está al servicio de Dios para tu bien. Pero si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la
espada; pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal».

Con el símbolo de la espada, ¿se quiere indicar el poder de la pública autoridad de condenar a
muerte? Se trata de una cuestión discutida, sobre la cual no hay opinión unívoca. El exegeta
Giuseppe Barbaglio, por ejemplo, afirma: «La espada, más que el derecho de condenar a muerte,
quiere probablemente indicar el poder de policía… El pasaje se interesa en las relaciones concretas
que todo ciudadano tiene con la administración pública, en particular con la magistratura, la policía y
los empleados del oficio de las tasas» [Barbaglio 1983: 483].

También el biblista Joseph Fitzmeyr, en su comentario a la carta a los romanos, dice: «La
expresión ‘llevar la espada’ podría ser símbolo del poder de infligir la pena capital…, pero se debe
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recordar que los gobernadores de las provincias romanas gozaban de un poder limitado sobre los
ciudadanos romanos que incluso tenían soldados en sus dependencias… La afirmación de Pablo
parece tener una mirada más amplia, o bien podría ser una referencia a la policía» [Fitzmeyr 1999:
793.].

Como se puede apreciar, no se ve que Pablo argumente directa o explícitamente a favor de tal
pena capital. O sea, el símbolo de la espada no lleva consigo y por sí mismo, el significado de la
potestad de aplicación de la pena capital. Con todo, en aras de la honestidad intelectual, hemos de
decir con R. H. Stein que «pocos de los originales lectores de Pablo podrían haber pensado que la
pena capital no fuese incluida en el significado de esta metáfora» [Stein 1989: 335].

Sin embargo, podríamos decir que el Nuevo Testamento presenta una concepción personalista del
hombre, al que reconoce en cada caso individual un valor pleno, que trasciende en ciertos aspectos a
la sociedad misma. La persona humana no se ordena a la sociedad como a su fin último —
concepción presente entre los griegos— si bien es parte intrínseca de ella y está a su servicio. Para
Jesús, el delincuente es un ser humano a redimir y a ganar para la vida eterna. La férrea condena
cristiana del delito y el pecado está prevista en función de la redención de la naturaleza herida [3].

1.4. Los primeros cristianos y la pena capital

En los primeros siglos de la era cristiana, la reflexión teológica de los Padres de la Iglesia y de
otros escritores cristianos nunca ha afrontado directamente el problema de la pena de muerte. La
sociedad romana en la cual el cristianismo se ha difundido en los primeros siglos, y toda la cultura de
aquél tiempo, daban por descontada la legitimidad del poder público de llevar a la muerte a quien se
manchaba de determinados delitos. Los mismos cristianos, al menos hasta el edicto del emperador
Constantino del año 314, que les concedía a los cristianos libertad de culto, han tenido la experiencia
de cuánto severas eran las leyes y lo fácil que era ser ajusticiado no sólo por delitos como el
homicidio, sino también otros menos graves. El hecho de pasar de ser víctimas a potenciales jueces
que dictaban penas capitales, dado el ingreso masivo de los cristianos en la vida pública y la
conversión de muchedumbres, había ciertamente traído consigo un cambio de perspectivas.

Podremos esperar entonces en los primeros siglos reservas agudas e incluso críticas y rechazos
hacia la pena de muerte, y en los siglos sucesivos una aceptación tranquila de la misma.

1.4.1 Período pre-constantiniano

Tertuliano vive en el tiempo de los emperadores Septimio Severo (193-211) y Antonino Caracalla
(211-217), en un período crítico para Roma por la presencia de insurrecciones internas y guerras
externas. No faltan persecuciones. Incluso en el propio Cártago se desata una persecución en el 197,
probablemente por la llegada de un nuevo procónsul [Siniscalco 1984: col. 3414].

En un pasaje de su obra De spectaculis —escrito moral contra los juegos de circo, del estadio y
del anfiteatro y prohibición de los cristianos de participar en ellos— dice: «Es un bien que sean
castigados los culpables. ¿Quién negará esto, si no es el culpable? Pero no es necesario que los
inocentes se alegren de los suplicios de los otros, más aún, sería justo que los inocentes sintieran
dolor por el hecho que un hombre, su semejante, sea de tal modo culpable para ser sacrificado así tan
cruelmente. ¿Y quién me garantiza, después, que sean destinados a las fieras, o a cualquier otro
suplicio, siempre a los culpables, de modo tal que no quede herida la inocencia, o sea hecho por una
venganza del juez o por la incapacidad del defensor o por la violencia de la tortura? Cuánto es mejor,
por tanto, no saber cuándo los paganos sean castigados, así no se tampoco cuándo mueren los
inocentes» [De spectaculis, 19 (PL I, 726). Cfr. De idolatria, 17 (PL I, 764)].

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Como se ve, hay aceptación tranquila de la pena capital, y por otra parte se deja ver claramente
dudas acerca del peligro de llevar a la pena última a un inocente. A la vez Tertuliano, invadido por la
sensibilidad evangélica, hace una invitación a los cristianos de no alegrarse cuando alguno es
ajusticiado.

Según testimonio de Eusebio y Jerónimo, Hipólito (170-236) era un obispo que se destaca por ser
un escritor prolífico. Un texto suyo importante, de la segunda mitad del segundo siglo, es la
Tradición Apostólica. En un pasaje dedicado a los oficios que pueden estar permitidos y lo que no, a
quienes se presenten para ser catequizados y luego bautizados, se dice: «El soldado subalterno no
mate a ninguno. Si recibe tal orden, no la seguirá y no prestará juramento. Se lo rechaza, no sea
aceptado. Quien tiene el poder de vida o de muerte, o el magistrado de una ciudad, que viste la
púrpura, debe dimitir o será rechazado. El catecúmeno o el fiel que quisiera enrolarse en el ejército,
sean rechazados, porque han despreciado a Dios» [Tradición Apostólica, 16 (SC 11bis, 73)].

Hay interpretaciones varias de esta sentencia. Una de ellas nos dice que podría aludir «a la
matanza de criminales en conexión con los juegos de gladiadores, las persecuciones, o simplemente
la pena capital. Parece claro que la corriente de pensamiento antes y después es reglamentar el quitar
la vida en combate, como su verdadero significado» [Helgeland 1985: 36]. De todos modos, se trata
de una posición fuertemente radical. Esta posición reflejaría un cierto “extremismo” de la Iglesia de
los primeros tiempos, cosa posible incluso porque eran pocos los cristianos que asumieran cargos
públicos. Después, con Constantino, cuando la mayor parte de la población se bautiza, las actitudes
cambiarán.

Más o menos del mismo período de Hipólito, Clemente de Alejandría (150-211) desarrolla su
fecunda actividad. Autor de numerosas obras, entre ellas sobresale el Proteptico, el Pedagogo y los
Stromata. En esta última obra, Stromata, en un pasaje interesante se muestra favorable a la pena de
muerte con un argumento que será usado posteriormente por Santo Tomás de Aquino: «La ley,
teniendo en cuenta aquellos que le obedecen, insta a una piedad estable hacia Dios, indica las cosas
que hay que hacer y se aleja de todo pecado, imponiendo penas para los pecados que resultan menos
graves. Cuando, después, uno ve que se comporta en modo tal de resultar incurable, lanzándose
hacia una grave inmoralidad, entonces, teniendo en cuenta el bien de los otros, para no ser
corrompidos por él, como cuando se corta una parte del cuerpo entero, así aquél que se encuentra en
tal situación, con sabia decisión, viene condenado a muerte» [Stromata, I, 27 (PG VIII, 919)].

La pena capital se justifica por el así llamado posteriormente, principio de totalidad: por el bien
del todo, la sociedad, es lícito suprimir una parte, o sea, un delincuente peligroso para la sociedad
misma. Clemente configura la pena capital, puede decirse, como extrema ratio, después de que los
intentos medicinales de rescatar al reo han fallado. Clemente sería el primer teólogo cristiano que
justifica, en línea argumental directa, a favor de la pena de muerte.

En el mismo ámbito de los padres alejandrinos, Orígenes (185-254) parece dar casi por
descontado el poder del Estado de condenar a muerte. Partiendo del Antiguo Testamento, muestra
cómo el poder de condenar a muerte era legítimo y luego ello ha pasado al imperio romano y ahora
es cosa normal en el Estado. Comentando en modo paralelo el pasaje de Levítico 25,15 (“Quien
maldiga a su Dios, llevará la pena de su pecado”) y Mt 15, 4 (“Quien maldiga el padre y la madre
será castigado con la muerte”), Orígenes se pregunta cómo, según la entidad de la pena, parece más
grave la maldición hacia los padres que hacia Dios mismo, la cual no es castigada con la pena
capital. El sostiene que llevar la pena del propio pecado es peor que ser muerto, porque con la
condena a muerte se expía el pecado cometido. La muerte infligida por el pecado es una purificación
del pecado mismo, de modo que el pecado es casi absuelto por la pena de muerte al reo [Homilía
sobre el Levítico, XIV, 4 (PG XII, 551)]. El pecado que no es castigado con sanciones es peor,
porque “queda” en el pecador sin ser lavado por la penitencia corporal.
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Según la mente y los escritos de San Cipriano mártir, obispo de Cártago entre el 248 y el 258, para
los cristianos convencidos y aún perseguidos, no fue lícito empuñar la espada para matar. Cuando
fueron llevados ante la opción de morir o ser matados, no hubo ninguna ambigüedad en lo que la fe
les exigía, según el valiente pastor de Cártago. Hay una carta de San Cipriano dirigida a Cornelio, en
la que describe la persecución en la que los ‘soldados de Cristo’, quienes hicieron ver a sus
perseguidores que «ellos no pueden ser conquistados, pero sí pueden morir, y esto los hace
invencibles; ellos no tienen a la muerte. Ellos (los soldados de Cristo) no serán quienes avasallen a
sus opresores, porque no es legal que los inocentes ni siquiera maten a los culpables. Pero ellos están
dispuestos a entregar sus vidas ellos no pueden ser conquistados, pero sí pueden morir, y esto los
hace invencibles; ellos no tienen a la muerte. Ellos (los soldados de Cristo) no serán quienes
avasallen a sus opresores, porque no es legal que los inocentes ni siquiera maten a los culpables.
Pero ellos están dispuestos a entregar sus vidas y su sangre desde que tal malicia y crueldad reina en
el mundo, ellos tanto más rápido pueden retirarse de la maldad y la crueldad. ¡Qué espectáculo
glorioso fue esto bajo los ojos de Dios!y su sangre desde que tal malicia y crueldad reina en el
mundo, ellos tanto más rápido pueden retirarse de la maldad y la crueldad. ¡Qué espectáculo glorioso
fue esto bajo los ojos de Dios!» [Epistola Cornelius 56, PL IV, 362].

Si bien los testimonios explícitos no son muchos, se puede afirmar que a la luz del mensaje
evangélico, en general los padres prenicenos son adversos a la pena de muerte, así como a la guerra
[Mejia 2003], al servicio militar, y a todas las formas de violencia legalizadas, incluso a los
espectáculos circenses. Estas manifestaciones de violencia eran vistas por los Padres, como triste
herencia del mundo pagano romano, que había que superar hacia formas nuevas de humanidad, con
la luz inextinguible del evangelio.

1.4.2 Período post-constantiniano hasta San Agustín

En este período, después del edicto de Constantino (314) y sobre todo con el emperador Teodosio,
cuando la religión cristiana llega ser religión oficial del imperio, algunos Padres y escritores
cristianos parecen justificar incluso la pena de muerte para los herejes. Esto es totalmente novedoso
y su herencia llegará a muchos siglos todavía.

Lentamente los cristianos fueron admitiendo el estado constituido y los testimonios contrarios a la
pena de muerte decrecen. A partir de san Agustín, la aceptación de la licitud de pena de muerte se irá
consolidando en las sociedades cristianas. El mismo Papa Inocencio I (401-417), preguntado sobre
cómo se debe comportar respecto a aquellos que emitían una sentencia capital, de parte del Obispo
de Tolouse, Exuperio, contesta: «Sobre este punto nada hemos leído transmitido por nuestros
mayores. Es de recordar que el poder fue concedido por Dios, y para vengar los delitos fue permitida
la espada, y que es ministro de Dios el vengador puesto para tal tarea (Rm 13,1-4)» [Epist. 6, c. 3, ad
Exuperium, episcopum Tolosanum, (20 febrero del 405), PL 20, 499].

Por esta época se produjo un hecho de graves consecuencias: la ejecución del hereje español
Prisciliano de Ávila y varios de sus seguidores, por orden del emperador Maximiano, en el 386, a
causa de diferencias doctrinales. Los obispos más destacados de la época enjuiciaron este hecho muy
negativamente, entre ellos san Ambrosio, obispo de Milán; por Martín, obispo de Tours, y por
Siricius, obispo de Roma. Los tres condenaron el obrar de Ithacius, obispo de Ossonuba, por haber
manipulado al emperador Maximiano, y además declararon fuera de la comunión a los obispos
asociados a Ithacius [Chadwick 1976: cap. 3 (“Priscillian’s End and Its Consequences”)].

San Ambrosio, obispo de Milán, escribiendo una larga carta al magistrado Studius hacia el año
385, dice: «No se encuentran fuera de la Iglesia quienes se han creído obligados a pronunciar una
sentencia de muerte, pero la mayor parte de ellos se mantienen apartados de la comunión eucarística
y son por ello dignos de elogio. Yo sé que la mayoría de los paganos se sienten orgullosos de haber
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traído de su administración en las provincias una segur no ensangrentada: ¿qué tendrán que hacer,
pues, los cristianos?». En Rm 13, 4 —dice Ambrosio— se reconoce al Estado el poder de ejecutar,
pero nosotros tenemos que imitar a Cristo en su perdón a la adúltera, «porque puede ser que haya
para el criminal una esperanza de mejorar: si no está bautizado, puede recibir el perdón; si está
bautizado, la penitencia» [Ep. 25 ad Studium, PL 16, 1083-1086.].

S. Jerónimo (347-420) reconoce el poder coercitivo del Estado y distingue entre violencia del
asesino y deber de la justicia: «Es propio del rey hacer justicia y juzgar y liberar con la fuerza, de la
mano de los calumniadores a los oprimidos y llevar ayuda al peregrino, al niño y a la viuda, que
fácilmente son oprimidos por los poderosos… En efecto, castigar los homicidas y los sacrílegos y los
delincuentes no es desparramar sangre, sino realizar un servicio de la ley» [Comment. In Jeremiam
IV, 22 (PL XXIV, 811)].

Aquí se evidencia un cambio significativo en la consideración de nuestro tema: matar al


delincuente no es verdadero homicidio sino aplicación de la ley, la cual es buena porque proviene de
la legítima autoridad y está al servicio de la sociedad.

1.5. San Agustín de Hipona

San Agustín de Hipona trata de la pena de muerte en muchos escritos. El primer texto que habla
sobre la pena de muerte se encuentra en una obra juvenil, de corte filosófico De libero arbitrio,
escrita entre el 388 y el 395. Aquí Agustín, mientras habla de la pasión y el deseo desordenado se
pone el problema si matar es siempre un mal y dice: «Si el homicidio es matar un hombre, puede ser
cometido en cualquier caso sin pecado; por ejemplo, el soldado mata el enemigo, el juez o su
ejecutor al delincuente, aquél que por involuntaria imprudencia se le escapa un dardo de mano. Para
mí, estos no pecan cuando matan a un hombre» [De libero arbitrio, I, 4 (PL XXXII, 1226)]. Es clara
la referencia aquí a la muerte infligida sin culpa a un reo a la pena capital. Dicha sentencia es
siempre en nombre del Estado y no a título personal.

En el Discurso 13, pronunciado como comentario al salmo 2, Agustín afronta la cuestión del juicio
y de cuantos están en la necesidad de juzgar a los otros para ejercer la justicia. Los jueces deben
estar animados del temor a Dios para ejercer rectamente. Luego, Agustín trae al tema el episodio de
Jesús, llamado a juzgar a la adúltera (Jn 8, 10ss.) y afirma: «En el condenar, no llegar hasta la
muerte, de modo tal que castigando el pecado, no haga perecer también al hombre. No llegar hasta la
muerte, de modo que si uno se arrepiente, no sea puesto fuera…» [Discurso 13, 8 (PL XXXVIII,
110-111)]. Como se ve, Agustín se muestra aquí contrario a la pena de muerte. Será siempre posible
imitar a Cristo que perdonó a la adúltera, aunque se desprecie su pecado.

Entre el 396 y el 399 Agustín recibe una carta de un tal Publicola, en la que le ponía dieciocho
cuestiones. Una de ellas era la siguiente: «Si un cristiano se viese en el momento de ser matado por
un bárbaro o un Romano, ¿podría matarlo él primero, para no ser matado por ellos?...» [Carta 46, 12
(PL XXXIII, 182)]. O sea, se pone el problema de la legítima defensa ante el agresor que entiende es
injusto. Agustín responden de esta manera: «No me place el parecer por el cual uno puede matar a
las personas para no ser asesinado por ellas, salvo que lo haga un soldado o quien es obligado al
servicio público, salvo por tanto, que uno obre no por sí mismo sino en defensa de los otros o del
Estado del que es parte» [Carta 47, 5 (PL XXXII, 186)].

No se habla aquí expresamente de la pena de muerte, pero Agustín reconoce una diferencia entre
el uso privado de la fuerza y el uso por parte de la pública autoridad. En este caso, aparece como
legítima.

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Con motivo de una revuelta provocada por los Donatistas, durante la cual había éstos habían
asesinado a dos sacerdotes católicos, Restituto e Inocencio, Agustín escribe una carta al juez
Marcelino, invitándolo a tener clemencia y a no dejarse vencer por la voluntad de represalia,
haciendo padecer a los culpables el mismo suplicio que ellos han causado: «No queremos que las
torturas de los siervos de Dios sean vengadas con suplicios iguales a aquellos, casi según la pena de
la decapitación… Una vez descubierto los culpables, non andar en búsqueda del ejecutor de la pena
capital, desde el momento que para descubrir a los culpables no has querido hacer uso del
torturador» [Carta 133, 1-3 (PL XXXIII, 509-510); Cfr. Carta 134, 2-4 (PL XXXIII, 511-512),Carta
139, 2 (PL XXXIII, 535)]. No se trataba, por tanto, sólo de herejes sino también de asesinos. Por
tanto se les podría aplicar justamente el castigo último. Agustín prefiere la misericordia y la
mansedumbre a la hostilidad y el castigo capital.

Parece ser que al principio de su ministerio episcopal Agustín estuvo en contra de reprimir
violentamente a los herejes, pero a partir de su réplica a la carta de Parmeniano, en el año 400, lo
aprobó. Más tarde dirá que su actitud inicial fue fruto de la inexperiencia («… no había
experimentado aún a cuánta maldad se atrevía su impunidad…» [Retractaciones, lib 2, cap. 5]).
Entre el 391 y el año 400, Agustín se opuso radicalmente a emplear la fuerza contra los herejes: «Mi
primera sentencia era que nadie debía ser obligado a aceptar la unidad de Cristo; que había que obrar
de palabra, luchar en la disputa, triunfar con la razón, para no convertir en católicos fingidos a los
que conocíamos como herejes declarados» [Carta 93, cap. 5, n 17]. Pero luego, entre los años 400 y
405 empezó a cambiar su postura, paulatinamente inclinada hacia la aceptación de la violencia que el
imperio imponía. Pues bien, a pesar de esa aceptación de la represión violenta, se oponía a la pena de
muerte, haciendo uso con frecuencia de su autoridad moral ante los magistrados para que no
condenaran a muerte a ningún hereje, por graves que hubieren sido sus delitos.

Hacia el año 413-414, en carta a un juez llamado Macedonio, escribe: «Me preguntas por qué
decimos que pertenece a nuestro deber sacerdotal el intervenir a favor de los reos, sintiéndonos
ofendidos cuando no lo obtenemos, como si hubiésemos fracasados en lo que tocaba a nuestra
obligación… Y urges todavía con argumentos de más peso y afirmas… que pecamos contra la
sociedad siempre que queremos dejar impune a quien es reo de culpa» [Carta 153, a Macedonio,
cap. 1 n 1 (PL XXXIII, 658)]. Luego el obispo de Hipona argumenta desde el evangelio y concluye:
«Útil es vuestra severidad, por cuyo ministerio se garantiza nuestra tranquilidad. Pero también es útil
nuestra intercesión, por cuyo ministerio se templa vuestra severidad» [Carta 153, a Macedonio, cap.
6 n 19].

Sin embargo, en La ciudad de Dios concluye, «no violaron el “No matarás” aquellos que hicieron
las guerras por orden de Dios, aquellos que ejerciendo pública autoridad según sus propias leyes —y
esto es justísimo— castigaron con la muerte los criminales» [De Civitate Dei, I, 21 (PL XVI,
XXXV)].

¿Qué idea final nos deja los gestos y las palabras del gran pastor de Hipona? En opinión de
algunos autores como Alano de Lila [De fide católica, contra haereticos sui temporis libri quattuor,
II, cap. 22 (PL 210, 596)] y Hurtado de Mendoza [Scholasticae et Morales Disputationes de tribus
virtutibus theologicis, Salmanticae 1631, disc. 86, sect. I, pp. 752-755], San Agustín no cuestionó
nunca la legitimidad de la pena de muerte. Si intercedió una y otra vez para que los reos no fueran
condenados a la pena capital, no tanto porque lo merecieran, sino porque perdonándolos resaltaba
más la paciencia de la Iglesia para con los pecadores [Schilling 1910; Noguer 1913]. Otros, en
cambio, han defendido que la oposición del santo a la pena de muerte se realizó en el terreno de los
principios [Combés 1927: 189-200; Coccia 1962]. Giuseppe Mattai expresa que «no es correcto
considerar que la orientación no violenta de la primera tradición eclesial cedió siguiendo la
preponderante autoridad agustiniana» [Mattai 1987: 38]. Incluso, podríamos agregar de buen grado,
porque esta orientación no violenta no era unánime en la Iglesia preconstantiniana.
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En la misma línea el ya citado Coccia sostiene que «No se ha podido encontrar en sus escritos la
prueba de esta tesis (la aprobación de la pena de muerte) así como es enunciada de sus modernos
fautores. En San Agustín hemos encontrado, al contrario, otro espíritu. El espíritu de una humanidad
superior, como podía brotar del corazón de un gran obispo y de un alma iluminada y elevada por el
evangelio» [Coccia 1962: 586].

Lo cierto es que San Agustín nunca trató la cuestión de la pena de muerte como lo haría un
profesor de filosofía moral o de derecho penal, sino como un pastor, de forma ocasional cada vez que
en el ejercicio de su ministerio episcopal se encontraba con la situación de que los jueces decretaran
una sentencia capital, y en algunos de estos casos intercedía a favor del reo [Blázquez 1977: 207-
210]. Fue San Agustín quien introdujo la figura jurídica de la intercesión episcopal (intercessio
episcopalis). Con el pasar del tiempo se convirtió en un “verdadero derecho de intercesión”, que
permitía al papa o al obispo del lugar interceder de oficio en favor de los condenados a muerte para
obtener una conmuta de pena.

Por tanto, con toda tranquilidad se puede decir que Agustín ha sustancialmente aceptado la pena
de muerte como derecho del Estado, y al mismo tiempo ha bregado por una humanización de las
penas, por una cierta superación de la necesidad de la sociedad de recurrir a la pena capital. Lícita en
principio, pero más bien de excluir a la hora de la praxis [García 2010: 117].

1.6. Santo Tomás de Aquino

En el siglo XII, época de grandes juristas y teólogos, es común la sentencia sobre la legitimidad
jurídica de la pena capital. Santo Tomás de Aquino trata lo específico de la pena de muerte en la
Suma Teológica. Aparece en el tratado de la fe, cuando habla de la herejía; en el tratado de la
caridad, cuando habla de los cismáticos; y, sobre todo, en el tratado de la justicia, cuando habla del
homicidio.

Refiriéndose a los herejes escribe:

«Si quienes falsifican moneda, u otro tipo de malhechores, justamente son entregados
sin más a la muerte por los príncipes seculares, con mayor razón los herejes convictos
de herejía podrían no solamente ser excomulgados, sino también entregados con toda
justicia a la pena de muerte.

»Mas por parte de la Iglesia está la misericordia a favor de la conversión de los que
yerran, y por eso no se les condena sin más, sino después de una primera y segunda
amonestación (Tt 3, 10), como enseña el Apóstol. Pero, después de esto, si sigue
todavía pertinaz, la Iglesia, sin esperanza ya de su conversión, mira por la salvación
de los demás y los separa de sí por sentencia de excomunión. Y aún va más allá,
relajándolos al juicio secular para su exterminio del mundo con la muerte. A este
propósito afirma San Jerónimo y se lee en el Decreto: “Hay que remondar las carnes
podridas, y a la oveja sarnosa hay que separarla del aprisco”» [Summa Theologica, II-
II, q. 11, a. 3.].

Como se puede ver, el Aquinate defiende que, si la pena de excomunión no es suficiente para que
los herejes se corrijan, deben ser entregados al poder secular. No precisa hasta dónde puede llegar el
castigo que a éste se le imponga, pero podríamos interpretar que no excluiría la pena capital, pues
dice: «Las penas de esta vida son medicinales; por eso, cuando no es suficiente una, se añade otra; al
igual que los médicos recetan también distintas medicinas cuando una no es eficaz» [Summa
Theologica, II-II, q. 39, a. 4.].

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Y respecto a los que cometen delitos graves contra el cuerpo social, afirma que

«Si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún
miembro, por ejemplo, si está podrido y puede inficionar a los demás, tal amputación
sería laudable y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la
comunidad como la parte al todo; y, por tanto, si un hombre es peligroso para la
sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la
vida para la conservación del bien común; pues, como afirma 1 Cor 5, 6, “un poco de
levadura corrompe toda la masa”… Aunque matar al hombre que conserva su
dignidad sea en sí malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno,
como matar a una bestia, pues peor es el hombre malo que una bestia y causa más
daño, según afirma el Filósofo» [Summa Theologica II-II, q. 64, a. 2.].

El principio que el Aquinate utiliza para justificar la pena de muerte es el de totalidad: por el bien
del todo se puede sacrificar una parte. Hay una preeminencia del bien común sobre el bien de la sola
persona. Se parte además, de la idea de que la autoridad pública tiene por fin el promover el bien de
todos.

Como se puede apreciar, el Aquinate recurre al principio de totalidad, ya esbozado en la época de


los Padres, asignándole singular preeminencia en el edifico social. Indiscutido por siglos, no faltan a
fines del siglo XX, defensores [Dewan 2001] y críticos del mismo [Blázquez 1983; Blázquez 1994:
57-76].

1.7. La pena capital en la Modernidad y en nuestro tiempo

La Reforma protestante no llevó a un cambio substancial en la visión europea sobre la pena de


muerte. Tanto Martín Lutero como Calvino seguían la doctrina tradicional en favor de la pena
capital. Las “Confesiones de Augsburgo” (1530), que contienen la primera exposición oficial del
credo luterano la defiende explícitamente. Sin embargo, algunas sectas protestantes heterodoxas,
como los Menonitas se han opuesto a la pena de muerte desde su fundación.

A partir del siglo XVIII, surgen corrientes de juristas que impugnan su legitimidad, pero en modo
alguno crean un clima adverso. De hecho, la licitud apenas si se cuestiona hasta fechas recientes. A
ello contribuyó sin duda, la creciente seguridad que los Estados pueden tomar para la legítima
defensa. En el mundo civil, la corriente abolicionista toma cuerpo con el notable jurista Cesare
Beccaria: «La pena de muerte tampoco es útil por cuanto le ofrece a la sociedad, un ejemplo de
crueldad. Cuando las inevitables guerras han enseñado a derramar sangre humana, las leyes cuyo
objetivo es suavizar las relaciones sociales y crear un trato humano entre todos los ciudadanos, no
deben repetir y multiplicar esos ejemplos de crueldad» [Dei delitti e delle pene, Livorno, 1764].

B. Voltaire (1694-1778) escribió un significativo comentario a la obra de Cesare Beccaria, que


apareció junto a la publicación del escrito ―en 1766― del jurista italiano en su versión francesa. En
1762 tuvo lugar el caso de la ejecución del hugonote Jean Calas, en Toulouse. Voltaire lideró una
campaña de prensa estridente. No solamente el tribunal real apuntó a revisar el caso, sino que el
veredicto de los jueces fue una revocación de la condena de Calas tres años después de su ejecución
[Megivern 1997: 219]. Todo lo que pudo hacerse después fue una indemnización a la familia, pero
en la opinión pública europea se instalaba ya que la pena capital comenzaba a perder prestigio. La
necesidad de la reforma penal empezaba a ser vista como imprescindible. Voltaire, usando una
retórica inflamante, hacía una campaña abolicionista en toda Europa Occidental. «Los tribunales
cristianos han condenado a la muerte a más de 100.000 así llamados brujos. Si Usted añade a estas
masacres judiciales el infinitamente mayor número de herejes inmolados, esta parte del mundo será

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vista nada más que como un vasto cadalso lleno de ejecutores y sus víctimas, rodeados de jueces y
espectadores» [Voltaire 1967: 554].

Voltaire intentó avergonzar a sus contemporáneos, reclamando que Francia estaba yendo más lejos
que Inglaterra y Rusia en sus esfuerzos para corregir este sistema penal bárbaro. Recordaba a los
franceses de su herencia orgullosa con sus raíces en el derecho romano: «Un ciudadano romano
podría ser condenado a muerte solamente por crímenes que atentaran la seguridad del estado.
Nuestros maestros, nuestros primeros legisladores, respetaban la sangre de sus compatriotas,
mientras que nosotros profusamente perdemos la sangre de los nuestros» [Voltaire 1967: 554].

Actualmente existe un fuerte movimiento de opinión pública en los países occidentales a favor de
la abolición de la pena de muerte. Las primeras naciones que abolieron la pena de muerte fueron
Venezuela (1863) y San Marino (1865). Actualmente son 65 países que admiten la pena capital.

2. Posición de la Iglesia Católica ante la pena de muerte

A este respecto, la postura actualmente vigente de la Iglesia Católica está contenida en los
números 2266 y 2267 de la segunda edición del Catecismo de la Iglesia Católica (1997):

2266 A la exigencia de la tutela del bien común corresponde el esfuerzo del Estado
para contener la difusión de comportamientos lesivos de los derechos humanos y las
normas fundamentales de la convivencia civil. La legítima autoridad pública tiene el
derecho y el deber de aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito. La pena
tiene, ante todo, la finalidad de reparar el desorden introducido por la culpa. Cuando
la pena es aceptada voluntariamente por el culpable, adquiere un valor de expiación.
La pena finalmente, además de la defensa del orden público y la tutela de la seguridad
de las personas, tiene una finalidad medicinal: en la medida de lo posible, debe
contribuir a la enmienda del culpable.

2267 La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena


comprobación de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el recurso a la
pena de muerte, si esta fuera el único camino posible para defender eficazmente del
agresor injusto las vidas humanas.

Pero si los medios incruentos bastan para proteger y defender del agresor la seguridad
de las personas, la autoridad se limitará a esos medios, porque ellos corresponden
mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la
dignidad de la persona humana.

Hoy, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el Estado para
reprimir eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aquél que lo ha cometido sin
quitarle definitivamente la posibilidad de redimirse, los casos en los que sea
absolutamente necesario suprimir al reo «suceden muy [...] rara vez [...], si es que ya
en realidad se dan algunos» (Evangelium Vitae 56).

Las reflexiones de Juan Pablo II sobre la pena de muerte, contenidas en la Carta Encíclica de 1995
Evangelium Vitae, son la causa de que se haya añadido en la segunda edición del Catecismo el
último párrafo del punto 2267. En efecto, la Evangelium Vitae, de acuerdo con la enseñanza
tradicional de la Iglesia, no excluye la legitimidad de la pena de muerte, pero señala la tendencia a
considerar no justificada su aplicación en las condiciones actuales:

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En este horizonte se sitúa también el problema de la pena de muerte, respecto a la


cual hay, tanto en la iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a
pedir una aplicación muy limitada e, incluso, su total abolición. El problema se
enmarca en la óptica de una justicia penal que sea cada vez más conforme con el
designio de Dios sobre el hombre y la sociedad [Evangelium Vitae, n. 56.1].

En el parágrafo segundo del nº 56 aborda la cuestión de la ‘medida’ y la ‘calidad’ de la pena, que


deben ser valoradas atentamente, «sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del
reo, salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible
de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución
penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes» [Evangelium Vitae, n.
56, 2]. En este sentido Juan Pablo II había saludado como un signo de esperanza, en una mayor
sintonía con la cultura de la vida, el difundirse a nivel de opinión pública, de una aversión a la pena
de muerte, incluso como medio de legítima defensa social, “al considerar las posibilidades con las
que cuenta una sociedad moderna para reprimir eficazmente el crimen de modo que, neutralizando a
quien lo ha cometido, no se le prive definitivamente de la posibilidad de redimirse” [Evangelium
Vitae, n. 27).

El tercer y último parágrafo del n. 56 reafirma la validez del Catecismo:

De todos modos, permanece válido el principio indicado por el nuevo Catecismo de


la Iglesia Católica, según el cual “si los medios incruentos bastan para defender las
vidas humanas contra el agresor y para proteger de él el orden público y la seguridad
de las personas, en tal caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos medios,
porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son
más conformes con la dignidad de la persona humana” [Evangelium Vitae, n. 56,3].

En el mensaje navideño de 1998, Juan Pablo II pedía que «la navidad refuerce en el mundo el
consenso sobre medidas urgentes y adecuadas para detener la producción y el comercio de armas,
para defender la vida humana, para desterrar la pena de muerte…» [Mensaje Urbi et Orbi en la
solemnidad de la navidad, 25-12-1998]. En la misma línea, el discurso de Juan Pablo II en Saint
Louis, EE. UU. en 1999: «Renuevo el llamamiento que hice en estas navidades, con vistas a un
consenso que permita abrogar la pena de muerte, tan cruel como innecesaria» [Homilía en Trans
World Dome, de Saint Louis (27-1-1999)].

El 23 de octubre de 2014, el Papa Francisco pronunció un discurso ante una delegación de la


Asociación Internacional de Derecho Penal. Entre los temas tratados no faltó la pena de muerte:

Es imposible imaginar que hoy los Estados no puedan disponer de otro medio que no
sea la pena capital para defender la vida de otras personas del agresor injusto.

(…)

Los argumentos contrarios a la pena de muerte son muchos y bien conocidos. La


Iglesia ha oportunamente destacado algunos de ellos, como la posibilidad de la
existencia del error judicial y el uso que hacen de ello los regímenes totalitarios y
dictatoriales, que la utilizan como instrumento de supresión de la disidencia política o
de persecución de las minorías religiosas y culturales, todas víctimas que para sus
respectivas legislaciones son “delincuentes”.

Todos los cristianos y los hombres de buena voluntad están llamados, por lo tanto, a
luchar no sólo por la abolición de la pena de muerte, legal o ilegal que sea, y en todas

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sus formas, sino también con el fin de mejorar las condiciones carcelarias, en el
respeto de la dignidad humana de las personas privadas de libertad.

Pocos meses después, el 20 de marzo de 2015, en una audiencia privada entregó una carta al
presidente de la Comisión Internacional contra la pena de muerte. En ella, con expresiones
contundentes y con fuerza inédita, profundizó en las razones ya expuestas en su discurso del 23 de
octubre de 2014:

(…) los presupuestos de la legítima defensa personal no son aplicables al medio


social, sin riesgo de tergiversación. Es que cuando se aplica la pena de muerte, se
mata a personas no por agresiones actuales, sino por daños cometidos en el pasado.
Se aplica, además, a personas cuya capacidad de dañar no es actual sino que ya ha
sido neutralizada, y que se encuentran privadas de su libertad.

Hoy día la pena de muerte es inadmisible, por cuanto grave haya sido el delito del
condenado. Es una ofensa a la inviolabilidad de la vida y a la dignidad de la persona
humana que contradice el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad y su justicia
misericordiosa, e impide cumplir con cualquier finalidad justa de las penas. No hace
justicia a las víctimas, sino que fomenta la venganza.

3. Argumentaciones en el debate contemporáneo sobre la legitimidad


de la pena capital

La solución a la cuestión de la legitimidad o ilegitimidad de la pena de muerte se encuentra en la


persona humana, en su irrenunciable dignidad, en sus derechos. En efecto, la pena capital refiere
directamente a la persona, como sujeto pasible de ejecución. De hecho, actualmente 65 Estados
albergan en sus legislaciones la pena capital, siendo hoy China el país que numéricamente, más
aplica la sanción: aproximadamente no menos de 2000 ejecuciones al año. Por tanto, en este
apartado, vamos a enumerar cuáles ideas son las que sostienen la práctica de aplicación de la pena y
cuáles se oponen a ella.

3.1. Argumentos a favor

1) Razón de Justicia: hay una igualdad natural de todos los hombres ante la ley. Por tanto, cuando un
hombre comete un delito, se ha de retribuir al autor del delito con una pena equivalente al mal que
ha ocasionado. El daño no puede, de ningún modo, quedar impune. Y a grandes males, grandes
remedios.

2) La legítima Defensa: este argumento se basa en la idea de que el ciudadano, víctima del delito, no
ha podido ejercer su Derecho a la legítima defensa, y por lo tanto, es la sociedad quien debe
llevarla a cabo. La pena de muerte sería, entonces, el ejercicio proporcionado de la sociedad a
través de un tribunal, de la legítima defensa. La pena de muerte «analógicamente hablando, no es
otra cosa que una subrogación que hace la autoridad de la sociedad, la autoridad del Estado, para
castigar a quien privó injustamente de la vida a una persona débil que no pudo defenderse»
[Zepeda Coll 1997: 6].

3) Utilidad Social: según las teorías de la prevención general del delito, la ley ―en su función
pedagógica― debe crear estímulos disuasorios en los transgresores potenciales. Dicho de otra
manera, la pena tendría, en este esquema de pensamiento, un carácter real disuasorio e

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intimidatorio. Hay que otorgarle a este argumento su justo valor, pues todo sujeto pensante, en
principio, hace un balance sobre las ventajas y desventajas de la comisión de un crimen.

4) Peligro de la fuga y de reincidencia del reo: un sentimiento de pánico o miedo lleva a apoyar por
parte de la sociedad, la pena capital, pues se han dado sonados casos en los que el sujeto
delincuente ha escapado de prisión y ha vuelto cometer delitos aberrantes. No podemos olvidar el
nombre de Lombroso, quien introdujo la tipología del delincuente nato. Según éste, la reinserción
social del delincuente no era posible y por tanto, la única política criminal viable era la
eliminación del sujeto.

5) Menor riesgo de error judicial: en la actualidad, con los avances técnicos en las investigaciones,
con la existencia de garantías jurídicas, tales como las apelaciones, la revisión obligatoria de la
sentencia de muerte, etc., impiden el error de condenar a inocentes.

6) Ecuación costos-beneficios: la sanción capital es, en términos de costos económicos para la


sociedad que mantiene las cárceles con sus impuestos, más rentable que las alternativas que se
presentan a dicha sanción. En países con bolsones de pobreza, con bocas de niños no satisfechas,
este argumento pesa más aún. Así lo piensa el filósofo argentino Alejandro Rozitchner: «estoy a
favor de la pena de muerte. Si consideramos un caso de la violación de un menor seguida de
muerte, ¿qué haríamos con quien cometió el crimen? ¿Conversar con él, hasta que acepte que hizo
mal? ¿Tenerlo encerrado, alimentarlo a expensas del estado, de ese estado que no logra alimentar a
los chicos pobres del país? Corresponde que pague con su vida. Hay cosas graves, que tienen
consecuencias y no hay vuelta. Lo irreparable existe, apareció en el crimen y puede y debe
aparecer nuevamente en la pena» [Rozitchner 2010].

3.2. Argumentos en contra

1) Razón de Justicia: al mal del delito, la sociedad le suma el mal de la pena. Giorgio Del Vecchio
decía que la historia de las penas es, por momentos, tan deshonrosa para la humanidad como la
historia de los delitos [Del Vecchio 1947: 43]. La muerte de la persona que delinque no es un
remedio adecuado. Quizá, a veces, bajo el supuesto de realización de justicia, en realidad se
esconda el deseo de venganza. Y ello no es justo.

2) Legítima y defensa: no siempre el sujeto agredido posee la voluntad o las intenciones —que no
pueden ser demostradas— de aplicación de pena capital por el delito que ha sufrido. Incluso hasta
podría ser posible que en vez de pedir ese castigo, pueda desear el perdón.

3) Utilidad Social: no está demostrado fehacientemente que la pena capital cumpla una función de
prevención general negativa, o sea, de intimidación a eventuales infractores. Prueba de ello es que
si así fuera, no existirían casi los delitos graves. Además, pensar que el delito es un acto racional
en el que el sujeto evalúa las ventajas y desventajas, puede ser falso. Tantas veces se actúa por
pasiones o bien el sujeto espera no ser descubierto o no ser castigado en un proceso judicial.

4) El sistema carcelario es hoy cada vez más seguro y con personal profesional (capellanes,
psicólogos, médicos, etc.) que ayudan más eficazmente al sujeto a un cambio de actitud criminal.

5) Irreversibilidad de la pena capital respecto al error judicial. Si bien actualmente los errores
judiciales son menos frecuentes, hay riesgo de condenar a un inocente. Con el agravante de que en
el caso de la pena de muerte no se puede compensar al sujeto por error [Villalba 1999: 17].

6) Ecuación costos-beneficios: en los costos sobre la pena de muerte, no sólo hay que evaluar el
costo que tiene en sí misma una ejecución sino todo el proceso judicial, o sea, apelaciones, jueces,
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costos sociales, etc. que esta implica. No siempre la ejecución resulta más rentable. Además, la
vida o muerte de una persona no puede ser medida por este criterio economicista.

7) Limitar las arbitrariedades del poder: En los regímenes dictatoriales y terroristas, el derecho se
convierte fácilmente en instrumento del poder de turno [Peregrina 2010]. La aplicación de la
Justicia se vuelve funcional a la ideología, perdiendo su autonomía, como fue el caso de la
Seguridad Nacional en países de América Latina en la década de los ‘70.

4. Análisis de la licitud y la oportunidad de su aplicación en nuestros


días: hacia la desaparición de la pena capital

En la concepción filosófica común y universalmente adoptada en Occidente en la actualidad, la


persona humana es el sujeto, el centro y el vértice de toda la realidad social, cultural, política y
económica. El hombre no es una cosa entre las cosas, y se resiste a la instrumentalización injusta.

Ahora bien, esto es así porque la persona humana ostenta una intrínseca dignidad que no la
concede la sociedad, sino que es anterior a la misma. No la concede el Estado; es anterior al mismo.
No la conceden las declaraciones de derechos por parte de asambleas políticas legítimamente
constituidas; es anterior a las mismas. Dicha dignidad personal es fuente de los derechos que en
numerosos documentos y declaraciones solemnes son reconocidos como inalienables, inviolables e
imprescriptibles.

Entre esos derechos, se encuentra el de la vida, sin el cual ningún otro derecho podría existir. Ante
ese don gratuito de la vida, porque de hecho nos descubrimos gozando de ese don, la persona ha de
entenderse a sí misma no como dueña o propietaria absoluta, sino más bien como administrador
responsable.

Si bien el valor de la vida humana no es absoluto —héroes y mártires han dado literalmente su
vida por altos y nobles ideales— tampoco el hombre puede disponer de la propia vida y la de otros
arbitrariamente. La sociedad está llamada a administrar justicia al malhechor, a través de sus
magistrados. El derecho del Estado a aplicar la pena capital, en situaciones extremas, es parte de sus
recursos de defensa legítima ante el injusto agresor. Queda como ultima ratio, para casos muy
extremos.

Es innegable que todavía existen poderes antagónicos al orden y a la justicia, como el terrorismo
internacional o el mismo narcotráfico, que pueden poseer un poder igual o mayor que el de un
Estado. Por otra parte, no todos los países poseen un sistema carcelario tan evolucionado que pueda
garantizar razonablemente que el reo no pueda volver a delinquir gravemente. Por eso, como expresa
Rodríguez Luño, «estamos de acuerdo en que la evolución actual de la conciencia moral y jurídica,
que querría limitar e incluso abolir la pena de muerte, es positiva, a condición de que venga liberada
de algunas ambigüedades» [Rodríguez Luño 2008: 163]. La primera de ellas es afirmar claramente
que la vida de quien es culpable de graves delitos no puede ser valorada al mismo nivel de respeto de
quien es una persona inocente. Y otra ambigüedad también es que el Estado ha de cumplir su rol de
protección de los ciudadanos. Un poder judicial que castigue con extrema levedad delitos aberrantes
como los asesinatos o el terrorismo por ejemplo, y que en breve lapso dejen en libertad en no pocos
casos a los reos para seguir delinquiendo, es un poder judicial irresponsable de la tutela de la vida y
la seguridad a los que los ciudadanos tienen derecho.

No habría que tomar a la ligera la posibilidad existente de que el sistema jurídico pueda llegar a
ser casi un sistema de protección del delincuente. Además, la objeción según la cual es
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contradictorio suprimir la vida en nombre de la dignidad de la vida, no convence demasiado. Si fuera


así, no se podría castigar ningún delito privando de la libertad o de sus bienes al reo. En efecto, en
nombre de la libertad de los ciudadanos honestos, el reo puesto en prisión es privado de su libertad;
en nombre de la propiedad de los honestos, la propiedad de los culpables les es disminuida mediante
multas, confiscas, etc. El gran valor de un bien justifica la diversidad de tratamientos respecto de los
que respetan las leyes y lo que no [Rodríguez Luño 2008: 164].

Por tanto, podría ser adecuada la pena capital para delitos muy graves, por parte del Estado. Sin
embargo, podemos preguntarnos todavía: ¿qué valores éticos estarían presentes en la fuerte
tendencia a poner límites a la aplicación de la pena capital hoy?

Poner límites a la pena de muerte significaría [Surlis 2010]:

a) Que somos capaces de romper el círculo de la violencia que ha inaugurado quien delinque.

b) Que la sociedad puede ofrecer al reo propuestas más humanas y esperanzadoras para intentar
reparar el daño que han causado a la sociedad y para alcanzar su rehabilitación.

c) La cultura del perdón introducida por el Cristianismo es superior a la cultura de la venganza. Es


mejor perdonar y redimir sobrenatural y civilmente.

d) La no aplicación de la pena capital pondría de manifiesto mejor la convicción acerca del valor y la
dignidad única de cada persona, a partir del instante de su concepción: un ser a imagen y
semejanza de Dios. La vida humana es intangible e inviolable. Hay un derecho inalienable a
conservar la propia vida recibida de Dios [González-Carvajal 2005: 103].

e) Alejaría completamente la posibilidad del error judicial irreparable.

En conclusión, podemos afirmar que la reflexión filosófica y teológica del primer milenio, con
diversas posturas —presentes sobre todo en los primeros siglos— reconoce el derecho del Estado de
poder servirse de la pena de muerte, invitando no obstante ello, a los cristianos a no alegrarse por su
existencia, en lo posible a no tomar parte de las ejecuciones, e invitando a los magistrados y jueces a
la clemencia. Es preferible la piedad a la horca o la hoguera en la mente de los Padres. Vimos cómo
no pocos de ellos recurren para sus pedidos de clemencia al ejemplo de Jesús ante la adúltera [cfr. Jn
8, 1-11]. Siempre hay esperanza de conversión para el reo, hijo de Dios.

¿Hay un progreso en “humanidad” con el cristianismo en expansión, respecto a la consideración


de los reos y su castigo? Pensamos que sí, claramente. Los datos históricos, los gestos y los textos
nos muestran a teólogos, filósofos, obispos, pastores, monjes, insistiendo en la bondad y humanidad
que significa la clemencia y la conversión.

En la reflexión y práctica del segundo milenio, las perspectivas cambiaron, ajustándose más bien a
las razones de Imperio o Estado. Quien delinque gravemente y en reiteradas oportunidades, ofende
gravemente a Dios y al cuerpo social. Merece por tanto el castigo capital. Se echa mano entonces del
principio de totalidad. Pero a fines del mismo, nuevamente y con más razones, ha tenido lugar una
posición más benévola o misericordiosa. El pensamiento filosófico personalista ontológicamente
fundado, y una reflexión teológica renovada en las mismas fuentes bíblicas neotestamentarias, ha
contribuido a ello.

Nuestro siglo es testigo de una sensibilidad creciente contraria respecto a la aplicación de la pena
de muerte, al menos para delitos comunes. La actual cultura de la vida saluda con aprecio una
perspectiva más humana y menos cruel. Es consciente que la sociedad civil está llamada a
administrar justicia, mediante sus magistrados, pero nunca venganza. Hoy se ve con mayor nitidez el
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bien que significa utilizar en lo posible, medios incruentos para castigar delitos que afectan al bien
común, sin dejar en el olvido que al Estado le asiste la razón en echar mano de la pena capital en
circunstancias extremas, a fin de tutelar la vida y la seguridad de los ciudadanos honestos. Si el
injusto agresor es colocado en real y constante situación de no agresión al cuerpo social, la autoridad
debería limitarse a esos recursos.

5. Bibliografía

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Notas

1 «Una comunidad está justificada en aplicar una pena de muerte sólo en la medida en que respeta
el único derecho de Dios sobre la vida y la muerte y en la medida en que respeta la
inviolabilidad de la vida humana que deriva de esto. La pena de muerte, llevada a término por
los órganos del Estado, puede ser también asesinato. Cada violación de este límite, que esté
basada en motivos nacionales, raciales o ideológicos, está aquí condenada» [Westermann 1984:
469.]

2 «Debemos asumir que el tratamiento de Caín por parte de Dios representa el modelo normativo
del castigo, que combina la justicia penal por un lado y el respeto de la dignidad del ofensor por
el otro» [O’Donovan 1998: 229].

3 En pleno siglo XX tuvo en ciertos ámbitos, influencia significativa la expresión de Karl Barth:
«A partir del Evangelio no se puede decir nada, absolutamente nada en favor de la institución
de la pena de muerte; todo, por el contrario, se opone a ella» [Barth 1965: 134]. Más moderado
es el conocido teólogo italiano Lino Ciccone, que dice: «El problema de la pena de muerte en
los términos que se ponen para nosotros, quedan como extraños a la palabra de Dios. De ellas
por tanto, no es posible deducir ni una aprobación ni una condena explícita de la pena de
muerte. Pero no es menos claro que de esas palabras emergen concepciones y consiguientes
orientaciones que, sin ambigüedad, dirigen el pensamiento hacia un rechazo de la pena de
muerte» [Ciccone 1984: 78].

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G , José Juan, La pena de muerte, en F L , Francisco – M , Juan


Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:
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© 2015 José Juan García y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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