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Historia de la Filosofía 123

7. El Cristianismo y la filosofía: Patrística y Escolástica (siglos I al XIII).


7.1. Sincretismo filosófico-religioso: el platonismo cristiano y judaico.
7.1.1. Factores históricos generales y particulares del origen y difusión del
cristianismo.
7.1.2. Cristianismo y filosofía en los primeros siglos de la era.
7.1.3. Agustín de Hipona.
7.2. La Escolástica medieval.
7.3. Platonismo agustiniano y evolución de la Escolástica hasta el siglo XIII.

7.1. Sincretismo filosófico-religioso: el platonismo cristiano y judaico.


La segunda mitad del periodo estudiado en el tema anterior vio aparecer y expandirse el cristianismo
como la religión más importante de Europa. Históricamente, algunos rasgos propios de la época y de la
civilización romana ayudaron a que eso sucediera, aun contra la resistencia que inicialmente provocó la
doctrina cristiana por sus pretensiones de religión universal y única verdadera. Examinaremos, por tanto, los
factores que favorecieron este fenómeno religioso. A continuación, trataremos las relaciones que el
cristianismo tuvo con la filosofía en los primeros siglos de su existencia.

El foro de Roma, centro del poder del Imperio. En el centro y a la derecha, dos vistas del Panteón (del griego “pan” todo, y
“theón” lo divino), templo consagrado a todos los cultos religiosos oficialmente reconocidos. El sincretismo y eclecticismo
religioso encuentra una buena expresión en este edificio, que después el cristianismo convirtió en iglesia, destinada
exclusivamente a los ritos cristianos.

7.1.1. Factores históricos generales y particulares del origen y difusión del cristianismo.
Distinguiremos entre los factores generales, propios de la época histórica, y los factores particulares,
específicos del cristianismo, que actuaron en su aparición y desarrollo hasta convertirse en la religión
hegemónica del Imperio Romano.
Entre los factores generales destacamos:
• El sincretismo religioso. Roma toleró y favoreció los diferentes cultos religiosos existentes en sus
dominios. Tal actitud respondía a una estrategia política, ya que al reconocer como oficiales todas las
religiones del Imperio, se aseguraba su control y, en contrapartida, se obtenía el reconocimiento de la
divinidad del emperador. Este clima de tolerancia y mezcla religiosa (sincretismo) chocó en los
primeros tiempos del cristianismo con su pretensión de ser la única religión verdadera. Sin embargo,
a largo plazo, este sincretismo le resultó beneficioso como táctica para absorber los cultos rivales,
ganándose la aceptación de sus fieles.
• Auge de las religiones de salvación. El desarraigo sociopolítico y el individualismo propios de la
mentalidad helenística y romana favorecieron el éxito de los cultos mistéricos basados en una
vivencia religiosa personal y privada que predicaban una especie de salvación individual de las
desdichas de la vida. Asimismo, en combinación con esos cultos soteriológicos (de sotér
="salvador") tuvieron cierto éxito algunas doctrinas escatológicas (de ésjatos ="último") que
anunciaban el fin del mundo y la llegada de otro puro y renovado.
• Ecumenismo romano. Contrarrestando las tendencias desintegradoras de la soteriología individualista
y de la escatología, se alzaba el poder político y administrativo de Roma, que logró reunir las
singularidades de los territorios del imperio en una unidad lingüística y cultural perdurable y de
enorme trascendencia histórica. El cristianismo sacó provecho de este aspecto y convirtió la
ecumene (los dominios del imperio y, por extensión, toda la tierra habitada) en legitimación del
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catolicismo (universalismo de la religión cristiana, extensión de tal religión al conjunto de la
Humanidad y, en primer lugar, a todos los rincones a donde llegaba el poder de Roma). La
conversión de la ecumene en dominio cristiano culminó con el Edicto de Milán, promulgado en 313
por el emperador Constantino, convertido al cristianismo, que reconocía los derechos y libertades de
su culto y abría el camino a su declaración como religión de Estado, una vez prohibidos los cultos
paganos.
Entre los factores particulares del cristianismo en su aparición y desarrollo, cabe mencionar éstos:
Mesianismo judío. Inspirado en pasajes del Antiguo Testamento, esta tradición judía se exacerbó con la
conquista por Roma y la pérdida de la independencia política. El mesías era esperado como el libertador del
pueblo de Israel que sacudiría el yugo del invasor extranjero y pagano. Surgieron, así, grupúsculos
resistentes a los romanos con una profunda significación identitaria religiosa. La figura de Jesús de Nazaret y
la secta que formó a su alrededor pudo ser en sus orígenes una tentativa de resistencia al poder extranjero y
sus colaboradores. Sin embargo, la detención y crucifixión de Jesús, luego reinterpretada como sacrificio
para salvar a la Humanidad, arruinó en principio las expectativas creadas en su entorno y mermó el número
de sus fieles.

Los Manuscritos del Mar Muerto, hallados a mediados del siglo pasado, permiten
conocer con gran detalle las doctrinas y prácticas de los esenios, una facción mesiá-
nica judía a la que quizás estuvo vinculado Jesús de Nazaret. Frente a los zelotes (a la
que pudo pertenecer el apóstol Simón), que usaban métodos violentos contra el poder
de Roma y quienes lo secundaban, los esenios eran partidarios de una resistencia no
agresiva y de una forma de vida ascética. Además de estas sectas, existían los sadu-
ceos y fariseos, complacientes y colaboradores con la administración del Imperio.

• Interpretación de la figura de Jesús como mesías espiritual: Pablo de Tarso. No obstante, la secta
no desapareció, si bien siguieron años llenos de incertidumbres doctrinales. Los textos canónicos del
Nuevo Testamento, incluidos los cuatro evangelios considerados "auténticos", no fueron escritos
hasta después del año 70 d.C. y suponen una revisión a fondo del papel salvador del mesías: de
libertador político del pueblo judío pasa a convertirse en salvador espiritual de la Humanidad.
Además de los apóstoles, discípulos más próximos y testigos directos de la enseñanza de Jesús,
Pablo de Tarso, San Pablo, jugó un destacadísimo papel en esta tarea de definición de la nueva
doctrina religiosa.
Pero Pablo no comparte las tradicionales raíces judías de los primeros cristianos, sino que proviene
del ámbito cultural grecorromano. Su formación intelectual le hizo reinterpretar el supuesto fracaso
del mesías, en clave de soteriología mistérica, como el anuncio esperanzador de una verdadera
salvación – espiritual, no material – y el triunfo sobre la muerte por medio de la resurrección que se
le atribuye.
• Adopción del platonismo como marco teórico de la doctrina cristiana. Al mismo tiempo, Pablo da
los primeros pasos hacia la platonización de la teología cristiana, adaptando la filosofía del místico
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judío Filón de Alejandría. Filón se había servido de la teoría platónica de la ideas para elaborar una
doctrina sobre la creación del mundo y el conocimiento del Dios único y trascendente del judaísmo
por parte del alma. Según él, la unidad absoluta y perfecta de Dios genera, como una emanación, una
serie de entidades en orden de perfección decreciente, hasta llegar a las criaturas corporales. En esa
secuencia creadora, la primera instancia, todavía idéntica al propio Dios, es el Logos, la palabra y el
pensamiento divino, que al pensarse a sí mismo va produciendo diferentes imágenes de sí
correspondientes a los sucesivos niveles de la creación.
• Los dogmas cristianos: divinidad de Jesús de Nazaret y Trinidad divina. En las epístolas de Pablo
y en el evangelio que al parecer recibió una mayor influencia suya, el de San Juan, Jesús es el Logos
(el Verbo divino, tal y como se traduce habitualmente), hecho hombre para comunicar a toda la
Humanidad el mensaje de salvación y la venida de su reino. Esta forma de exponer el estatus y la
misión de Jesús, que es Hijo de Dios, pero él mismo Dios, llevará a terribles discusiones teológicas
sobre la manera de armonizar el monoteísmo con la concurrencia en Dios de, no dos, sino tres
personas divinas diferentes. La filosofía neoplatónica, que probablemente también fue influida por la
filosofía de Filón, aportará más tarde ideas aprovechadas por los pensadores cristianos para dar
forma a los dogmas doctrinales como éste de la Trinidad.
• La nueva concepción del tiempo y de la historia. Quizás la más afortunada síntesis que hizo el
cristianismo y contribuyó a su difusión social y al logro de la hegemonía religiosa y política, fue la
que concibe la salvación como un proyecto histórico – no sólo individual – que da sentido al
transcurso del mundo temporal para el conjunto de la Humanidad, de la misma manera que la
profecía mesiánica había dado sentido a la historia del pueblo judío. Esta teoría de la historia trastoca
la concepción cíclica del tiempo, característica de los griegos, y establece, por contra, un transcurso
lineal marcado por tres momentos críticos:
a) La creación del mundo por Dios a partir de la nada (con anterioridad no había tiempo).
b) La vida, muerte y resurrección de Jesús, Dios encarnado ("... y el Verbo se hizo
hombre..."), que trae el mensaje esperanzador de la salvación y el anuncio de su futura vuelta,
momento señalado del triunfo definitivo del Reino de Dios, que acogerá a todos los que hayan
atendido dicho mensaje.
c) Y tal regreso del mesías, que acontecerá al final de los tiempos y se describe en el libro
del Apocalipsis, último del Nuevo Testamento y atribuido a una visión profética de San Juan.
Frente a la creencia de los que esperaban el inminente regreso del mesías y su triunfo definitivo,
Pablo sienta las bases para una visión doctrinal a largo plazo que condicionará de modo fundamental
la concepción europea de la historia.

Tras años de tortuosas relaciones y frecuentes y crueles persecuciones, la Iglesia Católica consiguió establecer con el
Estado una alianza que la convertirá en el principal poder ideológico de Europa durante siglos. Esa alianza se plasma de
manera muy plástica en la adopción de la estructura de basílica – edificio dedicado a actividades administrativas – y, en
ocasiones, la ocupación de los viejos edificios romanos, para establecer los principales templos cristianos. En las
fotografías, las basílicas de San Juan de Letrán y San Pablo Extramuros, ambas en Roma.
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7.1.2. Cristianismo y filosofía en los primeros siglos de la era.
Durante los primeros siglos del cristianismo, al mismo tiempo que se difundió por el Imperio Romano por
obra de la actividad misionera de muchos de sus adeptos, se fue consolidando la organización institucional
de la Iglesia y las primeras comunidades igualitarias y relativamente democráticas en su funcionamiento
dieron paso a una jerarquía clerical que acaparó la autoridad moral y doctrinal. Esto exigía un intenso trabajo
de legitimación teológica, llevado a cabo por los primeros padres de la Iglesia, los llamados Apologetas, que
se propusieron, ante todo, fijar y concretar el dogma católico, especialmente en dos aspectos: el carácter
divino de Jesús y la trinidad de Dios.
Pero pronto apareció la amenaza de herejías, que ponían en cuestión la doctrina ortodoxa, así como la
polémica dialéctica con la filosofía pagana, que rechazaba de plano los principios en los que se basaba.
Frente a las herejías, los concilios, especialmente el de Nicea (325), bajo la protección de Constantino,
fueron el medio más efectivo. Ante la filosofía pagana, se da entre los Apologetas una actitud ambigua:
• Por un lado, algunos autores valoran positivamente las obras de los filósofos – especialmente las de
Platón y los neoplatónicos –, como intentos de alcanzar la verdad que aportanan conceptos y teorías útiles a
la teología cristiana para clarificar y apoyar las verdades de la religión. Es el caso de Clemente de Alejandría
(aprox. 150-219), Orígenes (aprox. 185-255) o Gregorio de Nisa (335-395).
• Por otro, hay autores que rechazan completamente la filosofía pagana – aunque no por ello dejan de
utilizarla como instrumento – por considerar sus enseñanzas errores absolutos contrarios a la verdad de la
revelación sagrada. Es el caso de Tertuliano (aprox. n.160).
Ya en estos primeros siglos toma forma, pues, uno de los que va a ser problema central de la filosofía
medieval (y no sólo cristiana: también judía y musulmana): el de las relaciones entre filosofía y
cristianismo, entre razón y fe. ¿De qué manera se pueden conciliar, si ello es posible, la ciencia y la
filosofía, que buscan la verdad con la ayuda de las capacidades racionales naturales del ser humano, por una
parte, y la verdad revelada de la religión, que se manifiesta de manera sobrenatural y requiere una aceptación
ciega e irracional, por otra?
Cualquier respuesta dada por el pensamiento cristiano concederá preeminencia a la fe, siendo la razón, a
lo sumo, una sierva suya que debe estar al servicio de la verdad religiosa. En caso de conflicto entre ambas,
la razón humana debe ser rechazada por imperfecta y engañosa. El principio de autoridad – aceptar la
verdad de una afirmación en base a la autoridad de quien la afirma – será una forma completamente normal
de argumentar durante toda la Edad Media, siendo la principal autoridad la Biblia, pero sumándose a ella, en
menor grado, la de los Padres de la Iglesia e incluso la de algunos filósofos paganos, en la medida en que no
contradigan la revelación y sólo a efectos del razonamiento natural.
Las disputas se suscitarán sobre la posibilidad de hallar acuerdos entre ambas capacidades humanas, y,
llegado el caso, aclarar cómo la fe puede servirse de la razón y ésta ayudar a sus propósitos sobrenaturales.
7.1.3. Agustín de Hipona.
Agustín de Hipona, San Agustín (n. 354-m. 430) sentó las bases del enfoque filosófico cristiano
predominante hasta el siglo XIII. Su pensamiento, elaborado para defensa y esclarecimiento de la fe, utiliza
la filosofía platónica y neoplatónica como armazón conceptual y teórico. La racionalidad aportada por estas
posturas filosóficas es solo un instrumento para la aclaración del mensaje revelado. Su lema será credo ut
intelligere, "creo para entender".
El pensamiento agustiniano tiene para nosotros varios aspectos de interés por su imbricación en la historia
de la filosofía. Los concretaremos en tres temas fundamentales:
a) El conocimiento de las verdades eternas.
b) La creación por Dios del mundo.
c) La historia humana como plan providencial de la salvación y como escenario del conflicto entre los
poderes espirituales y los poderes materiales que será resuelto en favor de los primeros.
a) El conocimiento de las verdades eternas. El ser humano es, como para Platón, un compuesto de
cuerpo y alma. A ésta pertenecen las facultades intelectuales mientras el cuerpo es sólo un instrumento de
percepción de los objetos del mundo material. Pero dada la variabilidad y escasa consistencia de este mundo,
el alma se ve orientada, por su propia afinidad, a la búsqueda de verdades más perdurables y universales.
Esta orientación dirige al alma hacia sí misma, hacia la búsqueda interior, como ya Sócrates la había
recomendado. Pero ¿de qué modo podría explicarse la presencia en el alma de las verdades eternas? Agustín
no podría admitir la preexistencia del alma antes de nacer, ni la teoría platónica de la reminiscencia, por
contradecir la doctrina católica ortodoxa. Sin embargo, el alma, en su propia actividad intelectual, aun en el
caso de que la misma fuera completamente equivocada, puede dar cuenta de la verdad incontrovertible de su
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propia existencia (sólo puedo equivocarme si existo: si fallor, sum) y de la presencia innata en ella de ciertas
verdades que esta misma visión interior hace completamente ciertas. Como veremos, Agustín, sobre
presupuestos y con propósitos completamente diferentes, se anticipa a Descartes en trece siglos.
Pero ¿qué verdades son ésas y cómo se explica su carácter innato?
- La existencia de Dios, cuya idea se le presenta con tanta fuerza y de manera tan incontrovertible que no
cabe dudar de la existencia de tal ser supremo. Además Dios, al crear el alma y actuar sobre ella, es la causa
de esas mismas verdades eternas que llega a conocer.
Esta forma de argumentar gozará del aprecio de varios pensadores cristianos posteriores, que elaborarán
las diferentes variantes del llamado argumento ontológico de la existencia de Dios, una supuesta prueba a
priori (basada en conceptos y razones independientes de la experiencia sensible, aportados por la sola razón).
- A través del examen interior el alma llega al conocimiento de los trascendentales, equivalentes
agustinianos a algunas de las ideas platónicas, es decir, universales absolutos y eternos, como los de Bien,
Belleza, Verdad, etc., que para Agustín forman parte de la misma esencia divina. La metafísica platónica es
así reformulada para ponerla al servicio de la teología cristiana en su afán por llegar el conocimiento de Dios.
Dios, al crear el alma, la hace partícipe de esos trascendentales, de esas verdades eternas que son, por
tanto, verdades innatas puestas en ella por su creador. El alma, pues, participa de la esencia divina, aunque
evidentemente con un grado de perfección infinitamente inferior.
- De hecho, el conocimiento pleno de esas verdades requiere la acción divina a través de la iluminación
intelectual (recordemos los pasajes de la República sobre el Bien sirviéndose de la analogía del sol. El
iluminismo de Agustín es una nueva muestra de su platonismo y una doctrina que tendrá gran repercusión
para el desarrollo de la mística cristiana posterior.

Agustín, obispo de Hipona, hijo de cristiana (Santa Mónica) y pagano,


tuvo una juventud turbulenta y de excesos. Luego se convirtió en pri-
mera autoridad para el pensamiento cristiano.

b) La creación por Dios del mundo. El mundo, tal y como enseñan las Escrituras, fue creado de la nada
por Dios en un acto voluntario de su infinito poder. Agustín se distancia así del emanatismo de Plotino, para
quien la emanación de los diferentes niveles de la realidad a partir de lo Uno se produce por necesidad, es un
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proceso inevitable que sigue un orden completamente necesario (no podría no suceder, ni suceder de otro
modo). Agustín, fiel a los dogmas católicos, ve a Dios como un ser personal, dotado de voluntad y poder, no
sólo de entendimiento, si bien esos atributos, como todo en su ser perfecto, alcanzan un grado infinito e
incomprensible desde los criterios humanos. Salvo esto, la creación, según Agustín, sigue un plan más o
menos platónico y neoplatónico, en el que las ideas son modelos en el entendimiento divino de las cosas
creadas por su voluntad y éstas se ordenan de acuerdo a una jerarquía celestial y terrena en la que el ser
humano tiene una posición singular, al ser tanto material como espiritual y estar dotado de una libre
voluntad. El Dios cristiano asume pues el papel de Demiurgo platónico – aunque las ideas no existen aparte
de él, sino en su mente – que ordena el mundo hacia su bien.
c) La historia humana como plan providencial de la salvación y como escenario del conflicto entre los
poderes espirituales y los poderes materiales que será resuelto en favor de los primeros. El mensaje de
salvación del cristianismo, que ya desde San Pablo había recibido una interpretación histórica, es igualmente
asumido por Agustín.
El ser humano goza de libre albedrío, en su vida puede optar tanto por el bien como por el mal. Éste es
definido como ausencia, carencia de ser – si no habría que atribuirlo a Dios, lo que es contrario al dogma de
su infinita bondad –, de manera que el pecado es una opción posible, pero errónea, además de reprobable
moralmente. Dios hizo libre al ser humano porque es un bien mayor que logre la salvación mediante el
propio esfuerzo y decisión que encarrilarlo directamente al bien sin su consentimiento.
Ahora bien, Agustín considera que el ser humano es demasiado débil y que todo esfuerzo y toda voluntad
de salvarse es insuficiente para escapar completamente del mal: la salvación requiere, pues, la intervención
de Dios a través de la gracia, que reciben los escogidos.
El mundo está gobernado por la divina providencia, que conoce desde la eternidad el transcurrir de los
acontecimientos. Resulta difícil conciliar ese conocimiento divino con la libertad que tenemos los seres
humanos y, de hecho, éste será uno de los problemas fundamentales de la filosofía cristiana durante los
siglos posteriores. En esta cuestión una fuente filosófica influyente fue el estoicismo y su teoría del Destino o
Ley divina racional que gobierna la realidad de manera necesaria, sin que sea posible ningún acontecimiento
que la contradiga y que, sin embargo, no imposibilita la libertad del sabio que la conoce y se adapta a ella.
La acción de la gracia divina sobre los elegidos según su plan eterno y providencial de salvación hace que
la historia humana transcurra como un conflicto entre los que han sido elegidos y se afanan en lograr la
salvación y desligarse de los intereses materiales (que forman la llamada ciudad de Dios), por un lado, y los
que se aferran a este mundo, perdiéndose para la salvación (y forman la ciudad terrena), por otro.
La dialéctica entre las dos ciudades refleja la contradicción de intereses entre los poderes religiosos y
políticos. De hecho, la Iglesia se identifica con la primera y el Estado, en cuanto contradiga el mensaje de
aquélla, con la segunda. Se sigue de ahí un principio que va a tener vigencia durante siglos (y que aún
nuestros obispos, de vez en cuando y de manera más o menos solapada, se aventuran a reivindicar): la
necesidad de que el poder terrenal (el Estado) se subordine por completo al poder religioso (la Iglesia) y se
permita así el pleno cumplimiento del plan sagrado de salvación.

Montecassino (Italia), monasterio fundado por San Benito en el siglo V, fue creciendo en tamaño e importancia con los siglos. Los
monasterios fueron los centros de conservación y creación del arte y la cultura en la Europa medieval hasta la aparición de las
universidades y el comienzo del auge de las ciudades, a partir del siglo XII. El Pantocrátor de San Clemente de Taull es una de las
más depuradas muestras del arte románico catalán. Las otras dos imágenes corresponden a un misal del siglo XV y un Manuscrito
alemán del siglo XII, ejemplos del meticuloso trabajo de copia a mano que realizaban los religiosos de la Edad Media para conservar
las obras musicales y literarias.
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7.2. La Escolástica medieval.
La Edad Media se caracterizó al principio por la decadencia cultural, social, política y económica.
Aunque en Oriente el Imperio Bizantino logró conservar el legado histórico de la Antigüedad, Occidente
quedó fragmentado en un número variado de reinos surgidos de las invasiones bárbaras en los que
predominó una sociedad marcadamente rural y escasamente articulada. El arte y la cultura en general, a falta
de una base económica que las sustentara, entraron igualmente en decadencia. La conservación y trasmisión
de los saberes antiguos y la producción artística y cultural quedaron confinadas en los monasterios, donde los
monjes se especializaron en el copiado a mano de las viejas obras y el estudio de las sagradas escrituras y de
las obras teológicas y filosóficas que pudieran ayudar a la mejor comprensión de los misterios de la fe.
En este marco, igual que se desarrollaron otras formas culturales directamente inspiradas por la ideología
cristiana, tales como el arte románico y el canto gregoriano, fue perfilándose la Escolástica, manifestación
característica de la filosofía medieval.
El nombre deriva de las escuelas monacales – especialmente de las órdenes más poderosas, Cluny y el
Císter – en que fue creada. En ellas los monjes recibían una instrucción que incluía contenidos filosóficos,
siempre sometidos al principio de autoridad y con el fin último de defender, difundir y aclarar la fe cristiana
y legitimar el orden teocrático establecido.
Un hecho de gran importancia filosófica fue la aparición y rápida expansión del Islam – aparece en la
primera mitad del siglo VII y en menos de un siglo se expande desde la India hasta la Península Ibérica. Ello
se debe a que en sus conquistas los árabes entraron en contacto con una gran cantidad de obras antiguas que
se habían conservado en Oriente, entre las que se encontraban muchas de los filósofos y científicos griegos
antiguos más destacados, que se habían perdido en Occidente. Traducidas al árabe y difundidas hasta Al-
Ándalus, el descubrimiento de dichas obras – especialmente las de Aristóteles – y la de los propios filósofos
musulmanes por la Escolástica europea llevó ésta a su auge y el comienzo de su decadencia.
A partir del siglo XIII la recuperación social, política, económica y cultural empieza a ser evidente en la
Europa cristiana, con manifestaciones como el crecimiento de las ciudades y el comercio, el arte gótico y las
primeras universidades, en las que la enseñanza filosófica sale de la clausura de los monasterios y toma
formas renovadas de pensamiento, inspiradas por la filosofía andalusí y la recuperación de Aristóteles.
Nos centraremos ahora en el primer periodo destacado, la Escolástica cristiana hasta el siglo XIII. El
siguiente tema estará por entero dedicado a la evolución posterior.
7.3. Platonismo agustiniano y evolución de la Escolástica hasta el siglo XIII.
La filosofía cristiana durante los primeros siglos de la Edad Media fue prácticamente una continuación
poco original del pensamiento de los Padres Apologetas y de Agustín de Hipona. Las verdades de la fe eran
la premisa y el principal objeto de reflexión y el único propósito de la filosofía era la defensa y aclaración de
tales verdades, siempre obediente a la autoridad. El marco conceptual y teórico seguirá siendo la doctrina
platónica y su versión neoplatónica, debidamente adaptadas a la ortodoxia cristiana (dualismo antropológico
y metafísico, trascendencia y supremacía del orden espiritual de la realidad, teoría de las esencias universales
y eternas, localizadas en el intelecto divino, moral ascética, preeminencia del poder religioso sobre el civil).
Los principales problemas que se planteará esta temprana escolástica serán, pues, prácticamente los
mismos que los de los primeros siglos del cristianismo:
• Relaciones entre fe y razón, que generalmente van a ser de subordinación de la segunda a la primera,
si bien no faltaron autores que despreciaban la actividad racional, considera fuente de errores y extravíos que
distraen, cuando no nos desvían, de la verdad absoluta de la fe.
• Existencia y esencia de Dios, con particular interés en explicar sus atributos, las relaciones del Creador
con su creación, el dilema entre omnipotencia y omnisciencia divinas, o entre aquélla y la voluntad divina
efectivamente creadora, etc.
• El problema de los universales, es decir, de la existencia y naturaleza de las esencias universales
(ideas platónicas), que recibió tres tipos de respuesta:
- Realismo, los universales tienen existencia independiente (la postura más cercana al propio Platón).
- Conceptualismo, los universales existen, pero no independientemente, sino como ideas en la inteli-
gencia de Dios, lo que los hace estar contenidos en su esencia.
- Nominalismo, los universales no tienen ninguna existencia propia, no son más que términos que
usamos para abarcar con ellos una multiplicidad de experiencias, es decir, por razón de economía mental.
• El libre albedrío humano, la providencia divina y el problema del mal.
Son muchos los autores destacados de la Escolástica cristiana. Antes de Tomás de Aquino, del que nos
ocuparemos en el siguiente tema, mencionaremos los siguientes:
• Boecio (aprox. 480-524): una de las principales autoridades y fuente principal de los filósofos de la
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primera mitad del Medioevo para estudiar el pensamiento filosófico antiguo, especialmente el de Aristóteles.
La visión que transmite de este filósofo está muy contagiada de platonismo y neoplatonismo. Su interés por
la lógica le llevó a plantarse el problema de los universales y darle una respuesta conceptualista.
• Juan Escoto Eriúgena (s. IX): traductor al latín de la obra del Pseudo-Dionisio, una pieza de contenido
neoplatónico y místico de notable influencia posterior por creerse que estaba directamente inspirada por San
Pablo (a través de su discípulo Dionisio Areopagita). En la obra de este autor se establece la posición
absolutamente trascendente de Dios (superior al ser: recuérdese una afirmación similar acerca de la idea de
Bien en la República de Platón) con respecto a la creación, siendo al mismo tiempo su origen y su fin.
• Pedro Damián (1007-1072): destacó de forma extrema la omnipotencia del creador, capaz, si quisiera,
no sólo de haber creado el mundo de otra manera, sino de alterar el pasado, hacer que nunca haya sucedido
algo que ha sucedido en el plano temporal. La omnipotencia divina va así mucho más allá de su voluntad
efectivamente creadora: Dios puede más que lo que efectivamente ha querido para su creación, si bien su
decisión está dictada por su absoluta bondad e inteligencia.
• Anselmo de Canterbury (1033-1109): San Anselmo siguió de cerca el legado platónico-agustiniano.
Muy influyente fue su argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios, que ya vimos en los
estoicos y que se halla prefigurado en el pensamiento de San Agustín. En él, San Anselmo profundiza en la
doctrina agustiniana del conocimiento de las verdades eternas que el alma posee de forma innata y partiendo
de que la idea de un ser mayor que el cual nada puede ser pensado es una de tales ideas, compartidas
universalmente por todos los humanos, deducirá la existencia de dicho ser que, naturalmente, es Dios:
Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el
entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que
exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que
aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego, existe sin duda, en el
entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.
ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion, II
El argumento de San Anselmo será distintamente valorado por los pensadores posteriores: ni Tomás de
Aquino, ni Kant lo concederán validez. Sin embargo, los filósofos racionalistas, particularmente Descartes y
Leibniz, lo considerarán acertado y lo reformularán en términos de sus propias filosofías.
• Roscelino (aprox. 1050-1120): conocido por su postura nominalista en relación al problema de los
universales. Éstos son meros nombres, flatus vocis, puras emisiones sonoras, sin más referencias que los
individuos, que son los únicos seres reales. No existen, pues, entes genéricos o abstractos, tipo ideas
platónicas o esencias aristotélicas, y los términos generales no se caracterizan más que por tener la referencia
repartida a una multiplicidad de individuos.
• Pedro Abelardo (1079-1142), discípulo del anterior, sostuvo una postura conceptualista: no existen los
universales como individuos, no son cosas, pero sí tienen una entidad conceptual en la mente que los piensa.
Para Abelardo los universales, aunque no sean más que nombres, tienen una dimensión semántica, un
significado representable mentalmente y compartido por los que los usan, que les permiten hablar de manera
genérica de colecciones de individuos cualidades compartidas contenidas en un universal determinado.
Con respecto a la cuestión de la omnipotencia divina, Abelardo se opone a Pedro Damián: en Dios
voluntad y omnipotencia coinciden, ya que si se pensara que Dios podría haber creado el mundo de manera
diferente o más perfecta, estaríamos reconociendo en su acción creadora un déficit que no compagina bien
con su absoluta perfección. Así pues, el mundo, tal y como ha sido creado por Dios, es óptimo y necesario,
no podría haber sido de otro modo. Con esta postura, muy censurada por las corrientes de pensamiento más
ortodoxas (ya que parece cuestionar la absoluta diferencia que separa a Dios de su creación), Abelardo
parece poner en tela de juicio la contingencia del mundo y los seres que lo componen (es decir, su carácter
no necesario), anticipándose a posturas similares del racionalismo moderno, como las de Spinoza y Leibniz.

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