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versión impresa ISSN 0798-2968
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TF v.24 n.93 Caracas ene. 2006
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De la etnoescatología a la etnogénesis: notas sobre las nuevas
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identidades étnicas
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Antonio Pérez
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Resumen: Los agentes etnogénicos, amén de indígenas en cuyo caso se
alimentarían de la tradición autóctona, pueden ser cosmopolitas e incluso |Otros

policlasistas e inspirarse en dos tradiciones: la popular -que puede

degenerar en folklorizante- y la académica -que no está exenta de arbitrariedades-. Dentro de esta última,
merece mención especial la tradición etnográfica puesto que las reconstrucciones que de su etnia efectúan estos
agentes dependen en buena medida de esas fuentes escritas meramente descriptivas. De ser esto cierto, lo
inédito sería esa peculiar alianza entre lo popular y lo elitista mientras que el recurso a lo etnográfico era de
prever. Otro aspecto de las actual etnogénesis que conviene mencionar puesto que se ha hecho ineludible - bien
a nuestro pesar -, es su ambiguo vínculo con la homogeneización universal o globalización: la utilizan para
enfrentarse a ella pero también para hacerse visibles por vía de contraste, como El Enemigo Necesario y
también como Proveedora de Modelos. Las páginas que restan merodean por estos rincones, de lo étnico, lo
literario, de lo diverso.

Palabras clave: Etnohistoria, folklore, historia, etnogénesis.

From Ethnoeschatology to Ethnogenesis: Notes on the New Ethnic Identities

Antonio Pérez

Abstract:

Agents of Ethnogenesis, besides indigenous that would draw on local tradition, may be cosmopolitan or even
racist people and may be inspired by two traditions: the popular one -which might become folklore-like -or the
academic one -which is not free from arbitrary principles. Within this latter one, ethnographic tradition should be
highlighted, because ethnical reconstructions by agents depend largely on merely descriptive written sources. If
this were true, what would be interesting is such a peculiar relation between the popular and the elitist -the
ethnographic usage being foreseeable. Another aspect of current Ethnogenesis that should be mentioned, since
it has become, much to our regret, unavoidable, is its ambiguous link with universal homogenization or
globalization: it is used to face it and to stand out by contrast (the Necessary Enemy and the Provider of
Models). This study explores these ethnical, literary and diverse issues.

Key words: Ethnohistory, Folklore, History, Ethnogenesis.

De lethno-eschatologie à lethnogenèse: notes sur les nouvelles identités ethniques

Antonio Pérez

Résumé:

Les agents ethnogéniques -sauf les indigènes, influencés par la tradition autochtone- peuvent être cosmopolites
mais aussi élitistes, et sinspirer de deux traditions: la tradition populaire - qui peut dégénérer en folklorisation -

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et la tradition académique - qui nest pas exempte de larbitraire. Dans le cadre de cette dernière tradition, il
faudrait souligner la tradition ethnographique, car les reconstructions des ethnies faites par ces agents relèvent
en grande partie de sources écrites purement descriptives. Si ceci est vrai, lalliance particulière entre lélément
populaire et laspect élitiste serait quelque chose dinédit, alors que lintérêt pour lethnographie était tout à fait
prévisible. Il convient aussi de souligner un autre aspect de lactuel ethnogenèse qui est -malheureusement
devenu incontournable: le lien ambigu avec lhomogénéisation universelle, la mondialisation. Celle-ci est utilisée
pour sapprocher de lethnogenèse mais aussi pour établir des contrastes; on la prend pour lEnnemi nécessaire
ou pour lÉlément fournisseur de modèles. Le présent travail comporte une étude de ces aspects ethniques
littéraires et du divers.

Mots-clés: Ethno-histoire, folklore, histoire, ethnogenèse.

PROEMIO

En 1989, en el transcurso de una reunión auspiciada por el Instituto Indigenista Interamericano, en los
alrededores de San José de Costa Rica, encontramos a HMP, un diputado nacional venezolano por Acción
Democrática que, para nuestra sorpresa, asistía a ese foro en su calidad de indígena Timoto-Cuica - aunque
reconocía haber perdido la lengua aborigen-1. Por esos mismos años, un documento de temática indigenista del
Congreso de Venezuela citaba los aportes del Sociólogo Rómulo Brito -indígena Chaima-2. Según nuestras
-entonces poco más que ahora- rudimentarias nociones de etnografía venezolana, tanto los Timoto-Cuica como
los Chaima, tiempo ha que habían sido exterminados3: ¿cómo entender, entonces, estas asombrosas auto
identifi-caciones étnicas? ¿estaban erradas las etnografías e incluso las etnohistorias o nos encontrábamos ante
distintas maneras de definir lo étnico? ¿nos veíamos ante extravagancias folkloristas o ante un nuevo fenómeno
social?.

Los agentes etnogénicos, amén de indígenas en cuyo caso se alimentarían de la tradición autóctona,
pueden ser cosmopolitas e incluso policlasistas e inspirarse en dos tradiciones: la popular -que
puede degenerar en folklorizante- y la académica -que no está exenta de arbitrariedades.

Antes de entrar en detalles etnológicos sobre Timoto-Cuicas, Chaimas y otras parcialidades afines, pongamos el
tema de las viejas/nuevas identidades étnicas en su contexto temporal: en aquellos no tan lejanos años de los
80s, el gremio etnográfico-antropológico estaba más preocupado por registrar las últimas manifestaciones de los
pueblos indígenas demográficamente ínfimos que por observar el nacimiento de nuevas entidades étnicas. Es
obvio que ambos son tópicos merecedores por igual de la atención científica pero, debido a la inaudita velocidad
con la que se propagaba la occidentalización, parecía aconsejable la práctica prioritaria de una etnografía de
urgencia. En consecuencia, perduraban desde hacía un siglo los tiempos en los que se acostumbraba a publicar
monografías sobre «los últimos XX» -y, por desgracia para los pueblos estudiados, hay motivos para que sigan
publicándose -. En definitiva, eran (son) tiempos de consumación y, por ende, de etnoescatología.

Sin embargo, algunos científicos sociales, quizá preocupados y/o enfervorizados por el resurgimiento de los
nacionalismos eurasiá-ticos, ya estaban afilando las herramientas que permitirían analizar procesos inversos a
los epilogales. Las primeras de ellas, las ideas-fuerza íntimamente ligadas de voluntarismo y de creación4. A
partir de éstas, si se me permite una cierta dosis de caricatura y nos limitamos al Primer Mundo, pudiéramos
decir que se ha llegado al convencimiento popular de que el factor fundamental en la existencia de cualquier
colectivo social es que sus individuos se empeñen en crearlo y, sobre todo, en creérselo5, lo cual puede ser
aproximadamente necesario -pero nunca suficiente- cuando se trata de naciones, pero, hemos de subrayar que
ambas ideas-fuerza chocan frontalmente con coordenadas tan definitorias de la identidad étnica cuales podrían
ser la involuntariedad -no es posible crear una etnia por un mero acto de voluntad- y la preexistencia -la etnia
hunde sus orígenes en tiempos míticos-. Ello no obstante, lo cierto es que, al calor de aquel discurso sobre la
nación y mediante una desatinada deriva, se dio en reactivar el debate sobre la etnogénesis.

Entendámonos: no es que se resucitara el término etnogénesis pues éste nunca dejó de existir pero, de ser
aplicado casi exclusivamente para definir la conformación de los pueblos antiguos6 , comenzó a utilizarse para
entender fenómenos universales contemporáneos tan disímiles como el antes citado auge de los nacionalismos y
el nacimiento -o renacimiento- étnico. Que, pese al (¿interesado?) galimatías que reina sobre ambos términos,
etnia y nación no son vocablos sinónimos, es afirmación que hemos sustentado en otro momento por lo que no
vemos a insistir sobre ella7. Así pues, entendemos que no es lo mismo el nacer de una nación o naciogénesis
que la etnogénesis; no siempre es fácil distinguirlas pero, a veces, su diferencia se delata en la más superficial
de las aproximaciones: la de su repercusión mediática. Si nos guiamos por ésta, encontraremos que la
naciogénesis enciende pasiones encontradas mientras que sobre la etnogénesis aletea un cierto despego.
Obviamente, la razón última de esta disparidad es política: las nuevas etnias son minoritarias y hasta mínimas o
testimoniales; por el contrario, las nuevas naciones son entidades notorias que, con una ligera ayuda de

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terceros, pueden desencadenar procesos de magnitud mundial como, por poner ejemplos muy conocidos, los
desatados por las naciones bálticas y de Asia Central -comenzaron la destrucción de la URSS- y, por añadir
ejemplos no tan manidos, los desatados por los Rehoboth Basters -se opusieron a la indepen-dencia de
Namibia- y por los Boers de Sudáfrica -obstaculizaron la caída del apartheid -.

Dejando para otra ocasión la naciogénesis, hemos de añadir que entendemos la actual etnogénesis en su
sentido más literal y aséptico, es decir, como creación de nuevas etnias, independientemente de que estos
neo-indígenas se reclamen en exceso o en defecto de una etnia originaria. Huelga añadir que estamos ante un
fenómeno antiguo y universal8 pero, también y sobre todo, nuevo y contradictorio puesto que, como veremos a
renglón seguido y ejemplificaremos más adelante, combina métodos inéditos de resurrección cultural con
referencias continuas a la más consolidada -a menudo, estereotipada- de las tradiciones culturales de
Occidente.
Y es que los agentes etnogénicos, amén de indígenas en cuyo caso se alimentarían de la tradición autóctona,
pueden ser cosmopolitas e incluso policlasistas e inspirarse en dos tradi-ciones: la popular -que puede
degenerar en folklorizante- y la académica -que no está exenta de arbitrarie-dades-. Dentro de esta última,
merece mención especial la tradición etnográfica puesto que las reconstrucciones que de su etnia efectúan estos
agentes dependen en buena medida de esas fuentes escritas meramente descriptivas. De ser esto cierto, lo
inédito sería esa peculiar alianza entre lo popular y lo elitista mientras que el recurso a lo etnográfico era de
prever. Dicho sea limitándonos a la revitalización cultural -caso más frecuente- y si nos olvidamos por ahora del
estímulo que aportan -en contadas ocasiones- esas clases, aparte que son las pudientes; cual es el caso, por
ejemplo, del neoincaísmo peruano o nativismo monumentalista, movimiento en el que grupos emergentes de
poder instru-mentalizan el recuerdo del Tawantinsuyu a la par que confluyen en mayor o menor medida con
reivindicaciones propias del imaginario mesocrático.

Otro aspecto de las actual etnogénesis que conviene mencionar puesto que se ha hecho ineludible -bien a
nuestro pesar-, es su ambiguo vínculo con la homogeneización universal o globalización: la utilizan para
enfrentarse a ella pero también para hacerse visibles por vía de contraste, como El Enemigo Necesario y
también como Proveedora de Modelos. El patrón más recurrente y proteico, tan denostado como enaltecido,
sigue siendo el melting pot del cual habría que añadir que se trata de la pauta por excelencia puesto que ha
superado el estadio de modelo para convertirse en un genuino mito -en el sentido de que, empezando por su
mera existencia, resiste a la razón común-. Y es que el melting pot nunca ha pasado de ser un dudoso
desideratum (Glazer y Moynihan ya dijeron en 1963 que, simplemente, no existía) pues, por fortuna, no sólo no
ha amalgamado a las parcialidades estadounidenses sino que, por el contrario, ha espoleado su reproducción;
eso sí, mercantilizando la diferencia cultural y, sobre todo, transmutándola en utensilio de control político.

Una prueba de ello que aquí merece sacarse a colación porque también nos ilustra sobre las profundidades
históricas de la etnogénesis es el caso de los Powhatan Indians de Virginia, EEUU. Es fácil hallar pueblos
indígenas derrotados militarmente hace más tiempo que ellos pero sería muy difícil encontrar etnia alguna más
adentro aún en la boca del lobo. En 1607, cuando fue invadido por la primera oleada de ingleses, este pueblo
algonquino ascendía a no menos de 14.000 almas; en 1990, no llegaban a un centenar de enrolled -miembros
plenos- más otros trescientos eligible. A pesar de ser el pueblo de la famosa Pocahontas, se han beneficiado
ínfimamente de la celebridad mundial de su tatarabuela. Por lo demás, es muy meritorio que hayan mantenido
la cohesión étnica a través de cuatro siglos, máxime si tenemos en cuenta que siguen viviendo en sus tierras de
origen, por mucho que éstas hayan sido la punta de lanza de la invasión occidental. Pero, ¿a qué costo cultural
se han mantenido unidos?: a un precio que puede visualizarse en la misma portada de la modélica monografía
que hemos consultado (Rountree, 1990). Esta carátula se compone de tres ilustraciones; en la primera
observamos a un Powhatan -o algonquino en general- de los tiempos del primer choque: su indumentaria es
peculiar, difícil de confundir con cualesquiera otra. En la segunda, un grabado de 1705 nos muestra a un
supuesto indio de Virginia envuelto en una túnica informe: no sabríamos decir si es un Powhatan o un malgache
o un campesino ruso. La tercera es una foto a todo color de ELB, uno de los líderes Powhatan contemporáneos,
ataviado como un piel roja de las praderas en versión Hollywood. Evidentemente, ha desaparecido todo rastro
de especificidad cultural; a pesar de esta debacle, se han mantenido como un pueblo diferenciado de sus
vecinos y ello se debe, en primer lugar y siempre según Rountree, a que en la esencia de su identidad étnica
está el afirmarse como powhatan frente a los otros, frente a los vecinos -blancos y negros-. Pero esta
archiconocida estrategia de autoafirmación colectiva a expensas de los Otros, no podría haberse dilatado
fructíferamente durante tantos siglos si, además, no hubieran concurrido los siguientes factores: mantenimiento
de las líneas genealógicas -o sea, énfasis en la racial purity-; reconocimiento temprano por parte del estado de
Virginia; posesión plurisecular de sus reservations; gobiernos e iglesias tribales formalizados; participación en
foros intertribales y acceso a los fondos federales para indios (Rountree: 276). Es decir, una panoplia de
factores endógenos y exógenos.

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Pues bien, quizá no estos mismos factores pero sí esta combinación de causas internas y externas es la que
encontramos en buena parte de las particulares etnogénesis actuales latino-americanas que hoy comentamos
-haciendo la salvedad de que los Powhatan han conservado sus registros escritos etnohistóricos sin grandes
hiatos, caso excepcional, lo cual inclina a presentarlos como ejemplo de resistencia antes que de etnogénesis-. Y
decimos particulares porque queremos centrarnos no en la etnogénesis en general sino en aquellas situaciones
periféricas que, suscitando plausibles reticencias o no menos legítimas adhesiones, en todo caso nos obligan a
revisar conceptos antropológicos básicos. Más aún, ni siquiera nos vamos a centrar en todas las categorías
esbozadas en la nota 8 sino sólo en las tres primeras (los neo-indígenas reconstruidos, resucitados y
reinventados). Casos en los que, para empezar, no es obvio que todos ellos sean puras creaciones étnicas -al
igual que la powhatanidad no parece haber sido creada hoy- aunque pueda ser manifiesto que en todos ellos
tenga gran importancia una cierta dosis de etnicismo voluntarista -dicho sea tomando en préstamo las dos
ideas-fuerza antes citadas-. Sin embargo, los ejemplos venezolanos que veremos a continuación quizá puedan
servirnos para difuminar esa divisoria entre la resistencia crónica y la resurrección súbita.

LAS OTRAS NUEVAS TRIBUS VENEZOLANAS

Volviendo a los Timoto-Cuicas y Chaimas con los que comenzábamos estas notas, hemos de recordar que:

la primera de esas denominaciones que tanto se ha utilizado en referencia a las poblaciones de

nuestros Andes venezo-lanos, y que es tan difícil de erradicar, cae dentro del fenómeno
característico que ya Salas había observado acerca de nuestros historiadores y otros investigadores,
que se apoyan pasivamente en el dicho por los que precedieron (si tienen aquellos cierta autoridad,
por supuesto), sin analizar críticamente la información dada por ellos. Y es así como todos se
apoyan unos en otros para hablar en Timoto-Cuicas, sin averiguar en qué medida corresponde esta
denominación a nuestra realidad merideña. Y la repiten, por supuesto, nuestros artesanos, quienes
venden en Mérida, en el mercado principal como a lo largo de toda la Transandina, por ejemplo,
artesanía timoto-cuica... que es ecuatoriana, además, pero ésta es otra historia (Clarac: 201).

Este párrafo condensa buena parte de la problemática etnogénica: para empezar, nos advierte que la base
etnohistórica que sustenta la resurrección Timoto-Cuica -la tradición académica a la que antes nos referíamos-
puede incurrir en ese pecado peculiar de la ciencia que, con cierta sorna indígena, Vine Deloria Jr. ha
caracterizado como del imperio de la tradición oral occidental -errores que se acumulan progresivamente-.
Además, párrafos más adelante, la misma autora nos sugiere que el estado actual de la etnohistoria andino-
venezolana9 no nos permite excesivas preci-siones sobre este pueblo (Ibíd.: 201-212), y ello a pesar de la
pléyade de ilustres clásicos que lo ha estudiado (enumerada en Pérez, 1999: 39).

Pero los procesos etnogenéticos discurren más por la vía subjetiva que por la documental; por ello, a pesar de
las admoniciones de autores como Clarac, en el ánimo de algunos agentes etnogénicos pueden prevalecer las
caracte-rizaciones etnohistóricas que pesan sobre los antiguos amerindios. Pero éstas suelen ser contradictorias
entre sí por lo que desde el inicio de las etnogénesis se plantean distintas opciones (ver nota 9) la mayoría de
las cuales, como indeseable secuela de las arbitrariedades caracterológicas de los cronistas, giran alrededor del
carácter belicoso o pacífico de los antiguos10, un falso dilema, ubicuo y siempre inoportuno.

Ítem más, la etnogénesis timoto-cuica tiene correlatos poco especulativos y sí muy reales: su utilización
comercial -léase, no sólo las artesanías de la Transandina-. El panorama se complica cuando ingresan
fenómenos propios de la globalización aunque, en este caso, sea una pseudo o incluso contra globalización: la
irrupción de productos ecuatorianos. Es muy probable que estén manufacturados en origen por indígenas -pero
pudieran estarlo por otros marginales- y es aún más probable que la red de comercialización esté en manos
indígenas pero no por ello dejan de caracterizarse por un pan-indianismo que, a fin de cuentas, puede ser
considerado como una homogeneización de distinto signo. Independientemente de la opinión que podamos
tener sobre el panindianismo y sobre las exportaciones de artesanías, a los efectos que hoy nos ocupan, no deja
de ser insólito que una etnia resucite admitiendo tantos elementos ajenos -desde los académicos hasta los
panindígenas-. Demuestra con ello una gran plasticidad pero se corre el peligro de que quién mucho abarca
poco aprieta. Y, en todo caso, este sincretismo contradice el precepto común de que los grupos sociales se
conforman acentuando lo propio en detrimento de lo ajeno.

Por otra parte, el llamado fenómeno chontal aporta al neo-andinismo venezolano un enfoque que comienza
siendo lingüístico para luego ramificarse profusamente. En una primera aproximación, señalemos que del
chontal no hay evidencias de que sea una «supuesta lengua amerindia de la familia timote» sino que se trataría
más bien de «formas de hablar consideradas anómalas, debido a trastornos o deficiencias de orden fisiológico
y/o psíquico». Pero después resulta que así «se designaba, particularmente durante la época colonial, a aquellos
descendientes y aun hablantes de lenguas de las familias lingüísticas Timote, Cuica» y otras (Rangel y

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Obediente, cits. en González Ñáñez: 68-69). Esta última aseveración parece vigente a principios del siglo XX
puesto que, en 1921-1922, Jahn llega a conversar con algunos «indios mayores» que le confesaron haber
hablado de niños la lengua ¿timote? ¿chontal? (Cit. en Ibíd.: 72-73). Finalmente, investigaciones
contemporáneas demuestran la supervivencia en rincones remotos de esta zona andina de personas de fenotipo
indígena que, además, se autoidentifican como tales -«indios aquí somos todos» (Ibíd.: 78)-. Todo lo cual no
sería demasiado relevante porque ese fenotipo es común y porque la autoidentificación puede ser meramente
coloquial. Pero si a ello añadimos que también conservan algunos rasgos de la antigua cultura material -v.gr.,
añaden al café un grano denominado /todé /-, por la simple adición de datos, el horizonte comienza a llenarse
de significaciones. De hecho, surgen poco después nombres de aldeas (Mukayé, Mukutapú, Mukurandá, en
Ibíd.: 81) que parecen promisorias... pero, con buen criterio, el autor no se aventura a ubicar al idioma chontal,
menos a definir lo chontal y menos aún a testimoniar la resurrección de unos supuestos Chontales.

Por lo que hoy nos atañe, lo importante no es que los Chontales aparezcan ni tampoco que se logre certificar su
defunción definitiva. Más nos interesa que se hayan detallado las dificultades reales que existen para concluir un
tema tan elusivo y que se propongan e incluso se hayan puesto en práctica métodos resolutivos. Y esto hay que
subrayarlo puesto que, espoleados por el prurito del descubridor -compartido por etnógrafos en búsqueda de la
etnia inédita y/o perdida y por naturalistas a la caza de una nueva especie -, es fácil precipitarse y descubrir
justo lo que se quería descubrir. Por ello, lo que deberían ser banalidades de base -las dificultades y los métodos
del estudio de la etnogénesis-, pasan a ser requisitos previos de necesario escrutinio. Es muy políticamente
correcto abundar en la creatividad cultural indígena, en su resistencia a la dominación, en la consciencia de sus
luchas, en su formidable habilidad para recuperar su historia o para redefinir su identidad. Y, según los casos,
todo ello puede ser cierto pero es no menos cierto que existen factores etnogenéticos de todo tipo -exógenos y
endógenos, desde picarescos hasta ingenuos-, que son dignos de tener en cuenta aunque sólo sea para
introducir la dosis de escepticismo que debe animar a toda investigación social.

Cambiemos de geografía pero no de tema. En cuanto a los Chaima, tenemos la fortuna de contar con una base
firme: la obra que específicamente les dedica Civrieux. Si a ésta le añadimos las que también escribió sobre
etnias afines como los Coaca y los Cumanagoto (Civrieux, 1970 y 1980) obtenemos un panorama muy rico del
complejo étnico de esa área del Oriente venezolano. Para empezar, este autor presenta su obra en términos
inequívocos: «refiere la historia del proceso de aculturación por el cual ha transitado la población chaima desde
la llegada de los españoles hasta el presente. El estudio recoge, además, los rasgos notables de la cultura de
esta antigua tribu, muchos de los cuales pueden reconocerse todavía entre sus descendientes, que sobreviven
en ocultos paisajes de las montañas orientales» (nuestro énfasis; Civrieux, 1998: 21). Es decir, opta por una
nueva categoría étnica: la de descendientes.11

La obra continúa con un recorrido etnohistórico que arranca con las alusiones geográficas -no étnicas- del mapa
de Juan de la Cosa (año 1500) y con los relatos sobre el valle de Sayma, ya plenamente etnográficos, de W.
Raleigh (1596). Sin solución de continuidad, llegamos a un presente etnográfico situado en los años 1970-1975.
Hasta 1950-1958, todavía se menciona a los Chaima como indígenas; a partir de esas fechas, la introducción de
las haciendas cafetaleras provoca la disgregación étnica. Aún así, al final se mantiene una duda: ¿quedan
Chaimas propiamente dichos o sólo sobreviven sus descendientes? La respuesta desestima implícitamente esta
formulación interrogativa:

Algunas familias chaima que sobrevivían con sus antiguas tradiciones y sus actividades ancestrales optaron por
marginarse de poblados y haciendas; no quisieron someterse a las consecuencias irreversibles de perder sus
antiguas tierras y buscaron nuevos espacios vitales, adentrándose en las montañas vírgenes de la serranía;
alejándose y evitando el contacto con los terratenientes, lograron conservar cierta autonomía fundada en su
economía de subsistencia. Candilar es el ejemplo de un lugar de difícil acceso, hasta donde unas familias
indígenas decidieron emigrar y marginarse. Se trata de un grupo aislado y tradicional conocido como Los
Antolinos, sobre el cual se han tejido numerosas leyendas (Ibid: 100).

A la postre, se nos presenta un problema que, añadiendo una dificultad más a los estudios etnogenéticos
situaríamos en el intersticio entre la sociología y la antropología: el paso de Los Antolinos a R. Brito, el asesor
del Congreso mencionado en las primeras líneas de este artículo12. No podemos ni debemos entrar en casos
individuales pero sí debemos señalar que lo interesante del caso chaima -lo que tiene de extrapolable-, es
justamente esta convergencia entre dos grupos sociales tan dispares en cuanto a su inserción en la sociedad
envolvente y en cuanto a su etnicidad pública -mínima en Los Antolinos y máxima en Brito- pero también tan
próximos étnicamente hablando. En definitiva, la enorme amplitud de su espectro es uno de los rasgos más
característicos de las neoetnias siendo, además, una de las mejores garantías de su vitalidad13.

En resumen, si tuviéramos que enmarcar los casos Timoto-Cuicas y Chaima dentro del panorama etnogenético
latinoamericano, podríamos clasificarlos como pueblos reconstruidos pero con algunos rasgos propios de los

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pueblos resucitados (ver nota 8). ¿Qué piensan al respecto los poderes públicos? Independientemente de lo que
ocurra en la realidad, lo cierto es que la legislación de la República Bolivariana de Venezuela trata de ser justa -
otros dirán que es generosa- para con el fenómeno etnogenético pues, para empezar, reconoce que varios de
estos antiguos/neo pueblos están «identificados». Qué quiere decir este término de índole más bien académica
a la hora de la aplicación práctica de las leyes, es algo que desconocemos -pero los últimos informes de las
oficinas de defensa de los derechos indígenas no son especialmente halagüeños -. En todo caso, es muy de
subrayar que la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas (en vigor desde el
12 de enero 2001) podrá desconcertar por el uso jurídico de un término tan inédito en esos campos como
hábitat -evidentemente, un eufemismo contra territorios -, pero es muy clara cuando, en su Art. 19, ofrece un
listado, caótico si se quiere pero amplio listado al fin, de «los pueblos y comunidades hasta ahora identificados»
que tienen derecho a la salvaguarda de sus territorios. Otro sí, este mismo artículo se cura en salud frente a las
más que probables ulteriores reclamaciones de los colectivos preteridos añadiendo que «la enunciación de los
pueblos y comunidades señaladas no implica la negación de los derechos que tengan a demarcar sus tierras
otros pueblos o comunidades que por razones de des-conocimiento no estén identificados en esta ley» -es el
turno de los etnógrafos-.

Esta ley incluye a los Chaima e incluso a los Cumanagoto -con ellos va más allá que los clásicos textos
antropológicos- pero no menciona a los otros pueblos que estamos citando (Timoto-Cuica, chontales, Tostós
Uwa/Tunebo y Coaca). Los alcances reales de esta pieza legislativa están por ver pero son potencialmente
aparatosos. Por ejemplo: puesto que los Chaima han sido reconocidos -¿o es sólo identificados?- como pueblo o
comunidad, ¿y si reclaman la propiedad de un yacimiento naturalista y una atracción turística tan rentable como
la Cueva del Guácharo? No cabe duda de que los ecos de una tal demanda tendrían amplia acogida
internacional. Ítem más, ¿qué ocurrirá con grupos o pueblos como los Píritu que se encuentran en trance de
deambular por los mismos caminos que los Timoto-Cuicas o los Chaima?14, ¿serán definitivamente enterrados
en la fosa común del campesinado o llegarán a acceder al status de comunidad diferenciada?. Los caminos de la
etnogénesis no sabemos si serán inescrutables pero desde luego son harto profusos. Frente a esta exuberancia,
es de suponer que el próximo Censo venezolano dibujará un panorama étnico que afinará el listado del citado
artículo 19 y que incluso aportará nuevos datos -y quizá nuevos pueblos- al debate etnogenético15.
No estaría ni siquiera esbozado el pano-rama de las actuales etnogénesis venezolanas si no mencionáramos
algún ejemplo del mayor yacimiento étnico de este país -el Amazonas-. Esta región, con sus numerosos pueblos
inequívocamente indígenas en peligro de desaparición -pero también con posibilidades de renacimiento-, nos
ofrece varios ejemplos de pueblos que, en un futuro inmediato, podrían considerarse como reconstruidos.
Mencio-naremos sólo al pueblo Baré - el caso que menos desconocemos .

A principios de los años 80, y en un trabajo redactado en el lugar de estudio -San Carlos de Río Negro- aunque
publicado años más tarde, calculábamos que los venezolanos hablantes de lengua baré sumaban 19 personas;
por su parte, el Censo Indígena venezolano de 1982, siguiendo un criterio más laxo, cifraba a los Baré
hablantes o no de su lengua, en 1.265 individuos (Pérez A., 1988: 446-448); una década después, habiendo
cambiado de criterio censal, los reducía a 1.136 -a los que habría que sumar los 2.170 Baré que censaban en
Brasil en ese mismo año 1992-.

Ampliando el universo baré a los países vecinos (Brasil y Colombia), en el trabajo antes citado considerábamos
una cifra de «60 ó 70 ancianos que estimamos hablan o entienden la lengua» pero, evaluando factores como el
grado de aculturación, la ancianidad de este grupo humano, su atomización geográfica y la escasez de contactos
intraétnicos, opinábamos que quedaba «poco lugar a la esperanza de una revitalización de la cultura Bale y
menos aún de una resurrección de su lengua» (ibid: 470).

Por otra parte, si ampliamos el caso baré al de sus primos hermanos y vecinos los Mandahuaca, encontraremos
un ejemplo extremo. Según nuestras observaciones de campo, en 1978, se reducían a 6 individuos y, 3 años
después, su número había descendido a tres y, además, dos de ellos eran hermanos y solteros. Parecían
mínimas las posibilidades de reproducción social de esta etnia. Sin embargo, en censos posteriores -pero
basados en una Gaceta Indigenista del año 1975-, hemos notado con asombro que su población ha crecido
hasta ¡3.000!. Obviamente, quien mantiene estas cuentas -el Instituto Lingüístico de Verano mediante su
archiconsultado portal cibernético ethnologue.com-, tiene un concepto muy amplio de lo mandahuaca y más
laxo aún del paso del tiempo16.

Sea como fuere el caso es que, dos décadas después, acorde con los procesos de etnogé-nesis actualmente en
boga, está naciendo un nuevo pueblo Baré: así se autoidentifican los que Civrieux entendería como sus descen
dientes, como tales Baré se agrupan en las ciudades y mantienen sus fiestas y porque son tales se organizan y
crean centros culturales17. Y son conscientes de que su etnia ya no puede ser la misma nación que, desde
mediados del siglo XVII, estuvo en contacto, primero con portugueses y después con españoles, ni la que, en

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1853, hospedó al naturalista inglés Richard Spruce -la mejor fuente etnohistórica-; tampoco la que, a duras
penas, sobrevivió a dos oleadas de caucheros ni siquiera la que nosotros estudiamos hace veinte años.

Pero es que todos estos pueblos Baré que nos describen la arqueología y la etnohistoria también fueron distintos
a sus antepasados, lejanos e incluso inmediatos. Por ello, constatar que puede darse por desaparecida a la
nación baré-hablante que habitó el alto Río Negro, es sólo una trivialidad antropológica que sólo atañe a su
propio sujeto de estudio -a los antiguos Baré-, pero que, desde luego, no cuestiona la legitimidad de los
esfuerzos de los actuales descendientes de aquellos Baré por reconstruir su pasado, por librarle del
eurocentrismo y por dotarse de una nueva identidad común. En este sentido, son dignas de todo encomio las
iniciativas que están planteando las lideranças baré asentadas en Sao Gabriel de Cachoeira (Brasil) en orden a
censar a los baré-hablantes de aquél triángulo internacional (además del Alto Río Negro brasileño, incluye el Xié
colombiano y el Río Negro-Guainía-Casiquiare venezolano) para, ulteriormente, desarrollar un proyecto de
revitalización lingüístico-cultural.

Hechas aquella aclaración y dado fe de este proyecto, conviene, no obstante, añadir nuestras preocupaciones al
respecto puesto que nos parece prioritario administrar pruden-temente los recursos sociales de que
dispo-nemos en la hora de esta etnogénesis recons-tructiva. Desde el punto de vista de la economía de
esfuerzos -y siempre circunscribiéndonos al caso baré-, consideramos de un valor exclusivamente académico
-que no es poco- algunos bienintencionados intentos de abordar el problema; nos referimos en especial a los
esfuerzos exclusivos por revitalizar la lengua baré. En nuestra opinión es una empresa abocada al fracaso
porque, en el mejor de los supuestos, llegaría a ser la germanía de una élite -ilustrada o marginalizada- pero,
precisamente por ser instrumento de esa élite, jamás se conseguiría hacerla popular. Una lengua es una
creación colectiva de larga data en la que el voluntarismo y el individualismo no tienen cabida: ni siquiera los
grandes escritores han conseguido modificarlas sustancialmente, menos aún los académicos; ni siquiera la
iglesia católica y los taxónomos han resucitado el latín. Puesto que sólo estamos hablando de economía de
esfuerzos, nuestro escepticismo sobre las posibilidades de popularización del baré no debe confundirse con un
abandono puesto que no es un epitafio sino un simple planteamiento estratégico; abundando en éste, nos
parece que concentrar las energías en la demarcación de territorios y en conseguir alguna suerte de autonomía
procuraría mayores beneficios al pueblo baré.

CONCLUSIÓN

Como podemos comprobar por la enumeración de pueblos de la nota 8, la actual etnogénesis latinoamericana es
un fenómeno geográficamente amplísimo y socialmente muy diverso. En poco se asemejan los Antolinos chaima
o los Baré rionegrinos a ciertas neo-etnias impulsadas desde grupos fenotípi-camente caucásicos y
culturalmente occiden-tales, por mucho que algunos de estos últimos se esfuercen en situarse en la periferia del
eurocentrismo. Loable esfuerzo si se intenta con rigor pero nos tememos que el inventario de sus herramientas
conceptuales18, amén de escaso, es más propio de una bisutería que de una joyería o de un preciadísimo
anticuario. Y, ya que estos grupos carecen de fuerza política, si andan escasos de conceptos, se ensombrece su
horizonte. Lo cual no quiere decir que no les auguremos progresión alguna a estas fracciones etnogénicas; por
el contrario, la penuria de conceptos casi garantiza el crecimiento público -ahora bien, menuda mejora-...

Antes de concluir del todo, debemos aludir brevemente al problema del elitismo de algunas de estas
etnogénesis. Hemos visto en la ubicua nota 8 que una de sus categorías es la de neo-pueblos cibernéticos.
Aunque dejemos para otra ocasión este modernísimo tópico19, conviene aclarar una de sus implicaciones
políticas: la posible acusación de aristocratismo. En efecto, sería cuasi plausible colegir que, si estos pueblos
utilizan ampliamente la cibernética es porque se trata de élites. Pues sí, podría ser; pero, antes de precipitarnos,
no olvidemos que siempre puede darse el caso de una minoría ilustrada que actúa como portavoz especial
-léase, para el público cibernauta- de su pueblo, moderno o sempiterno.

Si al baldón del cibernetismo añadimos que los ejemplos con los que hemos comenzado este trabajo eran los de
un diputado nacional y un sociólogo, parecería que estamos abundando en las pruebas acusatorias del delito de
elitismo. Nada más lejos de nuestra intención y para demostrarlo equilibraremos la torpeza de nuestro orden
expositivo con la alusión a unos hechos tan trágicos como significativos sobre el grado de racismo que pesa
sobre los amerindios:

a) En 1988, fue asesinado José Gilberto Morato, líder un Movimiento Cívico Popular Indígena que simplemente
pretendía recuperar los Resguardos que poseían en Caldas (Colombia) unos pueblos neo-indígenas de dudosa
nomenclatura -son descendientes mezclados de hasta trece etnias precolombinas- (Jaramillo Gómez, 1997: en
cb).

b) En 1998, Francisco de Assis Araújo (Chicao), líder del Povo Xukurú de Ororubá (Pernambuco, Brasil), fue

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asesinado por su insistencia en reclamar el territorio de su pueblo (Espaço..., sf: en cb).

Hemos dicho racismo porque no de otra manera podemos calificar la resistencia (literalmente) criminal que se
opone a cualquier intento de etnización. Por ello, en este clima de violencia abierta -y generalmente impune-,
no podemos olvidar que las etnogénesis, por mucho que quieran limitarse a los aspectos exclusivamente
culturales -no digamos si tocan el tema de los territorios donde chocan con la, para los latifundistas,
absolutamente sagrada madre tierra-, corren siempre gravísimos peligros20. Tenemos derecho a ser escépticos
frente a la autenticidad de bastantes neoindios; hasta podemos comprender que muchos las tachen de
anacrónicas y/o de instrumentales; e incluso nos constan casos de abierta picaresca. Pero crímenes como los
mencionados nos alertan contra la gratuidad de las etnogénesis y nos devuelven al escenario, quizá más real,
del costo humano y cotidiano de la búsqueda de la identidad colectiva.

Volviendo a la serenidad de los análisis especulativos, concluiremos que los procesos étnicos observados
plantean desafíos de todo tipo, tan propios de las ciencias sociales como de las políticas nacionales e
internacionales. Para comenzar, se hace urgente elaborar nuevos instrumentos metodológicos y conceptuales
para analizar la pujante etnogénesis. Por lo que atañe a la antropología, habrá que revisar muchas categorías
étnicas; por ejemplo, la lengua y el territorio -puntales hasta ahora del entramado indígena-, pueden perder
prioridad al ser sustituidos por la historia y la auto-identificación. Por su parte, las religiones ya no pueden
considerarse estancas sino per-meables -y, de hecho, están sumamente permeadas-. Los antiguos sistemas de
parentesco pierden significado pero adquieren más importancia sistemas paralelos como el de compadrazgo o el
vecinal. Igual podría decirse de la cultura material habiendo sido sustituida la autóctona por versiones populares
-léase, baratas o recicladas- de la tecnología cosmopolita.

Ítem más, desde el punto de vista del derecho político la etnogénesis nos introduce en un terreno sumamente
resbaladizo puesto que parece evidente que habrá que reexaminar las categorías de pueblo indígena y de
nación, sólo reconocidas -a medias-, en la Constitución que redactó Stalin para la URSS, única carta magna en
la Historia que admitía amplios derechos colectivos a las nacionalidades, incluyendo el de secesión -dicho sea
irrespectivo del horror que nos causan Stalin como personaje y, más aún, el estalinismo como sistema político-.
Lo triste del caso es que se trata de un status que todavía no se les ha reconocido a los indígenas por lo que se
corre el riesgo de que, acusando con mayor o menor razón a los nuevos procesos de etnogénesis de elitistas,
voluntaristas, anacrónicos, instrumentales y artificiosos, se aproveche la ocasión para negar definitivamente a
los indígenas -nuevos y viejos- toda justicia social.

NOTAS

Abreviatura: cb = en Cibergrafía

1 Al año siguiente, HMP ocupaba la presidencia de la Comisión de Cultura y Asuntos Específicos del V Centenario
del Parlamento Indígena de América. Poco después, abandonó los foros indígenas americanos.

2 R. Brito asesoró a una sub-comisión parlamentaria entre los años 1987 y 1989 (Informe de la Comisión
Permanente de Asuntos Sociales en relación al Proyecto «Ley Orgánica de Comunidades, Pueblos y Culturas
Indígenas», República de Venezuela, Cámara de Diputados, Secretaría, 23.octubre.1991; pág. 42).

3 Preferimos usar el término exterminio antes que el de extinción puesto que el primero denota una
intencionalidad que está ausente en el segundo. No es sólo que, históricamente hablando, en la desaparición de
los pueblos indígenas haya predominado la criminalidad de terceros sino que, en la actualidad, se continúa
enmascarando el etnocidio a través del uso avieso de términos pretendidamente neutros. De esta manera, los
palestinos mueren pero los israelíes son asesinados y los musulmanes son fundamentalistas mientras que los
cristianos son sólo devotos.

4 En su popularización académica -valga la expresión- fue decisivo que, en 1983, B. Anderson publicara
Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, un libro crucial que todavía es
archicitado -a nuestro juicio, interesadamente a veces y de forma abusiva casi siempre-. Los excesos
imaginativos de Anderson fueron corregidos por A. Smith en otro libro posterior (The Ethnic Origins of Nations
1986) que, por alguna clase de desgracia muy significativa, no ha tenido ni tiene todavía la influencia que
merece.

5 Por nuestra parte, sin negar la importancia de estos factores, sostenemos que un enfoque así peca de
incompleto cuando no del más obsoleto de los creacionismos, aquél que creía en la generación espontánea. No
podemos olvidar que existen otros agentes no menos decisivos en la conformación de cualquier entidad social.
Agentes que, además, son dados y objetivos -por ejemplo: el territorio, la lengua y la historia-.

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6 Es decir, extintos, bien fueran pueblos eurasiáticos -prerromanos como los Ilirios, pseudomedievales como los
Godos, modernos como los Judíos, contemporáneos pero de tenor arcaizante como los Balcánicos-, bien pueblos
amerindios -como los Iroqueses o los Aztecas. De todos ellos se suponía que habían nacido a consecuencia de
un acontecimiento que les era generalmente exógeno; por ejemplo, la caída del Imperio Romano en el caso de
los Godos o la invasión europea en el caso de los amerindios.

7 Etnias y naciones comparten la discriminación que les inflige el Poder central pero, por encima o por debajo de
éste y algunos otros parecidos, las diferencias que advertimos son muy notorias. A saber: 1. Los orígenes de las
etnias son míticos y los de las naciones, históricos; 2. La dinámica social es centrípeta en las etnias y centrífuga
en las naciones; 3. Las etnias poseen tecnologías autóctonas y las naciones, cosmopolitas; 4. Las prácticas de
las religiones étnicas son populares y comunes mientras que las nacionales son jerarquizadas especializadas; 5.
Las etnias tienen un concepto de la propiedad mucho más comunal que las naciones; 6. Ídem para los derechos,
colectivos o individuales; 7. A las etnias no les es aplicable el concepto de clase social pero a las naciones, sí; 8.
La dominación externa es absoluta para las etnias y relativa para las naciones (Pérez A., 1997). Este último
punto nos sugiere que puede darse el caso -de hecho, es frecuente-, de etnias dominadas por naciones; el caso
contrario afectaría tan sustancialmente al anterior esquema que, de encontrarse, habría que revisarlo en
profundidad.
Dado que cualquier iniciativa indígena de reclamar derechos colectivos corre el riesgo de ser estigmatizada
como intento de balcanización -por cierto, en los Balcanes hay naciones, no etnias-, es evidente que, al
distinguir entre etnia y nación, no estamos incurriendo en bizantinismo alguno.

8 Antiguo puesto que desde siempre han evolucionado las etnias. Universal porque lo encontramos desde Asia
-por ejemplo: los Asirios, un caso insólito; y extremo puesto que no sabemos hasta qué punto se trata de una
naciogénesis o de una etnogénesis-, hasta África -ejemplo: los Griqua/Khoikhoi sudafricanos- y Euráfrica -los
neo-guanches o filobereberes de las Islas Canarias-. Si nos limitamos a América Latina y excluimos los casos
venezolanos pormenorizados en el texto principal, la lista de nuevas etnias es tan amplia y tan variopinta que, a
pesar del enorme margen de error que se le supone a todo modelo, merece un borrador clasificatorio. Según
una nomenclatura provisional y subrayando que no es una lista exhaustiva ni mucho menos, encontramos a los
siguientes nuevos pueblos indígenas:

a) Reconstruidos; es decir, pueblos que perdieron hace poco tiempo buena parte de sus señas de identidad
-lengua, territorio, religión, etc.- pero que conservan lazos de parentesco y una remota posibilidad de recuperar
porciones simbólicas de su territorio. Sería el caso de los Mokoví, Selknam-Ona (Argentina), Terena (Brasil),
Atacameños-Kunza (Chile), Sáliva (Colombia-Venezuela), Záparo (Ecuador), Monim-boceños (Nicaragua).
b) Resucitados; pueblos tenidos por exterminados desde hace tanto tiempo que carecen de otros vínculos con
su pasado que no provengan de fuentes etnográficas -mitad escritas, mitad orales-. Huarpes, Quilmes,
Ranqueles, Tehuelches y Tocnocotes (Argentina), Xukurú, Pankarurú, Fulnió, Tumbalalá, Kambiwás, Atikum
Truká y Kapinawá (Brasil, aunque dispongan de mínimas tierras), pueblos de los resguardos de Caldas
(Colombia), Charrúa (Uruguay).

c) Reinventados; pueblos que, para su recreación, han de recurrir a fuentes arqueológicas o de etnohistoria
colonial. Nación Xikano-Xiximeka de Aztlán (Arizona y México), Muchik-Moche (Perú).

d) Indoafros; pueblos de origen africano pero en proceso de indigenización a la americana. Sectores del pueblo
Garífuna (Caribe), ídem de los Boni y Emerillon (Guayana francesa).

e) Cibernéticos; que tienen más presencia en internet o en la realidad virtual -con perdón por el contrasentido-
que en la realidad a secas. Taíno (Florida-Puerto Rico), Mexica Movement y Toltecas (sur de los EEUU-México) y
la mayoría de las reificaciones pseudoétnicas debidas a los gropúsculos esotéricos.

f) Finalmente, mención aparte merecen los indígenas urbanos o aquellos que conservan vínculos familiares con
sus lugares de origen -aunque a veces pueden ser tan livianos como, por ej., limitarse a pedir ser enterrados en
ellos-. En ocasiones y sobre todo por estrategias de ayuda mutua, han desencadenado procesos de etnificación
que, en contra de la teoría oficial -anomia en la primera o segunda generación- han alcanzado incluso a sus
vecinos ex-campesinos y/o marginalizados urbanos. Son abundantes en México DF (decenas de etnias), en
Santiago de Chile (Mapuche, en especial) o en Bogotá (desde Wayúu hasta Ingá) pero no conviene olvidar a las
ciudades pequeñas; por ejemplo: de los 40 ó 50.000 indígenas del Chaco paraguayo, cerca de una cuarta parte
vive en núcleos urbanos.

9 Etnohistoria que, como suele ocurrir en casi todos los países, no logra siempre enlazar con los datos
arqueológicos -o, dicho sea a la inversa, la arqueología no consigue llegar con sus secuencias hasta la época
histórica sin grandes soluciones de continuidad-. Por poner un ejemplo circunscrito a los Andes timoto-cuicas: se

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nos ofrecen datos fiables sobre la arqueología de Boconó (Trujillo) con dataciones que se remontan hasta los
años 1300 a.p. (ó 300 d.C.) pero, aunque en el mismo trabajo también se mencionen restos históricos de varios
países europeos (Wagner, 1972), prudentemente, la autora ha obviado mención alguna a los Timoto-Cuicas o a
cualesquiera otro pueblo pre o post hispánico.

Y ya que estamos en Boconó, quizá fuera necesario mencionar que esta zona atañe personalmente al abajo
firmante puesto que su hijo desciende -por parte materna- de linajes de aquí. Es decir, que, llegado el caso, su
hijo bien podría aducir que lleva sangre cuica -suponiendo que fueran Cuicas los antiguos pobladores del estado
Trujillo- o, con mayor precisión, sangre tostó (Salas: 160). La pregunta es, ¿qué sangre escogería?; la elección
no es fácil porque, mientras que los Cuica dícese que eran «indios de muy suave natural [..] gente mansa,
doméstica, suelta y para mucho trabajo», la imagen de los Tostós es la de «una de las más numerosas [tribus]
de Trujillo, si bien no de las más cultas» (ibid: 161-162). Mansedumbre u oscurantismo, that is the question.

10 Por ejemplo: los Tunebo, que están íntimamente relacionados con el complejo étnico prehispánico de los
Andes timoto-cuicas y hasta, según autoras contemporáneas como Osborn, se reclaman de un origen mítico
merideño (cfr. Clarac: 208-209), son descritos por algunas fuentes etnohistóricas como «una raza sucia, brutal
y salvaje»; sin embargo, otras «hablan de su cultura, empezando por su lengua, rica, sonora y armoniosa» (cfr
Salas: 179).

Mutatis mutandi, esta misma disparidad se perpetúa en nuestros días y se ha hecho muy conocida a raíz de la
agresión que una compañía petrolera mantiene contra los Tunebo, hoy mejor conocidos como Uwa. Para la
Occidental Petroleum (Oxy), no cabe duda que los Uwa son salvajes -o, al menos, les trata como si lo fueran-
mientras que los grupos indigenistas que les apoyan mantienen la opinión contraria. Incluso se han incrustado
posturas que, eufemísticamente, vamos a llamar sincréticas: la guerrilla de las FARC detesta a la Oxy pero
también a otros indígenas que se solidarizan con los Uwa -recordemos el asesinato por las FARC de I.
Washinawatok, T. Freitas y L. Gay, el 4 de marzo de 1999.

11 Es la misma que usa para los últimos Coaca pero entre éstos y los Chaima hay algunas diferencias; v. gr.,
Civrieux recoge evidencias de que estos hablaban la lengua coaca hasta principios del siglo XX (Civrieux, 1970:
82) mientras que, de la lengua chaima, sólo sobrevive a duras penas el choto maimul o chotomaimu, idioma
shamánico y/o lingua franca con otras etnias vecinas. Por su parte, los Cumanagoto, a pesar de su proximidad
cultural y geográfica con Chaima y Coaca, corrieron peor suerte hasta el extremo de que, a partir de las guerras
federales del siglo XIX, Civrieux los menciona en tiempo verbal pretérito, sin apenas mencionar el término
descendiente. Aún así, todavía puede rastrear en 6 municipios un censo de linajes (apellidos) de origen
cumanagoto (Civrieux, 1980: 227-233).

[Una curiosidad léxicográfica: el famoso diccionario Merriam-Websters incluye divi divi (Caesalpinia corioria, un
arbolillo rico en tanino, de semillas astringentes) como palabra inglesa originaria probablemente del
¡cumanagoto!].

A nuestro juicio, las tres obras citadas, con su articulación entre etnohistoria y antropología -de los legajos a la
entrevista de campo-, son imprescindibles para enlazar las actuales etnogénesis con el pasado inmediatamente
anterior -y modélicas desde el punto de vista metodológico-. Asimismo, es relevante que este autor no
mencione las resurrecciones que hoy nos ocupan; señal de que, al menos entre las etnias citadas, estamos ante
procesos que se desencadenan después de los años 70 y 80 -otra cuestión es que por esos años se encuentren
sus semillas en estado de dormancia-.

12 Nos puede servir de ayuda recordar que, en 1945-1949, con 83 bautizados, Brito fue el segundo linaje
chaima más frecuente en un universo de n=9, sólo superado por Morocoima (Civrieux, 1998: 97). Pero, siendo
Brito un apellido muy común en Venezuela, poniéndonos estrictos, el dato pierde consistencia a la hora de
delimitar la etnogénesis chaima.

13 El entorno histórico en el que se hizo posible el surgimiento de agentes etnogénicos ilustrados es similar en
toda Latinoamérica y es muy conocido: surgen desde mediados del siglo XX con la popularización de la
enseñanza formal, el aumento de la movilidad social y las migraciones a las ciudades. En cuanto a los agentes
etnogénicos tradicionales, su entorno es no menos conocido: la expansión de la frontera agrícola -frente a la
que algunos grupos optan por la huida-, y la democratización -que restringe la impunidad de los genocidios-.
Aunque ambos entornos sean simultáneos, no son idénticos. Y, desde luego, tampoco son uniformes desde el
punto de vista moral: podemos considerar absolutamente deseables la democratización, la movilidad social y/o
la mayor accesibilidad a la educación pero la acelerada urbanización y la vertiginosa colonización agrícola, dejan
mucho que desear. Esta disimilitud de causas últimas puede acabar pasando factura a las neoetnias.

14 Además, los Píritu, un ejemplo claro de etnia reinventada (ver nota 8), nos vuelven a plantear el problema

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de la dependencia etnogenética con respecto a las fuentes etnohistóricas. En este caso, la más citada y
asequible es el franciscano Antonio Caulín -quien copia a M. Ruiz Blanco, 1690-; si los Píritu reciben ayuda por
parte del estamento ilustrado, ¿con cuál Caulín se quedarán? ¿con el que retrata a los indígenas cercanos y
lejanos como de «naturaleza floxos, perezosos, taimádos, agilísimos, y astutos para su conveniencia, y
enteramente negados al socorro de la agena: prontísimos para urdir un embuste [..] En ellos no hay palabra,
fidelidad ni constancia. La honra no la conocen; ni se averguenzan, quando se les dá con su ruindad en la cara.
De quien les hace bien sospechan comunmente mal», etc. (Caulín: I, 144). El problema se complica cuando
constatamos que no sólo disparatan las caracterizaciones según las fuentes (ver nota 10) sino que incluso un
autor puede contradecirse a sí mismo. Como puede demostrarlo que, párrafos más adelante, Caulín nos asegure
que los indígenas «en la crianza de los hijos son demasiada-mente compasivos; rara vez les castigan por el
temor de que no se les mueran. De aquí nace el criarse demasiado libertosos, y andar a su alvedrío [..] en las
necesidades son muy sufridos, y en las enfermedades tan pacientes, que rara vez se quejan [..] la política de
los Indios consiste en respetar a los ancianos [..] a los huespedes, y forasteros los reciben con singular cariño
[..] con sus difuntos son demasiadamente compasivos [..] la mayor parte del año lo pasan baylando, y
cantando», etc. (ibid: I, 146-149).

Ítem más, pese a estas contradicciones, puede admitirse que los Píritu gozan de una aceptable
etnohistoriografía: ¿ello sugiere que de todo buen libro de etnohistoria puede resucitar o reinventarse una
neo-etnia? Pues la verdad es que, folklorismos y exotismos artificiales aparte, aunque sólo fuera visto desde el
ángulo de la experimentación social, fenómenos así no tendrían porqué ser vigilados con prejuicios. Lo contrario
sería poner puertas al campo o, peor aún, constreñir la inventiva popular. En nuestra opinión, ante esta tesitura
es preferible limitarse a la casuística.

15 El Censo General de Población y Vivienda que se está preparando en estos momentos (octubre 2001) en
Venezuela, incluye dos preguntas destinadas a toda la ciudadanía - he ahí la novedad- cuyas respuestas pueden
arrojar nueva luz sobre las autoidentificaciones étnicas del país. Son: pregunta nº 7, «¿Pertenece usted a algún
pueblo indígena? Sí; ¿Cuál?... No; Pase a la pregunta 9». Pregunta nº 8, «¿Habla usted el idioma de ese pueblo?
Sí, No».

16 No son estas cifras las únicas incorrecciones que hemos encontrado en este portal. Por ejemplo, sin salirnos
del caso Baré-Mandahuaca: se excede al enumerar nada menos que nueve sinónimos o dialectos distintos de la
lengua baré - entre ellos, algunos tan disparatados como el Yavita-; ítem más, a los Baré de Brasil les considera
extinct; cree trilingües en español -¿o portugués?- y en ñengatú (yeral) a todos los Baré y, por si ello fuera
poco, se equivoca también al apuntar que baré es un término general (cover term) que engloba al «Baré
Mandahuaca, Guarekena, Baniwa, Piapoko». Teniendo en cuenta que ethnologue.com dedica sendas escuetas
fichas al Baré y al Mandahuaca, es difícil acumular tantos errores.

17 Incluso en Europa, hemos encontrado en los últimos años personas que, basándose más en el lugar de
nacimiento de sus antepasados y en la nostalgia del costumbrismo rionegrino que en la conservación de la
lengua baré o en cualquier otro rasgo étnicamente más definitorio, se autoidentifican como Baré.

18 A efectos del imaginario popular, este inventario se reduciría a:

a) La negación de la dicotomía Cultura-Naturaleza (los humanos no somos distintos de la Madre Tierra), lugar
común neo-indio que conlleva tópicos conexos como aquellos de la Tierra no tiene dueño, somos su guardianes
o pidamos perdón al árbol antes de cortarlo.

b) El recurso a la idea - plenamente occidental- de una Edad de Oro huelga añadir que precolombina; postulado
que arrastra una cohorte de verdades a medias (sabíamos que la Tierra es redonda, florecían las ciencias) y de
arriesgadas suposiciones demográficas (éramos millones) ciertas para algunas regiones pero no para todas.

c) Reificaciones epistemológicas de tipo filosófico (el tiempo y la vida son circulares, pensamos en corro, nada
es abstracto, todo es concreto, todo es real, no hay preguntas, sólo respuestas, la combinación de fuerzas
positivas y negativas da energía) que, aplicadas a las ciencias puras, llegan a adquirir expresiones
ingenuamente estrambóticas («nuestras matemáticas no son lineales», decía JI, un líder Mokoví), mientras que
aplicadas a la salud, pueden desconcertar (el alma cura al cuerpo, somos sobrenaturales, podemos volar o
transformarnos).

d) Concepciones paradisíacas del Derecho que, al desconocer la existencia del conflicto, le niegan absolutamente
(desconocemos la propiedad, respeto sí, prohibición no).

Todo ello abusando de un número escaso de palabras clave. Por ejemplo: comunidad -siempre absolu-tamente
natural, sin pizca de intervención humana-, convivencia -en lugar de visita o de coexistencia-, cosmovisión

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-donde debería decirse teología o, quizá, meta-astronomía-, pueblos preexistentes -confusión entre inmanencia
e invasión.

Esta fraseología sería irreprochable si fuera dicha y/o entendida como metáfora, balbuceante o manida si se
quiere pero metáfora al fin y al cabo y como tal, por definición el motor lingüístico de cualquier adelanto
especulativo. El problema surge cuando la metáfora es sentida y asumida al pie de la letra -dicho de otro modo,
cuando se la desvirtúa hasta el punto de negarla -.

19 Por si algún lector arde en deseos de anotar nuestras ciber-referencias preferidas, le recomendaríamos dos
trabajos que podrían ser entendidos como los extremos de un mismo arco y que por esta misma razón han sido
nuestros escogidos: a) el de Ayriwa Pilco (ver cb), una laboriosa y ortodoxa investigación sobre la influencia de
Internet entre los amerindios que cuenta con los valores añadidos de haber sido hecha por una indígena
Puruhua (Cacha, Chimborazo, Ecuador) y por incluir un valioso listado de sites de organizaciones indígenas. b)
el de Fraguas Bravo (ver cb), una página divulgativa confeccionada por un profano en antropología que,
precisamente por esta razón, da una medida de la popularidad del tema de la etnogénesis -también incluye un
listado de sites indígenas pero éste resulta caótico, errado y sumamente incompleto-.

Y ya que estamos enredados, no resistimos la tentación de añadir otro par de ciber-referencias, asimismo
representativas de los extremos que la Red nos ofrece, esta vez sobre el tema específico de la etnogénesis
latinoamericana: a) Boccara (ver cb) es un trabajo modélico sobre la utilidad de la etnohistoria a la hora de
descubrir que hay etnogénesis -no incluidas en estas Notas- que se remontan a los primeros años de la
Invasión. b) por su parte, Slavsky (ver cb), más cercana a la actualidad, nos hace partícipe de la escéptica
sorpresa con la que el gremio antropológico recibe las noticias etnogénicas a la vez que intenta -a nuestro
juicio, patéticamente- encuadrar este fenómeno en un marco conceptual clásico. Es, por lo tanto, un ejemplo
tanto de que este gremio no escapa a cierto subjetivismo -confesión que es muy de agradecer- como de la
imperiosa necesidad de revisar las definiciones categoriales de la antropología -extremo que la autora parece
renuente a aceptar-.

20 Un último detalle ligado asimismo a la faceta política de las etnogénesis: es frecuente ligar éstas -peor
denominadas como re-etnizaciones o movimiento revivalistas- a las reformas constitucionales. Es cierto que
algunos neo-indios han participado en la mecánica constituyente; por ejemplo: en las Actas de la Convención
Constituyente que dio origen a la reformada Constitución argentina de 1994, participaron portavoces Huarpe y
Selknam-Ona -recordemos, además, el caso del asesor Chaima con el que abríamos este trabajo-. Pero ello no
nos autoriza a suponer que sus intervenciones han sido determinantes. A nuestro juicio, es más probable que
sean los movimientos democratizadores aliados al movimiento indígena general los actores que han conseguido
introducir en las Constituciones latinoamericanas las gotas de plurietnicidad que, circa 1992, dieron al traste con
la concepción del Estado mestizo que prevalecía en buena parte de esas Cartas Magnas. Dicho sea sin demérito
para los neoindígenas que forman parte de esos movimientos indígenas.

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