Etica Biblica y Cambio Social. Stephen Mott

cambio
social
Stephen Charles Mott
© 1995 Nueva Creación
filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids> Michigan 49503, EE.UU.
Nueva Creación, José Mármol 1734 — (1602) Florida

Buenos Aires, Argentina
Titulo original:
Biblical Ethics and Social Change
© 1982 Oxford University Press, Inc.
Traducción de Miguel A. Mesías
Reservados todos los derechos

All rights reserved
Impreso en los Estados Unidos

Printed in the United States of America
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Mott, Stephen Charles.

[Biblical ethics and social change. Spanish]
Etica bíblica y cambio social / por Stephen Charles Mott;
traducción de Miguel A. Mesías,
p. cm.
Ineludes bibliographical references and Índex.
ISBN 0-8028-0923-5 (pbk.)
1. Christian ethics. 2. Social ethics. 3. Ethics in the Bible.
. I. Title.
BJ1251.M6618 1995
241 — dc20 94-47932
CIP
E n memoria
de Roy den Cross Mott
1908-1979
Contenido
Prefacio a la edición castellana ................................................... vii
Prólogo del a u to r............................................................................. ix
Abreviaturas.................................................................................... xv
P a r t e I: U na TEOLOGÍA BÍBLICA DE l a a c c ió n s o c ia l .............. 1
C a p ít u l o1: La fe bíblica y la realidad del mal social ...............3

El mundo como el orden social del m a l ......................................... 4
Los poderes sobreiwturales del m a l ................................................6
La realidad social ...........................................................................10
Consecuencias del mal que reside en la sociedad.......................16
El activista que toma en serio el pecado........................................19
C a p ít u l o 2: La gracia de Dios y nuestra a c c ió n .......................22
La ética cristiana basada en los hechos divinos de gracia .......... 23
La ética cristiana corresponde a la acción de la gracia de Dios . 28
Las acciones sociales de g r a c ia ....................................................29
¿ Etica social o ética com unitaria?................................................34
C onclusión..................................................................................... 37
C a p í t u l o 3: Amor y sociedad ......................................................39
El amor como g racia.......................................................................39
La ética cristiana basada en el amor ......................................... 41
La importancia social del amor ....................................................43
C a p ít u l o 4: La justicia de Dios y la nuestra ...........................59
La justicia y la g r a c ia .................................................................... 59
Comprometidos con los oprim idos................................................65
El mandamiento para hacer justicia ........................................... 72
Justicia y sociedad .........................................................................77
C a p í t u l o 5: La prolongada marcha de D io s ...........................81
El reino de Dios .............................................................................81
El trasfondo del Antiguo T estam ento......................................... 82
La justicia del reino h o y ................................................................ 86
El propósito de Dios en la historia................................................98
Un reinado que ¡lega con g o z o ....................................................102
P arte II: Sendas hacia la justicia ....................................... 105
Capítulo 6: Evangelización......................................................107
La importancia de la evangelización para el cambio social . . . 107
Los límites de la evangelización para el cambio social............ 110
La interdependencia de la evangelización y la acción social .. 121
Soslayar los mandamientos de Dios ....................................... 125
Capítulo 7: La iglesia como comunidad alternativa.......... 127
El significado de la iglesia en la estrategia de D io s ................ 127
La iglesia es com unidad.............................................................. 129
El respaldo del cristiano en la misión ..................................... 132
El testimonio de la vida de la comunidad ...............................134
C apítulo 8: La no-cooperación estratégica...........................140
La teoría de la no-cooperación selectiva................................... 141
La subordinación al gobierno en las Escrituras.......................143
La ética de los deberes conflictivos........................................... 152
La desobediencia civil como subordinación............................. 158
Limitaciones de la desobediencia c i v i l ....................................... 159
C apítulo 9: Después de todo lo demás,
¿entonces las arm as?............................................166
Orden y revolución .................................................................... 167
El Nuevo Testamento y la violencia ......................................... 168
Reflexiones sobre el amor y la fuerza armada ........................... 181
C apítulo 10: La refonna creativa mediante la política . . . . 190
La importancia del gobierno ......................................................190
Los límites de la política.............................................................. 195
Reforma creativa o m anipulada..................................................198
¿No se puede legislar la moralidad 1 ......................................... 202
Notas ............................................................................................... 207
Indices............................................................................................. 243
Prefacio a la edición
castellana
T u v im o s en tiempos sumamente complejos y críticos; tiempos
’ en que la iglesia es desafiada a demostrar, en su vida y misión,
una espiritualidad integral. Esta espiritualidad, personal y social,
exige una base bíblica si verdaderamente va a ser auténtica y
pertinente.
Nuestro deseo de seguir a Jesús en el poder del Espíritu, como
manera de vivir nuestra fe y nuestra espiritualidad, va más allá
de una triple lucha individualista contra «la carne», «el mundo»
y «el diablo». La complejidad de la sociedad y el misterio de la
iniquidad requieren la extensión de una espiritualidad tradicional
(contemplativa) a una que tome en serio la dimensión social del
evangelio (apostólica). Podemos ver la lucha de una espirituali
dad integral en el siguiente esquema:
Personal Social
- La carne - Estructuras, instituciones y sistemas
- El mundo - Cosmos - ideología, costumbres y
valores, etc.
- El diablo - Principados y poderes
Aquí se representa la amplia realidad en la cual se manifiesta

el mal y tiene, por ende, su impacto en nuestra espiritualidad. Mi
colega Stephen Mottbien nos recuerda que «nuestra lucha contra
el mal debe corresponder a la geografía del mal» (p. 16).
Si las buenas nuevas del reino de Dios van a tener el impacto
debido y divino en nuestras sociedades tan sufridas, se hace
indispensable una respuesta positiva de la iglesia que abarque la
totalidad de su inserción en la sociedad. Es necesario que nos
preparemos a vivir nuestra fe, «a seguir a Jesús en el poder del
Espíritu», en una acción apostólica, fuera de la protección del
gueto y de las cuatro paredes de la iglesia.
viii ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL
La ética social, al fin y al cabo, no es más ni menos que la

respuesta a cómo vivir esta espiritualidad en el mundo contem
poráneo. El objetivo es la obediencia al Padre, siguiendo a Jesús
en el poder del Espíritu: una espiritualidad trinitaria y moral.
En esta obra, Stephen Mott nos presenta una ética bíblica per
tinente para nuestros tiempos. Es una obra seria y de investigación
meticulosa, que brilla por su fidelidad a los mejores cánones
exegéticos. Como se lo he dicho personalmente al autor, su primer
capítulo vale el precio del libro. Sin embarcó, este valor va más
allá de la presentación de la realidad del mal social. El libro nos
brinda una teología bíblica sólida sobre el papel de la iglesia en la
sociedad. Las reflexiones sobre la gracia divina, el amor y la
justicia de Dios se presentan, al igual que los temas y procesos
críticos, a través de la praxis cristiana. Plantea claramente y ana
liza bíblicamente el papel de la iglesia en los cambios sociales.
Esta obra es una gran ayuda para discernir el perfil de la
obediencia cristiana. Contribuirá mucho a la comprensión de las
palabras y las obras morales dignas del evangelio. El discurso
moral será más que iluminado para aquellos que se dispongan a
sondear las páginas de este libro.
Durante varios años he utilizado esta obra en mis cursos de
ética social, razón por la cual me siento sumamente gozoso de su
traducción al castellano. En muchas espiritualidades evangélicas
la espiritualidad social es un elemento ausente. Mi oración es que
el pueblo hispanoparlante no sólo lea este libro cuidadosamente,
sino que también lo viva.
E l d in V il l a f a ñ e ,
Director del Centerfor Urban Ministerial Education (CUME),

Profesor de Etica Social Cristiana,
Gordon-Conwell Theological Seminary, Boston.
Prólogo del autor
CJon pocos los libros que nos vienen a la mente cuando se nos
^ p id e que recomendemos un tratado completo sobre las bases
bíblicas del cambio social. Los escritos de Walter Rauschenbusch
y sus contemporáneos sobre el evangelio social se refieren a una
situación diferente de la que enfrentamos hoy. Además, los mejo
res escritos de Rauschenbusch sobre este tema están agotados. Por
otra parte, sucede que los lectores muchas veces perciben en estos
escritos posiciones teológicas o políticas particulares — como el
evangelio social, la teología inmanente, el marxismo— que se
interponen en el camino de una lectura libre de trabas por parte
de los que buscan sustento bíblico. El resurgimiento reciente del
interés evangélico por aplicar las Escrituras a los problemas de la
sociedad ha producido principalmente escritos que tienen como
objetivo llegara una amplia audiencia.
Varios autores han notado recientemente la divergencia entre
las disciplinas académicas de la ética social cristiana y las que
rigen el estudio de la Biblia.1 James Gustafson describe a la ética
bíblica como «una tarea compleja para la cual pocos están bien
preparados; a los que son especialistas en ética generalmente les
falta la intensa y apropiada preparación en el estudio de la Biblia,
y a quienes son especialistas en el estudio de la Biblia a menudo
les falta suficiente comprensión del pensamiento ético».2 Con
referencia a una introducción a los principios del uso de la Biblia
en el campo de la ética, recomiendoBibleandEthics (Biblia y ética),
de Bruce Birch y Larry Rasmussen, como particularmente prove
choso para mostrar las variadas maneras en las cuales las Escritu
ras proveen autoridad para el discurso ético, y el uso de todo el
canon para arribar a conclusiones válidas sobre las enseñanzas
éticas de las Escrituras.
También me gustaría señalarun modo de aplicar el textobíblico
a la interpretación de cuestiones sociales, que ha sido particu
larmente fructífero para conformar mi propia visión ética. La
interpretación de las Escrituras empieza al vivir la experiencia de
X ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL
escuchar con fe mientras se lee y se enseña la Palabra de Dios, y

de tener una conducta obediente guiada por esta Palabra. Entre
las verdades que se experimentan en este camino, el mensaje
bíblico de justicia crea una lealtad básica por el pobre y el débil, y
un compromiso para defenderlos. Las Escrituras son, entonces,
interpretadas a la luz de esta visión forjada con bases bíblicas.
Se lee la Biblia esperando hallar respuestas a las cuestiones de
justicia social y opresión humana. De acuerdo con e s to j. Andrew
Kirk escribe que el punto de partida de cualquier interpretación
teológica debe coincidir
con la inclinación del evangelio cristiano en sí mismo («buenas
nuevas a los pobres ... libertad a los cautivos... poner en libertad a
los oprimidos», Le. 4.18) ... No hay alternativa; la teología debe
hacerse a partir de un compromiso con un Dios viviente que
defiende la causa del «hambriento» y que «a los ricos envió vacíos»
(Lucas 1.53).3
Pero el intérprete de la ética social de las Escrituras trae al texto

no solamente una predisposición moldeada por su propia expe
riencia y trasfondo. El enfoque que el intérprete tiene de la nece
sidad social ha llevado a un interés siempre creciente en todo lo
que puede conocerse acerca de las estructuras sociales y econó
micas, y las maneras de expresar y evaluar las normas sociales.
Para contribuir a una conciencia metodológica propia para la
interpretación, se aplican modernas categorías sociológicas y éti
cas a los materiales que ofrece la Biblia con el fin de sugerir nuevas
posibilidades de significado y de proveer un medio para evaluar
la pertinencia de los resultados de la exégesis a la discusión
contemporánea. Cuando tal tenninología logra clarificar el signi
ficado de las Escrituras, la interpretación bíblica encuentra un
nuevo vocabulario con el cual considerar los problemas de actua
lidad. Algunas veces, sin embargo, las categorías son disonantes
con el texto, y el análisis hace evidente que los pasajes tienen
poca relevancia inmediata ante las preguntas modernas. Enton
ces, para el asesoramiento bíblico, debemos depender del marco
más general de valores y actitudes que están presentes en el
testimonio bíblico, y podemos arribar a una posición claramente
evangélica solamente después de un extenso estudio de estas
demandas generales a la luz de la actual información histórica y
empírica.
PRÓLOGO xi
Como ejemplo de este enfoque, la economía comparativa pro

vee de la categoría de los convenios existentes sobre el tema de
la propiedad en la aldea cooperativa tradicional.4 Este sistema
de propiedad suple una comprensión de la posesión de la tierra
entre los hebreos, la cual los exégetas pasarán por alto, ya que,
a pesar de poseer considerables aptitudes lingüísticas y de inter
pretación de los textos, enfocan las Escrituras con presuposicio
nes basadas en la economía occidental de la propiedad privada o
en el socialismo, o bien ignoran totalmente las consideraciones
económicas.
De este modo, se interpretan las Escrituras con conocimiento
de las categorías sociológicas, económicas y éticas que se emplean
en otros campos para entender las estructuras y conflictos socioe
conómicos. La exégesis y la reflexión cuidadosas revelan qué
principios son útiles para entender el fenómeno social y las nor
mas del pensamiento bíblico. Estas construcciones no bíblicas
ayudan al entendimiento de las Escrituras y son probadas y
refinadas allí donde la Palabra bíblica se relaciona a ellas; en
donde no se relaciona, se las deja a un lado.
En las páginas que siguen veremos que en el núcleo del pensa
miento bíblico está la demanda del esfuerzo para corregir las
injusticias sociales y económicas en nuestras comunidades. El
énfasis de este libro sobre el uso de la autoridad política para
lograrjusticia debería complementar el énfasis en el testimonio de
la iglesia como «contracomunidad», que puede ser hallado en
muchos escritos recientes.
La primera parte del libro establece una teología bíblica de la
intervención social. El capítulo 1 muestra el reconocimiento que
las Escrituras hacen de la realidad social del mal, según se refleja
tanto en su concepto del «mundo» como en su reconocimiento de
la existencia de poderes sobrenaturales del mal. El capítulo 2
encuentra la responsabilidad social en la médula de la fe bíblica
en la gracia de Dios presente mediante la muerte de Cristo, y
argumenta que en la iglesia primitiva la responsabilidad por el
prójimo se extendía más allá de la comunidad cristiana. El capítulo
3 muestra que el amor, como expresión de la gracia y como base
déla ética cristiana, consistentemente apunta a la existencia de los
derechos humanos basados en la dignidad divinamente investida
de cada persona. En el capítulo 4 se considera a la justicia en
continuidad con el amor, antes que constituyendo un polo ético
xii ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL
separado, lo cual explica su disposición igualitaria hacia los gru

pos oprimidos. El quinto capítulo pone a la teología bíblica dentro
de la perspectiva de la historia, con la idea del reino de Dios
concebido como sólo parcialmente presente y sin embargo obran
do en todas las esferas de la vida; se da atención particular al efecto
del ministerio terrenal de Jesús sobre la realidad social.
La segunda parte del libro trata de la variedad de formas en que
los cristianos producen cambio social. Se señalan los peligros de
descansar en cualquier enfoque particular, y se demuestra la
contribución de cada uno de esos enfoques. Ésta parte del libro
trata con cuestiones cruciales que la iglesia enfrenta hoy día,
incluyendo «la primacía de la evangelización, la relación entre la
reconciliación del hombre con el hombre y la reconciliación del
hombre con Dios, y la naturaleza precisa de la participación
sociopolítica evangélica.»5 El capítulo 6 destaca la importancia de
la evangelización para el carácter moral y como la motivación para
la justicia, mientras recalca el pensamiento no bíblico de quienes
descansan únicamente en la evangelización para el cambio social,
o subordinan a ella todas las otras actividades misioneras. La
comunidad cristiana (capítulo 7) provee un respaldo necesario
para el individuo en misión y también sirve como una señal visible
de la nueva comunidad que Dios está creando. El capítulo 8 usa
el concepto de «no-cooperación estratégica» para considerar las
formas no violentas de acción para las situaciones en las cuales los
modos normales de cambio público son bloqueados. Por otro
lado, se cuestiona el argumento del Nuevo Testamento a favor de
una postura de no violencia absoluta (capítulo 9) y se describe el
contexto teórico para la revolución política. El capítulo final argu
ye que, a pesar de la facilidad con que la reforma política puede
confinarse o distorsionarse, ésta puede defenderse como un ins
trumento necesario de la justicia bíblica.
Los lectores a quienes se dirige este libro habrán tenido alguna
preparación teológica, y tal vez estén trabajando (o preparándose
para trabajar) en el pastorado o en otros cargos de liderazgo,
servicio y aprendizaje evangélicos. Se espera que los eruditos se
interesarán en este libro tomándolo como una síntesis de estudios
y ética bíblicos, y como el desarrollo del estudio de la ética social
desde una perspectiva evangélica. La compaginación por temas
facilita su uso como libro de texto, aun cuando el horizonte que
se tiene en mente para el libro se extiende mucho más allá de eso.
PRÓLOGO xiii
Este libro ha recibido sustancia y espíritu por parte de mi

esposa, Sandra R. Mott. Ella posibilitó la aparición del libro, no
solamente mediante su cariño y respaldo, sino también mediante
su competencia como esposa, madre, enfermera y maestra profe
sional. Es mi amada compañera y también una asesora de confian
za en muchos aspectos de mi trabajo.
Debo agradecer a mi hija Sara por cuanto mucho de la clarifi
cación del argumento y la fraseología tuvo lugar cuando ella era
una nena muy pequeña, y yo no tenía nada más que hacer que
tomarla en mis brazos y pensar. Uno de los beneficios adicionales
de elaborar el libro en casa fue el poder reunirme con mis hijos
mayores, Adam y Raquel.
Quiero expresar mi gratitud al Gordon-Conwell Theological
Seminary por concederme una licencia sabática durante 1977
cuando realicé la investigación y escribí las etapas finales del libro;
aprecio el respaldo que mis colegas de la facultad me han brinda
do a través de los años. Quiero agradecer a Corinne Languedoc,
secretaria de la facultad, por su habilidad en ordenar mis borra
dores en todas sus etapas y por su respaldo personal como líder
de acción social evangélica. Me siento agradecido con jan Neu-
meister y Kathleen Horak por su excelente trabajo al mecanogra
fiar la copia final. Debo reconocer mi profunda deuda de gratitud
con los estudiantes del Seminario Teológico Gordon-Conwell, con
quienes he trabajado durante más de diez años en las ideas del
libro. Solamente unas pocas veces he podido documentar su
contribución; no sólo al formular preguntas sino también al ofre
cer su propio conocimiento, han contribuido para mi aprendizaje
tanto como yo para el de ellos. Aprecio particularmente el trabajo
cuidadoso de los índices hecho porRobert L. Renfroe, mi asistente
estudiantil durante 1981-1982.
Tanto el lector como yo mismo estamos en deuda con Charles
W. Scott, editor de libros religiosos déla Oxford University Press.
Debido a su comprensión del propósito de este libro, y del idioma
inglés, ha contribuido grandemente para la claridad del argumen
to mediante sus sugerencias. Cynthia A. Read y Curtís Church
también proveyeron valiosa ayuda editorial en cuanto al estilo.
Dedico este libro a la memoria de mi padre, Royden Cross Mott.
De él y de mi madre, Katherine Hyde Mott, aprendí la natural
asociación entre la fe y la compasión social. Mucho del ministerio
pastoral de mi padre estuvo relacionado con aquellos que vivían
XIV ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL
en los bordes de la comunidad: al otro lado del río, del otro lado
de la vía férrea, en los caminos vecinales. Entre sus feligreses se
hallaba el viejo que vivía solo en su casucha, la obesa madre soltera
y sus hijos, que se alimentaban con fideos y salsa, la numerosa
familia negra con sus enfermedades y su rudo, grosero y analfa
beto padre sin empleo y sin abrigo para el invierno. Mi padre
batalló contra la industria del licor que le arrebataba el dinero a
su gente mientras alimentaba sus debilidades, y desafió a la
Asociación Cristiana de Jóvenes y a los hospitales que no los
admitían en sus edificios. El salmista, los profetas, Jesús, Juan
Wesley, Carlos Dickens, mamá y papá se entremezclan en todos
estos recuerdos; unos enseñaron a los otros y todos ellos me
enseñaron a mí. Mi padre combinó el amor social activo con un
ministerio de restauración. ¿Por qué? Porque vivía sus sermones,
y sus sermones recibían el don de la vida de las estrujadas páginas
de la Palabra de su Dios, y del mío.
S teph en C h a rles M ott

Reconocimientos
El autor y el editor agradecen a las siguientes instituciones por
haber concedido el permiso para usar sus obras (con revisiones):
Society of Christian Ethics, por las porciones de «La justicia de
Dios y la nuestra», que apareció originalmente como «Egalitarian
Aspects of the Biblical Theory of Justice», Max L. Stackhouse, ed.,
The American Society o f Christian Ethics Selected Papers 1978;
Christian Scholar's Revieio, por «La fe bíblica y la realidad del
mal social», que apareció en el volumen 9, número 3,1980.
Las citas bíblicas son tomadas de la Versión Reina-Valera de
1960, propiedad literaria de las Sociedades Bíblicas en América
Latina.
Abreviaturas
Bauer, Lexicón5: Walter Bauer, A Greek-English Lexicón ofthe New
Testament, 5a. ed., W. Amdt, F. W. Gingrich y F. Danker, trads.
y eds.
Brown, Driver, Briggs, Lexicón: Francis Brown, S. R. Driver y
Charles A. Briggs, eds., A Hebrew and English Lexicón ofthe Oíd
Testament.
TDNT: Theological Dictionary o f the New Testament, G. Kittel y
G. Friedrich, eds.
VP: Versión Popular.
I
Una teología bíblica
de la acción social
1
La fe bíblica y la realidad
del mal social
‘T 'n los días de Jesús, la violencia y la opresión condujeron a la
-A gente a considerar que detrás de las obras de injusticia de los
seres humanos había una estructura del mal, personificada por
ángeles caídos. Algunos visionarios israelitas creían que los even
tos ocurridos en los tiempos de Noé explicaban los de su tiempo.
Los guerreros sedientos de sangre que asolaban el mundo medi
terráneo eran como los gigantes de los tiempos de Noé, los des
cendientes del principal ángel rebelde, Semihaza y otros «hijos de
Dios» que le seguían. Azazel, uno de los principales ángeles, había
enseñado a la humanidad la riesgosa tecnología de la fabricación
y el uso de armas de metal. En respuesta a las súplicas de la
humanidad, Dios proveyó (y proveería de nuevo) liberación. Dios
envió a los poderosos ángeles Miguel y Gabriel para que «ataran
a Azazel» y «ataran a Semihaza y a sus secuaces», de modo que
el mal fuese destruido de la faz de la tierra y viniese una nueva
era de justicia y verdad (1 Enoc 6-11)}
La explicación de las injusticias de la historia mediante la
referencia a ángeles podría parecer sin ninguna relación con los
problemas económicos y políticos de nuestras comunidades. Sin
embargo, como veremos, esta oscura comunidad del mal, que los
autores del Nuevo Testamento describen como «los poderes», se
menciona con frecuencia en los esfuerzos recientes por proveer
una explicación bíblica a la situación social contemporánea.2 Per
sonajes tales como Semihaza y Azazel, junto con el concepto del
4 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL
Nuevo Testamento de el mundo (cosmos), pueden ayudamos a ver

que la injusticia y otros males no sólo dependen de las decisiones
de los individuos, sino que también están enraizados en las ma
nifestaciones del orden social y cultural. Este reconocimiento
afecta nuestra comprensión del conflicto y la victoria espirituales
en las que participamos, por cuanto Dios «despojando a los prin
cipados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando
sobre ellos en la cruz» (Col. 2.15). Estos conceptos bíblicos se
relacionan con los fenómenos que pueden describirse sociológi
camente, y amplían, en lugar de anular, la responsabilidad perso
nal en la sociedad.
El mundo como el orden social del mal

Una manera básica de describir el mal en el Nuevo Testamento
utiliza el término cosm os, «el mundo». Esta palabra se refiere al
orden de la sociedad e indica que el mal tiene un carácter social y
político que va más allá de las acciones aisladas de los individuos.
Es desafortunado que cosm os se haya traducido generalmente
por la palabra mundo en las versiones españolas de la Biblia, ya
que éste se refiere, en primer lugar, a un lugar físico. El término
griego cosmos, sin embargo, significa esencialmente orden, aquello
que ha sido bien ensam blado y armado. En este sentido se lo usa en
una variedad de maneras. De los adornos que hacen que una
mujer se vea hermosa se piensa que «hacen que ella se vea bien
ordenada». De este modo 1 Pedro 3.3 amonesta a las mujeres a
que su «atavío [u orden (cosmos)] no sea el externo de peinados
ostentosos, de adornos de oro o de vestidos lujosos». De este uso
procede nuestro propio vocablo cosméticos.
El término naturalmente llegó a vincularse con el más impor
tante ordenamiento de la vida terrena, el orden social. Se refiere a
las estructuras de la vida civilizada, y especialmente al orden
cívico representado por la ciudad-estado, el cual, entre otras cosas,
asegura los vínculos de amistad ante la amenaza del caos social
(Platón, Prot. 322c).3Como cosm os, el universo es en sí una ciudad-
estado. Platón escribió: «El cielo y la tierra, los dioses y la gente
son mantenidos juntos por la interacción y la amistad, el dominio
propio y la justicia; por consiguiente al universo (to holon) se lo
llama cosmos, no desorden (acosmia) ni libertinaje» (Gorg. 508a).
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL M AL SOCIAL 5
El Nuevo Testamento usa la palabra cosmos de varias maneras.

Entre ellas, puede significar toda la gente (Jn. 3.16), los habitantes
del orden social universal. Pero, de mayor impacto y de mayor
importancia teológica, es el uso que toma el significado de orden
social que ya hemos indicado, pero con una diferencia. Para la
Grecia clásica, el cosmos protegía los valores y la vida, pero en los
modelos del pensamiento apocalíptico del judaismo del siglo I, y
particularmente del Nuevo Testamento,4 cosmos representa los
valores torcidos que amenazan la vida humana genuina. Para
Platón el orden ejercía vigilancia en contra del libertinaje; ahora el
orden es el intruso que trae consigo la inmoralidad. Pablo escribe
que para evadir a las personas inmorales que pertenecen al orden
social (cosmos) uno tendría que dejar por completo la sociedad
humana (cosmos) (1 Co. 5.10). Efesios 2.1-2 provee otro ejemplo.
El autor se refiere a los «delitos y pecados» individuales de los
lectores gentiles de su carta, y luego describe el orden social más
amplio del mal, siguiendo al cual ellos modelaban sus actos
individuales:
Y él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en vuestros
delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en otro tiempo, siguien
do la corriente de este mundo [cosmos], conforme al príncipe de
la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de
desobediencia.
No hay distinción radical entre las acciones de la persona como

un individuo y como un ser social. El mal existe en la sociedad
fuera del individuo y ejerce influencia sobre el individuo (cf.
Ro. 12.2 con aion).
El carácter básico de la sociedad se incluye en el uso de cosmos
en el Nuevo Testamento. Este abarca el sistema de propiedad ^
riqueza: 1 Juan 3.17 habla de «el que tiene bienes de este mundo5
(bios tou cosmou)...». Por tanto, incluye las relaciones económicas
necesarias; Pablo advierte a sus lectores que «usen este mundo»
(queriendo indicar con ello las funciones esenciales de las cuales
uno no puede escaparse) pero que no «se excedan» en este uso
(1 Co. 7.31). El mundo también tiene una estratificación de clases
y posiciones sociales. Se hace referencia al pobre, al necio, al
débil y a lo vil del mundo (Stg. 2.5; 1 Co. 1.27-28). Pablo asoció al
mundo con las distinciones del estado social basadas en la religión
(Gá. 6.14-15 [circuncisión]; cf. Gá. 3.28 [esclavitud y posición se
gún el sexo].6 El mundo tiene su «sabiduría» (1 Co. 1.20), su

sistema de aprendizaje. El gobierno político de las sociedades
también pertenece a este orden (Mt. 4.8). En Apocalipsis 11.15 las
huestes celestiales exclaman: «Los reinos del mundo han venido
a ser de nuestro Señor y de su Cristo». Cosmos aquí se coloca
gramaticalmente en paralelo con «nuestro Señor». Ambos térmi
nos indican la fuerza soberana (genitivos sujetivos): «el reino
regido por el mundo ha llegado a ser el reino regido por nuestro
Señor». El gobierno había sido controlado por el orden social del
mal, pero ahora debía estar sujeto a Cristo. Finalmente, el aspecto
social más característico del cosmos en el Nuevo Testamento es un
sistema de valores opuestos a Dios.
No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo. Si alguno
ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Porque todo lo que
hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la
vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo.
(1 Jn. 2.15-16)
C. H. Dodd escribe que el cosmos es «la sociedad humana en tanto

y en cuanto está organizada sobre principios equivocados». Se
caracteriza por su sensualidad, superficialidad, vanidad, materia
lismo y egoísmo, que son las marcas del viejo orden.7
En este uso, cosmos no es un lugar. Es una colectividad que en
muchas referencias joaninas es personificada: ama, aborrece, es
cucha, sabe y da.8 Esto no significa que cosmos sea simplemente la
suma total de seres humanos. Se nos dice que lo aborrezcamos y
que aborrezcamos a todas las personas que contradicen el ejemplo
de Dios de amar al mundo en el sentido de humanidad (Jn. 3.16).
El cosmos que debemos aborrecer son los valores humanos en
tanto y en cuanto están organizados en oposición a Dios. El mal
se halla entretejido en la misma trama de nuestra existencia social.
Los poderes sobrenaturales del mal

En Efesios 2.2 se declara que nuestros pecados individuales han
sido modelados no solamente siguiendo el orden social del mal,
sino también siguiendo «al príncipe (arcon) de la potestad del
aire». El mal existe aparte del individuo no solamente en el orden
de la sociedad, sino también en los papeles políticos y sociales de
los poderosos seres sobrenaturales. Debemos vestimos de la ar

madura provista por Dios por cuanto «no tenemos lucha contra
sangre y carne, sino contra principados [arcai], contra potestades
[exusiai], contra los gobernadores [kosmokratotes] de las tinieblas
de este siglo» (Ef. 6.11-12). Estos opositores no son humanos; no
son «carne y sangre». Son «los poderes». Sus títulos denotan que
ejercen gran poder.
¿Quién o qué son estos poderes? Para entender qué son los
poderes que se han interpuesto entre los seres humanos y Dios
hay que tener dos cosas en mente. La primera es la conciencia
sobre el poder que cala todo el pensamiento helénico. La segunda
es la angelología de la tradición judía. El mundo helénico enten
día la vida como una expresión de fuerzas. Para hacer cualquier
cosa, uno necesitaba participar de alguna fuerza. El poder abs
tracto, sin un vínculo concreto, era algo inconcebible. El poder
debía proceder de algo. Se lo entendía en primer lugar como algo
que pertenecía a los dioses y a los demonios (o ángeles) que
sostenían el orden social.9 Platón dijo que la deidad mantiene la
virtud del universo mediante la justicia y el control propio de los
gobernantes (arcontes) designados por la deidad. Platón identifica
a estos gobernantes como dioses y demonios (daimones; no mal)
{Leg. 10.903b, 906).
La creencia en ángeles era una parte de esta perspectiva helé
nica. El cuidado y control de Dios sobre todas las cosas de la
creación, desde las estrellas hasta los elementos, desde los indivi
duos hasta las naciones, eran dirigidos mediante los agentes
angélicos. El cuidado universal que realizaban los ángeles se
presenta con lujo de detalles en la literatura apocalíptica judía.
2 Enoc 19.4-5 (siglo I d.C.) habla de
ángeles que son designados para regir sobre las estaciones y sobre
los años, los ángeles que están sobre los ríos y el mar, y los que están
sobre los frutos de la tierra, y los ángeles que están sobre cada
hierba, dando alimento a todo, a todo lo viviente, y los ángeles que
escriben todas las almas de los hombres, y todas sus obras y todas
sus vidas delante del rostro del Señor.
Como los arcontes de Platón, los ángeles son responsables de la

moralidad. En el Libro de Ju bileos (ca. 120 a.C.), los guardianes, a
quienes se los vinculaba con los ángeles, instruían a la humanidad
en la justicia y la rectitud (4.15).
M UNA / / ()/ ( x ; m iiíh i .i c a DE Lrí ACCION s o c i a l
I os poilcrcs y principados en el Nuevo Testamento son seres

angélicos; no están todavía despersonalizados en fuerzas o prin
cipios sociales.10 Hago hincapié en este trasfondo, no para intro
ducir al mal dentro de la manera en que se comprende al mal
institucional, sino por cuanto muestra el significado social y polí
tico de los poderes. 1 Pedro 3.22 hace esta conexión, al hablar de
la sujeción a Cristo de los «ángeles, autoridades y potestades» (cf.
Ro. 8.38). Las traducciones griegas del Antiguo Testamento con
tribuyen a allanar la ruta para asociar el concepto sobre los ángeles
con la terminología helénica al traducir las referencias hebreas
sobre los ángeles como poder (dunamis) y principado (arqué). «El
Señor de los Ejércitos» llega a ser «el Señor de los Poderes (duna-
meis)».n Dos listas de las clases de ángeles en la literatura apoca
líptica incluyen a todos los diferentes poderes mencionados en
Colosenses 1.16 yEfesios 1.21: dominios, principados, potestades,
autoridades, poderes y señoríos (1 Enoc 61.10 —siglo I d.C. pero
posiblemente más tarde—y 2 Enoc 20.1).12
La terminología que describe a estos ángeles guardianes se usa
también para los gobernantes humanos, y debemos notar que
estos términos no siempre se refieren a poderes sobrenaturales.
No hay indicación, por ejemplo, de que tales poderes estén invo
lucrados en las autoridades que se consideran en Romanos 13. La
declaración familiar de que los poderes crucificaron a Jesús sebasa
en 1 Corintios 2.8, pero es extremadamente difícil determinar si
los «príncipes» en este versículo son cósmicos o humanos, puesto
que el contexto provee poca indicación.
Pero debido a que el gobierno es un factorprincipal en el control
de la vida humana, no sorprende que los seres celestiales a quienes
se ha encargado «el buen gobierno del mundo» (2 Enoc 19.2)
desempeñen papeles significativos en la vida política, que en
estas sociedades incluían hasta cierto grado la mayoría de las
actividades de la comunidad. Cada una de las naciones tiene
su propio príncipe o ángel guardián.13 En Daniel, Miguel es un
príncipe celestial «que estaba a cargo» de Israel. Contendió con
los custodios correspondientes de Persia y Grecia. Estos ánge
les (arcon, LXX) guardan y representan a los estados terrestres
(10.13,20-21; 12.1).14
En el Nuevo Testamento los poderes son ángeles caídos. Están
ligados con Satanás (Ef. 2.2; 6.11-12), y Cristo triunfa sobre ellos
(Col. 2.15). Usan su autoridad sobre los gobiernos para atacar a
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 9
los creyentes. La discusión de Pablo sobre las persecuciones y

tribulaciones de los creyentes (Ro. 8.35) se halla en el contexto de
que ni los ángeles ni potestades (arcai) podrán separamos del
amor de Dios que es en Cristo Jesús (w . 38-39).15 Los poderes
pueden afligir a los creyentes obrando a través de cuerpos políti
cos y sociales. El libro de Apocalipsis muestra, en imaginería
grotesca, el control completo del aparato político de la sociedad
por parte de la estructura de poder satánica.16
Una categoría de «los poderes» llamada stoiqueia (Gá. 4.3,10;
Col. 2.8,10) llama nuestra atención en este punto: su relación con
la ley, comprendida aquí como el modelo del mundo creado,
muestra aún más la influencia de los poderes en toda la trama
social del universo. Stoiqueia quiere decir los elementos, y se refiere
básicamente a los elementos físicos: la tierra, el aire, el fuego y el
agua.17 Pero, puesto que todas las fuerzas tienden a verse como
inanimadas, los elementos llegan a ser considerados como seres
personales y controlados por seres personales.18 En los escritos
apocalípticos, los ángeles están asociados con las fuerzas de la
naturaleza.19 En 2 Enoc 16.7 (cf. 15.1) se llama «elementos» a los
seres angélicos. Hay evidencia de que se veneraba a los stoiqueia
como si fueran dioses o ángeles, y las cartas del Nuevo Testamento
a Galacia y Colosas respaldan esta conclusión.
En Gálatas y Colosenses, los stoiqueia son seres sobrenaturales
personales asociados con la ley. En Gálatas stoiqueia se asocia con
los tutores y mayordomos de la casa que tenían a la gente sujeta
en esclavitud (4.2). La sujeción a los stoiqueia era al mismo tiempo
sujeción a la ley: «Así también nosotros, cuando éramos niños,
estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo» (4.3); pero
Dios envió al Hijo «para que redimiese a los que estaban bajo la
ley» (4.5). Pablo ha dicho que los ángeles eran los mediadores de
la ley (3.19); las referencias a stoiqueia tienen sentido si se las
interpreta como los ángeles custodios de la ley.20 En Colosenses,
los stoiqueia parecen identificarse con «los poderes». Después de
advertir a sus lectores en contra de una filosofía de acuerdo con
los stoiqueia (2.8), Pablo procede a dar sus razones: los lectores han
sido traídos a la plenitud en Cristo, quien «es la cabeza de todo
principado (arque) y potestad (exusia)» (v. 10). Dios ha anulado la
acusación legal contra ellos, y sus demandas, «clavándola en la
cruz, y despojando a los principados y a las potestades, los exhibió
públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz» (vv. 14-15). Pablo
describe esta falsa filosofía; incluye cuestiones como la pureza de

los alimentos, los días santos, la humildad fingida y, muy signifi
cativamente, la adoración de los ángeles (vv. 16-18). Pablo luego
pregunta por qué si habían muerto a los stoiqueia, se sometían de
nuevo a estas ordenanzas.
La situación que se considera tanto en Gálatas como en Colo-
senses es entendible si vemos, como se ha sugerido, que las
iglesias confrontaban una forma sincretista de cristianismo judai
co. Los ángeles que trajeron la ley y la administraban, también
controlaban las estaciones y las cosechas. Los principios de la ley
mosaica, incluyendo sus prohibiciones separatistas, se incorpora
ron en las fuerzas del universo en el momento de su creación;
seguir la ley exige la adoración de todo lo que está en armonía con
las estaciones, y la escrupulosidad en la selección de los alimentos.
Se veneraba a los seres angélicos que administraban tanto la
naturaleza como la ley por temor y por el deseo de estar de
acuerdo con la ley universal.21 Así, la ley cala tanto la estructura
de las costumbres e instituciones de la sociedad, como los poderes
y, con ellos, el mal.
La realidad social
Los conceptos bíblicos del cosmos y de los poderes sobrenatu
rales abarcan una realidad social objetiva que puede funcionar
para bien o para mal. La observación cuidadosa de la vida insti
tucional sugiere maneras en las cuales los poderes y el cosmos
protegen o amenazan la vida humana en las esferas que se les
atribuía en el mundo bíblico. El misterio del mal aparece en
nuestra vida social. La existencia de un orden de maldad regido
por seres sobrenaturales debe aceptarse o rechazarse por fe, pero
tal realidad no sería disonante con nuestra experiencia social.
Nuestra preocupación aquí no es resolver las cuestiones cosmo
lógicas de si los ángeles y demonios deben desmitologizarse, sino
más bien llegar a entender la cuestión social a la cual apunta su
existencia bíblica. El cosmos, un tema que en el Nuevo Testamento
subyace más que el de los poderes, representa la estructura social
del mal, sin que se precise recurrir al simbolismo de personajes
sobrenaturales.
Un examen de las características objetivas de la realidad social

puede ayudamos a entender cómo puede haber un lugar donde
reside el mal. Una característica obvia de la vida social es que sus
elementos form ales son mucho más antiguos que los individuos que la
constituyen. Incluso en nuestra sociedad tan móvil la continuidad
pesa mucho más que los cambios. El sistema de símbolos, las
costumbres, las tradiciones, las leyes básicas, la tecnología, las
técnicas para lograr hacer las cosas y distribuir el poder estaban
aquí mucho antes de que nosotros naciéramos, y estarán aquí
mucho después de que nosotros nos hayamos ido. Se dicta una
ley en 1830. Ciertamente, en ella hay mucha reflexión y responsa
bilidad individual. Pero una vezque consta enlos libros, se precisa
mucha menos reflexión para mantenerla vigente. Sin embargo,
puede conformar un factor poderoso en la vida humana, afectan
do la fortuna de individuos por generaciones. Sus cualidades
buenas o malas continúan, a pesar de la falta de atención, en los
años subsecuentes. La gente se dedica a un negocio y entra en un
cierto tipo de empresa que existía mucho antes de que empezaran
ellos y que puede continuar mucho después de que ellos se
jubilen. Continuará, sin tomar casi en cuenta la moralidad perso
nal de ellos, por cuanto «negocios son negocios». Nosotros mori
mos, pero la sociedad continúa.
Esta longevidad social es beneficiosa. No podemos inventar la
rueda ni descubrir la metalurgia nuevamente en cada generación.
La estabilidad de la sociedad exige que edifiquemos sobre las
soluciones brindadas por las generaciones previas.22 Como con
secuencia, sin embargo, los males de aquellas generaciones pre
cedentes también continúan en igual forma. Otra característica de
la vida social, por consiguiente, es no solamente que ella continúa,
sino que lo hace con relativamente mínima dependencia en la toma
de decisiones o responsabilidad individual. Ellul tiende a exagerar
algo el caso, pero su descripción de la burocracia francesa ilustra
muy bien nuestra idea.
A
Desde el mismo instante en que el ministro toma una decisión de
política general, ella escapa de su control; el asunto toma una vida
independiente y circula en los varios servicios, y todo depende,
finalmente, de loque las agencias decidan hacer con él. Posiblemen
te, al fin y al cabo emergerán órdenes correspondientes con la
decisión original. Con mucha mayor frecuencia nada emergerá. La
decisión se evaporará en los numerosos canales administrativos y

nunca realmente verá la luz del día. Todo el mundo conoce de
órdenes ministeriales que no van a ninguna parte simplemente
porque fueron bloqueadas —a propósito o no— en algún punto de
la línea.
Todo el mundo está sencillamente preocupado de que su sector
sociopolítico y económico funcione bien, sin crisis o sin detenerse;
todo el mundo tiene su propio sector y desconoce el todo.
Todo lo que un jefe [de un estado moderno] puede hacer es dar una
directiva general, no incorporando ordinariamente ninguna deci
sión concreta y, por consiguiente, no acarreando ninguna respon
sabilidad por los actos concretos que emerjan en el otro extremo.
Las nuevas decisiones que se toman en cada nivel son necesaria
mente los frutos anónimos de varias dependencias, de varias téc
nicas y de varias circunstancias. A fin de cuentas, toda decisión
llega a ser independiente de todos los individuos.23
Pueden hacerse observaciones similares de la burocracia en el

t sector privado. Un ex-presidente de la Corporación de Silencia
dores Midas se refirió a los ejecutivos que había conocido en el
mundo de los negocios:
Están atrapados, rígida y cruelmente restringidos a sus funciones
como cabezas de las corporaciones, y secretamente están aferrán
dose con las uñas a una posición en la cual esperan que ninguno
descubrirá que nadie les pone mucha atención después de todo.
¿Conoce usted la palabra «reemplazable»? Significa simplemente
que una parte puede reemplazarse por otra, por un repuesto; un
silenciador de escape, por ejemplo, es un artículo reemplazable. Así
también lo son los presidentes de las compañías, y ellos lo saben ...
Son anónimos porque no desempeñan ninguna función particular
de mérito individual.
Las corporaciones, continúa diciendo, son «una circunstancia de

fuerzas enormes e impersonales, sobre la cual nadie parece tener
mucho control».24
¿Quién es responsable por el mal en tal burocracia? Llegamos
a ser más conscientes del mal que la gente sufre que del mal que
la gente hace.25 La vida social incluye realidades objetivas que se
desarrollan de acuerdo con sus propias leyes.26Un hombre trabaja
para la compañía de gas. La naturaleza de su trabajo y sus habili
dades lo obligan a viajar lejos de su familia. Su ausencia se toma

un factor central en la ruptura de su familia. El empleo exige su
ausencia, y nadie puede dedr que cierta persona hizo que el
trabajo sea como es.
Algunos de nuestros males más grandes se caracterizan por
esta ausencia de decisiones individuales conscientes cuando en
frentamos cuestiones críticas. Se piensa sobre el horrible mal de la
esclavitud en los Estados Unidos. Incluso quienes parecían serlas
personas más consideradas y mejores de la sociedad no solamente
la aceptaban, sino que también la respaldaban. Se tomaban opcio
nes morales sobre cuestiones menores: si se debían llevar 150
esclavos y no 200 en un barco particular. La cuestión principal del
mal de la institución de la esclavitud en sí misma muy rara vez se
enfrentó o consideró.
Nuestras iglesias no están exentas de esta miopía moral. Los
miembros de una iglesia de personas blancas en un vecindario
racialmente mixto pueden afirmar que son conscientes de no
albergar ningún pensamiento ni realizar ninguna acción de dis-
crimación de su parte. Pero es necesario que vean que su acción
se extiende no sólo a los blancos, sino que, en una sociedad que
de incontables maneras les dice a los negros que no se los acepta
en igualdad ni en asociación con los blancos, deben tomar la
iniciativa, si es que van a diferenciarse de otras instituciones de
blancos al encarar esta problemática.
Nuestra socialización tiene lugar cuando aceptamos o evadi
mos las principales cuestiones éticas. Refleja la conciencia moral
de otros que comparten la misma posición que nosotros en la
sociedad, y nuestro razonamiento moral es moldeado antes de
que en realidad reflexionemos sobre la vida o tomemos decisiones
morales conscientes. En palabras de Reinhold Niebuhr, la virtud
es derrotada en un nivel más bajo.27 En resumen, la vida social
consiste en ciertas maneras en las que los grupos piensan o actúan,
en las que las decisiones de cada individuo que participa no son
sino una minúscula parte del desarrollo del todo.
Finalmente, la vida social a menudo consiste en problemas
complejos para los cuales parece no haber solución. Todo intento de
solución sólo consigue crear problemas serios en otro punto.
Jürgen Moltmann llama «círculos viciosos» a estos patrones, y se
refiere a «las formaciones de patrones económicos, sociales y
políticos sin ninguna esperanza, que arrastran la vida hacia la
muerte». Apropiadamente sugiere que en ellos sentimos la pre

sencia de lo demoníaco en nuestra vida.28
Ejemplos de estos círculos viciosos abundan. El círculo de los
niños desposeídos que proceden de padres desposeídos, el del
sistema de beneficencia social que es necesario para sostener la
vida pero que no produce una vida libre, el de la carrera arma
mentista que se inicia para presevar la paz pero que conduce a
guerras sin sentido que bien podrían evitarse, el del alejamiento
en el mundo de los negocios entre los trabajadores de los países
industrializados y los trabajadores de otros países que sufren
debido a las políticas comerciales destinadas a proteger a los
primeros. También podemos pensar sobre nuestro impulso para
resolver nuestros problemas materiales por medio de la tecnolo
gía y el crecimiento, mientras que en el proceso agotamos nuestros
recursos y amenazamos el equilibrio ecológico. Ciertamente, los
análisis racionales de los problemas son necesarios y pueden
ayudar, pero más allá de lo que podemos analizar está el misterio
del mal, que desafía nues tra comp rensión y hace inútiles nuestros
esfuerzos por mejorar la vida de las personas.
Al describir la realidad social y el mal social, nuestra intención
no es de ninguna manera argumentar en contra de la responsabi
lidad individual por nuestra vida social. Los poderes gobiernan
debido a que los individuos siguen su influencia y se conforman
al orden mundial en acciones que sirven al sistema, en lugar de
criticarlo. La situación social objetiva y las elecciones individuales
ejercen influencia recíproca y mutua. Las entidades sociales llegan
a existir mediante decisiones individuales; son el resultado de las
decisiones conscientes de invidid uos tomadas a través de los años.
Pero también son poderosas influencias sobre nuestras opciones.
Jesús reconoció la interrelación entre el origen del mal social y la
responsabilidad individual. «¡Ay del mundo por los tropiezos!
porque es necesario que vengan tropiezos, pero ¡ay de aquel
hombre por quien viene el tropiezo!» (Mt. 18.7). Debemos admitir
que en esta cuestión de la responsabilidad hay cosas que no
pueden conocerse. Uno de los problemas más desafiantes de la
ética es determinarla responsabilidad de E x p lo tació n qjue cunde
en nuestro derredor, en la cual participamos o a la que no corre
gimos y ni siquiera reconocemos. «¿Cuántas veces una persona
puede dar vuelta su cabeza, pretendiendo simplemente no estar
viendo?» Una forma de aumentarla responsabilidad individual
es incrementando la conciencia sobre la existencia del mal social:

esta es nuestra preocupación.
Nuestros sistemas sociales no son eternos ni absolutos, pero
reflejan la naturaleza ambigua de la humanidad y de los ángeles
guardianes de la cultura. Nuestras instituciones no son simple
mente una restricción para el pecado (una actitud conservadora
hacia las instituciones); en sí mismas están llenas de pecado. Las
estructuras de la vida social contienen tanto al bien como al mal.
Debido al predominio del interés propio tendemos a ver solamen
te lo bueno en esas formas sociales que favorecen nuestros intere
ses, a menos que tengamos una teología fuerte sobre el pecado.
Nuestra vida social ha caído junto con nosotros, y no hay ningún
sistema social que esté más allá de la necesidad de la reforma, ni
tal vez incluso de la reconstitución.
Hay que señalar un requisito en este punto. No puede desarro
llarse una teología total de la cultura a partir del concepto de un
orden caído de la sociedad ni de los poderes caídos del mundo. No
deben entenderse estos conceptos con el significado de que la
sociedad, el gobierno u otras instituciones son malos o diabólicos
en sí mismos. No podemos existir sin instituciones. Son parte inte
gral de la vida humana. No siempre se aclara este punto en las
discusiones sobre los poderes. Los pasajes del Nuevo Testamento
que hemos examinado tratan acerca de una batalla por el control
de la creación, de la cual la vida social de la humanidad es una
parte. En esta batalla Dios tiene ventaja: los opositores son creados
y elegidos por Dios. Ellos no pueden crear; sólo pueden frustrar.
Ellos deben empezar con los materiales, los poderes y los desig
nios hechos por Dios. Como se indica en el prólogo a Juan, incluso
en las tinieblas existe la creación divina.29 «La luz en las tinieblas
resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella» 0n. 1.5).
Las autoridades terrenas son establecidas por Dios y sirven a
Dios (Ro. 13.1, 4), pero el gobierno está arruinado por la desobe
diencia y la oposición de los tenientes ángelicos, desobediencia
que está más en evidencia algunas veces que otras y que culminará
en la captura demoníaca del estado al fin de los tiempos (Ap. 13).
Pero incluso entonces ese gobierno estará bajo el permiso de Dios
(Ap. 13.5). Lo que el diablo dijo en el desierto, de que toda la
autoridad y la gloria de los reinos le había sido entregada, (Le. 4.6)
debe ser considerado como lo que es: una afirmación del diablo.
Los ángeles caídos tienen autoridad solamente hasta el grado en
que sirven a Dios. Es una característica de los poderes demoníacos

negar su fuente divina y aducir que funcionan por sí solos.30 El
orden mundial y la presencia negativa de los poderes nunca son
sinónimos de las formas concretas de la vida social e institucional.
Las instituciones funcionan tanto para esclavizar como para libe
rar la existencia humana. Los poderes siempre están presentes
junto a la esclavitud y la muerte, en menor o mayor grado; pero
su existencia real está detrás de la escena en un sistema de valores
hostiles que pugnan por controlar la vida del mundo.
Consecuencias del mal

que reside en la sociedad
En su enseñanza sobre el mundo, el Nuevo Testamento provee
el testimonio directo para una conclusión que debe inferirse de
nuestra teología del pecado. Si el pecado cala todo, como decimos
que lo hace, si viola la intención divina que no ha sido eliminada
de la historia, si no es algo que deba tolerarse en la vida sino una
fuerza viciosamente destructora de la persona y de la sociedad, si
está no solamente en contra de la voluntad de Dios sino también
de la naturaleza,31 entonces afectará no sólo nuestras motivacio
nes, decisiones y acciones personales, sino también nuestra vida
social. Influirá poderosamente en nuestras costumbres, tradicio
nes, pensamiento e instituciones. Pervertirá nuestro cosmos.
Las consecuencias de reconocer la presencia del mal en las
instituciones son considerables. Cambiará nuestra actitud hacia la
sociedad. Nuestra lucha contra el mal debe corresponder a la
geografía del mal. Al combatir el mal apuntando a sus propias
entrañas mediante la evangelización y la edificación cristiana,
tratamos con un aspecto crucial del mal, pero sólo con un aspecto.
El encarar el mal del orden social y de los poderes mundanos
incluye la acción social, la acción en el mundo. La reforma social
cristiana ha sido efectiva cuando hubo un sentido de que en la
sociedad existe una fuerza del mal a la cual hay que oponérsele.
La reforma evangélica del siglo pasado se caracterizó por esta
perspectiva, particularmente en la lucha contra la esclavitud.
William Knibb, misionero británico que fue un héroe en la lucha
por la abolición de la esclavitud en Jamaica, escribió al llegar a
aquella isla: «He llegado a la tierra del pecado, de la enfermedad
y de la muerte, en donde Satanás reina con terrible poder y

arrastra a las multitudes cautivas a su voluntad».32 Su junta mi
sionera, como muchos otros cuerpos evangélicos antes y después,
falló porque no discernió la intrusión del mal en las prácticas
prevalecientes de la vida social. Consciente de la ira de los pode
rosos propietarios de plantaciones por las propuestas de mejoras,
las juntas le escribieron a Knibb: «Usted debe tener siempre
presente que, como residente en Jamaica, no tiene nada que ver
con sus asuntos políticos o civiles; usted jamás debe interferir en
estos ... El evangelio de Cristo, como usted bien lo sabe, en lugar
de producir o favorecer un espíritu de rebelión o insubordinación,
tiene una tendencia directamente opuesta.»33
El descubrimiento de que el mal reside en el orden social tanto
como en nuestra vida personal confunde el inventario común de
los pecados fastidiosos. «Robar, los juegos de azar, el lenguaje
soez, profanar el día domingo, el asesinato, la lujuria, o cualquier
cosa que es eternamente mala,»34 es una lista típica de lo que a
menudo se considera impiedad pública. Los pecados híhlicosde.
la explotación económica, la opresión y la acumulación de rique
zas a costa de los pobres se han esfumado. Pero ios profetas
hablaron no solamente en contra de las relaciones personales /
pecaminosas, sino también en contra de la ruptura de las comple
jas relaciones sociales entre grupos con distribución desigual del
poder. Así, atacaron modelos económicos con una concepción
amplia, tales como la consolidación de los predios pertenecientes
a los campesinos en vastas propiedades de los ricos (Is. fxZ=8). En
las Escrituras el pecado incluye la participación en las injusticias j
sociales”o el fracaso en corregirlas. Sin embargo, la insensibilidad
ante el mátsacial á menudo oscurece esta comprensión cuando se
encuentra esta dimensión al leer las Escrituras. Isaías 1.18 resulta
un texto familiar
Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si vuestros pecados
fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si
fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana.
Algunos himnos muy conocidos usan las palabras más prominen

tes de este versículo: «Más blanco que la nieve, más blanco que la
nieve; lávame y más blanco que lanieve seré.» Pero, ¿reconocemos
que los pecados a los cuales se refiere son injusticias sociales
específicas? Los dos versículos que anteceden a éste declaran:
18 UNA TEOLOGIA BIBLICA DE LA ACCION SOCIAL
Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante

de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad
el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad
a la viuda (Cf. también v. 23.).
«Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso»

(Jer. 17.9) es una frase famosa. Menos conocido es el hecho de que
el primer ejemplo que Jeremías da de esta condición es «el que
injustamente amontona riquezas» (v. 11). El testimonio bíblico
provee la clave para la identificación de las características del
orden social caído y las marcas que señalan el control social que
ejercen los poderes.
El creyente evangélico debe tomarse sensible al pecado que
brota del condicionamiento social. El mal social yace muy cerca
de casa. Los poderes que gobiernan en todo el cosmos hablan
con voz conocida. Como antes se mencionó, la sociología del
conocimiento nos ha mostrado el grado en el cual, mediante la
socialización, nuestra posición de clase afecta la manera en que
pensamos. De acuerdo con John Bennett, los intereses de clase
distorsionan las decisiones diarias del ciudadano común más que
lo que lo hacen sus intereses individuales.35Pero también estamos
condicionados en nuestra perspectiva por consideraciones de
raza, sexo y lealtad nacional. Debemos examinar nuestro ser
interior para descubrir estos prejuicios.
El reconocimiento de que el mal habita en la vida social afectará
nuestra actividad en el mundo. Cambiará el modo de ser de
los ciudadanos cristianos, de úná obediencia pasiva a una res
ponsabilidad activa. Ya no podemos desentendemos de nuestra
respe)ñsáb¡ITcTad aceptando pasivamente el statu quo (el orden
esfabDcTdoJ”:omo la voluntad de Dios. Juan ¿alvino habló del
«error general-», en el cuattas cosfúmbresTyJas leyes protegen el
vicio: «o es menester perder toda esperanza de remedio, o se ha
de poner la mano a tantos males, i esto no menos que por medios
violentos. I quítase el remedio, no por otra razón sino porque, ya
mucho tiempo ha, somos acostumbrados i hechos a los males»
(Institución de la Religión Cristiana, Nueva Creación, Buenos Aires,
1988, p. XXXIV). En este contexto de corrupción del sistema se
ordena al creyente ser la sal de la tierra (Mt. 5.13), resistiendo la
corrupción así como la luz resiste y combate las tinieblas: «Voso
tros sois la luz del mundo» (v. 14).
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL M A L SOCIAL 79
Servimos en un orden diferente, el reino de Cristo, que él coloca

en contraste con la manera prevaleciente de vida en el orden
social, según es respaldado por los poderes caídos. Para el viejo
orden debe haber enemistad; de acuerdo con Santiago 4.4 ser
amigo del orden caído es ser enemigo de Dios.3b Debemos seguir
el señorío de Cristo, quien juzga al mundo y lo conquista. La
victoria de Cristo sobre los poderes es segura; él los ha desarmado
(Col. 2.15). Sin embargo, las hostilidades todavía continúan por
que, solamente cuando él retome, «todo dominio, toda autoridad
y potencia» serán suprimidos (1 Co. 15.24) J 7 Por fe vivimos en la
victoria de Cristo y, sin embargo, debemos continuarbatallando.
Este conflicto contra el imperio de las fuerzas del mal queda
expuesto en la carta a los Efesios. Debemos luchar contra los pode
res diabólicos que gobiernan el mundo, vistiéndonos déla verdad,
la justicia, la paz y la Palabra de Dios (6.10-18). Debemos exponer
las obras infructuosas de las tinieblas, tomando la ofensiva contra
el pecado (5.11). La multiforme sabiduría de Dios será dada a
conocer «a los principados y potestades en los lugares celestiales»
(3.10). En su interpretación de estos pasajes Heinrich Schlier ve a
la iglesia opuesta a los principados como un refugio de justicia y
verdad. La historia humana se ve como una gran batalla entre los
principados v J a iglesia, resuelta con la caída de los espíritus'
demoníacos.3? La iglesia debe involucrarse en una batalla contra
los males dentro de la estructura social, por cuanto ellos marcan
los puntos de penetración de estos poderes en nuestra historia^—'
'La movilización por el cambio social emana más claramente,^
sin embargo, a partir de los mandatos y modelos asociados con la
actividad de Dios en el mundo que a partir de la teología del
cosmos. Temas tales como la perspectiva del amor cristiano, las
consecuencias de la gracia divina,.el mandamiento de hacer justi
cia y las dimensiones del reino de Dios sugieren la dirección de
nuestros esfuerzos.
El activista que toma en serio el pecado

Una convicción de la existencia del mal en el sistema social
puede conducir a una de dos respuestas de acuerdo con una
tipología obtenida por Max Weber.39 Weber llamó a ambos mo
delos «ascetismo». El ascetismo es un tipo de respuesta religiosa
ante una sociedad más grande, dada con poca restricción para la
búsqueda personal. La meta de los ascetas es lograr el dominio
sobre la naturaleza caída. Para alcanzar este control, ellos estruc
turan toda la vida en un esfuerzo por conformarse a la voluntad
de Dios. El ascetismo produce un carácter sistemático y metódico,
y evita lo que es sin propósito u ostentoso.
Weber identificó dos formas muy diferentes de ascetismo. Una
que él llamó «ascetismo del otro mundo», y la otra, «ascetismo del
mundo interior». De los dos, el ascetismo del mundo interior era
el que con mayor probabilidad proveería apoyo para el cambio
social evolutivo. Los ascetas del mundo interior, mejor repre
sentados por ciertos tipos de puritanos, aplican su preocupación
por el pecado y la disciplina espiritual al dominio de la vida que
los rodea, en vez de derrotar el pecado que llevan dentro. Los
ascetas del otro mundo huyen del mundo. Los ascetas del mundo
interior encaran al mundo, extendiendo su búsqueda del dominio
del mal a todos los aspectos de la condición humana.
Debido a que los ascetas del mundo interior rechazan el orden
mundial existente, el mundo es su lugar de misión. La perspectiva
teocéntrica sobre la cual basan su crítica del mundo es también la
fuente de un llamado para glorificar a Dios en el mundo. Las
energías que se dedican a la batalla contra el mal interior son
canalizadas a un respaldo vigoroso de su misión externa. Para los
calvinistas, por ejemplo, además de un llamado específico al
trabajo diario^iiabía también una vocación general en el mundo
para trabajarpor el establecimiento de una sociedad de justicia y
misericordia. 0 El calvinismo en todas partes formó asociaciones
voluntarias p ara^b ras de amor al prójimo y se involucró en un
esfuerzo sistemático por moldear la sociedad como un todo.41
TTcnstianismo evangélico lleva varias marcas del modelo del
ascetismo del mundo interior. Aun cuando en el siglo XX el ímpetu
por la justicia social frecuentemente ha estado ausente, el compro
miso sin par con las misiones mundiales es una forma de activis
mo que expresa la energía y disciplina religiosa en forma de
sacrificios financieros, sufrimiento físico, elección vocacional y
oración. La plétora de organizaciones que respaldan esta visión
es también una característica. Inclusive los patrones que separan
la política eclesiástica de la ética personal pueden verse como
parte de una disciplina metódica para respaldarla misión. Igual
mente, se ha dirigido una actividad rigurosa, no para salvar la
propia alma, sino para conducir el alma redimida para salvar

al mundo. En el antiguo Israel también se ve a un pueblo apartado
con una misión para las naciones. En la Biblia, la noción de
la separación de un pueblo del mundo no es otra cosa que el
corolario de la revelación del Señor para un pueblo que llegará a
ser el portador de la verdad viviente y un misionero para toda la
humanidad.42
La preocupación bíblicamente infonnada acerca del pecado
provee de este modo de una piedad capaz de potenciarla acción
social eficaz. La participación social sistemática y vigorosa no
exige que los cristianos debiliten la estructura de su piedad, sino
más bien que la lleven adelante hasta sus consecuencias sociales
naturales.
Finalmente, existe el peligro de que una conciencia del mal
pueda conducir nada más que a una condenación dogmática de
la sociedad que nos rodea. Pero el mal social también significa el
temor, la humillación, el sufrimiento y la pérdida cuando la gente
hiere a la gente. Dios conoce el sufrimiento y clama en contra de
él. No sabemos que es el pecado hasta que hemos llorado con el
llanto de la tierra. Estamos en contacto con la sustancia de la
justicia cuando el hambre de justicia que sentimos dentro de
nosotros es uno con nuestra angustia por el sufrimiento humano.
Entonces conocemos más plenamente el significado de que Cristo
«fue hecho pecado» por nosotros.
2
La gracia de Dios
y nuestra acción
«Una piedad de obras» es una idea sobre la acción social que
desanima a muchos cristianos a involucrarse. El trabajar activa
mente para lograr cambios en la sociedad parece reflejar una falta
de confianza en el cuidado providencial de Dios. Se acusa a los
activistas sociales de depender primero de sus propias obras para
•iniciar el cambio y, luego, confiar en los programas de cambio
social que son así producidos, en lugar de descansar en el poder
de la obra de Cristo para cambiar vidas y cambiar la historia. Se
sospecha que la acción social cristiana es una religión de obras,
separada de la obra salvadora de Dios en Cristo, y no como
resultado de ésta.
Desde una perspectiva diferente, muchos cristianos no actúan
eficazmente de acuerdo con las exigencias radicales de Jesús (o de
sus intérpretes contemporáneos) debido a que su cumplimiento
parece estar fuera de sus recursos personales.
No obstante, a pesar de la sospecha por un lado y del temor por
Iotro, la acción social cristiana, en verdad toda la conducta del
I creyente propiamente entendida, se basa en la gracia de Jesucristo.
Debido al pecado, dependemos del poder de Dios por medio de
Cristo, quien obra por nosotros, en nosotros y a través de nosotros.
La acción social cristiana surge de todo lo que las Escrituras dicen
acerca de la gracia de Dios en la salvación. Como una forma de
ética cristiana, empieza con la cruz, con la apropiación de la
redención.
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 23
La ética cristiana basada

en los hechos divinos de gracia
Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la
carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado
y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne; para que la
justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos confor
me a la carne, sino conforme al Espíritu. (Ro. 8.3-4)
La gracia precede a la ética cristiana

Todo sistema ético debe tener un fundamento último de bon
dad y obligación; Dios es la base de la ética cristiana.
¿Por qué, pues, tiene Dios esa autoridad sobre nosotros? ¿Por
qué guardamos los mandamientos de Dios? Si queremos respon
der por medio de una coherente presentación de teología, hay más
de una manera de hacerlo. Puede empezarse con la necesidad
humana. Puede empezarse considerando el carácter de Dios, su
soberanía o sus intenciones en la creación, la historia y la ley. Pero
la pregunta puede ser contestada en términos de una autobiogra
fía espiritual. El «porqué» ahora no pide explicaciones puramente
racionales, sino que más bien pide la razón por la cual en realidad
usted, como persona, procura obedecer a este Dios. Con esta
pregunta Karl Barth afirmó que Dios no tiene autoridad sobre
nosotros debido a una definición particular de Dios. Reconocemos
esta exigencia debido a que Dios es «el Dios que mostró su gracia
para nosotros en Cristo Jesús».1Aquí Barth encapsuló una verdad
central de la teología y de la ética del Nuevo Testamento. Nuestra
obediencia a Dios está ineludiblemente atada a nuestra recepción
de la gracia divina en la conversión y después de ella.
«Limpiaos, pues, de la vieja levadura, —escribe Pablo— para
que seáis nueva masa, sin levadura como sois; porque nuestra
pascua, que es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros» (1 Co. 5.7).
Pablo exige que la conducta del creyente se conforme a su identi
dad como cristiano. El carácter del creyente es «sin levadura»
mediante la conversión y el bautismo, basado en el sacrificio de
Cristo por nosotros. «Limpiaos de la vieja levadura» describe el
deber ético del creyente para conformarse a esta realidad. La
«vieja levadura», como lo muestra el contexto, es el vicio, partí cu-
larmente la inmoralidad sexual, pero también cosas tales como la

rapiña y la codicia. En esta exhortación se dice a los creyentes
«para que seáis ... como sois».2 Nuestra conducta ética debe co
rresponder a lo que Dios nos ha capacitado para que seamos,
mediante la adopción y la gracia que se basan en el hecho histórico
y único, de una vez por todas, de la muerte y resurrección de
Cristo. Sed (imperativo) lo que sois (indicativo) en Cristo; así se
nos hace un llamado ético «indicativo e imperativo». Podríamos
llamarlo «gracia y ética».
Romanos 6 es un pasaje clásico que ilustra esta relación de la
gracia y la ética. A una sección sobre la gracia, que muestra nuestra
unión por el bautismo con la muerte y la resurrección de Cristo
(w . 2-10), le sigue una sección de instrucciones sobre la conducta
obediente que resulta de esa unión (w . 12-23). El versículo 12 es
el eslabón de unión entre las dos secciones: «No reine, pues, el
pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que lo obedezcáis en
sus concupiscencias». Sin embargo, aun en las afirmaciones de la
sección ética se entremezclan la gracia y los imperativos éticos.3
«Ni tampoco presentéis vuestros miembros al pecado como ins
trumentos de iniquidad, sino presentaos vosotros mismos a Dios»
señala el imperativo (v. 13a). En la frase que sigue, Pablo presenta
el estado de la realidad, la situación de gracia sobre la cual se basa
el precepto y que es un eco del pensamiento de la primera parte
del capítulo: «como vivos de entre los muertos» (v. 13b).
En el capítulo 2 de Filipenses encontramos un ejemplo sobresa
liente de esta perspectiva bíblica. Al argumentar en contra del
rencor y egoísmo que había en esa iglesia, Pablo dice que tal con
ducta niega la base de la nueva vida de ellos. Un espíritu de amor
y la capacidad de considerar a los otros antes que a uno mismo
(w . 2-4) es lo que corresponde al «consuelo de amor» (v. I)4 como
la médula de su fe. Su sentir debe expresar los eventos medulares
de amor que habían hecho posible su relación con Cristo,
el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como
cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma
de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición
de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta
lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que
en el nombre de Jesús se doble toda rodilla... (vv. 6-10).
Emst Kásemann, en un importante artículo sobre este pasaje,

dijo que Pablo no reclama una imitación de Cristo como pro
puesta consciente, sino la participación en los ideales centrales
de este drama de la salvación, la fuente de su existencia como
cristianos.5
Juan 3.21, a modo de ejemplo final del Nuevo Testamento,
asevera que «el que practica la verdad viene a la luz, para que sea
manifiesto que sus obras son hechas en Dios». ¿Qué quiere decir
«obras hechas en Dios»? Son las obras que brotan de una armónica
relación con Dios.
La gracia también aparece como el cimiento de la ética en el
Antiguo Testamento. «Para el antiguo Israel, el motivo básico para
la acción ética de un cierto tipo en particular es la obligación de
responder a la actividad de Dios en favor de la nación.»6 La
estructura del pacto provee la forma. Los pactos hititas más
antiguos tenían ya un prólogo histórico que señalaba los benefi
cios inmerecidos que el señor les había concedido en el pasado a
sus vasallos; y los vasallos, luego de haber recibido estos benefi
cios, estaban obligados a la obediencia.7 Así empieza el decálogo:
«Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de casa
de servidumbre» (Ex. 20.2). La conducta que se ordena en las leyes
que siguen se exige como respuesta a lo que Dios ha hecho. El
decálogo empieza recordando la liberación como el punto central
de toda la historia de Israel, y la ley es la carta de navegación de
lo que resulta de tal liberación. Incluso la fórmula persistente «Yo
soy Jehová» sirve para rememorar los grandes eventos de la
historia en los cuales este nombre era revelado, y subraya conti
nuamente la motivación de responder a los hechos de la gracia de
Dios.8
El hecho de que la gracia de Dios viene antes que la ética, en el
sentido de que la raíz está antes que el tallo, refleja la soberanía de
Dios. Como Víctor Fumish señala, la justicia no es algo que está
bajo nuestro control; antes bien, nosotros somos controlados por
ella. La justicia no involucra lo que nosotros hacemos por nosotros
mismos; más bien, es el poder de Dios en cuyo servicio estamos.
La justicia, en tanto y en cuanto es creada por Dios, resulta el
anticipo, no la meta, de la obediencia. La ética de Pablo es, de este
modo, radicalmente teológica; «presupone que la vida entera y el
ser del hombre dependen del poder soberano, creativo y redentor
de Dios.»9
La primera pregunta en cuanto a la motivación y la obligación

del creyente no es «¿qué debo hacer?», sino «¿qué es lo que Dios
ha hecho por mí?». «¿Qué es lo que yo, como creyente en Jesucris
to, como miembro de su iglesia, debo hacer? La respuesta es:
'Debo hacer lo que soy'.»10 La autoridad que los mandamientos
de Dios tienen sobre nosotros y nuestra comprensión de su signi
ficado e incluso la capacidad de guardarlos brotan de la realidad
de que nuestra salvación en Cristo define ahora nuestra identidad
básica. Estas dimensiones de la exigencia de Dios se actualizan en
tanto nosotros, en fe, gratitud, lealtad y amor, «somos nosotros
mismos»: nuestro ser creado de nuevo.
El cimentar la ética cristiana en la acción de Dios por nosotros
no implica que Dios ya no se dirige a nuestra conducta con
admoniciones. La Palabra que nos revela las obras de Dios tam
bién nos revela su significado11 y con esa declaración de significa
do vienen los mandamientos de Dios para nuestra conducta.
Pero la gracia de Dios que se expresa en la ley (y en la creación)
no p rodujo en la humanidad la correspondiente conducta. La obra
restauradora de Cristo apunta hacia las palabras de las Escrituras
y les da vida. Ya no se oye la exigencia de Dios que nos acusa de
que no somos capaces de cumplir la ley, y que nos condena a la
muerte. Al oír lo que Dios ha hecho por nosotros, podemos
entender y llevar a cabo lo que Dios quiere que hagamos. Somos
libertados por el hecho de Cristo para que, en las palabras con las
que abrimos esta sección, «la justicia de la ley se cumpliese en
nosotros» (Ro. 8.4). La autoridad plena de las Escrituras continúa
siendo la nonna para todos los aspectos de la vida, al dirigirse a
nosotros con las exigencias específicas de Dios.
La formulación indicativa e imperativa de estas exigencias
subraya la calidad indispensable de la gracia para la ética, pero
también indica que la ética es crucial para la gracia. La ética no es
apenas un apéndice de la gracia, y las advertencias éticas no son
una de las varias maneras en las cuales la teología puede aplicarse.
Lo ético, tanto como lo dogmático, es la sustancia de la revelación
y la obra de Dios.12 «La exigencia de Dios es considerada por el
apóstol como una parte constitutiva del don de Dios.»13 Lo que
Dios está creando es un nuevo campo de existencia social, una
comunidad humana creyente y obediente. En Cristo se halla el
nuevo Israel. El crear y urgir nuevas maneras de relación entre los
seres humanos no significa implementar el plan de Dios; esto
pertenece a la esencia de la obra de Dios en Cristo.14 El indicativo

existe solamente en conjunción con el imperativo.
La gracia da poder e invoca la acción cristiana

La gracia redentora de Dios tiene dos aspectos. (1) La gracia es
el poder de Dios para nosotros, la obra de perdón y justificación
por medio de la redención mediante el Hijo. (2) La gracia es
también el poder de Dios en nosotros la obra de santificación del
Espíritu de Dios, tanto como la obra del Espíritu para traemos al
arrepentimiento y transformamos.15
Como poder de Dios en nosotros, la gracia nos da fuerza para
ser lo que no podemos ser por nosotros mismos. El Espíritu nos
llena de poder para que actuemos éticamente, incluyendo la
acción social, para que «así también la gracia reine por la justicia
para vida eterna» (Ro. 5.21). La obediencia que se invoca por lo
que Dios es y hace no depende solamente de nuestras voluntades,
por cuanto Dios obra en nosotros tanto a través de nuestra volun
tad como por medio de nuestras acciones según el propósito de
Dios (Fil. 2.11-12). Karl Holl, en un ensayo sobre los elementos
distintivos del cristianismo, anota que la gracia «crea un afecto
interior, un sentimiento de gratitud que debe hallar expresión, y
para el cual hacer lo más excelso no es demasiado».16 Este afecto
es la fuente de lo natural, de la espontaneidad de la acción que
brota de nuestra relación con Dios.
Cuando una prostituta abrazó a Jesús en la cena, su afecto
despertó sospechas (Le. 7.36-50). Había venido para ungir a Jesús
y se puso a llorar detrás de él. Al parecer, dominada por sus
emociones y sin premeditación, lavó los pies de Jesús con sus
lágrimas. Los limpió con sus cabellos, lo que le valió la vergüenza
de haber dejado suelto su cabello en público. Ella le «besaba
continuamente» (tiempo imperfecto, v. 38) los pies: una señal de
completa sumisión y de mayor humillación frente a Jesús.17 La
aceptación de parte de Jesús de estas acciones en la cena fue, en sí
misma, una indicación de que le perdonaba los pecados. Para
explicar la situación y para enseñar una hermosa y duradera
lección, Jesús relató una parábola acerca de un acreedor que
perdonó la deuda de dos deudores, uno que le debía el equivalen
te a nueve dólares, y el otro a noventa dólares. El tema central de
la historia es que a quienes se les perdona más, amarán más a sus
benefactores (vv. 42-43).
Según el propósito de nuestra presente discusión sobre la gra

da, debe notarse que el término usado en estos dos versículos
para «perdón» (carisestai) es la forma verbal del sustantivo grada
(caris)- básicamente significa tener gracia hacia. La grada es el
poder que libera para el amor y la acdón. ¿De dónde procede la
fuerza del amor de la prostituta? Procede de la grada que ella ha
recibido.
La ética cristiana corresponde a la acción

de la gracia de Dios
La ética cristiana es una respuesta a la grada de Dios que hemos
recibido en Jesucristo. ¿Cuál es la naturaleza y el contenido de
nuestra respuesta ética? «Nosotros le amamos a él, porque él nos
amó primero», afirma 1 Juan 4.19.18Una vez más vemos el modelo
déla grada que precede a nuestra acción ética. Nuestro actuar está
amentado en la acdón de Dios; nuestra capacidad para amar se
halla precedida por nuestra respuesta al amor de Dios. «Nosotros
amamos porque Dios nos amó.» El versículo 10 aclara la forma del
amor de Dios: Dios «nos amó a nosotros, y envió a su hijo en
propiciadón por nuestros pecados». Pero aquí tenemos más que
un fundamento para la ética. Nuestra acdón corresponde en su
tipo a la acción de Dios. Nosotros amamos debido a que Dios nos
amó. El contenido y la naturaleza de la gracia de Dios determina
el contenido y naturaleza de nuestros hechos. Nuestra respuesta
es de amor debido a que la grada de Dios se manifiesta como
amor. Karl Barth escribe que debemos hacer lo que responda a
la grada de Dios. Con nuestras acdones tenemos que dar cuenta
de eso.19
Efesios provee una enseñanza similar «Sed, pues, imitadores
de Dios como hijos amados. Y andad en amor, como también
Cristo nos amó, y se entregó a sí mismo por nosotros» (5.1-2).
Expresamos amor en nuestra conducta debido a que su funda
mento es el amor expresado en el sacrifido de Cristo por nosotros.
El mandamiento de imitar a Dios como sus hijos, que se encuentra
en este pasaje, repite la lecdón. Así como los hijos copian a sus
padres en apariencia y conducta, así nosotros debemos ser como
Dios en amor. Los dos versículos precedentes tienen el mismo
pensamiento.
31
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN
Quítense de vosotros toda amargura, enojo, ira, gritería y maledi

cencia, y toda malicia. Antes sed benignos unos con otros, miseri
cordiosos, perdonándoos [o demostrando gracia, carisestai] unos a
otros, como Dios también os perdonó [carisestai] a vosotros en
Cristo. (4.31-32)
Debido a que Dios ha obrado con gracia por nosotros, ésta debe
caracterizar nuestras relaciones con otros. Debemos mostrar a
otros el modelo de las acciones de Dios por nosotros.
La presencia de la gracia de Dios en nosotros como un poder
que se reproduce a sí mismo es clave para entender una paradoja:
una fe que se abre a sí misma al peor de los pecadores y, sin
embargo, lo confronta con la norma moral más elevada. El antiguo
enemigo de la iglesia, Celso, se mofaba del Dios cristiano, que le
parecía ser como un potentado ladrón que reunía criminales a su
alrededor. Sin embargo, en la relación entre el indicativo de la
gracia y el imperativo ético, se nos ordena vivir la vida de Cristo
mismo (Ro. 6.5-12); debemos participar de la vida del nuevo
Adán, la médula de la nueva creación, la incorporación del ideal
humano.20 Holl se maravilla por esta fe que sostiene que Dios
se ofrece totalmente al pecador, y que, sin embargo, sobre esta
relación de gracia se edifica la ética más exigente que pueda
concebirse. Este perdón trae al pecador a una relación íntima
y ardiente con Dios y, al mismo tiempo, establece una morali
dad en la cual la propia perfección de Dios provee el modelo
(Ef. 5.1).21
Las acciones sociales de la gracia

Karl Barth afirma que la gracia exige que hagamos en nuestro
propio círculo lo que Dios hace por medio de Cristo. Debemos dar
testimonio de los hechos creadores, reconciliadores y redentores
de Dios, por medio de obras y actitudes que se correspondan.
¿Cuál es «nuestro círculo»? Es tan amplio como la esfera de las
relaciones humanas en las cuales participamos, que hoy en día es
nada menos que global. Nuestro círculo incluye, ciertamente,
relaciones íntimas y personas que necesitan oír del amor redentor
de Cristo. No obstante, no podemos excluir nuestras relaciones y
responsabilidades sociales y políticas extendidas, que incluyen
aquellas fuerzas que oprimen tan frecuentemente. Como vemos

en Filipenses 2, en donde Pablo aplicó la lección del gran drama
de la salvación al conflicto dentro de la iglesia, debemos actuarlo
que Dios ha hecho, en el contexto de nuestras propias vidas.
La parábola del siervo obstinado es una advertencia para noso
tros. Jesús relató la parábola de un servidor (doulos) de un rey, a
quien su señor le perdonó una deuda equivalente a diez millones
de dólares (Mt. 18.23-35); sin embargo este oficial encarceló au n
colega servidor que le debía aproximadamente veinte dólares.
Cuando el rey oyó acerca de este hecho, puso al primer servidor
en prisión. La historia llega al clímax con esta declaración por
parte del rey: «¿No debías tú también tener misericordia de tu
consiervo, como yo tuve misericordia de ti?» (v. 33). Jesús hace
hincapié con una severa advertencia: «Así también mi Padre
celestial hará con vosotros si no perdonáis de todo corazón cada
uno a su hermano sus ofensas» (v. 35). El servidor no imitó lo que
el rey había hecho por él y, por eso, el rey hizo con él conforme él
mismo había hecho con su consiervo.23
En razón de que hemos recibido la gracia por un enorme costo
mediante la muerte de Cristo, ésta debe caracterizar todas nues
tras relaciones humanas. La recepción de la gracia nos pone bajo
una tremenda responsabilidad: «A vosotros solamente he conoci
do de todas las familias de la tierra- por tanto, os castigaré por
todas vuestras maldades» (Am. 3.2).
En la ley de Moisés, con frecuencia se invocan los hechos de la
gracia de Dios en la liberación de Egipto como el fundamento de
los mandamientos que llaman a hacer justicia a los que son débiles
social y económicamente:
y No torcerás el derecho del extranjero ni del huérfano, ni tomarás
, en prenda la ropa de la viuda, sino que te acordarás que fuiste
siervo en Egipto, y que de allí te rescató Jehová tu Dios; por tanto,
yo te mando que hagas esto. (Dt. 24.17-18)
En razón de que habían recibido justicia del Señor, debían exten

der la justicia a los demás.25
La gracia especial de Dios en la muerte y resurrección de Cristo
despierta nuestra impaciencia contra la opresión y la aflicción. En
razón de que Cristo en su muerte se sujetó a lo más profundo del
sufrimiento y de la opresión y, sin embargo, fue levantado victo
riosamente, podemos esperar que la soberanía de Dios rompa el
círculo vicioso del sufrimiento humano.26 Debido a que en la

gracia de Dios «hemos experimentado sanidad en nuestra vida en
conjunto, no podemos contentamos con el conocimiento de que
hay quebrantamiento y sufrimiento en el mundo».27
La objeción que puede presentarse es que, puesto que la gracia
de Dios en Cristo nos trajo salvación, la actividad que más apro
piadamente resultaría de ello sería el testimonio a través de la
evangelización para que otros participen también de nuestra ben
dición. Ciertamente, la evangelización es, en este sentido, una
respuesta fundamental a la gracia; parecería imposible basarse
en la gracia que nos trajo vida y no querer compartirla con otros.
Pero limitar nuestra obligación a la evangelización es no sola
mente menoscabar el alcance de la obra reconciliadora de Dios
(a lo cual retomaremos en capítulos posteriores), sino también
pasar por alto el hecho de que las Escrituras piden una respuesta
más amplia a la gracia. 2 Corintios 8 y 9 delinean las consecuencias
sociales de la gracia e ilustran las características descritas en todo
este capítulo.
Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por
amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con
su pobreza fueseis enriquecidos. (2 Co. 8.9)
En este poderoso resumen del drama de la salvación, que es una

reminiscencia de Filipenses 2.6-10, Pablo presenta la más elevada
motivación para nuestra acción y la conecta aquí más íntimamente
que en ningún otro pasaje con el don redentor de Cristo,28 aunque
la acción que exige es una colecta para los pobres de la iglesia en
Jerusalén. Pablo escribió estos dos capítulos para preparar a la
iglesia de Corinto para la colecta cuando él llegara.
El pensamiento central es que la gracia de Dios hacia nosotros
tiene que hallar su expresión en nuestra gracia hacia el pobre.
Como lo indica el siguiente cuadro, la gracia (caris) oscila entre la
gracia de Dios impartida a los cristianos y la gracia de los creyen
tes en su contribución para con los pobres.
La gracia de Dios La gracia del cristiano

8.1 8.4
8.9 8.6
9.8 8.7
9.14 8.19
La correspondencia de la gracia humana con la divina se nota

al principio del capítulo 8. Pablo habla de la gracia de Dios (v. 1)
que ha sido dada a las iglesias de Macedonia (en donde Pablo
estaba cuando escribía estos capítulos). Aquella gracia hizo que
los creyentes de Macedonia ofrendaran a pesar de su propia
aflicción y pobreza (v. 2). Ellos incluso sobrepasaron el ejemplo
que se había indicado en el libro de los Hechos de dar de acuerdo
con la capacidad de cada uno; dieron aún más allá de sus fuerzas.
Le suplicaron a Pablo que les permitiera tener una parte en esta
colecta (v. 4). Pidieron con muchos ruegos que les concediera «el
privilegio de participar en este servicio para los santos». Dios da
caris y ellos respondieron con caris al dar para subsanar las
necesidades materiales de los pobres.
Esta aplicación de caris tanto al que da como al que recibe, al
benefactor (en este caso Dios) y al beneficiario (los creyentes), es
común en los escritos griegos, en los cuales caris tiene un signifi
cado recíproco.29 La caris del benefactor es un regalo; la caris del
que recibe es la gratitud. Pero tenemos más que reciprocidad. En
estos capítulos la gracia continúa como poder de Dios. La gracia
de Dios fluye a ellos y emerge como la gracia de ellos hacia los
pobres. La acción benévola de Dios no «inspira» simplemente la
respuesta; en realidad crea la capacidad para responder es a la
vez tanto la razón como el poder para responder.
De este modo en 9.8 y 14 es difícil distinguir entre la gracia de
Dios y la de los creyentes. «Y poderoso es Dios para hacer que
abunde en vosotros toda gracia, a fin de que, teniendo siempre en
todas las cosas todo lo suficiente, abundéis para todabuena obra»
(9.8). La gracia abunda para ellos; todabuena obra emerge de ella;
sin embargo, es gracia impartida por Dios. Es más, en razón de la
liberalidad de la ofrenda de ellos (9.13), los pobres que la recibían
los amarán más «a causa de la superabundante gracia de Dios» en
ellos (9.14). La gracia es de Dios, pero los pobres la han visto en la
contribución monetaria de los corintios. Dios suple los recursos
que ellos distribuyen (9.10-11). El verdadero actor de la colecta es
Dios.30
El dar a los pobres es uno de los dones del Espíritu. En el
capítulo 8, Pablo señala que está enviando a Timoteo a los corin
tios para completar en ellos la misma «obra de gracia» que los
macedonios habían realizado (v. 6). Pablo hace este pedido: «Por
tanto, como en todo abundáis, en fe, en palabra, en ciencia, en toda
LA GRACIA DE DIOS Y NU ESTRA ACCIÓN 33
solicitud, y en vuestro amor para con nosotros, abundad también

en esta gracia» (8.7). Moffatt describe esta afirmación como un
llamado a ejercitar la gracia en todas las áreas de la vida cristiana.
Pablo está diciendo que los corintios tienen una oportunidad de
distinguirse en liberalidad como en los otros dones del Espíritu.31
Ya tenían el poder de hablar de su fe y también de penetrar en su
significado; pero la gracia debía también afectarla relación del rico
con el pobre.
El lenguaje de Pablo en este versículo es difícil (8.7). Empieza
con una comparación {«.como en todo abundáis, en fe y palabra...
y en vuestro amor para con nosotros»), pero en lugar de completar
la comparación («así...»), concluye la frase con estas palabras: «que
{hiña) tengáis esta gracia en abundancia». La mayoría de los
intérpretes suplen un verbo de exhortación con el imperativo
(«abundad tam bién...»), pero Georgi lee el versículo tal como está,
viéndolo como un caso digno de señalarse de una cláusula com
parativa amalgamada con una cláusula de propósito (que todavía
tiene su función imperativa). «Como ustedes tienen todas las
cosas en abundancia...para que también tengan esta gracia.» Uno
de los propósitos de que ellos posean los dones carismáticos de la
fe, de la palabra, de la ciencia o conocimiento, y de la solicitud, es
que también tengan el don de dar a los pobres.32
Como se indicó en el versículo con que empezamos esta sec
ción, Pablo usa el contraste entre el pobre y el rico para ilustrar los
grandes hechos de la gracia de Cristo, y para dar peso a esta
exhortación (8.9). Como en Filipenses 2, este versículo muestra el
carácter del poder que los vivifica como cristianos. El interés por
los pobres demostrará si su amor es genuino (v. 8).33 A ellos
solamente hay que recordarles el amor de Cristo. Si estamos
verdaderamente cimentados en la entrega total de Cristo en favor
de los desvalidos, difícilmente respondamos de mala gana o o de
manera mezquina. Jonatán Edwards hizo el siguiente comentario
sobre este versículo:
Considerando todas estas cosas, ¡qué poca cosa es que quienes
esperan disfrutar de esos beneficios, sin embargo, no den algo para
el alivio del vecino si no es de mala gana! ¡Que les cause dolor
desprenderse de una pequeña cosa para ayudar a un consiervo en
calamidad, cuando Cristo no escatimó el derramar su propia san
gre por ellos!34
La meta que Pablo fija para ellos es un principio fundamental

de la ética social que ignoramos con ligereza.
Porque no digo esto para que haya para otros holgura, y para
vosotros estrechez, sino para que en este tiempo, con igualdad, la
abundancia vuestra supla la escasez de ellos, para que también la
abundancia de ellos supla la necesidad vuestra, para que haya
igualdad, (vv. 13-14)
La meta es la igualdad (isotés) entre las iglesias.

Pablo concluye este pasaje con gratitud (caris) por el don inefa
ble de Dios, por la amplitud de la gracia (9.15). Esta es la natura
leza de la acción social del creyente: la gracia de Dios en nosotros
expresada en las relaciones humanas.
¿Etica social o ética comunitaria?

1 de Juan describe la respuesta ilegítima a la gracia de Dios: la
que niega la fuente. «Si alguno dice: Yo amo a Dios, y aborrece a
su hermano, es mentiroso» (4.20). E incluso en forma más especí
fica: «Pero el que tiene bienes de este mundo y ve a su hermano
tener necesidad, y cierra contra él su corazón, ¿cómo mora el amor
de Dios en él?» (3.17). El cristianismo exige una respuesta compa
siva hacia los pobres. Sin esta respuesta no puede tenerse la
seguridad de la salvación. El significado de esta epístola parece
ser inequívoco. Hace que para el cristiano sea incondicional el
código sobre el sostén de los pobres ya señalado en Deuteronomio
y Levítico.
¿Encierra 1 Juan encierra una ética social? Los que reciben
este amor ¿son todos los pobres o solamente los cristianos pobres?
El pasaje a primera vista parece indicar esto último. Hermanos,
según se usa en estos versículos, es la designación común que
usaban los creyentes de la iglesia temprana para referirse unos a
otros, y es un término familiar en el círculo de los cristianos
joaninos (cf. Jn. 21.23). Eran hermanos y hermanas porque tenían
el mismo padre celestial por haber nacido de nuevo mediante la
fe (1 Jn. 5.1-2).^ Hermano significa un semejante creyente así como
/lerma/iooprd/Ymosignificabaunsemejante israelita. Así que 1 Juan
parecería presentar no una ética social, sino una ética comunitaria,
abogando por la responsablidad hacíala comunidad de creyentes
y no hacia la sociedad en general. La misma objeción puede

aducirse con respecto a la colecta de Pablo para Jerusalén: era para
los pobres de entre los santos (2 Co. 8.4). De acuerdo con una
interpretación reciente, incluso en el bello y poderoso mensaje de
Mateo 25 («en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos»,
v. 40), hermanos puede tener el significado restringido del misio
nero cristiano. En otras partes, también en un contexto misionero,
Mateo usa «estos pequeñitos» con referencia a los cristianos nece
sitados a quienes debe ayudarse, y que son identificados con
Cristo (10.40-42).36
Muchos que interpretan la obligación de compartir los bienes
materiales como dirigida en primer lugar a la comunidad de los
que están en Cristo, han notado esta restricción en la referencia
que aparece en estos pasajes del Nuevo Testamento ha sido nota
da por muchos que interpretan la obligación de compartir los
bienes materiales como dirigida primariamente a la comunidad
de los que están en Cristo. Algunos de estos intérpretes ven muy
poco en el Nuevo Testamento que señale la responsabilidad del
cristiano para con la sociedad en el sentido más amplio.
No obstante, no podemos damos por satisfechos con estas
salvedades. 1. Al presente ni siquiera estamos desempeñando
nuestra responsabilidad para con la comunidad cristiana. ¿Cuán
tos de los que viven en los barrios pobres son nuestros hermanos
y hermanas en Cristo, y esto sin mencionar los cristianos pobres
de otras naciones? Además, no podemos llegar a las raíces sociales
y económicas de sus problemas sin esfuerzos que abarquen la
comunidad en general, y esfuerzos que afecten a toda la comuni
dad, sean cristianos o no.
2. Junto con el principio de amar a los enemigos debemos poner
la perspectiva social limitada que ya hemos notado en los pasajes
arriba mencionados. Jesús rompió con las restricciones tradicio
nales de amar al prójimo. En Mateo 5.43-48 y en la parábola del
buen samaritano, específica y directamente rechazó el concepto
de una responsabilidad de diferente calidad para con los que se
hallan en el grupo propio, en contraposición con los que se hallan
fuera de ese grupo: el prójimo (hermano o hermana) es cualquier
persona necesitada, no solamente el semejante que también es
miembro de la misma comunidad (cf. Ro. 12.20). Por consiguiente,
para ser coherentes y fieles con la totalidad de las Escrituras, y
particularmente para ser fieles a estas enseñanzas de Jesús, teñe-
mos que generalizar y universalizar las enseñanzas de 1 Juan,

2 Corintios 8 y Mateo 25, y verlas como material para una ética
social. Ellas llegan a ser norma y ejemplo del amor que debemos
aplicar a todas las personas.
3. En 1 Juan y otros pasajes no se propone una negación del
amor a los que no son cristianos. La intención de Juan es brindar
a los creyentes principios que se apliquen a sus relaciones con los
que los rodean, y por tanto el enfoque recae sobre la comunidad
cristiana. Los primeros cristianos no tenían de quien depender
salvo uno del otro. Pocos tenían ventajas sociales (1 Co. 1.26). Se
los aborrecía (1 Jn. 3.13) y no podían esperar amor del mundo.37
Pero si hubiera surgido la cuestión acerca de una esfera más
amplia de responsablidad, hermano o hermana habría sido reem
plazado por prójimo, sea varón o mujer.
4. Pablo también da evidencia de esta aplicación universal. En
2 Corintios 9.13, dice que la contribución de ellos hará que los
santos alaben al Señor por la obediencia que los corintios profe
saban «al evangelio de Cristo, y por la liberalidad de vuestra
contribución para ellos y para todos». Las afirmaciones paulinas
similares que se mencionan más adelante afirman que ese todos
aquí significa todas las personas y no solamente los cristianos. Los
principios de 2 Corintios 8 y 9 se aplican mucho más allá de la
comunidad cristiana.
El texto de Gálatas 6 también trata el asunto de dar, en este caso
a los que enseñan la Palabra (v. 6). (Los que instruyen en la palabra
tal vez serían los cristianos de Jerusalén [cf. Ro. 15.27)].) Pablo
concluye su exhortación con estas palabras: «Así que, según ten
gamos oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente a los
de la familia de la fe» (v. 10). La terminología hagamos bien (erga-
zestai to agaton) en griego significa acciones concretas de ayuda a
otros, no simplemente relaciones correctas, o sencillamente no ser
malo. Se encomienda esta preocupación especialmente a la comu
nidad cristiana, y de manera específica a los maestros cristianos,
pero «define solamente el mínimo de la responsabilidad del amor,
no su alcance máximo». La primera parte del versículo señala la
presuposición de que el amor es «para todos».38 Se da atención
específica a las necesidades de la iglesia, al dar por sentado que
ya se entiende y acepta la responsabilidad social general.
Se menciona dos veces en 1 Tesalonicenses esta obligación al
interés tanto local como universal. «Y el Señor os haga crecer y
LA GRACIA DE DIOS Y NU ESTRA ACCIÓN 37
abundar en amor unos para con otros y para con todos» (3.12).
«Seguid siempre lo bueno unos para con otros, y para con todos»
(5.15). Se nos llama la atención hacia aquellos que están cerca de
nosotros y que dependen de nosotros, pero esta responsabilidad
no es cualitativamente diferente de nuestra responsabilidad para
con todas las personas. La ética de la comunidad se deriva de la
ética social, a la vez que la involucra.
Conclusión
El recibirla gracia de Dios afectará nuestras actitudes hacia los
débiles, oprimidos y necesitados, aquellos a quienes tenemos el
poder de hacerles el bien así como Dios lo hizo por nosotros.
Debemos estar conscientes de nuestra propia situación: «Porque
Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los
impíos» (Ro. 5.6). Esta gracia en nuestra vida reducirá la pre
tensión y el resentimiento que nos impiden preocupamos por los
necesitados. El padre apostólico Ignacio advirtió: «No nos quede
mos cortos en sentir su bondad, porque si él imitara nuestra
manera de actuar, nosotros no existiríamos más» (A Magnesia
10.1). Si cuidamos de los que dependen de la beneficencia de la
misma manera en que Dios nos cuida, no suscribiríamos el con
cepto hipócrita de que los necesitados se merecen su suerte. Si
nuestra propia valía depende, como debe serlo, «de lo que Dios
ha hecho en Jesucristo, entonces todos nuestros reclamos de su
perioridad se reducen a polvo. De acuerdo con Pablo, todos
nosotros fuimos salvos por beneficencia.»39 Una actitud de gracia
hacia la sociedad se abrirá paso a través de las racionalizaciones
y estereotipos que se usan para defender las posiciones aventaja
das de nuestra clase, raza o sexo. Un espíritu de generosidad y
prontitud para ayudar reemplazará al espíritu de suspicacia y
resentimiento. La actitud de gracia conducirá a una nueva con
ciencia política y a una orientación política que no refleje simple
mente los intereses de nuestra propia clase social.
El esperar que un grupo de personas tenga una actitud social
que interfiera sus propios intereses es una utopía desde el punto
de vista de la sociología política o de la crítica mandsta, e incluso
del realismo cristiano, respecto al estado natural de la humanidad.
Pero estamos hablando de lo que es posible para Dios en tanto y
en cuanto las personas se sometan a su grada. Y la grada de

Dios es sufidente; la dote que, como un esposo, Dios concede a
aquellos que se han casado con él suple la necesaria virtud social:
«Y te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás a Jehová»
(Os. 2.19).
3
Amor y sociedad
El amor como gracia

U l amores la virtud preeminente en el Nuevo Testamento. Más
^significativam ente es también la más amplia expresión de la
gracia de Dios. Tanto la gracia como el amor se expresan en
acciones que van más allá del llamado del deber, pero el amor
vincula al que ama con la persona amada con un lazo de afecto
mucho más grande.
La conexión del amor con la gracia es importante para com
prender su significado bíblico. El significado más profundo del
amor sobre el cual se basa nuestra fe cristiana no es su calidad
ética, sino el hecho de que quien amó fue Dios, el soberano Señor
de la vida. Como Stanley Hauerwas ha dicho: «Olios no existe para
hacer real al amor, sino que el amor es real porque Dios existe.
Dios puede venir a nosotros en amor solamente porque viene a
nosotros como Dios, el creador, sustentador v redentor de nuestra
existencia.» Así, nuestra ética no es una «ética de amor» sino una
ética de adhesión a Jesucristo.1
En el capítulo anterior notamos que la respuesta y la correspon
dencia de nuestra conducta con respecto a la gracia son funda
mentales para la ética bíblica. El amor describe tanto la acción de
Dios como nuestra respuesta. «Nosotros le amamos a él, porque
él nos amó primero» (1 Jn. 4.19). «Andad en amor, como también
Cristo nos amó» (Ef. 5.2). «¿Cuál de ellos le amará más? ... aquel
a quien perdonó más» (Le. 7.42-43). El amor empieza con las

acciones de la gracia de Dios.
En esto consiste el amor no en que nosotros hayamos amadoa Dios,
sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación
por nuestros pecados. (1 Jn. 4.10)
«La gracia liberadora y transformadora de Dios es activa como

amor, y la muerte de Cristo ('por nosotros', 'por nuestros peca
dos') es la actualización decisiva de ese amor en la historia.»2 En
1 Juan este amor se extiende y se completa en el amor del creyente
por otras personas.^ Juan Wesley escribió:
No hay motivo que más poderosamente nos incline a amar a Dios
como el sentido del amor de Dios en Cristo. Nada, como una
penetrante convicción de esto, nos capacita más para darle nuestro
corazón a quien ha dado el suyo por nosotros. Y de este principio
de amor agradecido a Dios surge también el amor por nuestro
hermano.4
El amor humano no puede ser compelido por la voluntad de

otra persona, ni tampoco creado por disciplina propia; el amor es
una respuesta simple que se dirige hacia otra persona. El amor es
una creación de la gracia. La capacidad de amar es un don de Dios,
pero, más que eso, es activada por la acción del amoren nosotros.
Recibimos amor que procede de más allá de nosotros mismos o
no lo tenemos de ninguna manera.5 Si un niño no es querido, se
lo priva de su capacidad de am ar de aquí el trágico espiral de
padres que, privados de amor cuando eran niños, repiten su
propia miseria en sus hijos. Los que reciben un amor profundo y
genuino adquieren seguridad personal y una perspectiva de su
condición de personas, que los capacita para amar mejor. En
forma correspondiente, el amor en nuestra vida refleja nuestra
apertura al amor de Cristo.
¿Cómo, entonces, puede ordenarse amar, como se hace con
frecuencia en las Escrituras? Los orígenes del amoren la gracia no
niegan nuestra responsabilidad de amar. La habilidad para res
ponderen amores un reflejo de nuestro carácterbásico.6 Podemos
rep rimir nuestros sentimientos más profundos o podemos permi
tirles que se expresen. Así, la voluntad es importante para estimu
lar las condiciones favorables para el amor, al igual que lo es el
arrepentimiento.
AMOR Y SOCIEDAD 41
La ética cristiana basada en el amor

Un tema dominante en el Nuevo Testamento es que el amor es
el modelo de vida dentro del cual hemos renacido en Cristo.
Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones,
sabiendo que la tribulación produce paciencia; y la paciencia,
prueba; y la prueba, esperanza; y la esperanza no avergüenza;
porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos fue dado. (Ro. 5.3-5)
El prim^rirutqdel Espíritu Santo es el amor (Gá. 5.22). El Espíritu

hó es una ayudajpara hacer el bien-es el poder de una nueva vida,
que crea el amor si sé Te da lugar. Esta infusión sobrenatural de
amor en nuestras vidasprocfuce el carácter sobre el cual se basa
la esperanza escatológica. La relación de la gracia con las obras,
de acuerdo con Pablo, se ve aquí: no somos salvos por obras;
somos salvos por la gracia-de-Dios-que-produce-obras, la cual es
el amor de Dios.
JElamores el «nuevo mandamiento» de Jesús. «Unmandamien-
to nuevo os doy: Qué os améis unos a otros; como yo os he amado,
que también os améis unos a otros» (Jn. 13.34). Este pasaje, ubica
do en ocasión de la última cena de Jesús con sus discípulos, provee
un puente entre el amor como gracia y el lugar central del amor
en la ética cristiana. El mandamiento de amar no es único en la
historia de las ideas; lo que es nuevo es su relación con el redentor
que proclama un nuevo mundo que hace posible el amor. En este
versículo (tanto como en el resto de Juan) como (kathós) incluye
tanto la comparación como la causa: Que os améis unos a los otros
como y porque yo os he amado. El amor de Jesús es a la vez el origen
yTa medida del amor de ellos. El modelo {hypodeigma, v. 15) para
el amor se da en su acto de lavar los pies de los discípulos. El seguir
su ejemplo no significa imitar literalmente este acto. En lugar de
eso, su servicio penetra en nuestra vida y nos libera para servir a
otros a medida que nos damos cuenta de sus necesidades. El
segundo que {hiña) en el versículo 34, a diferencia del primero,
indica propósito: Ós he amadcim r a.aue también os améis unos a
otros. Jesús realiza los grandes actos de amor de Jesús para con
nosotros para que amemos activamente.8
Cuando se actualiza este amor, se cumplen las otras demandas

que Dios nos exige. Pablo escribe: «El amor no hace mal al prójimo;
así que el cumplimiento de la ley es el amor» (Ro. 13.10). La
declaración de Pablo es el eco del gran resumen que hizo Jesús de
nuestro deber moral. «¿Cuál es el gran mandamiento en la ley? ...
Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma,
y con toda tu mente ... Y el segundo es semejante: Amarás a tu
prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende
toda la ley y los profetas» (Mt. 22.36-40). Estos dos mandamientos,
tomados juntos, proveen la base para lo que Dios nos exige.
Podemos comparar 1 Juan 4.20 («Si alguno dice: Yo amo a Dios, y
aborrece a su hermano, es mentiroso») con: «Si uno ama a Dios,
uno no es libre para decidir si va a amar a su prójimo o no.»9
El segundo mandamiento, amar al prójimo, es una cita de
Levítico 19.18. Su importancia crucial para la iglesia primitiva
puede verse en el hecho de que se lo cita cuatro veces en el Nuevo
Testamento (sin contarlos paralelos de este pasaje en los Sinópti
cos): Mateo 19.19 (donde se añade a la segunda parte del decálo
go); Romanos 13.8-10 (donde es el cumplimiento de la ley y
resume la segunda parte del decálogo y «cualquier otro manda
miento»); Santiago 2.8 (donde representa la «ley real»); finalmen
te, Gálatas 5.14 (donde de nuevo se dice que es el cumplimiento
de la ley, siguiendo la declaración de Pablo en el versículo 13 de
que nuestra libertad en Cristo no es ocasión para el egoísmo, sino
que más bien debemos ser siervos los unos de los otros en amor).
A la luz de tales instrucciones, obviamente debe establecerse en
amor una ética cristiana, y con ella una base cristiana para la
acción social. Las siguientes frases representativas son cruciales
para una comprensión del significado del amor en el Nuevo
Testamento: «como también Cristo nos amó» (Ef. 5.2); «como a ti
mismo» (Mt. 22.39); «todas las cosas que queráis que los hombres
hagan con vosotros» (Mt. 7.12); «no busca lo suyo» (1 Co. 13.5). El
amor se mide por las dos fuerzas más poderosas que conocemos:
el amor de Dios en Cristo por nosotros, y nuestro propio amor por
nosotros mismos.10 El amor procura el bien de la otra persona, de
toda persona, al buscar su bienestar y no nuestro propio beneficio;
ésta es la afirmación mínima del amor cristiano. Pero así como se
basa en el amor sacrificial de Dios y se mide por la profundidad
de nuestro propio bien, el amor logra su más alta expresión en el
sacrificio propio por el bienestar de otras personas.11
AMOR Y SOCIEDAD 43
La importancia social del amor

La dignidad de la inda humana
La consecuencia más importante del amor para la acción social
es que hace evidente la dignidad de la vida humana.
Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por
los impíos. Ciertamente, apenas morirá alguno por un justo; con
todo, pudiera ser que alguno osara morir por el bueno. Mas Dios
muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores,
Cristo murió por nosotros. Pues mucho más, estando ya justifica
dos en su sangre, por él seremos salvos de la ira. Porque si siendo
enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo,
mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida. Y
no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor
nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconcilia
ción. (Ro. 5.6-11)
Paul Ramsey afirma que la lección del amor de Dios es «no llamar
vil a nadie por quien Cristo murió».12 En este pasaje el apóstol
Pablo nota que dar la vida propia por el bueno y justo es un
heroísmo extraordinario. El amor de Dios se ve en el hecho de que
cuando nosotros éramos débiles (enfennos), cuando éramos pe
cadores, cuando éramos enemigos, Cristo murió por nosotros.
Esto nos muestra cuánto valemos para el amor de Dios; por
consiguiente, tenemos confianza al encarar el juicio futuro. El
fundamento del argumento es que, de acuerdo con las normas
humanas comunes, es asombroso que alguien muera por el impío
e indigno. La dignidad de todas las personas está firmemente
establecida en el amor de Dios por ellas. El fundamento más
elevado de la dignidad humana es el amor de Dios. El valor de
Abel quedó establecido cuando Dios le preguntó a Caín: «¿Dónde
está Abel tu hermano?» (Gn. 4.9).
El carácter de largo alcance de la ética que Jesús enseñó corres
ponde a la naturaleza de estas acciones de Dios por nuestra
redención. Cristo va más allá de la ética para con el prójimo, a una
ética universal. (Por ética para con el prójimo se entiende una ética
interna del grupo, que enseña una responsabilidad ética más
elevada hacia aquellos que pertenecen al propio grupo). Su man
damiento «Amad a vuestros enemigos» (Mt. 5.43-44) continuó y

agudizó un principio que ya estaba presente en la ley, en la
forma de la responsabilidad por los extranjeros (cf. Lv. 19.18;
Dt. 10.18-19). La única razón que ofrece para este mandamiento
es que nuestro amor debe basarse en el amor providencial de Dios
por todos. «Para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los
cielos», el cual envía el sol y la lluvia sobre buenos y malos
(Mt. 5.45). «Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que
está en los cielos es perfecto» (v. 48). La perfección aquí es la per
fección en amor, un amorque se extiende imparcialmente a todos.
Nuestras actitudes hacia todas las personas son importantes en
este pasaje. Fumish anota el paralelo entre amar solamente a
aquellos que nos aman y saludar solamente a nuestros hermanos
y hermanas (Mt. 5.45-47). En el mundo antiguo saludar a alguien
significaba afirmar su existencia, como persona y en relación con
uno mismo. Amar al enemigo, saludar al enemigo, sugiere «reco
nocer su presencia y el vínculo que existe entre uno mismo y
ellos».13 El amar de este modo significa el reconocimiento de la
humanidad común a todas las personas.
Dos atributos nos definen en nuestra relación con la persona
que amamos. El primero, que ya hemos descrito, es nuestra actitud
revelada en la dignidad y situación que le asignamos a la persona
amada. El segundo es la intención, la conducta que nos propone
mos asumir hacia la persona que amamos, al contribuir para lo
que es bueno para él o ella.14
Esta segunda característica se recalca en el relato de Lucas en
tomo al mandamiento de amar a nuestros enemigos. Lucas coloca
el mandamiento «haced bien a los que os aborrecen» en una
posición paralela a «amad a vuestros enemigos» (6.27), y hay un
paralelismo similar en los versículos 32 y 33. Los términos que se
usan en estos versículos pa ra hacer bien (kalóspoiein y agathopoiein)
en la ética griega tienen una referencia específica a actos concretos
beneficiosos en las relaciones sociales.13 Se nos dirige a amar en el
modo de obras de misericordia y bondad. «Porque el amor de
Jesús no es solamente una actitud, sino un modo de vida. El amor
requiere que se invierta realmente el tiempo, el esfuerzo y los
recursos que uno tiene.»16
Estas dos características deben estar presentes en el amor ge
nuino. Pablo previene en contra de la superficialidad de las obras
realizadas sin una actitud de amor (1 Co. 13.3). Por el contrario,
AMOR Y SOCIEDAD 45
podemos enmascarar nuestra falta de desempeño sintiéndonos

satisfechos por nuestra propia actitud de amor. Puedo pensar que
amo a los vecinos de mi barrio, a los necesitados, o a toda la gente,
porque se presupone que los cristianos deben amar. Siempre
hablo amablemente y estoy disponible si se me pide ayuda. Mien
tras tanto, estoy demasiado ocupado con los asuntos más impor
tantes de mi «llamado» en la vida. Pero, por supuesto, no viene la
petición de ayuda debido a que la extensión de mi amor no se ve;
permanece dentro de mí, sin expresarse. La ilustración que sigue
muestra mordazmente la idea:
Una caricatura mostraba un dibujo de una mujer enferma en cama,
obviamente en la miseria. En el fregadero había una pila de platos
sucios. Una enorme canasta de ropa para planchar se veía en otro
lado. En una esquina había dos niños sucios peleándose y en otra,
un gato lamiendo la leche de una botella rota. Una mujer se hallaba
en el umbral de la puerta, sonriendo. La leyenda debajo del dibujo
indicaba lo que ella decía: «Pues bien, Florencia, si puedo servirte
en algo, no vaciles en llamarme».17
El gran relato de Jesús sobre el amor activo que rompe los

límites internos del grupo es la historia del buen samaritano
(Le. 10.29-37). La parábola se narra como respuesta a la pregunta:
«¿Quién es mi prójimo?» (v. 29). La sorprendente respuesta es que
el prójimo es el que menos seria considerado como tal: un sama
ritano; o, si usted es un samaritano, un judío. Sus prójimos inclu
yen el «prójimo» que parecería quedar excluido por definición: el
enemigo, la persona que pertenece a un grupo opuesto sea racial,
religioso o económico. Es cualquier persona necesitada que uno
encuentra.
La parábola también remarca la expresión concreta del amoral
prójimo; se inicia con la versión de Lucas del doble mandamiento
de amar (w . 25-28). Pero en Lucas, Jesús no enuncia el man
damiento del amor, sino el intérprete de la ley que inquiere.
Jesús afirma lo que el intérprete ha identificado correctamente
como la base para obtener la vida eterna de acuerdo con la ley
(w . 25-26, 28): «Haz esto, y vivirás», continúa Jesús (v. 28). El
énfasis en el relato de Lucas no está en el saber lo que es el amor,
sino en la actividad del amor, la parábola del buen samaritano
confirma el punto focal de Jesús. La parábola no trata con la
conducta opcional, o los asuntos cristianos optativos, sino con lo
que las personas que esperan la vida eterna se encontrarán hacien

do como cosa obligatoria. El intérprete de la ley correctamente
percibe que el que reconoció la relación de amor con el prójimo
fue «el que usó de misericordia con él». La respuesta de Jesús
concluye la narración: «V é, yh a z tú lo mismo» (v. 37).
Las personas son candidatos a recibir nuestro amor porque son
también seres humanos, porque son miembros de la misma comu
nidad o porque tengan alguna otra característica especial más allá
de la de seres humanos. La evaluación que el amor hace de la otra
persona «como de irreductible dignidad y valía se extiende por
igual a todo el mundo». Hay algo en cada persona que exige
nuestro reconocimiento de su valor y nuestro amor.19
El amor de Dios por todas las personas no es la única fuente de
valía universal humana. La encamación confirió dignidad a la
humanidad. Como ser humano, Cristo compartió nuestra suerte,
y en él se ve la gloria potencial de la humanidad (He. 2.5-18). La
afirmaciónbíblica de que los seres humanos son creados a imagen
de Dios es fundamental a la idea de la dignidad humana. Las
Escrituras destacan las consecuencias éticas de esta imagen divi
na, por ejemplo con referencia al asesinato (Gn. 9.6). En la litera
tura sapiencial del Antiguo Testamento, el hecho de que existe un
creador común, sino su imagen, es la base para la igualdad entre
las clases, y para la bondad y el tratamiento justo de los pobres y
esclavos.
Si hubiera tenido en poco el derecho de mi siervo y de mi sierva,
cuando ellos contendían conmigo, ¿qué haría yo cuando Dios se
levantase? Y cuando él preguntara, ¿qué le respondería yo? El que
en el vientre me hizo a mí, ¿no lo hizo a él? ¿Y no nos dispuso uno
mismo en la matriz? (Job31.13-15)20
Algunos autores han distinguido la dignidad que es reconocida

de la dignidad que es concedida. Una dignidad reconocida se basa
en la percepción de las características notables de una persona. La
dignidad concedida es impartida a la persona, pero no necesaria
mente reconocible.21 La valía humana basada en el amor de Dios
por todas las personas es dignidad concedida. La dignidad huma
na puede parecer dignidad reconocida, puesto que la raza huma
na, creada a la imagen de Dios, debe poseer ciertas cualidades que
le permiten desempeñar su mandato de «dominar» el resto de la
creación (Gn. 1.28). Pero así como el concepto funciona en los
AMOR Y SOCIEDAD 47
textos éticos a los cuales hemos hecho referencia, el valor resul

tante de la humanidad mediante su creación a imagen de Dios es
en realidad concedido por Dios. Todas las personas reciben honra
porque Dios es su creador común y amante protector.
La idea de que la dignidad humana se basa en la valoración de
las personas encuentra oposición por parte de quienes sienten que
conceder cualquier nobleza humana inherente menoscabaría la
gloria de Dios. Las diferentes opiniones con respecto al tema de
hasta qué punto esta imagen divina ha sido estropeada por la
Caída presentan problemas ulteriores. También, el interés egoísta
y la codicia pueden bloquear la percepción de la dignidad en
otros. Los opresores usan de la supuesta indignidad de las vícti
mas para racionalizar su propio tratamiento infrahumano de
ellas. Finalmente, la dignidad valorada puede atribuirse sobre la
base de una idea romántica de la humanidad en general o de
ciertos grupos en particular. Cuando se reemplaza el sentimenta
lismo por un punto de vista más realista, la base sobre la cual se
concede honor puede menoscabarse. Si a un grupo minoritario
sujeto al maltrato se lo juzga sobre la base de su valor a la vista de
Dios, este fundamento más profundo, sin embargo, permanecerá
firme contra cualquier estereotipo o concepción equivocada.
Cuando se establece la dignidad de todas las personas en el
amor de Dios y especialmente en la ofrenda de Cristo, esto no
solamente conecta el valor humano con la fuente de toda gracia,
sino que también afirma la existencia de dignidad en lo que, en
términos de dignidad evaluada, se vería como la más indigna de
todas las condiciones humanas. Nadie es tan pecador o tan per
verso como para estar más allá del amor de Dios.
La dignidad concedida mediante la cruz afinna en vez de negar
cualquier nobleza que la gente tiene por haber sido creada. Cuan
do pensamos acerca de otros a la luz del amor que Dios tiene por
ellos, vemos cualidades que de otra manera pasaríamos por alto.
La aseveración de que se concede la dignidad sobre todas las
personas en virtud de la redención no conlleva necesariamente la
aceptación de la doctrina de la disponibilidad universal de la
gracia (que Cristo murió por todos). En verdad, incluso quienes
sostienen la doctrina de la redención limitada (que Cristo murió
solamente por los elegidos) creen que detrás de esta oferta subya
ce el amor de Dios por todos. Como ilustración de esta creencia:
Un filántropo francés, debido a su gran cariño por los estadouni
denses, establece un programa de becas para permitir que ellos

estudien en París. Su motivación es el cariño por todos los esta
dounidenses, pero los cupos pueden cubrirse solamente por algu
nos, que son escogidos al azar sin referencia a sus calificaciones o
habilidades.22 Una de las reglas de la donación es que el programa
esté abierto a participantes de todos los grupos de la sociedad.
Esta historia ilustra la doctrina calvinista de la predestinación
y de la redención limitada. La doctrina tiene un aspecto igualador,
en que los elegidos son escogidos sin considerar la virtud que
tienen en sí mismos ni su lugar en la sociedad. Es más, de acuerdo
con esta doctrina nadie, sino Dios, sabe quiénes son los elegidos.
De este modo no puede darse por sentado que alguna persona en
particular está o no entre los elegidos. Por consiguiente, así como
en la evangelización debe darse testimonio a toda persona como
si fuera posiblemente elegida, así también debe asignarse a cada
persona la dignidad de alguien por quien Cristo murió.
En resumen, una de las más grandes contribuciones del amor
a la responsabilidad social es establecer el valor de cada persona.
Juan Wesley usaba la siguiente ilustración para demostrar las
consecuencias de los mandamientos bíblicos de honrar a todas las
personas y de amar a todos los seres humanos:
Un pobre despojo humano me suplica una limosna: Lo miro y lo
veo cubierto de suciedad y andrajos. Pero a través de éstos veo a
una persona que tiene un espíritu inmortal, hecho para conocer,
amar y vivir con Dios en la eternidad. Le concedo honor por causa
de su Creador. Veo, a través de estos harapos, que está cubierto por
entero con el carmesí de la sangre de Cristo. Le amo por causa de
su Redentor. La cortesía, por consiguiente, que siento y muestro
hacia él es una mezcla del honor y del amor que debo demostrar
por toda la progenie de Dios; la compra hecha por la sangre de su
Hijo y el candidato para la inmortalidad.23
El amor es la base de la justicia

Hay dos aspectos importantes de la afirmación del Nuevo
Testamento sobre que el amores el cumplimiento de la ley. (1) El
amores el significado de la ley. (2) La ley provee el contenido para
el amor.
El énfasis en la versión de Mateo del gran mandamiento es que
el amor manifiesta el significado de la ley. Solamente en Mateo
AMOR Y SOCIEDAD 49
Jesús afirma que de estos dos mandamientos de amor «depende

toda la ley y los profetas» (Mt. 22.40). Mateo concluye la historia
con estas palabras, dándoles un énfasis que trae a la memoria el
comentario sobre la regla de oro en Mateo 7.12: «esto es la ley y
los profetas». Para Mateo, el gran mandamiento de amor es la
clave para la interpretación correcta de toda la ley.24 La consagra
ción a Dios y al bien del prójimo es lo que persigue cada parte de
la ley. Los otros mandamientos de las Escrituras tienen su signi
ficado moral en tanto y en cuanto sean integrales con una actitud
total de preparación para amar a Dios en todo y de genuino
respeto por el resto de la humanidad.25
Es también significativo que el amor cumpla la ley y no otra
cosa. El amor lleva la ley divina a su plenitud. El amor es un
compromiso al bien de los otros, aunque no especifique en sí
mismo cuál es ese bien. La implementación del amor debe depen
der de una teoría de las necesidades humanas y de los valores, y
de cómo éstos se interrelacionan.26 Al apelar al amor también debe
especificarse con qué idea de moralidad se ama.27 En la Biblia, la
moralidad que dirige el camino en el cual se ama es la ley de Dios,
articulada en el Antiguo Testamento y clarificada en el Nuevo
Testamento.
Una parte esencial de la ley, cuyo significado se revela en el
amor, y cuyo contenido se completa en el amor, es la justicia.
Jesús la consideró como una de las partes más importantes de la
ley (Mt. 23.23). La justicia es una virtud, al estar presente en el
amor; y también articula el cumplimiento del amor.
El amor crea potentes imágenes de sí mismo para discernir la
responsabilidad social. Tres elementos en el amor cristiano conte
nían las semillas del reconocimiento de los derechos humanos:
igualdad, respeto y percepción de las necesidades comunes.
Puesto que el amor cristiano por todas las personas se basa en
características que todos comparten —el amor de Dios en Cristo,
la providencia de Dios, la imagen de Dios, un creador común—>
este amor no considera aquellos detalles que hacen que un indi
viduo parezca que es más grande o más pequeño que otro. El
resultado es una igualdad fundamental en la cual el bienestar del
prójimo es tan valioso como el de cualquier otro.28 En términos de
dignidad inherente o valía delante de Dios, todas las personas son
iguales. Kierkegaard vio esto claramente:
Su prójimo es todo hombre, porque él no es su prójimo sobre la base

de las distinciones, ni tampoco sobre la base de las semejanzas a
usted como diferente de otros hombres. Es su prójimo sobre la base
de la igualdad con usted delante de Dios: pero todo hombre tiene
absolutamente esta igualdad, y él la tiene absolutamente.29
El amor no tiene particularmente interés en factores mundanos

tales como la condición social. La carta de Santiago señala este
punto. Contra consideraciones tales como la condición social y
de clase, Santiago cita el mandamiento del amor. En relación con
la discriminación en contra de los pobres en la iglesia, y la explo
tación económica y política, así como en relación con la per
secución religiosa de los cristianos pobres por parte de los ricos
(Stg. 2.1,5-7), Santiago escribe: «Si en verdad cumplís la ley real,
conforme a la Escritura; Amarás a tu prójimo como a ti mismo,
bien hacéis; pero si hacéis acepción de personas, cometéis pecado,
y quedáis convictos por la ley como transgresores» (w . 8-9). Los
cristianos negros, al enfrentar el rechazo de una sociedad blanca
opresora, hallaron su igualdad y dignidad humana esenciales
sostenidas en el amor de Cristo. En uno de los pasajes más
conmovedores de la literatura teológica reciente, James Cone
describe esta experiencia.
Por medio de Jesús ellos podían saber que eran personas, incluso
cuando se los compraba y vendía como ganado. Jesucristo fue esa
realidad que invadió su historia desde más allá, y les concedió una
definición de humanidad que el látigo o la pistola no podían
destruir.31
El amor no solamente trata con cada persona sobre bases igua

les; también respeta la dignidad humana que cada uno tiene y
comparte. Esto involucra una percepción de lo que se supone que
la humanidad debería ser y el respeto por este potencial en cada
persona.
a Un requisito previo para un interés de este tipo por la huma
nidad de cada persona es el reconocimiento de que toda otra
persona es igual a mí tanto en necesidades como en capacidad
para disfrutar. «El primer paso para considerara nuestro prójimo
como a nosotros mismos es ver que él es realmente como uno
mismo, y que su realidad tiene la misma clase de estructura y
cualidad real que la nuestra propia.»32 Norman Porteous tradujo
AMOR Y SOCIEDAD 51
así el pasaje de Exodo 23.9: «...porque ustedes saben lo que es

sentirse como un alienado».33 El pueblo escogido era un recor
datorio de que todas las personas se parecen en las cosas en que
son proclives a quedar olvidadas, tales como la capacidad de
sentir dolor y afecto, y el deseo de respeto propio.34 Se niega el
amor cuando racionalizamos el sufrimiento de alguna otra perso
na como menos importante que el nuestro. Podemos ver gente
pobre que vive en circunstancias que nosotros jamás escogería
mos, y sin embargo nos convencemos a nosotros mismos de que
ellos están contentos y que se puede dejarlos en paz. («Estuve en
Alabama en el ejército. Pasé mucho tiempo cerca de los cosecha-
dores negros. Ellos están contentos.») Un cosechador o un campe
sino de Latinoamérica siente un vado tan grande por la muerte
de un hijo como lo sentimos nosotros. La gente que sufre en todo
el mundo no tiene la sensibilidad menos refinada por el hambre,
el frío o el dolor de la enfermedad. La última carta del Che
Guevara a sus hijos hacía referenda a esta consecuencia del amor:
«Sobre todo, siempre sean capaces de sentir profundamente cual
quier injustida que se comete en contra de cualquier persona en
el mundo».35 ^ .
/TJri deseo por el bienestar de toda persona conduce a la concepX
xnón de los derechos fundamentales de toda persona. El concepto \
/de los derechos humanos refleja los tres aspedos del amor que \
acabamos de describir: e l a mor comcTigualdad, en que todos
i poseen derechos; el amor como respeto, en que los derechos
ayudan a preservar la dignidad humana; el amor como percep- /
dón de las necesidades comunes, en que los derechos obran para J
1— proteger las condiciones mínimas para vivir juntos.
William Emest Hocking dice que el proceso histórico de hacer
la vida más humana exige la búsqueda de principios que la gente
pueda conocer al confrontarse con las complejas exigencias mora
les de las reladones mutuas.36 Las implicadones del amor tienen
que expresarse de modo que sean permanentes y normativas, y no
cambiantes con las situadones, sujetas a radonalización, distor
sión o ignorancia. En las reladones sociales, los derechos definen
un mínimo básico de valores humanos como punto de partida.37
Estas consecuendas del amor quedan expresadas como deberes
fijos sobre los cuales hay que insistir, incluso por parte de aquellos
quenodesean amar o reconocerla autoridad deDios, ni reconocer
su autoridad en esta cuestión.
Algunos cristianos tienen dificultades con el concepto de los

derechos humanos. Se ve a los derechos como seculares en su
origen, con un énfasis en la humanidad por encima de Dios, y en
la libertad por encima de la responsabilidad.
La percepción cristiana de la persona influyó en el desarrollo
del concepto de los derechos humanos, aunque éste sea más que
una extrapolación del amor cristiano. Aunque la terminología de
los derechos naturales fue originalmente de los estoicos, la moti
vación para su desarrollo fue cristiana. Los derechos humanos son
una cristalización de los reclamos que una persona hace cuando
se le concede valor como un fin. Paul Ramsey afirma: «Estos
derechos, así llamados 'naturales', son medidos históricamente
para los hombres en el Occidente con la medida sobrenatural que
dio el significado de obligación en la ética cristiana. Por su propia
naturaleza, el amor cristiano toma a los hombres como cosas de
valor, fines a los cuales hay que servir a pesar de todo.»38 El
protestantismo en sus orígenes, especialmente el puritanismo,
desempeñó un papel importante en el desarrollo del concepto
moderno de los derechos. Los derechos de los individuos, que los
protegen de la opresión por parte de la comunidad extensa, se
desarrollaron a partir de la preocupación medieval por las nece
sidades de la comunidad humana.
Aunque la Biblia no tiene un catálogo de deberes llamado
«derechos humanos», sí revela el reclamo de la justicia que fun
ciona como derechos para cada miembro de la comunidad; algu
nas versiones muy apropiadamente traducen la terminología de
justicia como derechos (p. ej., Jer. 5.28 en Dios habla hoy: «ni reco
nocen el derecho [miSpát] de los pobres»). La práctica posterior de
especificar los derechos en una lista o documento es un desarrollo
importante, por cuanto esto identifica más claramente el mínimo
acordado en las relaciones sociales. Si hubiera habido una lista
bíblica de derechos humanos, habría empezado con asuntos tales
como estos: la santidad de la vida; el derecho de no ser permanen
temente privado de la tierra; la igualdad en los medios para
ganarse la vida y, en donde esto no es posible, la igualdad en
oportunidades; el derecho de descansar del trabajo un día de cada
siete; el derecho de un siervo de Dios de no ser siervo de nadie
más; el derecho de gozar de protección contra el ejercicio arbitra
rio del poder, la igualdad ante la ley o igual sujeción de todas las
clases a la ley.39 Las consecuencias de algunas de estas afirmado-
AMOR Y SOCIEDAD 53
nes van incluso mucho más allá que los derechos provistos en los
estados liberales modernos.
De acuerdo con la teología del amor y de la dignidad humana,
que hemos desarrollado, los derechos humanos no son un reclamo
contra la soberanía de Dios; antes bien, el respeto por los derechos
humanos es una consecuencia del reconocimiento de la suprema-
ría de Dios. Porque, puesto que la dignidad humana es concedida,
basada en el amor de Dios, los derechos concretamente necesarios
para proteger y expresar esta dignidad también son concedidos.
Dios es el proveedor y protector de los derechos humanos; los
aceptamos como deberes cuando percibimos el amor de Dios y
reconocemos la autoridad de Dios sobre nosotros.
Dios
veo el a m o r \ provee
de Dios -^d ign id ad a
acepto derechos
yo------------------------------- -» cada persona
como deberes con
Los derechos humanos no son algo que una persona exige de Dios;
son lo que Dios exige de nosotros.
Los derechos, propiamente definidos, son un asunto tanto de
responsabilidad como de libertad. Cada derecho implica un de
ber. Los derechos nos liberan de la indignidad y de la opresión, y
al mismo tiempo nos ordenan el respeto hacia los demás. Su
limitación está en su concentración sobre el individuo en contra
posición con el bien común de la comunidad; aquí reside el riesgo
tanto de la libertad y de la debilidad como de la fortaleza de la
contribución del protestantismo en sus orígenes.
Los derechos definidos y reconocidos son un elemento esencial
de la justicia. El lenguaje de los derechos es el lenguaje de la crítica
política. La revolución estadounidense obtuvo su ideología y
proclamó su causa al mundo en términos de derechos humanos.
Un programa social puede construirse sobre derechos, pero no
sobre una concepción vaga del valor del individuo solamente. Se
deben extraer las más amplias consecuencias de esta valía para
tener una ética social.
Se necesita justicia además de amor para realizar lo que el amor
empieza pero que no puede terminar por sí solo. El amor es el
factor más grande, pero la justicia es un instrumento necesario del

amor. Ramsey define el amor como «estimar el bien de cualquier
otro individuo como más que el suyo propio cuando solamente él
y usted son los involucrados»; y la justicia como «lo que el cristia
no hace cuando se confronta con dos o más prójimos».40 Puesto
que el amor afirma que el bienestar de cada persona es tan valioso
como el de cualquier otra, el amoren sí mismo no puede presentar
una razón para preferir la causa de un prójimo más que la de otro.
Responde por igual a ambos. Damos por sentado que tenemos
obligaciones morales particulares hacia ciertos individuos: cónyu
ges, hijos, padres, miembros de la iglesia. ¿Cómo pueden afirmar
se estas relaciones en términos del amor? ¿Cómo puede el amor
tomar en cuenta las necesidades especiales de algunas personas
en particular? La justicia asiste al amor en estas consideraciones,
por cuanto tiene que ver con las necesidades individuales de mi
prójimo como miembro de la comunidad, en el contexto de sus
reclamos especiales, por ejemplo, como hijo o padre, como perso
na pobre o como víctima de la discriminación.41
La justicia pone en práctica lo que el amor motiva. Es «la orden
que el amor requiere».42 Como orden, conforma la clase de socie
dad hacia la cual el amor apunta. Debido a la realidad del pecado,
simplemente no podemos dejar que cada individuo en cada situa
ción actúe según los impulsos del amor. La justicia no es un
principio diferente en una distinción contrastante con el amoi^
antes bien, expresa en términos de deber y obligación estables la
respuesta apropiada al amor en ciertas situaciones sociales. Las
acciones del amor pueden tener lugar en una sociedad injusta,
como, por ejemplo, en una sociedad de esclavos. Pero si no se
cambia el orden de la sociedad —si «el rico continúa siendo rico
y el pobre, pobre; y nada cambia en la relación fundamental»43—,
entonces el amor en sí mismo se frustra. El amor no descansa hasta
«inspirar un espíritu peculiar en el orden mundial existente».44 La
institución pervierte el amor en su interior; por consiguiente, son
necesarios cambios estructurales para «hacer el amor más posi
ble».45 El amor provee el impulso para el cambio a través de la
justicia.
El amor trasciende la justicia
El amor debe persistir incluso después de que nosha impulsado
hasta el campo de la justicia. «El amor sólo puede hacer más,
AMOR Y SOCIEDAD 55
nunca puede hacer menos, de lo que la justicia requiere.»46 Tras

ciende a la justicia porque es el que leda significado moral. Pablo
escribió: «Si repartiese todos mis bienes para dar de comer a los
pobres ... y no tengo amor, de nada me sirve» (1 Co. 13.3). Tal
reparto de la propiedad individual podría ser una respuesta
apropiada a los reclamos déla justicia. En la versión déla Septua-
ginta de los Salmos, a tal acto de distribución a los pobres, con el
uso del mismo verbo (psómizein), se lo llama justicia (dikaiosyné
[heb.: sedáqáh]) y se lo alaba grandemente (Sal. 112.9). Sin embar
go, a menos que una actitud amante de respeto por el prójimo
motive la justicia, el acto es vano. El amor también trasciende la
justicia porque la obra de amor nunca se acaba. El amor produce
acciones morales que la justicia no puede ordenar. Un ejemplo
familiar es el del soldado que se arroja sobre una granada para
salvar a sus compañeros. Uno nunca podría decir que ha cumpli
do el mandamiento del amor. ¿Cómo puede decirse que uno ha
amado tanto a Dios con todo su corazón, alma y mente, que no se
esforzará por amar a Dios más todavía?47 Los preceptos de Jesús
tienen la inquietante característica de que hacen imposible decir
categóricamente alguna vez que los hemos cumplido 48
El amores necesario en cualquier movimiento de justicia. Cuan
do se ve a la justicia como el instrumento del amor, éste puede
reducir la disposición de intereses egoístas que obstaculiza una
percepción de la verdadera justicia. Además, el amor es necesario
para proteger a los individuos que de otra manera serían sacrifi
cados por alguna causa, incluso por una causa justa. Un cristiano
involucrado en un agudo conflicto social, sea violento o no, debe
retener su preocupación por la persona individual. El cristiano se
distingue, no solamente por su compromiso con la justicia, sino
también por su compromiso con el amor por encima y más allá de
la justicia. Los arrendatarios de los barrios pobres todavía son
personas, aun cuando son personas bajo una gran tentación, y el
poder económico es una fuerza corruptora. Rauschenbusch hizo
esta distinción y atacó el capitalismo, no al capitalista. Nuestra
sensibilidad a los males sociales nos ayuda a ver a los opositores
como personas como nosotros, con fragilidades humanas.
Las exigencias de la ética personal todavía se aplican en medio
de los imperativos de la ética social. La ética social puede exigir
actividades que lastimarán intereses personales de los individuos
involucrados (los intereses económicos de los locadores de los
barrios pobres pueden sufrir), pero el amor puede amortiguar el

golpe y prevenir la transferencia de odio de la estructura a los
individuos atrapados en ella. Saúl Alinsky dijo que había apren
dido a no confundir los modelos del poder con las personalidades
involucradas; en otras p alabras, a aborrecer las condiciones, no los
individuos.49 Reinhold Niebuhr lo expresó muy bien:
Uno de los resultados más importantes de la disciplina espiritual
contra el resentimiento en una disputa social es que conduce a un
esfuerzo por discriminar entre los males de un sistema y una
situación sociales, y los individuos que están involucrados en ellos.
Los individuos nunca son tan inmorales como las situaciones
sociales en las cuales están involucrados y a las cuales simbolizan.50
El poder creativo del amor

Paul Ramsey anota que el amor tiene la capacidad de crear
comunidad, en tanto que la ética de intereses propios esclarecidos
o intereses mutuos —la ética utilitaria— sólo puede preservarla.
Puesto que esta ética está basada en el interés común no puede ir
más allá del interés común. Mi obligación para con la comunidad
protege a una persona o causa que contribuye con la comunidad
o conmigo. Pero ¿qué ocurre con las áreas que quedan fuera de lo
que se percibe como interés común: donde no hay comunidad,
donde no hay lazos visibles de lo que es bueno para el todo o
para mí personalmente? Es tarea del amor cristiano responder
en estas áreas, la obra de reconciliación. «Solamente el amor cris
tiano entra a la 'tierra de nadie' en donde moran los desesperados
y los proscriptos de toda comunidad humana, y con ellos crea la
comunidad.»11 El general Booth escribió: «Nadie hará jamás ni
siquiera un rasguño visible en el Pantano de la Escualidez si no
trata con el desposeído, el vagabundo, el vicioso y el criminal. El
Plan de la Salvación Social no es digno de discutirse si no es tan
amplio como el Plan de la Salvación Eterna enunciado en el
evangelio.»52
El amor cristiano se abre paso a través de muchos conceptos
seculares de lo que es correcto, de una manera coherente con su
carácter como el contenido ético de la gracia. Robert Funk ha
notado que en un tipo de parábola que Jesús relató hay dos
maneras de responderal relato. El primero representa las normas
y expectaciones normales de la justicia. Esta persona está en el
AMOR Y SOCIEDAD 57
lado correcto de la cerca, tanto religiosa como socialmente. Un

ejemplo de esto es el hermano mayor en la parábola del hijo
pródigo, en su reacción con la recepción efusiva que se le dio al
hermano menor. La otra respuesta es la de la persona que no
espera nada, y que no tiene derecho de esperar nada de acuerdo
con la lógica de todos los días: aquellos que fueron contratados a
la hora undécima, las personas de las calles y senderos que no
habían sido invitadas al banquete de bodas, el hijo menor, la
víctima en el camino a Jericó. Jesús siempre se ponía del lado de
los últimos. Las fortunas de las personas que siempre responden
se trasponen en relación con sus expectativas. «Jesús anuncia una
inversión fundamental de los destinos de los hombres.»53
Esta inversión, que halla expresión en la justicia bíblica, refleja
otra vez la influencia de la gracia sobre el amor cristiano. La
justificación de los injustos ofende la sensibilidad de la percepción
moral de todos los días. Para quienes dan por sentado que debido
a su relación con la ley y con la ética están en una relación correcta
con Dios, Pablo anuncia que la justicia de Dios está separada de
la ley y que esto se demuestra por la resurrección de Jesús, la cual
vindicó al que fue maldito según la ley (Gá. 3.13). Las expectativas
del sentimiento moral cotidiano quedan trastornadas.
Este cambio moral trae consigo una exigencia de acción. Como
ya hemos visto, el punto central de la parábola del buen samari-
tano es la obligación de hacer misericordia. Fumish concluye su
discusión de la parábola con estas palabras: «La obediencia en
amor establece relaciones, allí donde ninguna era concebible ni
posible antes».55
El amor cristiano es diferente de la benevolencia helénica, que
se basaba en la institución de la reciprocidad.56 Se consideraba
que una persona digna de recibirla era una persona capaz de
realizar a su vez una obra concreta de gratitud en reciprocidad.
Pero Jesús renunció a los dones que esperaban algo en retomo
(Mt. 5.42, 46). En lugar de la igualdad y la reciprocidad, él nos
desafió a una aceptación unilateral y sacrificial de la carga.57 El
amor nos compele a ir más allá de la seguridad institucional, en
búsqueda de los que se han extraviado del rebaño, aunque se
traiga a aquellos pequeñitos a instituciones creadas por el amor,
que los reciben y los mantienen seguros. La iglesia primitiva dio
forma a su amor en una organización social en la cual cada
persona tenía dignidad.
Traspasando los límites del amor por un semejante

En la práctica, el amor lleva a los cristianos a involucrarse
socialmente hasta las últimas consecuencias del amor por el indi
viduo. El primer contacto del amor cristiano con la acción social
es lo que John Stott llama «una sencilla y pura compasión», que
sirve espontáneamente en dondequiera ve una necesidad.58 Pero
si vemos a una persona en abyecta pobreza o a alguien que ha sido
perjudicado por el prejuicio y amamos a esa persona, llega el
tiempo cuando aquel amor debe considerar las causas de la mise
ria de la persona a quien se ama; un tiempo cuando el amor no
solamente venda las heridas, sino que se esfuerza por acabar con
el ataque. ¿Habría sido perfecto el amor del buen samaritano que
descendía por el camino de Jerusalén a Jericó, si cada vez que
encontraba personas heridas no hacía nada con respecto a los
asaltantes? El amor espontáneo y sencillo, que sigue los dictados
de su propia preocupación por los necesitados, crece a una preo
cupación por la estructura formal de la sociedad. Se expande de
la atención a individuos como tales, a la interacción de los grupos
en los cuales los individuos están atrapados.
No hay límites para la extensión de la acción social que puedan
ser colocados fuera del alcance del genuino amor. Troeltsch argu
ye que esto explica lo que ocurrió en la iglesia primitiva. Estaba
primariamente preocupada por los problemas sociales que afec
taban su propia vida; pero todos los problemas tenían que ver con
las instituciones que eran parte del estado: su sistema legal, su
regulación de la propiedad, su estructura social. La iglesia fue así
forzada a confrontarse con el estado.59
Amar al prójimo significa interesarse tanto en su necesidad de pan,
vestido, vivienda, seguridad económica, paz, educación y libertad,
como en su necesidad de su fundamental de Jesucristo.
4
La justicia de Dios
y la nuestra
La justicia y la gracia
Juntos, el amor y la justicia constituyen el componente más

importante y más característico déla ética bíblica. La Biblia está
llena del lenguaje de la justicia. Su presencia a menudo es oscura
para el lector de las traducciones en castellano, debido a la ambi
güedad de los términos rectitud y juicio. El siguiente cuadro mues
tra las principales palabras hebreas y griegas que se aproximan a
nuestro vocablo justicia.
T é rm in o o rig in a l T ra d u c c ió n al ca ste lla n o

en la s v e rs io n e s b íb lic a s
H e b re o sedáqah rectitud, justicia,
mispát justicia, juicio
G rie g o dikaiosyné rectitud, justicia
krima juicio, justicia
krisis juicio, decisión, justicia
Una regla general es que cuando se ve rectitud o juicio en el

contexto de la responsabilidad u opresión social, puede darse por
sentado que justicia sería una mejor traducción.
Nuestra justicia corresponde a la justicia de Dios así como

nuestra gracia corresponde a la gracia de Dios (cap. 2) y nuestro
amor al amor de Dios (cap. 3). En 2 Corintios 8 y 9, después de
estimularlos en su colecta para los pobres con la promesa de la
suficiencia de la gracia de Dios, Pablo les trae el recuerdo de la
justicia de Dios por el pobre.
Repartió, dio a los pobres; su justicia permanece para siempre. Y el
que da semilla al que siembra, y pan al que come, proveerá y
multiplicará vuestra sementera, y aumentará los frutos de vuestra
justicia. (2 Co. 9.9-10)
Nuestra justicia corresponde a la de Dios. Somos capaces de dar
debido a que Dios da a los pobres por medio de nosotros, equi
pándonos para este propósito. La gracia de Dios que fluye a través
de nosotros se manifiesta en forma de justicia.
En las Escrituras, se ordena al pueblo de Dios que ejecute la
justicia porque Dios, por quien ellos modelan sus vidas en gracia
y amor, ejecuta justicia. Puesto que Dios tiene una consideración
especial por el débil y el desamparado, una cualidad correspon
diente debe hallarse en la vida del pueblo de Dios (Dt. 10.18-19).
La justicia que ellos deben manifestar no es propia de ellos, sino
de Dios, el «que ama justicia» (Sal. 99.4, Dios habla hoy). Al decidir
un caso legal entre semejantes, se ordena a los jueces que no
muestren parcialidad, «porque el juicio es de Dios» (Dt. 1.17).
Cuando se ejecuta propiamente la justicia, las personas son agen
tes de la voluntad divina (cf. Is. 59.15-16).
La justicia es un atributo principal de Dios. El es el que vindica
al oprimido y defiende al débil. «Jehová es el que hace justicia
(sedáqáh) y derecho a todos los que padecen violencia» (Sal. 103.6).
Esta declaración general en cuanto a Dios tiene una aplicación
particular en el versículo siguiente; «Sus caminos notificó a Moi
sés, y a los hijos de Israel sus obras». Alude al éxodo, en el cual los
esclavos fueron libertados y forjados como nación. El Salmo 146
repite la declaración; El Señor es quien «hace justicia a los agravia
dos» (v. 7). Varias imágenes reflejan la naturaleza de esta justicia;
...que da pan a los hambrientos. Jehová liberta a los cautivos; Jehová
abre los ojos a los ciegos; Jehová levanta a los caídos; Jehová ama a
los justos. Jehová guarda a los extranjeros; al huérfano y a la viuda
sostiene, y el camino de los impíos trastorna, (w . 7-9)
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 61
Para los pobres y los débiles — aquellos para quienes, a menos

que Dios haga algo, nada se haría— 1 Dios sigue siendo su defen
sor. Pueden apelar a Dios «para juzgar al huérfano y al oprimido»
(Sal. 10.18; cf. 35.10). «En ti el huérfano alcanzará misericordia»
(Os. 14.3). De la persona verdaderamente sabia puede decirse que
se deleita: «en entenderme y conocerme, que yo soy Jehová, que
hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque estas cosas
quiero» (Jer. 9.24). Los que entienden a Dios saben que él está del
lado del pobre, y este conocimiento determina su propia posición
en las luchas sociales de su día. Si no logran verlas consecuencias
de la esencia de Dios, él les aclara su responsabilidad por medio
de los mandamientos de las Escrituras.
Para quienes se preguntan acerca del uso cristiano de tales
pasajes del Antiguo Testamento, debe destacarse que esta justicia
no puede restringirse al Antiguo Testamento ni a cualquier otro
período, pacto o dispensación. Precede, está por encima y tras
ciende la teocracia israelita, y es la base para la ética social cristiana
contemporánea. Esto sucede porque se basa en el carácter de Dios
como rey del universo (Sal. 99.1-4). Dios «es el que hace justicia y
derecho a todos los que padecen violencia» (Sal. 103.6). Dios se
levantó «para hacer justicia, y salvar a todos los oprimidos de este
mundo. (Sal. 76.9, cf. Jer. 9.24). Los beneficiarios no son solamente
los israelitas (o cristianos) oprimidos. Hay un Dios y, por consi
guiente, una sola justicia para todas las personas en todos los
tiempos.
La justicia humana es una manifestación de la gracia no sola
mente en el sentido de que es provista por un Dios de gracia, sino
también porque es similar en naturaleza a la gracia y a la expresión
de la gracia en amor. En las Escrituras, el amor y la justicia no
aparecen como principios distintos y contrastantes. Antes bien,
hay una superposición y una continuidad. La importancia de
interpretar la justicia como una expresión de la gracia reside no
solamente en el hecho de que enlaza esta obligación social prima
ria con la motivación y las capacidades recibidas en la obra
salvadora de Dios, sino también en que tiene importantes conse
cuencias para la compresión del contenido de la justicia.
Algunos teólogos han argüido que la justicia y el amor son dos
principios teológicos distintos; algunos incluso sostienen que re
flejan una distinción dentro de la naturaleza de Dios. La justicia y
no el amor —se dice— es la preocupación del estado. Se la reía-
dona con la ira de Dios contra el mal, y preserva a la sodedad

mediante la aplicadón por la fuerza de la moralidad. De acuerdo
con este concepto, la justicia es impardal; concede sin favores lo
que es propio de cada persona; por consiguiente, se expresa
apropiadamente en los derechos políticos y civiles, que pueden
extenderse por igual a todos. A las necesidades económicas bási
cas no se les asigna la condición de derechos por cuanto una
justida que satisfaga tales necesidades tendría que ser parcial,
ya que quitaría a unos para dar a otros. En esta perspectiva,
por consiguiente, se dice que aquellos que apelan al amor para
buscar la expansión del papel del gobierno para incluir preocupa-
dones por el bienestar social y económico exhiben una confusión
del amor con la justida.2 La cuestión es importante. Como Rein-
hold Niebuhr dijo: «El esfuerzo de confinar agape al amor de las
reladones personales y colocar todas las estructuras y artifidos de
la justida fuera de ese campo, hace que el amor cristiano sea
irrelevante frente al problema de la vida cotidiana del hombre».3
El resultado determinará la direcdón de la filosofía política de
cada uno.
La idea de que el amor y la justida son distintos en prindpio se
debería tanto a una confusión de términos que prevalece en la
teología sistemática, como a no haber analizado el material bíblico
con reladón a la justicia. En algún punto llega a ser costumbre
hablar del juido de Dios sobre el pecado como la justida de Dios,
en contraste con el amor redentor de Dios. Esta distindón hace a
la justicia un término estático (y conservador), en tanto que el amor
indica la acción dinámica de Dios. Esta cuestión se aclarará si
usamos el ejemplo de dos prominentes modos de ejercer la justi
da dentro del sistema social: la justida distributiva y la justida
retributiva (o criminal). La primera provee la norma para la distri
bución de los benefidos de la sociedad; la segunda, para la distri-
budón de los castigos (castigo de acuerdo con lo que se merece).
En la soteriología clásica, cuando la justida de Dios, que exige la
muerte por el pecado, se ve satisfecha por el amor de Dios me
diante la muerte vicaria de Cristo, es una justida retributiva, que
es lo que la justicia ha significado en la teología sistemática. Pero
la Biblia aplica usa el término justicia para incluir también fundo
nes distributivas, que en la Biblia se enlazan con el concepto del
amor. Así, en la redención, la justicia (dikaiosyné) de Dios (justida
distributiva) se sobrepone a la ira de Dios (justida retributiva).
De las palabras hebreas para justicia, sedáqáh tiene el sentido de

un don, de abundancia y generosidad,4 y mispát también a menu
do comunica auxilio, liberación o libertad.5 Es altamente signifi
cativo que dáqáh nunca se usa en las Escrituras para hablar del
castigo de Dios sobre el pecado.6 Tiene que ver con las acciones
positivas de D ios al crear y preservar a la comunidad, particularmente
en favor de los miembros marginados de la comunidad. Tan
positiva (en contraposición con punitiva) es la terminología que
se usa para justicia, que de acuerdo con Exodo 23.7 Dios dice: «Yo
no justificaré [hifil, causativo, conjugación de sádaq] al impío». La
justicia se aplica al inocente.7 La justicia de Dios puede aparecer
en el contexto del juicio como lo hace en los libros proféticos.
La justicia puede representar entonces la victoria de Dios a favor
del inocente o del oprimido, cuyo lado negativo es la derrota de
los impíos o de los opresores, a menudo descrita con términos
distintos de los de justicia. Pero la cuestión no es que la justicia
bíblica nunca es punitiva, sino más bien que no se restringe a tal
función. La justicia también es vindicación, liberación y creación
de comunidad.
En relación con dikaiosyné, el vocablo equivalente d e s 6dáqáh en
el Nuevo Testamento, debe hacerse una observación similar. En
Pablo, la justicia de Dios es el poder creador que trae el don divino
de salvación y abre el camino a la comunidad redimida que Dios
está formando.8 Pablo sigue el modelo del Antiguo Testamento
en el sentido de que el poder para el juicio nunca es la rectitud de
Dios, sino más bien, la ira (orgé) de Dios.9
En el mismo sentido, la gracia se relaciona muy de cerca con la
justicia retributiva de Dios. Así como los débiles y oprimidos
buscan la justicia de Dios para establecer sus derechos, también
buscan el favor (hén) de Dios debido a su debilidad y sufrimiento.10
El otro término que los traductores de la Septuaginta asocian más
con caris, gracia, es hesed, a menudo traducido amor constante o
lealtad al pacto. Mientras que la justicia describe el contenido del
pecado y define el orden de las relaciones dentro de la comunidad,
el amor constante expresa la fidelidad de amor a un pacto, o una
bondad de gracia dentro de una relación o papel dado.11 Al amor
constante se lo asocia muy de cerca con la justicia, y no es un
principio contrastante: «Sembrad para vosotros en justicia, segad
para vosotros en misericordia» (Os. 10.12; cf. 2.19; 12.7; Jer. 9.24;
Mi. 6.8; et a l.)}2 Una justicia que incluye parcialidad para los
afligidos en sus relaciones sociales extiende el significado del

poder creador de la gracia y del amor; recibidas por el débil y
desamparado, estas virtudes crean una comunidad en donde al
parecer no hay ni siquiera bases para ella, revirtiendo lo que el
mundo normalmente espera. El amor selectivo de Dios puede
describirse como justicia, en el contexto de la redención de Israel
de la esclavitud en Egipto (Mi. 6.5 [sidqótf, cf. Os. 11.4), por
ejemplo, o de la liberación del pecado de una raza humana perdi
da (Ro. 3.23-26 [dikaiosyné]; cf. Ro. 5.8).
Cuando la justicia es un instrumento del amor, ¿cómo afecta el
amor a la naturaleza de la justicia? Debido a que aplica igualdad
para todos, exige el respeto para cada uno y aprecia las necesida
des y capacidad de gozar que tiene cada persona, el amor da a luz
a los derechos humanos, la trama déla justicia. La justicia funciona
para asegurar que en nuestra vida común estamos a favor de
nuestros compañeros seres humanos, lo cual, en verdad, es el
significado del amor.13
El amor levanta a la justicia por encima del simple tratamiento
igualitario; la justicia bíblica consiste en el tratamiento por igual
de todos los seres humanos solamente por la razón de que como
seres humanos ellos poseen dignidad conferida por Dios. Se
ordena al pueblo de Dios que haga justicia sobre la base de lo
que ellos mismos han recibido en las acciones de la gracia de Dios.
En un pasaje en el cual la justicia y el amor son paralelos, se
declara:
[Dios es el] que hace justicia al huérfano y a la viuda; que ama tam
bién al extranjero dándole pan y vestido. Amaréis, pues, al extran
jero; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. (Dt. 10.18-19)
Puesto que se atribuye su buena suerte a la gracia de Dios y no a

sus reclamos superiores, al cumplir sus responsabilidades hacia
aquellos que ahora están en necesidad, no son la dignidad, el
nacimiento, el mérito o la habilidad los que determinan la distri
bución déla justicia, sino la necesidad misma. Es dar por sentado
que todos tienen igual mérito, lo que permite que la justicia se
exprese por el principio de la igualdad. De otra manera, el trata
miento igualitario sería una expresión de la benevolencia por
encima y más allá de lo que se le debe a la gente en justicia. La
presencia de la gracia y del amor en la justicia unlversaliza el
principio formal del tratamiento igualitario, muestra una consi-
deración por las necesidades de cada persona y crea la obligación

de procurar el bien de cada uno. El bienestar y la libertad de toda
otra persona llegan a ser tan valiosos para mí como los míos
propios.
Comprometidos con los oprimidos

Justicia creativa
En la justicia bíblica, la apertura del cristiano al amor por los
que no son fáciles de amares un principio de conducta que se abre
paso a través de las diferencias sociales. Al combinarla afirmación
de igual valía de cada persona en la comunidad con la sensibilidad
por las necesidades de cada persona o grupo, la justicia bíblica
está más preocupada por aquellos que se encuentran en los már
genes de la comunidad. La justicia dinámica puede crear una
nación libre a partir de esclavos.
La justicia bíblica es justicia creativa, en contraste con la justicia
preservadora del tipo aristotélico, la cual se orienta a sostener a la
gente en su lugar en la comunidad.1^ Según la justicia preserva
dora, si hay una alteración del orden social, la justicia se define en
términos del estado que existía previamente. Las personas invo
lucradas son juzgadas de acuerdo con sus posiciones anteriores
en la comunidad, determinadas por consideraciones de capaci
dad, mérito, rango o riqueza personales. Ya que antes no fueron
iguales, no recibirán partes iguales en los beneficios concedidos
en las enmiendas. Las personas marginadas siguen siendo margi
nadas después que la justicia ha concluido.
Por medio del poder creativo de la justicia bíblica, sin embargo,
ella no sólo preserva la capacidad individual para contribuir con
la comunidad, si no realmente la crea. El punto en el cual se
detiene la justicia aristotélica es el lugar donde la justicia bíblica
puede empezar. La diferencia entre la justicia bíblica y la justicia
clásica reside en el concepto de lo que debe serla situación normal
de la sociedad. Las Escrituras no permiten la suposición de una
condición en la cual a los grupos o individuos se les niega la
capacidad de participar plena e igualitariamente en la vida de la
sociedad. Por esta razón, los autores bíblicos hablan de la justicia
en primer término como una actividad a favor de los que están en
desventaja.
El principio de enmienda
Para entender la justicia en la Biblia, hay que ser consciente de
la naturaleza relativamente igualitaria de la comunidad ideal
hebrea.16Fue una sociedad de viñadores y ganaderos: campesinos
libres que tenían recursos similares en huertos, pastos y vivienda.
Lo más significativo era que cada familia en Israel poseía su
propio patrimonio en tierra, el medio precioso de producción.
Este patrimonio (propiedad heredada) [nahPlá] es propiedad real,
con la intención de retenerse para siempre y no venderse. El resul
tado es una sociedad igualitaria de campesinos independientes.17
En Números 26, Dios dicta la distribución original de la tierra, que
será dividida en porciones relativamente iguales, y los profetas
también entienden el patrimonio como un derecho sagrado reci
bido de Jehová. Miqueas condena a quienes «oprimen al hombre
y a su casa, al hombre y a su heredad [n a /flá ]» (2.2). Aplicando a
la propiedad la terminología de igualdad política, Albrecht Alt
afirma que la perspectiva del profeta era que «de acuerdo con la
regulación antigua y santa de Jehová», el sistema de propiedad
«debía ser y permanecer en reconocimiento incondicional de la
relación un hombre-una casa-una porción de tierra».18
Para el siglo VIII a.C., los tiempos de Amós, Miqueas e Isaías, los
latifundios (grandes terrenos) de la nueva aristocracia (Is. 5.7-8)
habían absorbido muchas de las pequeñas propiedades de los
campesinos. Mediante la anulación del derecho a redimir una
hipoteca y por arreglos opresivos en el reparto de las cosechas, los
campesinos perdieron su heredad dada por el Señor y su posición
económica y social. Estaban desapareciendo como clase inde
pendiente y muchos incluso pasaban a la esclavitud (Is. 3.14-15;
Am. 8.4-6). En este contexto debe oírse el reclamo profético por
justicia social. La tarea de la justicia creativa era restaurar al pobre
a su posición de poder económico y político independiente en la
comunidad.
Si esta justicia trata casos similares en forma similar, debe
tomar una forma «dependiente del contexto» en la cual el «tra
tamiento idéntico» se define con referencia a las necesidades
y capacidades individuales.19 Si vamos a cumplirla obligación de
buscar para todas las personas la seguridad de la vida y el bienes
tar, algunos individuos necesitarán más cuidado que otros. Si se
amenaza con violencia contra la vida de cualquier ciudadano, esta
persona tiene el derecho de una protección policial especial para
traer su nivel de seguridad más cerca de la norma. Este tratamien

to «desigual» asegura igual distribución del derecho a la seguri
dad.20 La provisión por igual de derechos básicos requiere una
respuesta desigual hacia las necesidades desiguales. La justicia
debe ser parcial para poder ser imparcial. Solamente al dar aten
ción especial al pobre y a los desheredados se puede decir está
siguiéndose «el principio de consideración por igual del interés
humano».21
Este contexto de la justicia, provisto por el pacto, respalda esta
asociación íntima entre las necesidades especiales y los derechos
básicos. Las necesidades se convierten en derechos bajo las provi
siones del pacto, por cuanto toda la comunidad debe satisfacerlas
necesidades básicas de todos: «Y cuando tu hermano empobrecie
re y se acogiere a ti, tú lo ampararás [házaq en la conjugación hifil,
causativa]» (Lv. 25.35). La distribución desigual de las necesida
des básicas viola el orden normativo con el que debe mantenerse
el pacto. Solamente en este sentido la justicia bíblica puede des
cribirse, como se ve frecuentemente, como la que corrige las
relaciones rotas del pacto. La justicia no se reduce a un principio
formal de reconciliación o fidelidad a cualquier tipo de relaciones
comunitarias. Es la restauración de esa comunidad tal como la
justicia de Dios la estableció originalmente; es una comunidad de
igualdad y de libertad de la opresión.
En el mismo sentido, la justicia bíblica es más que una actitud
que favorece al débil; implica que cada miembro de la comunidad
será, de hecho, suficientemente fuerte como para mantener su
posición en relación con los otros miembros (Lv. 25.35-36). Las
necesidades especiales que se igualan de este modo no son sólo
las de aquellas cosas necesarias para la subsistencia (alimento,
vestido, techo, p. ej., Dt. 10.18; Is. 58.7) sino también los recursos
que son las condiciones previas para la satisfacción de esas nece
sidades: tierra (p. ej., 1 R. 21; Is. 65.21-22), el debido proceso ante
la ley (Ex. 23.1-3, 6-8), independencia de la subyugación, bien
sea como nación o como individuos (Lv. 25.39, 42; Dt. 23.15-16;
1 S. 8.11-17)23 y la participación en las decisiones legales.24
El principio de enmienda, el cual postula que las desigualdades
en las condiciones necesarias para lograr la norma de bienestar se
corrijan a una igualdad aproximada, domina la justicia bíblica.25.
El Señores la fuente y norma de tal justicia: «Luego son menos
cabados y abatidos a causa de tiranía, de males y congojas. El
esparce menosprecio sobre los príncipes ... levanta de la miseria

al pobre» (Sal. 107.39-41). «El levanta del polvo al pobre, y del
muladar exalta al menesteroso» (1 S. 2.8). La justicia significa
«vindicación de Dios de aquellos que no pueden por sí mismos
asegurar sus propios derechos».26
Como lo indica el Salmo 107, la enmienda a menudo no será
para ventaja de todos los de la comunidad. Tendrán que sufrir los
intereses de los ricos que se beneficiaron con la aflicción de los
necesitados y en verdad crearon las estructuras que la produjeron
(también 1 S. 2.4-10). Su lujo está tan fuera de lugar como la
aflicción del pobre (Is. 3.14-26). La nueva elite no tiene necesidad
ni derecho de continuar como clase. «A los hambrientos colmó de
bienes, y a los ricos envío vados» (Le. 1.53).
La meta de la enmienda es retomar al pueblo a un nivel normal
de ventaja y satisfaedón en la comunidad, particularmente con
respedo a la capacidad de ganarse la vida y de tener una vida
razonablemente feliz.27 La restauradón de la igualdad en la tierra
era un elemento importante en las Escrituras. El año del jubileo,
registrado en Levítico 25, es la provisión más conocida, pero sus
preocupaciones también se reflejan en otras partes de la ley y la
literatura de sabiduría,28 así como en los profetas. Las provisiones
para el año del jubileo muestran la justida bíblica. Entre sus
estipuladones se encuentra la provisión de que después de cin
cuenta años toda tierra, aunque haya sido vendida o hipotecada,
debe devolverse a la familia, a la que pertenece por heredad
(Lv. 25.25-28). El efedo de este acuerdo era institucionalizar la
relativa igualdad de todas las personas en reladón con el medio
de producción: la tierra. Fue una fuerte medida igualitaria y un
medio de enmienda de largo alcance. Cuando el número de los
que sufren llega a ser demasiado grande, la caridad privada no
remedia todos los males de la sociedad; el amor entonces requiere
medidas estructurales para lograrla justicia social.29
En la literatura profética, la preocupación por el sistema de
tierras hereditariamente igualitario aparece en el concepto de la
distribución. El libro de Ezequiel, escrito en el contexto del exilio
y de la destrucción de la vieja sociedad,30 delinea lo que debería
hacerse si el pueblo tuviese la oportunidad de empezar de nuevo.
El profeta establece una nueva distribución de la tierra, que co
rrespondería a la primera:
Y la heredaréis así los unos como los otros; por ella alcé mi mano
jurando que la había de dar a vuestros padres; por tanto, esta será
la tierra de vuestra heredad [ttahalá]. (Ez. 47.14)
En esta distribución, como en la del año del jubileo, la ley de la

propiedad se basa en el concepto del patrimonio de terrenos. La
provisión de la tierra para los campesinos libres e independientes
se entiende como normativa y contrasta con la injusticia previa:31
«Nunca más mis príncipes oprimirán a mi pueblo ... Dejad la
violencia y la rapiña. Haced juicio y justicia; quitad vuestras
imposiciones de sobre mi pueblo ... Y el príncipe no tomará nada
de la herencia del pueblo, para no defraudarlos de su posesión...
a fin de que ninguno de mi pueblo sea echado de su posesión»
(Ez. 45.8-9; 46.18). De este modo, la distribución venidera de la
tierra se presenta como una obra de justicia.
Finalmente, en Miqueas 2.1-5 hay una profecía de trastocamien
to social: aquellos que se han apoderado de la tierra la perderán;
y si Alt está en lo cierto en su interpretación de este difícil texto,
hay también una predicción de una nueva distribución de la tierra.
Alt interpreta las referencias de medir y dividir la porción de
tierra, y de echar suertes en la asamblea del Señor (w . 4-5), como
indicadores del fin del latifundio de la aristocracia basada en
Jerusalén. Jehová intervendrá para anular los reclamos sin auto
rización de este grupo de control y administrar una nueva distri
bución de la tierra. Las familias que cayeron en la esclavitud
recobrarán la propiedad, la división de la cual será tan equitativa
como fuere posible.32 Miqueas mira hacia el tiempo cuando, con
igual y seguro acceso a los medios de producción, nuevamente
«se sentará cada uno debajo de su vid y debajo de su higuera»
(Mi. 4.4; cf. Zac. 3.10).
Para el que goza de ventajas, la justicia es un deber (y, por
consiguiente un derecho que los grupos marginales pueden recla
mar bajo la provisión de Dios) de llevar a todos los que están
económicamente desfavorecidos al punto en que tengan la capa
cidad de participar en la vida plena de la comunidad: «para que
no haya en medio de ti mendigo» (Dt. 15.4). Solamente después
de que se han satisfecho las condiciones básicas para el bienestar
de todos, habrá campo para la libertad de usar «la recompensa de
la empresa»;33 la distribución de lujos de acuerdo con la capacidad
viene solamente después.34Pero la extensión de esta libertad tenía
límites en Israel por el hecho de que era una sociedad de escasez,

y porque la norma para las posesiones materiales era la suficien
cia, no la pobreza ni la riqueza (Pr. 30.8-9; 1 Ti. 6.6-8).
Podemos resumir esta explicación del principio de enmienda
en la justicia bíblica con ayuda de la lista hecha porVlastos, acerca
de las «máximas bien conocidas de la justicia distributiva»:35
1. A cada uno según su necesidad.
2. A cada uno según su valía.
3. A cada uno según su mérito.
4. A cada uno según su trabajo.
5. A cada uno según los acuerdos que se han realizado.
Para la justicia bíblica la primera máxima tiene prioridad. «Según
la necesidad de cada uno» fue la base para la enmienda,36 y el
principio se puso en práctica en la iglesia primitiva como cumpli
miento de las expectativas del Antiguo Testamento (Hch. 4.35).
«Según la valía de cada uno» no fue una base de diferenciación,
puesto que cada persona tiene igual valía o dignidad. «Según el
mérito de cada uno» se relaciona en primer lugar con la justicia
correctiva, la cual será tratada más adelante; el mérito de naci
miento o de condición social no se reconocía. «Según el trabajo de
cada uno» entró en juego sólo después de que las necesidades
básicas de toda la sociedad eran satisfechas. «Según los acuerdos
que cada uno haya hecho» tenía importancia secundaria en cuanto
a guardar promesas, pero funcionaba en primer lugar en el con
texto del pacto básico con Dios, el cual originó y reforzó las otras
máximas válidas. A estas Escrituras se añade todavía una máxima
más, la cual, como la primera, abandona la igualdad formal: «a
cada uno según su capacidad»; también era expresada en la iglesia
primitiva (Hch. 11.29). En las bendiciones materiales de Dios se
provee la capacidad de satisfacer las necesidades de los pobres.
Sin falta le darás [a tu hermano o hermana menesterosos], y no serás
de mezquino corazón cuando le des; porque por ello te bendecirá
Jehová tu Dios en todos tus hechos, y en todo lo que emprendas.
(Dt. 15.10)
Este principio nos lleva de vuelta a la justicia como gracia. «Y

poderoso es Dios para hacer que abunde en vosotros toda gracia,
a fin de que ... abundéis para toda buena obra ... Y [Dios] aumen
tará los frutos de vuestra justicia» (2 Co. 9.8,10).
Predisposición a favor del oprimido

La prioridad dada a la enmienda a favor de aquellos que han
caído por debajo del mínimo necesario para la participación en la
vida social significa que, en las palabras de Norman Snaith, hay
una «predisposición profundamente incrustada y fundamental a
la raíz de [esta] enseñanza ética».37 La justicia bíblica tiene una
predisposición en favor de los pobres y débiles de la tierra. Esta
parcialidad en ningún lugar fue más clara y sucintamente enun
ciada que en las proféticas bienaventuranzas de Jesús: «Bienaven
turados vosotros los pobres... ¡Ay de vosotros, ricos!...» (Le. 6.20,
24). El primer principio de justicia en la distribución es la correc
ción de la opresión. Esta es la primera preocupación; otras le
siguen. Al evaluar el nivel de justicia en la sociedad, hay que
identificar primero las necesidades de los miembros que tienen
menos ventajas; a partir de esa posición de la persona se evalúa
entonces el sistema social.38
La distribución de acuerdo con las necesidades difiere de la
distribución de acuerdo con los méritos, en el sentido de que
los méritos son corolario de algún atributo favorable mientras que
la necesidad lleva la connotación de una falta o deficiencia de
algo.39 En Israel, se veía la pobreza como un mal, y se le temía.
Sólo posteriormente los ascetas buscaron la pobreza como una
situación espiritual deseable. Como Proverbios lo dice: «El des
mayo de los pobres es su pobreza» (Pr. 10.15). A los pobres se les
concede prioridad solamente porque su miseria exige mayor
atención si va a alcanzarse la igualdad que exige el mérito igual
de todas las personas. Se permiten algunos acuerdos que conlle
van una cierta clase de desigualdad, porque se piensa que serán
para el beneficio de todos, y particularmente para los menos
aventajados.40 Una de esas desigualdades existía en relación con
el poder político: la necesidad de autoridad, bien sea anciano, juez
o rey. Inherente a su posición estaba su función para liberar al
oprimido (p. ej., Sal. 72.1-4). Esta desigualdad está ligada al oficio,
y no a la persona.
De la misma manera, en la justicia criminal (retributiva o correc
tiva) la norma es la igualdad formal de todos ante la ley. La
predisposición a favor del pobre aparece calificada en esta esfera.
Ante la corte el pobre no podía esperar ninguna consideración
especial por encima y más allá de la de sus derechos (Dt. 16.20).
En este sentido, no debe haber parcialidad para el rico ni para el
pobre (Lv. 19.15). Si un pobre ha violado el pacto, tiene que recibir

la pena prescrita. Pero la preocupación dominante parece ser el
poder de la desigualdad considerable (riqueza) para corromperla
igualdad formal de las cortes: en las instrucciones relacionadas
con la parcialidad el enfoque está frecuentemente en los sobornos
(Ex. 18.21; 23.8; Dt. 16.18-19; 2 Cr. 19.7).
Los jueces no deben ser imparciales en el sentido de ser neutra
les. No deben separarse de la cuestión entre manos, sino deben
ser activos para ver que la ley se use para el bien y no para la
opresión.41 No debía usarse una interpretación estrecha de la ley
para negar al pobre sus derechos en relación con la posesión déla
tierra. Job afirma que sería iniquidad para él haber levantado sus
manos en contra del huérfano, «aunque viese que me ayudaran
en la puerta» (Job 31.21). Incluso si hubiera podido asegurarse
para sí mismo la bendición de la ley, habría estado mal afligir al
débil.42
Debido a que la justicia bíblica muestra una predisposición
hacia el pobre, y debido a que es un principio socialmente activo
que exige responsabilidad de parte del pueblo de Dios, podemos
describirla como tomar como propia la causa de aquellos que son
débiles para defenderse por sí mismos.
Me vestía de justicia ... A los menesterosos era padre, y de la causa
que no entendía, me informaba con diligencia. (Job 29.14,16)
El mandamiento para hacer justicia

Dios ejecuta la justicia por medio déla obediencia de su pueblo.
Aparte de las descripciones de la justicia de Dios, o de la del rey
que representa a Dios, la justicia bíblica se ve en primer lugar en
los mandamientos de Dios. La justicia no es tanto lo que nosotros
sabemos, como lo que hacemos. Va más allá de ser simplemente
justos en nuestras relaciones personales; implica una responsabi
lidad activa de ver que la justicia se pone en práctica en la comu
nidad. Dios buscaba alguno entre el pueblo de la tierra que, al
aliviar la opresión del pobre, del necesitado y del extranjero,
«hiciese vallado y que se pusiese en la brecha delante de mí, a
favor de la tierra» (Ez. 22.29-30). A nadie se halló, y la ira de Dios
se derramó sobre todos ellos (w . 10-11).
¿No es más bien el ayuno que yo escogí, desatar las ligaduras de

impiedad, soltar las cargas de opresión, y dejar ir libres a los
quebrantados, y que rompáis todo yugo? ¿No es que partas tu pan
con el hambriento, y a los pobres errantes albergues en casa; que
cuando veas al desnudo, lo cubras, y no te escondas de tu hermano?
... Si quitares de en medio de ti el yugo, el dedo amenazador, y el
hablar vanidad; y si dieres tu pan al hambriento, y saciares al alma
afligida, en las tinieblas nacerá tu luz, y tu oscuridad será como el
mediodía. (Is. 58.6-8,9-10)
El activismo del lenguaje aquí es impresionante: «desatarlas liga

duras ... soltar las cargas ... romper todo yugo» (cf. Job 29.14,17).
La acción va más allá de la simple caridad, para atacar las causas
del sufrimiento, y así se toca toda forma de opresión. La voluntad
de Dios es que su pueblo se involucre en aquellas acciones que
traerán el fin de la miseria humana en todas sus manifestaciones.
Las imágenes usadas implican el uso del poder para efectuar la
justicia.
La primera esfera en la cual se esperaría tal poder para que se
aplique la justicia es la del gobierno y de la ley. A los gobernantes
(1.10) dirige su apelación Isaías: «aprended a hacer el bien; buscad
el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, ampa
rad a la viuda» (Is. 1.17). La justicia aquí significa quitar la opre
sión. El huérfano y la viuda son ejemplos de las víctimas de la
opresión. La justicia se asocia con el rey más que con cualquier
otro personaje. La función principal del rey era «la administración
de justicia, y especialmente la asistencia dada a los débiles en
contra de sus opresores».43
Debido a que el gobierno es el instrumento de la justicia,
también puede convertirse en instrumento de la injusticia. Los
autores bíblicos tratan con ambas posibilidades. Jeremías se diri
gió a «la casa del rey de Judá» (Jer. 21.11):
Casa de David, así dijo Jehová: Haced de mañana juicio, y librad al
oprimido de mano del opresor, para que mi ira no salga como
fuego, y se encienda y no haya quien lo apague, por la maldad de
vuestras obras. (Jer. 21.12)
El pueblo de Dios como un todo comparte la responsabilidad

por la justicia en la sociedad, incluyendo la esfera política^
Aborreced el mal, y amad el bien, y estableced la jussticia enjuicio;

quizá Jehová Dios de los ejércitos tendrá piedad del remanente de
José. (Am. 5.15)
Estos oráculos están dirigidos al pueblo, a «la casa de Israel»
(w . 1, 4, 25). La puerta es el foco político de la aldea hebrea. Los
campesinos se reunían para tratar asuntos legales, temprano en la
mañana, a la puerta, la única salida del área protegida, al ir de sus
casas a sus sembradíos. »Cualquiera que desea juicio lo pide, y
todos de buena gana responden al llamado, por cuanto la admi
nistración de la justicia es negocio de todos y cada uno.»44 El Señor
hizo a los campesinos responsables de mantener la justicia en el
proceso legal, incluso cuando esto era cada vez más difícil de
conseguir. Las deliberaciones en la puerta cumplían funciones
judiciales, legislativas y ejecutivas; de este modo Zacarías prescri
be justicia en el sistema político: «Hablad verdad cada cual con su
prójimo; juzgad según la verdad y lo conducente a la paz en
vuestras puertas» (Zac. 8.16). Jeremías se refirió tanto a las auto
ridades civiles como al pueblo en este mandamiento:
Oye palabra de Jehová, oh rey de Judá que estás sentado sobre el
trono de David, tú, y tus siervos, y tu pueblo que entra por estas
puertas. Así ha dicho Jehová: Haced juicio y justicia, y librad al
oprimido de mano del opresor, y noengañéis ni robéis al extranjero,
ni al huérfano ni a la viuda, ni derraméis sangre inocente en este
lugar. (Jer. 22.2-3)
Los profetas, por la inspiración del Espíritu Santo, usaron todos

los medios disponibles para comunicar alpueblo la seriedad y
centralidad del mandato de hacer justida. Todos los que por
gracia buscan ser el pueblo de Dios prestarán atención. Los pro
fetas advirtieron que la calamidad nacional era la consecuencia de
la desobediencia a este mandamiento, y prometieron vida como
resultado de la obediencia (Ez. 18.5-9). La justicia social es un
tema que corre a través de toda la literatura profética y en el
Nuevo Testamento, y se la considera tan crucial para la fe que
sin ella otras formas de piedad son inútiles. La ilustración es
poderosa.
Aborrecí, abominé vuestras solemnidades, y no me complaceré en
vuestras asambleas. Y si me ofreciereis vuestros holocaustos y
vuestras ofrendas, no los recibiré, ni miraré a las ofrendas de paz
de vuestros animales engordados. Quita de mí la multitud de tus

cantares, pues no escucharé las salmodias de tus instrumentos.
Pero corra el juicio como las aguas, y la justicia como impetuoso
arroyo. (Am. 521-24)
¿Con qué me presentaré ante Jehová, y adoraré al Dios Altísimo?
¿Me presentaré ante él con holocaustos, con becerros de un año?
¿Se agradará Jehová de millares de cameros, o de diez mil arroyos
de aceite? ¿Daré mi primogénito por mi rebelión, el fmto de mis
entrañas por el pecado de mi alma? Oh hombre, él te ha declarado
lo que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer justicia,
y amar misericordia, y humillarte ante tu Dios. (Mi. 6.6-8)
En el pasaje de Isaías 1.11-20 se contrasta de manera similar el

sacrificio y la justicia. Los que estudian la historia de la religión
de Israel difieren en cuanto a si estos pasajes constituyen o no un
rechazo total del sistema sacrificial por parte de los profetas del
siglo VIH. La ironía es más punzante si se consideraba a los
sacrificios como una buena cosa que estaba pervertida. En cual
quier caso, el punto en estos pasajes no es tanto condenar los
sacrificios como protestar por la falta de justicia social. Este man
damiento toma una forma similar en la literatura de sabiduría:
«Hacer justicia y juicio es a Jehová más agradable que sacrificio»
(Pr. 21.3). De la misma manera, Jesús enseñó que la reconciliación
entre semejantes debe preceder a la presentación de ofrendas en
el altar del sacrificio (Mt. 5.23-24). El principio detrás de esta
enseñanza cuestiona la validez de cualquier tipo de piedad que
evade la responsabilidad por la justicia social.
Jeremías ataca la confianza puesta en el culto celebrado en el
templo. El pueblo se engañaba al pensar que su falta de justicia
escaparía al castigo, debido a que la presencia del templo de Dios
los protegería.
No fiéis en palabras de mentira, diciendo: Templo de Jehová,
templo de Jehová, templo de Jehová es este. Pero si mejorareis
cumplidamente vuestros caminos y vuestras obras; si con verdad
hiciereis justicia entre el hombre y su prójimo, y no oprimiereis al
extranjero, al huérfano y a la viuda, ni en este lugar derramareis la
sangre inocente, ni anduviereis en pos de dioses ajenos para mal
vuestro, os haré morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros
padres para siempre. (Jer. 7.4-7)
La obediencia en el desempeño de la justicia social es integral a lo

que significa conocer al Señor.
¿Reinarás, porque te rodeas de cedro? ¿No comió y bebió tu padre,
e hizo juicio y justicia, y entonces le fue bien? El juzgó la causa del
afligido y del menesteroso, y entonces estuvo bien. ¿No es esto
conocerme a mí? dice Jehová. (Jer. 22.15-16)
La palabra «juzgar» (dan) no comunica realmente bien la idea.
Esta no se refiere a un juicio imparcial, sino a empeñarse en la
causa del pobre hasta que se consiga la justicia. ¿Cómo puede
decirse que hacer la justicia es conocer a Dios? Porque la preo
cupación de Dios por el oprimido es esencial para lo que Dios
es y para lo que Dios hace en la historia. Quienes verdadera
mente han encontrado a este Dios en fe manifestarán la misma
cualidad.
El desafío de estos mandamientos para nuestra vida no puede
desecharse sobre la base de que están en el Antiguo Testamento.
Son tan centrales a la ética del Antiguo Testamento que desechar
los implicaría rechazar cualquiera de las exigencias éticas del
Antiguo Testamento para el cristiano. El Antiguo Testamento era
«las Escrituras» de la iglesia primitiva. En lugar de repudiar el
Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento enseña que cada pa
saje en él esta «inspirado por Dios» y, entre otras cosas, es «útil
para... instruir en justicia [dikaiosyne]» (2 Ti. 3.16). Como ya hemos
notado, la enseñanza sobre la justicia en el Antiguo Testamento
no está atada a una dispensación particular, sino que se basa en
la misma naturaleza de Dios, antecediendo, cediendo y sucedien
do a cada pacto.
En el Antiguo Testamento, Dios revela su actitud hacia los
débiles y lo que espera en correspondencia por parte del fuerte.
El Nuevo Testamento presupone esta revelación y la refuerza.
Pablo asocia la obligación del Antiguo Testamento por la justicia
con la responsabilidad cristiana por el pobre (2 Co. 9.9-10). Jesús,
en su enseñanza y práctica ética se pone firme en la tradición de
los profetas; la ética de Jesús y la ética del Nuevo Testamento no
se entienden salvo a la luz de esta continuidad.
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas? porque diezmáis la
menta y el eneldo y el comino, y dejáis lo más importante de la ley:
la justicia, la misericordia y la fe. (Mt. 23.23)
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NU ESTRA 77
Dos aspectos de este pasaje son dignos de notarse: 1. Jesús conti

núa con el ataque profético contra esa piedad que deja fuera la
justicia social. 2. Claramente indica el lugar de las enseñanzas
del Antiguo Testamento acerca de la justicia: ellas reflejan el más
alto nivel de la ética del Antiguo Testamento, y son esenciales en
su nuevo orden.
La epístola de Santiago es también pertinente aquí. Prescribe lo
que los profetas encontraron faltante. «La religión pura y sin
mácula delante de Dios el padre es esta: visitar a los huérfanos y
a las viudas en sus tribulaciones» (Stg. 1.27).
Justicia y sociedad
La obligación de hacer justicia nos hace responsables por la
conducta de la sociedad en el sentido más comprehensivo. En
donde quiera que hay una necesidad humana fundamental, esta
mos obligados a ayudar todo lo que nos sea posible según nues-
tra capacidad~v~oportunidad. «No te niegues a hacer éTbien a
quien es debido, cuando tuvieres poder para hacerlo» (Pr. 3.27)
resume la enseñanza total y cómo debemos relacionarla a nuestras
circunstancias cambiantes. Nuestro poder incluye no solamente
nuestros recursos personales, sino también la posición de clase y
las oportunidades políticas. El tema de la justicia provee la auto
rización bíblica más directa y de más largo alcance para la acción
social.
La justicia es primero que todo la norma básica para la conducta
social. Todas las teorías de justicia —se basen en los derechos
naturales o en la utilidad social— concuerdan por lo menos en este
punto: la justicia es un término que regula nuestras asociaciones
con muchas personas; el individuo afectado por la justicia existe
en sociedad.*6 De modo que el término bíblico fd áq ñ h , «denota la
norma en los asuntos del mundo a la cual deben conformarse los
hombres y las cosas, y por la cual pueden medirse».47
La justicia provee la norma por la cual se distribuyen los
beneficios y cargas de vivir juntos en sociedad. Regula desde un
' punto de vista ético, tanto como legal y de las costumbres, la
distribución de riqueza, haberes, castigos, recompensas, autori
dad, libertades, derechos, deberes, ventajas, y oportunidades.
Detrás de la estructuración de estos valores de la sociedad está
una perspectiva del bien humano; es la justicia lo que expresa esta

perspectiva.48
Cualquier justicia genuina, y cualquier compromiso a practicar
la justicia, debe aplicarse al espectro de la vida institucional.
Porque las instituciones de la sociedad regulan la asignación de
beneficios y desventajas. John Rawls dice:
La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la
verdad es al sistema de pensamiento. Una teoría, por más elegante
y económica que sea, debe rechazarse o revisarse si es incorrecta;
de la misma manera, las leyes y las instituciones, sin importar cuán
eficientes o consensuadas estén, deben reformarse o abolirse si son
. . 49
injustas.
Hay concepciones radicalmente diferentes de la justicia, como

vimos al principio de este capítulo. Debido a que la justicia se
relaciona con la distribución de las necesidades de la vida, se
determinarán grandes diferencias en la condición humana según
el concepto de justicia que se aplique. Las desigualdades en
las instituciones contribuyen a las diferentes expectativas por
parte de varios grupos en la sociedad. Considérense las institu
ciones involucradas en la educación, por ejemplo. ¿A quién se
educará? ¿Aloshijosdelosricosydelasfamiliasnobles? Algunas
sociedades siguen este curso, reflejando un concepto de justicia
que asigna lo que es debido basándose en la situación social,
el poder financiero y el machismo. ¿Deben los negros recibir
tan buena educación como los blancos, y los pobres como los
ricos? La práctica, e incluso la teoría, de la justicia en nuestra
sociedad, a menudo ha dicho que no. ¿Deben educárseles por
igual? O ¿debe haber una prioridad dada a los que están en
desventaja —los pobres, los retardados mentales y los minusváli
dos— de modo de invertir una mayor proporción de fondos en
ellos? Nuestro concepto de justicia determinará nuestra respuesta \
a estas preguntas. L/'— '
^ No se puede debatir acerca de la responsabilidad plena de la
justicia sin considerar la ley y la autoridad pública. Hay áreas de
la justicia en las cuales una comunidad siente que existe necesidad
de una atención especial: la justicia entonces se expresa en leyes
respaldadas con la autoridad del gobierno. El efecto acumulativo
de la legislación social y económica conforma la estructura funda
mental de la sociedad.50Una sociedad difícilmente puede evaluar-
se sin atendera sus leyes; así, no puede separarse la justicia de la

coerción, ni de la ley, ni del gobierno.
Separar la justicia del gobierno sería ciertamente extraño al
pensamiento de alguien que vivía en la sociedad hebrea (cf.
pp. 73-74.). «La ley es debilitada, y el juicio no sale según la
verdad» (Hab. 1.4). La relación no puede ser más clara que el uso
de mispat como término principal para referirse a la justicia. Esto
se debe a que miXpat significa más comúnmente o bien una deci
sión legal o el reclamo legal de un individuo.^ En plural significa
leyes y ordenanzas. Puesto que el mandamiento bíblico es hacer jus
ticia, una evaluación crítica de nuestras leyes nos llevará a accio
nes que respalden, reformen o anulen el sistema legal existente.
Cuando la justicia de Dios nos motiva, nuestras lealtades y
simpabas fundamentales se verán profundamente afectadas. Po-
•demos entonces identificarnos con la madre que vive de la be- {
neficencia pública, la madre cuyas entradas reales disminuyen
debido a que la legislatura evita elevarlos impuestos eliminando
el aumento por costo de vida para los que reciben subsidio de la
•beneficencia pública. Debemos apreciar el punto de vista del
obrero negro que lucha contra el prejuicio para conseguir un
í empleo, sólo para perderlo enseguida porque las medidas econó-'
micasde enfrentarla inflación mediante el incremento del desem
pleo a menudo traen como resultado que el último a quien se
emplea es el primero a quien se despide. Sentiremos el desaliento
del obrero que trabaja a tiempo completo, y sin embargo sigue en
la pobreza. Compartiremos la frustración del obrero de una na
ción del Tercer Mundo que ha visto que las fuerzas elitistas que
reciben respaldo de algún gobierno extranjero derrocan en un
\
golpe de estado al gobierno por el cual trabajó para su elección
Podemos sentir la desesperación del padre que se halla en otra
tierra, que ve las marcas de la tortura en el cuerpo de su hijo que
murió en la prisión, y se pregunta por qué el dinero de un país
extrajera va a financiar una dictadura tristemente famosa por su
violación de los derechos humanos. Nuestra perspectiva incluirá
a la mujer cuyo marido está muriéndose de cáncer al hígado como
resultado de haber trabajado con cloruro de vinilio, producido en
¿u país debido a que la nación que lo manufactura regula en forma
/demasiado estricta su elaboración.
Un sentido más aguzado de justicia creativa hará que el cristia-
no se~torne májTsensible a las necesidad es del débij; tal compasión
en ciertamente un don del Espíritu. Esto hará que nosotros, indi

vidualmente y en nuestra participación institucional, demos prio
ridad en nuestras acciones y pensamiento a todos los que están en
posición de debilidad con respecto al resto de la sociedad.
Puesto que la justicia se basa en la valoración igualitaria de cada
persona y en el derecho que tiene cada uno a ser incluido en la
vida de la sociedad, cada acto que favorezca al oprimido no es,
por consiguiente, automáticamente justo. La justicia debe obrar
con la amplitud completa de los derechos y de los deberes funda
mentales. Retomaremos, en capítulos posteriores, a la cuestión del
choque entre los derechos humanos fundamentales. Pero, por
ahora, podemos afirmar que mientras más próximos están los
reclamos a lo que es fundamental para la vida, a la dignidad y a
otros aspectos de inclusión mínima en la comunidad, más alto es
su grado de inviolabilidad, y más alta es la carga que recae sobre
nosotros, los que hemos sido llamados a hacer justicia.
La justicia en la vida del cristiano es una señal de la obra del
Espíritu Santo, porque la justicia cristiana es distintiva. Exige la
disposición a poner los intereses de otros por delante de los inte
reses propios, o de la clase social propia, una imposibilidad desde
muchos puntos de vista. Pero Dios es el protector de los pobres,
y lo hace mediante sus siervos. Cuando nuestras obras «son
hechas en Dios» (Jn. 3.21), las preocupaciones de Dios por el débil
en las comunidades humanas se manifiestan en nosotros. Así, es
legítimo preguntar cómo hemos frustrado la gracia de Dios, si
nuestras decisiones políticas invariablemente coinciden conlas de
los ricos en nuestra sociedad, y no con las de los pobres ni con las
de las minorías raciales; no nos engañemos pensando que ni el
rico ni el pobre saben dónde residen sus propios intereses.
Esta justicia no implica esperar demasiado de nosotros, a quie
nes llegó la salvación cuando Dios nos miró, quienes no teníamos
ningún derecho en la comunidad de Israel (Ef. 2.12) y, en Cristo,
Dios llevó nuestra causa sobre sí mismo. No es por casualidad,
sino más bien es coherente con el modelo total de la justiciabíblica,
que Pablo describe el gran acto de Dios por nosotros como justicia:
dikaiosyne.
5
La prolongada marcha de Dios
El reino de Dios
'CM reino de Dios es un concepto bíblico central que incorpora el
-^im p erativo de la responsabilidad social dentro de las metas de
Dios en la historia. Más que ser un mero principio ético, la justicia
es parte de la historia de la provisión divina: la caída de la
humanidad, la venida de Cristo y la reconciliación final de todas
las cosas bajo el reinado soberano de Dios. Entonces podemos
entender la justicia social en el contexto del esfuerzo paciente de
Dios por recuperar su creación perdida.
El reino de Dios es central en la enseñanza de Jesús. Hay un
acuerdo general entre los eruditos contemporáneos de que en
sus bienaventuranzas y parábolas, Jesús hablaba realmente del
reino. Los evangelios resumen la proclamación de Jesús con esta
frase: «Arrepentios, porque el reino de los cielos se ha acercado»
(Mt. 4.17). Mateo usa las mismas palabras para mostrar el conte
nido del mensaje de Juan el Bautista (Mt. 3.2). Y este concepto es
el marco del mensaje de la iglesia primitiva. Hechos de los Após
toles concluye con el arresto domiciliario de Pablo en Roma,
mientras estaba proclamando a los que lo visitaban «el reino de
Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo» (Hch. 28.31; cf. 19.8
y 28.23). Hebreos habla de la «ciudad» de Dios (11.10), para dar a
la iglesia un término del judaismo helenista que sería usado por
siglos para describir esa misma idea del reino.
La palabra griega basileia (reino o reinado) significa, en primer

término, el hecho de reinar y no que el lugar del reinado; en la
mayoría de los casos, entonces, debería traducerse reinado, gobier
no o soberanía, en vez de reino, como lo hace la usual traducción
al castellano. Los paralelos en los evangelios sinópticos muestran
que la frase el reino de los cielos es una variante de «el reino de
Dios»; compárese, por ejemplo, Mateo 3.11; Marcos 4.11 y Lucas
8.10. C ielos es un circunloquio hebreo para evitar mencionar el
nombre sagrado de Dios;1 y la frase el reino de los cielos pro
bablemente era familiar en la iglesia de Mateo, la cual tenía íntimo
contacto con la sinagoga judía. El reino de D ios es una frase técnica
para la idea del gobierno de Dios sobre la historia.
El trasfondo del Antiguo Testamento

Hermán Ridderbos afirma que no puede entenderse la procla
mación neotestamentaria del reino, sin un conocimiento del tras
fondo del Antiguo Testamento. En su predicación, Jesús y Juan
dan por sentado que sus oyentes ya entendían lo que se quería dar
a conocer por «el reino de Dios». Por eso, más que referirse a la
naturaleza del reino, ambos subrayaron su inminencia, el hecho
de que «se había acercado».2 En el relato de Marcos, Jesús empezó
su ministerio con el anuncio: «El tiempo se ha cumplido, y el reino
de Dios se ha acercado; arrepentios, y creed en el evangelio»
(Mr. 1.15). En esta frase resumió todas las expectativas de Israel
para el futuro.3
En el Antiguo Testamento, el poder de la realeza de Jehová se
describe de dos maneras. Primero, Dios era el guardián y líder de
Israel. El canto de Moisés en el mar, después de proclamar las
«maravillosas hazañas» de Dios (Ex. 15.11) al obtenerla liberación
del yugo egipcio, concluye con las palabras: «Jehová reinará eter
namente y para siempre» (Ex. 15.18). Pasmado de asombro, Ba-
laam dijo de este pueblo: «Jehová su Dios está con él, y júbilo de
rey en él» (Nm. 23.21). El reinado de Dios también se experimenta
en eventos históricos.4 El salmista habla en forma similar
La gloria de tu reino digan, y hablen de tu poder, para hacer saber
a los hijos de los hombres sus poderosos hechos, y la gloria de la
magnificencia de su reino. (Sal. 145.11-12)
LA PROLONGADA M ARCHA DE DIOS 83
El gobierno de Dios es evidente en los desafíos y conflictos de la

historia humana, donde muestra su poder y sus poderosas obras.
Frecuentemente se hace referencia a Dios como rey en el contexto
de la alabanza por la liberación de la aflicción.
El Antiguo Testamento no habla solamente del reinado especial
de Dios sobre Israel, sino también de su reinado sobre toda
la creación. En la visión de Isaías en el templo, el «Rey, el Señor
de los ejércitos» está sentado en medio de la corte celestial, y la
gloria de Dios llena toda la creación (Is. 6.3, 5; cf. Sal. 103.19). El
reinado universal de Dios tiene origen en el papel de Dios como
creador.
Porque Jehová es Dios grande, y Rey grande sobre todos los dioses.
Porque en su mano están las profundidades de la tierra, y las alturas
de los montes son suyas. Suyo también el mar, pues él lo hizo; y
sus manos formaron la tierra seca. (Sal. 95.3-5)
Así, todas las naciones y pueblos están bajo el mandato de Dios

Ger. 10.10-12; cf. Sal. 22.28-29).
El reino es intemporal; sin embargo hay una expectativa en
Israel por una manifestación más completa de la gloria de Dios.
¡Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres
nuevas, del que anuncia la paz, del que trae nuevas del bien, del
que publica salvación, del que dice a Sion: ¡Tu Dios reina! (Is. 52.7)
Mucha de su experiencia personal y nacional indicaba que la

plenitud del reino de Dios no estaba presente en la historia. El
sufrimiento y la desobed iencia eran hechos innegables, y el pueblo
de Dios esperaba el momento en que Dios entraría en la historia
de manera mucho más poderosa y cierta. Su esperanza se aumen
taba por el «reclamo de la conciencia ética en contra de las cosas
tal como estaban, y la seguridad incontrovertible de que Dios
actuaría».6 El reino de Dios puede considerarse el centro de toda
la promesa de salvación en el Antiguo Testamento.7
¿Qué traería esta salvación esperada? Se aguardaba un cambio
interior en el pueblo, un nuevo corazón y un nuevo espíritu
para obedecerla ley de Dios y ser el pueblo de Dios (Ez. 11.19-20).
Pero también había componentes sociales y políticos importantes.
«Vivo yo, dice Jehová el Señor, que con mano fuerte y brazo exten
dido, y enojo derramado, he de reinar sobre vosotros» (Ez. 20.33).
Esta venida traería tanto liberación como juicio.
La justicia caracteriza el reino de Dios.

Jehová reina; regocíjese la tierra, alégrense las muchas costas. Nu
bes y oscuridad alrededor de él; justicia y juicio son el cimiento de
su trono. (Sal. 97.1-2; cf. v. 6)
Decid entre las naciones: Jehová reina. También afirmó el mundo,
no será conmovido; juzgará a los pueblos en justicia. (Sal. 96.10)
Después de describir cómo Dios ejecuta la justicia a favor del

oprimido (Sal. 146.7-9; cf. p. 60), el salmista proclama: «Reinará
Jehová para siempre; tu Dios, oh Sion, de generación en genera
ción. Aleluya» (v. 10). Aparece repetidamente la promesa o expec
tativa de una manifestación completa de la justicia de Dios en su
reino venidero.8 «...vino a juzgar la tierra. Juzgará al mundo con
justicia, y a los pueblos con su verdad» (Sal. 96.13; cf. 98.9).
La preparación para la llegada del Rey tiene consecuencias
sociales y morales.
Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová; enderezad
calzada en la soledad a nuestroDios. Todo valle sea alzado, y bájese
todo monte y collado; y lo torcido se enderece, y lo áspero se allane.
Y se manifestará la gloria de Jehová, y toda carne juntamente la
verá; porque la boca de Jehová ha hablado. (Is. 40.3-5)
Hablar de enderezar los caminos es una metáfora sobre el estable

cimiento de la justicia. El contraste está entre el malvado cuyas
«veredas son torcidas» y no «hayjusticia en sus caminos» (Is. 59.8).
El pasaje luego describe la compasión mostrada por el monarca
victorioso.
He aquí que Jehová el Señor vendrá con poder, y su brazo señorea
rá; he aquí que su recompensa viene con él, y su paga delante de
su rostro. Como pastor apacentará su rebaño; en su brazo llevará
los corderos, y en su seno los llevará; pastoreará suavemente a las
recién paridas. (Is. 40.10-11)
Zacarías espera el tiempo cuando «Jehová será rey sobre toda

la tierra» (Zac. 14.9); entonces habrá una utopía agrícola en donde
no habrá helada, ni noche, ni sequía, ni montañas, ni maldición,
ni peligros (vv. 6-11).
Miqueas conecta la esperaza de la tranquilidad y el bienestar
social con el reino venidero. Después de caracterizarla maldad de
LA PROLONGADA M ARCHA DE DIOS H5
Israel como canibalismo (3.1-3) y de profetizar la destrucción de

Jerusalén por juicio (3.12), el profeta habla de la promesa de «los
postreros días». Entonces Dios
juzgará entre muchos pueblos, y corregirá a naciones poderosas
hasta muy lejos; y martillarán sus espadas para azadones, y sus
lanzas para hoces; no alzará espada nación contra nación, ni se
ensayarán más para la guerra ... En aquel día, dice Jehová, juntaré
la que cojea, y recogeré la descarriada, y a la que afligí; y pondré a
la coja como remanente, y a la descarriada como nación robusta; y
Jehová reinará sobre ellos en el monte de Sion desde ahora y para
siempre. (Mi. 4.3, 6-7)
En este día venidero el Señor restaurará la justicia en las puer
tas. El sistema judicial y político funcionará de nuevo en forma
recta (Is. 1.26; 28.6; 32.1). La tenencia de la tierra se restaurará a su
equidad original (cf. pp. 68-69).
De acuerdo con muchas profecías, Dios logrará sus propios
propósitos a través de un agente, posteriormente llamado «el
Mesías». El representante de Dios guiará al pueblo en obediencia
bajo un nuevo pacto de paz (Ez. 37.24-28) e incluso morirá por las
iniquidades de ellos (Is. 53, de acuerdo con la interpretación
tradicional del siervo sufriente en este capítulo, como un indivi
duo y no como todo el pueblo). También establecerá la justicia
social.
He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en quien mi alma
tiene contentamiento; he puesto sobre él mi Espíritu; él traerá
justicia a las naciones. No gritará, ni alzará su voz, ni la hará oír en
las calles. No quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que
humeare; por medio de la verdad traerá justicia. No se cansará ni
desmayará, hasta que establezca en la tierra justicia; y las costas
esperarán su ley. (Is. 42.1-4)
De la casa de David vendría un rey, cuyo reino se basaría en la

justicia (Is. 9.7), y quien finalmente establecería la justicia para los
pobres de la tierra (Is. 11.4; cf. 16.5).
Hacia el final de los escritos del Antiguo Testamento encontra
mos esta respuesta a la queja: «¿Dónde está el Dios de justicia»
(Mal. 2.17): «He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará el
camino delante de mí; y vendrá súbitamente a su templo el Señor
a quien vosotros buscáis, y el ángel del pacto, a quien deseáis
vosotros. He aquí viene...» (Mal. 3.1). Con fuego purgará al pueblo

de su iniquidad e injusticia social (v. 5), de modo que sus ofrendas
sean aceptables nuevamente ante el Señor (w . 2-5). Esta respuesta
encuentra su eco en el Nuevo Testamento en la proclamación de
Juan el Bautista, de uno que vendría pronto con un bautismo de
fuego (Mt. 3.11; Le. 3.16; cf. Mt. 11.10 y par.).
En los días de Jesús, la noción del reino de Dios, aun cuando
tomó varias formas, llenaba todas las expectativas judías sobre el
futuro.9 En Lucas 1-2, María, Ana y Simeón verbalizaron las
esperanzas de un remanente fiel de Israel. Zacarías, el padre de
Juan el Bautista, también profetizó que el pueblo de Dios, luego
de ser liberado del poder de sus enemigos, serviría «sin temor, en
santidad y en justicia...» (Le. 1.74-75). Otros escritos de este tiempo
comparten los tres elementos de esta esperanza: 1. la liberación de
los enemigos nacionales; 2. la fiel adoración de Dios; 3. la vida en
justicia. {Salmos de Salomón 17.26,28 [60-45 a.C.] y Libro de Ju bileos
1.15-19 [ca. 120 a.C.]).
La literatura apocalíptica judía vislumbraba una revolución
divina que crearía una sociedad en unión con su Dios y acabaría
para siempre con la opresión; la visión compelía a los que creían
en ella a cortformar su vida y sus acciones a los valores incorpo
rados en su esperanza.10 A una predicción del tiempo cuando una
casa sería construida para el Gran Rey (7 Enoc 91.13 [ca. 175 a.C.]),
1 Enoc añade una apelación a amar la justicia porque éste es el
tiempo de la destrucción de la injusticia (94.1 [ca. 85 a.C.]). Luego
sigue una serie de ayes que recaerán sobre los ricos que habían
oprimido y explotado al justo (especialmente 94.6-8; 95.6; 96.7;
97.8-98.3, 8; 102.9). El Tercer O ráculo Sibilino {ca. 145 a.C.) afirma:
«Y entonces en verdad él levantará su reino sobre los hombres por
todas las edades». La justicia caracterizará este reino: «Incluso la
riqueza será justa entre los hombres, porque este es el juicio y el
reinado del poderoso Dios» (3.767, 883-884 R. H. Charles; cf.
5.414-419 [130 d.C.]).
La justicia del reino hoy

Este reino, visto desde lejos por los profetas, enseñado y vivido
por Jesús (con quien empezó a entrar en la historia), es a la vez «el
punto de partida y la meta de la iglesia».11 Está presente, aunque
LA PROLONGADA M ARCHA DE DIOS H7
sólo en parte. Günther Bomkamm advierte el peligro de separar

las declaraciones hechas por Jesús tocantes al ñituro, de aquellas
referidas al presente. La presencia del reino de Dios revela el
futuro como salvación y juicio, y la inminencia del reino revela el
ahora como el día de la decisión y de la acción.12
Jesús predicó que la cercanía déla plena manifestación del reino
de Dios daba urgencia al presente. Como promesa y como ame
naza, «la victoriosa voluntad y el triunfante poder divinos aguar
dan a la puerta de los tiempos».13La proclamación del reino es un
llamado al arrepentimiento, un cambio radical en la vida de cada
uno: el tiempo se ha cumplido; la oportunidad (kairos) se halla
en su clímax; el reino de Dios se ha acercado; ¡arrepiéntanse!
(Mr. 1.15). El reino trae tanto la salvación como la condenación, y
el fracaso en reconocer el tiempo y la oportunidad que éste ofrece,
trae como consecuencia el juicio. Antes de su crucifixión Jesús
lloró sobre Jerusalén porque la ciudad no reconoció el tiempo de
su visita (Le. 19.41-44; cf. 12.56; 13.1-5). Una urgencia sim ilares
obligatoria para aquellos que sí se arrepienten: deben mantenerse
vigilantes y listos para el retomo de su maestro (Le. 12.37). El
hecho de que la bendición o la ira resida en el futuro, otorga al
presente un significado decisivo en lugar de negarlo.14
Por otro lado, las cosas que se cumplen en el presente hablan
de la inminencia de los restantes hechos finales de Dios. La salva
ción que ahora se evidencia da seguridad de que el todo, del cual
es una parte, no tardará en llegar.1'"’ El misterio concerniente al
reino del cual habló Jesús es que comienza antes del gran juicio y
del fin del mundo.16 Para aquellos que esperaban observar su
venida, como si observasen un fenómeno astronómico, Jesús les
replicó: «He aquí el reino de Dios está entre vosotros» (Le. 17.21);
es ya efectivo en los eventos que se relacionan con Jesús.17
Varios aspectos de la enseñanza y los hechos de Jesús reflejan
este cumplimiento presente. Antes de la venida de Juan el Bautis
ta, el reino había sido objeto de profecías; desde Juan, había estado
presente como un factor en la historia, incluso sufriendo los
efectos de la violencia. (La lectura alternativa de Mateo 11.12-13
es «ejerciendo fuerza».) El reino está presente, y de ese reino
hablaron los profetas.
La autoridad personal de Jesús señaló el tiempo del cum
plimiento, tanto en su interpretación autoritativa de la ley como
en su autoridad para perdonar pecados (Mr. 2.23-28; 2.1-12). El
tiempo del perdón había comenzado.18 La nota de urgencia en su

predicación no significaba que el tiempo se había acabado, sino
más bien que el tiempo ya había llegado.
Los preceptos éticos de Jesús son la ética del reino, no la ética
de preparación o de la espera del reino. Son la ética del presente
reino de Dios o la ética del nuevo pacto: «la justicia de los que
vivan en los días del nuevo pacto, y estén revestidos de poder y
caracterizados por la reconciliación y redención de esa edad».19
Quienes respondan a Jesús deben vivir según las exigencias de la
nueva edad de justicia que está irrumpiendo en la historia.
El término «ahora» era una palabra clave en el protestantismo
primitivo, y puede servir como ilustración del significado ético de
percibir la presencia del reino. «La justificación era algo de lo que
había que apropiarse ahora; la seguridad de la salvación debía
recibirse ahora; el gobierno de Cristo debía ser efectivo ahora.»20
Un sentido de catástrofe, pero también de vida nueva, daba
urgencia a la idea del reino de Dios, y privaba de su halo al orden
jerárquico feudal. Para los puritanos «a medida que la idea del fin
y de una meta en la vida más se vinculaba con su fe fundamental
en la soberanía de Dios, tanto más se convertía en la idea de un
reino que llegaba, en lugar de la de un reino de otro mundo».21
La crucifixión de Jesús fortaleció la convicción de la presencia
del reino de Dios en lugar de destruirla. Por su resurrección y
ascensión, los apóstoles comprendieron que Dios había hecho
Señor al Jesús crucificado (Hch. 2.36). Cristo es Rey. El reino de
Dios está operando en el gobierno del Cristo resucitado y exalta
do, y se realiza bajo su gobierno.22 Dios le exaltó para que «toda
lengua confiese que Jesucristo es el Señor» (Fil. 2.9-11). El libro de
Apocalipsis, la saga de la batalla entre lo demoníaco, tal como se
manifiesta en el gobierno humano, y el reino de Dios, empieza con
el reconocimiento de Jesús como «el soberano de los reyes de la
tierra» (Ap. 1.5).
Un dicho de los teóricos de la monarquía constitucional, de
acuerdo con Karl Mannheim, es: «El rey reina pero no gobierna».23
Podemos aplicar esta afinrtadón (aunque toscamente) a nuestra
preocupación. Cristo reina, pero ahora gobierna sólo de manera
parcial. La rebelión contra Dios continúa. El propósito de Dios en
la edad presente es acortarla brecha hasta que Cristo no solamente
reine, sino que asuma el control completo del gobierno del mundo
(cf. también pp. 93-94), de modo que todos se unirán en el canto de
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 89
Apocalipsis: «Has tomado tu gran poder, y has reinado» (11.17).

Vivimos en un período entre los modestos comienzos del reino y
su triunfante y magnífico final. «El reino de los cielos es semejante
al grano de mostaza, que un hombre tomó y sembró en su campo;
el cual a la verdad es la más pequeña de todas las semillas; pero
cuando ha crecido, es la mayor de las hortalizas...» (Mt. 13.31-32).
«Es semejante a la levadura que tomó una mujer, y escondió en
tres medidas de harina, hasta que todo fue leudado» (Mt. 13.33).
Al mantener juntos la presencia y el futuro del reino, elimina
mos una barrera que ha hecho que muchos cristianos no se invo
lucren a en los esfuerzos en favor de la justicia social. Si la batalla
decisiva del reino de Dios no va a ganarse sino después de la
segunda venida de Cristo, si una intervención cataclísmica de
Dios debe venir al final de la historia antes de que Dios asuma el
pleno gobierno del mundo, ¿pueden los esfuerzos por mejorar las
instituciones humanas ser parte de la misión cristiana? ¿Por qué
construir, si la estructura va a ser derribada? ¿No es nuestra tarea
más bien ayudar a los hombres y mujeres a llegar a la fe que les
asegurará que tendrán su parte en las bendiciones finales de Dios?
Marx tenía precisamente esta actitud en mente cuanto dijo que la
religión era el opio de los pueblos.
Nuestra situación es como la de los primeros discípulos de
Jesús. Esperamos, como ellos lo hicieron, anticipando su regreso.
Pero, de acuerdo con sus instrucciones, nuestra espera significa,
no dejadez, sino una diligencia renovada por realizar la voluntad
de Dios (Mt. 24.44-51). Las expectativas en el futuro intensifican
ahora la exigencia de Dios sobre nosotros, cuyo alcance no debe
reducirse. Lo físico y lo social son parte integral del reino que está
irrumpiendo.
El hecho de damos cuenta de que no podemos construir una
sociedad perfecta en la historia no debe desviamos de la obliga
ción de trabajar por una sociedad mejor. No debemos pensar en
posponer la rectitud personal —la pureza sexual, por ejemplo—
aduciendo que la perfección no se cumplirá hasta después de la
segunda venida. Rauschenbusch correctamente afirmó que cual
quier argumento que mandara posponer la justicia social hasta
una era futura serviría como justificativo, de la misma manera,
para posponerla santidad personal.24
Dios no nos pide que construyamos estructuras eternas, sino
que aceptemos nuestra responsabilidad frente a su creación. Es
tamos preocupados correctamente por la salud de nuestro cuerpo,

aun cuando sabemos de la certeza de la muerte. Deberíamos
también preocupamos por la salud de nuestras instituciones, a
pesar de su temporalidad. Una comparación similar puede hacer
se con respecto a la evangelización, en el sentido de ganar gente
para Jesucristo. Nuestra tarea es dar a toda persona el mensaje de
su amor, aunque sólo un remanente crea en la segunda venida.
Los milagros de Jesús
Lucas nos describe a Jesús en un sermón inaugural en Nazaret
indicando los objetivos de su ministerio:
El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para
dar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a sanar a los
quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista
a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos; a predicar el año
agradable del Señor. (Le. 4.18-19)
Estas tareas se señalan en términos del mensaje de justicia del

Antiguo Testamento (Is. 61.1-2), y los evangelios muestran como,
de hecho, Jesús daba vista a los ciegos. Este cumplimiento literal
debe advertimos en contra de la espiritualización de las refe
rencias a la justicia que él hizo durante su ministerio.
Juan el Bautista inquirió si Jesús era el que había de venir.
Cuando Jesús oyó la pregunta, respondió con una acción: «En esa
misma hora sanó a muchos de enfermedades y plagas, y de espíri
tus malos, y a muchos ciegos les dio la vista. Y respondiendo Jesús,
les dijo: Id, haced saber a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos
ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen,
los muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el evan
gelio» (Le. 7.21-22). Este pasaje muy difícilmente puede espiritua
lizarse. Jesús realizó los milagros al tiempo que pronunciaba estas
palabras. Sus obras reales de compasión por el sufrimiento físico
son la evidencia de que es el agente del reino de Dios.
En un pasaje clave Jesús argumenta que la llegada del reino de
Dios hace posible el poder que curó al hombre que había sido
ciego, mudo y endemoniado: «...si yo por el Espíritu de Dios echo
fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de
Dios» (Mt. 12.28). El reino de Dios está presente en el mundo físico,
no solamente en los corazones de los que lo reciben. Está presente
en el alivio del sufrimiento de un cuerpo físico.
El sanar y el anunciar el reino están íntimamente ligados en

muchas otras partes. Cuando Jesús envió a sus discípulos en sus
misiones, las cuales son prototipos de la misión de la iglesia, sus
instrucciones fueron: «sanad a los enfermos ... y decidles: Se ha
acercado a vosotros el reino de Dios» (Le. 10.9; 9.2; Mt. 10.7-8). Esta
combinación era también característica de la propia misión de
Jesús (Mt. 9.35).
¿Cuál es el significado de que cada uno de estos ejemplos del
ministerio de Jesús es una curación, y no otro aspecto de la
profecía del Antiguo Testamento que Jesús había aplicado a sí
mismo en Lucas 4.18? Para nosotros la sanidad parecería distinta
de las acciones más políticas de liberar prisioneros o acabar con la
opresión. Pero para los hebreos, la sanidad física y la liberación
económica o política no pertenecen a esferas separadas. Su yux
taposición en Isaías 61.1 no es única. En el Salmo 146, por ejemplo,
la apertura de los ojos de los ciegos se considera paralela a las
acciones divinas tales como hacer justicia al oprimido, libertar a
los presos, y sostener al huérfano y a la viuda, (w . 7-9). Así para
Mateo es apropiado ver los actos de sanidad de Jesús como el
cumplimiento de la predicción de que el Siervo de Jehová estable
cerá la justicia (Mt. 12.18-21; Is. 42.1-4; cf. pp. 85-86). Malaquías
había prometido que «nacerá el Sol de justicia (fd áq ü h ), y en sus
alas traerá salvación (o salud)» (Mal. 4.2). En verdad, puede verse
a la sanidad como una forma de justicia, porque el cuerpo de una
persona es el vínculo con el mundo (cf. pp. 115-116), y la enferme
dad es una de las muchas fuerzas que lo atacan.
El ministerio de justicia de Jesús no se limitó a la sanidad.
Debemos, sin embargo, notar las restricciones a las cuales estaba
sujeto. Su encamación lo confinó a un lugar específico en un
tiempo específico de la historia. Estaba limitado por la breve
dad de su ministerio público. Estuvo restringido por las obliga
ciones de su tarea única de redimir al pueblo mediante su muerte.
Sin embargo, por compasión usó sus dones y oportunidades
especiales para aliviar el sufrimiento. Cuando se ha visto en los
milagros principalmente un medio para autenticar el evangelio y
no para traer liberación, se ha pasado por alto la naturaleza del
ministerio de sanidad de Jesús como una forma de servir a las
necesidades físicas y sociales. Pero los evangelios frecuentemente
muestran que Jesús sanó con un motivo: la compasión. En los
relatos de siete de sus milagros se indica que fue movido a
compasión; en otros cinco, sanó como respuesta a una súplica de

compasión.25
Puesto que el reino está presente en la sanidad del cuerpo, no
puede lógicamente excluírselo de tratar con otros factores mate
riales que hacen sufrir a la gente. Agustín definió la medicina
como todo lo que preserva o restaura la salud corporal e incluyó
«el alimento y la bebida, el vestido y la vivienda, y todo medio de
cubrir o de proteger para guardar nuestro cuerpo de heridas o
daño, sea desde afuera como desde adentro».26El general William
Booth, fundador del Ejército de Salvación, atrajo la atención hacia
la persona cuyas «circunstancias están enfermas, desordenadas, en
peligro de arrastrarla a una mayor destrucción».27Podemos tener
diferentes dones (puede ser que no tengamos el don de sanidad)
y diferentes oportunidades de parte de nuestro Señor, pero a
nuestra manera también podemos responderen compasión a todo
el espectro del sufrimiento humano que necesite atención. «Y los
envió a predicar el reino de Dios, y a sanar a los enfermos»
(Le. 9.2).
La lucha contra Satanás

Los milagros de sanidad de Jesús y la liberación de individuos
que estaban bajo opresión demoníaca son dos aspectos del mismo
ministerio. El reino de Dios estaba presente cuando él curaba al
ciego o al mudo, y también cuando echaba fuera a los demonios
que poseían a un hombre (Mt. 12.22-26). El reino no es una idea o
una fuerza puramente «espiritual». Se manifiesta como poder en
los asuntos físicos de las personas, en tanto las fuerzas diabólicas
atacan. Dios gana una victoria cada vez que las acciones de Jesús
vencen al poder de Satanás y desatan sus ataduras sobre la crea
ción.28 El hombre fuerte ha sido conquistado por uno más fuerte;
ahora puede distribuirse su botín (Le. 11.22).
El reino de Dios frecuentemente implica la soberanía de Dios
sobre otros gobernantes. En el Antiguo Testamento, se contrasta
ba el poder universal de Dios con el de los monarcas orientales.
En el tiempo de Jesús, la gente percibió toda una suerte de poderes
malignos en oposición al reino de Dios. En el primer siglo de
nuestra era,E l Testamento de M oisés vislumbraba el tiempo cuando
«su reino aparecerá en toda su creación, y entonces Satanás no
existirá más, y la tristeza se alejará con él» (10.1, R. H. Charles;
cf. Test. Dan 5.13-6.4). En Qumrán, la comunidad esenia esperaba
que Dios, con su mano poderosa, derrotara a Satanás y a las

huestes angélicas que gobernaba. Entonces «El reino pertenecerá
al Dios de Israel» (1QM 1.15; 6.6). En el Nuevo Testamento, el reino
de Dios combate a los poderes demoníacos, y se lo contrasta con
el poder del orden social perverso (cf. Le. 12.30-31; Jn. 18.36;
Col. 1.13; Ap. 11.15). «El verdadero frente en el cual la liberación
de Cristo tiene lugar no se desarrolla entre el alma y el cuerpo, o
entre las personas y las estructuras, sino entre los poderes de un
mundo que decae y se precipita a su ruina y los poderes del
Espíritu y del futuro.»29
Nuestra era viene entre el triunfo inicial de Cristo sobre los
poderes satánicos, y su acción de arrebatarles el señorío final sobre
la historia. Después de mencionar la segunda venida de Cristo,
Pablo afirma:
Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya
suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia. Porque preci
so es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos
debajo de sus pies. Y el postrer enemigo que será destruido es la
muerte. (1 Co. 15.24-26)
El reino de Cristo se asocia con su batalla contra las estructuras

del poder del mal, descritas aquí como «dominio, autoridad y
potencia». Pablo describe la muerte como la más poderosa de estas
fuerzas. El reino de Cristo verá la destrucción de todo poder
opuesto a la voluntad de Dios. La segunda venida marca la victo
ria final en la batalla contra lo diabólico. La obra de Cristo afecta
a toda la historia y no solamente a la salvación de individuos.30
Hay un desacuerdo básico entre los intérpretes de este pasaje,
en cuanto a si la derrota de lo demoníaco vendrá totalmente al
final, o si Cristo está realizando esta conquista ahora. El verbo que
se usa para hablar de la muerte que se destruye (katargeitai) está
en presente de indicativo, que indica una acción en proceso.
Puesto que Pablo está escribiendo sobre el fin (v. 24) y el postrer
enemigo, algunos dan a este tiempo un sentido futuro. Pero el uso
normal del tiempo implica una acción presente en proceso. Pablo
halla esperanza en el hecho de que los eventos finales ya están
desarrollándose. El reino de Cristo acaba cuando todos los enemi
gos se subordinen, pero la conquista del último de estos enemigos
ya está en proceso. La edad presente es el tiempo de la consolida
ción del reino de Cristo, a medida que los enemigos son puestos
debajo de sus pies, y se destruye la muerte; sin embargo, la victoria

final sólo vendrá con el retorno triunfante de Cristo al final de la
historia. Hasta entonces, la vida es un campo de batalla de lo
divino contra lo diabólico, como Tillich ha observado correcta
mente. Todo evento en el cual hay una victoria sobre lo demoníaco
debe verse a la luz del resultado de la historia, cuando Cristo
presentará al Padre un universo restaurado a su orden original.31
Este triunfo de Dios es real en nuestra historia en tanto se quiebra
el poder de las fuerzas demoníacas destructivas. Si limitamos la
presencia del reino a la acción dentro de la iglesia, descuidamos
esta obra de Dios sobre las fuerzas que gobiernan la historia
social.32 Los conflictos históricos son pertinentes a la venida del
reino de Dios en su plenitud. Como la brisa fresca antes de
una refrescante tonnenta de verano, las pequeñas victorias en
las cuales nosotros tomamos parte hablan del resultado que se
aproxima. El conflicto en contra de lo diabólico en general se
concreta en los conflictos en contra de la opresión que ejercen las
estructuras de poder en nuestro día. Estas pueden discernirse por
medio de la conciencia espiritual de la existencia del mal social, y
de las injusticias a través de las cuales actúan. El stalinismo, el
capitalismo, el racismo, el nacionalismo, y la tiranía sobre el
cuerpo y el espíritu humanos, tanto de la derecha como de la
izquierda política, son focos identificables de estos poderes opre
sores de nuestro siglo.33
¿Hasta qué punto debemos participar en esta lucha del reino
en contra de los poderes demoníacos? Estamos comprometidos
por nuestra lealtad fundamental al señorío de Cristo sobre toda
la vida, por nuestro consecuente deber de resistir al diablo (cf.
pp. 18-19). Nuestra participación se da en proporción al tamaño
de la injusticia, puesto que como pueblo de Dios tenemos el deber
básico de ejercer la justicia (cf. «El mandamiento para justicia», en
el capítulo 4).
Es más, formamos parte de la misión de Cristo. «Como me
envió el Padre, así también yo os envío» (Jn. 20.21). Su ministerio
es el nuestro. Podemos empezar con la comisión que él se aplicó
a sí mismo en Nazaret (Le. 4.18; cf. pp. 90-91) y con la obra que él
compartió con sus primeros seguidores:
Volvieron los setenta con gozo, diciendo: Señor, aun los demonios
se nos sujetan en tu nombre. Y les dijo: Yo veía a Satanás caer del
LA PROI.ONCADA MARCHA DE DIOS 95
cielo como un rayo. He aquí os doy potestad de hollar serpientes y

escorpiones, y sobre toda fuerza del enemigo, y nada os dañará.
(Le. 10.17-19)
Los discípulos habían sido enviados a sanar a los enfermos y a
proclamar que el reino de Dios se había acercado (Le. 10:9), como
Jesús lo había hecho (Mt. 9.35). El resultado fue que Satanás cayó.
En el libro de Apocalipsis también se alaba la caída de Satanás
como consecuencia del testimonio de los cristianos. En esa ocasión
el testimonio fiel acerca de su redención, hasta llegar incluso al
martirio, causa la caída del acusador (Ap. 12.10-11; cf. 13.10).34 Los
discípulos también tenían poder sobre las serpientes y escorpio
nes (Le. 10.19). La hostilidad y esclavitud que han caracterizado
el mundo desde la caída (Gn. 3.13-15; cf. 3.17-18) eran derrotadas.
No es de sorprender, por consiguiente, que Pablo diga de sus
compañeros en la obra, que son los «que me ayudan en el reino
de Dios» (Col. 4.11).35
Justicia para el reino de Dios

La proclamación de la cercanía del reino de Dios trajo consigo
un imperativo de justicia. Cuando la muchedumbre le preguntó
qué debía hacer como respuesta a su predicación acerca del reino,
Juan el Bautista destacó el tema de la igualdad en la justicia bíblica:
«El que tiene dos túnicas, dé al que no tiene; y el que tiene qué
comer, haga lo mismo» (Le. 3.10-11; cf. Le. 3.4; Is. 56.1). La exi
gencia de Jesús de que sus discípulos vendan sus propiedades
para dar a los pobres refleja la misma cuestión (Le. 12.33; 14.33;
Mt. 19.21 y paralelos). Lucas ve la participación comunitaria de la
iglesia primitiva como la norma para una iglesia abierta al derra
mamiento del Espíritu Santo al fin de los tiempos (Hch. 2.44-47;
4.32-35). Era lo apropiado para una comunidad que procuraba
vivir de acuerdo con la ética del reino que buscaba. Debido a que
el reino viene con la exigencia de una respuesta, no les era posible
tolerar una situación en la cual algunos tuvieran mucho y otros
muy poco o nada.36
Tanto en Lucas como en Mateo, se ve a Jesús asociándose desde
el principio de su ministerio con el mismo grupo de desheredados
a quienes daba prioridad la justicia del Antiguo Testamento.
En Nazaret, Jesús señaló su meta de aliviar la opresión y pro
clamar buenas nuevas a los pobres (Le. 4.18-19). En Mateo, la
enseñanza de Jesús empieza con las bienaventuranzas, en las

cuales se promete las bendiciones del reino a grupos similares a
los de Lucas 4. Particularmente en la versión de Lucas, en la cual
las bendiciones son realmente acompañadas de ayes que serán
experimentados por los ricos y el clamor de los pobres se indica
en términos inequívocos, las bienaventuranzas son una expresión
radical del principio de la restauración (Le. 6.20-26). Este tema de
la reversión social también se refleja en las parábolas de Jesús
(p. ej„ Le. 16.1-9; 16.19-31).
Jesús confrontó un liderazgo compuesto por la elite religiosa,
económica y política. Su entrada triunfal enjerusalén y la limpieza
posterior del templo constituyeron una demostración pública,
uno de los medios más efectivos de protesta disponibles en una
sociedad de campesinos. El control del templo era la base del
poder económico y político en Judea. De este modo, cuando Jesús
simbólicamente tomó ese control, la aristocracia de Jerusalén
buscó su muerte (Mr. 11.18). En su denuncia pública del liderazgo
de la nación, incluyó el fracaso de los líderes en el ejercicio de la
justicia (Mt. 23.23). Por medio de estas acciones asumió el papel
de profeta social.
Algunos cristianos entienden que Juan 18.36 descarta los aspec
tos sociales y políticos del reino de Dios. Sin importarles cuán
persuasivamente el otro aspecto esté indicado en diversas partes
de las Escrituras, resuelven la cuestión de una vez por todas
utilizando este texto. Jesús le dice a Pilato:
Mi reino no es de este mundo [cosmos]-, si mi reino fuera de este
mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado
a los judíos; pero mi reino no es de aquí.
La clave para entender Juan 18.36 está en el significado de la
palabra mundo y de la frase de este mundo. ¿Cuál es la relación entre
el hecho de que su reino no es de este mundo, y el hecho de que
sus servidores no pelean?
El término mundo u orden (cosm os) tiene una variedad de usos
en el Nuevo Testamento (cf. el comienzo del capítulo 1). Muchos
lectores entienden que mundo en este versículo significa el mundo
material (una interpretación espacial). Entienden que Jesús está
diciendo que su reino es «espiritual» o interno; lo ven como una
cuestión de fe y de relación personal con Dios. Sus seguidores no
pelean pues su reino no tiene nada que ver con el mundo material.
Pero en los escritos juaninos se les muestra oposición no porque

el mundo es material. Esto implicaría que la materia es mala o
inferior, y no permitiría ningún contacto entre el gobierno de Dios
y la realidad sensorial. La iglesia rechazó esta opción gnóstica.
Juan, por su parte, destaca la realidad física del cuerpo humano
de Jesús (Jn. 1.14).
Una segunda posibilidad sería dar una interpretación temporal
al concepto mundo. Este mundo es malo en contraste con el mundo
venidero. El reino de Jesús no incluye la lucha porque no se
relaciona con esta edad. La Biblia, no obstante, no usa el vocablo
mundo (cosm os) para referirse a la edad venidera.37 Se usa otra
terminología para hablar de la edad futura en contraste con la
presente. El mundo es transitorio, pero no representa una era. La
palabra ahora en la última frase parece brindar respaldo a la
interpretación temporal: «Pero ahora mi reino no es de aquí.»
Ahora (nuri), sin embargo, responde a la cláusula condicional:
«si mi reino fuera de este mundo...». Funciona, por lo tanto, no
temporalmente sino lógicamente, para mostrar una situación real
en contraste con otra hipotética: «Pero, a decir verdad,38 mi reino
no es de aquí».
La mejor posibilidad es que mundo se refiera a la organización
de la sociedad sobre principios opuestos a los de Dios (una inter
pretación ético-religiosa). Precisamente porque el reino de Jesús
tiene que ver con valores políticos y sociales, no puede pertenecer
a un orden social maligno. Este mundo funciona, para Juan, como
mundo?9 Jesús dijo en otro lugar «he venido al mundo» (16.28); y
también dice: «Para juicio he venido yo a este mundo (9.39).
Satanás es el «príncipe de este mundo» (12.31; 14.30). Este mundo
es el mundo alejado de su Creador y Señor.
Particularmente significativa es la frase de este mundo. Literal
mente significa: «procede (ek) del mundo». Habla de la fuente de
los valores de una persona. Juan siempre la usa negativamente.40
En dondequiera que se usa la frase con el verbo ser (einai), se
refiere a valores impíos. «Todo lo que hay en el mundo, los deseos
de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no
proviene del Padre, sino del mundo» (1 Jn. 2.16). Por consiguiente,
no solamente el reino, sino también Jesús y sus discípulos «no son
del mundo» 0n. 15.19; 17.14,16). Sin embargo están en Jerusalén
y en el primer siglo. Ni el significado espacial ni el temporal
encajan. La misma frase se usa en 18.36. El reino de Jesús estaba
en la sociedad y en el presente tanto como lo estaban Jesús y sus

seguidores, pero debido a que sus valores—que eran la base de su
reinado— son distintos de los del mundo, los servidores de Jesús
no peleaban. Su reino exige la muerte salvadora de su rey, y sus
orígenes yacen en la comisión del Padre y no en el respaldo
político de los seres humanos (cf. Jn. 10.18; 12.23, 27, 33; 18.37; y
«El sufrimiento ejemplar de Jesús» en el capítulo 9).
El reino de Dios que entra en la historia trae aparejada una
exigencia de justicia que debe afectar la perspectiva política de
quienes buscan este reino. Su presencia en la historia relativiza y
radicaliza la actividad de construir la ciudad humana.41 Este
concepto del reino de Dios ha tenido un poderoso impacto, parti
cularmente en la tradición puritana. El reino de Dios representa
una norma que está por encima y más allá de los intereses nacio
nales culturales, políticos o económicos. Todo debe medirse de
acuerdo con ella, y a ella debe ajustarse todo lo demás.42 Calvino
indicó que el gobierno civil «ya nos da aquí en la tierra un cierto
gusto del reino celestial».43 El calvinismo insistía en que Dios era
el rey sobre toda criatura, y por eso se negaba a considerar
cualquier parte de la vida humana como exenta de la necesidad
de ser restaurada a la armonía dentro del reino de Dios.44 La vida
política de la sociedad puede usarse para reformar a la persona
por fuera y estimular la virtud moral; un gobierno, entonces,
puede no pertenecer directamente a Cristo, pero puede aplicar a
la vida la disciplina que Cristo desea.45
¿Cómo, entonces, está el reino de Dios presente en nosotros?
«Si se proclaman las gozosas nuevas del reino de Dios, y los
hombres se humillan a sí mismos para hacer la justicia que ese
reino exige, si el mal es vencido y los hombres son libertados para
Dios, entonces el gobierno de Dios ya ha llegado a ser real entre
ellos, entonces el reino de Dios 'está en medio de ellos'.»46
El propósito de Dios en la historia

Por detrás de nuestra redención personal en Cristo, la forma
ción de la comunidad cristiana, el triunfo sobre la injusticia y la
subordinación de los poderes sobrenaturales, la fe cristiana ve un
propósito divino en la historia. Pablo declara que después que el
universo quede sujeto a Cristo, Cristo mismo se sujetará al Padre
«para que Dios sea todo en todos» (1 Co. 15.28). El mismo pen
samiento aparece en Filipenses. En el señorío exaltado de Cristo,
toda lengua confesará que Jesucristo es el Señor «para gloria
de Dios Padre» (Fil. 2.11). Más allá del señorío victorioso de
Cristo está la meta de la gloria de Dios.47 El propósito último de
la historia es la soberanía total de Dios sobre todas las cosas. El
contenido del himno de Colosenses y de Efesios expresa este
pensamiento. Agradó a Dios «por medio de él [Cristo] reconci
liar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las
que están en los cielos» (Col. 1.20; cf. Ef. 1.10). Al final, todo
el mundo creado — gente, poderes sobrenaturales, las fuerzas
naturales, las instituciones— quedará conformado a la voluntad
de Dios.
En este último propósito guardarán solidaridad con el resto del
mundo material. La creación que cayó con nuestra caída (Gn. 3.17;
Ro. 8.20) retuvo dentro de sí un propósito redentor. Se sujetó a
inutilidad «en esperanza» (Ro. 8.20). 8 La creación será libertada
de la corrupción cuando nuestros cuerpos mortales sean redimi
dos de su temporalidad y debilidad (Ro. 8.18-23).
Visto en la perspectiva escatológica, el mundo material adquie
re significado porque tiene parte en el propósito redentor final. El
hacer del evangelio una cuestión privada, que rehúsa tomar seria
mente al mundo con sus sufrimientos e injusticias, es una señal de
que se ha perdido la dimensión escatológica.49 Cristo «no vino
para crear una religión, sino para cumplir el propósito de Dios de
poner todas las cosas bajo su gobierno».50
La creación y la salvación no existen como esferas distintas de
la acción divina. En el Antiguo Testamento, la adoración, la ética,
la política y la naturaleza están relacionadas íntimamente. Dios
bendice la fidelidad de su pueblo con prosperidad y fertilidad. Su
desobediencia es castigada por medio de catástrofes naturales.51
La tradición del Exodo describe la obra salvadora de Dios como
una creación en dos etapas. Utiliza el conjunto de imágenes míti
cas asociadas con la creación (p. ej., Sal. 89.10-11; 93.1-4; y los textos
cananeos) en una descripción de la huida de los hebreos de Egipto
y el cruce del mar.
Te vieron las aguas, oh Dios; las aguas te vieron, y temieron; los
abismos también se estremecieron. Las nubes echaron inundacio
nes de aguas; tronaron los cielos, y discurrieron tus rayos. La voz
de tu trueno estaba en el torbellino; tus relámpagos alumbraron el

mundo; se estremeció y tembló la tierra. En el mar fue tu camino,
y tus sendas en las muchas aguas; y tus pisadas no fueron conoci
das. (Sal. 77.16-19)
Más adelante, la provisión de Dios de una salvación futura se

describe como un segundo éxodo, nuevamente por medio del
simbolismo de la creación:
Despiértate como en el tiempo antiguo, en los siglos pasados. ¿No
eres tú el que cortó a Rahab, y el que hirió al dragón? ¿No eres tú
el que secó el mar, las aguas del gran abismo; el que transformó en
camino las profundidades del mar para que pasaran los redimidos?
Ciertamente volverán los redimidos de Jehová; volverán a Sion
cantando... (Is. 51.9-11)
De este modo, el guerrero divino de la liberación se confunde con
el guerrero de la creación que derrota al caos.52 Se ve la futura
liberación del pueblo por parte de Dios como un nuevo acto de
creación.53
Yo Jehová ... que formo la luz y creo las tinieblas, que hago la paz
y creo la adversidad. Yo Jehová soy el que hago todo esto. Rociad,
cielos, de arriba, y las nubes destilen la justicia; ábrase la tierra, y
prodúzcanse la salvación y la justicia; háganse brotar juntamente.
Yo Jehová lo he creado. (Is. 45.6-8)
Las acciones divinas están interrelacionadas y el propósito de

Dios en la historia tiene unidad; la creación y la redención son
partes de un solo proceso divino, así como la justicia no se separa
del amor. Así, la acción humana en contra de la miseria y la
explotación, y el esfuerzo por construir una ciudad temporal justa,
son pertinentes a la obra divina de redención. En su preocupación
particular por la redención, la iglesia se involucra en todos los
aspectos del esfuerzo humano/54
La encamación de Cristo es también un eslabón entre la crea
ción y la redención. La encamación es el don divino que el mismo
Dios dio al mundo creado. La forma terrena que Dios escogió fue
la humanidad, en verdad, la humanidad de los oprimidos. En su
nacimiento, el Hijo deDios fue envuelto en pañales, en un pesebre,
y lo visitaron pastores humildes. En sus viajes no tuvo techo para
su cabeza y sufrió la muerte más vil.
El Espíritu Santo en la iglesia continúa la obra salvadora de

Dios. Nuestro Señor asciende de la tierra, pero deja al Espíritu
Santo dentro de la historia. El Espíritu se encama en la iglesia,
la cual, como cuerpo de Cristo (cf. Ef. 2.14-18), continúa su en
camación. El Espíritu de Cristo ahora mora en un pueblo del
cual esperaba que estuviera junto a los hambrientos y presos
(Mt. 25.31-46; cf. 1 Co. 1.26-28; Stg. 2.5). Esta iglesia hace la obra
que Jesús haría si estuviera físicamente en la tierra. No es el cuerpo
místico de Cristo, sino «el cuerpo de Cristo que trabaja».55 El reino
de Dios se hace evidente en el servicio del crucificado, y se
extiende dondequiera se predique y obedezca la palabra acerca
de Cristo.56 El cuerpo de Cristo contribuye a la tarea cósmica de
la reconciliación. Después de afirmar que Jesús ha sido exaltado
sobre todos los poderes sobrenaturales, y que ha colocado todas
las cosas debajo de sus pies, Efesios dice que Dios «lo dio por
cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo, la
plenitud de Aquel que todo lo llena en todo» (1.22-23). La iglesia
es el vaso de la acción de Dios para llenar todas las cosas con el
Espíritu de Dios y con poder. Esta epístola indica que la iglesia
contribuye por lo menos de tres maneras. La primera es al vencer
la hostilidad entre el judío y el gentil (2.11-22). La segunda es
mediante su crecimiento en amor y en el conocimiento de Cristo
(3.19; 4.13). La tercera es por medio de obras de bondad, justicia
y verdad, y por desenmascarar las obras de las tinieblas (2.10;
5.8-11; cf. Col. 1.6,10). Schnackenburg nota que la conquista del
mundo, según Efesios, se realiza de dos maneras: por el crecimien
to de la iglesia en la gracia, y por la misión que la iglesia cumple.
Las dos funciones están íntimamente asociadas:
Al ser edificada en amor, la iglesia, dirigida y nutrida por su Señor
y cabeza, da testimonio del reino de Cristo, la derrota de los poderes
y el retomo del mundo del hombre al orden de Dios; y, al fortale
cerse, proclama todo esto al mundo, llama a los hombres a aceptar
el gobierno de Cristo, amplía su influencia y esfera de acción en el
cosmos, obliga a los poderes cósmicos a retroceder y les quita su
esfera de actividad.5
El reino de Dios representa la promesa y expectación de la

conquista de toda oposición a Dios en la creación, tanto dentro de
los individuos como dentro de la sociedad como un todo. Ya no
estamos buscando el reino si servimos a un evangelio que «flota
en tomo a las iglesias pero nunca se aventura a las calles, a la bolsa

de valores, o a las oficinas de bienes raíces».58 Tampoco lo busca
mos si por descuidar sus aspectos intemos las iglesias quedan
vacías y sin vida.
El reino es el orden constitucional del Creador para cada cria
tura.59
Así como tiene un plan para la vida de cada hombre, también tiene
un perfecto orden social para la vida en común, dentro del cual
procura conducir a sus hijos para darles con prodigalidad, biena
venturanza y paz en abundancia. Seguramente tiene una manera
de que los hombres vivan en sociedad; tiene una manera de orga
nizar a la industria; tiene una forma de vida para la familia, para la
escuela, para los almacenes, para la ciudad y para el estado; tiene
una manera de prevenir la pobreza, y una manera de ayudar y
salvar al pobre, y al enfermo y al pecador; y debemos buscar,
señalar y seguir su manera.60
Como James Gustafson dice, prestar atención al reino de la sobe

ranía de Dios crea una responsabilidad moral en todas las esferas
de la vida. No podemos hacerlo todo, «pero no podemos arbitra
riamente decidir que algo está fuera del alcance de la responsabi
lidad moral cristiana».
«Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia»62
(Mt. 6.33). Este compromiso con el triunfo de la voluntad de Dios
es la base de la oración: «Venga tu reino. Hágase tu voluntad,
como en el cielo, así también en la tierra» (Mt. 6.10). Debemos
escoger nuestra última lealtad, y entonces ser celosos con ella. Y
buscamos, no solamente el reino, sino también la justicia que le
pertenece.
Un reinado que llega con gozo

El reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un
campo, el cual un hombre halla, y lo esconde de nuevo; y gozoso
por ello va y vende todo lo que tiene, y compra aquel campo.
(Mt. 13.44)
El reino de Dios irrumpe en la historia con Jesucristo, y la voluntad

de Dios ya no tiene el aspecto de una exigencia legal. La obediencia
ahora está atrapada en nuestra gozosa respuesta a la obra de la

gracia de Cristo.63 Ahora podemos ser obedientes al gobierno de
Dios mediante los recursos especiales que están disponibles gra
cias a la venida de Cristo: el poder del Espíritu Santo y la perte
nencia al cuerpo de creyentes. Nos es posible desarrollar los
requisitos de la ley porque con el reino ha llegado el nuevo
pacto por el cual se escribe la ley de Dios en nuestros corazones
(Jer. 31.33).
Este nuevo pacto entró en la historia mediante la muerte reden
tora de Cristo, como les dijo a sus discípulos en la última cena:
«Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros se
derrama» (Le. 22.20). Su muerte fue una condición previa necesa
ria para la consumación del reino de Dios. El banquete escatoló-
gico de paz y gozo pudo venir solamente después de que ha
acaecido su muerte. «Y os digo que desde ahora no beberé más de
este fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba nuevo con
vosotros en el reino de mi Padre» (Mt. 2Ó.29).64 Mediante «la
sangre de su cruz», Cristo hace la paz que reconcilia el universo
(Col. 1.20). La reconciliación cósmica se corresponde con el per
dón de pecados del cual participa la persona justificada. Ambos
forman parte de la nueva edad que Cristo introdujo.63
La resurrección continuó la entrada del reino de Dios en la
historia. No solamente indicó la aceptación de la obra de Cristo
en la cruz por parte de Dios, sino que es también un acto de la
nueva creación. La resurrección de su cuerpo constituye «las
primicias» de la resurrección de todos los que creen (1 Co. 15.20;
Ro. 8.21-23).
El reino de Dios, al irrumpir en la historia con sus exigencias,
también trajo al Espíritu, quien hace que el reino se presente en
gozo (Ro. 14.17) y en poder (Mt. 12.28s.; 1 Co. 4.20). Los dones y
el poder del reino han sido concedidos a la iglesia (Mt. 21.43). La
iglesia ha probado el sabor de los poderes de la edad venidera
(He. 6.5). Está «rodeada e impulsada por la revelación, el progre
so, el futuro del reino de Dios...».66 La iglesia debe ser la comuni
dad en la que, por su conducta y su misión, el reino de Dios llegue
a ser visible, sirviendo como precursora y vanguardia de la socie
dad que será el cumplimiento de toda esperanza. La iglesia está
llamada a representar el reino de Dios «entre los tiempos». No
puede, por consiguiente, permanecer pasiva ante los males de la
sociedad 67
Al reaccionar a la preocupación progresista por los aspectos

sociales del reino, se ha puesto de moda en los escritos contempo
ráneos afirmar que el reino de Dios no es un programa social y
que la gente no podrá hacerlo real. Pero el mismo hecho de que es
el reino de Dios y ya está presente en la gracia, significa que
nuestra respuesta no puede ser pasiva. Roger Mehl afirma que lo
que está involucrado no es nuestro crear o construir el reino, puesto
que nosotros más bien debemos esperarlo, sino nuestro servicio a
D ios quien está creándolo y construyéndolo.68 Recibimos el reino
como un regalo, pero viene con una exigencia y con el poder para
satisfacerla, de modo que seamos canales para la creación de Dios.
El reino de Dios no es un programa social, pero la fidelidad a sus
demandas de justicia hace necesarios los programas y la lucha
social. El reino, que muestra la relatividad de estos esfuerzos,
también provee la motivación y la gracia para desarrollarlos.
La acción social en servicio a Dios, quien está creando el reino,
no es una cuestión de arrogancia humana. Es el uso obediente y
gozoso de los poderes que Dios nos ha dado en Cristo. Es la
fidelidad a las oportunidades que Dios presentó ante nosotros en
su prolongada marcha a través de la historia de los pueblos, y
poderes e instituciones, que forman el reino que Dios no dejará de
concretar.
II
Sendas hacia lajusticia

6
La evangelización
17n las p ág in as p reced en tes h em o s v isto que D ios h a p ro v isto
■ ^ l o s m ed io s p a ra lo g ra r la ju sticia. D ios h a d a d o a c o n o c e r la
ju sticia m ed ian te el a m o r cre a tiv o y la rev elació n d e la P alab ra.
M ed ian te el p o d e r d isp on ib le en la m u e rte y la re su rre cció n del
H ijo, D ios im p arte los recu rso s p a ra d e se m p e ñ a r la v o lu n tad d e
D ios p a ra que h a y a ju sticia en el m u n d o . V erem o s, sin em b arg o ,
q u e aq u ellos q u e resp o n d en a la p ro v isió n d e D ios y en fren tan las
injusticias del m u n d o , en cu en tran q u e d eb en a tra v e s a r m u ch a s
sen d as en el esfu erzo p o r h a c e r de la ju sticia u n a realid ad h istó ri
ca. C a d a u n a d e estas sen d as es im p o rta n te , p e ro n in gu n a es
su ficiente p o r sí m ism a. L a p rim e ra sen d a h a cia la ju sticia que
exa m in a re m o s es la evan gelización .
La importancia de la evangelización
para el cambio social
P refiero u s a r la p alab ra evangelización p a ra d e scrib ir u n a d e las
fu n cion es cen trales de la iglesia en el m u n d o d e h o y , y no su ob ra
total. N u e stra term in o lo g ía d eb e p r e s e r v a r la s d istin cio n es en tre
las d iferen tes ta re a s d e la iglesia, de m o d o que n u estro s m arb etes
n o n o s h a g a n c a e r en la tra m p a d e p e n s a r que al cu m p lir u n a de
las ta re a s y a estam o s d esem p eñ an d o o tra p o r igual.
L a ev an g elizació n es la co m u n icació n del evan gelio de m o d o
que exija u n a d ecisión d e p a rte del o y en te. E l contenido es las
108 SENDAS HACIA LA JUSTICIA
B uen as N u e v a s d e la v en id a del reino d e D ios a la h istoria,

cen trad o en la m u e rte y re su rrecció n d e Je su cristo , el H ijo d e Dios.
L a esperanza d e esta co m u n icació n es q u e los o y en tes se co n v e r
tirán : le e n tre g a rá n su lealtad a D ios al a c e p ta r p a ra sí m ism o s la
obra re d e n to ra d e C risto . E l m ensaje q u e d a m u y b ien resu m id o
en la tra d u cció n d e Ju liu s Schniew ind de M ateo 4 .1 7 : «V u élvan se
a D ios p o rq u e él se h a v u elto a u ste d e s» .1
A u n q u e la e v a n g e liz a d ó n es e x tre m a d a m e n te im p o rta n te p ara
la resp o n sab ilid ad social, n o es igu al a ella. L a e v a n g e liz a d ó n está
d irigid a a la lealtad fu n d am en tal d e la p e rso n a ; o p e ra solam en te
m ed ian te la lib ertad , n u n ca p o r co m p u lsió n ; se dirige al in d ivid u o
o a los in d iv id u o s en u n g ru p o . El lle g a r a s e r hijo de D ios
m ed ian te la fe en C risto es u n fin en sí m ism o d e lo m ás d ig n o . E n
tan to que u n a g ra n v a rie d a d d e m ed io s no v erb ales p u e d e n
co n trib u ir p a ra la c o m u n ica d ó n d e las B u en as N u e v a s, la p ala
b ra escrita y h ab lad a es e sen d al, p u e sto q u e el co n ten id o es un
even to p a sa d o q u e a fin d e cu en tas debe co m u n ica rse con el
lenguaje.
L a teología bíblica que revela la p ro v isió n y los req u isitos de
justicia (cf. P a rte I) al m ism o tiem p o en señ a el p ap el v ital de la
e v a n g e liz a d ó n . L a cap acid ad d e se r el can al de D ios p a ra trab ajar
p o r la ju sticia es un d o n d e la g ra d a ; la co n v ersió n m a rca el
p rin d p io d e u n a n u e v a v id a g o b ern ad a p o r la g r a d a de D ios y a
m en u d o v ien e co m o resu ltad o d e esa o b ra del E sp íritu Santo que
es la ev a n g e liz a d ó n .
L a co n trib u ció n d e la co n v ersió n , y co n secu en tem en te de la
e v a n g e liz a d ó n , al cam b io s o d a l tiene lu g a r no solam en te a tra v é s
de la p ro v isió n d e los p o d e re s d e la g r a d a d e D ios p a ra a y u d a r a
o tro s, sino tam b ién m ed ian te la sa tisfa cd ó n d e la n ecesid ad p e r
sonal de san id ad en el cen tro d e n u e stro ser. L a co n v ersió n es u n a
n u ev a d ire c d ó n d e la v id a, cara cte riz a d a p o r u n a n u e v a lealtad
que fluye del ce n tro de la p erso n a, y p o r u n a n u e v a d irecció n en
las relacio n es s o d a le s .2 C u a n d o el y o es lib erad o de sí m ism o y
orien tad o n u ev am en te d e tal m an era que D ios está en su c e n t r o /
el grillo que escla v iz a la v o lu n tad p ro p ia se libera y los im p u lsos
creativ o s y b en ev o len tes d e la p erso n a tien en ca m p o libre. U n a
ru p tu ra co n los in tereses y v alo re s del m u n d o a co m p a ñ a un
au m en to d e la co n c ie n d a d e la resp on sab ilid ad m o ral. P ablo
afirm ó que cu a n d o se lleg a a s e r cristian o se «es u n a n u eva
criatu ra» (2 C o . 5 .1 7 ).
IA EVANGEL1ZAC1ÓN 109
L a co n v ersió n te n d rá co n secu en cias éticas y sociales m an ifies

tas. L a v en id a del E sp íritu será visible en a m o r, g o zo , b o n d ad y
d om in io p ro p io (Gá. 5.22). Ju a n el B au tista, en su p ro cla m a ció n
de que el rein o de D ios se había a ce rca d o , exigió «fru tos d ign os
de arrep en tim ien to » (Le. 3.8). C u an d o se le p reg u n tó cu áles d e
bían s e r esto s fru to s, se refirió a h ech o s ta n co n cre to s co m o el
co m p a rtir la p ro p ied ad y el ab sten erse d e la injusticia ( w . 10-14).
D e la m ism a m an era, en el A n tig u o T estam en to la co n v ersió n
significaba v o lv erse (Süb) a D ios, y se m an ifestab a en a m o r y en
justicia: «Tú, p u es, v u élv ete a tu D ios; g u a rd a m iserico rd ia y
juicio, y en tu D io s confía siem p re» (O s. 1 2.6). E n los E v an g elio s,
Z aq u eo , el co b ra d o r de im p u esto s, b rin d a u n cu a d ro im p resio
nan te d e lo que debe sign ificar la con versión . C u a n d o resp on d ió
con g o zo a Jesú s y resolvió d istrib u ir su riq u eza con los p ob res y
con aq u ellos a q uienes hab ía d e fra u d a d o , Jesú s d eclaró : « H o y ha
v en id o la salv ació n a esta casa» (Le. 19.9).
C u an d o el d e s p e rta r y el a v iv am ie n to esp iritu ales se h an exten
d id o am p liam en te en u n a so cied ad , frecu en tem en te traen co m o
co n secu en cia m o v im ien to s de p re o cu p a ció n y refo rm a sociales.
El m ejo r ejem plo en los E stad o s U n id os so n los aviv am ien to s
u rb an os d e la d é ca d a d e 1850. E n u n a o b ra p ion era, T im o th y
Sm ith d e m o stró la relación íntim a en tre el a v iv am ien to y los
m o v im ien to s que en este p e río d o su rgieron a fa v o r del servicio
social y la refo rm a leg islativ a.4 D e m a y o r sign ificación fue el
m o v im ien to p a ra abolir la esclav itu d . E n g ran m e d id a , u n a secu e
la del m o v im ien to an im ad o p o r el «evan gelicalism o» en G ran
B retañ a, se exten d ió p o r to d o s los E sta d o s U n id os co n la e xp an
sión del «ev an g elicalism o ».5
El o rd e n d e la so cied ad es frágil si su s m iem b ros n o tienen los
recu rso s p erso n ales p ro v isto s p o r la ev an g elizació n y la n u trició n
cristian as. L o s cam b io s extern o s, los cam b ios en la so cie d a d , no
to can to d o s lo s asp ecto s de la p erso n alid ad a d e cu a d a m e n te . L a
v irtu d p erso n al es n ecesaria p a ra la salu d social, y la co n d u cta
social co n d icio n ad a no p u ed e crearla . E rich F ro m m , a p e sa r d e su
g ran sim p atía con K arI M arx, n o ta u n e rro r p eligroso de éste al
olvidar el factor moral en el hombre. Precisamente porque suponía

que la bondad del hombre se reafirmaría automáticamente cuando
se hubieran realizado los cambios económicos, no vio que gentes
que no habían sufrido un cambio moral en su vida interior no
podían dar vida a una sociedad mejor. No prestó atención, por lo

menos explícitamente, a la necesidad de una orientación moral
nueva, sin la cual vendrían a ser inútiles todos los posibles cambios
políticos y económicos.6
L a ev an g elizació n co n trib u y e sign ificativam en te al cam b io m o

ral en los m iem b ro s d e la so cied ad ; tam b ién es u n fa cto r principal
p ara p ro d u cir activ istas sociales. L as p e rso n a s so n los can ales
d ivin os d e la ju sticia, tan to co m o de la p ro cla m a ció n . L a v en id a
del rein o al a cep tarse el ob sequio d e C risto p ro v e e o b reros p ara
el crecim ien to del rein o en los ev en to s h istó rico s y p olíticos.7
C o m o E lto n T ru eb lood o b serv a: «N o es razo n ab le que esp erem os
erig ir u n a e stru ctu ra p a ra el activ ism o social en co n stan te e x p a n
sión so b re un cim ien to d e fe en co n stan te ach ica m ie n to » .8
F in alm en te, cu alq u ier co m p ro m iso con la acció n social que no
v a a c o m p a ñ a d o d e u n co m p ro m iso co n la e v an g elizació n , que
fracasa en p ro c la m a rlo s orígen es trasce n d e n te s d e n u estro s recla
m o s sociales, m e n o scab a el resp ald o d e n tro d e la iglesia p o r la
justicia social. E ste fracaso p erm ite qu e, q uienes so sp ech an que el
activ ism o social cristian o refleja sim p lem en te u n a in terp retació n
h u m an itaria d e la religión sigan co n ten to s con a p lic a r la fe sola
m en te a la v id a p erso n al del alm a del in d iv id u o /
Los límites de la evangelización

para el cambio social
¿El único camino?
A lgu n os cristian o s n o solam en te estarían d e a cu e rd o en que el
cam b io qu e p ro ce d e d e la ev an g elizació n es cru cial p a ra cam b iar
la so cied ad , sino que tam b ién afirm arían que es el único cam in o
p a ra lo g ra r m ejo ras sign ificativas. E n cu alq u ier ca so , se d ice, la
ev an g elizació n es la sen d a cristian a h acia la ju sticia. E llos co n co r
d arían en q u e los cristian os tienen u n a resp on sab ilid ad en la
so cied ad , p e ro in sistirían en q u e los cristian o s d eb en m an ifestarla
en la b ú sq u ed a de co n v ersio n es in d ivid u ales.
La contaminación del pecado ha infectado seriamente al mundo.

Pústulas de crímenes y guerra, divorcio, inmoralidad y falta de
respeto a la autoridad, están brotando por dondequiera. Cada
la EVANGELIZACIÓN 111
institución de la sociedad ha quedado dañada y desfigurada por el

pecado.
Todo el mundo tiene una solución para ofrecer, eliminar el desem
pleo; cambiar el medio ambiente; rehabilitar al criminal; eliminar
las diferencias raciales, sociales o educativas' suavizar las leyes;
acortar la semana de trabajo; edificar un gran mundo común.
Tristemente, tales «curas» no solamente fallan porque no traen
alivio ni salud, sino que también distraen la atención de la única
cura que resultará: la cura que procede desde adentro, un corazón
cambiado.10
En este entendimiento, la evangelización es igual a la misión de
la iglesia; solamente cuando las personas que componen la socie
dad se transformen mediante la conversión, cambiarán las insti
tuciones y la vida déla sociedad. Los que abogan por esta posición
o bien desaniman otros medios de cambio, tildándolos de confu
sos, seculares, ignorantes o desobedientes, o nunca llegan a espe
cificar cómo la persona convertida cambiará la sociedad, aparte
de «ser buena» y ser fiel en la evangelización.
El ver la evangelización y el proceso de conversión como el
único camino cristiano para fomentar la justicia es descuidar el
imperativo completo de la justicia bíblica, que incluye el manda
miento central de ejecutar justicia tanto en las estructuras de la
sociedad como en servicio directo a los necesitados. Otros elemen
tos no bíblicos presentes dentro de esta perspectiva son el opti
mismo, el individualismo y un concepto estoico del cuerpo.
El optimismo
La posición de que la conversión es todo lo que se necesita
para el cambio social se basa en un optimismo sorprendente a la
luz del hecho de que quienes sostienen esta posición generalmente
se consideran a sí mismos pesimistas en relación con la naturaleza
e historia humana. El optimismo es evidente, sin embargo, en
una sobreestimación tanto del número de conversiones como de
la renovación moral de aquellos conversos. Este optimismo debe
dar por sentado que grandes masas de la población nacerán de
nuevo para que surjan cambios sociales benéficos. La Biblia no
brinda ningún fundamento para pensar que sucederán numero
sas conversiones. Por el contrario, Jesús preguntó: «Pero cuando
venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra?» (Le. 18.8).
C risto v e n d rá o tra v e z cu a n d o se proclame el e v an g elio a to d a s las

n acion es, n o d esp u és de co n v ersio n es m a siv a s en to d a n ación
(M r. 13 .1 0 ). L u te ro , a rg u m e n ta n d o a fa v o r del p ap el del p o d e r y
la au to rid ad en la so cied ad , afirm ó qu e n o p o d e m o s d e sca n sa r
solam en te en la o b ra in tern a del E sp íritu S anto p a ra a se g u ra r p a z
extern a y b ien estar. H a c e r esto sign ificaría p rin cip alm en te llen ar
«el m u n d o d e cristian o s v e rd a d e ro s ... N o lo co n se g u irá s n u n ca,
p o rq u e el m u n d o y la m u ltitu d no son ni serán cristia n o s» .11
Si la co n v ersió n cristian a es el ú n ico m ed io p a ra co n se g u ir el
cam b io social sign ificativo, en ton ces, éste es m u y im p rob ab le; u n o
d ebe ser, o bien m u y o p tim ista en cu a n to a la e v a n g elizació n o
m u y p esim ista en cu a n to al cu m p lim ien to d e la ju sticia. E ste
p esim ism o a m en u d o en g en d ra p asiv id ad .
D e sc a n s a re n la co n v ersió n tam b ién req u iere u n o p tim ism o en
relación con el c a rá c te r cristian o. L o que p o d e m o s p e n s a r que la
gente debe ser cu a n d o se co n v ie rta es u n a co sa ; lo que realm en te
llega a s e r es o tro asu n to ; d e allí la referen cia d e L u te ro a los
«cristian os reales». L as co n v ersio n es en el llam ad o «cin tu rón
bíblico» en los E stad o s U n id o s no d iero n co m o resu ltad o n in g ú n
cam b io gen eral co n resp ecto a la seg reg a ció n racial, ni ta m p o co
las co n v ersio n es o rig in ad as p o r el fu n d am en talism o en las reg io
nes del n orte d e ese p aís trajeron relacion es m á s ju stas entre
las clases sociales d en tro d e la e stru ctu ra industrial. A d em ás,
el co n v ertid o , co m o tal, n o tiene m ás con ocim ien to d e los p rin ci
p ios que g o b iern an la v id a y la m u erte de las so cied ad es; la
co n v ersió n no n o s h ace sab ios en n in gú n á re a del con ocim ien to
en p a rticu la r.12
E l o p tim ism o se refleja a d em ás en las e x p e cta tiv a ss co n cern ien
tes a la cap acid ad del cristian o p ro m ed io p a ra a d a p ta rse a su
am b ien te social. Tal o p tim ism o p u ed e ex p re sa rse con re sp e cto a
la v id a d el o b rero in d u strial:
Mientras que la industria moderna, en el peor de los casos, puede

distorsionar y frustrar la calidad de hijos espirituales durante las
horas de trabajo, no puede en realidad hacer una máquina de una
persona que es un hijo de Dios ... Hasta la monotonía puede
justificarse en el ministerio de Dios y de la humanidad; brota de
una actividad constructiva que no tiene mejor alternativa.13
A lgu n os h an en señ ad o que si u n o ha n acid o de n u e v o las fu erzas

sociales y eco n ó m icas que d estru y en a otros que están en la m ism a
LA EVANGEUZACIÓ N 113
situ ación n o lo afectarán ni esp iritu al ni em ocion alm en te. P e ro

m u ch o s cristian os que trab ajan en las líneas d e m on taje sienten
que son m áq u in as en su v id a d e trabajo, alien ad os de su v e rd a d e ra
h u m an id ad en su lab or. A d em ás, se p re g u n ta n si p ro d u c ir a rtícu
los in n ecesario s o d estru ctiv o s p a ra u n a socied ad d ilap id ad o ra y
m ilitarista es u n a fo rm a legítim a d e m inisterio de D ios o u n
servicio a la h u m an id ad . Su an sied ad y su fru stració n tien en u n
efecto ad v e rso en su co m p ren sió n d e sí m ism o s co m o hijos d e
D ios, co m o tam b ién en su s fu n cion es co m o p a d re s, có n y u g e s o
m iem b ro s de u n a iglesia. Si an im am o s a estas p erso n as a ig n o ra r
la realid ad d e las fu erzas an tiesp iritu ales y d esh u m an izan tes que
las afligen , h arem o s q u e el cristian ism o funcione co m o op io,
su p rim ien d o el im p u lso a fa v o r d e u n cam b io co n stru ctiv o . Si
n eg am o s las co n d icio n es o p resiv as d e su em p leo, n o cam b iará el
sistem a eco n ó m ico . In clu so si esa n eg ació n fu era u n a v irtu d , estos
trab ajad o res n o p o d rían ca m b ia r el im p a cto del sistem a sob re
o tro s sólo p o r su b o n d ad p erson al. U n elem en to d e d u alism o es
claro en esta p e rsp ectiv a del cristian o en u n a situ ación o p resiv a.
L a realid ad esp iritu al d e los su frim ien tos del cu erp o y d e la
«psique» es n eg ad a. E ste n o es el p u n to de v ista bíblico del cu e rp o
ni del sufrim ien to.
El concepto estoico del cuerpo

L a id ea d e co n fiar en que la ev an g elizació n p o r sí sola tra e rá
alivio a n u estro s p ro b lem as sociales a m e n u d o va a co m p a ñ a d a d e
la id ea d e que la co n v ersió n tran sfo rm a a la p erso n a de tal m a n e ra
que se v u elv e in n ecesario u n cam b io del am biente social. L a
m a n e ra d e tra ta r con las co n d icio n es físicas y p sicológicas es te n e r
los recu rso s esp iritu ales p a ra e v ita r q u e la situ ación afecte n u e s
tras actitu d es, en lu g a r de in ten tar cam b iarla. E ste enfoque estoico
significa en el fo n d o q u e p u ed en ig n o rarse las cond icion es co rp o
rales si se es esp iritü alm en te fu erte. Si las con d icion es son d esh u
m an izan tes, ¿n o d eb erían se r objeto d e n u estra p re o cu p a ció n ? El
cristian ism o sí p ro v e e co n su elo p a ra las situ acion es que n o p u e
d en alterarse, p ero n o niega la realid ad del sufrim iento en ellas.
L as id eas que m u ch as v e ce s se v ierten sob re la relación en tre
u n a p erso n a y u n am b ien te social hostil a m e n u d o se b asan en la
co n d u cta p osible p a ra «el cristian o real», la co n d u cta d e u n os
p o co s fu ertes. P e ro , co m o Joh n B en n ett ob servó: «N o es suficiente
que el m u n d o sea u n g im n asio p a ra san tos». E s m á s im p o rtan te
que el mundo sea una buena escuela o un hospital para el resto

de nosotros.14
Nuestra actitud hacia el sufrimiento y nuestra preocupación
por el medio ambiente reflejan nuestro concepto sobre la natura
leza del cuerpo. De acuerdo con las Escrituras, la persona es una
unidad. El sufrimiento del cuerpo afecta a toda la persona. El
fracaso en no captar por completo esta verdad ha hecho que
muchos desmerezcan la preocupación social.
Tanto en Pablo como en el Antiguo Testamento, los conceptos
antropológicos como el cuerpo y el alma no se refieren a partes
distintas de una persona, como miembros u órganos individuales.
Son términos que se refieren a las maneras en que funciona la
persona como un todo.15 Casi todos ellos pueden usarse como
equivalentes de «yo»:
Mi carne se ha estremecido por temor de ti, y de tus juicios tengo
miedo. (Sal. 119.120)
La frase «vuestros cuerpos son miembros de Cristo» (1 Co. 6.15)

puede traducirse «vosotros, pues, sois, el cuerpo de Cristo, y
miembros cada uno en particular» (1 Co. 12.27). La manera en que
este lenguaje considera a las funciones de la persona de manera
integral y no como componentes aislados puede verse en la afir
mación: «¡Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que
trae alegres nuevas» (Is. 52.7); la belleza no está en la forma llena
de gracia de los pies sino en el movimiento sutil del mensajero.16
En la poesía hebrea las imágenes son frecuentemente intercam
biables:
Anhela mi alma y aun ardientemente desea los atrios de Jehová; mi
corazón y mi carne cantan al Dios vivo. (Sal. 84.2)
Si la carne y el Espíritu en el Nuevo Testamento parecen ser un
dualismo es porque están tomados de un contexto helénico. Pero
carne describe a la persona total, y por consiguiente no se refiere
a una parte inferior y material del individuo. Como afirmó Agus
tín, carne significa «el hombre mismo». Muchos de los pecados
atribuidos a la carne no son físicos, sino mentales y sociales, como,
por ejemplo, el odio, los celos, las peleas.17 Aunque en la filosofía
griega el término «carne» tiene solamente una referencia física, en
las Escrituras posee también aspectos psíquicos. Tiene una volun
tad (Jn. 1.13), razona (Ro. 8.6-7) y tiene una mente (Col. 2.18).18
LA EVANGEL1ZACIÓN 115
E l térm in o «carn e» tiene tam b ién u n a fa ce ta social que n os d e s

cribe en relación y en so lid arid ad co n o tro s. E n el A n tig u o T esta
m en to se refiere a lo que n os liga a o tras p erso n as, al m atrim o n io
(Gn. 2 .2 4 ) a la fam ilia (Gn. 3 7 .2 7 ), a la tribu (L v. 2 5 .4 9 ).19 E n el
N u e v o T estam en to , la p alab ra «carn e» rep resen ta la co n d ició n y
las relacion es sociales: rep u tació n d e sab id u ría (1 C o. 1.2 6 ), a u to
rid ad sob re los esclav o s (C ol. 3 .2 2 ), y p osición social (G á. 6.1 2 ). D e
esta m a n e ra , q u e O n ésim o sea u n h erm an o «tan to en la carn e
co m o en el S eñ or», p a ra F ilem ó n (Flm . 1 6 ) significa que d eb e s e r
un h erm an o en la esfera social tan to co m o en la com u n ió n cristia
n a.20 L a carn e revela n u estra n a tu ra le z a social, tan to en su asp ecto
b u en o co m o en su asp ecto co rru p to . En u n co n texto n eg ativ o ,
«carn e» tiene un sign ificad o cercan o al del o rd e n social m alo , el
cosmos. U n a frase ta l co m o «sabios se g ú n la carn e» (1 C o . 1.26)
difiere m u y p o co d e «sab io seg ú n el m u n d o » (cf. 1 Co. 1.20: «la
sab id u ría del m u n d o »). El térm in o «carn e», en ton ces, es «la esfera
d e la debilidad h u m an a d e la cu al p articip a el in d ivid u o» en
op osición a la esfera que es seg ú n el E sp íritu .21 R ep resen ta a la
p erso n a en su fragilid ad h u m a n a , sujeta p o r los v a lo re s d el o rd e n
social m alo y co n tro lad a p o r los p o d e re s del m al. A sí, cu a n d o la
p alab ra «carn e» se u sa con cierto s v erb o s (p. ej., «cam in ar») signi
fica que la p erso n a en u n a m an e ra u o tra está teniendo co m o m e ta
algo d e este m u n d o .22 P e ro la referen cia es a la p e rso n a co m o u n
to d o . «C u an d o estáb am o s en la carn e » , d ice P ab lo (Ro. 7.5) refi
rién d o se al tiem p o en que él y su s seg u id o res lleg aro n a se r
cristian os. O b viam en te, ah o ra n o están m á s lejos de su cu e rp o que
an tes d e su con versión . M ás b ien , el pap el d e ca d a u n o co m o u n a
p erso n a p len a es ah o ra d iferen te.23 Y a no d eb en fu n cio n ar «de
a cu e rd o con las n o rm a s h u m an as» (1 C o. 3 .3); a h o ra fu n cion an
co m o p erso n as que v iv en d e a cu e rd o con el Esp íritu .
L a p alab ra cuerpo p a ra P ablo d esig n a a la p e rso n a co m o un s e r
que es p a rte del m u n d o y se co m u n ica co n el m u n d o . R ep resen ta
a la p erso n a en tan to y en cu an to p u ed e h acérsele algo, o p u ed e
o cu rrirle a lg o ,24 o p u e d e h a c e r alg o (Ro. 8.1 3 ). Es la p e rso n a en
relación co n su m ed io am b ien te. E n esta acep ció n , la p e rso n a no
tiene u n cu erp o , sino que es un cu erp o .
E ste co n cep to del c u e rp o tal v e z se v e m ejor en co n exió n co n la
m u erte. « Y p o r esto tam b ién g em im o s, d esean d o s e r revestid os
d e aquella n u estra h ab itación celestial; p u es así serem os h allad os
v estid o s, y no d esn u d o s» (2 C o. 5.2-3). L a m u erte es d esn u d ez. L a
persona como cuerpo se pierde, lo cual hace comprensible la

descripción de la muerte que da Berdyaev: «Morir es experimen
tar la soledad absoluta, cortar todas las conexiones con el mundo.
La muerte implica la interrupción de una esfera completa del Ser,
la terminación de todas las relaciones y contactos, en una palabra,
el completo aislamiento.»25
«Los cristianos esperan no que se los libere de sus cuerpos, sino
la liberación de sus cuerpos.»26 El cuerpo es esencial para la
persona; para ser completamente una persona uno tiene que tener
existencia corporal. En el pensamiento hebreo antiguo no había
existencia incorpórea después de la vida terrenal; uno continuaba
en el Seol en una forma física pero como sombra. En la enseñanza
de Pablo, el cuerpo físico perecedero de quien confía en Cristo
es la semilla de un cuerpo imperecedero en la vida venidera
(1 Co. 15.42-44,53-54). La persona resucitada retiene su identidad
personal; sigue siendo un cuerpo.27La continuidad aparece inclu
so más clara en otras partes, con referencia a la tumba vacía y a
las huellas de los clavos en el cuerpo del Cristo resucitado, y en
las declaraciones de Pablo de que «Cristo Jesús vivificará también
vuestros cuerpos mortales» (Ro. 8.11). En la esperanza cristiana de
la resurrección del cuerpo puede verse el valor tanto del cuerpo
como de la relación individual con el mundo que nos rodea.
¿Cuándo, entonces, una persona es salva del pecado? No pode
mos aislar una parte de la persona como el lugar de la salvación.
La salvación es de toda la persona. No compartimos la perspectiva
griega de que el cuerpo es una prisión o una tumba. El cuerpo no
es algo que puede desecharse (cosa que pareciera decirse al hablar
de «salvar el alma»); va a ser resucitado en la última fase de la
salvación. La obra de Dios no concluye con la conversión, es decir,
con la persona como alma, entendiéndose alma como la persona
en relación con Dios. La persona como cuerpo también se incluye
en la obra salvadora de Dios.
Cuando la Biblia dice que Jesús vino para «salvar a su pueblo
de sus pecados» (Mt. 1.21) significa que él lo liberará de las
consecuencias políticas y sociales de sus pecados, tanto como
arrancará de raíz el pecado en sí mismo. No puede restringirse la
preocupación salvadora de Dios. La salvación se extiende a la
totalidad de la creación (Ro. 8.18-23; cf. «El propósito de Dios en
la historia» en el capítulo 5). La creación espera ser liberada de la
corrupción cuando nuestros cuerpos sean redimidos. Para Pablo
la EVANGELIZAC1ÓN 117
el c u e rp o n o es u n a señ al d e n u e stra in d ep en d en cia, sin o un

elem en to d e so lid arid ad .28 El cu e rp o es p a rte d e la n a tu ra le z a , y
la e sp eran za d e su red en ció n es u n a con la esp eran za d e to d a la
creació n .29 U n a p erso n a que se sien te libre de cu lp a, p e ro cu y o
cu erp o está to d av ía sujeto a s e r d a ñ a d o , n o está red im id a to ta l
m en te. «G em im os d en tro de n o so tro s m ism os, esp eran d o la a d o p
ción , la red en ció n d e n u estro cu erp o » (Ro. 8.2 3 ). P a ra P ab lo n o h a y
salv ació n defin itiva sin resu rrecció n co rp o ra l.30
N u estra p re o cu p a ció n , en to n ces, debe s e r p a ra con la p erso n a
in tegral, tan to con el cu e rp o co m o co n el alm a. N o p o d e m o s tra ta r
con el alm a en la ev an g elizació n y d ejar a u n la d o las n ecesid ad es
co rp o rales de la p erso n a. L a acció n p a ra lib erar a u n a p e rso n a de
las fu erzas del m al, de la c o rru p ció n y de la m u erte no es irrele
v a n te al p ro ce so total de la salvación .
E l cu erp o es el v ín cu lo d e la p e rso n a co n la so cied ad , y co n el
u so o ab u so del p o d er. C u an d o las fu erzas extern as azotan a una
p erso n a, ella se ve afectad a ad v e rsa m e n te en su to talid ad . L a
p sicología m o d ern a ha refo rzad o este co n ce p to bíblico d e la uni
dad m en te-cu erp o . L a p re o cu p a ció n p o r la salvación de las p e r
so n as d ebe b ro ta r d e u n a m o r gen u in o e in form ad o h a cia ellas
co m o p erso n as totales, y d eb e te n e r en cu en ta la relación entre la
p erso n a y su m ed io am b ien te total.
El individualismo
A q u ellos que o frecen la ev an g elizació n co m o el ú n ico m éto d o
cristian o d e cam b io social no n ecesariam en te deben te n e r un a
p ersp ectiv a esto ica del cu erp o . P u ed e n v e r u n a relación en tre la
d im en sión in tern a y la d im en sión social d e la p e rso n a y so ste n e r
que, cu an d o u n o cam b ia in teriorm en te, su s relacion es sociales se
v en afectad as y co n secu en tem en te h a y cam b io en la socied ad .
L a dificultad con esta p osición es que sostien e que la influen
cia fluye so lam en te en u n a d irección . E sto co lo ca indebido énfasis
en el c a rá c te r del in d ivid u o y d escu id a las e stru ctu ra s d e la
so cied ad .
Q u ien es se h an criad o en u n a cu ltu ra o ccid en tal con su h eren cia
d e in d iv id u alism o tienen dificu ltad en c a p ta rla p ersp ectiv a bíbli
ca d e la p erso n a en la so cied ad . Sólo recien tem en te la p sicología
y la so cio lo g ía co n tem p o rán eas h an recu p erad o esta an tigu a c o m
p ren sión . L a p ersp ectiv a bíblica d e la p erso n a c o m o carn e y co m o
cu erp o p ro m u e v e un co n cep to del in d ivid u o co m o algu ien que
118 SEND AS HACIA LA JUSTICIA
v iv e en so lid arid ad co n el g ru p o social al cu al p erten ece. El

im p erativ o social b íblico in v o lu cra u n a co m p re n sió n d e la im p o r
tan cia d e la co m u n id a d . A u n a co m u n id ad le fu ero n d a d o s la le y
y el p acto q u e d an v id a . U n a n u e v a co m u n id a d , a la cual son
llam ad as las p erso n as, p ro cla m a el N u e v o P a cto . D e a cu e rd o con
la d o ctrin a bíblica, la p erso n a es v e rd a d e ra m e n te h u m a n a sólo
co m o m iem b ro d e un g ru p o .31
Soy semejante al pelícano del desierto; soy como el buho de las
soledades; velo, y soy como el pájaro solitario sobre el tejado.
(Sal. 102.6-7)
E ste grito del in d iv id u o a b an d o n ad o p o r la so cied ad refleja có m o ,

en el p en sam ien to b íb lico, el in d ivid u o d e p e n d e d e la co m u n id ad .
El aislam ien to social n o tien e lu g a r en el co n ce p to bíblico de
felicidad. L a sep aració n d e la so cied ad es u n d estin o te m id o . El
aislam ien to social trae co m o co n secu en cia la m iseria y la aflicción
(cf. Sal. 2 5 .6 ). L a sen ten cia d e exp u lsión d e la co m u n id ad era tan
seria que los ju eces locales no p o d ían p ro n u n cia rla , sino so lam en
te la co rte cen tral (D t. 1 7 .1 2 ).3"
D e sca n sa r en el cam b io in d ivid u al ig n o ra la realid ad objetiva
de la v id a social y del m al social. C o m o h e m o s v isto , los p rob lem as
que p resen ta el cap italism o n o p u ed en en fren tarse sim p lem en te
in tro d u cien d o su ficien tes b u en as p erso n as en el sistem a; u n p a d re
am o ro so no es n ecesariam en te un in dustrial ju sto. El b ien estar
de la so cied ad d ep en d e no solam en te de la v irtu d p erso n al de
quienes están en el p o d e r (o fu era d e él) sino tam b ién d e la
n atu raleza del sistem a social y eco n ó m ico en el cu al trábajan.
N u estra so cied ad a m e n u d o co n sid era la am b ición y el esfu erzo
co m o v irtu d es q u e h arán que se salga ad elan te, y algu n os a rg u
y en que la falta de am b ición es la razó n p o r la cual m u ch a gente
sigue sien d o p o b re. H a ce alg u n o s añ os, un e stu d io realizad o p o r
la «N ew Y o rk State C o m m issio n ag ain st D iscrim in ation » (C o
m isión E statal d e N u e v a Y o rk en c o n tra d e la D iscrim in ación )
m o stró que los n iñ os n eg ro s ten ían m á s asp iracion es q u e los
niños b lan cos del m ism o nivel de in g reso s, p e ro m en o s o p o rtu
n id ad es p a ra a lc a n z a r su s esp eran zas. 3 L a n a tu ra le z a d e la e stru c
tu ra social fru stró su «v irtu d ». Las e stru ctu ra s tien en un ca rá cte r
a u tó n o m o que es d istin to del d e los in d ivid u os que están d en tro
de ellas, y tam b ién tien en asp ecto s que la Biblia d escrib e co m o
d em o n íaco s.
LA e v a n g e l i z a c i ó n 119
N o h ay «R obinsones C ru soes» p sico ló g ico s;34 n u estras p e rso

n alid ad es n o se d esarro llan aislad as d e la influencia social. L le g a
m o s d esn u d o s, llo ran d o y co m p letam en te d esvalid os a los tres
m u n d o s d e la d efinición d e K arl P o p p er: el p rim ero es el m u n d o
de la n atu raleza, el m u n d o físico; el seg u n d o es el m u n d o d e la
m en te; el te rce ro es el m u n d o d e la cu ltu ra h u m an a. El te rc e r
m u n d o es el cam p o d e ab straccio n es, cu y a realidad o p o d e r no
p u ed e n eg arse. In clu ye las relacion es d e p are n te sco , las fo rm as d e
org an izació n social, g o b iern o, ley, co stu m b res, ap ren d izaje, reli
gión y lenguaje. L a Biblia en sí m ism a p erte n e ce a este m u n d o . El
p o d e r del te rc e r m u n d o sob re los o tro s m u n d o s p u ed e ilu strarse
p o r lo le h a h ech o al p rim e r m u n d o d e la n atu raleza co n la
ap licación d e la teoría n u clear.35
L a p erso n alid ad h u m an a se d esarro lla a trav és del p ro ce so de
en cu en tro en la cu ltu ra. L leg am o s a d a m o s cu en ta de n u e stra
p ro p ia existen cia a m ed id a que n o so tro s m ism o s exp erim en tam o s
y v e m o s los resu ltad o s d e n u estra activ id ad en las actitu d es y
resp u estas de aqu ellos co n q u ien es estam o s en relacion es recíp ro
cas ín tim as. N o s v e m o s reflejados a n o so tro s m ism o s en las a cti
tu d es, p rim ero de las p erso n as co n q uienes ten em os relacion es
ín tim as p rim arias, p articu larm en te n u estro s p a d re s, y lu eg o de
los su b g ru p o s d e la socied ad a los cu ales estam o s ligad os. L a
co n d u cta co h eren te d e o tro s n os h ace d a m o s cu en ta d e n o so tro s
m ism o s y al m ism o tiem p o revela el ethos de la socied ad d e la cual
ellos y n o so tro s so m o s m iem b ro s.36 N u estro y o em erge en m ed io
de un p ro ceso social y llega a s e r u n a p a rte su ya.
El te rc e r m u n d o , que e n co n tram o s in clu so en n u estro d e sa rro
llo m ás tem p ran o , n o es sim p lem en te la cu ltu ra h u m a n a en g e n e
ral. L a socialización siem p re tien e lu g a r en ca d a situación social
m u y esp ecífica, co n características d istin tas de clase y su b cu ltu ra.
A sí co m o h ab lam o s el lengu aje d e n u estro g ru p o , p en sam o s en la
m an e ra en que n u estro g ru p o p ien sa. L as p alab ras y los sign ifica
d os que están a n u estra d isp osición reflejan el án gu lo y el co n te x to
del p en sam ien to del g ru p o del cual los traem o s. E n u n a cu ltu ra
con fu erte sen tid o de la p ro p ied ad p riv a d a , p o r ejem plo, el niño
h allará que si afirm a que algo es de su p ro p ied ad p riv a d a , recibe
u n a resp u esta que d e sta ca el resp eto p o r la p ro p ied ad de otros.
L as actitu d es de o tro s estab lecen en el niño el co n cep to d e «m i
p ro p ied ad ». H e re d a m o s m o d elo s d e p en sam ien to que la alin ea
ción y las tensiones d e las fu erzas d e la v id a social d eterm in an .37
Nosotros no escogemos quiénes son responsables de nuestra

socialización; sin embargo, la sociedad influye en nuestras actitu
des fundamentales y en nuestro pensamiento ético, transmitién
donos a medida que maduramos no solamente sus puntos fuertes,
sino también sus males.
E n el p ro ceso d e so cializació n , p o r su p u esto , el in d ivid u o tiene
influ en cia sob re la so cied ad . N u e stro s ajustes d istin tivos y creati
v o s a la so cied ad la ob lig an , a su v e z , a cam b iar. L o s in d ivid u os
salu d ab les tien en u n a cap acid ad de tra sce n d e r su m ed io am biente
social. Es m á s, resp o n d en n o solam en te a la socied ad sino tam bién
a D ios, co m o alg u ien d e referen cia trascen d en te m á s allá de la
so cied ad . ’8 P e ro el in d iv id u o n u n ca es libre d e la influencia d e la
so cied ad . N u e stra creativ id ad existe e n el co n te x to del o rd en
existen te. El cam b io b ro ta del conflicto del in d ivid u o con las
fu erzas del te rc e r m u n d o .39
Rollo M a y h a in d icad o que es u n a v e rd a d d e p e ro g ru llo q u e la
salu d m en tal y el o rd e n social salu d ab le so n ín tim am en te in ter
d ep en d ien tes.
Las enfermedades sociales, tales como el desempleo, la inseguridad

económica de todo tipo, el temor a la guerra y la agitación social
que sigue a la guerra, tienen un tremendo efecto sobre el ajuste
de los individuos involucrados. El desempleo irregular con su
consiguiente caiga continua de inseguridad aumenta las tensiones
de la personalidad con una gravedad cuya importancia no puede
exagerarse.40
L a p reo cu p ació n p o r la co n v ersió n y la alim en tación esp iritu al de

la p erso n a a tra p a d a en esta situ ación no refleja u n a resp on sab ili
d ad cristian a p len a. L a e stru ctu ra d eb e s e r co n fro n ta d a d ire cta
m en te. H a y q u e s e g u ir o tras sen d as de ju sticia, a d e m á s de la
evan g elizació n . L a resp on sab ilid ad p o r el m ed io am b ien te social
y su s e stru ctu ra s está lig ad a co n n u estra resp on sab ilid ad m á s alta
p o r las alm as d e las p erso n as. W illiam B o o th dijo:
Aunque reconocemos que la responsabilidad primaria siempre

debe recaer sobre el individuo, podemos insistir absolutamente en
que la sociedad, que por sus hábitos, costumbres y leyes, ha ence
rado el tobogán por el cual estas pobres criaturas se deslizan hacia
la perdición, debe tomar seriamente en sus manos la salvación de
ellas.41
LA EVANGELIZACIÓN 121
La interdependencia de la evangelización
y la acción social
L a ev an g elizació n y la realizació n d e la ju sticia so n realm en te
in sep arab les en la co n d u cta cristian a y en la m e ta de la ob ra d e
D ios en la h istoria. A m b as ta re a s se su b o rd in an a la d e h a c e r real
la so b eran ía d e D ios en to d o s los asp ecto s de la creación . A m b as
su rg en esp o n tán eam en te del a m o r p o r n u estro p rójim o, seres
h u m an o s que su fren , q u e n o s n ecesitan , y cu y a s n ecesid ad es
sen tim os d en tro de n o so tro s. C u an d o Jesú s v io «las m u ltitu d es,
tu v o co m p asió n de ellas» y en vió a su s d iscíp u lo s a p ro c la m a r y
a c u ra r (M t. 9 .3 6 ; 10.7-8). Jo h n S tott afirm a que la G ran C om isión
p ara h a c e r d iscíp u lo s ni exp lica, ni a g o ta , ni reem p laza el G ran
M an d am ien to de a m a r al p rójim o; m á s bien añ ad e al a m o r una
n u e v a y u rg en te d im en sió n .42 P o r esta ra z ó n , cu an d o se ha satis
fecho la n ecesid ad d e ay u d a m aterial o la de e n treg a a Jesu cristo ,
«debe existir u n a p ro fu n d a inquietud en el espíritu del cristian o»
h asta que se satisfag a la d im en sión que to d a v ía q u e d a in satisfe
ch a.43 A nte la crisis de sign ificad o in d ivid u al y a la crisis d é la
so cied ad , n u estra resp u esta d eb e se r la d e P ed ro : «L o que ten g o
te d o y » (H ch . 3 .6). N i en la p e rsp e ctiv a del fu n d am en to de n u e stra
m isión , ni d e su m e ta , n u e stra s m a n o s p u e d e n p e rm a n e ce r sin
m a n ch a si retien en la ju sticia que p u d ie ra co n seg u irse o el m ensaje
d e e sp eran za red en to ra q u e p u d ie ra co m p artirse.
El m in isterio social y el testim on io ev an g élico existen la d o a
lad o en la s E s c ritu ra s sin n in g ú n con flicto d e su b ord in ación . P ab lo
afirm a que d eb id o a la co n trib u ció n d e la iglesia, los san to s p ob res
de Jeru salén «glorifican a D ios p o r la ob ed ien cia que p rofesáis al
ev an g elio d e C risto, y p o r la liberalidad de v u e stra con trib u ción
p ara ellos y p a ra to d o s» (2 C o. 9.13). El interés p o r las n ecesid ad es
m ateriales de o tro s co n d u ce a la alab an za a D ios; es u n a sujeción
ob ed ien te a los req u isitos del evan gelio.
El testimonio se ve menoscabado
cuando la acción social está ausente
«N u estro estilo de v id a , n u estras actitu d es, n u estra p re o cu p a
ción p o r los en ferm o s y p o r los que su fren , p o r los d esp o seíd o s y
p o r los que p ad ecen h am b re, o b ien co n firm a o bien n ieg a el
m ensaje d e salv ació n , d e p len itu d , que p ro cla m a m o s.» 44 C on

frecu en cia la p o stu ra pú b lica de la iglesia y su testim on io h an
con stitu id o u n a n eg ació n . E ste fracaso h a d a d o lu g a r a la crítica
p ersisten te y d añ in a del «cristian ism o e v a n g e liz a d o !» en p articu
lar. C u an d o n u estra fe no es p ertin en te a los p rob lem as in m ed ia
tos d é la justicia social, n u estro testim on io e s d e sca rta d o co m o u n
lujo h ip ó crita co n el cu al las p erso n as que están en p eligro difícil
m ente p u e d a n id en tificarse. Si p erm itim o s que la fe cristian a se
v e a ú n ica m e n te co m o p erten ecien te a l a esfera d e la v id a p riv a d a ,
p o n em o s bajo so sp e ch a su s reclam o s p o r in te g ra r to d a s las área
de la v id a .46
Se contribuye al testimonio
cuando la acción social está presente
Si la a u sen cia d e ju sticia gen u in a p resen ta u n a p ied ra d e tro p ie
zo al m u n d o , su p resen cia p u ed e h a c e r q u e la gen te esté m ás
d isp u esta a a te n d e rla p ro clam ació n del evan gelio. Je sú s dijo que
n u estras b u e n a s ob ras co n d u cirían a la g en te a g lo rificar a D ios
(M t. 5 .1 6 ). E l m o ralista h elén ico P lu ta rco ob servó: «C u a n d o el
p o p u lach o v e que aqu ellos a quienes re sp e ta y co n sid e ra g ran d es
m u estran celo p o r lo d iv in o al s e r g en ero so s y liberales, siente u n a
co n v icció n y u n a creen cia fu ertes de que la d ivin id ad es g ra n d e y
san ta».47
L as accio n es ciertam en te so n im p o rta n te s en n u estro s días de
co m u n icacio n es m asiv as. La actitud d e e sp e cta d o r h a ro b ad o algo
del p o d e r verb al de la p red icació n d e la P alab ra. Al sen tarse frente
a su s a p a ra to s d e televisión , la gen te se d e sa co stu m b ra a resp on
d e r co n p ro fu n d id a d .4^ E sp ecialm en te en las ciu d ad es en d o n d e
la exp erien cia h a e n g e n d ra d o u n a actitu d escép tica h acia las
p ro m esas y los reclam o s, el m ensaje verb al del ev an g elio necesita
cred en ciales d e co m p asió n y ju sticia activas.
U n a d e las m á s g ran d es b a rre ra s p a ra la ev an g elizació n es el
fracaso de los cristian os en ten er relaciones sign ificativas con
los no cristian os. L a acció n social frecu en tem en te coloca al cris
tiano en m ed io d e no crey en tes, en u n a situ ació n en la cu al salen
a la p alestra los m o tiv o s que lo m u ev en a actu ar. U n a lucha
co m ú n p o r la justicia establece un vín cu lo vital y u n a afinidad
que facilita la evan g elizació n .49 U n s e m in a rista ,' al e stu d ia r el
p o d e r de la e stru ctu ra d e u n a co m u n id a d , en u n a en trev ista co n
el e n ca rg a d o d e seleccio n ar los estu d ian tes se en con tró con u n a
IA EVANGELIZACIÓN 123
p reg u n ta: ¿ p o r qué u n cristian o , y p articu larm en te un sem in aris

ta, se h ab ía in v o lu crad o en este estu d io ? El estu d ian te escribió en
su in form e:
Durante las próximas dos horas fui acosado con una avalancha de
preguntas y fui capaz, bajo el poder del Espíritu Santo, de presen
tar, desdeel Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, lasdeman-
das éticas de las Escrituras y la preocupación de Dios por la
sociedad humana y su estado. Esta persona literalmente fue movi
da a las lágrimas, mientras exclamaba: «Nunca había escuchado el
mensaje de la Biblia presentado de esta manera». Se me ha invitado
a regresar para hablar sobre la política de la comunidad y acerca
de mi «insólito» concepto de la fe bíblica. Su preocupación ahora
no se focaliza sólo en la sociedad, sino en su propia carencia
individual.
Tal v e z esta o p o rtu n id ad n u n ca h ab ría su rg id o sin la p articip ació n

social. E s errad o el te m o r d e que la p articip ació n en cu estion es
sociales aleje a los crey en tes d e los esfu erzos evan gelizad ores;
p o r el co n trario , el co m p ro m e te rse en lo social los in tro d u ce en
el m u n d o , el lu g ar d o n d e tiene que llevarse a cab o la ev an g e-
lización.
El co m p ro m iso social p u ed e ab rirle m u ch a s p u ertas a u n a
iglesia. D avid M o b erg escribe:
Cuando una iglesia se involucra en la acción social y en servicios

sociales, los líderes de la comunidad y los representantes de las
agencias se dan cuenta de su existencia. Adoptan una actitud
favorable hacia ella, y con mayor probabilidad prestarán oído
cuando sus líderes hablen sobre cuestiones públicas, remitirán a
sus ministerios a las personas con problemas espirituales, tal vez
acudan a los cristianos en busca de ayuda cuando tengan alguna
necesidad personal, y estarán más dispuestos a considerar favora
blemente el llamado de Cristo en sus propias vidas. ' 1
Sin em b arg o , ¿el co m p ro m iso social no ca u sa rá d añ o a la ev an -

gelización , o fen d ien d o a las p erso n as co n su co m p ro m iso e sp e
cífico p o r la justicia? Jim m y A lien recibió u n a recrim in ació n p o r
u n a fuerte d eclaració n sob re la injusticia racial: «C u an d o u sted ,
co m o p re d ica d o r b au tista, se m ete en esta clase d e co n tro v ersia,
co rta m i op o rtu n id ad co m o b au tista de g a n a r a m i v ecin o , el
cual tiene u n p rejuicio racial». La resp u esta de Alien fue a p ro -
p iad a: «L a ev an g elizació n no es e n g a tu sa r a la gen te p a ra que

fírm e u n a p ó liza y en to n ces sí p erm itirle q u e lea lo im p re so en
letra p eq u eñ a».52 L a ev an g elizació n es la p ro cla m a ció n d e q u e el
reino de D io s h a irru m p id o en la h isto ria, p ro cla m a ció n en la cual
no se p u ed e p o n e r a u n lad o la n a tu ralez a del gob iern o d e D ios.
C o m o P ab lo afirm ó: «Si to d a v ía a g ra d a ra a los h om b res, no sería
siervo d e C risto» (G á. 1 .1 0 ).53 El fu n d a d o r del m o v im ie n to p en te-
costal «Brasil p a ra C risto », M an oel de M ello, d eclara: «El e v a n g e
lio no p u ed e p ro cla m a rse co n m ed ias v e rd a d e s, sino solam en te
con la v e rd a d co m p leta... El evan gelio n o p u e d e p ro cla m a rse sin
d e n u n cia r las injusticias co m etid as p o r los p o d e ro so s» .54 Jesú s y
Ju an el B au tista so n en to n ces m o d elo s a p ro p ia d o s p a ra la ev an
gelización . El in v o lu crarse en cu estion es sociales no h ace d a ñ o a
la ev an g elizació n , au n cu an d o sí p u ed e a fe cta r un tip o d e e v a n
g elización q u e n o tien e u n a b ase a d ecu ad a .
La acción social es necesaria

para proteger los frutos del testimonio
P u esto que la p erso n a co m o u n to d o se v e afectad a p o r su
m ed io am b ien te, y p u esto que la co n v ersió n n o es u n a tran sfo r
m ació n total ni u n a sep aració n del crey en te d e su m u n d o , d eb e
m os s e r resp on sab les en cu an to al m ed io en el que se m u e v e n los
jóven es cristian o s que están bajo n u estro cu id ad o . T h o m as G uth-
rie, u n p ion ero esco cés de las «escu elas d e h a ra p o s » , dijo:
Mientras la religión permanezca silenciosa y sin protestar contra la

tentación con la cual los hombres codiciosos de ganancias, y los
gobiernos codiciosos de ingresos rodean a las víctimas destrozadas
de este vicio tan bajo... me parece la más crasa burla que ella vaya
con la palabra de Dios en la mano, enseñándoles a decir: «No nos
CC
metas en tentación»/
G uthrie estab a h ab lan d o a ce rca del alcoh ol; su ló g ica se ap lica a

m u ch as o tras p reo cu p acio n es. E n n u estra respon sab ilid ad sa ce r
dotal p o r la n u trición d e los crey en tes, no p o d e m o s ig n o ra r el
am b ien te que d u ran te seis d ías p u ed e alejar a la p erso n a de lo que
ap ren d e d u ran te el sép tim o .56 W illiam B o o th hab lab a del m ed io
am biente en el cu al «el vicio tiene u n a en o rm e ventaja sobre
la v irtu d », cu y a influencia p u ed e resu m irse co m o «el ateísm o
facilitad o».57
LA EVANGELIZACIÓN 125
Soslayar los mandamientos de Dios

E s p eligroso d a r p rio rid ad a cu alq u iera d e las tareas fu n d am en
tales d e D ios p a ra su p ueblo. M u ch o s d e estos énfasis n o reflejan
u n a p rio rid ad en las E scritu ra s, sino la in clin ació n d e la p ied ad
p erson al o la selección del pasaje fav o rito en la Biblia.
C u an d o se le p id ió a Jesú s que d esig n ara p rio rid a d e s, su res
p u esta fue m u y d iferen te d e la q u e se o ía frecu en tem en te. «¿C u ál
es el p rim e r m a n d a m ie n to ? ... A m a rá s al Señor tu D io s ... A m arás
a tu p rójim o ... N o h a y o tro m an d am ie n to m a y o r que éstos»
(M r. 12.28-3 1). V icto r F u m ish an o ta que los d os m an d am ien to s
juntos se co lo can co n tra to d as las d em á s exigen cias d e la ley.
C u an d o , en el relato d e M a te o (M t. 2 2 .3 9 ), Jesú s d ice que el
seg u n d o es sem ejante (homoios) al p rim e ro , quiere d e cir que el
seg u n d o es igual al p rim ero en im p o rtan cia. '' L u ca s n o los d e s
cribe co m o «p rim ero» y «seg u n d o »; la p rio rid ad está en el doble
m an d am ien to del a m o r.59
Es tiempo de que los evangélicos rehúsen usar frases que empiezan

con «la tarea principal de la iglesia es...» sin importar si la oración
termina con evangelización o enseñanza bíblica o preocupación social.
Todos ellos son aspectos integrales y necesarios de la tarea de la
iglesia.60
Al re ch a z a r la d esig n ació n de ta re a s p rim arias o secu n d arias,

R ené P ad illa afirm a q u e «si la iglesia ha d e s e r obediente a su
Señor, n o d ebe h a c e r n a d a que n o sea esen cial; con secu en tem en te,
n a d a d e lo que la iglesia h ace en ob ed ien cia a su S eñ or p u ed e
calificarse co m o n o esen cial».61 E sta o b serv ació n es p ráctica y
n o rm a tiv a m e n te v e rd a d e ra . L o s cristian os se e sfo rzarán so lam en
te p o r lo q u e co n sid eren esen cial. Es m ás, n u n ca se acab an la ob ra
de la ev an g elizació n ni el p o n e r en p ráctica la justicia; si se le d a
p referen cia a la u n a, n u n ca h ab rá tiem p o p a ra la o tra . P e ro el
esfu erzo p o r asig n a r p rio rid ad a la ev an g elizació n o a la resp o n
sabilidad social co n trad ice su v e rd a d e ra fusión «en un m a rco
co n cep tu al y un m in isterio e n ca m a cio n a l» .62 D ecir que algo n o es
p rim o rd ial p a ra la iglesia, es co n v ertirlo en u n a e x cu sa a la que
sólo se le d a aten ción sim b ólica. Jam es D aan e lo ha dich o c ru d a
m en te: L os que reclam an que «la ta re a p rim ord ial d e la iglesia es
predicar el evangelio» en realidad no creen que la iglesia tenga

tiempo de sobra ni una tarea secundaria.63 En lugar de clasificar
las tareas que Dios nos da como primarias o secundarias, debemos
responder con la humildad de obediencia de corazón. «Siervos
inútiles somos, pues lo que debíamos hacer, hicimos» (Le. 17.10).
L a Biblia se p reo cu p a p o r to d a la creació n . P o r con sigu ien te,
ad em ás d e u tilizar los d o n es esp eciales del E sp íritu Santo d ad o s
a cad a u n o d e n o so tro s d eb em o s s e r activ o s en el testim on io y en
el esfu erzo p o r la ju sticia. C u an d o la iglesia d escu id a u n a de las
p artes de su p reo cu p ació n , la otra p arte p ierd e v italid ad y co rre
peligro. L a p reo cu p ació n p o r el co m p ro m iso p ersonal co n D ios es
p arte d e la p re o cu p a ció n p o r la recon ciliación de to d a la creación .
La g racia d e D ios en el in d iv id u o m o tiv a la p re o cu p a ció n política
y social p o r el m u n d o cread o . C o m o sierv o s d e D ios, d eb em os
to m a r am b as ta re a s co m o n u estras, si es que v a m o s a s e r fieles a
cu alq u iera d e ellas.
7
La iglesia como comunidad

alternativa
La comunidad cristiana es la estructura social primaria a través de
la cual opera el evangelio para cambiar otras estructuras.1
P p s t a afirm ación es so rp ren d en te, p ero no m á s que las p alab ras

-““ 'd e Jesú s a su s d iscíp u lo s: «V o so tro s sois la lu z del m u n d o »
(M t. 5.14). D e scu id a r a la co m u n id ad cristian a n o h ace sin o p o n e r
en p elig ro la m isión d e la iglesia.
El significado de la iglesia
en la estrategia de Dios
C u an d o Jesú s dijo que la salv ació n h ab ía llegad o a la ca sa de
Z aq u eo , el co b ra d o r d e im p u esto s « p erd id o » , añ ad ió: « p o r cu an to
él tam b ién es hijo d e A b rah am » (Le. 19.9). L a ob ra sa lv a d o ra d e
Jesú s es la p rep aració n d e u n p ueblo d ed ica d o a D ios, u n p u eb lo
al cu al Z aq u eo , que se h ab ía ex tra v ia d o , es a h o ra rein co rp o ra d o .
C o m p artim o s la p ro m esa vivifican te co m o p u eb lo al que p e rte n e
cem o s p o r fe, p o r se r m iem b ro s d e la fam ilia d e A b rah am y
h ered ero s del fav o r d e D io s (Ro. 4; G á. 3). H eb reos m u e stra a la
iglesia co m o el p u eb lo d e D ios q u e a v a n z a h a cia u n a m eta p ro m e
tid a. Solam en te h a y v id a p a ra el in d ivid u o en asociación co n la
totalid ad del p u eb lo de D ios. F u e ra d e esta co m p añ ía h a y so la
m en te soled ad y un d ea m b u la r sin esp era n z a p o r el d esierto .2
La nueva vida del individuo «en Cristo» (cf. 2 Co. 5.17) es al mismo
tiempo vida en una nueva sociedad fundada «en Cristo Jesús». No
es posible hacer una separación de los aspectos sociales e indivi
duales; la unión personal con Cristo también involucra la incorpo
ración en la sociedad cristiana colectiva.3
C o m o in d iv id u o s, n u e stra p articip ació n en el E sp íritu n o s in tro

d u ce en co m u n id ad co n to d o s aqu ellos que co m p arten e sa « co m u
nión en el E sp íritu » (Fil. 2 .1 ).4 P o r e sta ra z ó n , el té rm in o santo
n u n ca se u sa en sin g u lar en el N u e v o T estam en to . Se es san to p o r
la relación d e u n o s co n o tro s en Je su cristo .5
El acto in d iv id u al d e fe p o r el cu al n acem o s de n u e v o tie n e lu g a r
en el co n texto d e la iglesia, la cu al p ro cla m a el ev an g elio , n u tre a
los co n v ertid o s y co m p a rte las b en d icion es etern as p a ra las cu ales
D ios la eligió (Ef. 1 .3 -4 ,1 1 -1 2 ; Ro. 8 .2 8 -3 0 ). P u e sto que la iglesia es
el co n texto p a ra la co n v ersió n , to d o lo q u e se h a d ich o sob re el
significad o social d e la co n v ersió n es ig u alm en te relevan te a la
im p o rtan cia social de la iglesia (cf. «L a im p o rta n cia d e la e v a n g e -
lización p a ra el cam b io social» en el cap ítu lo 6).
D ebido a que la Biblia d a a c o n o c e r n u estra n ecesid ad b á sica de
u n a co m u n id ad y n u estra d ep en d en cia d e ella, no es sorp ren d en te
que la salv ació n d e D ios n os llam e a u n a co m u n id a d . L a im p o r
tan cia d e la iglesia p a ra la salv ació n no es solam en te la de ser u n
in stru m en to d e D io s p a ra n u estra co n v ersió n , sin o tam bién que
n os co n v ertim o s a u n a n u e v a d im en sión d e existen cia social, a la
que D ios n o s llam a (cf. p. 26).
E n to n ces, debe en ten d erse a la iglesia en relación co n el R eino
de D ios, el o rd en escato ló g ico que está ah o ra e m erg ien d o en
la historia. L a iglesia no es en sí m ism a el R eino d e D ios, p ero el
R eino es tan to su p u n to d e p artid a co m o su m e ta . C o m o n u eva
socied ad fu n d ad a en el a m o r y en la g racia d e D ios, la iglesia es
la co m u n id ad en la cu al el Reino de D ios se to m a visible en
la h istoria. L a iglesia es la v a n g u a rd ia del R eino al d e m o stra r
y resp o n d er a la exigen cia y la p ro m esa d e D ios p a ra la socied ad
h u m an a (cf. p p . 8 7 ,1 0 3 -1 0 4 ). Es tanto la presencia de la gracia de
Dios como el instrumento de Dios. C on siste en la realizació n p arcial
de las m etas d e C risto en la h istoria, y tam b ién d esarro lla sus
p ro p ó sito s p a ra co n el m u n d o .6 E n la ú ltim a cen a, Je sú s d io a
en ten d er que D ios estab a llevan d o a cab o la p ro m e sa del n u evo
p acto con su s seg u id o res. P o r m ed io del p a cto , la iglesia es «el
l a ig l e s ia c o m o c o m u n id a d a l t e r n a t iv a 129
g ru p o social co n p ro p ó sito » que rep re se n ta el n u e v o o rd e n p ro

p u esto p o r D io s /
Efesios p resen ta esta p e rsp e ctiv a de la iglesia en u n a escaia
có sm ica. E n ta n to «plen itu d de A quel que to d o lo llen a en to d o »
(Ef. 1 .2 2 -2 3 ), la iglesia es el in stru m en to de la obra d e C risto p a ra
co lo c a r to d as las co sas bajo la so b eran ía d e D ios. C o m o cu e rp o de
C risto es la co n tin u ació n d e la e n ca m a ció n ; es el ag en te d e C risto
p ara la recon ciliación . E sta recon ciliación se realiza p arcialm en te
d en tro d e la iglesia (cf. p p . 1 0 1-102). En la g u e rra co n tra los
p o d eres so b ren atu rales del m al, la iglesia es la ca b e z a d e p la y a
estab lecid a p o r el triunfo d e la resu rrecció n d e Jesú s (cf. p. 19).
El p ap el d e la iglesia en la m isión d e D ios en el m u n d o n os
com p ele a asign arle la m ás alta im p o rta n cia a la co m u n id ad de
crey en tes d e la cual fo rm a m o s p arte.
La iglesia es comunidad
E n los ú ltim o s años, m u ch o s cristian os h an b u sca d o u n a fo rm a
de co m u n id ad cristian a en la cual los m iem b ro s estu v ieran en
relación ín tim a, y que in v o lu crara u n a m a y o r actu alización d e los
v alo res de la v id a cristian a. U n o d e estos cristian os ha d icho:
«Es triste que h asta n ecesitem o s u s a r la p alab ra 'co m u n id a d '.
'Ig lesia' deb ería b a sta r» .8 E sta s co m u n id a d e s cristian as in ten cio
nales no p erten ecen al m ism o ord en que la iglesia. N o d eb erían
co n v ertirse en un n u ev o m o v im ien to m o n á stico reg id o p o r v a lo
res d e nivel m ás alto que los del resto de la iglesia, a la cual estaría
rep resen tan d o p a ra cu m p lir, a m a n e ra de su stitu to , los m a n d a
m ien tos de Jesú s. Su b ú sq u ed a d eb ería s e r la d e to d o cu e rp o de
crey en tes.
N o e sto y su g irien d o que las iglesias n ecesariam en te d eb erían
a d o p ta r fo rm as in stitu cio n ales co m o las de la vid a co m u n ita ria de
estos g ru p o s. A lgu n as de las fo rm as, si fu e ra n o b ligatorias, p o
d rían s e r p erju d iciales p a ra la m isión cristian a en el m u n d o .
M an ten er u n a co m u n ió n rad icalizad a de a m o r cristian o a m en u d o
req u iere tal g asto d e en erg ía física y a fectiv a, que las in ten cion es
de a lca n z a r al resto d e la co m u n id ad q u ed an sin cu m p lirse. Es
m ás, se h a o b serv ad o que u n n ú m e ro d e m a sia d o g ra n d e d e
relacion es a nivel ín tim o o p rim ario p u e d e p ro v e e ru n a v id a social
y em ocion al d e m asiad o rica, h acien d o difícil estab lecer n u ev as
am istad es fu era d e esta co m u n id ad c o m p a c ta .9 L a fo rm a de la

iglesia d e p e n d e rá de la situ ación y d e las n e ce sid a d e s y p u n tos
fu ertes de las p erso n as in v o lu crad as. P u e sto que la iglesia es
m isión tan to co m o co m u n ió n y ad o ració n , debe co n sid erarse la
n ecesid ad d e co n ta cto c o n el m u n d o , ju n to con el crecim ien to
interno d e la co m u n id a d . A lgu n as iglesias, tales co m o la Iglesia
del S alv ad o r en W ash in g to n , E stad o s U n id o s, h a n satisfech o esta
n ecesid ad d u al m ed ian te g ru p o s o rg an izad o s a lre d e d o r d e tareas
que fu n cion an co m o focos d e co m u n ión , sin d e scu id a r, d e n tro de
ellos, la exig en cia d e co m p a rtir en p ro fu n d id ad y c re c e r m ás allá
de la em p resa m isio n era.®
L a iglesia es en sí m ism a u n a so cied ad . N o es u n a g ru p o d e
trabajo en el cu al los co n tacto s sociales d e su s m iem b ro s b ro ta n
solam en te d e la ta re a en co m ú n . N o es u n en cu en tro p erió d ico de
in d ivid u os q u e, d e o tro m o d o , n o ten d rían n in g u n a relación . A ú n
m ás, las relacio n es en tre su s m iem b ro s, las m a n e ra s d e tra ta r co n
las d iferen cias y n ecesid ad es, y los m o d elo s d e lid erazg o y d e
to m a de d e cisio n es11 con stitu yen u n a e stru ctu ra social se p a ra d a
d en tro de la so cied ad m á s gran d e. D e este m o d o , la iglesia p u ed e
in co rp o ra r los m o d elo s de v id a co m p artid a que D ios d esea p ara
to d a la'so cied ad h u m an a.
D ebido a que la iglesia es u n a m an ifestació n del R ein o de D ios,
las n o rm as q u e la g u ían d eb en ejem plificar la m á s alta visión de
la co m u n id ad h u m an a. N o p u ed e d eleg ar a o tro g ru p o el esfu erzo
d e v iv ir p len am en te d e a cu e rd o con las en señ an zas d e Jesú s. E n
las cartas p au lin as, u n a co n secu en cia d irecta p a ra la v id a ética de
la iglesia p ro v ien e del hech o d e que ésta, co m o «la plenitud de
Aquel que to d o lo llena en to d o » (Ef. 1 .2 2 -2 3 ), es el in stru m en to
de la ob ra d e C risto. C u an d o «C risto es to d o en to d o » , en ton ces
las d iferen cias sociales extern as dejan de existir:
Revestido del nuevo [literalmente, del nuevo ser humano]... donde

no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni
escita [el salvaje por excelencia], siervo ni libre, sino que Cristo es
el todo, y en todos. (Col. 3.10-11)
El c a rá cte r ú n ico de esta n u ev a n atu raleza n ace del h ech o de que,

cu an d o el c u e rp o de C risto (v. 15) v e rd a d e ra m e n te a ctú a co m o
cu erp o de C risto , e stá to talm en te g o b ern ad o p o r él. El «n u evo se r
h u m an o », que cie rra la b rech a entre el judío y el gentil, tam b ién
es d escrito en Efesios 2.1 4 -1 6 :
l a ig l e s ia c o m o c o m u n id a d a l t e r n a t iv a 131
Porque él es nuestra paz, que de ambos pueblos [judíos y gentiles,

w . 11-12] hizo uno, derribando la pared intermedia de separación,
aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos
expresados en ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un
solo y nuevo hombre, haciendo la paz, y mediante la cruz reconci
liar con Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella las
enemistades.
«El ap óstol sólo p u ed e ... q u e re r d e cir que el cu e rp o físico d e

C risto , que d e rra m ó su san g re en la c ru z p o r los d os g ru p o s d e la
h u m an id ad p rev iam en te d iv id id o s y trajo así la recon ciliación ,
llega a s e r de u n m o d o n u e v o , d esp u é s d e la resu rrecció n y
m ed ian te el E sp íritu , el 'ú n ico C u erp o de C risto ', que es la igle
sia.»12 E n tres pasajes P ab lo afirm a que el h ech o de revestirse de
C risto , el rev estirse del n u e v o ser h u m an o , o la creació n del n u evo
ser h u m an o , p on e fin a las distinciones d e con d ición social en
la iglesia: C olosen ses 3.9 -1 1 ; Efesios 2 .1 4 -1 6 ; y G álatas 3 .2 7 -2 8
(cf. G á. 6 .1 5 [«n u ev a creació n »]).
Si la iglesia es esa socied ad que «se ha rev estid o d e C risto» y al
h acerlo abolió las d istin cio n es d e co n d ición social, h a y co n se cu e n
cias d irectas p a ra las relacio n es h u m a n a s d en tro d e ella que
d eb erían ejem p lificar el n u e v o o rd en al cu al la iglesia está llam a
d a. C olosen ses 3 con tin ú a:
Vestios, pues, como escogidos de Dios, santos y amados, de entra

ñable misericordia, de benignidad, de humildad, de mansedum
bre, de paciencia; soportándoos unos a otros, y perdonándoos unos
a otros, si alguno tuviere queja contra otro. De la manera que Cristo
os perdonó, así también hacedlo vosotros. Y sobre todas estas cosas
vestios de amor, que es el vínculo perfecto. Y la paz de Dios
gobierne en vuestros corazones, a la que asimismo fuisteis llama
dos en un solo cuerpo; y sed agradecidos. La palabra de Cristo more
en abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a
otros en toda sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones
al Señor con salmos e himnos y cánticos espirituales. (Col. 3.12-16)
Tal co m u n id ad , al e n c a m a r la p resen cia del reino de D ios, se

so m ete co n u n a fidelidad sin clau d icacio n es a la ética del n u evo
p a cto (cf. p. 88).
L a iglesia, en ton ces, es u n a co m u n id ad altern ativ a: se o rg a n i
zan n o rm a s y v alores altern ativ o s en to m o a un g ru p o social. L a
diferen cia en tre la iglesia y el m u n d o es «la calid ad h u m an a

excep cio n alm en te n o rm al con la que se co m p ro m e te la co m u n i
d a d » .14 P a ra que la iglesia ten g a u n im p acto c o rre ctiv o en n u estra
cu ltu ra debe m a n te n e r u n a id en tid ad se p a ra d a y d istin ta d e la
socied ad que la ro d ea, y au n d e cu alq u ie r n u ev a so cied ad que
co n trib u y a a c re a r.15 L a m isión es co h eren te co n e sta sep aració n
en tan to se ten g a p resen te que la m o tiv ació n p a ra se p a ra rse es la
m isión, y no la se p a ra ció n en sí m ism a (cf. p. 2 1 ). «L a ú n ica m an era
de re te n e r realm en te los v a lo re s v e rd a d e ra m e n te esp iritu ales es
d esp ertarlo s co n el im p erativ o d ivin o de testificar al m u n d o .» 16
E sta d isco n fo rm id ad d in ám ica halla su b ase en las E scritu ra s (no
en la cu ltu ra d e h ace d os g en eracion es), y q u ien es v iv e n se g ú n ella
p u ed en d a r d irecció n m oral y espiritual al m u n d o .17
E s posible q u e aqu ellos que se hallan en iglesias cu y o s esfu er
zo s co m p leto s so n n ecesario s p a ra so sten e r u n a fe que flaq u ea, y
p ara m a n te n e r las p u ertas ab iertas en u n testim on io a la co m u n i
d ad , cu estio n en las p osib ilid ad es p rá ctica s de esta v isió n d e la
iglesia. ¿D ebe la iglesia se r en p rim e r lu g a r la co m u n ió n d e los
fuertes o u n h osp ital p a ra en ferm o s? L a s iglesias d e P ab lo a
m en u d o p a recían s e r esto ú ltim o. El p u n to que q u iero m o stra r
aq u í es qu e, m ien tras estos esfu erzo s d e m an ten im ien to p u ed en
s e r u sad o s p o r D ios, no d eb em os c o n te n ta m o s con este nivel de
co m u n id ad cristian a. L a visión d é lo que d eb e s e r la iglesia p u ed e
d a m o s la e sp eran za y el v a lo r que n os p e rm ita n salir d e n o so tro s
m ism o s h acia la a p e rtu ra q u e el E sp íritu Santo tan a m e n u d o ha
d ad o y u sa d o en la h istoria de la iglesia.
La co m u n id ad cristian a g en u in a con trib u ye al cam b io social de
tres m an eras. L a p rim era es a trav és de v a ria s fo rm a s d e acció n y
servicio sociales. L a se g u n d a es el im p acto que su v id a n o co n fo r
m ista tiene sob re la co m u n id ad que la ro d e a . L a te rce ra , y de
m a y o r im p o rtan cia, es el resp ald o que d a al in d iv id u o in v o lu cra
d o en la m isión.
El respaldo del cristiano en la misión

C o m o seres sociales, n u estra socied ad n o s influye fu ertem en te
tan to en la fo rm a ció n de n u estra p erso n alid ad co m o en el m a n te
nim iento de n u estro s v alo res; sin em b arg o , h e m o s v isto que este
ord en social es irred en to, y b ásicam en te hostil a D ios y a las
LA IGLESIA COMO COM UNIDAD ALTERNATIVA 133
n o rm as d e D ios (cf. el co m ien zo del cap ítu lo 1, e «In d ivid u alism o»

en el cap ítu lo 6). P o r co n sig u ien te, d ad o que en la co n v ersió n
n u estro sistem a d e v a lo re s se tran sfo rm a y n u estra m isión es
p ro m u lg a r el n u ev o o rd en que D ios tiene p a ra la so cie d a d , n e ce
sitam o s el resp ald o de u n a co m u n id ad que e x p re se este n u ev o
o rd en en su v id a. L a co m u n id ad cristian a es el co n texto social p a ra
la o b ra tra n sfo rm a d o ra y so b ren atu ral del Esp íritu Santo.
Si v a m o s a re ch a z a r asp ecto s sign ificativos del co n te x to cu ltu
ral, d eb em os p o d e r re a ccio n a r co n tra la a p ro b ació n d e la m ism a
co m u n id ad que a n terio rm en te h a sid o cru cial p a ra n o so tro s. E sto
req u iere u n a form a m ás alta d e co m u n id ad que «d estron e» la
in fluencia d e la co m u n id ad an terio r. E s n ecesario u n n u e v o p ro
ceso de socialización . C o m o «recién n acid o s» en C risto d eb em os
ten er co m o n u estros p ad res y co m p añ e ro s esp iritu ales a p e rso
nas co n las cu ales n os identifiq u em os y que ejem plifiquen el tipo
de p erso n as que d eb em o s lleg ar a se r.18 Tales relacion es son
im p o rtan tes p a ra el d esarro llo , el d om in io y el m an ten im ien to de
actitu d es y v alo res cristian os. C on m a y o r p rob ab ilid ad , so sten
d rem o s co n v iccio n es p olíticas q u e b ro ta n de n u estra fe, si aq uellos
que se h allan en n u estro g ru p o social in m ed iato las re sp a ld a n .19
E ste resp ald o es m u ch o m ás im p o rtan te cu a n d o el p u n to d e vista
no sólo es u n a op in ión m in o ritaria en la so cied ad , sino que tam
bién v a en co n tra de los in tereses sociales y clasistas. E l creci
m ien to en la v id a cristian a d e u n a p e rso n a d ep en d e en g ra n
m ed id a del crecim ien to y la m a d u re z de o tro s m iem b ros de la
co m u n id ad cristiana.
C risto ha d a d o d on es a su cu erp o , la iglesia, p a ra lle v a r a cabo
la ob ra d e su reino. E sto s d o n es esp iritu ales in clu yen u n m in is
terio social: d a r a los p ob res (2 C o . 8.7; cf. p p . 3 2 -3 3 ), y serv ir,
co m p a rtir, a y u d a r y h a ce r m iserico rd ia (Ro. 12.7-8). D a d o que
estos d o n es se han co n ced id o a la iglesia, ella es resp on sab le de su
crecim ien to y resp ald o. In v o lu crad o s en la m isión social, d eb i
litad os p o r el en fren tam ien to con los p o d eres, ap rem iad o s p o r
no clau d icar, con el co ra z ó n p artid o p o r llo ra r con los que lloran,
fru strad o s p o r la lu ch a co n tra la in ercia h u m an a, h allam o s la
ren o v ació n d e la v id a y d e la visión en esta co m u n id ad que nos
envió. E n ella d ebe h allarse la fu erza p a ra con tin u ar. E n el estu d io
con ju n to d e la P alab ra d e D io s y en la o ració n g a n a m o s p e rsp e c
tiva p a ra n u estra ta re a y so m o s cap aces d e to m a r decisiones
resp on sab les. P u esto que estam o s llenos d e a m o r y co m p a ñ e
rism o en esta co m u n id ad , no llev am o s ad elan te la m isión p ara

satisfacer n u estras p rop ias n ecesid ad es sociales; so m o s libres p ara
tra b a ja re n fa v o r d e las n ecesid ad es d e o tro s y p a ra relacio n am o s
ab iertam en te co n ellos.20 A v a n z a m o s resp a ld a d o s y fortalecid os
p o r las o racio n es d e n u e stra co m u n id ad .
«L o q u e so m o s ju n to s es lo que serem o s p a ra o tro s.» 21
El testimonio de la vida de la comunidad

Una ciudad sobre un monte
L a p resen cia d e la ig lesia co m o u n a señal visib le del rein o de
D ios p ro d u ce u n cam b io social en la so cied ad circu n d an te. D os
tip os d e accio n es de la co m u n id ad cristian a a y u d a n a e fe ctu a r
d ich os cam b ios. El p rim e ro es el re tira r el re sp a ld o a las p rá ctica s
co n trarias a la irru p ció n del reino. E l seg u n d o es el ejem plo que
u n a co m u n id ad d a cu a n d o sus relacion es sociales se ca ra cte riz a n
p o r la n u e v a p erso n a h u m a n a que D io s está cre a n d o . L o s d o s se
in terrelacion an . El no co n fo rm ism o se b a sa en la v isió n d e u n
n u ev o o rd e n y a p u n ta h acia él: «El N o rad ical p u ed e s e r un
testim on io v álid o al Sí, p o rq u e en el N o a m e n u d o se im p lica u n
Sí rad ical».22
U n a socied ad que asign a alto v a lo r al co n fo rm ism o co n sid era
al p u eb lo de D io s co m o u n a b a n d a de d eserto res, que ig n o ran el
o rd en social y , co m o en el é x o d o , se lev an ta n y salen en b u sca de
la ciu d ad cu y o fu n d a d o r y co n stru cto r es D io s (cf. H e. 1 1 .8 -9 ,2 2 ).23
L a socied ad p ercib e esta in d ep en d en cia m o ra l co m o algo que
m in a su sistem a social y d esafía su a u to rid a d .24 U n a com u n id ad
in teg rad a d e n tro d e u n a so cied ad se g re g a d a lev an ta in te rro g a n
tes acerca d e co sas o b vias que d e o tra m a n e ra q u ed arían fácilm en
te sin ex a m in a r. E sta n eg ativ a a co o p e ra r co n p rá ctica s legales y
cu ltu rales m u y en ra iz a d a s p u ed e a c tu a r co m o u n c la m o r que
co n v o q u e a o tro s ciu d ad an o s sensibles.25
U n a co m u n id ad cristian a es u n a socied ad d e m iem b ro s v o lu n
tarios, esco g id a lib rem en te, que no se ve o b stacu lizad a p o r la
resp on sab ilid ad d e m a n te n e r in stitu ciones que ab arq u en a to d a
la co m u n id ad ni se so m ete a las ten tacion es d e g ra n p o d e r e co n ó
m ico o p olítico. E s libre p a ra c re a r form as in stitu cio n ales ex p e ri
m en tales, cu y a utilid ad p u ed e ap reciarse en la g ra n co m u n id ad y
ad o p tarse p o r an alo g ía. Al existir ju n to con las e stru ctu ra s d e la
LA IGLESIA COMO COMUNIDAD ALTERNATIVA 135
socied ad que son o p resiv as, la co m u n id ad cristian a p u e d e servir,

en las p alab ras de A rth u r G ish, co m o u n a co m u n id ad p arab ó lica
y u n a e stru ctu ra p aralela.
La estructura paralela sirve para tres funciones básicas. Primero,

desenmascara la bancarrota moral y las contradicciones de la so
ciedad que la rodea ... Segundo, apunta a una nueva realidad.
Indica nuevas posibilidades ... Significa establecer nuevas alter
nativas, plantear interrogantes que no están formulándose, y de
safiar supuestos comúnmente aceptados. Tercero, ayuda a crear
nuevas alternativas ... La estructura paralela es libre para tratar
nuevos enfoques, para hacer lo impensable. Como resultado de
la experimentación con nuevas formas, la comunidad radical pue
de, de formas concretas, demostrar a la sociedad más grande no
solamente lo que puede hacerse, sino lo que en verdad ya está
haciéndose.26
E n un área del estad o d e G eo rg ia, E sta d o s U n id os, en d o n d e el

cu a re n ta p o r cien to d e las v iv ien d as fu eron d e cla ra d a s «in segu
ras, estru ctu ralm en te in estab les, y d em a sia d o a rru in a d a s com o
p ara rep ararse eco n ó m icam en te», la ag ru p a ció n «K oin on ia P a rt-
n ers» co n stru y ó y v en d ió al co sto sesen ta ca sa s a vecin os n ecesi
tad os. D em o stró a su co m u n id ad que fam ilias su reñ as n e g ra s y
b lan cas n o n ecesitan s e r en v iad as a v iv ien d as de in ferior co n d i
ción , sino que p u ed en te n e r ca sa s n u ev a s, d an d o u n p a g o inicial
d e setecien tos d ó lares, y p a g o s m en su ales d e m en o s de sesen ta
d ó lares, d u ran te vein te añ o s.'" L a existen cia d e lo n u ev o p on e en
ev id en cia la in n ecesaria m iseria d e lo viejo. Se ofrece un m od elo
p ro b ad o y co n firm ad o p a ra los esfu erzo s d e otros.
Joh n H o w ard Y o d e r su g iere que u n a co m u n id ad cristian a, p o r
«u n a su erte d e ósm osis m o ra l» , p u ed e, con el tra n scu rso de los
añ o s, le v a n ta r el nivel m o ra l g en eral en el m u n d o se cu la r que la
ro d ea. Su influ en cia ob ra so b re quienes reciben e d u cació n religio
sa en su ju ven tu d (au n q u e n o llegu en a s e r m iem b ro s en la
ad u ltez), en el ejem plo de la v id a diligen te de cristian os indivi
d u ales, y p o r m ed io d e co stu m b res que co n tin ú an , aun d esp u és
d e que se h an o lv id ad o su s raíces relig io sas.26
Fin alm en te, el activ ista cristian o que p resio n a a fa v o r de la
justicia en la socied ad tiene u n a legitim id ad m a y o r d ebido a su
asociación co n u n a co m u n id ad que está trab ajan d o ella m ism a
osten sib lem en te y en b u en a co n cien cia p o r esas m ism as c a u s a s .^
El p o d e r del ejem p lo d e la iglesia, en cu a n to al n u ev o o rd e n , no

d ebe u sarse p a ra ju stificar un m e n o r co m p ro m iso con la justicia
u o tras fo rm as d e m in isterio social d en tro d e la socied ad secu lar.
L a s sigu ien tes afirm acio n es p u ed en terg iv e rsa rse p a ra re sp a ld a r
sem ejan te arg u m en to :
La iglesia no es directamente el agente de Dios para la realización

del reino, sino más bien el precursor de Dios que lo anuncia, en
tanto comunidad que manifiesta la realidad del reino.30
El valor de la iglesia para el mundo no está tanto en lo que hace por
el mundo, sino en lo que ella es en el mundo... A la larga, el servicio
más grande que la iglesia puede desarrollar en el mundo y para el
mundo es ser la familia de la fe, la cual, con su ejemplo, demuestra
una mejor manera de vida.31
C o m o y a se h a v isto , las E scritu ra s sí p resen tan a la iglesia co m o

el ag en te del R ein o d e D io s (p p . 9 4 -9 5 ,1 0 1 -1 0 4 ). P o r o tro lad o , es
escasa la ev id en cia bíblica resp ecto a la ca p a cid a d q u e el a m o r
d en tro d e la co m u n id a d cristian a tien e p a ra p ro d u cir, p o r sí solo,
cam b ios p o sitiv o s en el m ed io am b ien te social. L a s accio n es de
a m o r que co n d u ce n a la co n v ersió n in d ivid u al y a g lo rifica r a
D ios32 n o se restrin g en a las ob ras d en tro d e la co m u n id a d cristia
n a, sino que tam b ién in clu y en lo que la iglesia h ace p o r el m u n d o
(1 P. 3 .1 -2 ,1 6 ; 2 .1 2 ; M t. 5.16).
L a im ag en bíblica trad icio n al d e la influ en cia social que tiene la
p resen cia de la co m u n id a d cristian a se h alla en la d e cla ra ció n d e
Jesú s: «V o so tro s sois la lu z del m u n d o ; u n a ciu d ad ase n ta d a sob re
u n m o n te no se p u ed e esco n d er» (M t. 5 .1 4 ). L a co m u n id a d cris
tian a co m o u n a ciu d ad que arroja lu z al m u n d o es u n a im ag en
a p ro p ia d a del im p a cto social d e la iglesia co m o realid ad social
altern ativ a.
D ebe re co rd a rse , sin em b arg o , que luz en las E scritu ra s re p re
sen ta u n a fu erza p o sitiv a y ag resiv a, que co m b ate co n tra las
tinieblas. E n Isaías, la g ra n lu z v ista en G alilea se a s o d a co n la
ru p tu ra d e la v a ra de o p resió n y el e stab le d m ie n to de la ju stid a ,
d esp u és d e un a san g rien ta batalla (Is. 9.2, 4 -5 , 7). L a lu z a las
n acion es (Is. 4 2 .6 ) es el sierv o q u e trae la ju sticia (v. 1; cf. v . 4 ). E n
estos pasajes, la lu z es u n a fu erza a fa v o r d e la ju sticia, u n a im ag en
de triu n fo y d ig n id a d .33 L os rey es se p o stra n (Is. 4 9 .7 ) an te la lu z
d e las n a d o n e s (v . 6; cf. 6 0 .1 -3 , 12). El E v an g elio de M ateo fue
escrito p ara u n a iglesia en estrech o d iálo g o co n la s in a g o g a judía.
LA IGLESIA COMO COM UNIDAD ALTERNATIVA 137
L a exp resió n «lu z de los gentiles» p a re ce h a b e r sid o la v isió n que

la n ación d e Israel tenía d e sí m ism a en ese tiem p o (cf. R o . 2.1 9 ).
R u d olf S ch n ack en b u rg a rg u m e n ta qu e e n el co n texto d e M ateo
este elev ad o título de Israel se ap lica a h o ra a los d iscíp u lo s y
rep resen ta, p o r tan to, a la ig lesia.34 P e ro la iglesia es elevad a a esta
d ign id ad a tra v é s del serv icio fiel a D ios en el m inisterio y en el
sufrim iento. M ed ian te las o b ras de m isericord ia, brilla la luz
(M t. 5 .1 6 ), así co m o la luz a las n acion es, en Isaías 42 , llega p o r
m ed io del S iervo que abre los ojos a lo s cieg o s y liberta a lo s p reso s
(v. 7). E sta lu z, an te la cu al lo s rey es se p o stran , u n a v e z fue
d esp reciad a (Is. 49.7).
C o n las m etáfo ras de la l u z y de la ciu d ad sob re un m o n te, Jesú s
trae a la m e m o ria de u n a iglesia v acilan te la d ign id ad d e su m isión
y de su d estin o, y , d e este m o d o , la estim u la a la in trep id ez y al
rig o r en su tarea. M ateo 5 .1 4 es sim ila r a L u ca s 12.32: «N o tem áis,
m a n a d a p eq u eñ a, p o rq u e a v u e stro P ad re le ha p lacid o d aros el
rein o». L a im ag en de la lu z p on e las tareas d e servicio y d e justicia
en p rim e r p lan o.
C on op tim ism o so rp ren d en te se sostien e el arg u m en to d e que
el ejem p lo d e u n n u ev o o rd e n social en la iglesia c a p ta rá la
aten ció n del m u n d o y p ro d u c irá así resu ltad o s significativos. E s
o p tim ista su p o n e r que el m u n d o n ote, y au n im ite, la d e m o stra
ción y el testim on io d e la v id a del R ein o. E s sorp ren d en te qu e los
d efen sores d e esta p o sició n a m en u d o so n e x tre m a d a m e n te p esi
m istas en relación co n el nivel de m o ra lid a d de los sistem as e
in stitu cio n es del m u n d o co n tro lad o s p o r los p o d e re s. Sin e m
b a rg o , los d efen so res d eb en d e p e n d e r d e que los m iem b ro s d e la
co m u n id ad se cu la r p o sean v irtu d es p erson ales c a p a ce s d e h a ce r
los sen tir a traíd o s al ejem plo d e la iglesia. E sto d ebe su ced er,
a d e m á s, en suficien tes caso s co m o p a ra c re a r n u ev as e stru ctu ra s
sociales. L a p o sició n , d e este m o d o , p are ce re v e la r u n a ten d en cia
h acia el p esim ism o resp ecto a las in stitu cio n es, y h acia el op tim is
m o en relación con los in d ivid u os.
El h istórico m od elo an ab au tista de iglesia era teológicam en te
m ás co h eren te que la p osición in d icad a an tes, p o r cu an to no
afirm ab a que la existen cia de u n a co m u n id ad confesional co n d u
ciría a cam b ios en o tras e stru ctu ra s d e la so cie d a d . D e este m o d o ,
ev itab a el o p tim ism o im p lícito, tan to a ce rca d e la n atu raleza
h u m an a co m o d e la h istoria. C u a n d o se define a la iglesia en
térm in os d e cam b io social, alg u n o s su p u e sto s teológicos q u ed an
afectad os. L os an ab au tistas creían q u e cu a lq u ie ra d e eso s cam bios

ten d ría q u e re s u lta r d e la co n v ersió n d e los in d iv id u o s a la iglesia,
p ero tenían m u y p o ca con fian za en que esto o cu rrie ra en escala
m asiv a.36 S u g erir h o y qu e un cam b io social sign ificativo p uede
ten er lu g a r p o r m ed io de la p roliferación d e co m u n id a d e s cristia
nas es an álo g o a e s p e ra r u n cam b io social co m o re su lta d o d e la
sola ev an g elizació n (cf. «¿El ú n ico cam in o ?», en el cap ítu lo 6).
L o que p a re ce s e r u n d efecto teo ló g ico , p u ed e en realid ad se r
la in cap acid ad d e d e ta lla r e xh au stiv am en te esta teo ría del cam b io
social. ¿ C ó m o es q u e la am en aza a lo estab lecid o, q u e resu lta del
no co n fo rm ism o , p u ed e p ro d u c ir el cam b io? A lg u n o s que ab ogan
p o r esto p a re cie ra n atrib u ir al no co n fo rm ism o d e la Com unidad
cristian a efecto s q u e p erten ecen m ás b ien a fo rm a s d e n o co o p e ra
ción social m á s p ú b licas y p e rtu rb a d o ra s, o que im p id en el acceso
a recu rso s m á s cru ciales p o r p a rte d e la socied ad m a y o r (cf.
cap ítu lo 8). Se n ecesita u n a m a y o r elab oración , tan to d e la relación
en tre la teo ría d e u n a co m u n id ad altern ativ a y la teo ría gen eral de
la acció n d ire cta n o v io len ta, co m o d e u n a co m p re n sió n del p od er.
L a creació n d e u n a co m u n id ad altern a tiv a tiene v a lid e z en sí
m ism a, p ero es in a d e cu a d a p a ra tran sm itir cab alm en te lo que
exp resan las im ág en es bíblicas del ejercicio d e la justicia en las
p u ertas d e la ciu d ad y d e la ru p tu ra de to d o y u g o . L a d e m o stra
ción de la co m u n id ad cristian a es u n a fa ce ta d el cam b io social,
p ero es in a d e cu a d a co m o la ú n ica exp resió n d e ju sticia social.
N o h ay tal co sa co m o «la p resen cia m ism a» d e la co m u n id ad
cristian a, d istin ta de lo que los cristian os deben h a c e r en el m u n d o .
E sta n oción n os in v o lu cra en u n a in n ecesaria elección en tre lo u no
o lo otro. N o h a y «p resen cia» o «existen cia» de la co m u n id ad
cristian a, sin m isión . L a iglesia no d eb e e s ta r ab sorb id a p o r su
m isión ni d iv o rcia d a de su s tareas en el m u n d o . N i la m isión ni la
iglesia d eb en su b o rd in arse la un a a la o tra : am b as so n esenciales
en la g ran o b ra del reino d e D io s.37 El llam am ien to d e Jesú s a sus
d iscíp u lo s fue u n llam am ien to a u n a tare a . V ino p rim e ro co m o un
llam am ien to p a ra s e r p e scad o res de seres h u m a n o s (M r. 1.17).
Los d oce fu ero n esco g id o s p a ra e sta r con Je sú s y p a ra que él los
enviara a p ro c la m a r las B u en as N u ev as y e ch a r fu era d em on ios
(M r. 3 .14-15). L u e g o , en el p erío d o antes d e q u e el E sp íritu Santo
vin iera a la iglesia en P en teco stés, el S eñ o r resu citad o com ision ó
a su s ap ó sto les a se rv ir en el m u n d o .38 N o ten em o s que e sco g e r
en tre «la existen cia m ism a» de la co m u n id a d cristian a y los m a n
I
IA IGLESIA COMO COM UNIDAD ALTERNATIVA 139
d am ien to s q u e D ios le h a d ad o . E n v e rd a d , n o p o d e m o s y no
d eb em os h a c e r sem ejan te elección .
L a b atalla p o r el cam b io d eb e lib rarse en u n a v a rie d a d de
fren tes; la n ecesid ad d e u n a ca m p a ñ a n o n ieg a la n ecesid ad de
o tra.39 N o d eb e ab o g arse p o r la in n o v ació n sin h a ce r referen cia al
hecho de que las ideas qu e a m e n a z a n al o rd e n estab lecid o n o se
ad o p tarán sin u n a lu ch a p o r el p o d er. P u e d e s e r cierto, co m o G ish
afirm a, que «las id eas m o d e rn a s sob re h osp itales, escu elas y
u n iv ersid ad es, cu id a d o m en tal, salu d p ú b lica y a d iestram ien to de
los cieg o s h an salido d e la iglesia». P e ro a ñ a d ir que «los h osp itales
no se cre a ro n d eb id o a que lo s cristian os solicitaron al g ob iern o
n u ev as e stru ctu ra s» ,40 p o n e al le cto r en u n con flicto in n ecesario;
au n cu a n d o los h osp itales n o empezaron co m o resu ltad o d e u n a
petición al gob iern o, la b atalla p o r la salud pú b lica, la e d u cació n
y el cu id a d o m en tal fue en v e rd a d u n esfu erzo político p ro lo n g a
do. L o s d os m é to d o s de cam b io son com p atib les. P o r ejem plo,
m u ch o s d e los q u e p a rticip a ro n en la in n o v ació n ed u cacio n al de
las «escu elas p ara h arap ien to s» y d e las escu elas d om in icales p a ra
p ob res, en los tu g u rio s de la G ran B retañ a del siglo XIX, estab an
ejercien d o al m ism o tiem p o g ra n p resió n sob re el gob iern o p a ra
lo g ra r refo rm as m u y n ecesarias. L o rd S h aftesb u ry se en cu en tra
en tre los m á s co n o cid o s de eso s refo rm ad o res.
E n estas áreas d eb em o s ev ita r, asim ism o, la p resu n ció n de
asig n ar p rio rid ad es a los d o n es y ta re a s asig n ad as p o r D ios.
C u an d o h ab lam o s d e co m u n id a d e iglesia, o d e ejercer la justicia
y c re a r co m u n id a d , no n os to c a co n su lta r n u estras p red ileccion es
p erso n ales y d e cir cu ál es la p referid a, o la p rin cip al, o la m ás
p o d e ro sa p a ra lo g ra r el cam b io social. E n lu g a r de eso, n ecesita
m o s u n a n u e v a in trep id ez p a ra a firm a r tan to la co m u n id ad cris
tian a co m o las tareas d e los cristian o s en el m u n d o , y u n a n u ev a
creativ id ad p a ra llevarlas a cab o en conjunto. A m b as n os fu ero n
d a d a s p o r D ios. A m b as flo recen o fra ca sa n ju n tas. S om os la
p resen cia y los ag en tes del rein o d e D ios. Je sú s p re p a ró a sus
ap ó sto les p a ra ser su iglesia, p e ro tam b ién p re p a ró a su iglesia
p ara q u e fu era ap o stó lica. C o m o ap ó sto les, ellos eran los agen tes
d e aquel que los h ab ía e n v iad o .41 El p o d e r d e ellos no les p e rte n e
cía, sino que era del Esp íritu d e D ios, cu y o reino rep resen tab an .
E ra n u n a co m u n id ad , y ten ían u n a o b ra p a ra h a ce r en el m u n d o .
E ra n u n g ru p o p eq u eñ o , y al p a re c e r in significante, p ero se los
llam ó «la lu z del m u n d o ».
8
La no-cooperación
estratégica
'T V e s d eclaracio n es ex p re sa n m u y b ien la en se ñ a n z a bíblica
a ce rca d e la relación del crey en te con las in stitu cio n es de la
so cied ad : «N o o s co n fo rm éis a este siglo» (Ro. 12 .2 ); « so m eteo s a
cad a in stitu ció n social fu n d am en tal»1 (1 P . 2 .1 3 ); «estab leced jus
ticia en juicio» (A m . 5 .1 5 ). H a y u n a tensión d istin ta en tre estos
im p erativ o s. U n o llam a a so m eterse, y sin em b arg o el seg u n d o
m an d a a n o co n fo rm arse al m u n d o y a su s in stitu ciones; y el
tercero tien e u n m a n d a to p ositivo ad icion al p a ra estab lecer la
justicia en ellos. El m an d am ien to a so m eterse refleja la in ten ción
d e D ios p a ra que las e stru ctu ra s fu n d am en tales d e la socied ad
sean in stru m en to s d e b ien p a ra su creació n . El m a n d a m ie n to a no
co n fo rm arse reco n o ce que la o rg an izació n de la v id a social se
op on e a D ios. El m an d am ien to a estab lecer ju sticia co lo ca en las
m an o s d e los sierv o s de D ios la resp on sab ilid ad de re c u p e ra rlo s
p ro p ó sito s d e D io s p a ra la socied ad h u m an a.
L a n o -co o p e ra ció n e stratég ica b u sca la ju sticia p o r m ed io de
form as selectiv as, fo rm as socialm en te eficaces d e no co n fo rm i
d ad . A u n q u e b ro ta cu a n d o la n a tu rale z a caíd a de la socied ad
niega los can ales n o rm ales d e la to m a de d ecision es p olíticas a
quienes trab ajan p o r la justicia, se d esa rro lla bajo la d isciplina
p ro p ia del resp eto p o r el o rd en de la so cied ad . E n tiem p os recien
tes, la d eso b ed ien cia civil ha sid o la fo rm a m ás co n o cid a d e la
n o -co o p eració n e stratég ica.
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 141
La teoría de la no-cooperación selectiva

L a teo ría p olítica d e la n o -co o p e ra ció n estratég ica b ro ta del
h ech o d e q u e las o rg an izacio n es p olíticas d eben te n e r el co n sen
tim ien to d e su s m iem b ro s p a ra ejercer el p o d e r sob re ellos, m e
d ian te p erso n as en ciertas p osicion es. L la m a m o s a esto « p o d e r
leg itim ad o » o «au to rid ad ». U n c a p a ta z en u n a fáb rica p u e d e d a r
órd en es sin n ecesid ad d e am e n a z a s, o u n ag en te d e policía p u ed e
h a ce r u n arresto sin u s a r la fu erza, p o r cu a n to o tro s a ce p ta n el
p o d e r in vestid o en su s p osicion es. E l gob iern o, la agen cia clave
p a ra la to m a de d ecision es y el con trol d e la so cied ad , debe
d e sca n sa r en el resp ald o co n tin u o de m u ch o s secto res de esa
so cied ad .
L a teo ría d e la n o -co o p eració n e stratég ica afirm a que si el p o d e r
es co n ced id o v o lu n tariam en te, p u ed e ser q u itad o v o lu n ta ria m e n
te. L a s in stitu cio n es co n in m en so p o d e r p u ed en flaq u ear, si quie
nes u su alm en te co o p eran dejan d e h acerlo . El en sayista fran cés
del siglo XVI Etien n e de L a B oétie afirm ó que el tiran o es lo m ism o
que c a d a u n o en la so cied ad , «excep to p o r la v en taja que se le ha
d ad o p a ra q u e d e stru y a a lo s d e m a s » / G ene Sharp d escrib e los
efectos d e la n o -co o p eració n p olítica m asiva:
El poder político se desintegra cuando el pueblo retira su obe

diencia y su respaldo. Y todavía el equipo militar del gobernante
puede seguir intacto: sus soldados sin heridas, las ciudades sin un
rasguño, las fábricas y los sistemas de transporte en plena capa
cidad operativa, y los edificios del gobierno sin ningún daño.
Pero todo cambia. Se retiro la asistencia humana que creó y res
paldó al poder político del régimen. Por consiguiente, su poder se
ha desintegrado.3
L a m a y o ría d e las fo rm as d e acció n de n o -co o p e ra ció n son locales

y esp ecíficas, co m o p o r ejem p lo, el b o ico t co n tra un sistem a
m u n icip al d e au tob u ses q u e d iscrim in a a los n egros.
C u an d o u n a in stitu ció n e stá in v o lu crad a en la injusticia, la n o-
co o p e ra ció n p u ed e s e r u n a fo rm a de p ro te sta p a ra a tra e r la aten
ción p ú b lica al h ech o, y a m e n a z a r la cap acid ad de la in stitu ció n
p a ra fu n cio n ar bajo la cu b ierta d e un a b o n d ad ap aren te.4 L a
fo rm a de n o -co o p eració n p u ed e s e r solam en te la violación de
m o d elo s co n v en cio n ales, o la alteració n d e las co n d u cta s esp e ra

d as. E n m a y o d e 1963, las tran saccio n es co m erciales en el cen tro
de B irm in g h am , A lab am a, se v iero n in terru m p id a s p o r tres mil
niftos n eg ro s, que ib an de alm acén en a lm a cé n ca n ta n d o «N o v o y
a d ejar q u e m e ob ligu en a reg resar» y «V o y cam in o a la tie rra de
lib ertad ».5 U n d esv ío sorp ren d en te del «se g u ir co m o si n ad a» se
com b in ó con u n m ensaje d e p ro testa.
O tras fo rm as d e n o -co o p e ra ció n son m á s ag resiv as. L a s «sen
tad as» p a ra p ro te s ta r co n tra la d iscrim in ació n racial n o solam en te
reh ú san c o o p e ra r co n las o rd en an zas legales que resp ald an la
d iscrim in ació n , sin o que tam b ién interfieren co n el p ro ce so n o r
m al d e los n eg o cio s, al p o litizar su tran sacció n , ro m p ie n d o el
p atró n n o rm al d e co n su m o , y d esq u ician d o los d eseo s d e clientes
y o p erad o res. E l con flicto en tre los co sech a d o re s y los d u e ñ o s de
las v iñ as en C aliforn ia ab arcó n o solam en te la n o -co o p e ra ció n de
los em p lead o s en fo rm a de h u elg a, sino tam b ién la n o -co o p e ra
ción de los co n su m id o res que se reflejó en la no ad q u isició n de
u v as en v a ria s ciu d ad es d e to d a la n ación .
C u an d o la n o -co o p e ra ció n se extien d e y es atrev id a, la institu
ción esco g id a co m o b lan co q u ed a en u n a p osición m u y in có m o d a.
Si ig n o ra la o p osición , d a la id ea d e im p o ten cia an te el desafío, y
arriesga q u e se extien d a. Si rep rim e a la o p o sició n , el p o d e r de la
in stitu ción se d eb ilitará d eb id o a la reacció n p ú b lica a d v e rsa , o al
en d u recim ien to y au m en to del m o v im ien to de p ro te sta .6
El a tra ctiv o d e la n o -c o o p e ra d ó n estratég ica resid e en que
p rovee a c d o n e s co rre ctiv a s no v iolen tas fu e ra del en gran aje n o r
m al del sistem a p olítico, b a sa d a s en u n análisis real del p o d e r y
de los in tereses p ro p io s. Ejerce el p o d e r al h a c e r a la situ ación
existen te, in clu so a la in ju stid a esp ecífica in v o lu cra d a , m en os
a tractiv a q u e las altern ativ as. L a p é rd id a d e p restigio, la in co m o
d id ad de co n te n d e r con los que resisten , la dificultad d e d e se m
p e ñ a r las fu n d o n e s n o rm ales, la d ivisión in tern a a m ed id a que el
m o v im ien to a tra e m ás aliad os en las p ro p ia s filas d e la in stitu d ó n ,
to d o co n trib u y e a d e te rm in a r el resu ltad o. L a n o -co o p e ra d ó n ,
com o en el b o ico t y la m an ifestació n co n tra u n n e g o d o , p u ed e
tra e r al d eb ate n u e v a s c o n sid e ra d o n e s sob re costos y b en eficios.7
A lgu n as co n sid eracio n es p rácticas h acen que la no v io le n d a
sea im p o rtan te en esta estrateg ia.8 L a d esm o ralizació n del «blan
co» es cru cial. L os que están in v o lu crad o s en a c d o n e s d e n o -c o o
p eració n d eb en p re se n ta r al p ú b lico u n a p o s id ó n m o ra l su p erio r
a la d e la in stitu ció n a la q u e se o p o n en . Su p osición no v io len ta a

m en u d o sirve p a ra co n firm a r que su s exig en cias so n ju stas; su
p o sició n casi siem p re se s o c a v a rá an te los ojos del p ú b lico p o r el
u so d e la v io len cia o la d e stru cció n d e la p ro p ie d a d .
L a co m u n id ad cristian a p u ed e h a c e r u n a con trib u ción im p o r
tante a e sta estrateg ia. R e h u sa r c o o p e ra r req u iere so lid arid ad . L a
acción d e g ru p o es im p o rtan te p a ra p re v e n ir que la in stitu ción
b lan co tra te in d iv id u alm en te co n los que resisten .9 L o s g ru p o s
sirven p a ra cristalizar el sen tim ien to , in c o rp o ra r la m o ral y m o v i
lizar p a ra la acción . U n a «co n tra-co m u n id a d cristian a» p u e d e
tam b ién p ro v e e r u n estilo d e v id a d e d iscip lin a p ro p ia y sacrifi
cio .10 E l d erech o d e o rg a n iz a r u n a acció n d e gru p o (lib ertad d e
aso ciació n ) d e igu al m an e ra es fu n d am en tal p a ra la co m u n icació n
efectiva d e id eas (libertad d e p a la b ra ).11
L a n o -co o p eració n e stratég ica no exige fu erza eco n ó m ica ni u n a
p olítica con ven cion al. L a o rg an izació n «U nited F a rm W o rk ers»
(T rab ajad ores A g ríco las U n id o s) estim an que u n b oicot d e p arte
d e los co n su m id o res n ecesita la p articip ació n d e ap en as u n d os o
tres p o r cien to d e la p ob lación p a ra te n e r éxito. D icen que u n a
p articip ació n d e u n d iez p o r cien to afectaría críticam en te al p ro
d u c to r a los p o co s días. L o s estu d io s del m o v im ien to n eg ro de
d erech o s civiles en el su r de los E stad o s U n id o s m o stra ro n que las
ap elacion es co n v en cio n ales fu ero n eficaces p a ra este g ru p o m in o
ritario, solam en te cu an d o se u sa ro n en com b in ación co n accion es
de p ro te sta p olítica y san cion es e co n ó m ica s.12 L a a cció n d irecta
h ace d e u n asu n to u n a cau sa p ú b lica, y obliga a los que esgrim en
el p o d e r político y legal a d a r u n a re sp u e sta .13
U n a d e las form as m ás sign ificativas de la n o -co o p e ra ció n es la
d esob ed ien cia civil. E n ella, el p ro p ó sito es o b s ta c u liz a rla ejecu
ción de u n a ley y h acer, de su legitim id ad u n a cu estió n pú b lica.
A sí, este h ech o lev an ta la cu estió n d e los m a n d a to s bíblicos de
so m eterse a las au to rid ad es del gob iern o.
La subordinación al gobierno
en las Escrituras
L a afirm ació n «so m eteo s a to d a in stitu ció n h u m a n a » en 1 P ed ro
se ap lica «ya sea al rey, co m o a su p erio r, ya a los g o b ern ad o res,
co m o p o r él en v iad o s...» ( 1 P. 2 .1 3 -1 4 ). U n pasaje sim ilar, p ero m ás
largo, en R o m an o s 13, afirm a: «S om étase to d a p e rso n a a las

au to rid ad es su p erio res ... quien se op on e a la a u to rid a d , a lo
estab lecid o p o r D ios resiste» (Ro. 1 3 .1-2). L a d esob ed ien cia d v il
p arece se r in com p atib le co n la fidelidad a estos pasajes.
Al in te rp re ta r estos p asajes, co m o siem p re o cu rre en las E scri
tu ras, d eb em o s tra ta r de d iscern ir la in ten ción d e los au tores.
¿C on qué cu estió n estab an tra ta n d o ellos? ¿E stab an p re o cu p a d o s
con algo p arecid o a la id ea m o d ern a d e d esob ed ien cia d v il, la
cual está m o tiv a d a p o r el interés p o r u n a n o rm a m á s alta de
ju sticia que u n a le y en p articu lar, y p o r la b ú sq u e d a d e la ap lica-
d ó n d e la ju sticia? ¿O acaso estab an co n sid e ra n d o algo en tera
m en te d iferen te?
R ecien tem en te, se h an p ro p u esto d o s co n te x to s p a ra R o m an o s
13, que su g ieren q u e P ab lo estab a co n d en a n d o la d eso b e d ie n d a ,
incluso si e ra m o tiv a d a p o r u n p rin d p io m o ral o u n sen tid o de
justicia. Si alg u n a d e estas p ro p u estas es v álid a, el m an d a m ie n to
p o d ría ap licarse a p ro p ia d a m e n te a los m o v im ie n to s m o d e rn o s de
d esob ed ien cia d v il.
M arcu s B o rg p ro p o n e co m o trasfo n d o u n even to que tu v o
lu g a r en R o m a , en la d é ca d a p reced en te a la c o m p o sid ó n d e la
carta. U n h isto ria d o r ro m an o , S uetonio (p rin cip ios del siglo II
d .C .), in form ó que el e m p e ra d o r C lau d io (4 1 -5 4 d .C .), «puesto
que los ju d íos co n stan tem en te estab an p ro d u cien d o distu rb ios
p o r la in stig ació n d e C restu s, los exp u lsó d e R o m a» (Claudio 25 .4 ).
B o rg arg u y e q u e la a g ita d ó n m esián ica co n tra R o m a que o c u
rría en ton ces en P alestin a, se había exten d id o h asta R o m a. P o r
«C restu s» (u n a d e las fo rm as d e escrib ir Cristo, la cual tiene otra
d o c u m e n ta d ó n en R o m a), Suetonio p o d ría h ab erse referid o al
p reten d ien te m esián ico que p ro cu ra b a g u ia r a los ju d íos a rebe
larse co n tra R o m a. P u esto que en el tiem p o de la E p ísto la a los
R o m an o s, los d istu rb ios co n tin u ab an en P alestin a, la co m u n id ad
ju d ía en R om a p o d ría h ab erse ag itad o de n u ev o . L os cristian os
ten ían co n ta cto s m u y cercan o s con la co m u n id a d ju d ía, y B o rg
sugiere que P ab lo está ad v irtién d o les en co n tra d e la p articip ació n
en tal in s u rre c c ió n ."
E n o tro artícu lo , Joh an n es Fried rich , W o lfg a n g P ó h lm a n n y
P e te r S tu h lm ach er su g ieren u n trasfo n d o d iferen te p a ra el ca p ítu
lo. Ellos a t a n al h isto ria d o r T á d to , quien escribió ce rca d e 8 0 -1 1 5
d .C ., y m e n d o n ó las p ro te sta s p o r los im p u esto s bajo N e ró n en el
año 5 8 d .C . (Anales 13 .5 0 -5 1 ; cf. Suetonio, Nerón 10). N o ta n d o el
L A NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 145
d esaco stu m b rad o énfasis q u e se h ace en R o m an o s 13 sob re los

im p u esto s (cf. w . 6-7), creían que, cu a n d o se escribió la ca rta a los
R o m an o s, en el añ o 5 6 d .C ., la cu estió n d e los im p u esto s estab a
viva, y P ab lo q u ería e v ita r u n a rep etición d e los distu rb ios d e los
ju d íos bajo el e m p e ra d o r C lau d io .15
Sin em b arg o , h a y arg u m e n to s fu ertes co n tra am b as su g e re n
cias. T ácito n o d a ev id en cia d e n in g u n a fo rm a de in su b ord in ación
o d e resisten cia co n tra el gob iern o. E scrib e que N e ró n institu yó la
reform a de im p u estos co m o resp u esta a las «peticiones frecu en
tes» (flagitationes) d e p arte del p u eb lo, q u e se quejaba de la e x to r
sión d e los reco lecto res d e im p u esto s. E sta s p eticion es n o d eben
v erse co m o u n fen ó m en o n u ev o . (Su eton io ni siq u iera m en cio n a
las quejas.) L as quejas a ce rca d e la co rru p ció n en la co lecta d e los
im p u esto s a d u a n e ro s se rem o n tab an a los d ías de la R ep ú b lica.
La refo rm a m ás b ien se p resen ta co m o u n ejem plo del espíritu d e
clem en cia que in sp iró el p rin cip io del rein ad o d e N e ró n .Ih En
realid ad , la p o p u larid ad del rein ad o d e N e ró n d u ran te este p e río
d o h ace p o co p rob ab le u n a in su rrecció n , p articu larm en te p u esto
que n ecesariam en te ten d ría que retro trae rse u n clim a d e in tran
quilidad h asta p o r lo m en o s u n p a r d e añ os an tes (de las p ro te sta s
p o r los im p u esto s, en el 5 8 , h asta el tiem p o d e la e scritu ra d e
R o m an o s en el 56). Sus p ro b lem as in tern os n o em p e z a ro n sino
h asta la d é ca d a de los sesen ta. Al p rin cip io, la a d m in istració n de
N eró n fue inteligente y sesu d a. El sen ad o tenía un pap el m ás
am p lio en la ad m in istració n y en la p olítica, y hab ía m ed id as
p o p u lares en resp ald o del b ien estar y la m oral p ú b licos.17
R o m an o s 13 no m en cio n a el im p u esto específico al que se
refería la refo rm a de N eró n , el im p u esto a la im p o rtació n (porlo
ria); en su lu g ar, el im p u esto que se re ca lca es el tributo (foros, v . 6;
m en cio n ad o en p rim e r lu g a r en la lista del v. 7). El h ech o de
d e s ta c a r p referen tem en te los im p u esto s co m o a rg u m e n to en la
cu estión d e re sp e ta r al gob iern o no n ecesita exp licación especial.
El p ag o d e im p u esto s rep resen ta lealtad al gob iern o y acep tació n
del g ob iern o. El trib u to, u n im p u esto que el p u eb lo sú b d ito p a g a
al estad o im p erial, sim b oliza p articu larm e n te lealtad form al.
E xisten las m ism as d ificu ltad es en la su g e re n cia de B o rg , d e un
m o v im ien to de resisten cia que se exten d ía d esd e P alestin a a
R o m a. Sobre b ases so cio ló g icas, no se esp eraría que el le v a n ta
m ien to d e cam p esin o s ju d ío s se rep ro d u jera ráp id am en te en u n a
situ ació n u rb an a. Es m ás, el títu lo cristus n o in d icaría tal activ id ad ;
U6 SENDAS HACIA LA JUSTICIA
Josefo, n u e stra fu en te de in fo rm ació n en relación co n estos m o v i

m ien tos, n o ap lica en n in gú n a p a rte este título a los person ajes
que d irig iero n lo s lev an tam ien to s. In clu so si esto fu era evid en cia
d e que C lau d io en realid ad exp u lsó a los ju d íos d eb id o a la
ag itació n n acio n alista co n tra R o m a, en solid arid ad con P alestin a,
h ay m u y p o ca ev id en cia de d istu rb ios p o ste rio re s entre los judíos
ro m an o s, qu e se relacio n en co n los lev an tam ien to s en Palestin a.
Incluso d u ra n te las g u e rra s ju d ías (6 6 -7 3 y 1 3 2 -1 3 5 d .C .), la co m u
n id ad ju d ía en R o m a p erm an eció en calm a, sin c a u s a r n in gú n
co n tratiem p o al g o b iern o .18
El h ech o d e que « h o y en d ía h a y a u n n ú m ero crecien te de
eru d itos que n o v e la situ ació n de R o m a c o m o la o ca sió n principal
p a ra R o m a n o s» ,ig crea to d av ía m á s d ificu ltad es, au n q u e n o d e ci
sivas p a ra estos a rg u m e n to s. E l p ro feso r R o b ert K arris resu m ió la
literatu ra recien te q u e in terp reta la en se ñ a n z a ética d e P ab lo en
R o m an o s 12 -1 5 co m o la exp resió n d e su s reflexion es m a d u ra s
sobre p ro b lem as que e n co n trara an terio rm en te en su obra m isio
n era, p articu larm en te seg ú n se refleja e n 1 C o rin tio s.20 E l énfasis
d e P ablo en el tributo— un im p u esto exig id o a los p u eb los vasallos
y n o e n la cap ital— es difícil d e en ten d er, si es que él ten ía en m en te
u n a situ ación esp ecífica en R o m a. P ab lo está tra ta n d o con un
p rob lem a gen eral d e los crey en tes en to d o el im p erio ro m a n o .
L a cu estió n h istó rica d etrás de 1 P e d ro 2 y R o m an o s 13 es
realm en te la cu estió n d e la libertad cristian a. P articu la rm e n te en
las iglesias p au lin as h ab ía crey en tes que re m a rca b a n d em asiad o ,
y ab u sab an d e, su libertad en relación co n su s d on es esp iritu ales,
sea la p osesión p resen te d e los p o d eres y p rivilegios d e la edad
v en id era, o u n a p articip ació n m ística en la p erfecció n del con oci
m ien to y la p u re z a m o ra l que los liberaba d e la realid ad m aterial.
C o m o resu ltad o , b u scab an d esh acerse d e las ob ligacion es de su
pap el en la so cie d a d , en la fo rm a d e có d ig o s m o rales, el m a trim o
nio, la e s c l a v i t u d /1 o el trabajo. N o d eb ería s o rp re n d e r si la
au to rid ad civil se cu la r tam b ién era d e sca rta d a p o r quienes, e n sus
p o d eres esp iritu ales, «rein ab an co m o reyes» (1 C o. 4 .8). El pasaje
d e l P e d ro señ ala que el énfasis sob re la libertad cristian a necesita
de la ad m o n ició n referen te a la su b o rd in ació n al estad o : «[S om e
teos v o so tro s m ism o s] co m o libres, p ero n o co m o los que tienen
la libertad co m o p re te x to p a ra h a c e r lo m alo, sin o co m o sierv o s de
D ios» (1 P . 2 .1 6 ). El a u to r reco n o ce que la libertad cristian a de
aquellos que v iv en co m o extran jeros sobre la tierra ( 1 P . 1.1) es su
m o tiv ació n p a ra n e g a r la au to rid ad del estad o , p e ro in form a a

aquellos que son así ten tad o s que su in terp retació n es co n tra ria al
llam am ien to de los esclav o s d e D ios. Q u ien es son p ro p ie d a d de
D ios d eb en lle v a r su p arte d e la resp on sab ilid ad d e la co m u n id ad ;
no están exen to s d e tal resp on sab ilid ad .
E. G. Selw yn n o ta la sim ilitud d e esta en señ an za de 1 P e d ro con
R o m an o s 6 .1 8 -22.22 E n R o m an o s 6 , P ab lo h ace la p re g u n ta : «¿Q u é,
p u es? ¿P e ca re m o s, p o rq u e no e sta m o s bajo la ley, sino bajo la
gracia?» (6.15). P a ra q u ien es in terp retaran m al el sign ificad o d e la
libertad cristian a, P ab lo tien e que d e m o s tra r qu e, au n q u e la ley
m o saica n o es la b ase de la salv ació n , esto no significa que la ley
en sí m ism a no sea b u en a (cap . 7), o q u e sean libres p a ra p a rticip a r
de la in m oralid ad p ro h ib id a p o r la ley (cap . 6). Som os libres de la
esclavitu d del p e c a d o p a ra se r esclav o s de D ios y de su justicia
(6.18-25).
R o m an o s 13 tam b ién h a sid o to m a d o co m o u n a rg u m e n to en
co n tra d é lo s «en tu siastas» e sp iritu ales,p a ra le lo a lo s arg u m e n to s
d e P ab lo e n o tro s lu g ares a ce rca del m atrim o n io y la esclav itu d .23
A n tes, en la m ism a c a rta , P ab lo estableció la in teg rid ad con tin u a
d e la ley m o saica, y en el cap ítu lo 13 afirm a la in tegrid ad d e la ley
civil. L a siguiente tabla ilu stra su arg u m e n to .
L ib e rta d Ley A firm a c ió n d e la le y
L a le y es b u e n a (cap . 7)
L e y M osaica E l p o d e r d ad o p a ra
Espíritu cu m p lirla (cap . 8)
de G racia
L e y Civil E l go b iern o e s b u e n o
L a obligación a som eterse
L os au to res d e R o m an o s y d e 1 P ed ro d a n p o r sen tad o , p o r

cau sa d e su a rg u m e n to , que el gob iern o esb u e n o y está d e a cu e rd o
con la v o lu n tad de D ios. N o tra ta n co n las excep cion es, en d o n d e
ob v iam en te no las h ay; la p o sició n que estab an refu tan d o traía a
colación el p rin cip io m ism o del gob iern o secu lar, sim b olizad o
p articu larm en te p o r el p a g o d e los im p u esto s. E n co n traste, p re
sen tab an al e sta d o co m o in dispensable p a ra el resp ald o d e u n
o rd en m o ralm en te b u en o en la socied ad h u m an a. A m b os au to res
reafirm an u n a fó rm u la co n o cid a en el m u n d o g re co rro m a n o d u

ran te n u ev e siglos: el g o b iern o está p a ra a la b a r y h o n ra r a quienes
h acen el b ien , y d e sh o n ra r o c a s tig a r a aq u ellos que h a ce n el m al
(Ro. 1 3 .3 -4 ; 1 P. 2 .1 4 ).24 P ab lo d escrib e lu eg o al gob iern o co m o
« se rv id o r d e D ios p a ra tu bien» (to agatón, R o . 13.4). A m bos
au to res d an p o r se n ta d o que los acto s del gob iern o se co n fo rm an
a las n o rm a s éticas y religiosas m ás elev ad as. « P o r lo cu al es n ece
sario estarle sujeto ... p o r ca u sa d e la co n cien cia» (Ro. 13 .5 ); «P o r
cau sa del S eñ o r so m eteo s a to d a in stitu ció n h u m a n a » ( 1 P . 2 .1 3 ).25
Y la o casió n q u e p ro v e e p a ra el v icio es la ra z ó n del re ch a z o d e la
actitu d an tin ó m ica (Ro. 13.4; 1 P. 2 .1 6 ).
L o s p asajes d e m u e stra n q u e la au to rid a d p ú b lica tien e un a
exigen cia so b re n o so tro s. E l o rd e n , la ley, e in clu so la coerción ,
tien en u n p ro p ó sito legítim o q u e d eb em o s a c e p ta r. Sin em b arg o ,
los pasajes no estab lecen la v alid ez d e la asev eració n «D ebido
a que se tiene la ob ligación d e o b ed ecer la ley, no se debe d es
o b ed ecerla».26
E n R o m an o s 1 3 .1 -7 y 1 P e d ro 2 .1 3 -1 7 se estab lece, en reali
d ad , u n lím ite p a ra el gobierno. L a au to rid a d d e D ios, bajo la
cual fu n cion a el g ob iern o, p ro v ee la b ase p a ra ju z g a r las accion es
específicas de los gob iern os. Es m ás, aq u ellos p ro p ó sito s del
g ob iern o, e sg rim id o s en el a rg u m e n to p u e d e n s e rv ir co m o m ed i
d a p a ra e v a lu a r las ley es y la co n d u cta d e los gob iern os. Y o d e r
afirm a: « P o d em o s ju z g a r, y m e d ir h asta d o n d e u n g ob iern o está
cu m p lien d o su m in isterio, al p re g u n ta r ... si p ersisten tem en te
... atien d e a la reco m p en sa del bien o del m al, d e acu erd o a
su s m érito s; el s e r 's e rv id o r p a ra tu bien ' es u n criterio, n o u n a
d escrip ció n ».2
Si D ios en vía el go b ern an te, p o d rían re co n o ce rse las eq u iv o ca
ciones del g o b ern an te, sin v e r la injusticia co m o algo que los
sú b d itos tien en q u e co rre g ir.28 P e ro estos p asajes v a n m ás allá,
au to rizan d o la ob ed ien cia sob re la base d e u n d iscern im ien to
crítico de lo q u e es d e b e r y d e lo que sirv e a D ios. A p a rtir del
h ech o de que la co n cien cia d eb e se r u n a fu erza m o tiv a d o ra p a ra
o b ed ecer al g o b iern o , p u ed e razo n arse que ella e s u n a b a se p a ra
d eso b ed ecer al g o b iern o , cu a n d o su s accion es n o están en co n fo r
m id ad co n la v o z d e u n a co n cien cia in fo rm ad a. «D ios no se
d isu elve en su p ro p ia in m an en cia...». Si n u e stra resp on sab ilid ad
civil se lev an ta so b re n u estro reco n o cim ien to d e la su p re m a a u to
rid ad d e D ios, en to n ces «la ob ed ien cia cristian a llega a su fin en
l a n o -c o o p e r a c i ó n e s t r a t é g i c a 149
el p u n to cu a n d o el serv icio llega a se r im posible, y solam en te en

esa in stan cia».29
O tro s p asajes bíblicos in d ican que la relación del cristian o co n
el gob iern o in clu ye m ás que la ob ed ien cia. E n los E v an g elio s, Jesú s
dice: «D ad , p u es, a C é sa r lo q u e es d e C é sa r, y a D ios lo que es de
D ios» (M t. 2 2 .21 p ar.). Jesú s está resp o n d ien d o aq u í a u n in ten to
de h acerlo c a e r en u n a tra m p a p a ra que h ab lara en co n tra d e la
lealtad al estad o. Sus o p o sito res d ab an p o r se n ta d o que Jesú s
estab a d isp u esto a re c h a z a r la a u to rid ad , d eb id o a su en señ an za
a ce rca del reino d e D ios: «S ab em os q u e eres am a n te de la v e rd a d ,
y que en señ as con v e rd a d el cam in o d e D ios, y que n o te cu id as
d e n ad ie, p o rq u e no m iras la ap arien cia d e lo s h om b res» (v. 16).
S osp ech ab an que él ca re cía d e rev eren cia p a ra con la a u to rid ad
d e los g ob ern an tes. L a resp u esta d e Jesú s afirm ó las ob ligaciones
h acia el gob iern o, p ero las co lo có d en tro d e lím ites. C on el a rg u
m en to d e que el u so del sistem a m o n etario im p erial in d icab a la
p articip ació n en u n a a d m in istració n que e x p re sa b a y reco n o cía la
au to rid ad ro m an a, Jesú s afirm ó que su s cu estio n ad o res d eb ían
cu m p lir las ob ligacion es que su rg ían d e su p articip ació n . P ero
en ton ces in trod u jo u n co n cep to que calificaba y lim itaba lo que
acab ab a d e d ecir: «C u m p lan tam b ién co n sus ob ligacion es p a ra
con D ios» (p u esto que u sted es tam b ién p articip an en la ad m in is
tración trascen d en te d e D ios; cf. v . 16).
B o m k a m m afirm a co rre cta m e n te que el énfasis en las en señ an
zas d e Jesú s recae sob re esta seg u n d a p a rte de la re sp u e sta .3*1 El
estad o es co lo cad o d e n tro d e lím ites y sujeto a crítica. H a y u n
d eb er a D ios ap arte del q u e se d ebe a C ésar. Tal co n cep to e ra u n a
n o v ed ad en ese día, cu a n d o las exig en cias religiosas y p olíticas se
com b in ab an en u n sistem a. L a d eclaració n de Jesú s m u e stra que
el estad o y a no d eb ía s e r co n sid erad o co m o in trín secam en te sa
g rad o . P a ra la crítica al e sta d o se p u ed e e ch a r m an o d e exigen cias
m o rales y religiosas que existen ap a rte del estado.
L a n eg ació n de la p osibilidad de la d esob ed ien cia civil es co n
traria a la resp u esta d e Jesú s; im p lica que la a u to rid ad del e stad o
es ab solu ta, y que to d as su s leyes p erten ecen al «cam in o de
D ios». O, si se reco n o ce que las leyes p u ed en s e r injustas, en ton
ces se niega la relevan cia d e la injusticia p a ra «el cam in o de
D ios», p u esto que las leyes to d a v ía d eben ob ed ecerse en cu alq u ier
caso. P ero la Biblia, m ás que cu alq u ier o tro d o cu m en to an tigu o,
exp o n e có m o el gob iern o a ctú a frecu en tem en te en d esobediencia
a D ios, y rev ela la v o lu n tad d e D ios d e que se corrijan esas

injusticias.
L a relació n d e los ap ó sto les con las a u to rid a d e s ju d ías locales
en el libro de lo s H ech o s es co h eren te co n esta in terp retació n de
la en señ an za d e Jesú s. P e d ro y los ap ó sto le s dicen: « E s n ecesario
o b ed ecer a D io s an tes q u e a los h om b res» (H ch . 5.29). Se les había
o rd en ad o qu e n o e n señ aran en el n o m b re d e Jesú s (v. 2 8 ). Ellos
estab an resistien d o a la au to rid ad del san ed rín , el cual tenía la
resp on sab ilid ad d e los asu n to s legales in tern os que los oficiales
ro m an o s le h ab ían d eleg ad o . El su m o sa ce rd o te , que a su v e z
estab a sujeto al p ro c u ra d o r ro m an o , serv ía co m o su p resid en te y
m o d e ra d o r.31 L a term in o lo g ía d e H e ch o s revela la n atu raleza
política d e este con cilio local. Se lo llam a el «San ed rín y ... [kai
ep exeg ético ] to d o el sen ad o [gerousia] del pueblo» (H ch . 5 .2 1 , El
Libro del Pueblo de Dios). P e d ro se dirigió a ellos co m o «gob ern an
tes [archontes, cf. R o . 13.3] del pueblo» (H ch . 4 .8 ). El san ed rín , al
cu al los ap ó sto les d eso b ed eciero n ab iertam en te, a ce p ta n d o las
co n secu en cias, era n o ob stan te u n a au to rid a d en los térm in os de
R o m an o s 13 y 1 P e d ro 2 . El A n tig u o T estam en to tam b ién b rin d a
ejem plos d e d eso b ed ien cia a los g ob iern os h u m a n o s p o r p a rte del
p u eb lo de D ios. El libro de D aniel h ace h in cap ié en D ios co m o el
R ey d e reyes. C u an d o S ad rac, M esac y A b ed -n eg o reh u saro n
a d o ra rla im ag en d o ra d a del re y N a b u co d o n o so r (cap . 2 ), y D aniel
violó la o rd e n a n z a que prohibía o ra r a cu alq u ier dios d u ran te
trein ta d ías (cap . 6), m o stra ro n , en las p alab ras d e C h arles R yrie,
que «la su jeción a la ley d e D ios tiene p rio rid ad en la v id a del
creyen te sob re la ob ed ien cia a las leyes del h o m b re » .32
U n a re sp u esta trad icio n al a este p u n to es p rim e ro n o ta r que los
ap óstoles, en H ech o s, habían estad o testifican d o, y de allí d e riv a r
la co n clu sió n d e que u n a o rd en an za que p rohíbe testificar (o
a d o ra r, co m o en el caso de D aniel) es la ú n ica le y que u n cristian o
p u ed e d eso b ed ecer. P e ro ¿cu ál es el criterio p a ra u n a d istinción
tan arb itraria? E n R o m an o s 13 y 1 P e d ro 2 n o se h acen tales
excep cio n es. ¿E stá la v o lu n tad de D ios en conflicto co n el estad o
solam en te en tem as co m o el p roselitism o y la a d o ra ció n que h acen
los cristian os? E ste p u n to d e v ista refleja u n a d o ctrin a del p ecad o
definida m u y estrech am en te. En la co n fro n tació n p rofética co n el
estad o, en el A n tig u o T estam en to , los asu n to s sociales y eco n ó m i
cos e ra n u n p u n to d e co n ten ció n en tre D ios y los gob iern os
h u m an os. Elias, A m ó s, Jerem ías y o tro s resistieron la v o lu n tad de
los reyes, en su b ú sq u ed a d e ju sticia, y su friero n las co n secu en

cias; p erten ecían a «los p ro fetas; que p o r fe ... h icieron justicia»
y «exp erim en taro n v itu p erio s y azo tes, y a m ás de esto p risiones
y cárceles» (H e. 11.32-33, 36). U n p ro feta a sí fue M oisés, quien
vio que la justicia fue h ech a (ekdikésis poieirv, H ch. 7.24, 37; cf.
B au er5, p. 2 3 8). R ep etid am en te b u scó co n se g u ir la refo rm a legal
n o rm al, el p erm iso del rey, p ara tra ta r con la situ ación difícil d e
la gen te. El faraó n retiró su con sen tim ien to p rev io de que el
p ueblo saliera: co m o to d o m o n a rca era libre d e h acerlo. P ero ,
co n el faraó n p ersig u ién d o lo s, el p ueblo de Israel «había salido
con u n a m an o p o d ero sa» (E x. 14.8; literalm en te «con u n a m an o
elev ad a» [l^yád rümüh]), to d a v ía d en tro de su ju risd icció n , d e so
b ed ecien d o su ed icto. El d esign io q u e estab a d etrás d e esta acció n
no fue sim p lem en te la lib ertad de a d o ra ció n , sino la lib eración del
m altra to físico, eco n ó m ico y social (E x. 3.7 -8 ; H ch . 7 .34). A n terio r
m en te, las p a rte ra s h eb reas h ab ían vio lad o el m a n d a m ie n to del
rey al d ejar v iv o s a los n iñ os v a ro n e s d e Israel, y D ios las h o n ró
p o r su d esob ed ien cia (E x. 1 .1 5 -2 1 ). N u e stro d e b e re s n o solam en te
p re d ica r el ev an gelio, sino tam b ién vivirlo.
L o s cristian os a trav és d e los siglos a m en u d o h a n resistid o a
las leyes políticas que co n sid eraro n co m o u n a v io lació n del d eb er
a D ios. L a iglesia p rim itiv a sufrió p ersecu ció n p o r d e so b e d e ce r
los d ecreto s, que exigían la p articip ació n en la a d o ra ció n al em p e
rad o r. E sta op osición a las leyes n o q u ed ó o lv id a d a cu a n d o la
iglesia cristian a llegó a s e r p a rte del establishment y los cristian os
co m o in d ivid u os se v ieron co n fro n tad o s p o r leyes in escru p u lo sas
im p u estas p o r o tro s cristian o s, a m en u d o en el n om b re d e la
iglesia m ism a. L a d esob ed ien cia civil llegó a se r el p rim e r p rin ci
pio d e la ju risp ru d en cia c r is tia n a /3
A la lu z de esta trad ició n , no es d e so rp re n d e rse que quince
añ os an tes del ap risio n am ien to d e T h o reau p o r re h u sa r p a g a r su
im p u esto p o r cab eza, los m isio n ero s cristian os en tre los indios
ch erok íes y a estu v ieran a b o g a n d o p o r la d esob ed ien cia civil,
sob re terren o bíblico. U n a le y de G eo rg ia estab lecía que los ch e
rokíes d eb ían o lv id a r su exig en cia d e sob eran ía sob re su tierra
(1 8 2 9 ), y p a ra re p rim ir a lo s d efen so res m isio n ero s, se les ord en ó
a los m ision eros que reco n o cieran esta le y y ob tu vieran un a
licen cia p a ra p red icar, o que salieran del estad o . El R v d o . Sam uei
A. W o rc e s te r y el D r. E liz u r B u tler d esafiaron la ley y fu eron a
p a ra r a la cárcel. L o s m isio n ero s a rg ü y e ro n que los cherokíes
necesitab an el resp ald o d e los m ision eros en su s esfu erzo s p o r

reten er su s d erech o s, y que ellos m ism o s estab an o b ligad os a
re sp a ld a r la ca u sa d e la ju sticia p ara los o p rim id o s. W o rce ste r
arg ü y ó que no estab a actu a n d o d esd e un a posición p olítica sino
« p o ru ñ a clara ob ligación m o ral — u n a cu estió n d e está b ien o está
m al— d e g u a rd a r o v io la r los m an d am ien to s d e D io s...» .34
L a d esob ed ien cia civil tam b ién h a sid o u n sen d ero h acia el
cam b io en tre los cristian o s del T e rce r M u n d o. P o r ejem plo, en la
co m u n id ad d e O ro , en N ig eria, las m u jeres cristian as p ro te sta ro n
en co n tra d e u n a o rd en del jefe y alg u n o s d e su s su b altern os, que
im p on ía ta sa s cerem o n iales p ara el en tierro de p arien tes, y que
habrían sid o u n a c a rg a o n ero sa p a ra los p o b res y un b eneficio p a ra
los m ism o s oficiales. L a s m u jeres se q u ejaron, co n v o ca ro n reu n io
nes, h icieron m an ifestacio n es p u b licas v a ria s v e ce s, y m á s tard e
b o ico tearo n el m e rc a d o cen tral. E ste b o ico t u su alm en te tiene lu g a r
sólo cu an d o el jefe m u ere. T o m a r d ich a acció n m ien tras el jefe
to d av ía estab a v iv o , sign ificab a que d eseab an su m u erte. Su p eti
ción fue p ro n ta m e n te c o n c e d id a .b
La ética de los deberes conflictivos

P o seem o s v a lo re s n o rm a tiv o s que co n sid e ra m o s ab solu tos. L os
co n sid eram o s o b lig ato rio s p a ra n osotros, to d o el tiem p o y en to d a
situ ación cu ltu ral. Se p resen tan en p rim e r lu g a r en las E scritu ra s,
p ero tam b ién b ro ta n de la reflexión racion al sob re la exp erien cia
histórica co n las n o rm a s bíblicas. L o s d ere ch o s h u m an o s fu n d a
m en tales, d e este m o d o , son siem p re y en to d a s p a rte s los m ism os,
sin excep ció n . El co n cep to de «d eb eres prima facie» es u n a fo rm a
de co n sid e ra r el c a rá c te r inalterab le d e n u e stro s v a lo re s fu n d a
m en tales, al tra ta r e n fo rm a realista co n las situ acio n es en que no
p u ed en o b serv arse.
L a exp resió n prima facie sign ifica «a p rim e ra v ista » . U n d e b e r
prima facie se d eriv a d e las reglas m orales q u e se co n sid eran
v e rd a d e ra s, siem p re que los facto res que ellas reg la m e n ta n a p a
rezcan en u n a situ ación . N o están co n d icio n ad as cu ltu ralm en te,
y sin e m b arg o p u e d e n in terv en ir o tra s co n sid eracio n es m orales,
de m o d o q u e fin alm en te sean el d e b e r real en u n a situ ación d ad a.
N u estras n o rm a s éticas fu n d am en tales se e x p re sa n en las relacio
nes con la g en te en p articu lar. L a gen te que m e ro d e a se h alla en
L A NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 153
relación a m í, esp o sa a esp o so , hijo a p a d re , am ig o a am igo,

a c re e d o ra d eu d o r, ciu d ad an o a ciu d a d a n o , in co n v erso a crey en te
que testifica, etc. C ad a u n a de estas relacion es co n fo rm a la base
del d eb er fu n d am en tal, co m o la fidelidad, la justicia y el no
h acer d añ o a otros. L os D iez M an d am ien tos en u m eran v arios
de estos d eb eres. Si h acem o s u n a p ro m e sa a algu ien , n os p o n em os
a n o so tro s m ism o s en relación con esa p erson a, lo que crea u n
d eb er fu n d am en tal h acia ella. P o d e m o s lla m a r a éstos, d eb eres
prima facie.36 Se p u ed e d e c ir q u e in co rp o ra n v alo res ab solu tos y
u n iversales.
E sta m o s ro d e a d o s p o r p erso n as en v a ria s relacion es, q u e re p re
sen tan u n a m u ltip licid ad de d eb eres. A lgu n as v eces d eb em os
e sco g e r en tre n u estro s d eb eres p a ra co n v a rio s in d ivid u os. «L a
m ay o ría d e los p ro b lem as m o rales su rg e en situ acion es en las que
h ay u n 'co n flicto d e d eb eres'; o sea, en d o n d e u n principio m oral
em puja h acia un lad o y o tro tira en sen tid o co n tra rio .» 37 «T od o
p ro b lem a m o ral, au n el m ás trivial, es u n p ro b lem a a ce rca de
quién v a a salir d a ñ a d o .» 38R o ss su g iere que cad a acto tiene efectos
in con tab les, y ten d rá algu n os efectos ad v e rso s (au n cu a n d o p u e
d en s e r triviales) y p rob ab lem en te alg u n o s efectos beneficiosos.
In cluso, au n cu an d o sea sólo in d irectam en te, estos efectos in v o
lu cran d eb eres prima facie que son o no son satisfech o s.w El hech o
de que el le c to r está u tilizan d o su tiem p o en estu d iar, en lu g a r de
h acerlo en alg u n a o tra fo rm a d e m in isterio o servicio, significa que
h a y exig en cias que al p resen te no se satisfacen . Al d e cid ir en tre
estos exig en cias, d eb em o s co n sid e ra r tres tipos d e d eb eres :prima
facie, secu n d ario s y d e d eb er real. E l d e b e r real es la d ecisión
co rre cta p ara la situ ació n d ad a. El d eb er prima facie es el m ism o
que el d eb er real, a m en o s q u e h a y a u n a ob ligación m o ral que se
sob rep on e, y que in tervien e en fo rm a d e o tro d e b e r prima facie.
U n d eb er secundario, tal co m o la exig en cia d e u n a co stu m b re , la
etiq u eta, la eficiencia o la u tilid ad , n o p u e d e se r el d e b e r real si
h ay u n d eb er prima facie en la situ ación . N o se p u ed e d isp a ra r
co n tra o tra p erso n a, o d e cir u n a m en tira d ifam atoria tan sólo p a ra
p o d e r e n tre g a r el co rreo a tiem p o . U n deber prima facie no p erm ite
excep cio n es. Tiene u n a exig en cia sob re n o so tro s, incluso en u n a
situ ación en la cual n o p o d e m o s cu m p lirlo. D ebe to m a rse siem p re
en cu en ta. El d eb er prima facie es d eb er siem p re que to d as las
d em ás co sas sean igu ales. El d eb er real es d eb er siem p re que se
to m en en cu en ta to d as las cosas.
¿P o r qué in tro d u cir esta n u ev a term in o lo g ía, en lu g a r de h ab lar

d e v alo res ab so lu to s? El p ro p ó sito es u s a r un lenguaje que refleje
con p ro p ied ad el h ech o de que en la p rá ctica h asta los v alo res
p erm an en tem en te ob lig ato rio s no siem p re p u e d e n se r el d eb er
real, m ien tras qu e se p re se rv a «el ca rá c te r ab solu to d e los prin ci
pios g en erales de m o ra lid a d » .40 El térm in o absoluto o universal
d isfraza el p ro ceso real d e la to m a de d ecision es éticas.
L as E scritu ras co n tien en v a rio s caso s de conflictos m orales.
N o rm a G eisler llam a al m an d am ien to d e m a ta r a Isaac, que Dios
dio a A b rah am , u n ejem p lo clásico de tal con flicto, y cita tam bién
la tensión en los E v an g elio s en tre se g u ir a Jesú s y las resp on sab i
lid ad es filiales, o en tre las reg u lacio n es del día de rep o so y el
h am b re d e lo s d iscíp u lo s.41 E n tales situ acion es, lo s d eb eres prima
facie no siem p re son los d eb eres reales. El m a n d a m ie n to d e D ios
que p roh íb e el d iv o rcio es m o d ificad o , co n secu en tem en te, en caso
de ad u lterio o d el d eseo de d iv o rciarse de p a rte de u n có n y u g e
in co n v erso .42
D e la m ism a fo rm a, n o co n sid eram o s a u n d u eñ o de casa
m o ralm en te cu lp ab le p o r d ejar alg u n as lu ces en cen d id as en su
v iv ien d a m ien tras se v a d e v acacio n es, a fin d e d e sp ista r a los
lad ron es, h acién d o les p e n sa r que h a y algu ien en ca sa . O si u n a
m ad re v e a u n asesin o q u e p ersigu e a su hijo, la m a y o ría d e las
p erso n as p en saría que a ella le asiste el d erech o de d e sp ista r al
asesino p o r cu alq u ier m ed io .43 En am b o s ca so s h a y d eb eres y
exigen cias p rep o n d eran tes.
M u ch os a rg u m en to s éticos son sim p listas p o rq u e con sieran un
solo asp ecto del h ech o en cu estión . P o r ejem plo, to m e m o s el caso
del ab o rto y co n sid erem o s la d iv ersid ad d e p resio n es que existen
sob re u n a m u jer q u e está an alizan d o d ich a acción . N o estam os
p re o cu p a d o s, en este p u n to , p o r su d eb er real, sino p o r la co m p le
jidad de la situ ació n . E n u n aborto e stá n la e xig en cia del feto
h u m an o (y h a y d iv erg en tes op in ion es m éd icas, religiosas y filo
sóficas, en cu a n to a cu á n d o el feto debe se r co n sid e ra d o una
p erso n a), la vid a de la m a d re , la exig en cia d é la m ad re d e co n tro la r
su p ro p io cu erp o , la salu d m en tal d e la m a d re , la estabilidad de
su m atrim o n io , la fu tu ra con d ición física y em ocion al del feto
cu an d o h a y a n acid o , y los o tro s hijos d e la m a d re , así co m o sus
n ecesid ad es eco n ó m icas y sicológicas.
C o m o y a h em o s señ alad o , to d a acció n in v o lu cra u n a m u lti
plicidad d e exig en cias, y no to d as p u ed en satisfacerse. L a s exi
la NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 155
gen cias que se satisfacen en u n a acció n p a rticu la r son las c a ra cte

rísticas que h acen que la acció n sea co rre cta (right-making charac-
teristics ofthe actionj.44 L a s exig en cias que n o se satisfacen son las
características que h acen q u e la acció n sea in co rre cta ( wrong-ma-
Idng characteristics ofthe action). E sta s cara cte rística s son accion es
co rrectas o in co rrectas, si los ú n icos facto res in v o lu cra d o s fu eran
lo co rre cto o lo in correcto. L as accio n es ju stas son aquellas que
tienen u n a co n d ició n prima facie m ás e le v a d a d e ser c o rre cta s, que
su co n d ición prima facie d e s e r in co rrectas.45 P o r su p u e sto , n o es
asu n to d e c o n ta r los d eb eres qu e so n cu m p lid o s y los que no se
satisfacen , p u esto que los d eb eres prima facie d ifieren cu a lita tiv a
m en te de a cu erd o tan to co n las exig en cias m o ra le s fu n d am en tales
co m o con el g ra d o d e p articip ació n en la acción específica. El d añ o
p ro v o ca d o a o tra p e rso n a es siem p re la ca ra cte rística d e u n a
acción in co rrecta, p ero n o to d o a cto que in clu ye esta cara cte rística
es n ecesariam en te in co rrecto p o r esa razó n . C o n ce d e m o s al e stad o
la au to rid ad d e ejercer co erció n , d e p o n e r a la gen te en la cárcel.
L o h acem o s, no p o rq u e la lib ertad y la d ign id ad p erso n ales no
sean d eb eres que siem p re d eb en co n sid erarse, sino p o rq u e m a n
te n e r u n a co m u n id ad q u e p re s e rv a m u ch o s v alo res, in clu y en d o
la libertad y la d ign id ad p erso n ales, está m ás allá d e algu n as
exig en cias p articu lares d e lib ertad y d e d ig n id ad . E sto ú ltim o
sigu e sien d o característico d e u n a acció n in co rre cta del d e b e r real
co rre cto d e p re s e rv a r la co m u n id ad .
S u p o n g am o s que tú tienes la rep u tació n de n u n ca lle g a r a
tiem p o. A cep tas d irig ir u n cu lto en u n a iglesia, y el p a sto r, sabien
d o d e tu d ebilidad en este p u n to , te h ace p ro m e te r solem n em en te
que lleg arás a tiem p o p a ra el cu lto . Sales co n tiem p o de sob ra y te
d iriges al lu g ar de reu n ión , p e ro en el cam in o v es que h a o cu rrid o
un accid en te y que algu ien está h erid o y n ecesita ay u d a . ¿Q ué
h aces? L a elección c o rre cta p a ra esta situ ació n p u e d e s e r clara,
p ero en este p u n to n u estra p re o cu p a ció n es có m o co n sid e ra r la
altern ativ a que no se esco g e. Sin im p o rta r cu ál sea la d ecisión,
la acció n ten d rá alg u n as características que la h acen in co rrecta,
rep resen tan d o la exig en cia q u e n o es cu m p lid a. H a c e r el d eb er
real d e a y u d a r al h erid o ten d rá la caracte rística de u n a acció n
in co rrecta p orq u e la p erso n a no cu m p lirá co n su p alab ra. C u m p lir
con la p alab ra d ad a es un d eb er prima facie. E stá siem p re allí,
inclu so cu a n d o no p u e d a cu m p lirse co n él.
H a rv e y S eifert en foca d esd e o tro án gu lo el d ilem a de la tom a

d e d ecision es. S o m o s resp on sab les p o r un sistem a total de valores.
D ebido a las lim itacion es d e la n a tu ralez a y a n u e stra situ ación
h u m an a im p erfecta, u su alm en te n o es p osible d a m o s cu e n ta de
to d o s los v a lo re s que e stá n en ju eg o al m ism o tiem p o en una
situ ación d a d a . L as n o rm as éticas se co n v ierten en m eta a las
cu ales h a y qu e ap ro x im a rse , tan to co m o sea p osible, bajo las
circu n stan cias existen tes.46 D e n u e v o d eb em o s re c o rd a r que tod as
las n o rm a s no son ig u ales en su s exig en cias sob re n o so tro s, y que
u n a exig en cia m ás fu erte no p u ed e d ejarse a un lad o p o r u n o m ás
débil.
L a v en taja d e este enfoque en la to m a d e d ecision es éticas es
que p erm ite a u n a p erso n a acercarse a situ acion es co m p licad as,
con fran q u eza y en fo rm a realista, reco n o cien d o que la p a rticip a
ción resp o n sab le a m en u d o quiere d e cir e sco g e r en tre v a lo re s y
d eb eres, d e m o d o que en o casion es h a y q u e n e g a r u n a exigen cia
v álid a p a ra cu m p lir con u n a m ás fu erte. E ste m é to d o p erm ite
p e n sa r y a c tu a r sin cu lp a o v e rg ü e n z a p aralizan tes.
O tra ven taja d e este m é to d o es el reco n o cim ien to d e que los
d eb eres q u e n o se satisfacen sigu en sien d o exig en cias v álid as
sobre n o so tro s. A ctu arem o s, d e esta m an e ra , alg u n as v e ce s con
u n a sen sació n d e tristeza que se ciern e sob re las d ecision es difíci
les que ten em o s q u e to m ar. E ste lam en to no es eq u ivalen te a la
cu lp a, p o r cu a n to sab em o s que ten em o s que e sco g e r y a c t u a r 47
b u scan d o la d irecció n d e D ios en n u estra s d ecision es, sab em o s
que él a ce p ta y co m p re n d e la in teg rid ad d e la elección del d eb er
co rre cto (Ro. 14 .2 3 ). L a co n cien cia de las exig en cias no cu m p lid as
d ebe h a c e m o s m á s crítico s d e n u estras d ecision es. D eb em o s a c
tu ar, d eb em o s cu m p lir n u estro s co m p ro m iso s; no p o d e m o s esp e
ra r h asta te n e r u n en ten d im ien to p erfecto o h a c e r u n a elección
clara co m o el cristal en tre lo b u en o y lo m alo . Sin em b a rg o , s o m o s
con scien tes d e la alta p osibilidad d e e rro r cu a n d o e sco g e m o s un
d eb er p o r o tro , y d eb em o s re v isa r n u e stra s d ecision es p a ra d is
cern ir el e rro r y las in tru sio n es egoístas.
C u an d o u n o d ice: «El fin no justifica los m ed io s», sostien e que,
aun cu an d o el p ro p ó sito d el acto en cu estió n te n g a u n a p re p o n
d eran cia d e ca ra cte rística s d e acció n co rre cta , n o estam o s justifi
cad o s p a ra d isp en sar la co n sid eració n de las ca ra cte rística s de
acción in co rre cta en los m ed io s p a ra a lca n z a r aqu ellos fines.
N u estra ev alu ació n del acto d ebe in clu ir los d eb eres in v o lu crad o s
l a n o -c o o p e r a c i ó n e s t r a t é g i c a 157
en los m ed io s, tan to co m o en los fines. E s posible que, en la

ev alu ació n total, las ca racterísticas d e acció n co rre cta en el acto
p esen m ás que las ca racterísticas d e acció n in co rrecta que y a ce n
en los m ed io s. L as ca racterísticas d e acció n in co rre cta en los
m ed ios co n tin ú an existien d o y, sin em b arg o , el d e b e r real p u ed e
se r s e g u ir ad elan te a p e sa r d e estas reserv as. Tal v e z no n os gu ste
u sa r la co erció n , tal c o m o la a m e n a z a d e m u lta o de prisión , p a ra
h a c e r que un d u eñ o d e tu g u rio s actú e m á s resp on sab lem en te,
p ero p u ed e s e r n ecesario p a ra a lc a n z a rla m á s ele v a d a exigen cia
d e ju sticia p a ra los inquilinos.
Al c o n sid e ra r cu ál es n u estro d e b e r real en u n a situ ación de
conflicto ético, p rim ero d eb em o s a isla r y e v a lu a r los diferen tes
deberes in v o lu crad o s. E n to n ces, d eb em o s tra ta r d e d e te rm in a r
qué exig en cias tienen m a y o r p eso. ¿E s u n a e xig en cia prima facie
en tan to que la o tra es secu n d aria? L as exigen cias prima facie de
u n a altern ativ a ¿tien en m a y o r p eso que las d e o tra? L o s que
estu d ian la ética co rre cta m e n te se h an ab sten id o d e la im posible
y co n tra p ro d u ce n te ta re a d e p ro v e e r u n a receta p a ra to m a r d eci
sion es en tod as las situ acion es. Sin em b arg o , p u ed en id entificarse
ciertas p rio rid ad es. P o r ejem plo, las p erso n as son de m ás v a lo r
que las co sas (no se d isp ara co n tra u n m u ch a ch o p o r ro b a r to m a
tes), y la P erso n a Infinita es m ás v alio sa que la(s) p erso n a(s)
finita(s).48 E n m u ch o s con flictos e n trará en ju ego el co n ce p to de
justicia. A quí, las exig en cias esp eciales sob re n o so tro s, de p a d re ,
có n y u g e, hijo, co n ciu d ad an o s, etc., tien en p eso en el g ra d o en que
in d ican su d ep en d en cia d e n o so tro s y si n o h a y un bien significa
tiv am en te m a y o r que p u ed e h acerse a u n a p erso n a que no tiene
esta exig en cia esp ecial. L a ju sticia tiene p rio rid ad sob re la efi
cien cia, p e ro la justicia que tam b ién p ro m u e v e p rin cip ios secu n
d ario s, tales co m o la eficiencia y la estab ilid ad , es preferible a la
m ism a justicia sin ellos.49 C o m o y a se in d icó an terio rm en te (p. 80),
m ien tras m ás se relacion a u n a exig en cia ética co n lo que es fun
d am en tal p ara la v id a, la d ign id ad y la inclusión m ín im a en la
co m u n id ad , m ás elev ad a es su p riorid ad .
T am b ién se p u ed e h a c e r referen cia al co n ce p to que se tiene de
lo co rre cto , si se lo con cib e en térm in o s de alivio del su frim ien to
o d e la realizació n del p ro p io p oten cial. (O tras co n sid eracio n es d e
lo co rrecto in clu yen el p lacer, el p o d e r y el con ocim ien to.) U n a
ev alu ació n d e la acción ética in clu irá, en ton ces, u n análisis de qué
altern ativ a p ro d u cirá co n secu en cias m á s altam en te v alo rad as.
C u an d o h a y con flicto en tre las exig en cias fu n d am en tales, no d e

b em o s sim p lem en te in v o c a r el p rin cip io d e lo q u e re su lta rá en el
m a y o r b ien , p u esto q u e eso co n d u ce, en efecto, a la a d o p ció n del
prin cip io u tilitario, co m o , p o r ejem plo, co n sid e ra r la can tid ad de
bien que se o b ten d rá en lu g a r d e la n a tu ra le z a de los d eb eres
in v o lu crad o s.50 Lo que p ro d u ce el m a y o r bien es solam en te u n
factor. R o ss d a la sigu ien te ilu stración . Si h ag o u n a p ro m e sa a una
p erso n a de q u e v o y a h a c e r a su fa v o r 1 0 0 0 u n id ad es d e bien
(d an d o p o r sen tad o , p o r razó n del a rg u m e n to , que fu era posible
m ed irlo ), m ie n tra s que ro m p ien d o la p ro m e s a p o d ría h a ce r 1001
u n id ad es d e b ien en fa v o r de o tra p erso n a d iferen te, no se justifi
caría ro m p e r la p ro m e sa .51
A u n cu a n d o n o p o d e m o s p re p a ra r resp u e sta s científicas p a ra
im p red ecib les co n flicto s fu tu ro s en tre v a lo re s, n u estra m e jo r p re
p aració n , p o r e n cim a y m á s allá de u n cla ro co n o cim ien to de la
n atu raleza d e n u estro s d eb eres, es alim en ta r en n o so tro s m ism os
aquellos rasg o s d e c a rá c te r «que n o s so ste n d rá n en la h ora d e
decisión , cu a n d o ten em o s que e sco g e r en tre p rin cip ios conflicti
v o s de d eb er prima facie o tra ta r d e re v isa r n u e stra s reg las p a ra
p o n e r en acción el d e b e r real».52 Si la iglesia d ebe a y u d a r en este
trabajo de la g racia d e D ios d en tro d e n o so tro s, n o d ebe solam en te
in stru im o s e n el co n o cim ien to de la ética, sin o tam b ién p a sto re a r
nos en n u estro crecim ien to p erson al.
L a s p alab ras de P e d ro al san ed rín fu ero n literalm en te, de a c u e r
d o con H ech o s: «Es n ecesario o b ed ecer a D ios an tes qu e a los
h om b res» (H ch . 5 .2 9 ). U n o d e n u estro s d eb eres prima facie es la
ob ed ien cia al gob iern o. E sta es n u estra ob ligación , a m en os que
exigen ciasp rim a facie m ás fu ertes la sob rep asen . El c a rá c te r de tal
acto de d eso b ed ien cia civil está co n d icio n ad o p o r el h ech o de
c o m p re n d e r q u e la ob ligación al gob iern o co n tin ú a co m o u n a
exigen cia que no h a sid o cu m p lid a y u n a cara cte rística que h ace
in co rrecto al acto.
La desobediencia civil como subordinación

L a d esob ed ien cia civil e stá d e a cu e rd o co n las características
p rin cip ales de la en señ an za bíblica sob re las relacion es del cre y e n
te con la so cied ad . E s u n a n o co n fo rm id ad co n el m u n d o visto
co m o en conflicto co n la n u e v a v id a en D ios. E sta d esob ed ien cia
es a su m id a p a ra e stab lecer ju sticia. P e ro en su fo rm a clásica,

tam b ién e x p re sa su b o rd in ació n al gob iern o.
L a d esob ed ien cia civil, seg ú n se la h a d efinido en tiem p os
m o d ern o s, es u n a táctica lim itad a. Se b asa en p rin cip ios que re g u
lan la v id a civil.53 E n p rin cip io , reco n o ce la exig en cia prima facie
d e la au to rid ad g u b ern am en tal y , en m éto d o , ap ela a la sim p atía
m oral del p u eb lo en g en eral. L a d eso b ed ien cia civil tra ta d e tra e r
a la ley y a la m o ral a u n a co n g ru en cia m a y o r, y esta co n g ru e n cia
su b ray a el resp eto a la ley.54 Q u ien es em p lean la d esob ed ien cia
civil a ctú a n d en tro d e un m a rco d e a cep ta ció n de la legitim idad
d e u n sistem a p a rticu la r legal. L a acció n q u e se realiza im p lica que
el sistem a es g en eralm en te d ig n o d e recib ir ap o y o . Tal acció n
resp eta, an tes q u e d esafía, la au to rid ad del gob iern o, y así la
d esob ed ien cia civil legítim a co n llev a ciertas lim itacion es. (E sto no
significa qu e o tra s fo rm as d e d esob ed ien cia o resisten cia n u n ca
sean é ticam en te v álid as. L a n a tu ra le z a de la a cció n que se co n te m
p la p u ed e se r in com p atib le c o n las restriccion es d e la d esob ed ien
cia civil. P o r ejem plo, el tra n sp o rte d e esclavos p o r m ed io del
ferro carril su b terrán eo o b v iam en te n o p u d o s e r u n acto p ú b lico .1,5
O, en u n rég im en p olítico altam en te rep resiv o , tal co m o el d e la
A lem an ia n azi, las p osib ilid ad es de éxito serían ínfim as, y el co sto
d em asiad o alto, p a ra que v aliera la p en a en frascarse en la d eso
b ed ien cia p ú b lica y a c e p ta r el castig o .)56
Limitaciones de la desobediencia civil57

3, La ley que se desafía es inmoral
D eb id o al d eb er prima facie d e su b o rd in ació n al gob iern o, la
p rim era lim itación d e un a gen u in a d esob ed ien cia civil es que la
ley co n tra la cual se p ro te sta d ebe e sta r en conflicto co n u n a
exigen cia prima facie m ás elev ad o . L a ley está en co n tra ste con lo
que es fu n d am en tal p a ra la v id a, la d ign id ad y la arm o n ía social:
en v e rd a d , con el m ism o p ro p ó sito d e la ley. L a le y viola v alo res
fu n d am en tales a la m o ral p erso n al y a la lealtad a D ios.
D ebe reco n o cerse que la su b o rd in ació n al gob iern o h ace im p o
sible e v ita r p o r co m p leto in v o lu crarse en to d a in stancia d e injus
ticia. N in g u n a in stitu ció n social está co m p le ta m e n te libre d e m al,
y la p articip ació n en cu alq u ier socied ad existen te con lleva un
co m p ro m iso con el ideal del reino d e D ios.58
El p en sam ien to d e T o m ás d e A qu in o sob re la o b ed ien cia a la

le y civil v ien e al ca so en relación con las co n sid eracio n es co n te m
p o rán eas d e la d eso b ed ien cia civil. El escribió que las leyes p u e
d en s e r injustas de d os m an eras. U n a le y es injusta si n o es
eq u itativa o si es in con stitu cion al. P u e d e e s ta r fu era del alcan ce
del p o d e r q u e le h a sid o asig n ad o a la au to rid a d . P o r ejem plo, u n a
ley tal v e z in terfiera co n a su n to s q u e d ep e n d e n d e «m ovim ien tos
in teriores d e la v o lu n tad » (co n cien cia), que son esen ciales p a ra la
v id a, o que son v o lu n tario s y p riv ad o s, tales co m o co n tra e r m a
trim on io o u n v o to de castid ad . D iríam o s q u e u n a ley así in terfiere
la libertad fu n d am en tal. U n a ley es injusta si el gob ern an te actú a
p o r interés p erso n al, y no p o r el b ien co m ú n , lo cu al es la b ase
legítim a p a ra la existen cia de u n a ley y p a ra la p osesión d e p od er.
L as leyes tam b ién son injustas cu an d o la le y recae en form a
desigu al sob re los g o b ern ad o s. U n a ley q u e viola los d erech os
civiles de u n a m in o ría, d iríam o s h o y , p u e d e ser d eso b ed ecid a
porq u e no p ro v e e igu al p ro tecció n , y p o r eso d istrib u ye la justicia
en fo rm a d esigu al. D eb id o a que estas leyes n o son legítim as, dice
A quino, son acto s de v iolen cia y no leyes v e rd a d e ra s. C itan d o a
A gu stín , dice: «U n a le y que no es ju sta, es lo m ism o que si no
hubiera ley». U n a ley así, p o r con sigu ien te, no es ob ligatoria sobre
la con cien cia; no tiene p o d e r de ob ligación , au n cu a n d o se p o d ría
cam in ar u n a se g u n d a m illa y o b ed ecerla p a ra e v ita r el escán d alo
y el d isturbio.
L a seg u n d a m a n e ra en q u e A quino d ice que u n a ley p u ed e
se r injusta es q u e ella p u ed e e s ta r en conflicto co n el bien en sí
m ism o, co n D ios. E sto in cluiría cu alq u ier co sa que esté en co n tra
de la ley d iv in a. U n a ley o p resiv a co n trad ice los m a n d a m ie n to s
de D ios en relació n con la justicia en fa v o r del o p rim id o , o del
a m o r al p rójim o. A q u in o afirm a que esa ley no es legal de n in gu n a
m an era. Debe s e r resistid a. U n o está ob ligad o a d e so b e d e ce rla .59
D e la m ism a m a n e ra , las leyes que son co n tra ria s a la in tegrid ad
m oral b ásica o a la con cien cia no d eben se r ob ed ecid as.60 N o son
legítim as; no ejem p lifican la au to rid ad d e la cu al se hab la en
R o m an os 13.
Si es p e ca d o no re sp e ta r la ley y el o rd en legítim os, es tam b ién
p ecad o no o p o n erse a la ley ni al ord en injusto. D e so b e d e ce r u n a
ley injusta sie m p re h a sid o p arte de la lu ch a p o r la justicia.
R a u sch en b u sch afirm ó:
La ley es inexplicablemente preciosa. El orden es el hijo de délo.

Sin embargo, en la práctica la ley y el orden están del lado de los
que los poseen. Los hombres que están fuera sólo pueden entrar
mediante la perturbación del orden que ahora prevalece. Quienes
en el pasado exigieron la ley y el orden a cualquier costo han
ahogado a muchos hijos de la justicia recién nacidos.61
D e m a n e ra sim ilar, B ooth escribió:
Algunos hombres van a la cárcel porque son mejores que sus

vecinos, pero la mayoría porque son peores. Los mártires, los
patriotas, los reformadores de toda clase pertenecen a la primera
categoría. Ninguna gran causa jamás ha logrado triunfar sin antes
haber aportado derta cuota a la población de las prisiones. Muy
rara vez se logra repeler una ley injusta sin que cierto número de
los que están promoviendo la reforma hayan experimentado en sus
propias personas las adversidades de la prisión y la multa.62
P a ra p ro te sta r co n tra u n a ley injusta tal v e z se ten ga que

d eso b ed ece r otra diferente. ¿C ó m o se o p o n e uno a u n a le y que
restrin g e al v o tan te cu an d o u n o n o tiene v o to ? ¿C ó m o p ro te sta r
p o r la a u sen cia de u n a ley al d eso b ed ecerla? L a ley que en realid ad
se d eso b ed ece n o debe s e r u n a ley que p ro teg e o p rovee u n v a lo r
co n u n a exig en cia m o ral m ás alta q u e la le y a la cual un o se opone.
N o se p u ed e d e s tru irla p ro p ied ad p a ra p ro te sta r co n tra la d iscri
m in ació n en el servicio d e co rre o s, que es u n bien su b sid iario. Se
escoge la ley m en o s im p o rtan te que p erm itirá u n a p ro testa efec
tiv a.61 L a efectivid ad de la p ro testa u su alm en te d ep en d erá de la
p ertin en cia de la le y que su b stitu irá a aquella co n tra la cu al se
p rotesta.
E s im p o rtan te re ite ra r que la d esob ed ien cia civil es asu n to de
d isen tim ien to moral. Las m o tiv acio n es in acep tab les son el in terés
egoísta, el prejuicio, la reacció n em ocion al in d iscrim in ad a y las
exigen cias de h ech os no co n firm ad o s.64 Se resp ald a el ju icio p ro
pio con referen cia a p rin cip ios m o rales, es d e cir, a u n a le y m ás
elev ad a. E ste criterio p a ra la d esob ed ien cia civil, tan to co m o el que
sigu e, refu ta el a rg u m en to d e que la d esob ed ien cia civil no es
d iferen te d e cu alq u ier o tro tip o d e q u eb ran tam ien to de la ley.
2. Se ha agotado todo recurso posible fuera de la desobediencia

D eb id o a que la d eso b ed ien cia civil afirm a la ob ligación a un
sistem a legal, se debe in te n ta r p rim eram e n te cam b iar, con tesón ,
la ley, a trav és d e los m ed io s d e cam b io q u e el sistem a p rovee.

A lgu n os ap licarán en fo rm a legalista esta lim itación p a ra so fo ca r
cu alq u ier d esob ed ien cia civil. Sin em b arg o , h a y situ acio n es en las
cuales los p ro ce so s p o lítico s son flag ran te m e n te ineficientes, y a
v eces es n ecesaria la acció n in m ed iata. El co n texto debe a te m p e ra r
el sign ificad o d e «ag o tad o » y «posible».65
3. La protesta no es clandestina
La señal m ás clara d e afirm ació n d e la a u to rid a d legal, en la
d esob ed ien cia civil, es q u e se realiza a plen a v ista d e los agen tes
d e la ley y del p ú b lico. E sto in d ica que n o se tra ta d e ben eficiarse
con la d eso b ed ien cia ni d e su b v ertir el sistem a. Se exig e la a p e r
tu ra n o so lam en te p o r cau sa del p rin cip io, sin o tam b ién p o r la
estrateg ia d e a p e la r a la op in ión púb lica. D ebe h a b e r u n a d e cla ra
ción clara del p ro p ó sito del h ech o, y d eb en relacio n arse la s accio
nes co n las m e ta s p erseg u id as d e tal m an e ra q u e esta relación sea
clara p a ra el o b se rv a d o r extern o .66 P o r las m ism a s ra z o n e s, el acto
debe se r sin v io len cia (cf. p p . 142-143).
4. Hay probabilidad de éxito

M ichael B ayles d istin gu e en tre d os tip os de d eso b ed ien cia civil.
En el p rim ero , la desobediencia civilpersonal, la ob ediencia es co m
patible co n la in teg rid ad m oral d e la p erso n a. Se a ctú a sólo p o r
ca u sa d e la co n cien cia, n o p a ra el cam b io social. A q u í es in ap lica
ble el criterio de p rob ab ilid ad d e éxito. E l seg u n d o tip o es la
desobediencia civil social, en la cu al el p ro p ó sito es cam b iar u n a ley
o p ro te s ta r c o n tra ella.67 P u esto que estam o s co n sid e ra n d o e stra
tegias p a ra el cam b io social, n os in teresa p rim e ra m e n te este tipo
d e d esob ed ien cia civil. E n razó n de que la v io lació n del d eb er de
som eterse a la au to rid ad gu b ern am en tal es u n acto g ra v e , no debe
p ro cu rarse el cam b io m ed ian te la d eso b ed ien cia civil, sin cie rta
segu rid ad de qu e el p ro p ó sito que lo an im a sea factible. T am b ién
debe d arse co n sid eració n a la p ro p o rció n en tre el bien qu e p ro b a
blem ente se p u ed e co n seg u ir, y los p rob ab les efectos d añ in os que
aco m p añ arían al bien ob ten id o. Lo últim o p o d ría in clu ir tan to la
falta d e resp eto a la ley, la violen cia y el con ficto social, co m o las
d esven tajas del castig o que p o d ría v e n ir d e sp u é s.68
5. Existe la disposición de aceptar el castigo

D ebido a que la d esob ed ien cia civil se realiza en el co n texto del
resp ald o del sistem a legal co m o u n tod o, quien p a rticip a en la
d esob ed ien cia civil no tra ta d e e v a d ir el a rre sto , el juicio o el

castigo qu e el sistem a legal p o d ría im p o n erle. El im p erio d e la ley
significa la a cu sa ció n d e to d a p erso n a q u e razo n ab lem en te p o d ría
h ab er v io lad o la ley, y la a cep tació n d el im p erio d e la le y in clu ye
co m p ro m e te rse a u n a ap licació n d e la ley a to d o s p o r igu al. P o r
con sigu ien te, el resp eto p o r el sistem a significa a c e p ta r la ap lica
ción del castig o legal sob re u n o m ism o .6
E ste criterio está ín tim am en te co n ecta d o co n la a p e rtu ra del
acto. N o se h u ye de la acu sació n o la sen ten cia. N o se tra ta d e
o c u lta re l a cto . Al a c e p ta r el castig o , se reafirm a que se es m iem b ro
de la co m u n id ad . A l a c e p ta r la p en a, tam b ién se afirm a q u e el
ju icio p ro p io es falible. Se p o d ría e s ta r e q u iv o ca d o y la socied ad
en lo co rre cto , d esp u és de to d o .70
E ste crite rio n o sign ifica que no se u s a rá n to d o s los m e d io s de
d efen sa disponibles p o r m ed io d e la ley. U s a r el sistem a legal es
u no d e los asp ecto s d e afirm arlo . A d e m á s, el p ro ceso en la co rte
a m en u d o p ro v e e la aten ció n p ú b lica y legal que el a cto de
d esob ed ien cia b u sca.
La desobediencia civil contribuye al orden legal

N in g ú n p ro ceso co n stitu cio n al es ta n p erfecto co m o p a ra e v ita r
co m p letam en te la injusticia. L a d esob ed ien cia civil, al in tro d u cir
se en las b rech as del o rd e n co n stitu cio n al, d a a la ju sticia u n a
se g u n d a o p o rtu n id a d .71 Si n o fu era p o r la posib ilid ad d e la d e so
b ed ien cia civil, sería m en o s factible co rre g irla s fallas d e la justicia.
L a p resió n p o r la ju sticia y el resen tim ien to en co n tra de la injus
ticia p o d rían q u ed ar ig n o rad o s y co n tin u a r crecien d o h a sta que
surja u n a a m e n a z a d e v io len cia y rev u elta. Sin los d istu rb ios d e la
d esob ed ien cia civil,
el sistema legal y el orden social pueden convertirse en una laguna

estancada de injusticia, un criadero de violencia o de acción revo
lucionaria. Cuando otras medidas que mantienen el equilibrio de
la sociedad y del gobierno no funcionan adecuadamente, la deso
bediencia civil puede introducirse en la brecha y promever valores
fundamentales de una sociedad democrática justa.72
L a d eso b ed ien cia civil, de este m o d o , v e rd a d e ra m e n te p u e d e se r

u n a m an e ra d e cu m p lir co n n u estra ob ligación d e re sp e ta r y
h o n ra r el sistem a p olítico (Ro. 13.7).
El m é to d o d e la d eso b ed ien cia d v il es la n o -co o p e ra ció n estra

tégica (cf. p p . 1 4 1 -1 4 3 ). L a d esob ed ien cia civil tra ta d e ca m b ia rla
ley. El cam b io real d e las leyes y co stu m b re s es u n p ro ce so largo,
p ero el p rim e r p aso es a lte ra r la op in ión p ú b lica y m o v e r a la gente
a la acción . L a d eso b ed ien cia civil p u e d e co n sid erarse efectiva
cu an d o co n trib u y e a cu alq u iera o a am b os d e estos fines.
L a d eso b ed ien cia civil co m p a rte las lim itacion es d e o tras fo r
m as de n o -co o p e ra ció n estratég ica. E s u n a crítica al sistem a social
p ero in a d e cu a d a en sí m ism a p ara el lo g ro p ositivo d e la ju sticia.7^
N o es u n a a lte rn a tiv a d e la acció n p olítica d e n tro del sistem a, sino
un co m p o n en te de esa acció n .74 L a n o -co o p e ra ció n e stra té g ica es
m ás efectiva cu a n d o p u ed e retro a lim e n ta r al sistem a co n stitu cio
nal. P o r ejem p lo, en la lu ch a exito sa p o r los d e re ch o s civiles d e los
n eg ro s, las p ro te sta s y el b o ico t fu eron aco m p a ñ a d o s p o r la in ter
v en ció n del p o d e r fed eral. L a d esob ed ien cia d v il co n trib u y ó a la
in te g ra d ó n ra d a l d e las escu elas p ú b licas, p e ro tu v o m u y p oco
efecto h a sta que h u b o u n a decisión fed eral, que a su v e z exigió la
c o o p e ra d ó n d e la red co m p leta de in d iv id u o s y a g en cias públi
cas. D eb id o a que la d e so b e d ie n d a d v il existe d en tro del m a rco
d e un gob iern o c u y a au to rid ad y legitim id ad sostien e, o cu p a u n
lu g a r ju n to a o tro s a sp e cto s d e la activ id ad p olítica del sistem a.
L a d eso b ed ien cia d v il no es el sen d ero n o rm al h acia la ju stid a ,
p ero las situ a d o n e s q u e la exig en en un m u n d o hostil a D ios no
son in frecu en tes, y a m en u d o in v o lu cran cu estion es d e ju stid a
que son cru d a le s .
9
Después de todo lo demás,

¿entonces las armas?
Piense en ellos, riéndose, cantando,
amando a su gente
y
toda la gente que pone al amor
antes que al poder
luego
ponen el amor con el poder
que es necesario
para destruir el poder sin amor.1
T T e m o s v isto qu e, d eb id o al m al in co rp o ra d o en las p o d e ro sa s
-■ --^-estructuras sociales, n u e stra resp u esta a las exigen cias del
a m o r d ebe to m a r la fo rm a d e u n a resisten cia d e te rm in a d a co n tra
la in justicia. El a m o r h a d a los d esp o seíd o s n o p u ed e se r sep arad o
de la lu ch a co n tra el p o d er. ¿ H a y con flictos so d a le s y p olíticos en
los cu ales la ju stid a exig e el u so de las a rm a s?
El m al p u e d e in festar las in stitu d o n e s d e la so d e d a d ai p u n to
d e su b v e rtir su v e rd a d e ro p ro p ó sito , el cual es m a n te n e r el b ie
n e sta r d e to d as las p erso n as. Al m ism o tiem p o, este m al revela el
h ech o d e que quienes seb en efician d é la p erv ersió n social tam b ién
co n tro lan el gob iern o, p rev in ien d o así cu alq u ier m ejora significa
tiva. E n estas so cied ad es, los térm in o s reforma y desarrollo a m e
n u d o tienen la co n n o tació n d e sim ples cam b ios en a p a rie n d a , y
no to can la realid ad de los p rob lem as. Al m ism o tie m p o , un

cam b io rad ical a trav és d e la n o -co o p eració n e stra té g ica y o tras
form as de acció n n o v io len tas p u e d e re su lta r im posible, d eb id o a
la n atu raleza d ifu sa de los sujetos a q u ien es se d irig e, la au sen cia
d e u n co n texto d e m o crá tico estab lecid o, y la falta d e co m p ro m iso
co n la no v io len cia en tre las m asas, o de p a rte de u n n ú m ero
significativo d e los que ab o g an p o r el cam b io. Al e n fre n ta r la
op resión m asiv a y co n ce n tra d a , la ju stificación del re cu rso d e las
arm as se to m a u n a seria cu estión ética.
L a exig en cia d e justicia es an terio r a la d e la p a z , p o r cu an to
no p u ed e h ab er p a z gen u in a sin justicia. El falso cla m o r de «paz,
paz» co n tra el cu al h ab lab a Jerem ías se p rod u jo e n circu n stan cias
d e injusticia social (Jer. 6 .1 3 -1 4 ; cf. v. 12; Z a c. 8 .1 6 ). L a p a z final
sigu e a la justicia final: « Y el efecto d e la justicia será la paz»
(Is. 32.17).
M u ch os d e los p rin cip ales d efen so res co n te m p o rá n e o s de la no
violen cia e stá n d e a cu e rd o eñ que sin algu n a fo rm a de p o d e r, los
gob iern os n o p u ed en m a n te n e r el o rd en , ni los activ istas p u e d e n
alca n z a r justicia. L a cu estió n sigu e en pie, sin em b a rg o , co n rela
ción a si el u so d e la fu erza p ara co n se g u ir el bien co m ú n p u ed e
in clu ir el u so de in stru m en to s que p ro d u ce n h erid as p erso n ales y
m u erte.
In clu so, si la ju sticia es so lam en te asequible m ed ian te el u so de
las a rm as, no n ecesariam en te quiere d e cir que este u so ten g a u n a
g aran tía ética. C ierto s acto s n o p u ed en ju stificarse en a ra s del bien
com ú n . Si los h ab itan tes de u n a ciu d ad p reten d ieran p re s e rv a r su
v id a en treg an d o su s niñ os al in v a so r (au n cu an d o fu era u n solo
niño) p a ra q u e los m a ta ra n , el v a lo r de la co n tin u ació n de la
existen cia así ob ten id a sería n e g a d o p o r el crim e n co n tra la v id a
h u m an a in o cen te q u e la con sigu ió. Lo m ism o p u e d e d ecirse d e la
an alogía p o p u la r, co n o cid a p o r tod os, que se refiere al b o te sa lv a
v id as, de a cu e rd o con la cu al, cu an d o no h a y suficientes p ro v isio
nes p ara to d o s, alg u n o s d eb en sacrificarse p a ra que no p e re z ca n
todos. P ero , sería en realid ad m ejo r p a ra to d o s m o rir que p ara
alg u n o s m a n te n e r su existen cia en un nivel su b h u m an o (si estas
fu eran en realid ad las ú n icas altern ativ as). ¿E n co n tra m o s resp al
d o en los v a lo re s b íblicos p a ra afirm a r que n in g ú n d eb er o bien,
in clu yen d o el d erro cam ien to de la violen cia y la tiran ía, ju stifica
q u itar la v id a?
d e sp u é s d e to d o lo d e m á s, ¿l a s a r m a s ? 167
Orden y revolución
P o r revolución q u erem o s d e cir u n cam b io en la e stru ctu ra e x te r
n a de u n a so cied ad , que in v o lu cra tan to u n a n u e v a d istrib u ció n
del p o d e r co m o u n a rev isió n d e la fo rm a y d irección de las
in stitu cio n es d e e sa so cied ad . U n g ru p o co n u n a b ase diferente de
p o d e r d e o tro seg m en to d e la socied ad tom a el con trol. El cam b io
es súb ito, y n o g rad u al o ev o lu tiv o . U n a rev o lu ció n n o n ecesita
s e r v io len ta, en el sen tid o d e tra ta r d irectam en te d e h e rir física
m en te o m a ta r a su s o p o sito res. (Si violencia incluye a cto s en co n tra
d e la p ro p ied ad es cu estion ab le.) P e ro las revolu cion es frecu en te
m en te in clu y en el u so de la fu erza a rm a d a , y este es el h ech o que
ah o ra n os con fron ta. P a ra el p ro p ó sito de esta exp osición , p o r
tan to , se ap lica rá la sigu ien te definición de revolu ción : «una g u e
rra in tern a d irigid a h acia el cam b io d e las políticas, las reglas y las
o rg an izacio n es gu b ern am en tales, y h acia la tran sfo rm ació n d e las
e stru ctu ra s sociales y e co n ó m ica s» .2
L o s p rob lem as éticos in h eren tes a este acto rev o lu cio n ario son
com p lejos. H a y u n a co n fro n tació n , no solam en te con u n ap aren te
conflicto con la exig en cia prima facie d e la a u to rid ad pú b lica, sino
tam b ién con un conflicto en relación con la exigen cia prima facie
d e la seg u rid ad p erson al, el d eb er d e n o h e rir físicam en te o d e no
q u itar la v id a a o tra p erso n a.
E n el ú ltim o cap ítu lo, en la exp o sició n sob re la d esob ed ien cia
civil, h em o s co lo cad o los fu n d am en to s p a ra tra ta r el conflicto
en tre la revolu ción y la lealtad p olítica. A h o ra, no ob stan te, esta
m o s co n fro n tan d o un con flicto m á s am p lio, entre el d e b e r de
justicia y el resp eto p o r to d o un sistem a legal, cu an d o ese sistem a
se ca ra cte riz a p o r la m ism a in m o ralid ad que se percibe en u n a ley
p a rticu la r en el caso d é la d esob ed ien cia civil. A h o ra, la op osición
es al sistem a total, p u es está vio lan d o d e m an era fu n d am en tal el
p ro p ó sito y la in ten ción d e D ios p ara con el ord en político. El
rech azo es al gob iern o en sí m ism o, p o r fra ca sa r en p ro v e e r
seg u rid ad b ásica, b ien estar y justicia a u n a p orción significativa
d é la p ob lación . C o m o E m s t K ásem an n afirm a al reflexio n ar sobre
R o m an o s 13, p u ed e p articip arse en u n a revolu ción co m o u n
au tén tico acto d e servicio a D ios.
solamente... cuando los que poseen el poder político están amena

zando y destruyendo de manera radical los lazos que mantienen
unida a la comunidad política, como un todo, en vínculos de
servicio mutuo... cuando todo acto concreto de servicio dentro del
ámbito del individuo adquiere el carácter de participación en una
común autodestrucción.
K ásem an n cita co m o ejem plo el T e rce r R eich de los n azis, p o r lo

m en o s d esp u és d e S talin g rad o .3
E n o tras p alab ras, se g a ra n tiz a la d eso b ed ien cia rev o lu cio n aria,
cu an d o los q u e o sten tan el p o d e r p olítico se rev elan a sí m ism os,
en to d o acto , co m o q uienes n o son la au to rid a d e n v ia d a p o r Dios
com o serv id o res su y o s p a ra el b ien del p u eb lo (cf. R o. 13.4). A
p e sa r d e su s exig en cias, n o son gob ern an tes legítim os y n o se les
debe obediencia.
E n las E s c ritu ra s h a y v a rio s ejem plos d e m o v im ien to s que
d erro caro n g o b iern o s q u e se to m a ro n ilegítim os p o r o p o n erse a
la volu n tad de D ios. E n Ju eces, D ios en v ía u n sa lv a d o r tras otro
p ara lib rar al p u eb lo d e Israel de m an o d e los o p reso res. In clu so,
en el p erío d o d e la in d ep en d en cia n acion al, e n el rein o d ivid id o,
el Señor en vió p ro fetas p a ra u n g ir civiles co m o rey es c o n in stru c
ciones d e d e s tru ir a los gob ern an tes existen tes (2 R. 9.6 -7 ). A u n q u e
h o y no p o d e m o s re c la m a r esta rev elació n d ire cta d e la v o lu n tad
d ivina, d ich o s ep iso d io s in d ican , p o r lo m e n o s en p rin cip io, la
op osición d e D ios a q uienes p arecen s e r «los p o d eres existen tes».
El p ro b lem a p a ra n o so tro s está en d iscern ir cu á n d o q uienes o s
ten tan el p o d e r p olítico se h an alejado de su b ase d e legitim id ad .
D ebe co n sid erarse co n m u ch a seried ad la n ecesid ad d e te n e r
gob iern o y el d e b e r d e re s p e ta rla a u to rid ad , p e ro el conflicto ético
m ay o r, aso ciad o co n la rev o lu ció n a rm a d a , está ce n tra d o en la
cu estión d e la violen cia.
El Nuevo Testamento y la violencia

Si la cu estió n d e u n ju sto u so d e las arm a s v a a tratarse sobre
un a b ase b íb lica, d eb em o s in clu ir la en señ an za y el ejem plo de
Jesú s. L a m a y o ría de los exp erto s cristian os en ética que en focan
esta cu estió n d a n p o r sen tad o que los E v an g elio s p resen tan a
Jesú s co m o un m a e stro d e la n o violen cia, au n cu a n d o p u e d e n
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARM AS? 169
d iferir en có m o su s en señ an zas se relacio n an con la socied ad

co n tem p o rán ea. E n esta secció n , cu estio n a re m o s el su p u esto de
que la en señ an za y el ejem plo d e Jesú s tienen aplicación d ire cta al
co n cep to de la violen cia, tal co m o se entiende en la d iscu sió n
p olítica cristian a.
P u esto que el a m o r cristian o b u sca el b ien estar d e la o tra
p erso n a, y se exp resa a sí m ism o en p rovision es que p re se rv a n
ju n tas las con d icion es m ín im as de la v id a, sería de e sp e ra r que el
a m o r p ro h íb a que se lesione físicam en te o que se quite la v id a a
o tra p erso n a. E ste asp ecto d el a m o r (d esd e la p e rsp e ctiv a del
N u e v o T estam en to , Ro. 1 3 .9 -1 0 ) se h alla en los D iez M an d am ien
tos: «N o m atarás» (E x. 20.6), P ero el sexto m an d am ien to es u n a
p roh ib ición de q u itar la v id a en fo rm a injusta. N o es u n a p ro
hibición ab solu ta de q u itar la vid a. E l térm in o que se u sa en
E x o d o 2 0 .6 es el vo cab lo asesinar (rásah), y n o el térm in o am plio
que significa matar (hárag).4 T o d av ía h a y lu g a r p a ra tal acció n p o r
p arte d e la co m u n id ad , co m o se v e en v arias p rovision es d e la ley.
Q ue el a n tig u o p acto con tien e so lam en te u n a p roh ib ición relativa
p ara m a ta r es alg o que reco n o cen quienes ab ogan p o r u n a in ter
p retació n no violen ta de la ética bíblica; a rg u y e n que las reserv as
del sexto m an d am ien to h an sid o so b rep asad as p o r la en señ an za
de Jesú s, cu y a in terp retació n es d ecisiv a.5 L a cu estión , en ton ces,
llega a se r de qué m an era Jesú s h a exten d id o el m an d am ien to en
co n tra del asesin ato a u n a p roh ib ición total d e m ata r. E x a m in a re
m o s p asajes clave que u san q uienes h an elab o rad o arg u m e n to s
bíblicos específicos p a ra fu n d a m e n ta rla n o violencia.
Dar la otra mejilla

Al co m e n ta r la ley d el talión , «ojo p o r ojo», en la cual el a g ra
v iad o tiene el recu rso legal de e xig ir satisfacción p o r p a rte del
ag reso r, in clu so h asta el p u n to d e c a u s a r en él la m ism a h e r id a /
Jesú s u só ejem plos que tien en m u y p o co que v e r d irectam en te con
la violen cia, p e ro que p o d ría n v e rse lógicam en te co m o lím ites de
v arias fo rm as d e violen cia (M t. 5 .3 8 -4 2 ).7N in g u n a d e estas fo rm as
de vio len cia, sin em b arg o , es p ertin en te a la d efen sa clásica cris
tian a a fa v o r d e ciertos u so s de las arm as.
Jesú s afirm a que n o debe d ev o lv erse un golp e en u n a m ejila
(M t. 5 .3 9 ). P ero no d ebe in terp retarse un golp e en u n a mejilla
co m o u n a im ag en d e violen cia. R o b ert Tannehill h a m o stra d o que,
en estos v ersícu lo s Jesú s u só u n tipo d e im ag en en el cu al, en c ad a
caso , u n ejem p lo co n creto im p u lsaría a los o yen tes a u n a n u eva

co n cep ció n m o ral. El o y en te sabe qu e, d eb id o a que la instan cia
es extrema, in clu ye to d o s los caso s p ertin en tes sim ilares h asta, e
in clu y en d o , el sen tid o literal.8 U n golp e en la m ejilla n o p u ed e
co n sid erarse u n caso ex tre m o d e lesión física. A n tes b ien , en la
cu ltu ra d e P alestin a u n golp e en la m ejilla, ap are n te m e n te co n el
revés d e la m a n o , era u n a fo rm a e x tre m a de in su lto.9 E n la libertad
del am or, Jesú s e sp era que su s seg u id o res no ten g an n ecesid ad de
d esq u itarse, in clu so en co n tra del e xtrem o d e la m o fa y del insulto
que n o rm alm en te lastim arían g ra v e m e n te el orgu llo. U n a ense
ñ an za sim ilar en R o m an o s 1 2.17-21 h ab la en co n tra d é la v e n g a n z a
en térm in o s m á s g en erales: «N o p ag u éis a nad ie m al p o r m al»
(v. 17). L a v e n g a n z a p ro v ee el co n texto p a ra la afirm ación de
P ab lo, a m en u d o citad a: «N o seas v en cid o de lo m a lo , sino v en ce
con el b ien el m al» (v. 21).
E n el S erm ó n del M on te, Jesú s tra ta situ acio n es en las cu ales,
no solam en te no d eb e resistirse lo que tal v e z sea u n a exigen cia
injusta co n tra u n o m ism o , sin o ir m á s allá, d a r m ás d e lo que se
exige. A l e x h o rta r a su s seg u id o res a n o d efen d erse a sí m ism os
en la co rte en co n tra del m al,10 a no re sp o n d e r al in su lto con
orgu llo o v e n g a n z a , a p erm itir que in clu so se les quite la p ro te c
ción de su s v estid o s (M t. 5 .4 0 ), Jesú s les p id e accion es que e x p re
sen libertad d e la an sied ad y del d eseo de se g u rid a d , que p u ed en
en ten d erse ú n icam en te en térm in os d e u n a co n fian za total en la
p ro v id en cia d e su P ro te c to r C elestial (cf. M t. 6 .2 5 -3 4 ), o rd e n a d a
en sus en señ an zas en o tra s p artes. Si estos m an d am ien to s, que
co n sid eran accio n es in ju stas en co n tra de la p e rso n a , se ap lican a
las relacion es sociales m á s com p lejas, el im p u lso co h eren te es
p ro h ib ir cualquier in ten to d e resisten cia a la injusticia, y m u ch o
m ás al em p leo d e la v io len cia p a ra esa resisten cia. U n a ética social
que q u ed e fu era d e esto s m an d am ien to s e xclu iría tan to la resis
ten cia vio len ta como tam b ién la n o violen ta . Sin em b a rg o , a u n
m u ch o s que c re e n que e stas en señ an zas o rd e n a n u n a n o v io len cia
total, rech azan tal p asiv id ad extrem a.
A u n cu a n d o el pasaje no tra ta la cu estió n d e la v io len cia per
se, ciertam en te (co n Ro. 12) exclu y e el uso de la violen cia con
p rop ósitos d e v en g an za, d esag rav io o p ro tecció n de la p ro p ie
d ad ; se p roh íb en estas accion es. Ir m ás allá en la argu m en tación ,
sosten ien d o que los ejem plos que u só Jesú s p roh íb en im plíci
tam en te p ro te g e rse a sí m ism o d e la vio len cia, es a rg ü ir de m e n o r
d esp u és d e to d o lo d e m á s, ¿l a s a r m a s ? 171
a m a y o r; el a rg u m e n to d e Jesú s iba d e m a y o r a m en or. N o o b stan

te, a la lu z d e estos pasajes se cu estio n a el u so d e la fu erza p a ra
d efen d erse d e la violen cia, sin o fen d er el esp íritu d e la «libertad
de la co n cien cia p a ra la p ro tecció n p ro p ia » ,11 y la co n fian za e x
trem a en D ios exig id a p o r Jesú s. El pasaje n o tra ta la cu estión
d e la p ro tecció n p ro p ia en co n tra d e la violen cia, p ero la in vitación
a u n a con fian za total en el cu id ad o d e D ios p arecería ex clu ir
au n eso.
N o ob stan te, estas ap licacio n es d e las en señ an zas d e Jesú s
to d av ía no h ab lan d e la cu estió n cru cial, to can te al u so d e las
arm as. El razo n am ien to cristian o trad icio n al sobre la fu e rz a a rm a
d a n o p erm ite u s a r las a rm a s p a ra la v e n g a n z a o el d e sa g ra v io .
C o m o v e re m o s en la p ró xim a secció n , el a rg u m e n to clásico no
p erm itía la fu erza ni p ara s a lv a r la p ro p ia v id a d e las m a n o s d e
u n ag reso r. C a d a u n o d e los ca so s d e M ateo 5 .3 8 -4 2 es bilateral, y
co n ciern e a la relación en tre el sujeto y o tra p erson a. L a situ ación
p o r la cu al se p erm itían las arm as era multilateral,12 en la cu al el
d e b e r del sujeto n o d ebe cu m p lirse solam en te con u n a seg u n d a
p erso n a, sino tam b ién co n u n a tercera p e rso n a (o g ru p o ), p o r la
cu al tien e resp on sab ilid ad .
¿El m an d am ien to en co n tra d e la resisten cia en defensa p ro p ia
se extien d e a la cu estión , q u e es diferen te, d e la resisten cia a la
injusticia que se co m ete c o n tra te rce ro s? El pasaje n o se ap lica a
esta cu estión cru cial, que in clu y e el pap el del estad o ; n o p u ed e
co n testarse la cu estión m u ltilateral co n m an d am ien to s bilaterales
so lam en te. L a ev id en cia d el co m p ro m iso d e Jesús c o n la justicia,
sin em b arg o , (p. ej., Le. 4 .1 8 -1 9 ; M r. 12.40; M t. 2 3 .2 3 -2 5 ) — en
v e rd a d la trad ició n total d e la ju sticia bíblica— in d ica que la no
resisten cia bilateral no se extien d e a las resp on sab ilid ad es qu e se
tiene para con otros, p ero no ten em o s in stru ccio n es en cu a n to a si
la resisten cia a las injusticias su frid as p o r o tro s d ebe o no debe
in clu ir el u so de las arm as.
Jesús y los zelotes ausentes

A lg u n o s eru d ito s h an in te rp re ta d o la ten tación d e Je sú s de
p a rte d e S atan ás en el d esierto co m o u n a ten tación p a ra a v a n z a r
en su m esian ism o p o r m ed io d e la v io len cia. Al m o strarle a Jesú s
to d o s los reinos de la tierra, y a d u cir que tod os estab an bajo
su p o d er, Satan ás le dijo q u e serían d e Jesú s si él lo a d o rab a
(M t. 4 .8 -1 0 ; Le. 4.5-8). Jesús reh u só so m eterse a esta ten tación , y
esto h a sid o co n sid e ra d o co m o u n d esp re cio del u so de la es

p a d a .13 C on este a cto , Jesú s d esp reció la op ción del z e lo te .14
L a clav e in te rp re ta tiv a del relato de la ten tació n en Q p a re ce ser
el h ech o d e q u e ca d a u n a de las resp u e sta s d e Jesú s a Satanás
p rovien e d e la m ism a sección d e la E scritu ra , D eu te ro n o m io 6 -8 .15
Jesú s exp erim en tó p ru eb as sim ilares a las del p u eb lo d e Israel, al
cual tam b ién D ios con d u jo al d esierto p a ra se r p ro b ad o com o
«hijos» de D io s (D t. 8 .2 , 5). Jesú s se fo rtaleció a sí m ism o al
reflexio n ar sob re estas E scritu ras. M ed ian te su h am b re y su d e
p en d en cia del m a n á , ap ren d ió la co n fian za en la P a la b ra d e Dios
(Dt. 8 .2 -3 ; M t. 4 .4 p a r.). E n las circu n stan cias de la ten tació n de
sa lta r d esd e el tem p lo , y la exig en cia d e agria, Jesú s y el pueblo
ap ren d iero n a no v io la rla relación de co n fian za p acien te fo rzan d o
a D ios a p ro v e e r p ro tecció n (D t. 6 .1 6 ; M t. 4 .7 p a r.). Fin alm en te, ni
las tierras q u e D ios p ro m etió p o n e r bajo el H ijo ni las q u e les dio
al p ueblo d e Israel d eb ían co n v ertirse en ca u sa d e d istra cció n de
la lealtad e x tre m a a D ios, co n d u cien d o a la ad o ra ció n de falsos
dioses a so cia d o s con ellas (Dt. 6 .1 0 -1 3 ; M t. 4 .1 0 p ar.).
D eclarad o H ijo d e D ios en su b au tism o , Je sú s ah o ra es p rob ad o
en su co n fian za filial y en su lealtad a D ios. L as ten tacion es no
in clu yen «d istin tas m an eras d e s e r rey » .16 L o que Jesú s p od ía
h a c e r p o r o tro s no en tra en el relato de la ten tación . M ás b ien , es
asu n to d e lo que p o d ría in ten tar h a c e r erró n eam en te p o r sí m is
m o . C o m o Israel, Je sú s es p ro b a d o en su d e v o ció n y en su con fian
za en D ios.
T od a referen cia o alu sión a la v iolen cia está au sen te del pasaje.
Si la a d o ra ció n a S atan ás es re co m p e n sa d a co n rein os, n o significa
que se su p o n ía q u e Je sú s deb ía lu ch ar p o r ellos.17 S atan ás afirm ó
que los rein os e sta b a n b a jo su co n tro l y que e ra n su yos p a ra d arlos
(Le. 4.6). L a resp u esta d e Jesú s «Al S eñ or tu D ios a d o ra rá s» no
alu d e a la- v iolen cia ni la política, sin o m á s bien se cen tra en la
cu estión d e la lealtad y d e la fidelidad.
¿C ó m o p u ed e in tro d u cirse la v iolen cia en la exégesis de este
relato? L a re sp u esta resid e en la llam ad a op ción del zelote, que
su p u estam en te estab a siem p re an te Jesú s. El co n cep to d e los
zelotes co m o u n a fu erza rev o lu cio n aria p o d e ro sa d en tro del ju
d aism o en lo s d ía s d e Jesú s influyó en la in terp retació n de este
pasaje. E ra u n m o v im ien to tan sign ificativo que Jesú s se g u ra m e n
te tu v o que co n fro n tarlo en su s en señ an zas y en su m in isterio. Si
Jesú s iba a to m a r co n tro l d e los rein os del m u n d o , esto significaría
DESPUÉS DE TODO LO DEM ÁS, ¿LAS ARM AS? 173
d errib ar el g ob iern o ro m an o . L a a cep tació n del ofrecim ien to d e

S atan ás lo h u b iera aso ciad o d e esta m an e ra con la política d e los
zelotes co n tra R o m a. P u e sto q u e esto s eran violen tos, Jesú s estaría
de esta m a n e ra a cep tan d o u n cu rso violen to. D ejand o a u n lad o
la cu estió n d e la v alid ez d e esta ló g ica, ah o ra se cu estio n a el
c u a d ro d e lo s zelo tes co m o u n a o p ció n in evitab le en este co n texto .
E stu d io s recien tes a ce rca de los zelotes h an a rrojad o n u e v a lu z en
la cro n o lo g ía y la d iversid ad d e los m o v im ien to s rev o lu cio n ario s
del ju d aism o del siglo I.
Se h a p en sad o que los zelo tes fu ero n u n p a rtid o im p o rta n te en
el ju d aism o , fo rm ad o en el añ o 6 d .C ., en la con fu sión q u e siguió
a la m u erte d e H e re d e s , y q u e co n tin u ó a tra v é s d e la g u e rra
ro m an a y la caíd a d e Jeru salén , en el añ o 70. N u ev o s estu d ios de
Josef o in d ican , sin em b arg o , que los zelotes n o llegaron en v e rd a d
a ser u n p artid o sino h asta 6 6 -6 7 o 6 7 -6 8 .18 Incluso, d u ra n te la
g u e rra , v ario s g ru p o s d iv erso s, y no u n m o v im ien to específico
u n ificad o p o r u n a m o tiv a ció n id eológica, ofrecieron resisten cia
co n tra R o m a (Josefo, Guerras Judías, 7.253-274).
L a evid en cia d e Josefo19 resp ald a la asev eració n d e T ácito con
relación a P alestin a d e que «bajo Tiberio [1 4 -3 7 d .C .] to d o estab a
tran q u ilo» (Historias, 5 .9 -1 0).20 L a id ea de que los zelotes eran el
cu a rto p artid o m ás im p o rtan te d el ju d aism o , e n el p rim e r siglo
h asta la g u e rra ro m an a, se b asa en la afirm ación de Josefo d e que
Ju d a s d e G alilea (6 d .C .) em p e z ó u n a cu a rta filosofía y p lan tó las
raíces de los p ro b lem as sigu ien tes (Antigüedades, 1 8.9). P ero , el
p ro p io estu d io de Josefo d e la h istoria su b secu en te in d ica que lo
m ás que quiso d ecir es que Ju d a s y su s fu erzas p u siero n u n
ejem plo d estru ctiv o que g an ó actu alid ad en las d os d é ca d a s a n te
riores al añ o 7 0 d .C . N o co n ecta n in gú n distu rb io religioso o
político de im p o rtan cia co n el p artid o de Ju d a s, d esp u és d el año
6 d.C . ni an tes d e la d é ca d a de los cin cu en ta.21 Si la cu a rta filosofía
d e Ju d a s d e G alilea fue en v e rd a d co n tin u ad a p o r los sicarios
(terro ristas d e Jeru salén q u e ap u ñ alab an a su s v íctim as co n u n a
d a g a cu rv a , en latín sica), debe h a b e r d esap arecid o o q u ed ad o
laten te d esp u és de esa tu rb u len cia que sigu ió a la m u e rte de
H e re d e s y co n tin u ó h a sta el su rg im ien to del m o v im ien to sicario
en la d é ca d a d e los cin cu en ta. L os d istin tos p rofetas in d ep en
dien tes qu e g u iaro n a las m asas con p ro m e sa s d e liberación no
e m p e z a ro n su s activ id ad es sino h asta m ed iad o s d e la d é ca d a de
los cu aren ta. L a ú ltim a rach a d e activid ad d e in su rrecció n había
ten id o lu g a r en la g en eració n an terio r a la del m in isterio d e Jesús,

y ni siq u iera los p rin cip io s d e las señ ales d e d e te rio ro , q u e co n d u
cirían a la g u e rra ro m a n a , su rg irían sin o h asta m ás d e u n a d é ca d a
d esp u és d e su cru cifixión .
L o s in cid en tes d e la co n fro n tació n en tre lo s ju d ío s y lo s ro m a
n os, que tu v ie ro n lu g a r en tre los añ os 6 d .C . y el final d e la d é ca d a
d e los cu a re n ta , d e a cu e rd o co n D avid R h o ad s en su recien te
h istoria de la v io len cia en este p erío d o , resp ald an , y n o co n tra d i
cen, la afirm ació n d e u n nivel bajo de activ id ad rev o lu cio n aria
d u ran te el p erío d o que ro d ea al m in isterio d e Jesú s. E sta s co n fro n
tacion es fu ero n p ro v o c a d a s p o r las tro p as de P ilato, que llev ab an
las insignias en fo rm a d e im ág en es ro m an as al e n tra r en Je ru sa lé n
(y p osib lem en te u n in cid en te sep arad o d e c o lg a r en el p alacio de
Jeru salén escu d o s v o tiv o s in scrip tos co n el n o m b re del e m p e
rad o r), la co n fiscació n q u e h izo P ilato d e lo s fo n d o s del tem p lo
p ara fin an ciar u n a cu e d u cto , y la co lo cació n d e u n a e sta tu a de
C alígu la en el tem p lo. E n cad a u n a d e estas situ acion es, la re s
p u esta ju d ía fue u n a reacció n co m p ren sib lem en te esp o n tán ea a
u n a v io lació n e x tre m a d e su s sen tim ien tos religiosos. E n g en eral,
la co n fro n tació n fue no v io len ta y , en d o n d e no fue así, e stu v o en
m an o s de u n a m u ch e d u m b re en fu recid a y no se tra tó d e u n
lev an tam ien to a rm a d o . L os p articip an tes p ro ce d ie ro n d e tod os
los g ru p o s d e la so cied ad , y n o h ay in d icació n de que h a y a existid o
u n a in stig ació n p o r p a rte de alg ú n p a rtid o en p a rticu la r. L a
exten sión lim itad a de la p ro testa, y la ap a re n te p ro n titu d p o r
re to m a r a la ciu d ad an ía p acífica cu an d o el in cid en te h ubo p a sa d o ,
sostien en el c u a d ro de u n a relativ a tran q u ilid ad en las relacion es
con R o m a en ese tie m p o .22 P o r su p u esto , un resen tim ien to laten te
en co n tra del gob iern o fo rán eo gentil siem p re debe h a b e r existid o,
p e ro era so lam en te u n a p arte d e la situ ació n m a y o r d e con flicto y
odio social q u e existía en tre los sin tierra y los co n q u istad o res, el
cam p o y la ciu d a d , las sectas y el te m p lo .”'
E n este co n te x to d e in tran q u ilid ad social d eb en en ten d erse los
in d icios de lu ch a y v iolen cia civil en los E v an g elio s. Si la evid en cia
e x te m a m o stra b a u n m o v im ien to d e resisten cia con stitu id o, que
existía en ese tiem p o, p a rte d e esta in form ación p u ed e co n sid e
rarse razo n ab lem en te co m o u n a referen cia a ese fen óm en o. P e ro
los ejem plos del E v an g elio p o r sí solos son in suficientes p a ra
estab lecer la existen cia d e ese m o v im ien to . L a referen cia a P ilato
m ezclan d o la san g re de los galileos co n la d e sus sacrificios
(Le. 1 3 .1 ), d e acu erd o co n el análisis cu id ad o so d e Jo sef B linzler,

no p u e d e co n ectarse co n los zelotes, y ap a re n te m e n te fue d e m a
siad o in cid en tal co m o p a ra m e re c e r la a ten ció n d e Josefo. B lin zler
su giere qu e fue u n a acció n p o licíaca co rta y rá p id a , in iciad a p o r
P ilato co n tra u n p eq u eñ o g ru p o d e in su b o rd in ad o s p ereg rin o s
galileos q u e h ab ía p ro v o c a d o a los so ld ad o s ro m a n o s en el tem p lo
p o r so sp ech a o p o r alg ú n g e sto .24 E ste ev en to in d icaría u n re
sen tim ien to larg am en te ab rig ad o co n tra los ro m an o s, p e ro la
referen cia tan estrech a al in cid en te n o ap u n ta a u n m o v im ien to
exten d id o . A B arrab ás, q u e fu e lib erad o en lu g a r d e Je sú s a p ed id o
del p u eb lo , se lo llam a (Jn. 1 8.40) u n lestes (ladrón), térm in o que
Josefo u sa p a ra alu d ir m a s ta rd e a los in su b ord in ad os. El a rg u
m en to del p ro feso r R ich ard H o rs le y d e que d eb em os to m a r a
Josefo p o r su p alab ra y en te n d e r estas figu ras en el co n te x to del
fen ó m en o am p liam en te exten d id o d e cam p esin o s b a n d id o s es
so cio ló g icam en te fo rz a d o .25 D e la m ism a m a n e ra , el a p risio n a
m ien to de B arrab ás, a cu sa d o d e sed ició n y asesin ato en u n le v a n
tam ien to social sign ificativo (M r. 15.7; Le. 2 3 .1 9 ), refleja las g ra v e s
ten sion es sociales d e aq u el tiem p o, p e ro no n ecesariam en te la
existen cia d e un p artid o rev o lu cio n ario co n tra R o m a. D ebe con si
d e ra rse seriam en te la a cu sa ció n bajo la cu al Jesú s fue e n tre g a d o a
P ilato (a g ita d o r del p u eb lo, seg ú n Le. 2 3 .5 ); p e ro el co n te x to del
E v an g elio in d ica que la a cu sa ció n se b asab a en las accio n es de
Jesú s, ce n trad as en el tem p lo , que se p ercib ían co m o u n a a m e n a z a
p ara la jerarq u ía d e Jeru salén , y no d irectam en te en c o n tra d e los
ro m an o s.
C o n esto en m en te, p o d e m o s v e r que el h ech o d e qu e a u n o de
los d iscíp u lo s d e Jesú s se lo h a y a llam ad o «el zelote» (Le. 6.15)
tiene m u y p o ca sign ificació n p olítica en el sen tid o d e u n a libe
ració n n acion al. E n los tiem p o s d e Jesú s, este títu lo p o d ía no
sign ificar se r m iem b ro de u n p artid o rev o lu cio n ario , p u esto que
u n p artid o co n tal n o m b re n o ap areció sino trein ta y cin co añ os
m ás tard e. A n tes bien, en ese tiem p o, el n o m b re zelote (zélótés)
se refería a los in d ivid u os, m o d elad o s tras Fin eas y Elias (p. ej.,
1 M ac. 2 .2 4 ,2 6 ,5 8 ; 4 M ac. 18;12), cu y o celo p o r d e fe n d e rla ley era
tan g ra n d e que estab an listos p a ra u s a r la v iolen cia si era n e ce sa
rio. Sus p rin cip ales o p o sito res n o eran las fu erzas extran jeras de
o cu p ació n , sino los ju d íos ap ó statas. E n el N u e v o T estam en to
en co n tram o s zelotes (H ch . 17.5), que, al a t a c a r a los cristian os en
T esalón ica, in clu so se id en tificaro n a sí m ism o s co n los in tereses
de R om a en la p ersecu ció n (v. 7). P ab lo, al h a b la r de su a n te rio r

pap el co m o p e rse g u id o r d e la iglesia (G á. 1 .1 3 ), afirm a que fue
«m u ch o m á s zélótés d e las trad icio n es d e m is p ad res» (v. 14). Si
d u ran te el m in isterio d e Jesú s a u n ap óstol se lo llam ó «zelote» en
razó n d e su s a n teced en tes, se deb ía a su e xtre m ism o p o r d e fe n d e r
la ley y n o p o r u n a activ id ad rev o lu cio n aria.26 D ebe n o tarse,
finalm ente, que G alilea, el cen tro del m in isterio d e Jesú s, n o tenía
u n a fu erza m ilitar ro m an a d e o cu p ació n en ese tiem p o . H e re d e s
A n tip as se p o rtó co m o era d eb id o, y no p a re ce h ab er h ab id o u n a
o rg an izació n de so ld ad o s gu errilleros d u ran te su g o b iern o .27 L a
evid en cia n o re sp ald a la existen cia, en la d é ca d a de los trein ta, de
un p artid o ju d ío d e resisten cia de tal significación que Jesús
ciertam en te h u b iera ten id o que to m a r u n a p o sició n co n resp ecto
a él, y que p o d ría id en tificarse al leer en tre lín eas en el relato del
E van gelio.
El sufrimiento ejem plar de jesús

El ejem plo m ás co n tu n d en te del N u e v o T estam en to en fa v o r de
la no vio len cia, p a ra m u ch o s d e su s d efen sores, p ro v ien e del
evento que se h alla en el m ism o co razó n del N u e v o T estam en to ,
la m u erte d e C risto . C risto no u só la v iolen cia p a ra p ro te g e r su
v id a, sino qu e p erm itió que lo m ataran . Y sus su frim ien tos se
p resen tan co m o u n ejem plo p a ra n o so tro s. P o r con sigu ien te, se
arg u y e, tam b ién d eb em o s s e r n o violen tos, p articu larm en te en la
situ ación en la cu al es m ás difícil serlo, frente a n u estro s en em igos.
El pasaje q u e m ás exp lícitam en te u sa los su frim ien tos d e C risto
co m o u n m o d elo p a ra la co n d u cta d e los cristian os es 1 P e d ro
2 .1 8 -2 5 .28 El p asaje tra ta a ce rca d e la co n d u cta de los esclav o s co n
resp ecto a su s a m o s (v. 18), esp ecialm en te en las situ acion es en las
cu ales se les cau sab a su frim ien to. El p u n to p rin cip al del pasaje es
que ellos d eb ían s e g u ir el ejem plo de Jesú s, ase g u rá n d o se d e no
h ab er h ech o n in g ú n m al que m erezca el castigo (v v . 19-22). P ero ,
el v ersícu lo 2 3 v a m á s allá al ap licar el su frim ien to d e Jesú s co m o
m od elo (v. 2 1 ) p a ra su co n d u cta en m ed io del su frim ien to: «Q uien
cu an d o le m ald ecían , no resp o n d ía co n m ald ición ; cu a n d o p a d e
cía, no a m e n azab a, sin o en co m en d ab a (paradidomai, la ca u sa al
que ju zg a ju stam en te».
E ste v ersícu lo (v. 2 3 ) re c u e rd a a M ateo 5 .3 8 -4 2 . N o se rep lica el
m al de los que lo a cu sa n o ato rm en tan . A u n q u e la id ea d e no
m ald ecir o a m e n a z a r co m o resp u esta al su frim ien to no n ecesaria
d e sp u é s d e to d o lo d e m á s , ¿l a s a r m a s ? 177
m en te im p lica ren u n ciar a to d a fo rm a d e d efensa p ro p ia, es

co h eren te co n la id ea d e p o n erse u n o m ism o en las m an o s de D ios,
co m o se m e n cio n a en la ú ltim a p arte de este v ersícu lo . C o m o
p arece in d ica r M ateo 5 .3 9 ,29 Je sú s m ism o , de a cu e rd o con M ateo,
no resp o n d ió al falso testim on io que se d io co n tra él (M t. 2 6 .6 2 -6 3 ).
El pasaje p etrin o n o es tan rad ical co m o e x h o rta ció n a la no
resisten cia co m o el p asaje d e M ateo 5 , p ero está fu n d am en tad o en
el p rin cip io fu n d am en tal de to m a r el sufrim ien to de C risto co m o
m od elo.
¿C ó m o se ap lica esta im itación d e C risto a la cu estión d e la
v io len cia? E n el ejem plo d e Jesú s, h allam o s u n a n e g a tiv a a c o n si
d e ra r el d esag rav io del ab u so verb al o físico, inclu so al p u n to de
p e rd e r la v id a . E sto p a recería in clu ir la n o resisten cia a la injusticia
co n tra u no m ism o. El p u n to , sin em b arg o , sería la no resisten cia,
no la no v io len cia co m o tal. Si p u d iera d eriv a rse d e este p asaje un
p rin cip io d e n o violen cia, d eb ería d eriv arse de u n p rin cip io m ás
am p lio d e n o re sistirla injusticia. L a resisten cia no v io len ta en to n
ces sería ig u alm en te exclu id a p o r 1 P ed ro 2 co m o resisten cia
violen ta.
P ero , d ebe cu estio n arse esta in terp retació n p orq u e, u n a v e z
m ás, ap lica situ acio n es b ilaterales (la co n d u cta de Jesú s en re la
ción co n su s ejecu tores) a situ acio n es estru ctu ralm en te diferen tes,
en p articu lar, a la situ ación m u ltilateral p re se n ta d a p o r la acció n
en d efen sa d e u n a te rce ra p arte. Si p reserv o la v id a de un a g re so r,
al p e rm itir que la p erso n a me m ate, p u ed o e sta r sigu ien d o el
m o d elo d e la m u erte d e Jesú s p o r su s en em igos (Ro. 5 .6 ).^ ' El
m o d elo , sin em b arg o , no se ap lica al dilem cre a d o cu a n d o ese
so m etim ien to p erm itiría al a g re s o r m a ta r a algu ien que está bajo
m i p ro tecció n .
¿Se p resen ta la m u erte d e Jesú s co m o u n a altern ativ a a la
v io len cia? L o s E v an g elio s en v e rd a d m u e stra n a Jesú s en su
m u erte, sin u s a r la violen cia; p e ro ¿v e n su m u e rte co m o resu ltad o
de su re ch a z o in ten d o n al d e la v io le n d a ? L a a u s e n d a del u so de
la fu erza p o r p arte d e Jesú s n o significa n ecesariam en te que la
fu erza se d esap ru eb a en p rin cip io. El p rin d p io h erm en éu tico que
co n sid era que lo que no es n o rm a tiv o resu lta p o r con sigu ien te
eq u iv o cad o no es satisfactorio. El silencio p u ed e solam en te in d i
c a r que la cu estión no estab a p resen te en la m en te de los au tores.
Jesú s p u ed e s e r d escrito co m o quien esco g e la m u erte a n tes que
el u so de la fu erza, en M ateo 2 6 .5 3 , en d o n d e el relato in d ica que
Jesús d ice qu e h u b iera p o d id o lla m a r a d o ce legion es de án geles,

p ero que no lo h aría. E l p ro p ó sito de lla m a r a los án geles sería
h a ce r efectiv am en te lo q u e P e d ro tratab a d e h a ce r d e m a n e ra tan
inep ta: p ro te g e rlo del arresto y d e la m u e rte . ¿ P o r qué Jesú s
escogió n o lla m a r a los án g eles? L a razó n d e la elección d e Jesú s
no es u n p rin cip io ético d e n o violen cia en co n trap o sició n co n la
v iolen cia (si así fu era, sería m ás b ien u n a elección d e la no resisten
cia en co n trap o sició n co n la violen cia p u esto qu e Je sú s n o resistió
d e n in gu n a fo rm a). El p ro v erb io p ru d en te d a d o a P e d ro d e que
«tod os los que to m en esp ad a, a e sp ad a p e recerán » (v. 5 2 ) no
ilum ina la elección qu e h izo Jesú s, p o rq u e en realid ad él escogió
u n a m u erte v io len ta. Je sú s in d ica, en el v ersícu lo siguiente (26 .5 4 ),
que la ra z ó n d e no lla m a r a su s ángeles e ra p a ra que se cu m p lan
«las E scritu ra s, d e q u e es n ecesario que así se h a g a [d e q u e él debía
m o rir]». Si v a a tra ta rse el pasaje en el nivel d e la p resen tació n de
M ateo (y la m en ció n a las legion es d e án geles en ton ces estaría en
este n iv el),31 la m u e rte de Jesús debe in terp retarse en térm in o s de
la inten ción d iv in a ú n ica d e su m u erte co m o sacrificio (M t. 2 0 .2 8
p a r.; 2 6 .2 8 p ar.).
El so m etim ien to d e Jesú s a la m u erte d eb id o a q u e e ra su
d estino en el p lan de D io s de salvación , y no en ob ediencia a
un principio d e n o violen cia, tam b ién se v e en o tro pasaje en el
cual se m en cio n a el u so de arm as en el co n texto de la Pasión . En
Ju an 1 8 .3 6 ,32 Jesú s afirm a que si su reino reco n o ciera los v a lo re s
del m u n d o , su s seg u id o res p elearían , p ero los v a lo re s que co n tro
lan su reino so n diferen tes.
L a sin g u larid ad del reino d e Jesú s es la ra z ó n p o r la cual sus
serv id o res n o p elean . ¿C ó m o es ú n ico el reino de Jesú s? Jesús
revela su c a rá c te r en el v ersícu lo sigu ien te (v. 37):
Le dijo entonces Pilato: ¿Luego, eres tú rey? Respondió Jesús: Tú

dices que yo soy rey. Yo para esto he nacido, y para esto he venido
al mundo, para dar testimonio a la verdad.
E l reino d e Jesú s es ú n ico en su origen : « p a ra este p ro p ó sito he

venido al mundo». H a v en id o d e D ios al m u n d o . El fu n d am en to de
su reino no resid e en n in gú n resp ald o h u m a n o sino en la v o lu n tad
del D ios que lo en vió. A d em ás, su reino es d istin to en p rop ósito:
para dar testimonio de la verdad. Q ue el reino de Jesú s no es d e este
m u n d o no significa que no tiene co n tacto con la realidad m aterial,
tem p oral o p olítica; tal co n clu sió n eq u iv o ca la co n cep ció n ju an in a
del cosmos co m o un co n cep to ético-religioso y no te m p o ra l (cf.

«Justicia p ara el reino d e D io s», en el cap ítu lo 5). Su reino in v o
lucra la realid ad m aterial y p olítica, p ero tiene un p ro p ó sito
ú ltim o q u e v a m ás allá de cu alq u ier reino h u m an o . L a v e rd a d de
la cu al Jesú s d a testim on io en su rein o es el co n o cim ien to del ú n ico
Dios v e rd a d e ro y que él envió a su H ijo; este con ocim ien to co n
d u ce a la glorificación del P a d re y del H ijo, y tra e la v id a etern a
(cf. Jn. 17.1-3). El testim on io d e Jesú s d e esta v e rd a d se d a en fo rm a
ú n ica y , m ás claram en te, p o r m ed io d e su m u erte. E n su m u e rte ,
el H ijo y el P a d re so n co n o cid o s y glorificad os. M ed ian te su
m u erte, la gen te se v e a traíd a a él (Jn. 1 2 .2 3 ,2 8 , 32).
D e la m ism a m an era, Jesú s esco g e e in clu so b u sca la m u erte. El
E v an g elio d e Ju a n su b ray a la m a n e ra en que Jesú s elige la m u erte
al m o stra rlo en co n tro l d e la situ ación en el m o m e n to de su
c a p tu ra y d u ran te el ju icio. P o r ejem plo, Ju a n , en co n traste c o n los
o tro s ev an g elio s, tiene u n a fu erza ( speira, n o rm alm en te un a co m
p añ ía d e seiscien to s) de cien to s d e tro p as q u e se ab alan zan p o r el
h u erto . Sin em b arg o , Jesú s les o rd en a que dejen que su s d iscíp u los
se v a y a n , y es o b ed ecid o (18.8). Los d iscíp u lo s no h u y en co m o en
los E v an g elio s S in óp ticos.33 Y los d iálo g o s co n P ilato m u e stra n
que Jesú s tien e el co n tro l, que P ilato y los a cu sa d o re s d e Jesú s son
realm en te ju zg ad o s. A Pilato, im p o ten te y em p u jad o p o r las
circu n stan cias p a ra que h ag a lo que le h u b iera g u sta d o ev itar, se
le d ice que no ten d ría n in gu n a au to rid ad p a ra m a ta r a Jesú s, si no
le fu era d a d a d e arrib a (19.11). Jesú s tiene el con trol, y escoge la
m u erte. Sus serv id o res no p elean , no p o rq u e Jesú s h a y a escogid o
la no vio len cia, sino d ebido a que esco g ió la m u erte. A la violen cia
d e co rtarle la oreja al esclav o del su m o sacerd o te, Jesú s resp on d ió,
no co n u n a ad m o n ició n acerca d e la violen cia, sino con una
afirm ación de su elección d e la m u erte: «L a co p a que el P a d re m e
h a d ad o , ¿no la h e d e b eb er?» (18.11). L o s se rv id o re s de Jesú s no
p elean , no p orq u e la v iolen cia es el m ed io eq u iv o cad o , sino debi
d o a que ella tiene el fin eq u iv o cad o : p rev e n ir la m u erte d e Jesú s.
L os rey es terren ales n o p u ed en m o rir y reinar. Jesús debe m o rir
p a ra rein ar; ese es el p u n to p rin cip al d e su reino.
P e le a r tiene el fin eq u iv o cad o a la lu z del p ro p ó sito d e Jesú s;
tam b ién carece de im p o rtan cia en térm in o s de los oríg en es de
Jesú s. L a au to rid ad del reino de Jesú s se b asa en su v en id a de D ios
y en la com isión que D ios le dio. E s u n reino que no se b asa en el
esfu erzo ni en el resp ald o h u m an o. C on resp ecto a la legitim ación
ISO SENDAS HACIA LA JUSTICIA
de su rein o, en o tro co n texto cu ltu ral, Jesú s p o d ría h a b e r dicho:

«Mi gob iern o n o es d e este m u n d o ; p o r con sigu ien te, m is segu i
d ores no m e resp ald an p o r los v o to s» . El pasaje deja sin e x a m in a r
los m éto d o s p o r lo s cu ales los gob iern os h u m a n o s, que no p u ed en
y en v e rd a d no d eb en so sten er tal o rig en o m isión, d eb en (o no
deben) s e r estab lecid os o d efen d id os; esa cu estió n no se to ca en
este pasaje.
H a y u n te m a en el E v an g elio de Ju a n que relacion a la m u erte
d e Jesú s co n la co n d u cta ética. Allí, el sign ificad o de su m u erte es
a m o r (cf. 1 3 .1 ), u n m o d elo d e co n d u cta que su s d iscíp u los d eb en
s e g u ir así co m o C risto en a m o r h a m u e rto p o r su s am ig o s, así
ellos d eb en a h o ra am a rse u n o s a o tro s (1 5 .1 2 -1 4 ; 1 Jn. 3 .1 6 h ace la
con exión : «él dio su v id a p o r n o so tro s; tam b ién n o so tro s d eb em os
d a r n u estra v id a p o r los h erm an o s y h erm an a s» ). E sta exh o rtació n
ética al sacrificio d e u n o m ism o p o r a m o r, co m o u n a in feren cia
a d e cu a d a d e la m u e rte d e Jesú s, sin em b arg o , n o a p a re ce en los
pasajes que p resen tan su m u erte co m o d isp u esta p o r la v olu n tad
d e D ios, p o r ca u s a de la salv ació n h u m an a. H a y u n a clara d e m a r
cació n en Ju an en tre los d o s análisis de la m u e rte d e Jesú s, el ético
y el teo cén trico .34 El d iálo g o con P ilato en Ju a n 1 8 .2 8 -1 9 .1 6 , en el
cu al se h alla la referen cia a las arm as, p erten ece al seg u n d o tipo,
co m o ya h e m o s v isto ; la in terp retació n d e la m u e rte co m o a m o r
que pide a m o r n o está p resen te. L os pasajes q u e in terp retan la
m u erte de Je sú s en térm in o s d e a m o r no m en cio n an las a rm a s, y
n o p u ed en referirse a la cu estión d e si h a y situ acion es en las que
d eb en to m arse las a rm a s, no p a ra sa lv a r la v id a , sino co m o u n a
fo rm a d e d a r n u estra v id a p o r n u estro s h erm an o s y h erm an as.
P ero , ¿cu á le s serían las co n secu en cias si a ce p ta m o s la su g e re n
cia d e que al re c h a z a r a los án geles en el h u e rto , Jesú s estab a
rech azan d o u n a « g u e rra san ta ap ocalíp tica» p a ra tra e r el reino de
D ios?35 O , ¿cu a le s serían las co n secu en cias p a ra la rev o lu ció n o
g u erras actu ales, si Je sú s hubiera esco g id o aquella o p ció n (o h u
b iera e sco g id o u n a o p ció n sim ilar en la ten tació n en el d esierto )?
L a g u e rra san ta, en la cu al Jeh o v á co m o el D ivino G u errero
d irectam en te d irige al p u eb lo escogid o, que se p re p a ra a sí m ism o
p ara la g u e rra co m o u n ritu al religioso, n o es co m o o tras g u erras.
L o s esfu erzos p o r c ita r la g u e rra san ta del A n tig u o T estam en to
com o u n p re ce d e n te p a ra la g u e rra co m ú n , de la m ism a m an e ra ,
h an sid o c o rre cta m e n te rech azad o s. P o r las m ism a razo n es, la
elección d e la g u e rra san ta p o r p a rte de Jesú s n o con stitu iría u n a
sa n d ó n g en eral d e las g u e rra s h ech as p o r los g ob ern an tes te rre

nos, p u esto que su a c e p ta d ó n n o h u b iera resp ald ad o el p rin d p io
del uso d e las arm as, ni ta m p o c o su rech azo h u b iera resp ald ad o
el rechazo gen eral del u so d e las arm as.
Jean L asserre, cu y a o b ra War and the Gospel (L a g u e rra y el
ev an g elio ) fue d escrita p o r Jo h n Y o d e r co m o «la p resen tació n
teológica m ás a d e cu a d a del p acifism o cristian o »,36 h a escrito: «El
N u e v o T estam en to n u n ca h ab la d e u n prin cip io d el serv icio m ili
tar, ni d e los p rob lem as q u e su rg en p o r el som etim ien to cristian o
a este s e rv id o , p o r la b u en a razó n d e que el p rob lem a n o hab ía
su rg id o en ese en to n ces».37 E sta e xp lica ció n b ie n p u e d e s e r co rre c
ta, p e ro no altera el h ech o d e q u e la cu estión de las a rm a s sim p le
m en te no se d iscu te, ni es el sim p le caso en que el u so de las arm as
p o r p arte del estad o es un ejem plo m u ch o m á s com plejo: la
d efen sa a rm a d a d el prójim o fren te a la v io le n d a .
L a a u s e n d a d e esta co n sid eració n d e n in g u n a m a n e ra n ieg a la
posibilidad d e que la no v io le n d a d em u e stre s e rla ú n ica p osición
cristian a legítim a, cu an d o se han en ten d id o to d o s los significados
d e los v alo res bíblicos. P e ro esto debe estab lecerse m ed ian te o tros
m ed io s d istin tos d e la exégesis y exp o sició n de pasajes en p arti
cu lar. Si la op ción p o r la no v iolen cia debe estab lecerse sobre la
e stru ctu ra gen eral d e los v a lo re s bíblicos, esto req u erirá reflexio
n a r sob re las co n se cu e n d a s h istóricas y filosóficas d e los p rin d -
p ios bíblicos, ap licad o s a s itu a d o n e s an te las cu ales los E van gelios
p erm an ecen en silen d o . S olam en te a tra v é s d e esta reflexión
p u ed e arrib arse a con clu sion es v á lid a s sob re el u so de las arm as;
no es su fid en te s e ñ a la r sim p lem en te a la en señ an za y a la v id a de
Jesú s, o p e d ir ob ed ien cia a la E scritu ra can ó n ica.38
Reflexiones sobre el amor y la fuerza armada

La continuación de las responsabilidades del amor
C u an d o se to m a d e la situ ación ética que in v o lu cra la relación
en tre u n o m ism o y o tra p arte, a la situ a d ó n que c o n d e m e a las
re la d o n e s en tre v arias p a rte s d istin tas, se llega a u n áre a en la cual
los v a rio s d eb eres del a m o r a m e n u d o p u e d e n q u e d a re n conflicto.
L a situ a d ó n m u ltilateral p u ed e con sistir d e d os o m ás o b lig a d o -
nes b ilaterales, que no p u ed en satisfacerse al m ism o tiem p o. El
d eb er p resen te p u ed e d isen tir d e lo que exige el d eb er prima facie
in v o lu crad o (cf. « L a ética de los d eb eres con flictivos» en el cap í

tulo 8). El q u e a ctú a co m o líd er de u n estad o o co m o líd er co n tra
el estad o d ebe h a c e r eleccion es en u n a situ ació n m u ltilateral m u y
com pleja. E n esta p o sició n se es resp on sab le an te m u ch a s o tras
p erso n as y las ob ligacion es difieren d e las que se ten d ría, si se
tra ta ra d e d irim ir cu estio n es p erso n ales co n o tra p erso n a. P o r
ejem plo, a los in d iv id u o s se les ord en a: «no os v en g u éis ( ekdikein)
v o so tro s m ism o s» (Ro. 12.19), en tan to q u e el g o b ern an te es
« serv id o r d e D io s, v e n g a d o r ( ekdikos) p a ra c a s tig a r al que h ace lo
m alo» (1 3 .4 ).39 L o q u e n o es p erm itid o a los in d iv id u o s, es au to ri
zad o p a ra el estad o .
N o estam o s en fren tan d o u n a ética d u alista: n o h a y un a n o rm a
ética p ara la v id a p riv a d a e íntim a y u n a d iferen te p a ra la v id a
com ercial y p olítica. L o s m ism os criterios d e juicio se ap lican a
am b as situ acio n es, p e ro la ú ltim a es m á s com p leja. E l a m o r h acia
el m alo siem p re p ro h ib irá al gob ern an te v en g a rse p o r ca u sa de su
p ro p io in terés; el a m o r p o r o tro s en la co m u n id a d , sin em b arg o ,
exigirá que el g o b ern an te castigu e al m alo . El gob ern an te no
p u ed e re h u sa r las exig en cias del a m o r p o r los ciu d a d a n o s d e la
co m u n id ad , sob re la b ase d e lo que de o tra m a n e ra le sería exigid o
en su relación p erso n al co n el que h ace el m al; sin em b arg o , las
exigen cias d e aq u ella relación bilateral to d av ía subsisten.
El m o d o en que la en señ an za de Jesú s afecta la cu estió n del u so
d e la v io len cia se ap lica a to d o s en la so cied a d , cu alq u iera se a su
posición. El u so de la fu erza p a ra p ro te g e r el orgu llo p ro p io , la
p ro p ied ad u o tro in terés eg o ísta q u ed a d esca rta d o . L a s a rm as no
p u ed en u sarse co n tra n in g u n a p erso n a o g ru p o sobre la b a se de
que es u n «en em ig o ». C u a n d o el estad o m a ta sin ju stifica d ó n es
culpable d e asesin ato , así co m o lo sería el in d ivid u o. El u so d e las
a rm as p o r p a rte del estad o , d e la m ism a m a n e ra , n o p u ed e justi
ficarse p o r la an alo g ía de un p rin cip io d e d efen sa p ro p ia indivi
d u al, p o r cu a n to Je sú s p ro h íb e la d efen sa p ro p ia . C o m o P au l
R am sey h a n o ta d o , los au to res clásicos de los criterios sobre u n a
g u e rra ju sta — A g u stín , A q u in o, L u te ro — p ro h ib iero n el u so d e
la fu erza p a ra sa lv a r la v id a p ro p ia; y ellos no b a sa ro n su s teorías
de la g u e rra ju sta en los p rin cip ios d e la d efen sa p ro p ia .40
Cuando el am or exige armas

C u an d o se e n cu en tra u n a fu erza hostil que a m e n a z a , no la v id a
ni la p ro p ia se g u rid a d , sino la de otros hijos d e D ios, la obligación
del a m o r cristian o p u e d e n ecesitar el u so d e la fu erza a rm a d a . E n

la m ay o ría d e los caso s, el a m o r p o r el prójim o en la co m u n id ad
significa u n a ren u n cia del u so d e la fu erza. E n esta situ ació n , sin
em b arg o , p u ed e sign ificar a rrie sg a r la p ro p ia v id a y se g u rid a d en
fa v o r de los d em ás. A q u í, la cu estión no es si se está listo p a ra
su frir in ju stam en te a m a n o s d el prójim o, sino si se está d isp u esto
a su frir p ara p rev en ir la injusticia co n tra el prójim o.
E n este p u n to h a y u n con flicto d e d eb eres, e n el cu a l debe
esco g erse en tre la fu erza su ficiente p a ra d e te n e r al p e rp e tra d o r de
la injusticia y p ro te g e r la seg u rid ad d e la gen te in ocen te, p o r u n
lad o , y la e xig en cia del a g re s o r d e seg u rid ad p erson al, p o r el otro.
El a m o r cristian o, m o tiv a d o p o r la p re o cu p a ció n d istin tiva bíblica
p o r el débil y el n ecesitad o , a ctu a rá con la m ín im a fu erza su ficien
te co m o p a ra p ro te g e r al in ocen te y d esv alid o de m an o s del agen te
d e la fu erza injusta y h ostil.41
L a g ra v e d a d del h ech o d e q u itar la v id a h u m a n a no p u e d e se r
e x ag erad a. El cristian o n u n ca d eb e asesin ar, el cristian o n o debe
s e r v io len to , a m en o s que las d em an d as del a m o r en la situ ació n
exijan que actú e de o tra m an era. N o estam o s h ablando d e u n d eb er
d e co m p ro m iso . E sta m o s h ab lan d o d e u n a situ ación en la cu al las
exigen cias sobre u n a p erso n a h acen que lle v a r a rm a s sea un deber
co m o exp resió n de v a lo re s cristian os. C o n tra el posible m a l u so
de esta excep ció n , debe reco rd arse la o b serv ació n d e Y o d e r de
qu e, au n ten ien d o que a c e p ta r esta teo ría, debe realm en te segu irse
un p acifism o p ra g m á tico , p o rq u e este a rg u m e n to co n d e n a ría la
m ay o ría de las g u erras y la m a y o ría d e las cau sas de la g u erra.
Y o d e r lev an ta la cu estió n p ertin en te sobre de qué m a n e ra la
m u erte del ag reso r, in clu so si ev ita ra el m al, p u ed e co n sid erarse
co m o u n a exp resió n del a m o r cristian o h a d a él. El a rg u m e n to de
la violen cia ¿no está b a s a d o en el su p u esto de que «la v id a del
a g re so r v ale m en o s que la del a ta ca d o » ?43 El p ro b lem a que p lan tea
esta p reg u n ta a la ética del a m o r n o se lim ita a la violen cia. L a
p reg u n ta d e Y o d e r se ap lica en p rin d p io a tod as las in sta n d a s de
justicia d istrib u tiva. Al resp o n d er, p u ed e afirm arse p rim ero que
al a g re so r n o se lo re ch a z a p o rq u e p erten ece a un g ru p o im p o p u
la r o p o rq u e tiene características p erso n ales indeseables. Se lo
re ch aza solam en te d eb id o a la ag resió n y a la e le cd ó n inevitable
que ésta p resen ta.
E n seg u n d o lu g ar, en u n a situ ación que in volu cra o p ta r p o r
la ju stid a , se debe elegir a fa v o r de un a e x ig e n d a p o r sob re otro
(cf. pp. 5 3 -5 4 ), p e ro esto n o significa el a m o r cristian o n o m o tiv e

la elección. ¿Q u é tal si d os p erso n as m e p id en m i tú n ica, p ero
solam en te u n a d e ellas la n ecesita? ¿E s el a m o r cristian o p ertin en te
a la elección ? ¿T iene el a m o r algo que d e cir en la elección en tre el
b ien estar d e los inquilinos y los in tereses e co n ó m ico s del p ro p ie
tario de los tu g u rio s? ¿E s in co n g ru en te d icta r u n a ley que obligue
al p ro p ietario , o co n d en arlo a la cárcel, o ap licarle u n a m u lta p a ra
resp ald ar la ley, u s a r las a rm a s, si fu era n ecesario , p a ra e x ig ir su
cu m p lim ien to? El a m o r tiene un co n ten id o bíblico p a ra a y u d a m o s
en estas d ecision es. L a ju sticia bíblica p on e la d efen sa del o p rim i
do en co n tra del q u e co m ete injusticia. E sto a v e ce s p u ed e signifi
c a r el u so d e las a rm as, y así se h ace m á s difícil la d ecisión , p e ro
no es in co h eren te con las o tra s exp resio n es de a m o r en justicia.
Justicia y armas
L a injusticia am p liam en te exten d id a en las in stitu cio n es d e u n a
socied ad p u ed e c a u s a r lesion es físicas y m u e rte , co m p a ra b le en
alcan ce a las c a u s a d a s p o r el u so d e la fu erza m ilitar. E n tal
so cied ad , la cu estió n d e la rev o lu ció n ju stificad a es m á s p ertin en
te. E stam o s an alizan d o el tip o de so cied ad en el cu al el d o s p o r
ciento de la p o b lació n tal v e z p osea el sesen ta p o r cien to d e la
tierra, en tan to q u e el cu aren ta p o r cien to d e las fam ilias ca m p e
sinas no tien e tierra. Allí, el n o v en ta p o r ciento d e los trab ajad ores
tal v e z su fra d e d esn u trición y el cu aren ta p o r cien to, d e en ferm e
d ad es ca u sa d a s p o r p arásitos. L a e x p ectativ a d e v id a en las clases
su p erio res tal v e z sea el d oble de la de las clases bajas. C a d a año
que ta rd a el cam b io, m iles de p erso n as m u e re n de h am b re o de
en ferm ed ad es in cu rab les.44 El d añ o físico c a u sa d o p o r las injusti
cias a trin ch erad as en m u ch a s d e estas so cied a d e s se co m p lica con
la v io len cia co m etid a p o r q uienes o sten tan el p o d e r, en co n tra de
los que se o p o n en a la injusticia. El asesin ato, la to rtu ra , la v io la
ción y la p risión en co n d icio n es in frah u m an as se añ a d e n a la
cu en ta. En estas situ acio n es, el cla m o r p o r la justicia social es
sim ilar al cla m o r de d efen sa en con tra de la agresión : u n a d e m a n
d a de u n o rd en púb lico que aseg u re las con d icion es m ín im as de
seg u rid ad y b ien estar p a ra su s ciu d ad an os.
D esd e la p e rsp e ctiv a bíblica, la violen cia es u n a cate g o ría d e la
injusticia. La v io len cia n o es sim p lem en te aq u í el ab u so físico o
incluso q u itar la v id a, sin o tam b ién la m u e rte o las h erid as que
resu ltan d e la injusticia. L a fu erza que se co n d e n a es la que em p lea
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS ? 185
quien es eco n ó m icam en te fu erte p a ra m a ta r al débil, o, en se g u n

d o lu g ar, la b ru talid ad excesiv a, la cru eld ad o el asesin ato de
in ocen tes.45
En el A n tig u o T estam en to , la p alab ra violencia (hámüs) con
frecu en cia e stá ligad a a la o p resió n (A m . 3.10) y a la injusticia
(Job 19.7).46 L as v íctim as son los extran jeros, los h u érfan os, las
v iu d as (Jer. 2 2 .3 ), y los n ecesitad o s y los p ob res (Sal. 7 2 .1 2 -1 4 ). Los
que co m e te n v io len cia so n los rico s y los p o d e ro so s (E z. 7 .1 1 ,1 9 ,
2 3 -3 4 ). L a violencia tam b ién co n frecu en cia está ligad a al falso
testim on io en el co n texto de la o p resió n (Sal. 5 5 .9 -1 1 ); la rep resió n
social tiene lu g a r tan to en el u so d e la fu erza co m o en el falso
testim on io en la corte. L a v io len cia es fu erza física en co m p a ñ ía
de m alicia, en g añ o y o p resió n eco n ó m ica. L a fu erza física que
d errib a esta injusticia n o se co n d en a co m o violen cia, sino se
p erm ite a q uienes tienen a u to rid a d , sean ju eces (Jue. 6 .1-6; 7.1 9 -2 5 )
o reyes (Is. 11.4). L a fu erza se co n d en a cu a n d o sirve a la injusticia
social, au n q u e se ap ru eb a la fu erza a rm a d a legítim a p a ra v e n c e r
la injusticia.
E n esta p e rsp e ctiv a bíblica, la san tid ad de la v id a y de la
p erso n a no es u n a exigen cia q u e claram en te o siem p re sob rep asa
a cu alq u ier o tra. L a b ru talid ad física es u n a injusticia ín tim am en te
a so ciad a co n u n a g ran v a rie d a d d e o tras injusticias. Ni la p ro p ia
su p erv iv en cia b iológica ni la del que co m ete la injusticia es de
su p rem o v a lo r ni se d estaca sob re to d as las o tras con sid eracion es.
Se asig n a u n v a lo r a la fu erza de a cu e rd o co n los co n cep to s m ás
fu n d am en tales d e la justicia.
Más dichosos fueron los muertos a espada que los muertos por el
hambre; porque éstos murieron poco a poco por falta de los frutos
de la tierra. (Lm. 4.9)
E n ciertas situ acion es, las cu ales co n sid erarem o s ah o ra b rev e

m en te, la rev o lu ció n a rm a d a se to m a un d eb er, m ien tras las
exig en cias d e o rd en y b ien estar físico ced e n p aso a las exigen cias
m ás fu ertes d e los o p rim id o s.
La revolución justificada
Se h a en ten d id o, p o r lo m en o s d esd e el tiem p o d é lo s p rim ero s
calvin istas, que los criterio s clásicos cristian os p a ra ju stificar y
lim ita rla g u e rra se ap lican tam b ién a la revolu ción . Paul R a m se y
afirm a que la ú n ica m a n e ra en que los cristian os p u e d e n h ab lar
de v io len cia rev o lu cio n aria p erm itid a es en térm in os d e una

«revolu ción ju sta».47 L a teo ría de u n a g u e rra ju sta in d ica las
con d icion es y lim itacion es del u so ju stificad o d e la fu erza en
térm in o s de criterios m o rales, los cu ales in clu yen la p re o cu p a ció n
tanto p o r el d eb er co m o p o r las con secu en cias. L a teoría reco
noce la tensión en tre la obligación p ara no h e rir al p rójim o, p or
u n lad o , y la ob ligación de p ro te g e r y d a r la v id a p o r el prójim o,
p o r el otro. Bajo circu n stan cias excep cion ales ju stifica el u so de la
fu erza p a ra p ro te g e r al in o cen te y reiv in d ica r la ju sticia.4®R esu
m irem os los p rin cip ales p u n tos d e esta teo ría, p a ra co n stru ir
la situ ación h ip o tética en la cu al una rev o lu ció n a rm a d a sería
obligatoria.
1. la causa debe ser justa

L a m o tiv ació n p a ra la rev o lu ció n debe se r el lo g ro d e u n rela
tivo g ra d o d e ju sticia co n p a z y o rd en realizab les,4 al d e rro c a r un
régim en cu y a p erv ersió n de la ju sticia h a h ech o m an ifiesta la
ilegitim idad d e su s exig en cias de au to rid a d . L o s exigen cias del
prójim o o p rim id o p o r alivio de las crasas injusticias que a m e n a
za n su m ism a v id a d eb en p e s a r m á s que las e x ig en cias p o r el
o rd en público y la seg u rid ad física de aq uellos que d efen d erían
la ag resió n d e lo s p o d eres gob ern an tes. L a s m o tiv acio n es que
co n tro lan a los rev o lu cio n ario s no d eben s e r el o rg u llo , ni los
intereses p riv a d o s, ni el d esag rav io p erso n al, ni el od io, la cod icia
o el d eseo d e v e n g a n z a . K arl M arx h abló d e «la g u e rra del esclavo
co n tra el esclav izad o r» co m o «la ú n ica g u e rra justificable en la
h istoria».50 A m e n u d o , u n ataq u e d e los so ld ad o s del rég im en a
g ru p o s en frascad o s en la resisten cia n o vio len ta justificaría el u so
rev o lu cio n ario d e las a rm as. L a injusticia m u estra su v io len cia en
ag resió n d ire cta e in ten cion al en co n tra de la v id a , y la elección
entre v id a y v id a se to m a in evitable. El im p e ra tiv o m o ra l es,
en ton ces, co m p arab le a re p e le r a un a g re s o r in tern acion al en la
teoría d e la g u e rra justa.
2. El último recurso
A n tes de que p u e d a recu rrirse a la rev o lu ció n , los esfu erzos
p ara ca m b ia r las leyes y la co n d u cta de los regím en es o p reso res,
m ed ian te lo s m ed io s p arlam en tario s y no v io len to s, d eb en h a b e r
sido m a ch a ca d o s m á s allá de to d a esp eran za. In clu so en ton ces,
sin em b arg o , este solo h ech o no justifica el u so de las arm as. T od as
d e sp u é s d e to d o lo d e m á s, ¿l a s a r m a s ? 187
las co n d icio n es d e la teoría d eb en cu m p lirse an tes de que se

justifique la acción .
3. Por una autoridad pública lícita

E ste criterio p a ra u n a g u e rra ju sta tal v e z p a re z ca inaplicab le a
u n a rev o lu ció n p o r cu an to la p rem isa d e la rev o lu ció n es que,
d ad o q u e los p ro p ó sito s d el estad o n o se cu m p len , los a g en tes del
estad o no son au to rid ad es p ú b licas lícitas; la cu estión d e la legiti
m id ad es fu n d am en tal p a ra la revolu ción . E n la trad ición calv i
n ista, el co n cep to de rev o lu ció n se d esarro lló lad o a lad o co n el
co n cep to de d em o cracia. D ad o el co n cep to d e co n ven io que existe
en la socied ad civil, p u ed e a rg u m e n ta rse que, cu a n d o u n gob iern o
se sale d e su s lím ites y p asa a la tiran ía, la au to rid a d p a ra m a n d a r
v u elv e al p u eb lo del cu al se origin ó. L o s requisitos p a ra u n a
revolu ción , en ton ces, in clu irán ev id en cia d e un am p lio resp ald o
p o p u lar.
L a rev o lu ció n está en terren o m ás firm e si la sob eran ía del
p u eb lo se e x p resa en la fo rm ació n d e un g ob iern o p aralelo .51 E sta
o rg an izació n deja en claro q u e las in ten cion es del m o v im ien to n o
son an árq u icas, p ro v ee u n p u n to cen tral p a ra a u n a r la fidelidad
d e la gen te, in d ica h a sta cierto g ra d o qué n a tu ra le z a ten d rá el
o rd en que se esp era, y facilita la tran sició n a un n u ev o gobierno.
AI d a r lealtad a u n gobiern o p aralelo , los in d ivid u os p u ed en
tran q u ilizar su s con cien cias en relació n con la su b ord in ación a la
au to rid ad que se exig e en R o m an o s 13.
4. Una razonable esperanza de victoria

E sta p ro v isió n en sí m ism a n u n ca p o d ría ju stificar u n a re v o lu
ción , p e ro su au sen cia sería to talm en te d añ in a. U n a posibilidad
fuerte d e éxito es d e su p rem a im p o rtan cia; la exig e la seried ad de
las n eg ad as d em an d as d e o rd en y seg u rid ad p erson al. M u ch as
v id as se h an p erd id o con d e m a sia d a frecu en cia en ciegos y fútiles
in ten tos revolu cion arios. U n a rev u elta en co n tra d e R o m a en los
tiem p o s d e Jesú s y de la iglesia p rim itiv a n o h u b iera sid o u n a
rev o lu ció n ju sta, co m o se v io en la trá g ica exp erien cia de los judíos
de los añ os 6 6 -7 0 d .C .
5. Una debida proporción entre el bien que probablemente

pueda conseguirse y el probable efecto malo
E ste criterio se relacion a co n los criterio s d e ju sticia y d e esp e
ran za d e v icto ria. D e n u e v o , en s í m ism o esto no p u e d e ju stificar
la acció n rev o lu cio n aria. P e ro el m o v im ie n to ta m p o co puede

ju stificarse, a m en o s q u e u n a evalu ació n realista d e las co n secu en
cias p rob ab les arroje u n a p re p o n d eran cia del bien sob re el m al.
E n térm in os p rá ctico s significa que el m o v im ien to revolu cion ario
d ebe p o se e r suficientes fo rm as d e p o d er, fu era d e la fu erza m ilitar,
co m o p ara a s e g u ra r el éxito co n m ín im a violen cia. E sto cierta
m en te in clu y e el resp ald o d e p a rte d e las m a sa s del pu eb lo.
6. Un proceso conducido correctamente mediante

el uso de los medios correctos
E l d eb er d e u s a r la fu erza p a ra p ro te g e r al in ocen te co n tra el
a g re so r no ju stifica el u so d e la fu erza co n tra cu alq u iera que no
esté in v o lu cra d o d irectam en te en u n a fu erza a la que h a y que
resistir, o que co o p e re in tim am en te con ella. S olam en te el person al
m ilitar y su s co m a n d a n te s p olíticos p u ed e n ló g icam en te e s ta r en
esta categ o ría. C u alq u ier fu erza letal que es d irig id a co n tra los no
com b atien tes es, p o r co n sig u ien te, asesin ato .52 C u alq u ier v iolen
cia terro rista en co n tra de los civiles q u ed a d e sca rta d a . El ob ser
v a d o r p u e d e ju z g a r el c a rá c te r del n u e v o o rd e n p ro p u e sto p o r el
resp eto q u e las fu erzas rev o lu cio n arias m u e stra n p o r la v id a
h u m an a. Sin este resp eto , el m o v im ien to co n fu n d e su p ro p ó sito
fu n d am en tal: a s e g u ra r la d ign id ad de la v id a h u m a n a .’ 3
L a to rtu ra d e algu ien , se a m ilitar o civil, no p u ed e ju stificarse.
L a to rtu ra p u ed e ap licarse solam en te a u n ca u tiv o , quien de este
m o d o y p o r d efin ición n o p u ed e se r u n ag re so r, sin o m á s bien es
débil e im p o ten te. L a to rtu ra p u ed e co n stitu ir u n asalto a la
d ign id ad d e la v id a h u m an a m a y o r que el h om icid io. L a to rtu ra
es u n o d e los in d icios m ás se g u ro s d e la n eg a ció n de la justicia p o r
p arte de u n rég im en . C u alq u ier m o v im ien to rev o lu cio n ario que
p articip a en ella rev ela la su p erficialid ad d e su su p u e sto co m p ro
m iso co n la ju sticia. «N o p u ed e d esh u m an iz a rse a los o p reso res
sin d esh u m an izarse fin alm en te un o m ism o , y a b o rta r las p osibi
lid ad es d el m o v im ien to d e lib eración en u n in tercam b io d e p a p e
les del o p re s o r y el o p rim id o .» 54
La importancia de la reserva cristiana

L as en señ an zas y el E sp íritu d e Jesús son in d isp en sab les en las
rev o lu cio n es p a ra p re se rv a rla s d e su s p ro p io s excesos. M u ch as
rev o lu cio n es h a n sid o u n éxito m ilitar, p a ra lu eg o su frir una
d e rro ta m u ch o m ás g ra n d e , cu an d o el n u evo o rd en de justicia fue
DESPUÉS DE TODO LO DEM ÁS, ¿LAS ARM AS? 189
ab ortad o d eb id o a que los rev o lu cio n ario s llev aro n su ca u sa , o lo

que es p e o r se alzaro n a sí m ism o s, h asta el p u n to de la id olatría.
De este exclu siv o co m p ro m iso , el cristian o se v e restrin g id o p o r
tres facto res: 1. la p re o cu p a ció n de satisfa ce r to d as las exigen cias
en g en d rad as p o r la ob ligación del a m o r u n iv ersal; 2. la con cien cia
sobre la existen cia del m al d e n tro d e u n o m ism o y d e o tro s; y 3.
el co n o cim ien to d e q u e las m e ta s rev o lu cio n arias, co m o to d a s las
m etas p olíticas, no so n finales ni totales. H a y m u ch a s sen d as h acia
la ju sticia, in clu y en d o el to m a r d iariam en te n u estra cru z y se g u ir
a Jesú s. P a rtic ip a r en u n a rev o lu ció n a rm a d a p u ed e s e r solam en te
una «p articip ació n ag ó n ica». El con flicto n u n ca p u e d e se r gozoso.
L o s cristian os exig irán d e u n m o v im ien to revolu cion ario u n a
co n cien cia sob re el sign ificad o d e las ten tacion es extrao rd in arias
que esg rim e el p o d e r con p o sterio rid ad a la revolu ción , la p re
p aració n d e co n tro les p a ra el ejercicio d e ese p o d e r y la p ro v isió n
d e p ro tecció n p a ra las m in orías. T en em os a cceso a u n p o d e r que
p u ed e tra n sfo rm a r la «au to d estru cció n que se autojustifica» en
«la su stitu ción del a m o r al p o d e r p o r el p o d e r del a m o r» .55 D ebe
m o s ten er la cap acid ad d e a ce p ta r la m u erte o el fracaso, si
lleg ara,56 an tes que a fe rra m o s al p o d e r excesiv o p a ra e v ita r en
fre n ta r la realid ad d e la d e rro ta . N u estro con ocim ien to de n o so
tro s m ism o s d ebe ev ita r p ro y e c ta r el m al y el fracaso sob re el
en em ig o co n el fin d e s o sla y a r la au to crítica y la crítica d e n u estro
m o v im ien to .57 F in alm en te, esta p o sició n cristian a d ebe b rin d a r el
sen tid o d e la n ecesid ad d e u n cam b io con tin u o, la con cien cia de
que n in gu n a rev o lu ció n p u ed e p ro d u cir u n e stad o buen o, estático
y final, y la e sp eran za d e que siem p re está p o r estab lecerse un
n u ev o sistem a.
10
La reforma creativa
mediante la política
La importancia del gobierno

1 7 n la Biblia, se le asig n a la respon sab ilid ad de la ju sticia al
- ^ g o b i e r n o , m á s q u e a cu alq u ier otra o rg an iz a ció n h u m an a. L a
p rim era ta re a del gob iern o es a se g u ra r los d e re ch o s b ásico s d e la
v id a en co m u n id ad . El a m o r p ro m u ev e, de esta m an e ra , el bien
de to d a p erson a.
D ios h a co n ced id o p o d eres específicos a in d ivid u os e in stitu
ciones d e n tro d e la so cied ad , que sirven co m o in stru m en to s d é la
sob eran ía d e D ios p a ra beneficio de la v id a h u m an a, y com o
b arreras co n tra la tiran ía, el cao s y el d e so rd e n .1 U n o d e estos
agen tes d e p o d e r al cual se le h a d ad o au to rid ad esp ecial es el
gobierno. El p o d e r cre a d o p o r D ios p ara el b ien co m ú n se v e
p erv ertid o p o r el eg o ísm o de in d ivid u os y g ru p o s que lu ch an p o r
el p o d e r del u n o sob re el o tro; en este co n texto , D ios au to riza al
estad o a «llev ar la esp ad a» (Ro. 13.4). L a fu erza p u ed e u sarse p ara
p ro te g e r al in ocen te y ca stig a r a quienes h acen p resa de el. Es
tam b ién el in stru m en to d e D ios p ara el m an ten im ien to del o rd en 2
y p ara lo g ra r la ju sticia en la socied ad (Ro. 13; 1 P. 2).
El gob ern an te es serv id o r de D ios p a ra el bien del pueblo
(Ro. 13.4). El con ten id o de este bien (to agathon) n ecesita en ten
d erse a la lu z de la co m p ren sió n h elén ica y ju d ía del gob ern an te
LA REFORMA CREATIVA M EDIANTE LA POLÍTICA 191
co m o p ad re y p a s to r del p u eb lo, y d e la p e rsp e ctiv a v e te ro te sta -

m en taria del re y co m o el que n u tre al p u eb lo en ju sticia al b u s c a r
al que está p erd id o , tra e r d e v u e lta al d e sca rria d o , c u ra r al lisiad o,
fo rtalecer al débil, y v ig ila r a al forn id o y fu erte (E z . 3 4 .3 -4 ,1 5 -1 6 ,
2 3 -2 4 ). P o r to d o el an tigu o C ercan o O riente, la justicia e ra u n a
fu n ción real. D e este m o d o , a D ios se lo p u e d e tra ta r co m o a u n
rey, en el co n texto del atrib u to d ivin o de la justicia.
Y la gloria del rey ama el juicio; tú confirmas la rectitud; tú has

hecho en Jacob juicio y justicia. (Sal. 99.4)
El g o b ern an te ideal en esta tierra se cara cte riz a co m o u n o que

ejerce la ju sticia y en p a rtic u la r d efien d e la cau sa d e los op rim id os
(Sal. 72.1-4). Incluso a los m o n a rca s p ag an o s se les o rd e n a ejercer
tal ju sticia (Dn. 4.27). E l e sta d o , cu an d o es obediente a D ios, h ace
c re c e r el b ien estar d e sus ciu d ad an o s p o r m ed io de leyes que
co n trib u y en a «la libertad y la fratern id ad » ;3 si el e stad o es d eso
b ed ien te, an u la la resp on sab ilid ad d a d a p o r D ios y a m e n a z a el
b ien estar d e su s ciu d ad an o s. L a aten ció n a la a ctiv id ad del gob ier
no, d e este m o d o , b ro ta de la p reo cu p ació n cristian a p o r el b ien es
ta r y la justicia.4 C alvin o reflejaba la p ersp e ctiv a bíblica cu a n d o
en señ ab a que los g o b ern an tes civiles d eb ían exh ib ir «una cierta
im ag en d e la p ro v id en cia d ivin a, d e la p ro tecció n , b o n d a d , d u l
z u ra y justicia de D ios».5
L a b en evolen cia in stitu cio n alizad a d e la rg o alcan ce, p ro p ia de
la ju sticia bíblica, co n ectad a al m a n d a ta rio , co n tra sta c o n la n oción
h istórica, p resen te en el p en sam ien to p olítico a ctu al, seg ú n la cual
el p o d e r del estad o im p lica p rin cip alm en te una a m e n a z a a la
lib ertad . A lgu n os, d e a cu e rd o co n esta posición, restrin girían las
activ id ad es del estad o a m a n te n e r la seg u rid ad d e las fro n te ra s y
a fu n cion es lim itad as, tales co m o o b lig ar el cu m p lim ien to d e los
co n trato s y la p ro te cció n en co n tra d e la violen cia física, el rob o y
el frau d e. L a visión realista q u e tien en los cristian os d e la ten d en
cia a h a c e r el m al que existe en los in d ivid u os y los g ru p o s
cu estio n ará la p racticid ad d e d ejar áreas significativas d e las
relacion es sociales fu era del alcan ce de u n a au to rid ad su p erior. El
p en sam ien to bíblico es m u y con scien te de las fu erzas o p reso ras
co n tra las que el gob iern o d ebe a ctu ar. E n u n a socied ad in d u strial,
estas fu erzas a p arecen en g ru p o s que d eten tan el p o d e r e co n ó m i
co y social d e m an era co n ce n tra d a , y en facto res del m ed io a m
b ien te, tales co m o las en ferm ed ad es y el h am b re. A quí, la justicia
a m en u d o exig e u n p ap el am p lio del estad o . L as objeciones a la

legislación de los d erech o s civiles sobre la b ase d e los «d erech os
del estad o », o las objeciones a los im p u esto s p a ra so ste n e r p ro
g ra m a s sociales fu n d am en tales, traen a la m en te la o b serv ació n
del obispo F ran cis M cC on n ell acerca d e «lo ab su rd o d e levan
ta r p eq u eñ os p ro b lem as d e coerción , cu an d o la n ecesid ad de
p ro v e e r d efen sas c o n tra u n a co erció n m ás g en eral está sobre
n o so tro s».6
A u n q u e el estad o sigu e sien d o se rv id o r d e D ios, p e rte n e ce al
o rd en caíd o de la so cied ad . L as leyes injustas y la co rru p ció n en
el gobierno p articip an en la realid ad del m al social. El gobierno,
co m o o tras esferas d e la v id a social, es el escen ario del conflicto
entre los p o d e re s m u n d a n o s caíd o s y la au to rid a d de D ios p o r el
con trol d e la co m u n id ad h u m an a. D o s sistem as d e v alo res están
en con flicto. T en em o s que «lu ch a r p o r las in ten cion es de D ios»
sobre los p o d e re s y «en co n tra de su co rru p ció n » .7 E sta ta re a tiene
u n a d im en sión p olítica. O d am o s p asiv am en te n u estra aq u iescen
cia a to d a la activ id ad del gob iern o, au n q u e esa a ctiv id ad sea
co n traria a la v o lu n tad de D ios, o n os n e g a m o s a la su jeción
política a los p o d eres, lu ch an d o p o r la ju sticia «en las p u ertas»,
com o lo o rd e n a n las E scritu ra s (A m . 5.15; cf. Z a c. 8.16).
L a tarea p o lítica recibe u n a n u ev a d in ám ica co n el R eino de
D ios que irru m p e en la h istoria. El n u ev o o rd e n social que D ios
está crean d o se en tre m e z cla con el viejo o rd en , y actú a sob re él y
con tra él, al cu al alg ú n d ía reem p lazará. E ste co n cep to teológico
hizo que los p u ritan o s lleg aran a s e r el p rim e r g ru p o en la h istoria
que co m p ren d ió qu e se p u ed e, en fo rm a in ten cion al y o rg a n iz a d a ,
h a c e r cam b io s en la p ro p ia co m u n id ad .8 L o s p u rita n o s co m b in a
ron su p asió n p o r la sob eran ía de D ios sob re to d a la v id a, co n la
co n v icció n d e que los fru to s d é la co n v ersió n son im p o rta n te s p a ra
la reco n stru cció n del o rd e n social. C o n tra el p u n to de v ista co n
se rv a d o r trad icio n al de que los cam b ios in terfieren el o rd e n n atu
ral de las co sa s, los p u ritan o s p ercib ieron la h istoria co m o u n a
d eg en eració n , c o n tra rre sta d a solam en te p o r la in terven ción de
D ios. El p re ce d e n te h istórico no p rev en ía el cam b io req u erid o; la
E scritu ra y la razó n eran suficientes. D ios, no la h istoria, es sob e
rano. C o n secu e n tem en te, T om ás C ase p o d ía p ro cla m a r: «R efor
m a r la u n iv ersid ad ... re fo rm a r las ciu d ad es ... los p aíses ... las
o rd en an zas ... la a d o ra ció n a D i o s ... D ebe arra n ca rse ca d a p lan ta
que mi P a d re celestial no h a p la n ta d o » .9
A lg u n o s cristian o s co n tem p o rán eo s a d m iten la n ecesid ad de la

au to rid ad del gob iern o; sin em b arg o , a rg u y e n que no p u e d e n
in v o lu crarse en este p ro ceso p o rq u e el cristian o está bajo u n a
n o rm a é tica m á s elev ad a, con la cu al el p ap el co ercitiv o del estad o
es in com p atib le. P a ra alg u n o s, el texto b ásico que e xclu y e a los
cristian os de la p articip ació n en la p olítica es el p asaje d e M arco s
1 0 .4 2 -4 3 (M t. 2 0 .2 5 -2 6 ; Le. 2 2 .2 5 -2 6 ):
Sabéis que los que son tenidos por gobernantes de las naciones se
enseñorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre ellas potestad. Pero
no será así entre vosotros, sino que el que quiera hacerse grande
entre vosotros será vuestro servidor.
U n a in terp retació n d e este texto p u ed e se ñ a la r que h a y algo

fu n d am en tal en la ética cristian a que es co n tra rio al significado
del estad o , y que el p ro p ó sito d el estad o es se ñ o re a r sobre otros,
s e r tirano.
Jesú s refiere su en señ an za en este p asaje a las relacion es entre
los d iscíp u lo s («en tre v o so tro s» , rep etid o d os veces). L as cosas
que aq u í se afirm an en cu an to al gob iern o se cu la r n o deben
ca ra cte riz a r a la co m u n id ad cristian a v o lu n taria. A unque Jesú s no
su giere la ap licación d e esta en señ an za a la co n d u cta del estad o,
la n o rm a p a ra la co m u n id ad cristian a c re a rá u n a con cien cia crítica
al e v a lu a rla s fu n cion es an álo g as en la co m u n id ad política.
P e ro , ¿qué es lo que realm en te dijo en cu an to al e sta d o ? La
trad u cció n «se en señ orean d e» es u n a m ala in terp retación . El
térm in o grieg o ( katakyrieuein) no está en u n u so in ten sivo; no
con lleva n in gu n a su g eren cia d e a rro g an cia u op resión , sino que
sim p lem en te significa «gob ern ar» o «reg ir so b re».1" N o es v erd ad
que el p asaje iguale la co erció n política con la tiran ía o el ab u so
del p o d er. Jesú s está refirién d ose al h ech o de que h a y jerarq u ía de
au to rid ad en el estad o , la cual no d ebe rep etirse en la co m u n id ad
cristiana.
Segú n a p arece en L u cas, este d ich o tiene u n p u n to adicion al:
«Los que sobre ellas tien en au to rid ad so n lla m a d o sb ie n h e ch o re s»
(Le. 2 2 .2 5 ). El térm in o bienhechor ( euergetés) era u n título h o n o rí
fico d ad o en g ratitu d a u n b e n e fa cto r d ivin o o h u m an o. E ra un
título co d iciad o , de m u y alta estim a. A lgu ien que recibía el b en e
ficio y co n ced ía este título reco n o cía su p osición in ferior al h acerlo.
El térm in o p erten ece a u n sistem a social jerárq u ico que, au n q u e
se había d esarro llad o m u ch o en el m u n d o g re co rro m a n o , no es de
n in gu n a m an e ra u n asp ecto esen cial ni u n iv ersal del estad o . E sta

exten sión d e la p o sició n social fu e tan lejos, qu e térm in o s tales
co m o bienhechores sirv iero n co m o exp resio n es cen trales del «culto
al b en efacto r», m ed ian te el cu al u n a co m u n id ad h o n ra b a a sus
b en efacto res h u m an o s co n sacrificios y o tro s h on ores religiosos
reserv ad o s d e o tra m a n e ra p a ra los b ien h ech ores d iv in o s.11 Es
d ign o d e n o tarse q u e la d esig n ació n , que en el relato d e L u ca s está
aso ciad a co n el h ech o d e g o b ern ar, tien e u n a co n n o tació n de
jerarq u ía social, an tes que de u so d e la fu erza. E n la co m u n id ad
cristian a n o d eb e h ab er estas distin cion es de ra n g o .
L o s co n texto s q u e los E v an g elio s sup len p a ra estos d ich os de
Jesú s resp ald an la asev eració n d e que la en señ an za tiene que
v e r p rim o rd ialm en te co n la p osición social, m á s que p o r la a u to
rid ad . E n la trad ició n d e M arco s, el co n texto es la p etición de
Santiago y d e Ju an de recib ir p osicion es de m á s alto h o n o r en el
Reino v en id ero d e C risto (M r. 1 0 .3 5 -4 1 ; M t. 2 0 .2 0 -2 4 ). E l dich o
h ace referen cia esp ecíficam en te al que d esea s e r g ra n d e (megas) o
p rim ero (prótos), d o s térm in o s d e d ign id ad y ran g o (M r. 1 0 .4 3 -4 4 ;
M t. 2 0 .2 6 -2 7 ).12 El d eseo d e p osición social q u ed a con d en ad o .
E l relato d e L u ca s co lo ca estas p alab ras en u n tiem p o p o ste rio r
en el m in isterio de Jesú s. E l co n texto es sim p lem en te u n a d is
p u ta en tre los d iscíp u lo s sob re q u ién sería el m á s g ra n d e (megas,
Le. 2 2 .2 4 ) en tre ellos. Se les dice que el gob ern an te o líd er (ho
hégoumenos) a p a re ce rá co m o el se rv id o r (Le. 2 2 .2 6 ); la fu n ción d e
la au to rid ad existe en la co m u n id ad , p ero no co n llev a n in gu n a
su p erio rid ad en cu an to a la p o sició n social.
E n am b os relato s, Jesú s alu d e a los g o b ern an tes d e los gentiles
a fin d e co n d en ar, n o el p o d e r d e la au to rid ad co m o tal, sino m ás
bien el o rg u llo de q u e re r elev arse p o r en cim a d e otros. N o q u ed a
p ro scrito el h ech o de g o b ern ar, sin o el m al u so p erso n al de la
au to rid ad . L a fu n ción d e la au to rid ad es u n a d esig u ald ad a ce p ta
ble en tan to y en cu an to sea de servicio p a ra to d o s, p e ro n o
con lleva n in g ú n efecto de d ig n id ad ni de v a lo ra ció n su p erio r.
C u an d o esto s p asajes se ap lican , p o r an alogía, a la co m u n id a d
p olítica, no p rev ien en la p articip ació n d e los cristian os en los
p ro ceso s de to m a d e d ecision es del gob iern o. Sin em b arg o , d eb en
sen sib ilizam o s en cu an to a las ten tacio n es d e o rg u llo y p o d e r
p erson al que p u ed e o ca sio n a r el p o d e r político.
L a legislación co m p leta los o tro s m ed io s de justicia: la e v a n g e -
lización, la co m u n id ad cristian a, la no co o p e ra ció n e stra té g ica , e
LA REFORM A CREATIVA M EDIANTE LA POLÍTICA 195
inclu so la rev o lu ció n . L a refo rm a p olítica es u n a sen d a n orm al

p a ra el cam b io social; so lam en te en la ru p tu ra d e este p ro ce so
d ebe recu rrirse al u so d e la co erció n n o v io len ta o, m á s e x ce p cio
n alm en te, a la rev o lu ció n a rm a d a justificad a.
Los límites de la política

M u ch o s que al p rin cip io p a re ce n se r p articu larm en te h ostiles a
leg islar p a ra el cam b io social se o p on en , bajo m a y o r exam en , no
a la refo rm a p olítica co m o tal, sin o a u n a ex ce siv a d e p e n d e n cia de
la refo rm a o al u so d e p o d e r e xcesiv o en la reform a.
R esp ecto a la p rim era p reo cu p ació n , critican co n ra z ó n q u e la
e x a g e ra d a con fian za en los m ed io s p olíticos y e co n ó m ico s p a ra
e n c a ra r el m al social h a g a que la acció n p olítica se to m e en el
én fasis p rin cip al d e la iglesia en la so cie d a d . M ien tras b u sca m o s
co n tro les e x te m o s p a ra re so lv e r p ro b lem as sociales, p o d em o s
lle g a ra d e scu id a r o tro s a sp e cto s d e la m isió n cristian a. L a refo rm a
creativ a debe s e r solam en te u n a o p ció n en u n a g a m a d e m ed ios
p a ra lo g ra r la justicia.
L a p reo cu p ació n p o r re fo rm a r la e stru ctu ra legal d e la socied ad
no es sólo infiel a la p len a resp o n sab ilid ad de la v id a y la m isión
cristian as, sino que en co n secu en cia falla p o rq u e no n u tre las
fu erzas v itales que p u e d e n h a c e r d e la refo rm a g en u in a u n a
realid ad h istórica. E n u n a so cied ad d e m o crá tica , las institu ciones
del go b iern o p u e d e n m ejo rarse, au n q u e m u y p o co e n cu an to a la
m o ralid ad gen eral y los v a lo re s d e la co m u n id a d co m o u n to d o .13
L a eficacia d e u n a le y d ep en d e en g ran p a rte d e la h abilidad de
las aso ciacio n es v o lu n tarias, tales co m o las in stitu cio n es religiosas
y ed u cativ as, p ara g u i a r y m o ld e a rla op in ión p ú b lica .14 El fu n cio
n ario, m u ch a de cu y a en erg ía se g asta en el m an ten im ien to d e la
socied ad y en m an ten erse en el c a rg o , n ecesita del re sp a ld o c re a
tivo de los que están fu era del g o b iern o , que se h allan libres de
estas ob lig acio n es.15 El im p u lso cristian o en fa v o r d e la justicia
social n ecesita e s ta r p resen te en am b as esferas.
L o s p ro ceso s legislativos y ju d iciales que p ro m u e v e n la justicia
social, au n cu an d o so n v italm en te im p o rta n te s, sólo son la p u n ta
del tém p an o . U n a s o c ie d a d ju s ta y h u m a n a p u e d e existir so lam en
te p o rq u e su gen te p osee estas cu alid ad e s d e resp eto y acep tació n
d e sí m ism a, to leran cia, resp eto m u tu o , a ltru ism o , h o n e stid a d , el
sen tid o d e lo q u e es b u en o y del d eb er, el d eseo d e u n trato

igu alitario y la fid elid ad a la ley. L a ley co m o tal es m á s que u n
sistem a d e reg u lacio n es; in co rp o ra m u ch as d e estas m ism a s c u a
lid ad es, que co n stitu y en el fu n d am en to indisp en sab le d e tod o
o rd e n legal. E s im p o rta n te que el co n ten id o de la s regu lacion es
legales estimulen el crecim ien to de estos v alo res. N o ob stan te, ellos
deben crearse a trav és d e las d istin tas aso ciacio n es del estad o ; su
fo rm ació n n o d eb e, y d e h ech o n o p u ed e, e s ta r sujeta al con trol
del gob iern o. L a falta d e aten ción a estas d im en sion es d e o rd en
ético, e incluso religioso, p u e d e p riv a r a la ju sticia d e su cap acid ad
p a ra sob revivir. L a p olítica sola no será suficiente p a ra d e sp e rta r
o in cu lcar esto s v a lo re s. L a ev an g elizació n y la co m u n id ad cris
tian a sí co n trib u y en al p ro ce so , au n cu an d o sea sólo in d ire cta m e n
te, al serv ir c o m o le v a d u ra en la so cied ad .16
El abu so del p o d e r en los m o v im ien to s d e refo rm a es algo
co n tra lo cu al tam b ién se h a p ro te sta d o con a cierto . A u n cu a n d o
el avan ce de la ju sticia req u iere el resp ald o d e la a u to rid a d p olí
tica, los cristian o s d eb en ten er siem p re p resen te que, co m o ad
virtió R ein h old N ieb u h r, el p o d e r fácilm en te se co n v ierte en la
h erram ien ta del d eseo de p o d er, la n ecesid ad p ecam in o sa de
te n er p o d e r sob re o tro s. L a m ism a co rru p ció n que h ace n ecesario
el u so del p o d e r p a ra lo g ra r la ju sticia, in fecta a los m ism o s
refo rm ad o res.
E s esencial, en el intento de co m b atir el m al y de lo g ra r el
av an ce d e la justicia p o r m ed io de la legislación, que se distin ga
en tre aquellas accion es q u e im p o n en restriccio n es n ecesarias so
b re o tro s p a ra lo g ra r el p ro g re so del b ien estar del p rójim o, y las
q u e b ro tan d e u n d eseo de p o d e r y del d eseo d e d o m in a r a otros.
L a m eta no d eb e s e r g a n a r p o d e r p a ra u n o m ism o con el interés
d e a lca n z a rlo s p ro p io s objetivos, sino m ás bien, co n ce d e r el p o d e r
a o tro s .17
L o s esfu erzo s cristian o s en fa v o r d e u n a legislación ju sta h alla
rán exp resió n en los p ro ceso s d em o crático s y no en un cam bio
d ictad o d esd e arrib a que circu n scrib a la p articip ació n d e sd e ab a
jo. L o s p ro ceso s sociales que in v o lu cran a ca d a p e rso n a en las
d ecision es q u e les a fectan p erso n alm en te tienen u n a b ase teológi
ca doble: p o r u n lad o , el im p u lso del am o r, que exige resp eto p o r
to d a p erso n a; p o r el o tro , el im p erativ o de o p o n erse al ab u so que
su rg e del p o d e r d esco n tro lad o d e u n a p erso n a sobre o tra , que es
u n sín tom a d e la d e p ra v a ció n h u m an a. L a d e m o cra cia p a rticip a -
LA REFORM A CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 197
tiv a p u ed e en focarse en u n a ad m in istración cen tralizad a o d es

cen tralizad a, d ep en d ien d o de la situ ació n social y p olítica esp ecí
fica. En caso s recien tes d e legislación sobre los d erech o s civiles, la
ad m in istració n ce n tralizad a h a lo g rad o im p lem en tar m ás justicia
y lib ertad . Sin em b arg o , la cen tralizació n o d escen tralizació n no
in v o lu cra p rin cip ios fu n d am en tales d e ju sticia, sino que son v a
riables que se u san p a ra p ro m o v e r el bien social, p articu larm en te
p a ra las m in o rías q u e están en d esaven taja.
¿D ebe u n o in ten tar c o a ccio n a r la ad h esión a los v a lo re s cristia
n os? U n e scrito r ve m u y p o ca diferen cia en tre ob lig ar a to d o s los
ciu d ad an o s a se r « g u a rd a s de su h erm an o » , y el u so d e im p u estos
p ara so sten er a los p re d ica d o re s.18 H a y tres co sa s que d eb en
co n sid erarse: los m an d am ien to s de las E scritu ras, los criterios
cristian os p a ra to m a r d ecisio n es p olíticas, y los tipos de d eb eres
que están sujetos a la legislación.
E l crey en te d ebe p re o cu p a rse p o r leg islar los d eb eres que b ro
tan d e la resp on sab ilid ad p o r los m iem b ro s d e la co m u n id a d , p o r
cu an to las E scritu ras en señ an que el cu id a d o de los n ecesitad os
es u n asu n to d e ju sticia y, p o r con sigu ien te, u n a ob ligación de
todos.
L o s v a lo re s y d eb eres cristian os d eb en g u ia r al crey en te en su
p articip ació n en la p olítica. ¿Q ué o tro s v alo res p u ed en g u ia r al
cristian o? E n g ran m ed id a la política tiene que v e r con «¿cuál
m o ra lid a d ?» ; d etrás de la d isp u ta en las cu estion es p olíticas sub
y a ce el d esacu erd o en relació n con v a lo re s é tico s.19 L o s cristian os,
con u n sen tid o d e la sob eran ía d e D ios, no d eb en ser reticen tes
an te la n ecesid ad que tiene la so cied ad de las n o rm as de justicia
que ellos p u ed en ap o rta r. «N ad ie en to d o el m u n d o está m ás
calificad o p ara la acció n p olítica que el hijo de D ios.»20
P ero , co m o y a h em o s in d icad o , el trabajo a fa v o r d e la justicia
se d esarro lla p o r m ed io de los p ro ce so s d em o crático s. N o es
asu n to d e im p o sició n d e la v o lu n tad de u n a m in oría (co n la
n ecesid ad su b secu en te d e restriccion es sin fin). Si los ideales
cristian os h an d e se r in co rp o ra d o s en las n o rm a s d e u n a socied ad
secu lar, co m o la del m u n d o o ccid en tal, los p ro ce so s n ecesitarán
el resp ald o d e los no cristian os. L a reform a cristian a a v a n z a
d eb id o a qu e, au n cu an d o no v iv im o s en u n a socied ad cristian a,
tam p o co v iv im o s en u n a socied ad p a g a n a , sin n in gu n a heren cia
cristian a. N u e stra so cied ad es sem icristian a, influida p o r la leva
d u ra p asad a y p resen te del cristian ism o , en la cual los valores
sociales ju d íos y cristian o s a m en u d o son im p u lsad o s co n m a y o r

v ig o r p o r los no cristian o s q u e p o r m u ch o s cristian os. P e ro , sea
que se esté co n la m a y o ría o n o, se p u ed e trab ajar d e m o crá tica
m en te sólo d e sd e la p ro p ia p e rsp e ctiv a social. U n a so cied ad p lu
ralista se to m a ría estéril si to d as las trad icio n es se red u jeran al
m ín im o co m ú n d e n o m in ad o r. ¿C ó m o , en to n ces, se en ca ra n cu es
tiones tales co m o el racism o o la esclav itu d ? ¿P u ed e a d o p tarse u n a
actitu d d e n eg arse a tra b a ja r a fa v o r d e leyes q u e reflejen el ideal
cristian o en esta situ ació n ? ¿D ejarían d e im p o n erse san cion es
sob re el p ro p ietario d e esclav o s en n o m b re d e la libertad a n o se r
co ercio n ad o s?
Si em b arg o , la cu estió n d e la lib ertad es p ertin en te, p o rq u e no
to d o s los asu n to s d e ju sticia p u ed en legislarse. L a legislación tra ta
con asu n to s d e ju sticia; tra ta co n asu n to s qu e in v o lu cran su s
tan cialm en te derechos. L a leg islació n es a p ro p ia d a tam b ién p a ra
re g u la r accion es qu e p u e d e n c a u s a r daño a los in d iv id u o s o a las
in stitu cio n es; n o tien e qu e v e r co n asu n to s p riv a d o s q u e no ob s
tacu lizan el b ie n e sta r d e o tro s ni d ism in u y en el b ie n e sta r d e la
co m u n id ad co m o u n to d o .
L a legislación ta m p o c o se u sa ap ro p iad am e n te si d a u n a v en
taja esp ecial a u n g ru p o p riv a d o , tal co m o u n a iglesia. N o d eb en
im p o n erse v a lo re s m e ram en te religiosos. Tal co erció n fue p arte
del d efecto d el co n stan tin ism o en el Corpus Cristianum del m e d io e
v o , en el cu al el e sta d o y la iglesia fo rm ab an u n to d o , c a d a u n o
u san d o al o tro p a ra su s p ro p io s fines.21 E l p a g o de los salarios de
los p red icad o res p o r p a rte d el estad o ob viam en te se ría u n a cto de
con stan tin ism o ; h a y u n a la rg a trad ició n d e m o crá tica q u e d istin
gu iría esa p rá c tic a del h ech o de leg islar las resp on sab ilid ad es de
la co m u n id ad p a ra co n los n ecesitad o s.
Reforma creativa o manipulada

E l tipo de re fo rm a co rre cta m e n te co n d en a d a p o r m u ch o s que
están b u scan d o acció n p a ra e n c a ra r los p ro b lem as b ásicos de la
socied ad es la refo rm a m an ip u lad a: se p ro p o n en ligeras m ejoras
p ara tra ta rlo s p ro b lem as fu n d am en tales de la so cie d a d .22 Sólo se
b u scan y p erm iten los cam b ios com p atib les co n la p re se rv a ció n
del p resen te sistem a eco n ó m ico y social. L a s n ecesid ad es del
sistem a d eterm in an qué accio n es son ra d o n a le s, p rá ctica s y p osi
b les.23 Se d a p o r sen tad o que el sistem a es fu n d am en talm en te

san o.24 L a situ ación de las p erso n as p u e d e m ejorarse, p e ro no
se co n sid eran altern ativ as reales p a ra las relaciones de p o d e r
existentes.
E l co n stan tin ism o se p re sta a e sta refo rm a p aliativa, m ed ian te
la m u tu a ap ro b ació n y resp ald o del estad o y la iglesia, en su vieja
fo rm a, o en tre la iglesia y el establishment, en la v ersió n se cu la r
corrien te. E n esta relación , la iglesia no p u e d e p re d ica r el juicio
sob re lo s p ro p ó sito s egoístas del co ra z ó n d e la so cied ad , sin
co n d e n a r su p ro p io p ap el en esa so cied ad . L a ética que se enseña
es aq u ella que es factible d e n tro d e los lím ites d e acep tació n del
o rd e n social estab lecid o.25
L a p ersp ectiv a m an ip u la d o ra d e co rto alcan ce h a ca ra cte riz a d o
alg u n o s d e los m o v im ien to s reform istas que han recibido la m a
y o r aten ción en n u estro siglo. M u ch as batallas p a ra c o rre g ir el
p o d e r e co n ó m ico d e sp ro p o rcio n a d o h an traíd o c o m o co n se cu e n
cia el n o m b ram ien to d e co m isio n es reg u la d o ra s in d ep en d ien tes,
p ara cita r u n ejem plo d e sta ca d o . L a esp eran za d e m u ch o s fue que
u n a com isión serviría d e g u a rd iá n eficaz p ara p ro te g e rlo s in tere
ses públicos de la a m e n a z a d e la in d u stria reg u lad a. Sin em b arg o ,
las com ision es reg u lad o ras q u ed aro n cau tiv as de la in d u stria que
d eb ían reg u lar. En las refo rm as p ro g re siv a s del p erío d o d e 1 9 0 0
a 1916, la in d u stria a fectad a p ro p o n e h ab itu alm en te la fo rm a de
la legislación re g u la d o ra .26 L a com isión re g u la d o ra típ ica a tra v ie
sa u n ciclo d e v id a d e crecien te con trol p o r p arte d e la in d u stria.
A m ed id a que la aten ció n p ú b lica y del co n g reso d ism in u ye
d esp u és de la creació n d e la com isión , la agen cia ab an d o n a su
pap el policial y em p ieza a d e se m p e ñ a r m ás el p ap el de d irigen te
d e in d u stria, p ro v e y e n d o estab ilid ad y confiabilidad. L a actitud
h acia el in terés público lleg a a s e r p a siv a y de fría n e u tralid ad . Las
relacion es ín tim as co n la in d u stria y la definición estre ch a de sus
activ id ad es o b stacu lizan a la com isión , incluso p a ra d iscern ir el
in terés p ú b lico .27
L a d esalen tad o ra h istoria de las com ision es re g u la d o ra s era de
esp erarse d eb id o a la n a tu raleza m ism a de las reform as. G abriel
K olko arg u y e que las refo rm as del p erío d o p ro g re sista fu eron
p ro to tip o s d e las refo rm as re g u la d o ra s que les siguieron. Se esta
b lecieron d an d o p o r sen tad a la so lid ez d e los fu n d am en tos de
las relacion es en to m o a la p ro p ied ad en la econ om ía d e los
E stad o s U n id os. N o se p ro p u so n in g u n a altern ativa seria al p o d e r
p resen te d e las elites eco n ó m icas p a ra o rg a n iz a ría so cie d a d .28 L o

que se h a b u sca d o no es u n n u ev o o rd e n de las relacio n es e co n ó
m icas, sino la elim in ación d e los ab u sos flag ran tes.29 C u a n d o las
com ision es tra ta ro n con los ab u sos y d esp u és se co n v irtie ro n en
p o rta v o ce s d e la in d u stria, solam en te e stu v ie ro n cu m p lien d o su
p ro p ó sito orig in al d e a y u d a r a la co n tin u ació n del o rd e n estab le
cido en el m u n d o de los n eg o cio s, elim in an d o las p rá ctica s que lo
exp u siero n a la crítica p ú b lica seria.30 E sto s re fo rm a d o re s, o p e ra n
d o en la «trad ició n gentil d e la refo rm a d e la clase m ed ia » y
faltán d oles una co n v icció n p ro fu n d a d e la realid ad del m al e co
n óm ico, esp erab an m o d ifica r las in stitu cio n es eco n ó m icas b á si
cas, «ch ap u cean d o con la m aq u in aria del g o b iern o ».31
D eb erían h a ce rse o b serv acio n es sim ilares en relación co n los
p ro g ra m a s co n fines p aliativ o s de la d é ca d a d e los sesen ta, que
trajeron co m o resu ltad o u n a desilusión que h a co n d u cid o al m o v i
m ien to « n eo co n serv ad o r» de reacció n a la re fo rm a g u b e rn a m e n
tal. C o m o M ich ael H a rrin g to n h a arg u m e n ta d o , lo s p ro g ra m a s de
la G ran S ocied ad n u n ca in clu yeron u n a in tru sió n exte n d id a del
gob iern o en la esfera p riv a d a , a p e sa r de los reclam o s d e p a rte del
gobierno y de los tem o res de lo s co n serv ad o re s. T a m p o co h ubo
u n a ten d en cia m a siv a h acia la ig u ald ad en la d é ca d a d e los
sesenta. L o s p ro g ra m a s re su lta ro n gran d ilo cu en tes y co n m u y
escasa fin an ciació n .32 N o fue su p ro d ig alid ad , sino su falta de
ca rá cte r in n o v a d o r rad ical, lo que con trib u yó al d esarro llo del
conflicto u rb an o en tre lo s que n o tien en n a d a y los que tien en
ap en as un p o co . N o es la gen erosid ad del gob iern o lo que h a
cread o el in cen tiv o p a ra que los que recib en los p ro g ra m a s de
b eneficencia p ú b lica p e rm a n e z ca n d ep en d ien tes, sino la tim id ez
del gob iern o y el fracaso de la p olítica d e em p leo p a ra to d o s.33
Sobre el clim a d e p ro te sta g en eralizad a d e la d é ca d a d e los sesen ta
p u ed e d ecirse qu e se focalizó en u n a socied ad m ás ab ierta en
cu an to a la fo rm u lació n d e p olíticas y al m o v im ien to social, co n
ap en as u n a p re o cu p a ció n p eriférica en relación co n las in stitu cio
nes eco n ó m icas y el p o d e r eco n ó m ico .34
Sin em b arg o , h a y o tro tipo d e refo rm a: la que se b a sa en la
p rem isa d e q u e m u ch o s cam b ios sociales, inclu so cam b ios re v o
lu cion arios, o cu rre n solam en te a trav és d e u n a serie a cu m u la tiv a
de p aso s p a rcia le s.3'’ A quí, las m etas del refo rm a d o r son d iso n an
tes con las e stru ctu ra s sociales corrien tes, p ero él reco n o ce que no
se p u ed en a lca n z a r to d as estas m e ta s a la v ez. Se a cep tan solu cio
LA REFORMA CREATIVA M EDIANTE LA POLÍTICA 2 01
nes co n cretas a p ro b lem as esp ecíficos, p e ro ú n icam en te sob re la

p rem isa que cu estion a las co sas que se d a n p o r sen tad as en el
p resen te o rd en , y sólo si co n d u cen en d irecció n al n u e v o ord en .
El re fo rm a d o r cristian o an tes que n a d a tiene u n a visión del n u evo
o rd en del R ein o de D ios, p ero tam b ién se d a cu en ta d e que el R eino
será realizab le sólo p arcialm en te en la historia. El cristian o ta m
b ién o p era co n u n a visión d e u n a co m u n id ad en la historia, que
no es el R ein o d e D ios, p e ro qu e sí se a p ro x im a al R eino m á s que
la p resen te so cied ad . Se im p u lsan las reform as específicas en la
m e d id a que reflejan la visión ú ltim a e h istórica.
L as refo rm as creativ as se d irigen p articu larm en te a aquellos
cam b ios q u e m od ifican las relacion es d e p o d er, estab lecien do u n
n u ev o o rd e n d e p rio rid ad es y p ro v e y e n d o n u e v o s m o d elo s de
v id a y d e cu ltu ra.36 Son cam b io s que lim itan el p o d e r de los que
en el p resen te o sten tan un p o d e r d esp ro p o rcio n a d o , que h acen al
débil m ás con scien te d e su s d erech o s h u m a n o s, y que co n ced en
al p ob re y a los m iem b ro s d e la clase trab ajad o ra m á s con trol sobre
su v id a.
En la refo rm a creativ a se definen n u ev am en te los lím ites d e lo
que es p osible, d e m o d o que n o reflejen las n ecesid ad es, criterios
y razo n es d é l a m an era p resen te de h a c e r las co sas, sino m á s bien
d e lo que d eb ería h acerse p osible en térm in o s de las n ecesid ad es
h u m an as.37
P e ro a m e n u d o lo que d eb ería s e r posible se h ace realid ad p oco
a p o co . C o n sid ero que la estrateg ia d e Joh n Y o d e r, d esd e u n a
p ersp ectiv a an ab au tista, es útil p a ra m o d elo s d e refo rm a p olítica
cristian a que reflejen u n a p articip ació n m á s d ire cta d e los cristia
n os en los p ro ceso s políticos. H a y d isp arid ad en tre las exigen cias
d e D ios y lo que es p o líticam en te posible, en tre u n a ética cristian a
que d ep en d e d e la reg en eració n y su exp resió n política, p a rticu
larm en te en un estad o secu lar. L o que se b u sca m ed ia n te la
refo rm a creativ a, d e este m o d o , no p u ed e s e r la elim in ación d e
tod o m al, ni siq u iera u n a e stru ctu ra ció n in m ed iata de un n u evo
ord en social. A n tes bien, la estrateg ia política es b u s c a r cam bios
h acia lo que d eb ería h acerse posible, co n cen trán d o se en p ro
b lem as co n creto s e id en tificab les d e ju sticia que p u e d e n co n sid e
rarse en el m o m en to actu al. L a refo rm a cre a tiv a siem p re req u iere
d a r el p aso m ás larg o que sea posible h a cia la n u ev a e stru ctu ra
d e se a d a d e la socied ad .
N o ten em o s b ase p a ra u n g ra n op tim ism o a ce rca d e la posibi

lidad de u n a refo rm a p olítica d e larg o alcan ce. E s difícil v e r la
p osibilidad d e cam b io s estru ctu rales rad icales al p o r m a y o r. Sin
em b arg o , el consejo «n eo co n serv ad o r» d e d ism in u ir la in terv en
ción p ú b lica en n u estro s p ro b lem as eco n ó m ico s y sociales no es
la resp u esta, p o r cu an to tal tim id ez es u n a ca u sa , no la solución,
d e los fracaso s de la p osición reform ista. N o h ay resp u estas
fáciles, p e ro « h a y algunas solu cion es p a ra alg u n o s de n u estros
p ro b lem as».39 L as p eq u eñ as v icto rias son im p o rtan tes, esp ecial
m en te a m e d id a que a v an zan h a d a lo qu e d eb e s e r p osible. D ebe
evalu arse el cam b io p olítico a la lu z de la d ificultad de lo g ra r
cam b ios a cu alq u ier nivel d e la co n d u cta h u m a n a . Al co n sid e ra r
las p osib ilid ad es p o líticas, d eb em o s re c o rd a r que la seg u rid ad
que p o seen los in d iv id u o s y los gran d es seg m en to s d e n u estra
socied ad flota sobre la cresta d e las lu ch as p olíticas p o r la distri-
b u d ó n del p o d e r y d e los fru tos d e la tecn ología.
L a p e rsp e ctiv a m iop e sobre la refo rm a, que n o co n fro n ta la
g rav ed ad d e los p ro b lem as del sistem a corrien te, co n d u ce a es
fu erzo s de co rta d u ra d ó n . A lg u n o s de los fracaso s de la refo rm a
se h an d eb id o a u n a falta d e vigilan cia p o r p a rte d e los refo rm a
d o res. E ste fra ca so , p o r ejem plo, h a sido d añ in o en la h isto ria de
las com ision es re g u la d o ra s, en d o n d e, u n a v e z que se legisla la
re g u la d ó n , los re fo rm ad o res to m a n lo que v e n co m o u n bien
g an ad o d escan so y fallan al n o p ro v e e r vi g ila n d a so sten id a sobre
la ad m in istració n d e la re g u la d ó n .40 En el tiem p o de Lin coln
Steffens, Filad elfia era co n sid e ra d a la ciu d ad p e o r g o b e rn a d a de
la n a d ó n , p ero reflejaba u n a con d ición que sigu ió a la reform a:
«L a refo rm a c o n n o so tro s es u su alm en te u n a rev u elta, n o es
gobierno, y p ro n to se acab a».41 El obispo F ra n d s J. M cC on n ell dijo
u n a vez: «El p ro b lem a n o es que n o n os en fu recem o s, sin o que el
fu ro r no n os d u ra m u c h o » . « N u n c a te co n ten tes co n g a n a r» ,
ad v ierte D ieter H essel.43 D eb ería esp erarse m as d e aqu ellos que
tienen u n a p e rsp ectiv a cristian a d e la socied ad h u m an a y un
fu n d am en to cristian o p ara asu m ir ese co m p ro m iso .
¿No se puede legislar la moralidad?

N u estra p e rsp ectiv a d e la n atu raleza h u m a n a y d e la h istoria
n os h ace con scien tes d e que n o p o d em o s g a ra n tiz a r o su p o n e r que
LA REFORMA CREATIVA M EDIANTE LA POLÍTICA 2 03
existe la suficien te m o ralid ad p erso n al co m o p a ra c o n tro la r la

injusticia en la so cied ad . E n to n ces, ¿qué v a m o s a h acer? U n a
resp u esta es la ley que p u ed e im p o n erse p o r la fu erza. ¿P u e d e
co n seg u irse m o ralid ad p o r m ed io del p ro ce so legal? U n a resp u es
ta que se oye co n frecu en cia es el refrán : «usted n o p u e d e le g isla r
la m o ra lid a d » . M u ch o s ap lican esta frase a cu estion es d e activid ad
p riv a d a o d e co n su m o que n o h a ce n d añ o al b ie n e sta r de o tro s; en
estos caso s, la legislación es en v e rd a d fútil. O tros, sin em b a rg o ,
con scien tes d e que la m o ralid ad se extien d e a cu estion es d e justi
cia y q u e in v o lu cra d erech o s, so stien en que la legislación tam b ién
es fútil en esas cu estion es. V am o s a re sp o n d e r a esta actitu d .
H a y d o s asp ecto s d e la m o ralid ad . U n a sp e cto es subjetivo:
n u estra d isp osición , n u estras in ten cion es y h a sta n u e stra s p e rce p
cion es. P a re ce ría difícil le g isla rla m o ralid a d subjetiva. P e ro el o tro
asp ecto d e la m o ralid ad es objetivo: n u e stra c o n d u cta e x te rn a . L a
ética bíblica co n ced e co n sid erab le esp acio p a ra la reg u lació n d e
las accion es extern as, y la p olítica social está m á s p re o cu p a d a p o r
la c o n d u cta objetiva. P a ra la p olítica social, la justicia tangible es
m ás im p o rtan te que el a m o r intangible (a u n cu a n d o la n o rm a m ás
alta es la p resen cia y la in terco n exió n de am b as cosas). H a rv e y
C o x escribió h ace v a rio s añ os:
La revolución reciente de los derechos civiles en los Estados Unidos

ha demostrado por lo menos una cosa: los negros no están tan
interesados en atraer a los blancos a una actitud de menos prejuicio,
como lo están en prevenir que impongan por la fuerza el prejuicio
que de hecho tienen. La revuelta de los negros no está encaminada
a ganar amigos, sino a ganar libertad; no calor interpersonal, sino
justicia insti tucional... Los prisioneros de los campos de concentra
ción urbanos no suspiran por fraternizar con los guardias; lo que
quieren es la abolición de la prisión; no relaciones mejores con sus
captores, sino «la liberación de la cautividad».44
E s posible co n tro la r y m o tiv a r45 las accion es extern as, p ero

no las m o tiv acio n es in tern as. F recu en tem en te, se u sa el dich o
«no p u ed e legislarse la m o ralid ad » p a ra ju stificar la in acción del
g ob iern o. Sin em b arg o , los g ob iern os siem p re reg u lan la co n d u cta
p ú b lica, y la g ran m ay o ría d e n u estras leyes in ten tan co n tro la r la
c o n d u cta h u m an a.46
Sin em b arg o , la ley tam b ién tiene u n im p acto sobre los asp ectos
su bjetivos d e la m o ralid ad . Tiene u n facto r e d u ca tiv o . C o m u n ica
u n a n o rm a de lo q u e es el bien que p u e d e fu n cio n ar p o r m ed io

del su p ereg o . L a ley p u ed e le g itim a rla m o ra lid a d . L a ley tam bién
tiene u n fa cto r co n d icio n an te. L as v irtu d e s son h áb itos, y los
h ábitos se fo rm a n al re a liz a r acto s sim ilares d u ra n te un cierto
p erío d o d e tiem p o . L o s h áb ito s que se fo rm a n en la ju ven tu d
m a rca n d iferen cias. P u e d e p ro m o v e rse la co n d u cta p ública al
estim u lar los v a lo re s d e sead o s p o r m ed io d e la legislación.
Esto se confirma por lo que ocurre en las ciudades-estado. Porque

los legisladores hacen que la gente haga el bien formándoles bue
nos hábitos, y ciertamente, ésta es la voluntad de todo legislador;
y aquellos que no lo hagan, errarán el blanco. (Aristóteles, Etica
Nicomaquea 1103b. 2-6)
E ste p u n to d e v ista, to m a d o sin salv ed ad e s, co rre el riesgo de
co n fiar d e m asiad o en la ley (cf. p p . 1 9 5-196), p ero es g en eralm en te
co rrecto . P o r esta v ía no p u ed en h acerse n u ev as cria tu ra s, p e ro sí
p u ed e influirse en el c a rá c te r d e m an eras p ercep tib les so cialm en
te. P u ed e h acerse u n a socied ad m ejor, au n cu a n d o no sea u n a
socied ad co m p le ta m e n te buena.
L as a ccio n es co a ccio n a d a s tienen un im p a cto sob re los v alo res,
p ercep cio n es y actitu d es fu n d am en tales. Ejem p lo de esto son los
efectos d e la legislación cre a d o ra de los d e re ch o s civiles y las
decision es ju d iciales en la h istoria recien te d e los E sta d o s U nidos
d e N o rteam érica. E stu d io s realizad o s en la U n iv ersid ad de A la-
b am a, d esd e el tiem p o d e la abolición d e la se g re g a ció n en 1 9 6 3
h asta 1969, m o stra ro n u n a crecien te acep tació n d e los n eg ro s. H a y
u n a d isp o sició n c re d e n te a in clu ir a los n eg ro s ju n to a b lan co s en
activ id ad es en las cu ales la so cied ad en gen eral estab a en con flicto,
tales co m o la a ctiv id ad religiosa y el tran sp o rte. En las u n iv ersi
d ad es h ay m en o s re n u e n d a a in clu ir a los n e g ro s en activ id ad es
que in v o lu craran relacio n es m u y cercan as con los b lan cos. L as
características tra d id o n a lm e n te a s o d a d a s co n los b lan co s se v e n
de u n a m a n e ra m á s p o sitiv a y caen lo s estereotip os. H a y un
cre d e n te resp ald o a q u e los n eg ro s ten g a n ig u a ld a d p olítica y
econ óm ica co n los b lan co s. L a m a y o ría estu d ian til en 1 9 6 3 a ce p
tab a la d o ctrin a «igu ales p e ro sep arad o s». L a m a y o ría estu d ian til
en 1969 ap ro b ó la ab olición de la seg reg ació n . E n 1969, la m a y o ría
to d av ía n o h ab ía ace p ta d o este cam b io s o d a l (co m p a rtir d o rm ito
rios con los n e g ro s, salir co n p erso n as de o tra ra z a ), p e ro había
fu ertes ten d en cias en esa d ire c d ó n .47
R o b ert C oles estu d ió las actitu d es de los p ro feso res blan cos
su reñ o s en las escu elas que n o p racticab a n la seg reg ació n racial.
M u ch o s h allaron que su s sen tim ien tos a ce rca d e la abolición d e la
seg reg ació n cam b iaro n p o r la exp erien cia d e te n e r que en se ñ a r a
niñ os n eg ro s. U n o dijo:
Al principio él era un negro, luego se convirtió sencillamente en

otro alumno. No estoy contra él, aunque todavía siento lealtad a la
manera en que siempre hemos vivido aquí. Son dos problemas
diferentes, como pueden ver.48
T o d av ía h a y ten sion es, p e ro los sen tim ien tos se co n d icio n an in
clu so p o r m ed io d e exp erien cias o b ligatorias. L as n u ev as actitu
d es están co n v irtién d o se en p a rte del estilo d e v id a re sp e cto al
cu al la gen te llegará a sen tir cierta lealtad m á s ad elan te.
F re d e rick W irt, en u n en say o p olítico m o d elo , h a exam in ad o
cu id ad o sam en te el im p a cto de la legislación d e los d erech o s civi
les sob re u n a localid ad . E s u n trabajo in teresan te, b ien escrito,
b asad o en u n a in v estig ació n im p ecab le en el co n d a d o d e P an ola,
M ississippi. L a le y n acion al y la im p osición de la le y n acion al
fu ero n in stru m en to s d e cam b io en los d erech o s d e registro elec
toral, las escu elas y los d erech o s econ óm icos. N o h a y evid en cia de
que h ab ría h ab id o u n cam b io sign ificativo sin esta im p osición
ob ligatoria. E n 1960, d o s tercio s d e la p ob lación n e g ra g an ab a
m en o s d e d o s mil d ó lares. S olam en te los b lan cos p o d ían v o ta r.
E x ce p to co m o criad o s d o m éstico s, los n e g ro s g an ab an m en o s que
los b lan co s en cu alq u ier o cu p ació n . El g a sto que origin ab an los
alu m n o s n eg ro s era de la m itad a u n tercio de lo que se g astab a
en los alu m n o s b lan co s; casi d o s tercio s d e los n egros n o recibían
m ás d e seis añ os d e ed u cació n . L a eficacia d e la im p osición
o b ligatoria d e la ley se d eb ió en g ra n p a rte al p ap el que d e se m
p eñ ó el D e p a rta m e n to d e Ju sticia en el conflicto d e la d é ca d a de
los sesen ta, v en cien d o la ru p tu ra del sistem a ad v e rsa rio , en el cual
el ab o g ad o b lan co exced ía m u ch o en p o d e r y en posición social a
su o p o sito r n eg ro , y el ju ez estab a co n ecta d o con los in tereses de
los b lan co s. E n 1967, tres m il quinien tos n eg ro s (cin cu en ta p o r
cien to elegibles) se an o taro n p ara v o ta r. L o s ca n d id ato s b lan co s
b u scab an su s v o to s. P o r p rim e ra v e z , los b arrio s n eg ro s ten ían
calles en rip iad as. L a p ren sa local tenía m á s y m ejo r co b ertu ra de
la co m u n id ad n egra. L a v io len cia oficial hab ía d ism in u id o. H u b o
p o co im p acto en el á re a d e los d erech o s eco n ó m ico s (p o r ejem plo,
2 06 SENDAS HACIA LA JUSTICIA
en cu an to a las n ecesid ad es d e em p leo). L a legislación fue p alia

tiva en esto: los p ro g ra m a s fed erales so lu cio n aro n los sín to m as y
n o e n cararo n las raíces del p rob lem a. A u n q u e la p e rce p ció n que
se tenía d e los n eg ro s hab ía cam b iad o p o co , los p a tro n e s de
co n d u cta sí cam b iaro n , lo cual h izo posible que el cam b io en la
p ercep ció n sig u iera.49
E sta legislación e im p o sició n ob ligatorias rep resen tab an u n a
refo rm a cre a tiv a . E l in crem en to de libertad d e los n e g ro s cond u jo
a u n a alteració n en su p ercep ció n d e sí m ism o s y d e las posibili
d ad es d e su co m u n id ad . L a reform a creó n u e v a s p osib ilid ad es de
cam bio. El v o to y la m ejo ra en las escu elas p u e d e n re e m p la z a r la
vieja p ersp ectiv a co n tra p ro d u ce n te p o r u n a n u e v a v isió n del
p oten cial d e la v id a. E sto tra e u n n u ev o co n ce p to del v a lo r que
u n o tiene co m o in d iv id u o .50
El cam in o d irecto a la ob ten ción de e sta ju sticia p arcial fue
la reform a cre a tiv a lo g ra d a m ed ian te la política. E ste cam in o,
n o obstante, n o fue el ú nico. E n el trasfon d o lejano estab a la
e n señ an za d e la iglesia cristian a sobre el sign ificad o de la v id a de
to d o s aquellos p o r q uienes C risto m u rió . D etrás d e la legislación
p o r los d erech o s civiles estab a el p o d ero so testim on io de quienes
habían e x p u esto su cu erp o , y h asta su v id a, p o r no co o p e ra r con
el m al. Y d e trá s de esos testig o s, estab an las co m u n id a d e s que los
sostenían.
E sto s sen d ero s se ju n taro n p a ra p ro v e e r u n ca m in o a la justicia.
E ste cam in o p u ed en seg u irlo m ás fácilm en te q uienes al co m e n
z arlo se en cu en tran con quien les d a, en lu g a r de o p resió n , u n
y u g o fácil y u n a c a rg a livian a.
Notas
Prefacio
1 Cf. Bruce C. Birch y L arry R asm u ssen, B ib le a n d E th ics in the C hristian
L ife, A ugsb urg, M inneapolis, 1976, pp. 11-44.
2 Jam es M . G ustafson, «The Place of Scripture in C hristian E thics: A
M ethodological Study», Interpretation 2 4 ,1 9 7 0 , p. 430.
3 J. A nd rew Kirk, L ibera tion Theology. A n E v a n gelica l V iew fro m the T hird
World, Jo h n K n o x, N ew F ou n d ation sT h eo logicalL ib rary, A tlanta, 1979,
p. 205.
4 Cf. P. J. D. W iles, E co n o m ic Institutions C om p ared, W iley, N u ev a York,
1977, p. 41.
5 A thol Gilí, «C hristian Social Responsibility», T h e N ew F a c e o fE v a n -
gelicalism . A n International Sym posium on the L ausan ne Covenant, C . R. Pa
dilla, ed ., InterV arsity, D ow n ers G rove, 1976, pp. 89, 99.
1. La fe bíblica y la realidad del mal social

1 P ara esta in terp retación de 1 E n oc 6-11, cf. G eorge W . E. N ickelsburg,
«A p o caly p tic and M yth en 1 E n och 6-11», Jo u r n a l o fB ib lica l L iterature
96, 1977, pp. 383-405. El m aterial de S em ihaza es fundam ental p ara el
pasaje y ten tativam en te retroced e a las gu erras de la D iadoqui al final
del siglo IV a. C. El m aterial de A zazel se añ ad ió m ás tarde.
2 V éanse, entre otros, John H ow ard Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política,
C erteza, Buenos Aires, 1985, pp. 104-119; Jim W allis, A g e n d a fo r B ib lic a l
P eo p le, H arp er, N u e v a Y ork, 1976, pp. 63-77; R ichard J. M ouw , Politics
a n d the B iblical D ram a , E erd m an s, G rand R apids, 1976, pp. 85-116; y
W alter W ink, «U nm usk in g the P ow ers: A Biblical V iew o f R o m án and
A m erican E con om ics», So jou rners, octu bre de 1978, pp. 9-15. El trabajo
m ás influyente sobre esta discusión reciente es el de H en driku s Berk-
hof, C hrist a n d the P ow ers, H erald, Scottdale, 1962. El p rop ósito de este
capítu lo es aclarar y d arles v alo r a las iniciativas de estos escritores.
3 Cf. H erm an n Sasse, «K osm os», T D N T 3, 1965, p. 868; Tebtunis Papyri
45.20; 47.12 (113 a. C .); G eorge W . Redding, «KOSMOS from H o m er to
St. John», A sbu ry S em in a n ati 4 , 1949, p. 63.
208 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL
4 Sasse, «K osm os», p. 891.

5 B io s en 1 Ju an 2 .1 6 y 3.17 significa «m ed ios de subsistencia, propiedad,
riq u eza» (cf. B auer, L exicorP , p. 142; R udolf Schnackenburg, D ieJo h a n -
n esbriefe, H erd ers th eologischer K o m m en tarzu m N eu en T estam en t 13,
3, Frieburg, 19704, p. 130.
6 U na discusión de cosm os y los p od eres co m o estru ctu ración de las
d ivisiones hostiles de la h u m an id ad p ued e v erse en Paul S. M inear, To
D ie a n d To Live, Seabury, N u eva York, 1977, pp. 66-106; cf. A m os
N . W ilder, K ery gm a, Eschatology, a n d So cia l E thics, Fortress, F acetB ook s,
E tica social 12, Filadelfia, 1966, p. 28.
7 C. H. D od d, T h e Jo h a n n in e Epistles, H arp er, N u ev a Y ork, M offatt N ew
Testam ent C o m m en taries, 1946, pp. 42-44.
8 Sasse, «K o sm o s». Cf. P ab lo en 1 Co. 1.18-21; H an s C onzelm ann,A Com -
m entary on the F irst E pistle to the Corinthians, Fortress, H erm eneia, Fila
delfia, 1975, p. 43.
9 M artin P. N ilsson, G esch ich te d e r griech isch en R eligión 2, Beck, M unich,
H an d b u ch d er A ltertum sw issenchaft 5 ,2 ,1 9 6 1 2 , p. 539; W alter G rund-
m ann, « D y n a m a i/d y n a m is» , T D N T 2, 1964, p. 288.
10 C ontra Berkhof, C hrist a n d the P ow ers, p. 59, n. 6.
11 En el Salm o 148.2 las trad u ccion es á n geles y huestes (BJ) son paralelas.
12 Cf. W ilhelm Bousset, D ie R eligió n d es Ju d en tu m s in spathellenistischen
Zeitalter, H. G ressm ann, ed., M ohr, Tubinga, 19664, p. 326.
13 M artin Rist co rrectam en te v e u n a an alogía en A pocalipsis 2 y 3, en
d on de los án geles se relacion an íntim am ente co n cuerpos eclesiásticos
sociales. El ángel y la corresp on d iente iglesia co m p arten la alabanza o
la cen su ra de C risto: «The R evelation of St. John the D ivine», In terp re-
te r's B ible 12, 1957, p. 379. D euteron om io 32.8 afirm a que cu an d o D ios
sep aró a la gen te de la tierra, fijó los lím ites «de acu erd o con los hijos
de Dios». E sta trad u cción sigue el texto hallado en Q u m rán (Patrick
W . Skehan, «A Fragm en t of the 'Songs o f M ases' [D eut. 32] from Q um -
ran», Bulletin o f the A m erica n Schools o f O riental R esea rch 136, diciem bre
de 1954, p. 12, que p arece ser la lectu ra inferida p o r la trad u cción d e la
L X X , «de a cu e rd o con el n úm ero de los ángeles de D ios». (El TM tiene
«d e acu e rd o co n los hijos de Israel», que p arece ser una alteración con tra
el politeísm o.) Sobre el con cep to, cf. D eu teron om io 4.19. E stá rep re
sen tad o en tiem pos del N u ev o T estam en to p o r L ib ro d e Ju b ile o s 15.31s.
Cf. G. B. C aird, P rincipalities a n d P o w ers: A Study in P a u lin e T heology,
O xford U n iv ersity Press, O xford, 1956, pp. 5-12. El libro de Daniel
describe a los «vigilantes» angélicos que se sientan en juicio sob re los
reinos y afirm an la soberanía de D ios (4.13, 17). D ebido a que las
naciones tienen estos gu ard ian es, en los días finales cu an d o D ios luche
con tra los gobernan tes h um anos y los d errote, habrá u n a b atalla co rres
pondiente en el cielo (Is. 24.21; 34.2, 4). E sta visión se p resenta viv id a
m en te en el Rollo de la G uerra de Q u m rán (1 QM ).
NOTAS 2(n>
14 G erhard Delling, «Arclúi, arch ón », T D N T Í , 1964, p. 488; B ousset, R eligión

d esJu d en tu m , pp. 324, 237.
15 B o Reicke, «The L aw an d This W o rld acco rd in g to Paul. Som e thoughts
co n cem in g Gal. 4.1-11», Jo u r n a l o f B ib lica l L iterature 70, 1951, pp. 270-
271. H. Berkhof C hrist a n d th e P o w ers, p. 13, in terp reta R om an os 8.38-39
co m o la en um eración de las realidades que dom in an n uestra vida. El
con texto, n o obstante, es la p ersecu ción, n o la d om inación ni la libertad:
u n a situ ación específica p a ra la iglesia, no u n a condición gen eral de la
sociedad.
16 A pocalip sis 13 y 17 hablan de la ven id a de un g ran im perio del m al. El
im p erio p resente, que p ara Ju an era el im p erio rom an o, sim boliza al
im p erio ven id ero. L a ram era que se sienta sobre la b estia con siete
cabezas (17.3), identificadas con siete colinas (v. 9), rep resen ta el im p e
rio. A R om a se la h a con ocid o d esd e el siglo VI a. C. co m o «la ciu d ad
de las siete colinas»; G. B. Caird, T he Revelation o fS t. J o h n the D ivine,
H arp er, N u ev a Y ork, 1966, p. 2 16. L a identificación de la m ujer se aclara
en 17.18; ella es «la gran ciu d ad que rein a sobre los reyes de la tierra».
A la bestia se la p resenta m ás am p liam en te en el capítulo 13, donde
Satanás (12.9) llam a a dos b estias que sim bolizan el p o d er sobrenatural
del m al, a quienes les d a su p o d er y au torid ad . L a p rim era bestia, una
figura del an ticristo asociad a co n N eró n (13.3) (G. R. Beasley-M urray,
«A pocalipsis», N uevo C om entario B íblico, D . G uthrie y J. A M otyer, eds.,
C asa B autista de Publicaciones, El Paso, 1977, pp. 961-962), ad qu iere el
control del gobierno y recibe ad oración directa de la segu n d a bestia,
una figura sacerd o tal satánica.
17 N o tod os los eru d itos están de acu erd o en que en estos capítulos los
stoicheia son p erson as; cf. G erhard Delling, «Stoicheion», T D N T 7 , 1971,
p. 685, quien los tom a co m o «aquello d on de descansab a la existencia
del hom bre».
18 Xen ócrates, segu nd o su ceso r de Platón en la A cad em ia (339-314 a. C.),
d esarrolló en exten so las ideas de Platón co n resp ecto al m u n d o d em o
níaco, y en señ ó acerca de los stoichoi, fuerzas d ivinas que residían en
los elem en tos (N ilsson, G esch ich te d e r g riech isch en R eligión 2, p. 256).
L os apologistas judíos criticaron la p ráctica p agan a de a d o rar a los
dioses asociad o s con los elem entos (Filón, D ec. 53-54; Sabiduría de
Salom ón 13.2).
19 A pocalipsis 14.18 habla del ángel que «tenía p od er sobre el fuego»;
G. H. C. M acG regor, «Principalities and Pow ers: The C osm ic Back-
grou n d of P au l's T hought», N ew Testam ent Studies 1 ,1 9 5 4 , p . 22, tam bién
cita Ap. 7.1; 16.5 y 19.7. (M acG regor arg u y e a fav o r d e u n a in terp reta
ción astral de los stoicheia, p ara lo cual h ay algu n a evidencia, p ero las
estrellas tam bién se relacionan con los ángeles y dioses.) El L ib ro de
Ju b ile o s habla de ángeles de fuego, vientos, nubes, nieve, las estaciones
y o tras fu erzas (2.2).
2 20 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL
20 C f. Reicke, «The L aw an d This W o rld », pp. 259-262. Tam bién cf. Gálatas
3.24 (ley) co n G álatas 4.2 (stoicheia).
21 Cf. H elm u t K oester, «H áretik er im U rch risten tu m », R eligión in G eschi
chte u n d G eg en w a rt 3 , 19593, p p . 18-19, Berkhof (C hrist a n d the P ow ers) se
eq u iv oca al a rg u m e n ta r que Pablo d esp erson aliza los poderes, sobre la
b ase de q u e es difícil en ten d er có m o los án geles o los p od eres astrales
p u ed en relacion arse con las leyes dietéticas (p. 59, n.6).
22 P atrick K erans, S in fu l S o cia l S tru ctures, Paulist, N u e v a Y ork, 1974,
pp. 74-75. L a págin as 55-82 tienen una excelente explicación del signi
ficad o d e las estru ctu ras sociales en la responsabilidad individual.
23 Jacq u es Ellul, T h e Political IIlusión, V intage Books, N u ev a Y ork, 1972
[1965], pp. 143, 146-148. H u g h H eclo describ e m ás m od erad am en te el
lid erazgo ineficaz de los funcionarios p olíticam ente elegidos y de corto
p lazo del ejecutivo federal estadoun iden se sob re «la v id a cerrad a,
in trovertid a, de la com u n id ad b u rocrática», en A G overnm ent o fS tra n -
g e r s : E xecu tiv e P olitics in W ashington, B rook in gs Institution, W ashin g
ton, 1977, cita de p. 112.
24 G ordon Sherm an, «The Business o f Business Is to M ake a Profit»,
U nauthorized V ersión, The D ivinity School o f H arv ard U niversity, 13 de
m arzo de 1972, p. 10.
25 K erans, Sin ful S o cia l Structures, p. 59.
26 R o ger Mehl, «F u n d am en to s de la ética social cristiana», H a cia una
revolución resp o n sa ble, R ichard Shaull, R o g er Mehl, et al., eds., L a A u
rora, Buenos Aires, 1970, p. 38.
27 Reinhold N iebuhr, E l h o m bre m o ra l y la s o cied a d inm oral, Siglo Veinte,
Buenos A ires, 1966, p. 53.
28 Jü rg en M oltm ann, E l D io s cru cifica d o : L a cru z d e C risto com o b a se y crítica
d e toda teología cristiana, Síguem e, Salam anca, 1975, pp. 403-404, 455.
P o r m ed io del ejem plo de la b u ro cracia federal, H u gh H eclo m u estra
que no estam os disp uestos a elim in ar los com p on en tes que crean el
dilem a. P ara p roteg er la d em ocracia, m an ten em os el p eríod o c o rto en
los niveles m ás altos del gobierno; p ara ev itar el p atron ato, le quitam os
a la b u rocracia el control político ( G overnm ent o fS tra n g ers, p. 109).
29 G ü nth er B aum bach, «G em einde und W elt im Jo han n es-E van geliu m »,
K a iro s 1 4 ,1 9 7 2 , p. 125.
30 H einrich Schlier, P rincipalities a n d P o w ers in the N ew Testament, H arp er,
N u ev a York, Q uaestiones D isp utatae, 1964, p. 37.
31 E m st Troeltsch, T he So cia l T ea ch in gs o f the C hristian C h u rch es, H arp er,
N u eva Y ork, 1960, p. 344, traza esta distinción.
32 John H inton, M em o irs o f William K n ibb, p. 45, segú n cita Philip W right,
K n ibb «T h eN o to rio u s»: S la v es’ M issionary 1 8 0 3 -1 8 4 5 , Sidgwick, Londres,
1973, p. 24.
33 El inform e de S. C. Lord del C om ité Selecto sobre las L eyes d e los E scla
vo s en las Indias O ccidentales, segú n lo cita W right, K n ibb, pp. 31-32.
NOTAS MI
34 L ero y C leveland, « ¡L e t'sK e e p the L aw !», S w o rd o f th e L o r d 40, 32, 1974,

p. 5.
35 John C. Bennett, C hristian E th ics a n d So cia l P olicy, Scribner's, N u eva
York, 1946, p. 67.
36 E n Ju an 8.23 Jesú s afirm a que no es «d e este m u n do», lo q u e significa
que no co m p arte sus valores. Sin em b argo, vin o p ara «quitar los
p ecad os del m u n do» (Jn. 1.29). El o rd en m undial es ju zgad o en C risto;
«el príncipe de este m u n d o será ech ad o fuera» (Jn. 12.31). D e este m odo,
de acu erd o co n Ju an 17, au n cu an d o los cristianos n o p ued en ser
sacad os del o rd en social, o p tan d o p o r el retiro ascético, tam p o co p erte
necen a él; su existen cia y su s valores no p ued en p roced er de esa fuente
(vv. 1 4 ,1 5 ,1 8 ). C risto ha v en id o p ara «d estruir las ob ras del diablo», y
su s segu idores no deben p articip ar d e ellas (1 Jn. 3.8).
37 W ilder, K ery gm a, Eschatology, a n d So cia l E thics, pp. 24-25; A lan R ichard-
son, A n Introduction to the Theology o f the N ew Testament, H arp er, N u eva
Y ork, 1958, p. 214. C o n tra el trasfond o de los m ateriales apocalípticos,
en los cu ales la d erro ta de los án geles caíd os es u n a victoria de la justicia
y la v e rd a d (cf. N ickelsburg, « A po caly p tic and M yth», p p . 391-393), la
victoria d e C risto sobre los p od eres se ve co m o un acto d ivin o que logra
la justicia y la libertad de la opresión.
38 Schlier, P rin cip alities a n d P ow ers, pp. 50-52.
39 U n a exp osición de W eb er sobre el ascetism o del m u n d o in terior p ued e
verse en M ax W eb er, «Religiosus Rejections of the W orld an d their
D irections», F ro m M a x W eber, H . G erth y C. W . Mills, eds., O xford
U niversity Press, N u ev a Y ork, 1946, pp. 323-359; y T h e Protestant E thic
a n d the Spirit o f Capitalism , Scribner's, N u ev a Y ork , 1958, cap. 4.
40 Jam es L u th er A dam s, «'T h e P rotestant E th ic' w ith F ew er T ears», T h e
Ñ a m e o f L ife, E. F rom m Festschrift, B. L an dis y E. Tauber, ed s., H olt,
N u eva Y ork, 1971, pp. 178, 185.
41 Troeltsch, S o cia l T ea ch ings, p. 604.
42 R. Tam isier, «L a Séparation du m o n d e d ans l'A ncient et le N ou veau
T estam en t», L a Séparation du m onde, Cerf, París, Problém es de la reli-
gieuse d 'au jo u rd 'h u i, 1961, p. 29.
2. La gracia de Dios y nuestra acción

1 Karl Barth, C h u rch D ogm atics 2, 2, T. & T., Clark, Edim burgo, 1957,
p. 565.
2 B. M . Styler, «The Basis of O bligation in P au l's Christology and Ethics»,
C hrist a n d Spirit in the N ew Testam ent, C. F. D . M oule Festschrift, B. Lin
dare y S. Sm alley, eds., C am bridge U niversity Press, C am bridge, 1973,
pp. 178-179.
3 Cf. O tto M erk, H a n d eln aus G la u b en : D ie M otivierungen d e r paulinischen

Ethik, Elvvert, M arb u rger Theologische Studien 5, M arburgo, 1968,
p. 34.
4 V ictor Paul Fu m ish , T heology a n d E th ics in P au l, A bingdon, N ashville,
1968, p. 218.
5 E rn st K ásem an n , «Kritische A nalyse v o n Phil. 2, 5-11», Zeitschrift fü r
T heologie u n d K irc h e 47, 1950, pp. 313-360.
6 V em e H. Fletch er, «The Shape o f the Oíd T estam ent Ethics», Scottish
Jo u r n a l o f Theology 24, 1971, p. 52.
7 G eorge E. M endenhall, L aw a n d C ovenant in Isra el a n d the A n d e n t N ea r
East, Biblical Colloquium , Pittsburgh, 1955, pp. 31-34.
8 E d m u n d Jacob, «L es b ases théologiques de l'éthique d e TA ncien T esta
m ent», Vetas Testam entum Supplem ents 7 ,1 9 6 0 , pp. 43, 47.
9 Fu m ish , T heology a n d E thics, pp. 195-196, 213.
10 Paul L. Leh m an n, «The Fou nd ation an d P a tte m of C hristian Behavior»,
C hristian F a ith a n d So cia l Action, }. H utchison, ed., Scribner's, N u eva
York, 1953, pp. 100, 107; cf. Jam es M. Gustafson, C hrist a n d the M o ra l
L ife, H arp er, N u eva York, 1968, p. 26.
11 Fletcher, «Shape of Oíd Testam ent Ethics», p. 52.
12 W olfgan g Schw eitzer, «G laube und E thos im N eu en und A lten T esta
m ent», Zeitschrift f ü r E v a n gelisch e Ethik 5 ,1 9 6 1 , pp. 130-131.
13 Furnish, Theology a n d E thics, p. 226.
14 A m os N. W ilder, «The Basis of Christian E thics in th e N ew Testam ent»,
Jo u r n a l o f R eligio u s T hought 1 5 ,1 9 5 8 , p. 142.
15 Jo h n W esley, «Justificación p o r la fe», Serm o nes, C asa Editorial d e la
Iglesia M etod ista Episcopal del Sur, N ashville, 1907 («L o que D ios ha
h ech o p o r n osotros»; «lo que lleva a cab o en n osotros»); y Reinhold
N iebuhr, T h e N atu re a n d D estiny o f M an 2 : H um an D estiny, Scribner's,
N u ev a Y ork, 1964, pp. 104-105 (gracia c o m o «el p o d er de D ios sobre el
h om bre» y «el p o d er d e D ios en el hom b re»),
16 K arlH oll, T heD istin ctiv eE lem en tsin C hristia nity , T. & T. Clark, E d im b u r
go, 1937, p. 22.
17 C. G. M ontefiore, T h e Synoptic G ospels 2 , M acm illan, Londres, 1909,
pp. 901-903.
18 E ste arg u m en to ético no se sostiene con la lectu ra textual reflejada en la
versión R eina-V alera, «N osotros le am am o s a él...». P ero esta variante
textual es secu n d aria porque: 1. Es m ás fácil exp licar có m o p od ría
haber sid o añ adid a, p uesto q u e la d eclaración es m ás p iad osa y p ued e
h aber sido influenciada p o r las referencias a a m a r a D ios en el v. 20;
2. Los m an u scritos que la resp aldan son los que m en os peso tienen.
19 Barth, C h u rch D ogm atics 2, 2.576.
2 0 Styler, «Basis o f O bligation», pp. 184, 186-187.
21 Holl, D istinctive E lem en ts in Christianity, pp. 17-23. Holl tam bién es la
fuente de la referencia a Celso.
NOTAS MI
22 Barth, C h u rch D ogm atics, 2 , 2.579.

23 Liem K hiem Yank, «E n actin g the A cts o f God: One Im portant Aspect
of the Life an d P roclam ation of Jesú s an d Paul», South E ast A sia Jo u rn a l
o fT h eo lo g y 14, 2, 1973, p. 26.
24 Cf. N orm an N. Snaith, T h e D istinctive Id ea s o ft h e O íd Testament, W est-
m inster, Filadelfia, 1946, p. 136.
25 Cf. tam bién Ex. 22.21; 23.9; L v. 19.33; D t. 10.18-19; 15.14-15.
26 M oltm ann, E l D io s crucifica do , p. 418.
27 R ichard J. M ouw , P olitical E vangelism , Eerd m an s, G rand R apids, 1973,
p. 91.
28 M erk, H an deln aus G lauben, p. 232. C h a tis ap arece diez veces en 2 C o
rintios 8-9.
29 Stephen C harles M ott, «The G reek Benefactor an d D eliveran ce from
M oral D istress», disertación d octoral n o publicada, U niversidad de
H arv ard , 1971, pp. 102-109.
30 M erk, H a n d eln aus G lauben, p. 155; cf. D ieter G eorgi, D ie G esch ich te d er
K ollekte d es P au lus fiir Je ru sa lem , T heologische Forsch u n g 38, Riech,
H am b u rgo, 1965, p. 78.
31 Jam es M offatt, G ra ce in the N ew Testam ent, L on g & Smith, N u eva Y ork,
1932, p. 230.
32 G eorgi, D ie G esch ich te d e r K ollekte, p. 60.
33 Cf. G eorgi, D ie G esch ich te d e r Kollekte, pp. 60-61.
34 Jonath an E d w ard s, «C hristian Charity», Works o f P resid en t Edw ards 5,
Franklin, N u eva Y ork , 1968 [1817], p. 403.
35 Cf. Schnackenburg, Jo h a n n esb riefe, p. 118. Schnackenburg n ota que
herm a n o p u ed e significar tanto o tro creyen te co m o u n g ru p o especial
d en tro del judaism o. Los fariseos y los esenios se referían en form a
sim ilar a sí m ism os.
36 J. R am sey M ichaels arg u y e que, cu an d o se in terp reta el texto de esta
m an era, varios elem en tos son paralelos a otros textos de la iglesia
an tigu a. «A postolic H ard ship s and R ighteous Gentiles: A Study of
M atthew 25:31-46», Jo u rtu il o f B iblical L iterature 84, 1965, pp. 27-37.
M ichaels nota que, au n dentro de los lím ites de la exégesis, el pasaje
tiene im p ortancia social con resp ecto al estilo de vid a. Al n o tar la
con dición en la cual Jesús esperaba que se en co n traran los m aestros,
M ichaels afirm a: «P ara quienes con tinú an el trabajo de los ap óstoles al
p red icar y en señ ar la palabra, es esencial segu ir el ejem plo de Jesús y
to m ar sobre sí m ism os la pobreza, la en ferm edad y el sufrim iento, que
en cu en tran en el m u n d o y en la iglesia» (p. 36).
Pr. 19.17 («A Jeh ov á p resta el que d a al pobre») se acerca a la in terp reta
ción tradicional de la identidad de Jesús con los oprim idos. A dem ás,
¿no se b asaría la obligación h acia los m isioneros n ecesitados en el prin
cipio gen eral de justicia con los débiles? Si es así, el texto aú n reflejaría el
c a rá c te r universal d e la d em an d a de justicia en el A ntiguo Testam ento.
37 Schnackenburg, Jo h a n n esb riefe, p. 120. Schnackenburg v e un am o r

universal en el «h erm an o y h erm an a visibles», en 1 Ju an 4.20, ap lican d o
el a m o r a quienes tienen p resencia hum ana, y tam bién en la referencia
al doble m an d am ien to de a m o r de Jesús, en el versículo 21 (p. 121).
38 Fu m ish , Theology a n d E th ics, p. 204.
39 D avid N ehring, «Biblical R esou rces fo r a Theology o f P overty», C hris-
tian C om m uniiy A ctio n New sletter, 8, 6, N ew H aven , ag o sto de 1976, p. 9.
4 0 W alter Zim m erli, « C h a tis: B. O ld T estam en t», T D N T 9, 1974, p. 386.
3. Amor y sociedad
1 Stanley H au erw as, «L ov e's N ot All Y ou N eed», C ro ssC u rren ts 2 2 ,1 9 7 2 ,
pp. 227-228.
2 V íctor Paul F u m ish , T h e L o v e C om m a nd in th eN ew Testament, A bingdon,
N ashville, 1972, p. 92.
3 I b í d , pp. 157-158. T roeltsch n otó que, p u esto «que lo que ellos h acen no
lo h acen p o r los hom bres sino p o r D ios o p o r C risto», el ejercicio del
a m o r activ o no in volu cra una sup eriorid ad en el d ad o r (So cia l Tea-
chings, p. 77).
4 John W esley, «L a ley establecida p o r m ed io de la fe (d iscurso II)»,
Serm ones, C asa Editorial de la Iglesia M etod ista Episcopal del Sur,
N ashville, tom o II, 1907, p. 215.
5 A lbert R asm u ssen, C hristian S o cia l E thics, Prentice-H all, Englew ood
Cliffs, N. ]., 1956, p. 164.
6 Gene O utka, A g a p e, A n E th ica lA n a ly sis, Yale Publications in Religión 17,
Y ale U niversity Press, N ew H aven , 1972, pp. 126-127.
7 L ean d er E. Keck, «Justification o f the U ngod ly and Ethics», Rechtferti-
g u n g , E. K ásem an n Festschrift, J. Friedrich, et al., ed s., M ohr, Tubinga,
1976, p. 202.
8 R udolf Bultm ann, T h e C o sp el o f J o h n : A Com m entary, W estm inster,
Filadelfia, 1971, pp. 475-476, 525-526; Bultm ann, T eología d e l N uevo
Testam ento, Síguem e, Salam anca, 1981, p. 500; F u m ish , L ove Com m and,
p. 138; C. H. D odd, E l E va n gelio y la ley d e Cristo, D inor, San Sebastián,
1967, p. 91: «E sta es la obligación fundam ental que en trañ a la nueva
alian za co m o con secu en cia del acto divino p or el cual fue iniciada. Es
necesario que tam bién se rep ro d u zcan en el acto h um ano la calida d y
la fin a lid a d del acto divino p o r el cual hem os sido salvados.»
9 Outka, A g a p e, p. 44.
10 El a m o r cristiano «se invierte a sí m ism o»: Paul R am sey, B a sic Christian
E thics, Scribner's, N u eva Y ork, 1950, p. 243.
11 El p rofesor O utka, en su d estacad o estudio, levanta algu n as objeciones
im p ortantes al sacrificio de uno m ism o co m o la form a m ás elev ad a del
am o r (A gape, pp. 274-279). N o obstante, el m od elo m ás alto de a m o r es
NOTAS :n
la m u erte sacrificial de C risto. A dem ás, la inserción de Lucas de Un
exp resion es «vo lver la o tra mejilla» y «d ejar la túnica» (Le. 6.2 9 -,MI), en
m ed io de la exposición del a m o r h acia los en em igos (6.27-36), m uestra
lo que se entiendía al referirse al am o r. Su ca rá cte r de sacrificio de uno
m ism o se in crem en ta con la p ercep ción de R obert C. Tannehill, de que
las p ren d as de vestir esenciales figurarían solam ente en u n a d em an da
judicial de los extrem ad am en te pobres, que no tienen ningun a otra
p rop ied ad p rivad a. «The 'F ocal In stance' as a Form of N ew T estam ent
Speech: A Study of M atthew 5.29b -42», J o u r n a l o f R eligión 50, 1970,
pp. 378-379. Sin em bargo, la aclaración de que el am o r es el principio
de estas afirm acion es de no resisten cia al m ism o tiem p o d a resp aldo a
la calificación, hecha p o r O utka, d e que el sacrificio de u n o m ism o debe
ser realizad o p o r el b ien estar de otros, y no p o r el sacrificio en sí m ism o.
E n ton ces p od em os d ecir que la q uintaesencia del a m o r es el sacrificio
propio, p o r el bien d e otros.
12 R am sey, B a sic C hristian E thics, p. 340.
13 Fu m ish , L o v e Com m and, p. 51, quien cita 2 Ju an 10-11 co m o un ejem plo
del sign ificad o del saludo.
14 O utka, A g a p e, pp. 130-132. O utka trabaja sobre la distinción h ech a p o r
D onald E v an s en tre lo q u e s e determ ina y lo q u e s e com ete (T h e L o g ic o f
Self-Involvem ent, SCM, Lon d res, 1963). O utka tam bién habla de esta
distinción co m o una p ersp ectiv a a c e rc a del prójim o (recep to r-ev alu a
ción) y u n a decla ra ció n d e po lítica p o r p a rte d e l que a m a (agen te-co m p ro
m iso) (p. 10). E v an s arg u y e que am bas características se incluyen al
m irar a cad a p erson a com o algu ien p o r quien C risto m u rió. Al decidir
q u e cad a p erson a es tam bién am a d a p o r C risto, estoy d ecid iénd om e a
p en sar y co m p o rtarm e de m an era aco rd e (E van s, L o g ic o f Self-Involve
m ent, pp. 1 2 9 ,1 3 6 -1 3 7 , segú n lo cita O utka, A ga p e, p. 131).
15 W . C. V an U nnik, «Die M otivieru ng d er Feindesliebe in Lukas VI
32-35», Novum Testam entum 8 ,1 9 6 6 , pp. 297-298; cf. Jam es M offatt, L ove
in th eN ew Testam ent, H o d d er an d Stoughton, Londres, 1929, p. 202.
16 F u m ish , L ove Com m and, pp. 60, 202.
17 T h om as J. M ullen, T he R enew al o f the M inistry, A bingdon, N u eva Y ork,
1963, p. 72.
18 F u m ish , L o v e Com m and, pp. 38-42.
19 O utka, A g a p e, pp. 1 3 ,1 6 1 .
20 Cf. Jacob, «B ases théologiques de l'éthique», pp. 47-51, quien tam bién
cita Pr. 14.31; 17.5; 22.2; 29.13.
21 O utka, A g a p e, p. 157.
22 Mi colega, el p rofesor R o ger R. N icole del Sem inario Teológico de
G ordon-C on w ell m e su girió am ab lem en te esta ilustración. Troeltsch
h ace esta ob servación del calvinism o: «P uesto que al tra ta r con el
prójim o que con ocem os personalm ente, p o r lo m enos, es im posible
distinguir extern am en te a los elegidos de los reprobos, debem os consi
d e ra r a ca d a p erson a y exh ortarla co m o si p erten eciera a los elegidos...»

(Troeltsch, S o cia l T ea ch ings, p. 598).
23 John W esley, «O n Pleasing All M en», Works o fJ o h n W esley 7, T. Jackson,
ed., Z on d ervan , G rand R apids, 1872, pp. 145-146.
24 Furnish, L o v e Com m and, pp. 33-34, cf. p. 205.
25 Cf. Karl R ah ner, «The 'C om m and m en t' o f L ov e in R elation to the O ther
Com m and m ents», T h eo lo gica l Investigations 5, H elicón, B altim ore, 1966,
pp. 440-443.
26 P eter A. Bertocci, «D oes the C oncep t o f C hristian L ove A dd A nything
to M oral P h ilosoph y?», J o u r n a l o f R eligión 3 8 ,1 9 5 8 , pp. 6, 8.
27 H au erw as, «L o v e's N ot All Y o u n eed», p. 236.
28 Outka, A g a p e, p. 12.
29 Soren K ierkegaard, Works o f L ove, H arp er, N u ev a York, 1963, p. 72,
citad o en Outka, Agape, p. 159.
30 Furnish, L o v e Com m and, p. 178.
31 Jam es H. Cone, f í o d o ft h e O pp ressed , Seabury, N u ev a Y ork, 1975, p. 33.
32 Austin Farrer, «E xam in ation of the T heological Belief», F a ith an d L ogic,
B. Mitchell, ed., Alien and U nw in, L on d res, 1958, p. 23, c ita d o e n Outka,
A g a p e, p. 161.
33 N orm as W . P orteou s, «The C are of the P oor in the Oíd Testam ent»,
Living the M ystery, Blackw ell, O xford, 1967, p. 146.
34 Cf. Bernard W illiam s, «The Id ea of E q uality», Philosophy, Politics, an d
Society, 2a. ser., P. Laslett y W . G. R uncim an, eds., Blackwell, O xford,
1962, pp. 112, 114; Stanley I. Benn, «Egalitarianism an d the Equal
C o n sid eratio n o f In terests», E q u a lity ,}. R. P e n n o c k y J. C hapm an, ed s.,
A therton, N u ev a York, 1967, p. 71.
35 C he G u evara, C h e : S elected Works o f E rn esto G uevara, R. Bonachea y
N. Valdés, eds., MIT, C am bridge, M ass., 1969. p. 426.
36 W illiam E m e s t H ocking, M an a n d the State, A rchon, H am d en , Conn.,
1968, [1954], p. 13.
37 Ju an Luis Segundo, T eología abierta p a ra e l laico adulto 5: E volu ció n y
culpa, E d . C arlos Lohlé, Buenos Aires, 1972, pp. 56-57.
38 R am sey, B a sic C hristian E thics, p. 247.
39 Cf. H ayin Sim ha N ahm ani, H um a n R ights in the O íd Testam ent, Chachick,
Tel A viv, 1964, pp. 30-31, 53, 65, 71, 78.
40 R am sey, B a sic Christian Ethics, pp. 243, 347.
41 L as sugeren cias útiles de O utka, con resp ecto a c ó m o p ued en d esarro
llarse con sid eracion es especiales d entro del con texto del am o r, m e
p arecen ser m ás la ob ra de la justicia (A gape, pp. 268-274).
42 D aniel D ay W illiam s, T h e Spirit a n d the F o rm s o f L ove, H arp er, N u eva
York, 1968, p. 250.
43 E d u ard H eim ann, R eason a n d F a ith in M o d ern Society, W esleyan U niver-
sity Press, M iddletow n, Conn., 1961, p. 293.
NOTAS 277
45 Cari Oglesby, «D em ocracy Is N oth in g If It Is N ot D angerous», citad o

de u n a im presión sin fecha de T he P ea cem a k er, en A rth u r G. Gish, The
N ew L eft a n d C hrístian Radicalism , E erd m an s, G rand Rapids, 1970, p. 32.
46 Em il Brunner, Ju stice a n d the S o cia l O rd er, L u tterw orth , Londres, 1945,
p. 117.
4 7 R ahner, «'C o m m an d m en t' o f L ov e», p. 451.
48 D od d, E l E v a n g elio y la ley d e C risto, p. 96.
49 SaulD . A \ \ n sk y,R ev eillefor R adicáis, V intage Books, N u eva York, 19692,
p .x .
50 Reinhold N iebuhr, E l h o m bre m o ra l y la so cied a d inm oral, Siglo Veinte,
Buenos A ires, 1966, p. 224.
51 R am sey, B a sic Christian E thics, pp. 241-242.
52 W illiam Booth, In D ark est E n g la n d a n d the Way Out, International H ead -
q u arters of the Salvation A rm y, L on d res, s. f., p. 36.
53 R. W . Funk, «S tru ctu re in the N arrativ e Parables o f Jesú s», S em eia 2 ,
1974, pp. 51-73. R o ger R u ston m u estra el rech azo de Jesú s de una
justicia en ten d id a en térm in o s de habilidad o m érito, en fav o r de la
justicia co m o la p reservación y creación de com u n idad («A C hristian
View of Ju stice», N ew B la ck fria rs 5 9 ,1 9 7 8 , pp. 344-358.)
54 Keck, «Justification o f the U n god ly», pp. 199-200, 207.
55 F u m ish , L o v e Com m and, pp. 44-45.
56 Stephen C harles M ott, «The P o w e r of G iving an d R eceiving: R ecipro-
city in H ellenistic Benevolence», C u rren t Issues a n d Patristic In terp re-
tation, M. T enney Festschrift, G. H aw th o m e, ed., E erd m an s, G rand
Rapids, 1975, pp. 60-72.
57 D ietrich vo n O ppen, T h e A g e o f the P e rs o n : Society in the Twentieth
C entury, Fortress, Filadelfia, 1969, pp. 1 3 ,1 6 .
58 John R. W . Stott, «L a n atu raleza del evan gelism o bíblico», P ensam iento
cristiano 87, p. 8.
60 E ric S. Fife y A rth u r F. G lasser, M issions in Crisis. R ethinkingM issionary
Strategy, Inter-V arsity, C hicago, 1961, pp. 36-37.
4. La justicia de Dios y la nuestra

1 Snaith, D istinctive Id ea s o f the O íd Testam ent, p. 69.
2 P. ej., Cari F. H. H enry, A sp ects o f Christian So cia l E thics, E erd m an s,
G rand R apids, 1964, pp. 146-171.
3 Reinhold N iebuhr, C hristian Realism an d Political P ro blem s, Scribner's,
N u ev a York, 1953, p. 167.
4 Cf. H. Cazelles, «A p rop os de quelques textes difficiles relatifs á la
justice de D ieu d ans TA ncien Testam ent», R e m e B ibliqu e 58, 1951,
pp. 185-188.
5 W allace I. W olv erton , «The K in g's 'Ju stice' in Pre-Exilic Israel», A n glica n
T h eo lo g ica l R eview 41, 1959, p. 2 86; cf. José Porfirio M iranda, M a rx y la
Biblia, Síguem e, Salam anca, 1975, pp. 136-165.
6 Cf. H. Cazelles, «A p rop os d e quelques textes», pp. 168-188. E n este
artículo, C azelles exam in a textos en los cuales se supone que fd á q á h es
punitivo, y rech aza esa interpretación. M iipat, y las palabras relaciona
das, sin em b argo, ad qu ieren un u so que describe el p roceso judicial
aso ciad o co n la ira de D ios (p. ej., Jer. 25.31; Ez. 39.21).
7 L os m alos son con d en ad os ( ra sa ‘ [ser m alo] en el hifil) (Dt. 25.1; cf. Pr.
17.15; Is. 5.23. Cf. Ro. 3.20: « p o r las obras de la ley ningún ser h u m an o
será justificado [dikaióthésesthai]»).
8 E m s t K ásem an n , «G od 's R igh teu osness in Paul», Jo u rn a l f o r Theology
a n d tile C h u rch 1, 1965, pp. 100, 103; P eter Stuhlm acher, G erechtigkeit
G ottes bei P aulus, V andenhoeck, Gotinga, Forschu ngen z u r Religión
und L iteratu r des A lten and N eu en Testam entes 87, 19662, pp. 78, 83;
K arl K ertelege, «R ech tfertigung» bei Paulus. Studien zu r Struktur u n d zum
B ed eu tu n gsgeh a lt d es p a u lin isch en R ech tfertigungsbegriffs, A schendorff,
M ünster, N eu testam en tlich e A bhandlunger, n. s., 3 ,1 9 6 7 , pp. 107-108;
M arcu s B arth, «Jew s and Gentiles: The Social C h aracter o f Justification
in P au l », Jo u r n a l o fE c u m e n ica lS tu d ie s 5 ,1 9 6 8 , p. 259.
9 Stuhlm acher, G erechtigkeit Gottes, p. 80. Cf. el con traste en R om an os
1.17-18. El elem en to de juicio tan to en la d octrin a de la redención co m o
en la de la satisfacción o p ropiciación y en el fu tu ro escatológico, que
Cari H en ry asocia con su p u n to de vista de la justicia (A spect ofC h ristian
S o cia l E th ics, p. 169), p od ría exp resarse en térm inos distintos de dikaio-
syné. P ara un ejem plo de los distintos u sos de esta term inología, cf.
R om an os 8.33: «¿Q uién a cu sará [katakrinein] a los escogidos de D ios?
D ios es el que justifica [dikaioun]».
10 W alter Zim m erli, « C h a tis: B. Oíd T estam en t», T h eo lo gica lD ictio n a ry o f
the N ew Testam ent 8, 1974, pp. 378, 380, 386. El favor de D ios se da
específicam en te a los pobres (Pr. 3.34).
11 Cf. Zim m erli, « C h a tis», pp. 381-386.
12 Cf. C. v a n Leeu w en , L e développem ent du sen s social en Isra el avant l ’é r e
chrétienn e, V an G orcum , Assen, Sem ítica N eerlan d ica 1, 1955, p. 184.
V an L eeu w en d em u estra la p roxim idad de fd á q á h al am o r an tes que
al p un to de vista g reco rro m an o de «a cad a u no lo suyo». P osteriorm en
te eleém osyné (acción de m isericordia, lim osna) em p ieza a reem p lazar a
dikaiosyné co m o su equivalente (pp. 184-189).
13 Palabras de C h arles E. C u rran al d escrib ir el p u n to de v ista d e Paul
R am sey sobre la justicia, P o lin es, M ed icin e, a n dC hristian E th ics, Fortress,
Filadelfia, 1973, p. 19.
14 Cf. la defensa de la justicia m eritoria p o r R o ger H ancock, «M eritorian
an d Eq ualitarian Justice», E th ics 80, 1970, p. 166, quien cuestion a el
h ech o de d a r p o r sen tad o m éritos iguales.
NOTAS 219
Incluso John Raw ls, en su esfu erzo p o r d em o strar u n a b ase p ara la

igu ald ad d em ocrática sin re c u rrirá principios evid en tes p o r sí m ism os,
o a una teoría de la n atu raleza h um ana, d esarrolla la justicia a p artir de
una situación que funciona de una m an era que se ap roxim a al am o r
cristiano. En su situ ación hipotética, las person as rep resen tativas h acen
un co n trato de u n esqu em a de justicia, p ero ign oran su particip ación
en esa sociedad even tu al. C o m o resu ltad o, cad a u n o tiene que con sid e
ra r lo q u e quisiera, si estu v iera en el lu gar de la o tra person a; se aceptan
las restricciones sob re sí m ism o, debido a la em p atia con la situ ación de
otros. A Theory o fJu s tic e , H arv ard U n iv ersity Press, C am bridge, 1971.
15 R am sey, B a sic C hristian Elltics, pp. 13-14.
16 Cf. el arg u m en to de D avid M iller, que dice que u n con cep to d e justicia
se ubica frente a u n m o d elo p articu lar de sociedad ; una justicia co m o
«la distribución de acu erd o con las necesidades» es correlativa a una so
ciedad co m o «la com u n id ad solid aria» («The Ideological B ackgrou n ds
to C onceptions o f Social Ju stice», P olitica lStu dies 2 2 ,1 9 7 4 , pp. 387-399).
17 G. Ch. M acholz, «N och Einm al: Planu ngen fü r d en W ied erau fb au d er
K atastrop h e von 587», Vetus Testam entum 19, 1969, pp. 325-327. Elie
M unk afirm a que «el p un to de p artid a del sistem a econ óm ico y social
del ju daism o es la d ivisión p o r igual de la tierra en tre tod os sus
habitantes» (La ju stice so cia le en Isra el, Baconniére, Boud ry, N euchátel,
Israel et le m ond e 3, 1948, p. 75).
18 A lbrecht Alt, «M icha 2 ,1 -5 GÉS A N A D A SM O S in Ju d a», K lein eS ch riften
z u r G esch ich te d es Volkes Isra el 3, Beck, M unich, 1959, p .374.
19 W . T. Blackstone, «O n the M eaning and Justification of the Equality
Principie», E thics 7 7 ,1 9 6 7 , pp. 240, 243.
20 G reg ory V lastos, «Justicie and equality», S o cia l Ju stice, R. B ran d t, ed.,
Prentice-H all, E n glew ood Cliffs, N. ] ., 1962, pp. 40-41.
21 Stanley I. Benn, «Egalitarian ism an d the Equal C onsideration o f Inte-
rests», Equality, J. R. Pennock y J. C hapm an, eds., A therton, N u eva
York, 1967, pp. 61-62, 74; cf. Snaith, D istinctiveIdeas o fth e O ídTestam ent,
p. 70.
2 2 P. ej., H ein z-H o rst Schiey, et al., T h e B iblica l D o ctrin e o f J u s t i c e and
Law , SCM, Londres, 1955, pp. 51-52, 57, 141; John R. D onahue, «Bíbli
ca] Perspectives on Justice», T h e F a ith That D o es Ju stice, J. H au gh ey,
ed., Paulist, N u eva Y ork, 1977, pp. 68-112.
23 B ru ce V aw ter, «A Tale of T w o Cities: The Oíd T estam en t an d the Issue
of Personal Freed om », J o u r n a l o f E cu m en ica l Studies 15, 1978, pp. 2 61-
273; y W olff, A n th rop olo gy o f the O íd Testament, p p . 194-205; tam bién
Interpretation 27, 1973, pp. 259-272. W olff recon oce la tolerancia de las
con dicion es que con trad icen este ideal, p ero tam bién m u estra la inten
sificación de la crítica a la esclavitu d , la cual al final condujo a p ensar
el p rob lem a n uevam en te y de m an era fundam ental.
24 L u d w ig K oehler, H eb re w M an, SCM, Londres, 1956, pp. 153, 155; cf.

R obert G ordis, «P rim itive D em ocracy in A ncient Israel», Poets, P rophets
a n d S a g es, In d iana U niversity Press, Bloom ington, 1971, pp. 45-60,
quien describe u n a asam b lea rep resen tativa, n o a nivel de ald ea, sino
de c a rá c te r n acional y posiblem ente en un p rin cip io a nivel tribal. Este
d erech o existió, p ero no está p resente en nuestros textos, co m o los otros
d erech o s señ alad os arriba.
25 C f. H erb ert S p ieg elb erg,« A D efense of H u m an E q u ality», P hilosophical
R eview 5 3 ,1 9 4 4 , pp. 113-114; Raw ls, T heory o fju s t ic e , p. 100.
26 Snaith, D istinctive Id ea s o f the O íd Testament, p. 70. N orm alm en te, la
justicia de D ios se realiza p o r m ed io de la justicia hum ana, p ero cu an d o
las instituciones h u m an as fracasan en este propósito, D ios actú a d irec
tam en te (Is. 59.12-16).
27 D. D aich es R aphael, «Justice and Liberty», P ro ceed in g s o f theA ristotelian
Society 5 1 ,1 9 5 0 -1 9 5 1 , pp. 188-189.
28 A cerca d e la ley, cf. Dt. 19.14, en d on d e el m an d am ien to de no q u itar el
m a rca d o r del lím ite de la p rop ied ad del prójim o q u ed a ligado al h ech o
de que ellos se habían establecido en u n a tierra (n a lflá ) que Jeh ov á les
había rep artid o (cf. 27.17). Las divisiones originales deben rev eren ciar
se. E n la literatu ra sapencial, cf. Pr. 23.10-11: Jeh o v á el g o ’el, el red en tor
y gu ard ián , e n tra en el cam p o de los huérfanos en el caso del d erecho
de red en ción (cf. Pr. 15.25). C o m o en Dt. 19, la justicia está ligada a la
posesión de la tierra, y su an tigu a provisión. W alter Z im m erli, T h e O íd
Testam ent a n d the World, Knox, A tlanta, 1976, p. 95.
29 Cf. W alter R auschenbusch, R ighteousness o f the K in gdo m , A bingdon,
N u eva Y ork, 1968, p. 228.
30 W alter Z im m erli, «P lanu ngen für den W ied erau fb au nach d er K atas-
tro p h e v o n 587», Vetas Testam entum 9, 1968, p. 246.
31 M acholz, «N och Einm al», pp. 330, 336, 338, 341.
32 Alt, «M icha 2,1-5», pp. 377-378. 379-381.
33 R aphael, «Justice and Liberty», pp. 1 7 0 ,1 9 3 .
34 Cf. Blackstone, «O n the M eaning and Justification o f the Equality
Principie», p. 242.
35 V lastos, «Justice and Equality», p. 35.
36 O utka sugiere que de todos los con cep tos de justicia, el que se su p er
pone m ás con a g a p e es «a cad a uno segú n su s n ecesidad es» (A g a p e , 91).
N osotros h em os visto la inclinación rectificadora del a m o r h acia los
d esvalid os e indefensos.
37 Snaith, D istinctive Id ea s o f the O íd Testam ent, p. 68.
38 Cf. Raw ls, T h eo ry o fju s t ic e , p. 91.
39 Miller, «Ideological Backgrou n ds», p. 389.
40 Cf. Raw ls, T heory o fju s t ic e , p. 15.
41 H .M cK eatin g, «Justice and Truth in lsrael's legal Practice. A n ln q u iry »,
C h u rch Q uarterly 3 ,1 9 7 0 , p. 55.
NOTAS 221
42 Robert D avidson, «Som e A spects o fth e Oíd T estam ent Contribution to

the P attern o f C hristian Ethics», Scottish Jo u r n a l o f Theology 12, 1959,
p. 379.
43 Z eev W . Falk, « T w o S y m b o lso f Ju stice», VetusTestam entum 1 0 ,1 9 6 0 , pp.
72-73. A m ed id a que el rey se to m ab a m ás distante de la aldea, sus
responsabilidades se delegab an de m an era crecien te a príncipes y
an cian os (W olverton , «The K in g's 'Ju stice'», pp. 281-282).
44 K oehler, H eb rew M an, pp. 153, 155. Cf. su A péndice, «Justice in the
Gate», pp. 149-175.
45 Cf. en señ an zas sim ilares en M ateo 12.7; 19.16-22 y paralelos.
46 O tto Bird, T h e Id ea o f Ju s tic e , P raeger, N u ev a Y ork, pp. 1 6 8 ,1 7 1 .
47 Snaith, D istinctive Id ea s o f O íd Testam ent, p. 73.
48 Cf. Raw ls, T heory o f Ju stice, pp. 4, 62, 259.
49 I b íd , p. 3; cf. pp. 7, 54-55, 58.
50 Ibíd, p. 259.
51 K oehler, H eb rew M an, p. 157.
5. La prolongada marcha de Dios

1 Bousset, R eligión d e s Ju d en tu m s, p. 314.
2 H erm án R idderbos, L a venida d el reino I, Buenos A ires, L a A u rora, 1985,
pp. 27-28.
3 Ibíd., p. 34.
4 R udolf Schnackenburg, G o d 's R ule a m lK ingdo m , H erd er, Freiburg, 1963,
pp. 12-13.
5 I b íd , p. 18.
6 A m os N iven W ild er, E scha tolo gy an d E th ics in the T ea ch in g o f Je s ú s ,
H arp er, N u eva York, 1939, p. 27.
7 R idderbos, L a venida d e l reino I, p. 28.
8 W olv erton d a los sigu ien tes ejem plos: Is. 5.16; 28.17; 30.18; 32.16; 33.22
(«The K in g's Ju stice», p. 285).
9 Schnackenburg, G o d 's R ule a n d K in gdo m , p. 41.
10 Klaus Koch, T he R ediscovery o f Apocalyptic, SCM, Londres, Studies in
Biblical T h eology 22, 2a. ser., 1972, p. 131.
11 C. René Padilla, M isión integral, N u eva Creación, Buenos Aires, 1986,
p. 180.
12 G ü n th er B o m k am m , J e s ú s d e N azaret, Síguem e, Salam anca, 1982,
pp. 97-98.
13 W ilder, E scha tolo gy an d E thics, pp. 19, 153s.
14 Cf. i b íd , pp. 47, 197.
15 Cf. H erm án R idderbos, L a venida d el rein o II, La A u rora, Buenos Aires,
1988, p. 219.
16 R idderbos, La venida d e l reino I, p. 64.
17 Se ofrecen o tras in terp retaciones de este pasaje. L a interpretación «el

rein o está d en tro de u sted es», co m o u n a realidad p uram en te espiritual,
tiene dificultades p o r el h ech o d e que la audiencia de Jesús estaba
com p u esta p o r fariseos, y p o r el u so de entos antes que en, la p alabra
norm al p ara «en». E n to s a m en u d o significa en tre cu an d o el objeto es
plural. L a o tra in terp retación d estacad a (Jesús e stá refiriéndose a una
afirm ación que será h echa en el futuro) es m ás persuasiva. Pero, si esto
se en tiend e co m o algo súbito, y no co m o algo que p ued e calcularse,
en ton ces debe n otarse que n o h ay n ada en el pasaje que su giera algo
repentino. Cf. W e m e r G eorg K üm m el, P ro m ise a n d Fulfillm ent: The
E sch a to lo g ica lM essa g e o f Je s ú s , A llenson, N aperville, Studies in Biblical
T h eology 2 3 , 19573, pp. 32-36. Si significa que el reino estaría y a enton
ces p resente co m o u n a realid ad religiosa, ética y social, en ton ces im pli
c a la ven id a del reino en la historia. El tiem p o m ás plausible p ara esa
ven id a invisible estaría en la ob ra de Jesús.
18 Cf. W ilder, E scha tolo gy a n d E th ics, p. 192.
19 I b íd , p. 196.
20 H. R ichard N iebuhr, T h eK in gd o m o fG o d in A m eric a , H arp erT orchb ooks,
N u eva Y ork, 1959, p. 26.
21 I b íd , p. 131; cf. pp. 26-28.
22 Schnackenburg, G o d ’s Rule a n d K in g d o m , p. 266.
23 K arl M annheim , Id eo logy a n d Utopia, H arv est Books, H arcou rt, N u eva
York, 1936, p. 104.
24 W alter R auschenbusch, Christianity a n d the So cia l C risis, Pilgrim , Boston,
1907, p. 346.
25 M ilagros m otivad os p o r la com pasión: M r. 1.41 (el texto es cuestionable,
sin em b arg o); Mt. 1 4 .1 4 /M r. 6.34; Mt. 1 5 .3 2 /M r. 8.2; Mt. 9 .3 6 (c f. 9 .3 5 y
10.1); 20.34; M r. 5.19; Le. 7.13. M ilagros co m o resp uesta a u n a súplica
p o r com p asión : M ateo 9.27; 15.22; 1 7 .5 /M r. 9.22; Mt. 2 0 .3 0 -3 1 /M r.
1 0 .4 7 -4 8 /Le. 18.38-39; Le. 17.13.
26 A gustín, O f the M orá is o f the C atholic C h u rch , cap. 27, en C hristian So cia l
T ea ch ings, G. Forell, ed., A n ch or Books, D oubleday, N u ev a Y ork, 1966,
p. 78.
27 Booth, In D arkest E n gla n d , p. 221 (itálica m ía).
28 Cf. B orn kam m , J e s ú s de N azaret, p. 71; Schnackenburg, G o d ’s R u le and
K in gdo m , pp. 124-126.
29 M oltm ann, E l D ios crucifica do , p. 41.
30 Cf. René Padilla, M isión integral, p. 10.
31 Cf. Schnackenburg, G o d ’s R u le a n d K in gdo m , p. 297.
32 Paul Tillich, «The K ingdom of God and H istory», H. G. W oo d , et al.,
C hu rch, Com m unity an d State 3: T h e K in gdo m o fG o d a n d H istory, Alien &
U nw in, Londres, 1938, pp. 1 1 5 ,1 2 4 -1 3 1 .
33 Cf. Tillich, «The Kingdom o f G od and H istory», pp. 1 1 9 ,1 3 2 -1 3 5 .
34 Cf. Schnackenburg, G o d 's R ule a n d K ingdom , p. 333.
NOTAS 22.1
35 L os eru d itos difieren en cu an to al significado d e la p reposición en

( eis ) en este versículo (literalm ente «que m e a y u d an e n el reino de
D ios»). H e segu id o la in terp retación que realizaB au er: esta preposición
indica el cam p o en el cual to m a lu g ar la coop eración (L exicó n *, p. 787).
Schnackenburg sostiene el p u n to de vista de que ésta indica el obje
tivo: hacia el reino de D ios ( G o d ’s R u le a n d K ingdom , p. 288; cf. otras
versio n es: p a ra ). L os p aralelos en 2 C o. 8 .23 y 1 Ts. 3.2 p arecen fav orecer
a Bauer.
36 A rth u r Rich, «D ie R adikalitát des R eiches G ottes», Zeitw ende 43, 1972,
p. 254.
37 Sasse, «¡Cosmos», p. 885.
38 Bauer, L e x ic ó n *, p. 546.
39 Sasse, «K osm os», p. 885.
40 N. H. C assem , «A G ram m atical an d C ontextu al In ven tory of the U s e o f
kosm os in the Johan n ine C o rp u s w ith Som e Im plications for ajoh an n in e
C osm ic T heology», N ew Testam ent Studies 19, 1972, pp. 84-85.
41 E d w a rd Schillebeeckx, «Foi chrétien n e et atten te terrestre», L ’E g lise
dans le m onde d e ce temps, pp. 151-158, segú n lo cita G u stavo G utiérrez,
T eo logía d e la liberación. Síguem e, Salam anca, 1980, p. 352.
42 N iebuhr, T he K in gdo m o f G o d in A m erica , pp. 10, 23, 28.
43 Ju an C alvino, Institución d e la religión cristiana, N u eva C reación, Buenos
A ires, 1988, 4.20.2, p. 1169.
44 N iebuhr, T h e K in gdo m o f G o d in A m erica , p. 40.
45 John Saltm arsh, Sm oke in the T em ple (1646), Puritanism a n d Liberty,
A. S. P. W oodh ouse, ed., U niversity of C h icago Press, C hicago, 1951,
pp. 184-185.
46 H ed d a H artl, «Die A ktualitát des G ottesreiches nach Lk. 17,20f», H .
M erklein y J. L an ge, eds., B ib lisch eR a n d b em erk u n gen , R. Schnackenburg
Festschrift, E ch ter, [W ü rzb u rg], 19742, p. 30.
47 Cf. Jo h n G. Gibbs, C reatio n a n d R ed em p tio n : A Study in P au line Theology,
Brill, Leiden, Novum Testam entum Supplem ents 26, 1971, p. 76.
48 I b íd , pp. 37, 40.
49 Rich, «Radikalitát des Reiches G ottes», p. 254.
50 Padilla, M isión integral, p. 43.
51 H an s H einrich Schm id, «R echtfertigung ais Schópfungsgeschechen.
N otizen z u r alttestam entlichen V orgeschichte eines neutestam entli-
chen Them as», J. F ried rich et al., eds., R echtefertigung, E. K asem ann
Festschrift, M ohr, Tubinga, 1976, p. 405.
52 Fran k M oore C ross, C anaaniteM yth a n d H e b rew E p ic . E ssays in theH istory
o f the R eligión o f Isra el, H arv ard U niversity Press, Cam bridge, 1973,
pp. 135-137.
53 Cf. tam bién Is. 41.20; 43.7; 48.7; G utiérrez, T eo logía de la liberación,
pp. 208-209. L a conjunción de la creación y la redención, sin em bargo,
no es tan com ú n com o algu n os sugieren. M uchos de los texto s citad os
p arecen alab ar el p o d er de D ios en la creació n co m o evidencia de la

suficiencia de D ios p ara la salvación, antes que unir realm ente las dos
funciones.
54 lbíd., pp. 212-213, 225-226.
55 T. W . M anson, T h e Serv an ! M essiah. A Study o f the P u b lic M inistry o fJ e s ú s ,
C am b rid ge U niversity Press, C am bridge, 1953, p. 98.
56 W olfgan g Schw eitzer, «D as Reich des G ekreunzigten in exegetisch er
und sozialethischer Sicht», Zeitschrift f ü r E v a n gelisch e E thik 20, 1976,
p. 188.
57 Schnackenburg, G o d 's R ule a n d K in g d o m , p. 315.
58 Rauschenbusch, R igh teousness o f the K in gdo m , p. 87; cf. pp. 86, 8 8 ,1 1 0 .
59 B e m ard Z ylstra, «The Bible, Ju stice an d the State», International R efor-
m ed B u lletin 16, 5 5 (oto ñ o de 1973), p. 3.
60 W ashin gton G ladden, «Social Salvation», G. Forell, ed ., C hristian So cia l
T ea ch ings, p. 362.
61 Jam es M. G ustafson, «C hristian C onviction an d C hristian A ction», T he
C h u rch as M o ra l D ecisio n -M a k er, Pilgrim , Filadelfia, 1970, p. 102.
62 El lecto r tal v e z objete que, en algu n os de estos pasajes del N u evo
Testam ento, dikaiosyné rep resen ta la obligación total en las relaciones
interpersonales, y no es tan específica co m o cu an d o significa justicia.
A un cu an d o esta objeción p u d iera ser válid a, sin em b argo, la justicia
tod avía debe ser incluida co m o p arte central del todo.
63 El g o zo del que h alla en el pasaje de M ateo 13.44s. se relacion ó co n la
obtención de un tesoro p o r el cual n o se ha trabajado fatigosam ente;
J. D un can D errett, Law in the N ew Testament, D arton, Londres, 1970,
pp. 14-15; cf. Filón, Q uo d D eu s, pp. 91-92.
64 Schnackenburg, G o d ’s R ule a n d K in gdo m , p. 194; cf. pp. 251-254.
65 E d u ard Schw eizer, «V ersóh nu n g des Alls. Kol. 1,20», G. Strecker, ed.,
J e s ú s Cltristus in H istorie u n d T heologie, H . C onzelm ann Festschrift,
M ohr, Tubinga, 1975, p. 500.
66 R idderbos, L a venida d e l rein o II, p. 67.
67 Padilla, M isión integral, pp. 180-193.
68 Mehl, «F u n d am en to s de la ética social cristian a», H a cia una revolución
respon sa ble, p. 53.
6. La evangelización
1 Julius Schniew ind, «The Biblical D octrine o f C onversión», Scottish J o u r
nal o fT h eo lo g y 5, 1952, p. 271.
2 Stow Persons caracteriza de igual form a a la com p ren sión puritana
estadoun iden se de la con versión com o una n u ev a orientación d e la
p erson alidad y del com p ro m iso m oral (A m erica n M in d s: A H istory o f
Id ea s, H olt, N u eva York, 1958, pp. 12-13).
NOTAS 225
3 Cf. W illiam Tem ple, N ature, M an a n d G od, M acm illan, Lon d res, 1934,
pp. 394, 397.
4 T im othy L. Smith, Revivalism a n d S o cia l R eform inM id-N ineteenth C entury
A m erica, A bingdon, N u ev a Y ork, 1957.
5 H en ry V. Jaffa, C risis o f the H o u se D ivided, D oubleday, G arden City,
N. Y., 1959, p. 74.
6 E rich From m , P sicoanálisis d e la so cied a d contem poránea, Fon d o de
C u ltu ra E con óm ica, M éxico, 1970, p. 220.
7 G utiérrez, T eo lo gía d e la libera ció n, pp. 226-232, h ace la distinción entre
la ven id a y el crecim ien to del reino.
8 E lton T ru eb lo od , T h e N ew M an f o r O u r Tim e, H arp er, N u eva York, 1970,
p. 61.
9 Cf. M aurice B. Reckitt, F a ith a n d S o ciety : A Study o fth e Structure, Outlook
a n d O pportunity o ft h e C hristian S o cia l M ovem ent in G reat Britain a n d the
U nited States, L on gm an s, Lon d res, 1932, p. 30.
10 Jessie Rice Sandberg, Sw ord o ft h e L ord , 2 7 de diciem bre de 1974, p. 5.
11 M artín L u tero, «L a au torid ad secu lar», O bras d e M artín L u te ro 2 , Paidós,
Buenos Aires, 1974, p. 135.
12 Em ilio Castro, «C onversión y tran sform ación social», H a cia una revo lu
ción respon sa ble, p. 177.
13 H enry, A spects o f tlte S o cia l E th ics, p. 59. Este au tor habla en otros
lugares a p artir de una p erspectiva m ás am p lia de la que ap arece en
esta cita.
14 John Bennett, S o cia l Salvation. A R eligious A p p ro a ch to the P ro blem s o f
S o cia l C h a n g e, Scribner's, N u ev a York, 1935, p. 46.
15 R udolf Bultm ann, «Paul», E xisten ce an d Fa ith, L ivin g A ge Books, M eri-
dian, N u eva York, 1960, p. 1 3 0 ;H a n s W alter W olff, A nthropology o f tlie
O íd Testam ent, Fortress, Filadelfia, 1975, pp. 7-8.
16 I b íd , p. 8.
17 A gustín, L a ciu d a d de D ios, Librería de la viu d a de H ern an do, M adrid,
Libro 14, cap. 2 y 3, pp. 62-69.
18 Bo Reike, «B ody an d Soul in N ew Testam ent», Studia T heologica 19,
1965, p. 2 02. E n T h e Vitality o f the Individual in the Thought o f A n cient Isra el
(U niversity o f W ales Press, Cardiff, 1964), A ub rey R. John son m u estra
que los vario s ó rgan os y p artes del cu erp o — huesos, corazó n , intesti
nos, riñones, cara, cabeza, carn e, etc.— tienen p rop ied ades físicas en el
uso que se les d a en el A ntiguo Testam ento. Tienen em ociones, efectúan
resp uestas éticas, tienen activ id ad racional.
19 W olff, A n thropology o ft h e O íd Testam ent, p. 29
2 0 Reike, «Body and Soul», p. 203.
21 I b íd , p. 202.
2 2 E sta es la in terp retación del p rofeso r H elm ut K oester.
2 3 Cf. A gustín, L a ciuda d d e D ios, pp. 69ss.: «¿Q u ées v iv irseg ú n el hom bre
ó viv ir segú n D ios?»
24 Bultm ann, T eo logía d el N uevo Testam ento 1, p. 195. Pablo n u n ca llam a

cu e rp o (som a) a un cadáver.
25 N icolás B erd y aev, Solitude a n d Society, Scribner's, N u eva York, 1938,
p. 104.
26 Gibbs, C reatio n an dR ed em p tio n , p. 142.
27 L eon ard A ud et, « A vec quel co rp s les justes ressuscitent-ils? an alyse de
1 C orinthiens 15.44», Studies in R eligió n /S cien ces R eligieu ses 1, 1971,
pp. 172-175.
28 Ib ítL ,p . 166.
29 Jü rg en M oltm ann, T eología d e la esp eranza , Síguem e, Salam anca, 1969,
pp. 279-280.
30 A udet, «A vec quel corp s?», p. 175.
31 G. E m est W right, T h e B ib lica lD o ctrin e o fM a n in Society, SCM, Londres,
Ecu m en ical Bible Studies 2 ,1 9 5 4 , p. 47.
32 W olff, A n th rop olo gy o f the O íd Testam ent, pp. 217-219.
33 M ichael H arrington , T he O th er A m e ric a : Poverty in the U nited States,
Penguin, Baltim ore, 19712, p. 81.
34 E rich From m , «The D o g m a o f Christ», T h e D o gm a o f C hrist a n d O ther
E ssays on R eligión, P sychology a n d C ulture, Holt, N u eva York, 1963, p. 3.
35 K arl R. P op per, O bjective K n o w led ge, O xford U niversity Press, O xford,
1972, pp. 106, 159; Bryan M agee, P o p p er, M o d em M asters, Fontana,
G lasgow , 1975, p. 59; Peter L. B erg er y T h om as L uckm ann, T h e S o cia l
Construction ofR eality. A T reatise in the So ciology o f K n ow ledge, D ouble-
d ay, G ard en City, N . Y., 1966, pp. 21-23.
36 G eorge H . M ead, M ind, S e l f a n d Society, C hicago U niversity of C h icago
Press, Chicago, 1934, pp. 152-164; A lfred Schutz, «The D im ensions of
the Social W orld », C o llected P a p ers 2: Studies in So cia l Theory, Nijhoff, L a
H aya, P h aen om enologica 15, 1964, pp. 3, 32; Berdyaev, Solitude an d
Society, p. 90; H. R ichard N iebuhr, T he Resp on sible Self, H arp er, N u eva
York, 1963, pp. 76-79.
37 B erg er y Lu ck m an n, S o cia l C onstruction oftheR eality , p. 150; M annheim ,
Id eo lo gy a n d Utopia, pp. 3 ,2 6 9 ; M ead, Mirtd, Self, a n d Society, pp. 161-162.
38 ib i d , p. 2 15; B erd yaev, Solitude a n d Society, pp. 89-91; N iebuhr, R esp o n
sible Self, p. 85.
39 M annheim , Id eo lo gy a n d Utopia, pp. 206-207; M ead, M in d , Self, and
Society, pp. 168, 215; Popper, O bjective K n ow ledge, pp. 147, 149.
40 Rollo M ay, T h e A rt o f C ou nselin g, A bingdon, N u ev a York, 1939, p. 33.
41 Booth, In D arkest E nglan d, p. 48.
42 Stott, «Biblical Basic o f E van gelism », p. 67; y Stott, L a m isión cristiana
hoy, C erteza, Buenos Aires, 1977, p. 36.
43 Cf. Jim m y R. Alien, «U rban E van gelism », G. T o m ey , ed., T o w a rd C re a
tive U rban Strategy, W ord , W aco, Texas, 1970, p. 119.
44 M ichael Green, «Evangelism in the E arly C h u rch», ]. D . D ou glass, ed.,
L eí th eE a rth H ea r H is Voice, W orld W id e, M inneapolis, 1975, p. 176.
NOTAS 217
45 Cf. Reinhold N iebu hr, A/i Interpretation o f C h ristia n E th ics, H arp er, N u e
v a York, 1935, p. 128; B em ard Iddings Bell, C ro w d C ulture, G atew ay,
Chicago, 1952, p. 79; Gilbert H aven , «The State a C hristian Brother-
h ood » (conferencia de 1863), N ational Serm ons, L ee & Shephard, Boston,
1869, p. 342.
46 T h om as Luck m an n, T he Invisible R eligión. T h e P ro blem o f R eligión in
M o d ern Society, M acm illan, N u ev a Y ork, 1967, p. 85.
47 P lutarco, P ra ecep ta g e re n d a e reip u blica e 30 (822b).
48 G eorge W . W ebber, G o d ’s C olony in M a n ’s W orld, A bingdon, N ashville,
1960, p. 38.
49 Philippe M a u ry ,P o liticsa n d E v a n g elism , D oubleday, G arden City, N. Y.,
1959, p. 104 (h ablan do de su exp erien cia personal en las actividad es
cland estin as francesas en co n tra de los nazis).
50 M r. D ou glas G anyo.
51 D avid O. M oberg, T h e G reat R ev ersa l: E van gelism versus So cia l C o n cern ,
E van gelical Perspectives, Lippincott, Filadelfia, 1972, p. 159.
52 Alien, «U rb an E van gelism », p. 118.
53 Cf. Sam uel E scob ar, E v a n gelio y rea lid a d social, Presencia, Lim a, 1985,
pp. 94-95.
54 R oberto Barbosa, «The G ospel w ith Bread: A n Interview w ith Bra-
zilian Pentecostalist M anoel de M ello», G. A nd erson y T. Stransky,
eds., M issions T rends No. 2 : Evangelization, Paulist, N u eva Y ork, 1975,
pp. 150-151.
55 T h om as G uthrie, T h e City: Its Sins a n d lts Sorrow s, G lasgow , 1862, según
lo cita Smith, Rew valism a n d S o cia l R eform , pp. 167-168.
56 Reckitt, Fa ith an d Society, pp. 58-59.
57 Booth, In D ark est E n gla n d , pp. 233, 256.
58 Tam bién Bauer, L exicó n 5, p. 567.
59 Fu m ish , L o v e C om m and, pp. 26-27, 30-31.
60 R ecensión del libro de R onald J. Sider, T he E v a n g elica l R enaissance,
h ech a p or D onald G. Bloesch, Christianity Today 1 8 ,1 9 7 4 , p. 1161.
61 Padilla, M isión integral, p. 42.
62 P artn ersh ip (circu lar in form ativa de «Partn ersh ip in M ission», A bing
don, Pa.) 5, 21 de sep tiem b re de 1976, p. 3.
63 Jam es D aane, «The P rim ary Task of the C h u rch», R efo rm ed Jo u r n a l 24,
7 de septiem bre de 1974, p. 7. D ebe n otarse que las p rioridad es en este
capítu lo se tratan al nivel d e objetivos básicos d e u n a organ ización y no
al nivel ad m in istrativ o de com b in ar racion alm en te las h abilidades y las
op ortu n id ad es a m an o, al h acer los planes p ara alcan zar estos objetivos.
Así, en la iglesia, n o debem os h acer que u n m an d am ien to b ásico d ad o
p o r D ios a las person as sea u n objetivo secu nd ario, sino que tod avía
h arem os estrategias que, en un tiem p o dado, asign arán p rioridad a una
tarea particu lar, al trabajar h acia las m etas.
7. La iglesia como comunidad alternativa

1 John H o w ard Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, C erteza, Buenos A ires,
1985, p. 116.
2 E m st K ásem an n , D a s w andernde Gottesvolk, V andenhoeck, Gotinga,
F o rsch u n g en z u r Religión und L iteratu r des Alten und N eu en Testa-
m ents 37, n. s., 19614, p. 8.
3 R udolf Schnackenburg, T h e C h u rch in th eN ew Testam ent, H erd er, N u eva
York, 1965, p. 167.
4 H en driku s Berkhof, L a doctrina d e l E sp íritu Santo, L a A u rora, Buenos
A ires, 1969, pp. 61-64.
5 Robert A. E van s, «The Q uest fo rC o m m u n ity», U nion Sem ina ryQ u arterly
Review 30, 1975, p. 197.
6 Berkhof, L a do ctrin a d e l E spíritu Santo, p. 70.
7 Cf. F. W . D illistone, T h e Stru cture o f the D ivine Society, W estm inster,
Filadelfia, 1951, p. 37.
8 « A n Interview w ith R eb a PlaceFellow ship»,l°oiíA /nencím 2,4, s e p /o c t.
de 1973, p. 10, citan d o a D avid Jackson.
9 Jay O gilvy y H eath er O gilvy, «C oinm un es an d the R econ struction of
R eality», So u n d in gs 55, 1972, p. 91; Troeltsch, S o cia l T ea ch in g o f the
C hristian C h u rch es, p. 339.
10 Cf. Elizabeth O 'C o n n or ,J o u r n e y lnw ard, Jo u rn e y Outward, H arp er, N u e
v a York, 1968, y otros trabajos de esta m iem bro e in térp rete de la Iglesia
del Salvador. Ella afirm a: «N o h ay com u n idad cristian a que n o esté
en raizad a en el servicio, ni servicio cristian o que no esté en raizad o en
vín culos» (p. 40).
11 Cf. John H o w ard Y od er, T h e C hristian Witness to the State, Institute of
M ennonite Studies 3, Faith an d Life, N ew ton , K an., 1964, p. 17.
12 Schnackenburg, C h u rch in th eN ew Testam ent, pp. 174-175.
13 C alvin R edekop, «C h u rch H istory and the C ontrasystem : A C ase
Study», C h u rch H istory 40, 1971, p. 58. El térm ino que usa R edekop es
contrasistem a.
14 Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, p. 40.
15 Cf. R o sem ary R. R uether, R a dical So cia lM o vem en t an d the R a dical C h u rch
Tradition, Bethany T heological Sem inary, O ak Brook, 111., Colloqium 1,
1971, p. 25.
16 Paul M ininger, «The Lim itations of N on con form ity», M ennonite Q ua r
terly Review 24, 1950, p. 169.
17 Cf. ib íd , p. 164.
18 M ead, Mirul, S e l f an d Society, pp. 167 168; B erg er y Luck m an n, So cia l
C on strucdo n o f Reality, pp. 144-145.
NOTAS 229
19 Th eod ore N ew com b, et al., P ersisten ce a n d C h a n g e : B ennin gto n C o llege

a n d Its Students a fter Tw enty-Five Y ea rs, W iley, N u eva York, 1967, p. 53.
20 Gish, N ew Left a n d Christian R adicalism , pp. 129-130.
21 C itad o p o r Evans, «Q uest for C o m m u n ity», p. 197.
22 D ale W . B row n, T h e C hristian Revolutionary, E erd m an s, G rand Rapids,
1971, pp. 127-128.
23 Kásem ann, W andernde Gottesvolk, p. 24.
24 Jim W allis , A g e n d a f o r B ib lica l P eo p le, H arp er, N u eva York, 1976, pp. 53,
68, 135.
25 John H ow ard Y od er, «L ivin g the D isarm ed Life», S o jo u rn ers 6 ,5 , m ay o
de 1977, p. 19.
26 Gish, N ew L eft a n d C hristian Radicalism , p. 130.
27 C ircu lar in form ativa de «Koinonia P artners», A m ericus, Ga., p rim a
v era de 1977, pp. 1-2. D ebe n otarse que este ejem plo no perten ece al
tipo p uro. E sta d em ostración no es lo que la com u n id ad está haciendo
p o r otros, sino lo que está h acien do p o r su s vecinos y con ellos. Incluso
en su acció n volun taria, intervino en el sistem a social de planes de
viviendas.
28 Y od er, C hristian Witness to the State, pp. 20-21; y «Christ the H op e o f the
W orld », T h e O riginalR evolution, C hristian Peace Shelf, H erald, Scottda-
le, Pa., 1972, p. 164.
29 Cf. Y od er, C hristian Witness to the State, p. 21.
30 Stanley H au erw as, «The N onresistent C hurch: The Theological Ethics
of Jo h n H o w ard Y od er», Vision a n d Virtue, Fides, N otre D am e, Ind.,
1974, p. 221 (itálica m ía).
31 L arry Christenson, A C harism atic A p p ro a ch to S o cia l Action, Bethany
Fellow ship, M inneapolis, 1974, pp. 75, 93.
32 «G lorificar a D ios», en 1 P .2 .1 2 y M t.5 .1 6 ,s ig n ific a a c la m a rs u p re s e n c ia
en la acción d esarrollad a p o r los creyen tes: C. Spicq, L es E p itres Pasto
rales, Gabalda, E tu d es Bibliques, París, 19694, p. 681.
33 La im agen triunfante de M ateo 5.14 es aú n m ás fuerte si se acepta, com o
m u ch o s lo han hecho, la su geren cia de G erhard v on R ad, en «Die Stadt
auf dem Berge», E v a n gelisch e T heologie 8 ,1 9 4 8 -1 9 4 9 , p. 447, que dice que
la ciu d ad en el m onte es la ciud ad escatológica de D ios en la m ontañ a
m undial de Isaías 2.1-4 (cf. Mi. 4.1-4); Is. 60; H ag. 2.6-9. E n estos pasajes,
las naciones se en cu entran en sum isión política y espiritual voluntarias
a Sión. N o obstante, la sintaxis de M ateo 5.14 no indica que M ateo fuese
con sciente de esta alu sión (la au sen cia del artículo con ciu d a d [polis] y la
sep aració n de ciu d a d y m onte [oros]). P ara tratar o tro asunto, ciudad
co m o sím bolo separable de la m etáfora u sad a en el texto, no debe inter
p retarse co m o si indicara la n aturaleza de la iglesia, m ás que sal o vela.
34 R u dolfS ch n ack enb u rg, «T h rseíd d a sS a lz d e rE rd e , d asL ich t d erW elt':
Zu M t. 5,13-16», Schriften zum N eu en Testament, Kósel, M unich, 1971,
pp. 190-194.
35 J. L aw ren ce Burkholder, «The Anabaptist Vision of D iscipleship»,

G. H ershberger, ed., R eco v ery o f the Anabaptist Vision, H . Bender Fes-
tschrift, H erald , Scottdale, Pa., 1957, pp. 1 3 7 ,1 4 2 ; F ran z H eim ann, «The
H u tterite D octrin e of the C h u rch an d C o m m o n Life, A Study of P eter
R ied em an n 's C onfession of Faith», M en non ite Q uarterly Review 2 6 ,1 9 5 2 ,
pp. 22-23, 32.
36 H arold S. Bender, <<The A nabaptist V ision» (1944), T h e R eco v ery o f the
Anabaptist Vision, pp. 53-54.
37 Berkhof, L a do ctrin a d el Esp íritu Santo, p. 44.
38 I b í d , p. 34.
39 Cf. R ichard Shaull, «The C h u rch an d the M ak in g of a C oun ter C u lture»,
C h ica g o T h eo lo gica l Sem inary R eg ister 61, 4, m ay o de 1971, p. 26.
40 Gish, N ew L eft a n d Christian R adicalism , p. 131.
41 R. N ew ton Flew , J e s ú s a n d H is C hu rch. A Study o f the Id ea o f the E cclesia
in the N ew Testam ent, E p w o rth , Lon d res, 1938, pp. 115-116.
8. La no-cooperación estratégica
1 T rad u cción de E d w ard G ordon Selw yn en T h e F irst E pistle o fS t. P eter,
M acm illan, Lon d res, 1946, p. 172.
2 Etienne de L a Boétie, «D iscourse de la servitu d e voluntaire», citad o p o r
Gene Sharp en T h e Politics o f N onviolent Action, E xten d in g H orizons
Books, P o rter Sargent, Boston, 1973, p. 11.
3 I b í d , pp. 63-64.
4 John M. Sw om ley, Jr., Liberation Ethics, M acm illan, N u ev a Y ork, 1972,
pp. 186-187. Cf. cap. 10, «Strategies of L iberation», pp. 183-207.
5 Sharp, Politics o f N onviolent A ction, p. 151. T od os los sistem as op eran
d en tro de una «zon a de sum isión». M u ch as de las actividad es de la vid a
ocu rren no p or razó n de un g ran pensam iento o m otivación especial,
sino p o r hábito, convención, o sim ple obediencia. P. J. D. W iles afirm a:
«L a sim ple ru tin a ... es la fu erza m ás p od erosa de todas» (E co nom ic
Institutions C om p ared, p. 19). L a acción de los niños de B irm ingham
obligó a la gente a p en sar acerca de lo q u e no habían necesitado pensar.
El libro de Sharp describe casi dos mil m étodos de acción no violenta
d irecta (pp. 119-433); la tabla de con tenid os es u n a ed u cación en sí
m ism a.
6 Sharp, Politics o f N onviolent A ctio n, p. 111; Elliot M. Zashin, Civil D iso be-
d ien ce a n d D em o cra cy , Free Press, N u ev a York, 1972, p. 260.
7 Zashin, C iv ilD iso b ed ien ce, pp. 124-125.
8 Sharp, P olitics o f N onviolent A ction, p. 68
9 I b íd , p. 47.
10 Cf. Sw om ley, Liberation E thics, p. 193.
NOTAS 231
11 Jam es L u th er A dam s, «Civil D isobedience: Its O ccasions and Lim its»,

J. R. P e n n o ck y J. C h ap m an n, eds., P olitical a n d L e g a l O bligation, A ther-
ton, N u eva York, N om os 1 2 ,1 9 7 0 , p. 329.
12 Cf. la en cu esta de la literatu ra sobre el conflicto n egro en el sur, en
Zashin, Civil D iso b ed ien ce, pp. 250-258.
13 I b íd , p. 251, cf. p. 244.
14 M arcu sB o rg , «A N ew C ontext fo rR o m an sxv iii», N ew T esta m en tS tud ies
19, 1973, pp. 205-218.
15 Johannes Friedrich, W olfgan g Póhlm ann y P eter Stuhlm acher, «Z u r
historischen Situation u n d Intention von R om . 13, 1-7», Zeitschrift f ü r
T h eo lo gie u n d K irc h e 7 3 ,1 9 7 6 , pp. 131-166.
16 Cf. M ichael G rant, Ñ ero , W eidenfeld, Londres, 1970, p. 60.
17 Ibíd., p p .56-64; A. M om igliano, « Ñ e ro » , C a m b rid geA n cien tH isto ry , 1934,
10.704.
18 G eorge L a Piaña, «F oreig n G rups in R om e d u rin g the First Centuries
of the E m p ire», H a rv a rd T h eo lo gica lR ev iew 2 0 , 1927, pp. 374-375; H en ry
J. León, T he Je w so fA n cie n t R o m e, Jew ish PubicationSociety, M orris Loeb
Series, Filadelfia, 1960, pp. 27-28, 37.
19 R o b ertJ.K arris, «R om . 14.1-15.13 an d the O ccasion of R om ans», Catho-
lic B ib lica l Q uarterly 3 5 ,1 9 7 3 , p. 155, con bibliografía.
2 0 Ibíd., pp. 174-177. El artícu lo de K arris se reim prim ió en las p áginas
75 -9 9 de T h e Rom ans D eb a te, K. D onfried, ed., A ugsb urg, M inneapolis,
1977, en d on d e K arris tam bién resp on de (pp. 149-151) a la crítica que
D onfried hace de su arg u m en to (pp. 120-148).
21 Es im p ortante n o tar que las responsabilidades que Pablo señ ala para
los esclavos no se utilizan p ara en fren tar la b ú sq u ed a de justicia,
sino m ás bien a fav o r de la b ú squ ed a de la liberación de las obliga
ciones sociales. Pablo, en com ú n con todos los otros escritores de su
tiem po, no trata a la esclavitu d co m o u n a institución que es injusta
en sí m ism a; cf. S. Scott Bartchy, F irst C entury Slavery a n d the Inter-
pretation o f 1 C orinthians 7 .2 1 , C ouncil on the Study of Religión, Society
of Biblical L iteratu re D issertation Series 11, M issoula, M ont., 1973,
pp. 299-300. Pablo no con sid era a la esclavitud en térm inos de justicia;
p o r consiguiente el no d en u n ciar m ás directam ente n o b ro ta de una
oposición de su p arte a las luchas p o r la justicia. N o es válido, por
consiguiente, c itar la m an era en que Pablo trata el tem a de la esclavitud
co m o u n a n orm a que se op on e a los esfuerzos cristianos p or la justicia
social.
2 2 Selw yn, F irst E pistle ofS t. P e te r, p. 174.
2 3 D efensores recientes de esta posición son E m s t K ásem ann, «Principies
of In terp retation of R om an s 13», N ew Testam ent Q uestion f o r Today,
Fortress, Filadelfia, 1969, pp. 209-212; y G erhard Delling, R ó m er 13, 1 -7
innerhalb d e r B rie fe des N eu en Testam ents, Evangelische, Berlín, 1962,
p. 66.
24 W . C. v an Unnik, «Lob und Strafe d u rch die Obrigkeit: H ellenistisches

z u R ó m . 13.3-4», E .E llis y E. G rásser, e d s ., Je s u s u n d P a u lu s , W . K üm m el
Festschrift, V andehoeck, G otinga, 1975, pp. 334-343; cf. Selw yn, F irst
E p istle o f St. P eter, pp. 87, 173.
25 D ebo la com p aración de estas dos frases a Selw yn, op. cit., p. 172.
26 R ichard A. W asserstro m , «The obligation to O bey the L aw », A. de
C resp ign y y A. W erth eim er, eds., C ontem porary Political Theory, A ther-
ton, N u ev a Y ork, 1970, p. 2 70, describe este p u n to de v ista a la v e z que
lo rech aza.
27 Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, pp. 148-149.
28 Raw ls, T h eo ry o fJu s tic e , p. 383.
29 K asem ann, «Principies o f In terp retation o f R om an s 13», pp. 213-214
(am b as citas).
30 B o m k am m , J e s ú s d e N azaret, pp. 127-128.
31 Cf. Ellis Rivkin, «Beth Din, Boulé, Sanedrín: A T rag ed y of E rrors»,
H eb rew U nion C o lle g e A n n u a l 46, 1975, pp. 183-189; T. A. Burkill, «San-
hedrin», In te rp reter’s D ictionary o f the B ib le 4 ,1 9 6 2 , pp. 215-216.
32 Charles C. R yrie, «The Christian and Civil D isobedience», B ibliotheca
S a cra 1 2 7 ,1 9 7 0 , p. 160. El p rofesor Ryrie, sin em b argo, ve este conflicto
solam en te cu an d o el gobierno prohíbe que se a d o re a D ios (p. 162).
33 H arold J. B erm an, T h e Interaction o f L a w a n d R eligión, A bingdon, N ash-
ville, 1974, pp. 52-53.
34 W illiam G. M cLoughlin, «Civil D isobedience and E van gelism am o n g
the M issionaries to the C herokees, 1829-1839», Jo u r n a l o f P resby terian
H istory 51, 1973, pp. 118-125, 139.
35 Stephen ]. Akangbe, «The Effect o f C hristian Social A ction C h an ge in
O ro C o m m u n ity, (O ro A go, llorín, K w ara State, N igeria, A frica)»,
trabajo escrito p rep arad o p ara mí, que no ha sid o publicado, 1975, p. 13.
36 W . D. Ross, T h e Right a n d the G ood, O xford U niversity Press, O xford,
1930, pp. 20-21, 38.
37 W illiam K. Frankena, E thics, Prentice-H all, E n glew oo d Cliffs, N . J.,
Fou n d ation s o f Phylosophy, 1963, p. 2.
38 H erbert M cCabe, What E thics isA U A bo ut, C orp us, 1969, p. 33, citad o en
H au erw as, «L ov e's N ot All Y o u N eed », p. 230.
39 Ross, R ight a n d the G ood, p. 41.
40 I b í d , p .2 9 .
41 N o rm a L. Geisler, E th ics: Alternatives an d Issues, Z on d ervan , G rand
Rapids, 1971, p. 107.
42 Mt. 19.5-9; 1 Co. 7.12-16; H elm u t Thielicke, T h eo lo gica lE th ics 1: F o u n d a
tions, Fortress, Filadelfia, 1966, pp. 610-611.
43 Ejem plos de C harles H od ge, System atic Theology, pp. 441-445, citad os
p o r Geisler, Ethics, p. 91.
44 Frankena, E thics, p. 24.
45 Ross, Right a n d the G ood, pp. 28, 41.
NOTAS 2 33
46 H arv ey Seifert, E thical R eso u rces f o r Political a n d E co n o m ic D ecisió n,

W estm inster, Filadelfia, 1972, p. 22.
47 Cf. Ross, R ight a n d the Oood, p. 28.
48 Geisler, E thics, p. 116.
49 Raw ls, T heory o f Ju stice, p. 6.
50 I b í d , p. 339.
51 Ross, R ight a n d the G ood, pp. 34-35.
52 Frankena, E thics, p. 53.
53 Jo h n Raw ls, «The Ju stifica ro n of Civil D isobedience», H. A. Bedau, ed.,
C iv ilD iso b ed ien ce, Pegasu s, N u eva Y ork, 1969, p. 247.
54 Zashin, Civil D iso b ed ien ce, p. 127.
55 Jam es F. Childress, Civil D iso b ed ien ce a n d Political O bligation: A Study in
C hristian So cia l E h tics, Y ale Publications in Religión 16, Y ale U niversity
Press, N ew H aven , 1971, p. 8.
56 Sanford Ja y R osen, «Civil D isobedience an d O ther Such Techniques:
L aw M aking th ro u g h L aw B reaking», G e o rg e Washington L aw R eview 37,
1968-1969, p. 454.
57 Jam es L u th er A dam s fue el p rim ero que n otó la sim ilitud en tre los
criterios p ara la d esobed iencia civil y los criterios p ara una g u erra justa
(«Civil D isobedience», p. 302). E n am b os casos, la p reocu p ación p o r los
deberes p rim a fa c ie im p on e restricciones estrictas sobre las acciones que
se tom an.
58 Cf. K ent G reenaw alt, «A C on textu al A p p ro ach to D isobedience», P o li
tical a n d L e g a l O bligation (cf. n. 11 arriba), p. 347.
59 T om ás de A quino, S u m a T eo ló gica , Fran cisco B arb ad o Viejo, ed., Biblio
teca de A utores Cristianos, M adrid, 1956, tom o VI, 1.2, c. 96, art. 4,
pp. 183-186.
60 M ichael Bayles, «The Justifiability of Civil D isobedience», R eview o f
M ethaphysic 24, 1970, p. 13; cf. Thielicke, T heological E th ic s l, p. 533.
61 Rauschenbusch, Christianity a n d the So cia l C risis, p. 325.
62 Booth, In D ark est E n gla n d , p. 174.
63 Bayles, «Justifiability o f Civil D isobedience», pp. 17-18.
64 I b íd , p. 11.
65 Cf. A d am s, «Civil D isobedience», pp. 304-305.
66 Rosen, «Civil D isobedience», p. 455.
67 Bayles, «Justifiability o f Civil D isobedience», pp. 13-14.
68 A dam s, «Civil D isobedience», pp. 306-310.
69 Bayles, «Justifiability of Civil D isobedience», p . 20.
70 G reenaw alt, «C ontextu al A p p ro ach to D isobedience», p. 347.
71 W asserstro m , «O bligation to O bey the Law », p. 287.
72 A dam s, «Civil D isobedience», p. 328.
73 I b í d , p . 3 3 0 .
74 Childress, Civil D iso bed ien ce, p. 239.
75 Zashin, Civil D iso b ed ien ce, p. 315. Sobre este punto, cf. pp. 313-316.
9. Después de todo lo demás,

¿entonces las armas?
1 El tributo de N orm an G ottw ald «a la m em oria y al honor de los
p rim eros israelitas», T he T ribes ofY ah w eh , Orbis, M aryknoll, N . Y., 1979,
p ágin a de d edicatoria; to m ad a de «un tributo an ón im o al pueblo de
V ietnam ».
2 J. G. D avies, Christians, P olitics a n d Violent Revolution, SCM, Londres,
1976, p. 165.
3 K asem ann, «Principies of the Interpretation of R om ans 13», p. 216.
4 Cf. Brow n, D river, Briggs, L exicón , pp. 953-954, 246-247.
5 Jean L asserre, W ar a n d the G ospel, Christian P eace Shelf 7, H erald ,
Scottdale, Pa., 1962, pp. 169-170.
6 Cf. Solom on Zeitlin, «P rolegom en on », G erald Friedlander, T h e Je w is h
S o u rces o f the Serm ó n on the M ount, L ib rary of Biblical Studies, K tav,
N u eva Y ork, 1969, pp. xxii-xxiii.
7 M t. 5 .3 8 -4 8 fue el «pasaje clave» p ara G. H . C. M acG regor, T h e N ew
Testam ent B asis o fP a ciftsm , Fellow ship, N yack , N . Y ., 19542, pp. 31-37;
cf. Jo h n Fergu son , T he Politics ofL ov e. T h e N ew Testam ent an d N on-Violent
Revolution, A ttic, G reen w ood, S. C., s. f., pp. 3-6; L asserre, W ar a n d the
G ospel, p. 30.
8 Robert C. Tannehill, «The 'F ocal Instance' as a Form of N ew T estam ent
Speech: A Study of M atthew 5.39b -42», Jo u r n a l o f R eligión 50, 1970,
pp. 372-385.
9 Baba K am m a 8.6; cf. H erm án L. Strack y Paul Billerbeck, K om m entar
zum N eu en Testam ent 1, Beck, M unich, 1926, p. 342; Jam es M offatt, L ove
in the N ew Testam ent, H o d d er & Stoughton, Londres, 1929, p. 118;
Job 16.10.
10 Stuart D. C urrie, «M atthew 5.38A — Resistance o r P rotest?», H a rv a rd
T heo lo gica l Review 5 7 ,1 9 6 4 , pp. 1 4 0 -1 4 5 ,a rg u y e q u e incluso la exp resión
a m en u do trad u cid a co m o «no resistáis al m alo» se refiere con cretam en
te a no p rotestar en la corte p o r lo q u e está m al. E n Dt. 19.15-21, la ley
del talión se aplica al que h a d ad o falso testim onio en la corte con tra
una person a. C o m o en vario s otros lu gares, en la Septuaginta, la p alabra
u sad a p ara resistir (anthistanai, M t. 5.39) ap arece en 19.18 co m o «tes
tificar en con tra de alguien». (L a p alabra u sad a p ara m alo [Poneros,
Mt. 5.39] ap arece en 19.19, en donde no se refiere al en em igo com o un
e x tra ñ o o un en em igo extranjero.) C on este trasfond o en la ley del talión,
se p ued e arg ü ir p ersuasivam en te que M ateo 5.39a prohíbe que se diga
en la corte a lgo en con tra de alguien en d efensa propia.
11 W illiam A. Beardslee, «N ew P erspectives on Revolution as a T h eo
logical Problem », Jo u rn a l o f R eligión 51, 1971, p. 28.
NOTAS 235
12 E sta term inología p roviene de R. M. H a r e ,F r e e d o m a n d R ea so n , G alaxy

Books, O xford U niversity Press, N u eva Y ork, 1965, p. 117. E n cu an to a
la exp osición que sigue, cf. el arg u m en to d e L ew is Sm edes de que «el
am o r no busca lo su y o» (sus derechos) (1 C o. 13.5) excep to cu an d o la
afirm ación de los p rop ios d erechos es el ú nico m ed io de p ro teg er o
estim u lar los d erech o s del prójim o y n o un fin en sí m ism o; L o v e Within
Lim its: A R ea list’s View o f 1 C orínthians 13 , E erd m an s, G rand Rapids,
1978, pp. 36-41.
13 M acG regor, N ew Testam ent B a sis o fP a cifism , p. 46; L asserre, W ar a n d the
G ospel, p. 63; Cf. F ergu son , Politics o fL o v e, p. 20.
14 O scar C ullm ann, J e s ú s y los revo lucion ario s d e su tiem po, Studium , M a
drid, 1971, p. 5 2 ; J. A nd rew Kirk, «The M essianic Role of Jesús and
the T em p tation N arrative: A C o n tem p o rary Perspective», E v a n gelica l
Q uarterly 44, 1972, pp. 97-98.
15 Cf. B irg er G erh ard sson, T h e Testing o f G o d ’s Son, C oniectanea Bíblica,
N ew T estam en ts Series 2, G leerup, Lund, 1966.
16 Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, p. 30. El rech azo de la violencia en la
ten tación de Jesú s es u n a p ied ra a n g u lar en el a rg u m en to de este libro;
en v ario s caso s la referen cia que se hace a este tem a lleva el arg u m en to
a otros pasajes (cf. pp. 37, 45, 74-75, 173-174). El p rofesor Y o d er fun
d am en ta su arg u m en to a fa v o r de que Jesú s es rey, en la n arración de
la tentación, en el h ech o d e que a Jesú s se lo llam a dos v eces «H ijo de
D ios» y que, en la n arración del b au tism o (que la an teced e in m ed iata
m en te en M ateo, p ero no en L u cas), el título tiene su trasfond o en el
Salm o 2, m esián ico y real. A un si se tiene esta in terp retación de la
n arración del b au tism o (n o tod os los eru d itos están de acu erd o que aquí
se pone énfasis en el m esian ism o de Jesús), no es u n a consecuencia
lógica que «Hijo d e D ios» en una p erícop a diferente, co m o la de la
tentación, ten dría el m ism o m atiz. L a exp resión «Hijo de D ios» en los
evan gelios tiene u n a varied ad d e m atices, que reflejan v ario s tipos de
trasfond o; v e r el resu m en de I. H. M arshall, «The D ivine Sonship o f
Jesú s», Interpretation 21, 1967, pp. 87-103. (Es in teresan te que la ten ta
ción que p arecería e sta r m ás relacion ad a co n su ca rá cte r real o m esiá
nico no em p lea el título [M t. 4.9 y par.].) L a con clu sión del estu d io de
M arshall es que las raíces d e la d esignación n eotestam en taria de Jesús
co m o H ijo d e D ios yacen en su con cien cia de ten er u n a relación filial
ú nica con el P adre; la relación filial es la b ase de su m isión y tarea
co m o M esías (M arshall, pp. 93, 103). (Mt. 11.27 y par. sería el texto
clave; p ero tam bién son im p ortantes las oraciones d e Jesús y la n arra
ción del nacim ien to [cf. Le. 1.34], que m u estra que la filiación es una
característica de su n atu raleza y no sim p lem ente u n a exp resión de
función; M arshall, T he O rigin s o fN e w Testam ent C hristology, Inter-V ar-
sity, D ow n ers G rave, 111., 1976, p. 122.) Así, el énfasis sobre la lealtad
filial, en las ten tacion es es con secu en te co n el térm ino H ijo de D ios,
p articu larm en te co n referen cia a Israel co m o hijo en Dt. 8.5. L a exégesis

del p asaje con trola la identificación del m atiz p articu lar de la expresión
«H ijo d e D ios».
17 El A n tiguo T estam en to p rovee ejem plos de b atallas g an ad as o reinos
cam b iados p o r acciones d irectas d e D ios y n o p o r esfu erzo h um ano
(2 R. 7.6; 19.35; D n. 5). Se p u ed e p en sar en ejem plos d e victorias que el
ejército israelita con siguió en g u erra san ta sin ninguna p elea; cf. M illar
C . Lind, «P arad igm of H oly W a r in the Oíd Testam ent», B ib lica l R e
s ea rch 16, 1972, pp. 16-31. L os p rofetas d escritos p o r Josefo ap aren te
m ente rev iviero n la esp eran za de que D ios in terven d ría directam ente
d errib an d o las m u rallas d e Jerusalén, dividiendo el Jord án, o m ediante
«señales de libertad» no especificadas (Josefo, G u erra s Ju d ía s 2.259). Se
p ued e esp erar que Satanás a ctú e de m an era an áloga.
L a ad o ració n del diablo p u ed e en tend erse co m o d irecta ad o ració n del
rival de D ios en la lu ch a p o r el m u n d o , co m o en A p. 13.4, o referirse al
g ran con flicto con el politeísm o. L a ap olog ética judía refutó la idolatría,
bien sea n egan d o la realidad de los dioses o, c o m o en la tradición sobre
la cual Pablo trabaja en 1 Co. 10.20, id entificando a los d ioses co m o
dem on ios de hecho. E sta últim a altern ativa sería coh eren te con la
ad o ració n de los d ioses de la tierra, en el con texto de la cita que Jesús
h ace de D euteron om io (6.14). P ara en tend er el pasaje a la luz de
la m en talidad de aquel día n o es n ecesario red u cir la ad oración d ada
al diablo a u n a cuestión de desobediencia m oral n o especificada en
el texto.
18 Cf. M orton Sm ith, «Z ealots and Sicarii, Their O rigins and R elation»,
H a rv a rd T h eo lo gica lR ev iew 6 4 ,1 9 7 1 , pp. 1-19; y la m odificación y crítica
de la posición de Sm ith en V aletin N ikiprow etzky, «Sicaires et Zélo-
tes— U ne recon sidération», Sem ítica 23, 1973, pp. 51-64. E l arg u m en to
de Smith a favor de un m ay o r discern im ien to de la cron ología y
diversidad es una ag u d a crítica, p articu larm ente de M artin H engel,
cu y o D ie Zeloten (Brill, Leiden, 1961) ha sid o la a u to rid ad b ásica sobre
la cuestión y con tinú a siend o valiosa p ara su análisis ideológico. U na
crítica sim ilar p u ed e h acerse del estu d io estim ulante, y sin em b arg o
m enos acep tad o, de S. G. F. Bran d on , J e s ú s a n d the Zealots, Scribner's,
N u eva Y ork, 1967.
19 Josefo ciertam en te tiene una espina p ara sa ca r d e su s obras históricas.
P ero es difícil v e r p o r qué su ag en d a lo lleva a en cu brir los levan tam ien
tos tem p ran os del m o vim ien toin su ig en te. E n A n tigü ed a d es (el tem a real
de las G u erra s Ju d ía s es la g u erra que em p ezó en 66 d. C.), a la luz de
su afán de diluir el d isg u sto y la falta de confianza del pueblo judío, y
de exp licar el d esastre de 70 d. C. en térm inos de la p erniciosa actividad
de aquellos a quienes llam a sicarios, zelotes o «bandoleros» (cf. B ran
don, J e s ú s a n d the Zealots, pp. 30-31), sería de e sp erar que Josefo ech ara
a los últim os, si fuera posible, la cu lp a de los d esórd enes públicos m ás
NOTAS 237
tem p ran os del siglo. Esta exp licación tam bién resp ald aría su descrip
ción de una «C u arta Filosofía», em p ezan d o co n Ju d as el Galileo.
20 Cf. P. W . B arn ett, « 'U n d e r Tiberius All W as Q uiet'», N ew Testam ent
Studies 21, 1974-1975, pp. 564-571; Jean Giblet, «U n m ouvem en t de
résistan ce arm ée au tem p s de Jesú s?», R ev u e T h éo lo giq u e d e L ouvain 5,
1974, pp. 4 2 2-426; D avid M. R hoads, Isra el in Revolution, Fortress, Fila-
delfia, 1976, pp. 64-68, 174-175.
21 Smith, «Z ealots an d Sicarii», pp. 5, 13; cf. Giblet, «M ouvem ent de
résistance», p. 422.
22 R hoads, Is ra el in Revolution, p. 64.
23 Cf. M. Stem , «A sp ects of Jew ish Society: The Priesthood an d O ther
Classes», S. Safrai y M. S tem , eds., C om p en dia R erum Iu da ica rum ad
Novum Testam entum , Sección 1: T he Jew ish P e o p le in the F irst C entury 2,
Fortress, Filadelfia, 1975, pp. 5 6 3 -5 6 4 ,5 7 7 ; y S. A pplebaum , «E con om ic
Life in Palestine», ib i d , p p . 663-664, 692.
24 Josef Blinzler, «Die N ied erm etzelu n g v o n G aliláem d u rch Pilatus»,
N ovum Testam entum 2 ,1 9 5 7 , esp., p p.30, 37-40, 47.
25 R ichard A. H orsley, «A ncient Jew ish B an ditry and the R evolt against
Rom e, A. D. 66-70», C a th o licB ib lica l Q uarterly 43, 1981, pp. 409-432, y
«Josephus and the Bandits», Jo u r n a l f o r the Study o f Ju d a ism 10, 1979,
pp. 37-63. E n «The Sicarii: A ncient Jew ish 'T e rro ris t'» , Jo u rn a l o f R eligión
59, 1979, pp. 435-458, H o rsley a ñ ad e resp ald o al arg u m en to de estas
p ágin as d e que la «C u arta Filosofía» p od ría h aber estad o in activa — tal
vez, h asta habría d ejado de existir— > hasta que los sicarios ap arecieron
en la d écad a de los cincu en ta.
26 Cf. Giblet, «M ou vem ent de résistance», pp. 413-414.
27 John P airm an Brow n, «Techniques of Im perial Control: The Back-
grou n d of the G ospel E ven t», N. G ottw ald y A. W ire, eds., T h e B ib le an d
Liberation, C o m m u n ity for Religious R esearch and Education, Berkeley,
California, 1976, pp. 74-75, 83, n. 17.
28 Cf. M acG regor, N ew T estam ent B a sis o f Pacifism , pp. 37, 73-74; Y od er,
J e s ú s y la rea lid a d política, pp. 9 3 ,2 1 4 ; y sobre 1 P edro 3.16-18, Fergu son ,
Politics o fL o v e, pp. 15-16.
29 Cf. n. 10 arriba.
30 Ronald Sider, «To See the C ross, To Find the Tom b, To C h an ge the
W orld», T he O th er S id e 13, 1, febrero de 1977, p. 18.
31 Para R udolf Bu ltm an n (T h e H istory o f the Synoptic Tradition, H arp er,
N u eva York, 19682 [1931], p. 282), el d ich o acerca de los ángeles incluye
elem entos legen d arios co n un m o tivo apologético.
32 Cf. Ferguson, P olitics o fL o v e , pp. 43-44.
33 E rnst H aen ch en, «H isto ry an d In terp retation in the Johannine Passion
N arrative», Interpretation 24, 1970, pp. 199-201.
34 G eorg Richter, « D ie D e u tu n g d e s K re u z e s to d e sJe su in d e rL e id e n s g e s -
chichte des Jo h an n esev an g eliu m s (Jo. 13-19)», B ib el u n d L e b e n 9, 1968,
p. 25. L a in terp retación teocén trica de la m u erte de C risto que realiza

Ju an y la in terp retación p aren ética son tan distintas que R ichter atribu
ye la p rim era al evan gelista y la segu n d a al red actor. A rgu ye que los
textos p arenéticos, sin excepción , se en cu en tran en versículos y pasajes
que la crítica literaria del E van gelio ha con sid erad o secu nd arios sobre
otras bases, (p. 30).
35 Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, p. 44.
36 John H o w ard Y od er, T he C hristian Witness to the State, p. 49.
37 L asserre, W ar a n d the C o sp el, p. 55.
38 Cf. la altern ativa que p resenta el p rofeso r Sider: acep tar el cam in o de
la no violencia o ab an d on ar el principio de au torid ad de las E scritu ras.
«To See the C ross», p. 18.
39 Y o d er n ota este con traste (C hristian Witness to the State, p. 31). El texto,
sin em b argo, no resp ald a su a rg u m en to de que los cristianos n o deben,
p o r consiguiente, p articip ar en esta función del estad o (Jesú s y la rea li
d a d política, pp. 142-143). L a b ase de la in terp retación de Y o d e r yace en
esta p rov ech osa p ercep ción de que «la ética cristian a es p ara los cristia
nos» y que h ay una exigen cia m en or p ara los n o creyentes, quienes no
pued en en ten d er o cu m p lir la n orm a ú ltim a de D ios (C hristian Witness,
pp. 28-32). El énfasis de R om an os 13, no obstante, es que debe obede
cerse a las au torid ad es p orq u e son can ales del p rop ósito d e D ios p ara
la com u n id ad hum ana. El arg u m en to q u ed aría m en oscabad o si se le
ad osase la idea de que, debido a q ue son p agan os, hay una exp ectativ a
m en or en relación con su d esem peño; en v erd ad , n o h ay evid en cia en
este pasaje p ara tal p un to de vista.
40 Paul R am sey, W ar a n d the C hristian C o n scien ce. H ow Shall M o d ern W ar
B e C o n d u cted Ju stly ?, D uke U niversity Press, D urham , N . C., 1961,
pp. 38-40.
41 Cf. ibíd., pp. xvi, xviii, 40, 305; R am sey, T h e J u s t War. F o r c é a n d P o litica l
Responsibility, Scribner's, N u eva Y ork, 1968, pp. 1 4 3 ,1 5 9 ; C lau d eJ. Pei-
fer, «Jesús an d Violence», B ib le Today 46, 1970, pp. 3209-3210.
42 John. H. Y od er, «If Christ is L ord », T he O rigin a l Revolution, Christian
P eace Shelf 3, H erald, Scottdale, Pa., 1970, p. 87.
43 Ibíd., pp. 85, 90; cf. Y od er, «The Political A xiom s of the Serm ón o n the
M ount», O rigin al Revolution, p. 48.
44 D avies, C hrisd ans, Politics, pp. 9 1 ,1 3 2 . Cf. U pdate Latín A m erica , sep tiem
b re-octu b re de 1979, p. 7.
45 Cf. la in terp retación sim ilar de José M ígu ez Bonino sobre la v iolencia
en la E scritu ra: «V iolence: A Theological Reflection», E cu m en ica lR ev iew
2 5 ,1 9 7 3 . E n el con texto del conflicto de op resión y liberación, el h ech o
de ap ro b ar o ren u nciar a la violencia es secu n d ario al hecho de si h ace
posible o n o la existencia de los seres h u m an o s (p p. 471-474). El p rofesor
H arry A. H offner, Jr., del O riental Institute, m e señaló el c a rá c te r de la
term inología sobre la violencia en el A n tig u o Testam ento.
NOTAS 2 39
46 H. J. Stoebe, «Iliim ds», T h eo lo gisch es H an dw órterbuch zum A lten Testam ent

1, 1971, p. 586, nota la am p lia g am a de la injustida, in d u y en d o el
ab and on o del d eber hacia el prójim o y la restricd ó n del d erech o y del
esp acio p ara la vid a. D e algu n a m an era, en form a sim ilar, biazein
en Josefo se asocia con la p riv ad ó n de los derechos; E m e st M oore,
«BIA ZO , A R PA ZÓ and C ogn ates in Josep h us», N ew Testament Studies
21, 1975, pp. 522, 524, 536, 538.
47 Paul Ram sey, «The Just R evolution», W orldriew 1 6 ,1 0 de octu bre 1973,
p. 37.
48 Ralph B. Potter, W ar a n d M o ra l D isco u rse, K nox, R ichm ond, 1969, pp.
45-54.
49 R am sey, War, p. 127.
50 K arl M arx, «The Civil W a r in Fran ce», L. Feuer, ed., B a sic W ritings in
Politics a n d Philosophy, A n ch or Books, D oubleday, N u eva Y ork, 1959,
p. 386.
51 Cf. Sharp, Politics o f N onviolent A ctio n, pp. 423-433.
52 R am sey, W ar a n d the C hristian C o n scien ce, p p . xix-xx, 72, 127; J u s t War,
pp. 1 5 4 ,1 5 9 .
53 Cf. H erbert M arcu se, «Ethics an d Revolution», 1DO-C, ed ., W h en A IlE lse
F a ils, Pilgrim , Filadelfia, 1970, p. 220.
54 R o sem ary R adford R u ether, L ibera tion T heology, Paulist, N u ev a York,
1972, p. 13.
55 Paul L ehm ann, T h e Transfiguration o f Politics, H arp er, N u ev a York,
1975, p. 271.
56 B eardslee, «N ew Testam en t P ersp ed iv es on Revolution», p. 32.
57 R uether, L ibera tion T heology, pp. 12-13.
58 Rolland F. Smith, «A Theology of Rebellion», Theology Today 25, 1968,
pp. 10-22.
10. La reforma creativa

mediante la política
1 Berkhof, C hrist a n d the P ow ers, p. 55; Y od er, J e s ú s y la realid ad política,
pp. 106-108; W allis , A g e n d a f o r B ib lica lP eo p le, pp. 65, 71.
2 Y od er, «If C hrist is Truly L ord », p. 63; Y od er, C hristian Witness to the
State, p. 12; W allis, A gen d a , pp. 74-75.
3 Gish, N ew L eft a n d C hristian R adicalism , p. 138.
4 Y od er, C hristian W itness to the State, p. 14.
5 Cal vi no, Institución, 4.20.6, p. 1172.
6 Fran cis John M cConnell, Christianity a n d C o erció n , C okesbury, N ashvi-
lle, 1933, p. 34.
7 Berkhof, C hrist a n d the P ow ers, p. 23, cf. p. 49.
8 D ebo esta p ersp ectiva sobre los p uritanos al p rofesor Talcott Parsons
de la U niversidad de H arv ard . El vio a los p uritanos co m o el pri
m e r g ru p o en la historia con una ideología de m odernización, debido
a la com b in ación de su tensión entre las decisiones p ersonales y la
o rgan izació n social, en la cual existe un p roceso de fijación d e objetivos
p o r m ed io de u n a con cep ción d em o crática de las n ecesidad es del
grup o.
9 T h om as C ase, 7Vo S erm o n s to the C om m ons (1641), pp. 21-22, segú n es
citad o p o r A. S. P. W oo d h o u se, ed ., «Introduction», Puritanism and
L iberty, C h icago U niversity Press, Chicago, 1951, p. 43. Sobre el p u n to
de vista p u ritan o de la historia, cf. ib íd , pp. 39-51, 95-97.
10 K enneth W illis Clark, «The M eaning of [K atajkyrieyein», J. K. Elliot, ed.,
Studies in N ew Testam ent L a n g u a g e a n d Text, G. K ilpatrick Festschrift,
Brill, Leiden, Novum Testam entum Supplem ents 44, 1976, pp. 100-105.
11 M ott, «The G reek B en efactor», pp. 95, 104-105, 146-176. A p esar de su
u so en el cu lto al b enefactor, del cual la «ad oración al em p erad or» era
una expresión, el sim ple título de eu ergetés, co m o en Le. 22.25, no tiene
la con notación de u n reclam o d e deidad.
12 Cf. Bauer, L exicón5 , pp. 498, 726. El relato de M arcos tam bién reafirm a
a los g o b ern a d o res co m o los gra n d es (hoi m egaloi, «los que osten tan alto
ran go y d ign idad », M r. 10.42 y par.).
13 M arv er H . B em stein , R egula ting B usiness by In depend en t Com m ission,
Prin ceton U n iv ersity Press, Princeton, N .J ., 1955, p. 289.
14 John S. Jack son III, «Shall W e Legislate M orality?», Review a n d E xposito r
73, 1976, p. 175.
15 Y od er, «C hrist the H op e o f the W orld», pp. 177-178.
16 Cf. Y od er, C hristian W itness to the State, p. 40; Y od er, «If Christ Is Truly
L ord », p. 77; B erm an, lnteraction o fL a w an d Religión, pp. 2 5 -2 9 ,1 4 4 .
17 R ichard J. M ou w , Politics a n d the B ib lica l D ram a, E erd m an s, G rand
Rapids, 1976, p. 109; W allis , A g en d a f o r B iblical P eo p le, p. 139; Y od er,
C hristian Witness to the State, p. 27.
18 C hristenson, C harism atic A p p ro a ch to S o cia lA ctio n , p. 87.
19 Jack son, «Shall W e Legislate M orality?», p. 176.
20 W illiam M. Pinson, Jr., «W hy All C hristians A re Called into Politics»,
J. D unn, ed ., Politics, C hristian Life C om m ision of the Baptist General
Convention of T exas, D allas, 1970, p. 18.
21 F ritz Blanke, «A nab ap tism and the R eform ation», G. H ershberer, ed.,
T h e R eco very o f the Anabaptist Vision, H . B en der Festschrift, H erald ,
Scottdale, Pa., 1947, p. 68.
22 D enis Goulet, Is G radualism D e a d ? , Ethics and Foreign P olicy Series,
Council on Religión and International Affairs, N u eva York, 1970, p. 12.
El térm ino «reform a m an ip ulad a» es de P eterD reier, «P ow er Structures
and P ow ers Struggles», In su rgen t Sociologist 5 ,1 9 7 5 , pp. 238-240.
23 A ndré G orz, Strategy f o r L a b o r, Beacon, Boston, 1967, p. 6.
NOTAS 241
24 Cf. R osem ary Ruether, «The R eform er V ersus the R adical: The Proble-
m atic of Social C hange», L u th era n T h eo lo gica l Sem inary Bulletin 51, 1,
febrero de 1971, p. 23.
25 Y od er, «C hrist the H op e of the W orld », pp. 151-152; Y od er, «Let the
C h u rch Be the C h u rch», O riginalR evolution, p. 119; Y od er, «If Christ Is
Truly L ord », p. 82.
26 Gabriel Kolko, T he Trium ph o f C o n s e n ’atism : A Reinterpretation o f A m e ri
can History, 1 9 0 0 -1 9 1 6 , Free Press, N u ev a York, 1963, pp. 5, 283.
27 B em stein, R egula ting B usiness by In d ep en d en t Com m ission, pp. 82-83,
87-88, 90, 156-157, 276, 296.
28 Cf. J. Philip W og am an , T he G reat E co n o m ic D eb a te: A n EthicalA naly sis,
W estm inster, Filadelfia, 1977, p ara la con sid eración de las prem isas
in volu crad as en esta crítica econ óm ica.
29 Kolko, Trium ph o f C o n s e n ’atism, pp. 279, 281-283, 305; Bem stein, R e g u
lating B usiness, p. 76.
30 Th eod ore C aplow , Tow ard S o cia l H o p e, Basic, N u eva Y ork, 1975, pp.
127-128.
31 Bem stein , R egula ting Business, pp. 129-130.
32 P ara los p ro g ram as totales no había suficientes finanzas, p ero las
d on aciones locales y de co rto alcan ce a m en u do estaban financiadas en
dem asía, p articu larm en te en relación con los servicios que p roveyeron .
L as d on aciones locales tenían el ca rá c te r de d em asiad o dinero p ara el
nivel de p lan eam ien to (cf. C ap low , T ow ard S o cia l H o p e, p. 165). Tam bién
p ued en criticarse los p ro g ram as de T he G reat Society (L a G ran Sociedad)
p o r no utilizar el conocim iento disponible acerca de la m ejora social
(cf. ibíd., pp. 164-168).
33 M ichael H arrington , T he Twilight ofC apitalism , Simón & Schuster, N u e
va York, 1976, pp. 268-269, 271-272, 281.
34 C ap low , T ow ard S o cia l H o p e, pp. 151-152.
35 G oulet, Is G radualism D ea d ? , pp. 12, 31.
36 G orz, Strategy f o r L a b o r, pp. 8 ,1 2 .
37 G oulet, Is G radualism D ea d ? , p. 15; G orz, Strategy f o r L a b o r, p. 6.
38 Cf. Y od er, Christian Witness to the State, p. 32, 38, 42.
39 H arrington , Twilight ofC a pita lism , p. 266.
40 Bem stein , R egula ting B usiness, pp. 82-83.
41 Lincoln Steffens, T h e Sh am e o f the C id es, A m erican C en tu ry Series, Hill
an d W an g, N u eva York, 1957 [1904], p. 137: cf. p. 134.
42 Fran cis J. M cConnell, segú n es citad o en Jam es L u th er A d am s, «Intro-
duction », Paul Tillich, P olitica lExp ecta tion , H arp er, N u eva York, 1971,
p. xx.
43 D ieter T. Hessel, A S o cia l Action P rim er, W estm inster, Filadelfia, 1972,
p. 108.
44 H a rv e y Cox, L a ciu d a d secu la r, Península, Barcelona, 1968, pp. 163,
165-166. D e m an era sim ilar, C. W illie escribe que la calid ad de las
relaciones raciales en las ciud ades no es tan to u n a cuestión de actitu d es

co m o u n a cuestión de con certacion es institucionales, que lim itan o
facilitan la op ortu n id ad ; en u n a recensión d e R a ce in the City, h echa p or
J. A berbach y J. W alk er, C ontem porary Sa ciology 5 ,1 9 7 6 , p. 495.
45 El im p acto co ercitiv o de la ley no con trola solam ente a quienes se
op on en a los v alo res exp resad o s en ella, sino tam bién a quienes con-
cu erd an co n estos valores, p ero que de o tra m an era p od rían n o estar
d isp uestos a p a g a r el costo de acatarlos; M alcolm Feeley, «C oerción and
C om p liance: A N ew L oo k at an Oíd Problem », Law a n d Society Review
4 ,1 9 7 0 , pp. 505-519.
46 Jackson, «Shall W e Legislate M orality?», pp. 173-174.
47 D o n a lE .M u ir,« S ix -Y e a rT re n d sin ln te g ra tio n A ttitu d e so fD e e p -S o u th
U n iv ersity Students», In tegra ted E ducation 9, enero-febrero de 1971,
pp. 21-27.
48 Robert Coles, «H ow D o the T eachers Feel?», Saturday Review, 16 de
m ay o de 1964, p. 90.
49 Fred erick M . W irt, T h e Politics o f Southern E quality: L ay a n d S o cia l C h a n ge
in a M ississippi County, Aldine, C hicago, 1970.
50 Ibíd., p .3 1 2 .
Indices
IN D IC E S E L E C T IV O D E P A S A JE S B IB L IC O S
Y D E O T R A S F U E N T E S L IT E R A R IA S A N T IG U A S
ANTIGUO TESTAMENTO p .67; 15.4, p.69; 15.10, p .70; 15.14-

15, p .213n .25; 16.18-19, p .72; 16.20,
G é n e s is : p .71; 17.12, p .118; 19.14, p .220n .28;
1.28, p.46; 2.24, p .115; 3.13-15, p .95; 19.15-21, p .2 3 4 n .l0 ; 23.15-16, p.67;
3.17-18, p .95; 3.17, p .99; 4.9, p .43; 24.17-18, p.30; 25.1, p .218n .7; 27.17,
9.6, p .46; 22.1-14, p .154; 37.27, p .220n .28; 32.8, p .208n ,13.
p .115.
Ju eces:
Exodo: 6.1-6, p .185; 7.19-25, p .185.
1.15-21, p .151; 3.7-8, p .151; 14.8,
1 S a m u e l:
p .151; 1 5 .1 1 ,1 8 , p .82; 18.21, p .72;
20.2, p .25; 20.6, p .169; 22.21, 2.4-10, p .68; 2.8, p .68; 8.11-17, p .67.
p .213n .25; 23.1-3, 6-8, p .67; 23.7,
1 R eyes:
p .63; 23.8, p .72; 23.9, pp.51, 213n .25.
21, p.67.
L e v itic o :
2 R eyes:
19.15, p .72; 19.18, p p .42, 44; 19.33,
p .213n .25; 25, p .68; 25.25-28, p .68; 7.6, p .236n ,17; 9.6-7, p .168; 19.35,
25.35-36, p .67; 25.35, p .67; 25.39, 42, p .236n ,17.
p.67; 25.49, p .115.
2 C ró n ic a s :
N ú m ero s:
19.7, p.72.
23.21, p .82; 26, p.66.
Jo b :
D e u t e r o n o m io :
16.10, p .234n .9; 19.7, p.185; 29.14,
1.17, p .60; 4.19, p .2 0 8 n .l3 ; 6-8, 16, p .72; 29.14, 17, p .73; 31.13-15,
p .172; 6.10-13, p .172; 6.14, p .46; 31.21, p.72.
p .236n ,17; 6.16, p .172; 8.2-3, p .172;
S a lm o s :
8.2, 5, p .172; 8.5, p .236n ,16; 10.18-
19, p p.44, 60, 64, 213n .25; 10.18, 2, p .2 3 5 n .!6 ; 10.18, p .61; 22.28-29,
244 INDICES
p .83; 25.6, p .118; 35.10, p .61; 55.9-

11, p .185; 72.1-4, p p .71, 191; 72.12- Jeremías:
14, p .185; 76.9, p .61; 77.16-17, 5.28, p.52; 6.12-14, p .166; 7.4-7,
p p .99, 100; 84.2, p .114; 89.10-11, p.75; 9.24, pp.61, 63; 10.10-12, p .83;
p .99; 93.1-4, p .99; 95.3-5, p .83; 1 7 .9 ,1 1 , p.18; 21.11-12, p.73; 22.2-3,
96.10, p .84; 96.13, p .84; 97.1-2, 6, p.74; 22.3, p .185; 22.15-16, p.76;
p.84; 98.9, p .84; 99.1-4, p .61; 99.4, 25.31, p .218n .6; 31.33, p .103.
p p.60, 191; 102.6-7, p .118; 103.6,
p p.60, 61; 103.19, p .83; 107.39-41,
Lamentaciones:
p .68; 112.9, p .55; 119.120, p .114; 4.9, p.185.
145.11-12, p .82; 146.7-10, p .84;
146.7-9, p p .60, 91; 148.2, p .2 0 8 n .ll.
Ezequiel:
7 .1 1 .1 9 , 23-34, p .185; 11.19-20,
Proverbios: p .83; 18.5-9, p .74; 20.33, p .83; 22.10-
3 .2 7 , p .77; 3.34, p .218n ,10; 10.15, 11, p .72; 22.29-30, p .72; 3 4 .3 -4 ,1 5 -
p .71; 14.31, p .215n .20; 15.25, 16, 23-24, p .191; 37.24-28, p .85;
p .220n .28; 17.5, p .215n .20; 17.15, 39.21, p .218n .6; 45.8-9, p .69; 46.18,
p .218n .7; 19.17, p .213n .36; 21.3, p .69; 47.14, p.69.
p.75; 22.2, p .215n .20; 23.10-11,
p .220n .28; 29.13, p .215n .20; 30.8-9,
Daniel
p.70. 2, p .150; 4.13, 17, p .2 0 8 n .l3 ; 4.27,
p .191; 5, p .236n ,17; 6, p .150; 10.13,
Isaías: 20-21, p .8; 12.1, p.8.
1.10, 17, p .73; 1.11-20, p .75; 1.16-17,
23, p.18; 1.18, p .17; 1.26, p.85; 2.1-4,
Oseas:
p .229n .33; 3.14-26, p .68; 3.14-15, 2.19, p p.38, 63; 10.12, p .63; 12.6,
p .66; 5.7-8, p p .17, 66; 5.16, p .221n .8; p .109; 12.7, p .63; 14.3, p.61.
5.23, p .218n .7; 6.3, 5, p .83; 9.2, 4-5,
7, p .136; 9.7, p .85; 11.4, pp.85, 185;
Amós:
16.5, p .85; 24.21, p .208n ,13; 28.6, 3.2, p .30; 3.10, p .185; 5.1, 4, 25, p .74;
p .85; 28.17, p .221n .8; 30.18, 5.15, p p .7 4 ,1 4 0 ,1 9 2 ; 5.21-24, p p .74-
p .221n .8; 32.1, p .85; 32.16, p .221n .8; 75; 8.4-6, p.66.
32.17, p .166; 33.22, p .221n .8; 34.2, 4,
p .208n ,13; 40.3-5, p .84; 40.10-11,
Miqueas:
p.84; 41.20, p .223n .53; 42.1, 4, 6, 2.1-5, p .69; 2.2, p .66; 3.1-3, p.85;
p .136; 42.1-4, p p.85, 91; 42.7, p .137; 3.12, p.85; 4, 1-4, p .229n .33; 4.3,
43.7, p .223n .53; 45.7-8, p .100; 48.7, p .85; 4.4, p .69; 4.6-7, p .85; 6.5, p .64;
p .223n .53; 49.6-7, p .136; 49.7, p .137; 6.6 - 8, p .75; 6.8, p.63.
51.9-11, p .100; 52.7, p p .83, 114; 53,
p.85; 56.1, p .95; 58.6-8, 9-10, p .73;
Habacuc:
58.7, p.67; 59.8, p .84; 59.12-16, 1.4, p .79.
p .220n .26; 59.15-16, p .60; 60,
p .229n .33; 6 0 .1 -3 ,1 2 , p .136; 61.1-2,
Hageo:
p.90; 61.1, p .91; 65.21-22, p .67. 2 .6 - 9, p .229n .33.
INDICES 245
25, p p .35-36; 25.31-46, p .101; 25.40,

Zacarías: p .35; 26.28, p .178; 26.29, p .103;
3.10, p .69; 8.16, p p.74, 166, 192; 26.52, p .178; 26.53, p p.177, 180;
14.6-11, p .84; 14.9, p.84. 26.54, p .178; 26.62-63, p .177.
Malaquias: Marcos:
2.17, p.85; 3.1-5, p .86; 4.2, p.91. 1.15, p p.82, 87; 1.17, p .138; 1.41,
p .222n .25; 2.1-12, p.87; 2.23-28,
p p.87, 154; 3.14-15, p .138; 4.11,
p.82; 5.19, p .222n .25; 6.34,
NUEVO TESTAMENTO p .222n .25; 8.2, p.222n .25; 9.22,
p .222n .25; 10.42-43, p p.193-94;
10.42, p .240n ,12; 10.47-48,
Mateo: p .222n .25; 11.18, p .% ; 12.28-31,
1.21, p .116; 3.2, p .81; 3.11, pp.82, p.125; 12.40, p .171; 13.10, p .112;
86; 4.1-11, p p .171-72; 4.8, p .6; 4.10, 15.7, p .175.
p .172; 4.17, p p .81, 108; 5.13-14,
p.18; 5.14, p p.127, 136, 229n .33; Lucas:
5.16, p p .1 2 2 ,136, 137, 229n .32; 5.23- 1-2, p .86; 1.34, p .235n ,16; 1.53, p.68;
24, p .75; 5.29b -42, p .2 1 5 n .ll; 5.38- 1.74-75, p .86; 3.4, p .95; 3.8, 10-14,
48, p .234n .7; 5.38-42, p p .169-170, p .109; 3.10-11, p .95; 3.16, p.86; 4.5-
176; 5.39, p .2 3 4 n .l0 ; 5.42, 46, p.57; 8, p .171; 4.6, p p .1 5 ,172; 4.18-19,
5.43-48, p p.35, 44; 5.45-47, p .44; pp.90, 95, 171; 4.18, p p.91, 94; 6.15,
6.10, p .102; 6.25-34, p .170; 6.33, p .175; 6.20-26, p.96; 6.20, 24, p.71;
p .102; 7.12, p p.42, 49; 9.27, 6.27-36, p .2 1 5 n .ll; 6.27, 32-33, p.44;
p .222n .25; 9.35, p p .91, 95, 222n .25; 6.29-30, p .2 1 5 n .ll; 7.13, p .222n .25;
9.36, p .121, 222n .25; 7.20-21, p .90; 7.42-43, p .39; 7.36-50,
10.1, p .222n .25; 10.7-8, p p.91, 121; p .27; 8.10, p.82; 9.2, p p.91, 92; 10.9,
10.40-42, p .35; 11.10, p.86; 11.12-13, pp.91, 95; 10.17-19, p .94-95; 10.19,
p .87; 11.27, p .2 3 5 n .l6 ; 12.7, p .95; 10.29-37, pp.45, 57; 11.22,
p .221n .45; 12.18-21, p .91; 12.22-26, p.92; 12.30-31, p .93; 12.32, p .137;
p.92; 12.28-29, p .103; 12.28, p .90; 12.33, p .95; 12.37, p.87; 12.56, p.87;
13.31-32, p .89; 13.33, p .89; 13.44, 13.1-5, p .87; 13.1, p .175; 14.25-27,
p p.102, 224n .63; 14.14, p .222.25; p .154; 14.33, p .95; 16.1-9, p.96;
15.22, p .222n .25; 15.32, p .222n .25; 16.19-31, p .% ; 17.10, p .126; 17.13,
17.5, p .222n .25; 18.7, p .14; 18.23-35, p .222n .25; 17.21, p p.87, 2 2 2 n .l7 ;
p.30; 19.5-9, p .232n .42; 19.16-22, 18.8, p . l l l ; 18.38-39, p .222n .25;
p .221n .45; 19.19, p .42; 19.21, p .95; 19.9, p p.109, 127; 19.41-44, p .87;
20.25-26, p p .193-194; 20.28, p .178; 22.20, p .103; 22.25-26, p p.193-94;
20.30-31, p .222n .25; 20.34, 22.25, pp.193, 2 4 0 n .ll; 23.5, p .175;
p .222n .25; 21.43, p .103; 22.15-22, 23.19, p .175.
p .149; 22.38-40, p .42; 22.39, pp.42,
125; 22.40, p .49; 23.23-25, p .171; Juan:
23.23, p p .49, 76, % ; 24.44-51, p .89; 1.5, p .15; 1.13, p .114; 1.14, p .97;
246 INDICES
1.29, p .211n .36; 3.16, p p.5, 6; 3.21,

pp.25, 80; 8.23, p .211n .36; 9.39, 7 C o r in tio s :
p.97; 10.18, p .98; 12.23, 27, 33, p.98; 1.18-21, p .208n .8; 1.20, pp.6, 115;
12.23, 28, 32, p .179; 12.31, pp.97, 1.26- 28, p .101; 1.26, pp.36, 115; 1.27-
211n .36; 13.1, p .180; 13.15, p.41; 28, p.5; 2.8, p.8; 3.3, p .115; 4.8,
13.34, p .41; 14.30, p .97; 15.12-14, p .146; 4.20, p .103; 5.7, p .23; 5.10,
p .180; 15.19, p .97; 16.28, p .97; 17.1- p.5; 6.15, p .114; 7.12-16, p.232n .42;
3, p .179; 1 7 .1 4 ,1 5 ,1 8 , p .211n .36; 7.31, p.5; 10.20, p .2 3 6 n .l7 ; 12.27,
17.14, 16, p.97; 18.8, p .179; 18.11, p.114; 13.3, pp.44, 55; 13.5, pp.42,
p.179; 18.28-19.16, p .180; 18.36, 2 3 5 n .l2 ; 15.20, p .103; 15.24-26,
pp.93, 9 6 -9 7 ,1 7 8 -8 1 ; 18.37, pp.98, p .93; 15.24, p .19; 15.28, p .99; 15.42-
178; 18.40, p .175; 19.11, p .179; 44, 53-54, p .116.
20.21, p .94; 21.23, p .34.
2 C o r in tio s :
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4.8, p .150; 4.32-35, p .95; 4.35, p .70; 8.4, p .35; 8.7, p p.32, 133; 8.9, pp.31,
5.21, p .150; 5.28-29, p .150; 5.29, 33; 8.13-14, p .34; 8.23, p.223n .35;
p.158; 7.24, 37, p .150; 7.34, p .151; 9 .8 .1 0 , p .70; 9.9-10, pp.60, 76; 9.13,
11.29, p .70; 17.5, 7, p .175; 19.8, p .81; p p .3 6 ,121.
28.23, p .81; 28.31, p.81.
G á la t a s :
R o m an os: 1.10, p .124; 1.13-14, p .176; 3, p .127;
1.17- 18, p .218n .9; 2.19, p .137; 3.20, 3.13, p .57; 3.19, p.9; 3.24, p.210n .20;
p .218n .7; 3.23-26, p .64; 4, p .127; 3.27- 28, p .131; 3.28, p.5; 4.1-11,
5.3-5, p .41; 5.6-10, p .43; 5.6, pp.37, p .209n ,15; 4.2, 3, 5, p.9; 4.2,
177; 5.21, p .27; 6, p .24; 6.5-12, p .209n .20; 4.3, 10, p .9; 5.13-14, p .42;
p.29; 6.18-22, p .147; 7, p .147; 7.5, 5.22, p p.41, 108; 6.6, p .36; 6.10,
p .115; 8, p .147; 8.3-4, p .23; 8.4, p.36; 6.12, p .115; 6.14-15, p .5; 6.15,
p.26; 8.6-7, p .114; 8.11, p .116; 8.13, p.131.
p .115; 8.18-23, p p.99, 116; 8.21-23,
E fe s io s :
p.103; 8.28-30, p .128; 8.33,
p .218n .9; 8.35, 38-39, p .9; 8.38-39, 1.3- 4, 11-12, p .128; 1.10, p .99; 1.21,
p .2 0 9 n .l5 ; 8.38, p .8; 12-15, p .146; p.8; 1.22-23, pp.101, 129, 130; 2.1-2,
12.2, pp.5, 140; 12.7-8, p .133; p.5; 2.2, pp.6, 8; 2.10, p .101; 2.11-22,
12.17- 21, p .170; 12.19, p .182; 12.20, p p.101, 131; 2.12, p.80; 2.14-18,
p.35; 13, p p .8 ,1 5 0 ,1 6 0 ,1 8 7 ,1 9 0 , p .101; 2.14-16, p .131; 3.10, p .19;
238n .39; 13.1-7, p p .143-64; 13.1, 4, 3.19, p .101; 4.13, p .101; 4.31-32,
p.15; 13.3-4, p .147; 13.3, p .150; p.29; 5.1-2, p .28; 5.1, p p.29, 39, 42;
13.4, p p.168, 182, 190; 13.6, 7, 5.8-11, p .101; 5.11, p.19; 6.10-18,
p.145; 13.7, p .163; 13.8-10, p.42; p.19; 6.11-12, pp.7, 8.
13.9-10, p p .169-70; 13.10, p.42;
F ilip e n s e s :
14.17, p .103; 14.23, p.156; 15.27,
p.36. 2, p p .30, 33; 2.1-10, p .24; 2.1, p .128;
INDICES 2 47
2 .6 - 10, p.31; 2.9-11, p.88; 2.11-12, p p.28, 39; 4.19-20, p .212n ,18; 4.19,
p.27; 2.11, p .99. p p .28, 39; 4.20, pp.34, 42, 214n .37;
4.21, p .214n .37; 5.1-2, p.34.
Colosenses:
1.6, 10, p .101; 1.13, p .93; 1.16, p.8;
2 Juan:
1.20, p p .9 9 ,103; 2.8, 10, 1 4 -1 3 ,1 6 - 10-11, p .2 1 5 n .l3 .
18, p .9; 2.8, 10, p.9; 2.15, pp.4, 8, 19;
2.18, p .114; 3.9-11, p p.130, 131; 3.12-
Apocalipsis:
16, p .131; 3.15, p .130; 3.22, p .115; 1.5, p.88; 2-3, p .208n ,13; 7.1,
4.11, p .95. p .209n ,19; 11.15, pp.6, 93; 11.17,
p.89; 12.9, p .2 0 9 n .l6 ; 12.10-11, p .95;
1 Tesalonicenses: 13, pp.15, 2 0 9 n .l6 ; 13.3, p .209n ,16;
3.2, p .223n ,35; 3.12, p .37; 5.15, p.37. 13.4, p .2 3 6 n .l7 ; 13.5, p.15; 13.10,
p.95; 14.18, p .209n ,19; 16.5,
1 Timoteo: p .209n ,19; 17, p .209n ,16; 17.3,
6.6- 8, p.70. p .2 0 9 n .l6 ; 17.9, p .2 0 9 n .l6 ; 17.18,
p .209.16; 19.17, p .209n ,19.
2 Timoteo:
3.16, p.76.
Filemóiu LITERATURA
16, p .115. INTERTESTAMENTARIA
Hebreos: 1 Macabeos:
2.5-18, p .46; 6.5, p .104; 11.8-9, 22, 2.24, 26, 58, p .175.
p .134; 11.10, p.81; 11.32-33, 36,
p .151.
Sabiduría de Salomón:
13.2, p .2 0 9 n .l8 .
Santiago:
1.27, p .77; 2.1, 5-7, p .50; 2.5, p p.5,
Libro de Jubileos:
101; 2.8-9, p .50; 2.8, p .42; 4.4, p.19. 1.15-19, p .86; 2.2, p .209n ,19;
4.15, p.7; 15.31-32, p.208n ,13.
1 Pedro:
1.1, p .146; 2, p p.146, 1 5 0 ,1 9 0 ;
J Enoc:
2.12, p p .136, 229n .32; 2.13-17, 6-11, pp.3, 2 0 7 n .l; 61.10, p.8;
p p .143-64; 2.13, p .140; 2.14, p .148; 91.13, p.86; 94.1, p.86; 94.6-8, p.86;
2.16, p .146; 2.18-25, p .176; 3.1-2, 16, 95.6, p.86; 97.8-98.3, 8, p.86; 102.9,
p .136; 3.3, p.4; 3.16-18, p .237n .28; p.86.
3.22, p.8.
Testamento de Daniel:
1 Juan: 5.13-6.4, p.92.
2.15-16, p.6; 2.16, p p .97, 208n .5;
3.8, p .211n .36; 3.13, p .36; 3.16,
Oráculos Sibilinos:
p .180; 3.17, p p.5, 34, 208n .5; 4.10, 3.767, 883-84, p.86; 5.414-19, p.86.
2 48 INDICES
Testamento de Moisés: IGLESIA PRIMITIVA

10.1, p .92.
Ignacio:
2 Enoc: M agnesios 10.1, p.37.
15.1, p .9; 16.7, p .9; 19.2, p.8; 19.4-5,
p .7; 20.1, p.8.
Salmos de Salomón: LITERATURA

17.26, 28, p.86. GRECO-ROMANA
4 Macabeos: Aristóteles:
18.12, p .175. E tica N icom aq u ea 1103b .2-6, p .204.
Papiro Tebtunio:
45.20, p .207n .3; 47.12, p .207n .3.
OTRA LITERATURA JUDIA
Platón:
Qumrán, Rollo de Guerra: G org.508a, p.4; Leg.10.903b , 906,
1QM, p .208n ,13; 1QM 1.15, p .93; p .7; P rot.322, p.4.
1QM 6.6, p.93.
Plutarco:
Mishná: P raecep ta gerend ae reipublicae,
Baba K am m a 8.6, p.234n .9. 30(822b), p.227n .47.
Josefo: Suetonio:
A nt.18.9, p .173; G u erras Judías C laudio 25.4, p .144; N eró n 10,
2.259, p .2 3 6 n .l7 ; 7.253-74, p .173. p.144.
Filón: Tácito:
Q uod D eus 91-92, p .224n .63; A nales 13.50-51, p p .144-45; H isto
D ec.53-54, p .209n ,18. rias 5.9-10, p.173.
IN D IC E D E A U T O R E S Y P E R S O N A JE S
A dam s, Jam es L u th er, 211n .40, Alinsky, Saúl, 5 6 ,217n .49

2 3 1 n .ll, 233n n .57, 65, 68, 72, 73, Alien, Jim m y, 123, 226n .43,
241n .42 227n .52
A gustín, 9 2 ,1 1 4 , 1 6 0 ,1 8 2 , 222n .26, Alt, Albrecht, 66, 6 9 ,2 1 9 n .l8 ,
2 2 5 n n .l7 , 23 220n .32
Akangbe, Stephen J., 232n .35 A pplebaum , S., 237n .23
INDICES 249
A quino, T om ás de, 160, 182, B o m k am m , G ünther, 8 7 ,1 4 9 ,

233n .59 2 2 1 n .l2 ,2 2 2 n .2 8 , 232n .30
A udet, Leon ard , 226n .27, 28, 30 Bousset, W ilhelm , 2 0 8 n .l2 ,
2 0 9 n .l4 , 2 2 1 n .l
Barbosa, R oberto, 2 27n .54 Brandon, S.G.F., 2 3 6 n n .l8 ,19
B am ett, P .W ., 237n ,20 Brow n, D ale W ., 229n .22
Barrabás, 175 Brow n, John Pairm an, 237n .27
Bartchy, S. Scott, 231n.21 Brunner, Em il, 217n .46
Barth, Karl, 23, 28, 29, 2 1 1 n .l, Bultm ann, Rudolf, 214n .8, 2 2 5 n .l5 ,
2 1 2 n .l9 , 213n .22 226n .24, 237n.31
Barth, M arcus, 218n .8 Burkholder, J. Law ren ce, 230n .35
Baum bach, G ünther, 2 10n .29 Burkill, T.A ., 232n.31
Baum eister, Theofried, 238n .34 Butler, Elizur, 151
Bayles, M ichael, 162, 233n n .60, 63,
64, 67, 69 C aird, G.B., 2 0 8 n .l3 , 2 0 9 n .l6
Beardslee, W illiam A., 2 3 4 n .ll, Calvino, Ju an , 18, 98, 192, 215n .22,
239n .56 223n .43, 239n .5
B easley-M u rray, G.R., 2 0 9 n .l6 C ap low , Theodore, 241n n .30, 32, 34
Bell, B em ard Iddings, 227n .45 C ase, Thom as, 192, 240n .9
Bender, H aro ld S., 230n .35 C assem , N .H ., 223n .40
Benn, Stanley I., 216n .34, 219n .21 Castro, Em ilio, 2 2 5 n .l2
Bennett, John C., 1 8 ,1 1 3 , 211n .35, Cazelles, H ., 217n .4, 218n .6
2 2 5 n .l4 Celso, 29
B erd yaev, N icolás, 1 1 6 ,226n n .25, Childress, Jam es F., 233n .55,
36, 38 233n .74
Berger, P eter L ., 226n n .35, 37, C hristenson, L arry, 229n .31,
2 2 8 n .l8 2 4 0 n .l8
Berkhof, H endrikus, 207n .2, Clark, Kenneth W illis, 2 4 0 n .l0
2 0 8 n .l0 , 2 0 9 n .l5 , 210n .21, Cleveland, L eroy, 211n .34
228n n.4, 6, 230n n .37, Coles, Robert, 205, 242n .48
38, 2 3 9 n n .l, 7 Cone, Jam es H., 50, 216n .31
Berm an, H aro ld ]., 232n .33, 2 4 0 n .l6 C onzelm ann, H ans, 208n .8
Bem stein , M arv er H ., 2 4 0 n .l3 , C ox, H aivey , 203, 241n .44
241n n .27, 29, 31, 40 C ross, Fran k M oore, 223n .52
Bertocci, P eter A., 216n .26 C ullm ann, O scar, 2 3 5 n .l4
Billerbeck, Paul, 234n .9 C urran, Charles E., 2 1 8 n .l3
Bird, O tto, 221n .46 Currie, Stuart D., 2 3 4 n .l0
Blackstone, W .T ., 2 1 9 n .l9 , 220n .34
Blanke, Fritz, 240n.21 D aane, Jam es, 125, 227n .63
Blinzler, Josef, 175, 237n .24 D avidson, Robert, 221n .42
Booth, W illiam , 56, 9 2 ,1 2 0 ,1 2 4 , D avis, J.G., 234n .2, 238n .44
161, 217n .52, 222n .27, 226n .41, D e La Boétie, Etienne, 141, 230n .2
227n .57, 233n .62 Delling, G erhard, 2 0 9 n n .l 4 ,17,
Borg, M arcu s, 1 4 4 ,1 4 5 , 2 3 1 n .l4 231n .23
2 50 INDICES
D errett, J. D un can , 224n .63 G ordis, Robert, 220n .24

Dillistone, F.W ., 228n .7 G orz, A ndré, 240n .23, 241n .36, 37
D odd, C .H ., 6, 208n .7, 214n .8, G ottw ald, N orm an , 2 3 4 n .l
217n .48 Goulet, D enis, 240n .22, 241 nn. 35,
D onahue, Jo h n R., 219n .22 37
D onfried, K., 231n .20 Grant, M ichael, 2 3 1 n n .l6 ,17
D rier, Peter, 240n .22 Green, M ichael, 226n .44
G reenaw alt, Kent, 233n n.58, 70
E d w ard s, Jon ath an , 33, 213n .34 G rundm ann, W alter, 208n .9
Ellul, Jacq ues, 11-12, 210n .23 G uevara, Che, 51, 216n .35
E scob ar, Sam uel, 2 27n .53 G ustafson, Jam es M., 102, 2 1 2 n .l0 ,
E van s, D onald, 2 1 5 n .l4 224n.61
E van s, R obert A ., 228n .5, 229n .21 Guthrie, Thom as, 124, 227n .55
G utiérrez, G ustavo, 223n n.41, 53,
Falk, Z eev W „ 221n .43 224n .54, 225n .7
Farrer, A ustin, 216n .32
Feeley, M alcolm , 242n .45 H aenchen, E m st, 237n .33
Ferguson, John, 234n .7, 2 3 5 n .l3 , H ancock, R oger, 2 1 8 n .l4
237n n .28, 32 H aré, R.M ., 2 3 5 n .l2
Fife, E ric S., 217n .60 H arrington , M ichael, 200, 226n .33,
Fletcher, V em e H ., 2 1 2 n n .6 ,11 241n n .33, 39
Flew , R. N ew ton , 230n .41, H artl, H edda, 223n .46
Frankena, W illiam K., 232n n .37, 44, H au erw as, Stanley, 3 9 ,2 1 4 n .l,
233n .52 216n .27, 229n .30, 232n .38
Fried rich , Johannes, 144, 2 3 1 n .l5 H aven , Gilbert, 227n .45
From m , E rich, 109, 225n .6, 226n .34 H eclo, H u gh , 210n n.23, 28
Funk, Robert W ., 56, 217n .53 H eim ann, E d u ard , 216n .43
Fu m ish , V ictor Paul, 25, 44, 57, H eim ann, Fran z, 230n .35
125, 212n n.4, 9 ,1 3 , 214n n .38, 2, 8, H engel, M artin, 2 3 6 n .l8
2 1 5 n .l 3 ,1 6 ,1 8 , 216n n .24, 30, H en ry, Cari F.H ., 217n .2, 218n .9,
217n .55, 227n .59 2 2 5 n .l3
H essel, D ieter T., 202, 241n .43
G anyo, D ou glas, 122-23, 227n .50 H ocking, W illiam E m est, 51,
Geisler, N orm an , 154, 232n n .41, 43, 216n .36
233n .48 H od ge, Charles, 232n .43
G eorgi, D ieter, 33, 213n n .30, 32, 33 Hoffner, H arry A., Jr., 238n .45
G erhardsson, Birger, 2 3 5 n .l5 Holl, Karl, 27, 29, 2 1 2 n n .l6 , 21
Gibbs, John G., 223n n .47, 48, H orsley, R ichard A., 175, 237n .25
226n .26
Giblet, Jean, 237n n .20, 21, 26 Jackson, D avid, 228n .8
Gish, A rth u rG ., 135, 217n .45, Jackson, John S., III, 2 4 0 n n .l 4 ,19,
229n n .20, 26, 230n .40, 239n .3 242n .46
Gladden, W ashin gton, 224n .60 Jacob, E d ., 212n .8, 215n .20
Glasser, A rth ur F., 217n .60 Jaffa, H en ry V., 225n .5
INDICES 251
Johnson, A ubrey R , 225n . 18 M arshall, I.H ., 2 3 5 n .l6

Josefo, 1 7 3 ,1 7 5 , 236n. 19 M arx, Karl, 37, 8 9 ,1 0 9 -1 0 ,1 8 6 ,
239n .50
Karris, Robert J ., 146, 231 mi. 19, 20 M aury, Philippe, 227n .49
Kasem ann, Ernst, 25, 168, 212n .5, M ay, Rollo, 120, 226n .40
218n .8, 228n .2, 229n .23, 231 n.23, M ead, G eorge H., 226n n.36, 37, 38,
232n .29, 234n .3 39, 2 2 8 n .l8
Keck, L ean d er E., 214n .7, 217n .54 Mehl, R oger, 104, 2 1 0 n .ll,
K erans, Patrick, 210n n .22, 25 224n .68
K ertelege, Karl, 218n .8 M ello, M anoel de, 124
K ierkegaard, Soren, 49-50, 2 l6 n .2 9 M endenhall, G eorge E., 212n .7
Kirk, J. A nd rew , 235n . 14 Merk, Otto, 212n .3, 213n .28
Knibb, W illiam , 16 M ichaels, J. Ram sey, 213n .36
Koch, Klaus, 221n.1() M íguez Bonino, José, 238n .45
Koehler, L u dw ig, 220n .24, Miller, D avid, 2 1 9 n .l6 , 220n .39
221n n .44, 51 M inear, Paul S., 208n .6
K oester, H elm ut, 210n .21, 225n .22 M inninger, Paul, 2 2 8 n n .l 6 ,17
Kolko, Gabriel, 199, 241n n .26, 29 M iranda, José Porfiro, 218n .5
K üm m el, W e m e r G eorg, 2 2 2 n .l7 M obeig, D avid O., 123, 227n .51
M offatt, Jam es, 213n .31, 2 1 5 n .l5 ,
L a Piaña, G eorge, 2 3 1 n .l8 234n .9
L asserre, Jean, 181, 234n n .5, 7, M oltm ann, Jü rgen , 1 3 ,210n .28,
238n .37 213n .26, 222n .29, 226n .29
L eeuw en, C. van , 2 1 8 n .l2 M om igliano, A., 2 3 1 n .l7
Lehm ann, Paul L., 2 1 2 n .l0 , 239n .55 M ontefiore, C.G., 2 1 2 n .l7
León, H en ry ]., 2 3 1 n .l8 M oore, E m est, 239n .46
Lind, M illar C., 2 3 6 n .l7 M ott, Stephen Charles, 213n .29,
Luck m an n, Th om as, 2 26n n .35, 37, 217n .56, 2 4 0 n .ll
227n .46, 2 2 8 n .l8 M ouw , R ichard J., 207n .2, 213n .27,
Lutero, M artín, 1 1 2 ,1 8 2 , 2 2 5 n .ll 2 4 0 n .l7
M uir, D onal E., 242n .47
M cCabe, H erbert, 232n .38 M ullen, T h om as J., 2 1 5 n .l7
M cConnell, Francis John, 192, 202, M unk, Elie, 2 1 9 n .l7
239n .6, 241n .42
M acG regor, G .H .C., 2 0 9 n .l9 , N ahm ani, H ayim Simha, 216n .39
234n .7, 2 3 5 n .l3 , 237n .28 N ehring, D avid, 214n .39
M acholz, G. Ch„ 2 1 9 n .l7 , 220n .31 N erón, 144-45, 209n ,16
M cK eating, H ., 220n.41 N ew com b, Theodore, 2 2 9 n .l9
M cLoughlin, W illiam G., 232n .34 Nickelsburg, G eorge W .E., 2 0 7 n .l,
M agee, Bryan, 226n .35 211n .37
M annheim , Karl, 88, 222n .23, Nicole, R oger, 215n .22
226n n .37, 39 N iebuhr, H. R ichard, 222n n .20, 21,
M anson, T.W ., 224n .55 2.23nn,42, 44, 226n n .36, 38
M arcuse, H erbert, 2 39n .53 N iebuhr, Reinhold, 13, 56, 6 2 ,1 9 6 ,
252 INDICES
2 1 0 n .2 7 ,2 1 2 n .l5 , 217n n .50/ 3, R hoads, D avid M., 1 7 4 ,237n n.20,

227n .45 22
N ik ip row etzky, Valentín, 2 3 6 n .l8 Rich, A rthur, 223n n.36, 49
Nilsson, M artin P., 208n .9, 2 0 9 n .l8 R ichardson, Alan, 211n .37
Richter, G eorg, 237n .34
O 'C onn or, Elizabeth, 2 2 8 n .l0 Ridderbos, H erm án, 82, 221n n.2, 3,
O gilvy, H eath er, 228n .9 7 ,1 5 ,1 6 , 224n .66
O gilvy, Jay, 228n .9 Rist, M artin, 2 0 8 n .l3
O glesby, Cari, 2 17n .45 Rivkin, Ellis, 232n.31
O ppen, D ietrich vo n , 217n .57 Rosen, Sanford Jay, 233n n .56, 66
O utka, Gene, 214n n .6, 9 ,1 1 , Ross, W .D ., 153, 158, 232n n .36, 39,
2 1 5 n .l4 , 2 1 5 n n .l9 , 21, 216n n .28, 40, 45, 233n n .47, 51
29, 41, 220n .36 Ruether, R o sem ary R adford,
2 2 8 n .l5 , 239n n.54, 57, 241n .24
Padilla, C. René, 125, 2 2 1 n .ll, Ruston, R oger, 217n .53
222n .30, 223n .50, 224n .67, Ryrie, Charles C., 150, 232n .32
227n .61
Parsons, Talcott, 240n .8 Saltm arsh, John, 223n .45
Peifer, C lau d e ]., 238n .41 Sandberg, Jessie Rice, 2 2 5 n .l0
Persons, Stow , 224n .2 Sasse, H erm an n , 207n .3, 208n n.4,
Pinson, W illiam M ., Jr., 240n .20 8, 223n n.37, 39
Phlm ann, W olfgan g, 144, 2 3 1 n .l5 Schillebeeckx, E d w ard , 223n.41
Popper, K arl R., 119, 226n n.35, 39 Schlier, H einrich, 19, 210n .30,
P orteous, N orm an W ., 50, 216n .33 211n .38
Potter, R alph B., 239 n .4 8 Schm id, H an s H einrich, 223n .51
Schnackenburg, Rudolf, 1 0 1 ,1 3 7 ,
Rad, G erh ard v o n , 229n .33 208n .5, 213n .35, 214n .37,
Rahner, Karl, 216n .25, 2 17n .47 221n n.4, 5, 9, 222n n .22, 31, 34,
R am sey, Paul, 43, 52, 54, 56, 182, 223n .35, 224n n .57, 64, 228n n.3,
185, 2 1 4 n .l0 , 2 1 5 n .l2 , 216n n.38, 12, 229n .34
40, 217n .51, 2 1 8 n .l3 , 2 1 9 n .l5 , Schniewind, Julius, 108, 22 4 n .l
238n n .40, 41, 239n n .47, 49, 52 Schrey, H ein z-H orst, 219n .22
R aphael, D . D aiches, 220n n .27, 33 Schutz, Alfred, 226n .36
R asm u ssen, A lbert, 214n .5 Schw eitzer, W olfgang, 2 1 2 n .l4 ,
Rauschenbusch, W alter, 8 9 ,1 6 0 , 2 2 4 n.56
220n .29, 222n .24, 224n .58, 233n.61 Schw eizer, E d u ard , 224n .65
Rawls, John, 78, 2 1 9 n .l4 , 220n n .25, Segundo, Ju an Luis, 2 16n .37
38, 40, 221n n .48, 49, 50, 232n .28, Seifert, H arvey, 156, 233n .46
233n n.49, 50, 53 Selwyn, E d w ard G ordon, 147,
Reckitt, M au rice B., 225n .9, 227n .56 2 3 0 n .l, 231n .22, 232n n.24, 25
Redding, G eorge W ., 207n .3 Shaftesbury, L ord (A nth on y A sh-
Redekop, Calvin, 2 2 8 n .l3 ley C oop er), 139
Reicke, Bo, 2 0 9 n .l5 , 210n .20, Sharp, Gene, 141, 230n n.3, 5, 6, 8, 9,
2 2 5 n n .l8 , 20, 21 239n.51
INDICES 25.1
Shaul!, R ichard, 230n .39 W asserstro m , Richard A., 232n .26,

Shetm án, G ordon, 210n .24 233n.71
Sider, Ronald )., 227n .60, 237n .30, W ebber, G eorge W ., 227n .48
238n .38 W eber, M ax, 19, 211n .39
Skehan, Patrick W ., 2 0 8 n .l3 W esley, John, 40, 48, 2 1 2 n .l5 ,
Sm edes, Lew is, 2 3 5 n .l2 2 1 4 n .4 ,2 1 6 n .2 3
Smith, M orton, 2 3 6 n .l8 , 237n .21 W ilder, A m os N iven, 208n .6,
Smith, Rolland F., 239n .58 211n .37, 2 1 2 n .l4 , 2 2 1 n n .6 ,1 3 ,1 4 ,
Smith, Tim othy L., 109, 225n .5 2 2 2 n n .l8 , 19
Snaith, N orm an N ., 71, 213n .24, W iles, P.J.D ., 2 0 7 n .4 ,2 3 0 n .5
2 1 7 n .l, 219n .21, 220n n .26, 37, W illiam s, B em ard , 216n .34
221n .47 W illiam s, D aniel D ay, 216n .42
Spicq, C., 229n .32 Willie, C., 241n .44
Spiegelberg, H erbert, 220n .25 W ink, W alter, 207n .2
Steffens, Lincoln, 202, 241n .41 W irt, Fred erick M., 205, 242n n.49,
S tem , M., 237n .23 50
Stoebe, H .J., 239n .46 W og am an , J. Philip, 241n .28
Stott, John R .W ., 5 8 ,1 2 1 , 217n .58, W olff, H ans W alter, 219n .23,
226n .42 2 2 5 n n .l5 , 1 6 ,1 9 , 226n .32
Strack, H erm án L., 234n .9 W olverton , W allace I., 218n .5,
Stuhlm acher, Feter, 144, 218n n.8, 9, 221n n .43, 8
2 3 1 n .l5 W oodh ouse, A .S.P., 223n .45,
Styler, B.M ., 211n .2, 212n .20 240n .9
Sw om ley, Jo h n M ., Jr., 230n n.4, 10 W orcester, Samuel A., 151
W right, G. E m est, 226n.31
Tam isier, R., 211n .42 W right, Philip, 210n n .32, 33
Tannehill, Robert C., 169, 2 1 5 n .ll,
234n .8 X en ócrates, 2 0 9 n .l8
Tem ple, W illiam , 225n .3
Thielicke, H elm ut, 232n .42, 233n .60 Yank, Liem Khiem , 213n .23
Tillich, Paul, 222n n .32, 33 Y od er, John H ow ard, 135, 148,
Troeltsch, E m st, 58, 210n .31, 181, 183, 201, 207n .2, 228n n .l,
211n .41, 214n .3, 215n .22, 2 1 6 n .l4 , 11, 14, 229n n .25, 28, 29,
217n .59, 228n .9 232n .27, 2 3 5 n .l6 , 237n .28,
Trueblood, Elton, 110, 225n .8 238n n.35, 36, 39, 42, 43,
2 3 9 n n .l, 2, 4, 15, 16, 2 4 0 n .l7 ,
Unnik, W .C . van , 2 1 5 n .l5 , 232n .24 241n n .25, 38
V aw ter, Bruce, 219n .23 Zashin, Elliot, M., 230n n.6, 7,

V lastos, G regory, 70, 219n .20, 2 3 1 n n .l 2 ,13, 233n n .54, 75
220n .35 Zeitlin, Solom on, 234n .6
Zim m erli, W alter, 214n .40,
W allis, Jim , 207n .2, 229n .24, 2 1 8 n n .l 0 ,11, 220n n .28, 30
2 3 9 n n .l, 2, 2 4 0 n .l7 Zylstra, B em ard , 224n .59
254 INDICES
IN D IC E T E M A T IC O
A cción d irecta. V e r N o- C arne, 114-15, 225n .23

coop eración . C en tralism o político, 1 9 1 ,1 9 6 -9 7
A borígenes am erican os, 151 C lase social, 5, 68, 112, 184; inter
Alienación, 112-113 eses, 37, 8 0 ,1 3 3 ; en socialización,
A m or, 39-58; co m o b ase de la ética, 18, 119-20. Ver Justicia, p ar
39-42; p o d er creativo, 56-57; cialidad a fav or de los débiles.
co m o exp resión de la gracia, 28, Coerción, abuso de, 196; efectos en
39-40, 56-57, 215n n.3, 8; co m o la con du cta, 204, 242n .45. V e r
b ase de la dign idad hum ana, 43- también Reform a política; co m o
48, 50, 52, 53; c o m o b ase de la jus m ed io de justicia, 1 5 7 ,1 8 4 ,1 9 5 ;
ticia, 48-54, 56, 1 6 5 ,1 9 0 , 2 1 8 n .l4 ; en el p rop ósito del gobierno, 190-
trascien d e la justicia, 54-56; 92
relación co n el bien, 49; com o C olecta p ara Jerusalén, 31-34, 121
base de los derechos, 4 9 -5 3 ,1 9 6 ; C om isiones regulad oras, 199-200,
sacrificial, 4 2 ,2 1 4 -1 5 n .ll; u niver 202
sal, 36-37, 43-44, 47-49, 214n .37 C om u nid ad cristiana, 127-39;
A nabautistas, 137-138 b asad a en la m isión, 1 2 8 ,1 3 0 ,
Angeles. V e r Prin cip ados y potes 1 3 3 ,1 3 8 -3 9 , 2 2 8 n .l0 ; com o co m
tades unidad alternativa, 1 3 1 -3 2 ,1 3 4 -
A ntiguo T estam en to, u so del, 61, 39; com o iglesia, 130-32; límites
76-77, 169, 182, 191 de cam b io social p o r el ejem plo
A pocalipticism o, 5, 8, 87-88 de la, 136-39; ap o y o de in
A scetism o, 19-20 dividuos en la m isión, 132-34,
A sociaciones v olun tarias, 2 0 ,1 4 3 , 208. V e r tam bién Iglesia.
195-196 C om u nid ad social, 1 1 7 -1 9 ,1 9 8 ,
A sociación, libertad de, 143 2 1 9 n .l6 . V e r también Justicia,
A utodefensa, 1 7 0 -1 7 1 ,1 7 7 ,1 8 2 com u n idad , creación de
A utorid ad, 1 4 1 ,1 9 4 ; desobediencia C onsentim iento, 1 4 1 ,1 8 7
civil co m o som etim iento, 158- Conversión, 1 0 8 -0 9 ,1 1 0 -1 2 ,1 2 3 -2 4 ,
159; som etim iento, 15, 140, 143- 133, 208
152, 1 5 8 -1 5 9 ,1 6 7 C orp oracion es, 12, 8 0 ,1 1 2 -1 3
A vivam ientos, 109 C osm os («m u n do»), 4 - 6 ,1 0 ,1 1 5 ,
140, 208n .6; conquistado por
Beneficio propio, 42, 142, 242n ,45 Cristo, 19, 92-3, 211n .36; y
Bienestar, 13, 62, 79, 200 responsabilidad individual,
Burocracia, 11-12, 210n n .23, 28 14-5; en Ju an 1 8 .3 6 , 9 6 -7 ,1 7 8 -7 9 ;
y teología de la cultura, 15
Calvinism o, 20, 47-48, 98, 185. C u erp o, 97, 113-117, 225n ,18,
Capitalism o, 9 4 ,1 1 8 , 1 9 1 ,1 9 9 , 201 226n .24
INDICES 255
C reación: b ase del reinado de D ios, 146; y p resencia del Reino de

83; buena, 97; y dignidad Dios, 102-4, 139; com o fuente de
hum ana, 46-48; relación con la com p asión , 79-80
Ley, 10; relación con la Etica: b ase de la, 22-27, 41-42; y
salvación, 99-101, 116, 126; res relaciones bilaterales y m ulti
tau rad a p o r C risto, 92-93, 95 laterales, 171, 1 7 7 ,1 8 1 -8 2 ; y
Cultura, 1 5 ,1 1 9 -2 0 valo res en conflicto, 8 0 ,1 5 2 -5 8 ;
asp ecto con stitu tivo de la obra
D em on íaco. Ver P rin cip ados y de D ios, 26-27; no dualista, 54,
p otestades 108; y fines y m edios, 156-57;
D erechos, 62, 79-80, 143, 152, 201; apelación in dicativa-im p erativa
b asad o s en el am or, 49-53; co n de la, 121-26; y m oralid ad ob
texto com u n itario, 52-53, 67, 198; jetiva y subjetiva, 203-6; y
exp re sa n ecesidad es básicas, 62, deberes prim a facie, reales y
67-68; personales, 170, 2 3 5 n .l2 secu nd arios, 1 5 2 -5 8 ,1 6 7 ,1 8 1 -8 2 ;
D esem pleo, 12-13, 79, 120, 2(K) y características positivas y
D esobediencia civil, 1 4 3 -5 2 ,1 5 8 -6 4 ; negativas de acción, 154-55;
trad ición cristian a de, 151-52; situacional, 49, 51, 54; co n
criterios p ara, 158-64, 233n .57; sideraciones teológicas de la,
base p ara crítica al gobierno, 148- 157-58; utilitaria, 5 6 ,1 5 8 , 166; de
52, 167-68; lim itaciones de, 164; la salud: ab orto, 154; ética social
personal v s. social, 162; ejem plos en el N u evo T estam ento, 34-37;
bíblicos de, 150-51; objeciones no dualista, 181-82
bíblicas a, 143-52. Ver A utorid ad. Evangelicalism o, 20
D ignidad hum ana, 43-48, 52-53 Evangelización, 1 3 ,1 6 , 31, 90,
Dios. Ver G racia de, Ju sticia de 107-26; cam b io social
D rogas: alcohol, 124 contribución a, 1 0 7 -1 0 ,1 9 6 ; y la
necesidad de cam b io social,
E cología, 14 110-20; distinta de la resp on
E d ucación, 7 8 -7 9 ,1 3 9 , 205-6 sabilidad social, 108; y su
E n cam ació n , 46, 100 interdependencia con resp on
E scatología, 8 8 -8 9 ,1 4 6 . V e r también sabilidad social, 121-25
R eino de Dios E xod o, 151
Esclavitu d , 5 ,1 3 , 5 4 ,1 1 5 -1 6 ,1 4 6 -4 7 ;
abolición de la, 16, 109, 1 5 9 ,1 9 8 ; Fun d am en talism o, 2 0 ,1 1 2
y justicia, 52, 60, 66, 69, 219n ,22,
231n .21; Gnosticism o, 97
Escritu ras, 2 6 ,1 3 3 ; h erm en éu tica ix- Gobierno, y ab uso de p o d er legal,
xi, 1 7 7 ,1 8 0 . V e r tam bién A ntiguo 195-98; y b urocracia, 11-12; y
Testam ento, uso del participación cristiana en el, 192-
Espíritu Santo: con tinú a la ob ra de 194, 238n .39; control elitista del,
Cristo, 101; d a p o d er p ara la 165; visión escatológica del, 85-
acción ética, 27, 41, 95, 115; 86; exp resión del p rop ósito
dones del, 32-33, 9 3 ,1 2 7 ,1 3 3 , divino en, 15, 9 8 ,1 4 8 ,1 9 0 ; injus
256 INDICES
ticia del, 73, 149, 187, 192; crítica Igualdad, 34; y justicia crim inal, 71;
n egativa al, 61- 66, 191-92; en d erechos hum anos, 49-52; y
paralelo, 187; p rop ósito del, 71, relación con el am o r, 49-50, 64; y
85-86, 1 6 7 ,1 8 7 , 190; relación con justicia, 64- 66; en el Reino de
el cosmos, 6 ,1 9 2 ; relación con Dios, 95; d on de se p erm ite la
p rin cip ados y p otestad es, 8 -9 ,1 5 , d esiguald ad, 69, 7 1 ,1 9 4 . V e r
192, 2 0 8 n .l3 , 2 0 9 n .l6 ; resistencia tam bién Tierra, e igualdad.
frente a su s injusticias, 184; Im puestos, 144-47, 191
responsabilidad p o r el, 58, 73, Individualism o, 53, 117-20
7 9 ,1 9 0 ; su s responsabilidades Instituciones, 1 5 -1 6 ,5 7 -5 8 , 78, 190;
p o r el bienestar, 62. V e r también responsibilidades a, 140
Iglesia y E stad o; D esobediencia Insulto, 170
civil; R eform a política.
G racia d e Dios, 22-38; y b ase d e la Jerusalén, aristocracia de, 96, 174-75
ética, 22-27; co n d u cta del Jesu cristo: en la iglesia negra, 50;
recipiente en resp u esta a ella, 28- su con qu ista del cosmos y los
29, 32; p o d er p a ra la acció n ética, pod eres, 4 ,1 8 , 211n n .36,37; sig
27-28, 206; exp resion es sociales nificado de su m uerte, 176-81;
de la, 2 9 -34 «G ran Sociedad», razo n es de su m u erte, 175; y
p rogram as, 200, 241n .32 liberación de la opresión,
G uerra, 3, 14; santa, 180-81, 211n .37; su señorío, 88, 94,
236n . 17; justa, d octrin a de, 171, 211n ,36; «Hijo de D ios», 2 3 5 n .l6 .
182, 186-88, 233n .57; a m o r y V e r también Sacrificio;
arm as, 181-84 E n cam ación ; M esías; M ilagros
de Jesús; Parusía; R eino de D ios;
«H erm ano» (adelfos), 34-35, Resurrección.
213n .35 Jubileo, A ño de, 68-69
H esed («am o r con stan te»), 63 Justicia, 59-80; aristotélica, 65;
H istoria, filosofía de la, 192. V e r opción a fav or de los débiles, 60-
también R eino d e D ios. 61, 63, 65-66, 67-68, 69, 71-72, 80,
95-96, 183-84, 201; térm inos
Iglesia, 127-39; av an t-ga rd e del bíblicos p ara, 59, 62-63, 77, 79;
Reino de D ios, 1 0 3 -4 ,1 2 8 ,1 3 0 , una p reocu pación central de la
1 3 2 ,1 3 9 ; con tin ú a el m inisterio verd ad era piedad, 7 4 -7 7 ,1 1 1 ;
de Cristo, 101; in stru m en to de com u n idad , creación de, 63-64,
m isión, 128, 136-37, 139; 65-67, 68, 69, 71, 157, 216n .33;
oposición a p rin cip ados y p otes distribución segú n necesidad , 64-
tades, 19; su significado, 127-29. 65, 70-71, 2 1 9 n .l6 , 220n .36; dis
V e r también C om u nid ad cristian a tributiva, 59-80; exten sión de la,
Iglesia del S alvad or, (W ashington, 77- 80; de D ios, 60-61, 67, 76, 191;
D. C.), 130 responsabilidad h um ana p o r
Iglesia n egra, 50 ella, 60, 72-77, 140, 220n .26; y la
Iglesia y E stad o, separación de, en señ anza de Jesús, 71, 76,
198-99 213n .36, 217n .53; y la paz, 166;
INDK T.S 257
sus características políticas, 73- N azism o, 1 5 9 ,1 6 8

74, 7 8 -7 9 ,1 9 2 ; y el principio de N ecesid ades hum anas, 49, 51, 62;
vindicación, 66-70, 96; co m o derechos, 66-67. V er
retributiva, 62, 70, 71-72; y am o r también Justicia, distribución
y gracia, 30, 59-64, 70, 2 1 8 n .l4 ; y según necesidad
derechos, 52-53, 64; universal, N o-cooperación, 1 3 4 ,1 4 0 -1 6 4 ,1 9 5 ,
61, 64, 213n .36. V e r tam bién Reino 206; lím ites de, 164; y gobierno
de Dios, justicia del paralelo, 187; teoría social de,
Justificación, 41, 57, 62, 80 138, 141-43. V e r también
D esobediencia civil.
Labor, 52, 79, 112-13, 146, 201 N o resistencia, 1 7 0 ,1 7 7
L ey (m osaica), 9-10, 26, 147, 175; N o violencia, 142-43, 1 6 2 ,1 6 6 , 183;
cu m p lid a en el am o r, 41- 42, 48- d atos bíblicos sobre, 168-81
49. V e r tam bién A ntiguo Tes
tam en to, u so del O ración, 2 0 ,1 3 3
L ey secu lar, 52, 67, 79; su efecto
con dicion ante en la m oralid ad, P acto, 25, 70, 1 3 2 ,1 8 7 ; y justicia, 67
203-6; y em ociones y valo res P articipación d em ocrática: en la
necesarios, 196 sociedad , segú n la Biblia, 67, 74,
L ey del talión, 169, 2 3 4 n .l0 220n .24; y control de la vid a
Libertad, 51-52, 53, 67, 69, 160, 198; propia, 201; com o m ed io de legis
problem a de libertad cristian a en lar justicia, 196-97; revolución,
las iglesias paulinas, 146-48; de relación con, 187; b ase teológica
expresión, 143 de, 196-97 Parusía de Cristo, 19,
Luz, 136-37 93-94; significado para la acción
social, 88-90
Mal social, 3 -2 1 ,1 8 9 ; características Paz, 69, 85, 166
de, 10-16; e im plicaciones p ara la Pecado, d octrin a del. V e r M al social
acción, 16-21, 29, 165, 196, 202; y Pobreza, 184; actitu d hacia la, 37,
reponsabilidad individual, 11-13, 50, 71; y d a r a los pobres, 31-34,
14, 118, 210n .22; lím ites del, 15- 55, 58, 59-60, 77, 9 5 ,1 2 1 ; y poten
16, 19; y op tim ism o, 137, 150, ciar a los pobres, 5 8 ( v er también
201. V e r tam bién C osm os; Prin Justicia, parcialidad a fav or de
cipad os y p otestad es; Beneficio los débiles); volun taria, 71,
propio. 213n ,36
M esías, 85-86 Poder: ab uso de, 189, 198, 201; y
M ilagros de Jesús, 90-92 com u n id ad es alternativas, 138; e
Misión, 1 0 1 ,1 0 3 ,1 2 1 ,1 3 2 ,1 3 3 -3 4 ; intención divina, 190; con cep to
peligro de priorizar, 125- 26, 138- helenista de, 7; en justicia, 73,
39, 227n .63 165-66; co m o responsabilidad,
M isiones, 20 77. V e r también P rincipados y
M uerte, 9 3 ,1 1 5 -1 6 potestades
Política: y orientación clasista, 37-
N acionalism o, 18, 94 3 8 ,1 3 3 ; incluida en la gracia, 29,
258 INDICES
37; su orientación a la justicia, 62, com p ren sión del gobierno que
78-80. V e r tam bién Gobierno; Jus ella p resupone, 190-95
ticia, política Reino de D ios, 81-104; con tenid o
Principados y p otestades, 6-10, 94, de la exp ectativa del, 83-86; y
115, 118, 208n .6, 2 0 8 n .l3 , m u erte y resu rrecció n de Cristo,
209 n .l5 , 210n .21; conquistados 88, 1 0 2 -4 ,1 1 0 ; ética del, 88, 95,
p o r Cristo, 4, 8 ,1 9 , 211n .37; 130; y soberanía final de Dios,
responsabilidad individual en 99, 1 0 1 -2 ,1 2 1 ; y participación
relación con, 14-15; y teología de hum ana, 94-95, 101-4; justicia
la cultura, 15-16. V e r también del, 61, 84-86, 90, 91, 95-98, 100,
Reino de D ios, op osición al cos 102; y n u ev o o rd en social, 26-27,
m os y los pod eres 192; y oposición al cosm os y los
Profetas, 17, 66, 7 4 ,1 5 0 -5 1 ; Jesús pod eres, 6 ,1 5 ,1 9 , 92-95, 9 9 ,1 0 1 -
com o profeta, 76-77, 95-96 2; trasfond o del A ntiguo Tes
Propiedad: n orm as bíblicas, 69, 95; tam en to, 61, 83- 86; y su relación
respeto p or, 143, 161; en el mal con la política, 200-1; asp ecto
social, 5 ,1 7 ; su b ord in ad a a p resentes del, 86-89, 91; térm inos
necesidades básicas, 157. V e r del, 81-82; u rgen cia del, 86-90.
también Tierra V e r también Iglesia, avant-garde
Protestantism o, 5 2 ,5 3 , 88 del R eino de D ios; M ilagros de
Puritanos, 20, 52, 207n .2; y Reino Jesús
de Dios, 88, 98, 192; y la reform a, R esurrección de C risto, 30, 5 7 ,1 1 6
192, 240n .8 Revolución, 53, 1 6 3 ,1 6 5 -8 9 ,1 9 5 ; y
arg u m en to s de las E scritu ras
Racism o: e inclusividad bíblica, 45, p ara la n o violencia, 168-81;
131; en las iglesias, 1 3 ,1 2 3 , 134; y definición de, 167-68; co m o
el m ovim ien to p o r los derechos exp resión de justicia, 183-86;
civiles, 1 4 1 -4 2 ,1 4 3 ,1 6 4 ,1 9 1 ,1 9 6 - justa, 186-88; lim itaciones, 188-89
97, 203, 204-6, 230n .5, 241n .44; y R iqueza, 69-70; influencia co rru p
orientación política, 22; y prin to ra de la, 71-72; m aterialism o, 6;
cipad os y potestades, 94; y oposición a los ricos, 67-68, 86; y
prejuicio racial, 50, 79, 9 4 ,1 1 8 , elección política, 80
160-61; resp u esta frente al, 58-60, R om a, 2 0 9 n .l6 ; con frontación judía
198; y segreg ació n , 112, 134. V e r con, 174-75; resistencia ju día a,
también Status 144- 45; los judíos en, 144, 145-46;
R eform a política, 1 6 1 ,1 8 6 ,1 9 0 -2 0 6 ; y p rotestas con tra su s im puestos,
m an ip ulad a, 198-201, 202; 145- 46
creativa, 200-2, 204-6; y criterios R om anos, E p ístola a los: ocasión
de legislación justa, 196-98; y de la carta, 146
legislación de valo res cristianos,
197-98, 2 0 1 ; y legislación de Sacrificio, 27, 95, 1 0 8 ,1 3 1 ,1 7 9 ; base
valores m orales, 202-6; sus de la ética, 22, 28, 39-40, 61; base
lim itaciones, 195-98; sus razones de la dign idad h um ana, 43-44,
teológicas, 15, 77-79, 9 8 ,1 9 0 -9 2 ; 47-48, 206, 2 1 5 n .l4 ; relación con
INDICES 259
el con cep to de justicia, 62, Sufrim iento, 51, 83, 9 0 ,1 1 3 -1 4 ,

218n .9; m isión de Jesús, 91, 178. 213n .36
V e r también G racia de Dios. Sum o sacerd ote, 150
Salvación, 116-17; segu rid ad de,
34. V e r también Sacrificio; Tecnología, 3 ,1 1 , 14
C onversión; G racia de D ios; Televisión, 122
Justificación; Reino d e D ios Tem plo, 9 6 ,1 7 4 -7 5
Sanedrín, 150 T ercer M undo, países del, 14, 79,
Satanás, 8, 94-95, 2 0 9 n .l6 , 211n .36; 184; e iglesia, 152
ad o ració n a, 172, 2 3 6 n .l7 . V e r Terrorism o, 188
también P rin cip ados y p otestad es Tierra, 17, 5 2 ,1 8 4 ; e igu ald ad, 52,
Seguridad física, 1 6 7 ,1 6 8 ,1 8 3 , 184, 66, 68-69, 84-85, 2 1 9 n .l7 , 220n .28
186 Tiranía. V e r G obierno, y abuso
Socialism o, 201 T ortura, 79, 184, 188
Socialización, 1 3 ,1 7 -1 8 ,1 1 8 -2 0 ,1 3 3
Sociedad: la realidad en la, 10-16; V enganza, 1 7 0 -7 1 ,1 8 6
depen d encia de, 5, 1 3 -1 4 ,1 1 2 -1 3 , Vida, santid ad de la: un d erech o
1 1 5 ,1 1 7 -2 0 ,1 2 8 ; exp resión de los bíblico, 5 2 ,1 6 9 -7 0 ; en derechos
p rop ósitos de D ios en la, 15-16; en conflicto, 1 5 7 ,1 6 6 ,1 8 3 ,1 8 5 ,
influencia individual en la, 120; 186; estilo de, 69, 95, 213n .36
particip ación en la, 114-15, 117- Violencia, 1 4 3 ,1 6 3 ,1 6 6 -6 7 ,1 8 3 ,1 8 5 -
118; sep aración de la, 2 0 ,1 3 2 , 86; significado bíblico, 185-86,
134; y o rd en social, V e r tam bién 238n .45, 239n .46. V e r también
C osm os; Mal social R evolución
Sociedad pluralista, 197-98. V e r V ivienda, 135, 184
tam bién A sociaciones volun tarias V ocación, 2 0 ,1 2 6
Stalinism o, 94
Status, 50, 115, 130-31, 193-94, Zelotes, 173; significado de ellos en
208n .6 tiem p os de Jesús, 175-76; su
Status sexual, 5 -6 ,1 8 , 37. V e r tam au sen cia en tiem pos d e Jesús,
bién Status 171-76, 237n .25; y «opción
Stoiqueia, 9 -1 0 ,2 0 9 n n .l7 -1 9 , zelote», 1 7 1 -7 3 ,1 7 6 . V e r también
210n n .20-21 Rom a, resistencia judía a
Vivimos en tiem pos sumamente complejos y
críticos; tiempos en que la iglesia es desafiada a
demostrar, en su vida y misión, una espiritualidad
integral. La complejidad de la sociedad y el misterio
de la iniquidad requieren la extensión de una
espiritualidad tradicional (contemplativa) a una
que esté enraizada en la revelación bíblica y tome en
serio la dimensión social del evangelio (apostólica).
Eso es lo que Stephen M ott nos ofrece en esta
obra de ética social. Se trata de una teología bíblica
sólida sobre el papel de la iglesia en la sociedad.
Por un lado, brilla por su fidelidad a los mejores
cánones de interpretación bíblica. Por otro lado,
interpreta las Escrituras con conocimiento de las
categorías sociológicas, económicas y éticas que
se emplean en otros campos para entender las
estructuras y conflictos socioeconómicos. Las
reflexiones interdisciplinarias sobre el mal, la gracia
divina, el amor, la justicia y otros temas están
orientadas al discernim iento del perfil de la
obediencia cristiana en el mundo contemporáneo.
STEPHEN CHARLES MOTT se doctoró en Nuevo

Testamento y es Profesor de Etica Social Cristiana
en el Gordon-Conwell Theological Seminary de
South Hamilton, Massachusetts, Estados Unidos,
y autor de num erosos libros.
W m . B . E erdm an s
PUBLISHING Co.
G r a n d R a p id s , M ic h ig a n
ISBN □ - flD2fl - Dci23 - 5

NUEVA CREACION
BUEN O S A IR ES
GRAN D R A PID S 9 780802 8092301

Etica Biblica y Cambio Social. Stephen Mott

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Nueva Creación, José Mármol 1734 — (1602) Florida

Traducción de Miguel A. Mesías

Reservados todos los derechos

Impreso en los Estados Unidos

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Mott, Stephen Charles.

P a r t e I: U na TEOLOGÍA BÍBLICA DE l a a c c ió n s o c ia l .............. 1

C a p ít u l o1: La fe bíblica y la realidad del mal social ...............3

Aquí se representa la amplia realidad en la cual se manifiesta

La ética social, al fin y al cabo, no es más ni menos que la

Director del Centerfor Urban Ministerial Education (CUME),

escuchar con fe mientras se lee y se enseña la Palabra de Dios, y

Pero el intérprete de la ética social de las Escrituras trae al texto

Como ejemplo de este enfoque, la economía comparativa pro­

separado, lo cual explica su disposición igualitaria hacia los gru­

Este libro ha recibido sustancia y espíritu por parte de mi

S teph en C h a rles M ott

Nuevo Testamento de el mundo (cosmos), pueden ayudamos a ver

El mundo como el orden social del mal

El Nuevo Testamento usa la palabra cosmos de varias maneras.

No hay distinción radical entre las acciones de la persona como

gún el sexo].6 El mundo tiene su «sabiduría» (1 Co. 1.20), su

C. H. Dodd escribe que el cosmos es «la sociedad humana en tanto

Los poderes sobrenaturales del mal

los poderosos seres sobrenaturales. Debemos vestimos de la ar­

Como los arcontes de Platón, los ángeles son responsables de la

I os poilcrcs y principados en el Nuevo Testamento son seres

los creyentes. La discusión de Pablo sobre las persecuciones y

describe esta falsa filosofía; incluye cuestiones como la pureza de

Un examen de las características objetivas de la realidad social

decisión se evaporará en los numerosos canales administrativos y

Pueden hacerse observaciones similares de la burocracia en el

Las corporaciones, continúa diciendo, son «una circunstancia de

dades lo obligan a viajar lejos de su familia. Su ausencia se toma

muerte». Apropiadamente sugiere que en ellos sentimos la pre­

es incrementando la conciencia sobre la existencia del mal social:

que sirven a Dios. Es una característica de los poderes demoníacos

Consecuencias del mal

y de la muerte, en donde Satanás reina con terrible poder y

Algunos himnos muy conocidos usan las palabras más prominen­

Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante

«Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso»

Servimos en un orden diferente, el reino de Cristo, que él coloca

El activista que toma en serio el pecado

propia alma, sino para conducir el alma redimida para salvar

La ética cristiana basada

La gracia precede a la ética cristiana

larmente la inmoralidad sexual, pero también cosas tales como la

Emst Kásemann, en un importante artículo sobre este pasaje,

La primera pregunta en cuanto a la motivación y la obligación

pertenece a la esencia de la obra de Dios en Cristo.14 El indicativo

La gracia da poder e invoca la acción cristiana

Según el propósito de nuestra presente discusión sobre la gra­

La ética cristiana corresponde a la acción

Quítense de vosotros toda amargura, enojo, ira, gritería y maledi­

Las acciones sociales de la gracia

aquellas fuerzas que oprimen tan frecuentemente. Como vemos

En razón de que habían recibido justicia del Señor, debían exten­

círculo vicioso del sufrimiento humano.26 Debido a que en la

En este poderoso resumen del drama de la salvación, que es una

La gracia de Dios La gracia del cristiano

La correspondencia de la gracia humana con la divina se nota

solicitud, y en vuestro amor para con nosotros, abundad también

Como ejemplo de este enfoque, la economía comparativa pro

separado, lo cual explica su disposición igualitaria hacia los gru

los poderosos seres sobrenaturales. Debemos vestimos de la ar

muerte». Apropiadamente sugiere que en ellos sentimos la pre

Algunos himnos muy conocidos usan las palabras más prominen

Según el propósito de nuestra presente discusión sobre la gra

Quítense de vosotros toda amargura, enojo, ira, gritería y maledi

En razón de que habían recibido justicia del Señor, debían exten

que las personas que esperan la vida eterna se encontrarán hacien

textos éticos a los cuales hemos hecho referencia, el valor resul

El amor no solamente trata con cada persona sobre bases igua

nunca puede hacer menos, de lo que la justicia requiere.»46 Tras

traer su nivel de seguridad más cerca de la norma. Este tratamien

El activismo del lenguaje aquí es impresionante: «desatarlas liga

Dos aspectos de este pasaje son dignos de notarse: 1. Jesús conti

en ciertamente un don del Espíritu. Esto hará que nosotros, indi