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El escabel epistolar del amor

[Publicado en Lacan mordido por Hegel, ediciones de las 47 picas. Rosario, Febrero
2015]
Ricardo Bianchi

“En cuando al Dos, es el Espíritu maligno de la perpetua tentación


de la renuncia discursiva al saber, es decir, al discurso que por
necesidad se cierra sobre sí mismo para mantenerse en la verdad”.

“mon maître Kojève”


Jacques Lacan. Seminario del 19 de Diciembre de 1972

1. Escabel
La única edición autorizada del seminario Le sinthome que Lacan impartiera
durante 1975-76 contiene un conjunto de anexos, añadidos por decisión editorial de
Jacques-Alain Miller. De esos anexos, hay un apartado entero, Nota paso a paso, que
corresponde además, a su autoría. En la quinta de esas notas titulada
Sublimación=escabel, Miller escribió: “A menudo Lacan nombró el medio elevatorio
de la sublimación como operación ascencional con el término hegeliano muy conocido
de Aufhebung. En su escrito “Joyce el Síntoma” le da el nombre más expresivo de
“escabel”1. De la cita, nos sorprende un desplazamiento tenue. Roland Barthes
reconocía en el gesto de levantar la cabeza, un indicador del acto de lectura. Por qué
erguimos la lectura durante la cita? Por la tenuidad con que Miller desplaza un
significante desde la oralidad lacaniana hacia el escrito.
El lector se sorprende porque –primero- en la única edición autorizada del
seminario no hay ningún escabel. Pero, si el escabel no está en el texto establecido del
seminario, dónde se autoriza el comentario milleriano de la nota cinco? Segunda
sorpresa del lector, cuando encuentra el escabel en otro de los anexos, la conferencia
Joyce le symptôme –homofónica al seminario- que Lacan dictó el 16 de Junio de 1975
en el gran anfiteatro de la Sorbona, durante la apertura del V Simposio internacional
James Joyce. En el medio de esa conferencia Lacan afirmó que Joyce reservó para
Finnegan’s Wake la función de escabel de su obra2. Y –tercera sorpresa- Miller recoge
la figura del escabel de uno de los Otros escritos de Lacan, homofónico al seminario y a

1
Jacques Lacan. Seminario El sinthome. Paidós. Buenos Aires, 2006. Pág. 204.
2
Idem ant. Pág. 163.
la conferencia. Recién entonces, cuando leemos el desplazamiento que muestra la nota
milleriana del escabel hasta el escrito, descubrimos cuál es el fundamento de nuestra
sorpresa: la gramática del escabel.

El escrito de Lacan, Joyce le Symptôme, fue publicado en 1979 en la


recopilación Joyce & Paris, 1902… 1920-1940… 1975, coedición del CNRS y
Publications de l’Université Lille-3 de las actas del V Symposium International James
Joyce, realizado en París del 16 al 20 de Junio de 1975. Esta edición imprime el nombre
Docteur J. Lacan al final del escrito. Durante esas cinco páginas de Joyce le Symptôme,
Lacan repitió su escabel: hessecabeau, escabeau, S.K.beau, escabeaustration,
hissecroiebeau, escaptôme, escaboter.

Hay un viejo libro de Jean Allouch, lettre pour lettre, publicado en 1984 por
Editions Érès. El propósito anunciado de su autor es introducir un tríptico en la doctrina
psicoanalítica: transcribir, traducir, transliterar. Este tríptico supone tres modos del
escrito. Transcripción cuando, como en la escritura fonética, lo que determina al escrito
es el sonido. Traducción cuando lo que determina al escrito es el sentido.
Transliteración cuando lo que determina al escrito es la letra. Allouch fundamentaba el
tríptico en la lógica ternaria de Gottlob Frege: Zeichen, Sinn y Bedeutung.
Hay en este viejo libro de Allouch un programa después abandonado. Habría que
retornar a lettre pour lettre. El programa de Allouch se proponía esquematizar “lo que
serían los diversos modos de la lectura”3 según las disposiciones dominantes del
tríptico. Del libro recogeremos dos indicaciones. Una, la diferencia entre la asonancia y
la homofonía. Allouch asociaba la asonancia a la transcripción mientras que “la
transliteración –decía- escribe la homofonía”4 y añadía que “la homofonía es uno de los
nombres de la no-identidad consigo mismo del significante. Ella es un modo del
equívoco”5. Segunda indicación: “El nombre propio no se traduce” 6… No leeremos –
advertía- “Kierkegaard como Cementerio”. Allouch repetía lo que Lacan había dicho en
la sesión del 9 de Enero de 1973: Joyce no es legible porque no puede traducirse. Lo
mostraba con el escabel joyceano: Finnegan’s Wake es un lapsus. Y el lapsus y Joyce

3
Jean Allouch. Letra por letra. Traducir, transcribir, transliterar. Edelp. Pág. 20.
4
Idem ant. Pág. 74.
5
Idem ant. Pág. 76.
6
Idem ant. Pág. 128.
no se traducen… se transliteran. Pocos años después, en la primera sesión de Le
sinthome, Lacan repetiría: “es únicamente por el equívoco que la interpretación opera”.

Miller en la quinta de sus Notas paso a paso traduce, lee el escabel lacaniano
según el sentido. Escabel=Aufhebung=tarima. Por el contrario nosotros leeremos el
S.K.beau que Lacan escribió en Joyce le Symptôme como una transliteración. Una
transliteración de un nombre propio, las iniciales de Sören Kierkegaard.
Kierkegaard es l’ S.K. beau de Lacan.

2. Carta de amor
Cuando terminaba la sesión del 19 de Diciembre de 1972 Lacan recordó un
lapsus calami, quizás en una carta amorosa que había dirigido a una mujer: “Tu ne
sauras jamais combien je t'ai aimé…”, “Tú no sabrás jamás cuánto fuiste amado por
mí”. Lacan confesaba que haber escrito “mé” al final sin haber puesto las dos “e”,
dejando jugar la homofonía entre aimé=amado y aimée=amada, era una incontestable
falta de su gramática. “Después –concluía- se me ha remarcado que como lapsus eso
podía decir que yo era homosexuel, homosexual. Pero lo que articulé el último año es
que cuando se ama no es asunto de sexo”. Lacan desestimaba entonces traducir su
lapsus y reconocía que ese fallido en su carta de amor transliteraba, escribiendo una
homofonía.

El título impuesto por Jacques-Alain Miller para la séptima sesión del seminario
Encore condensa de la carta, el amor. Lacan confesaba esa vez a su audiencia que les
había escrito “la única cosa un poco seria que puede hacerse: una carta de amor”. La
función de la serie –sérieux- que Lacan siempre dispuso para escribir lo heterogéneo,
inspirándose en Frege, en Peirce y en Recanati.
Esa vez -13 de Marzo de 1973- su lengua materna debía aportarle una ayuda “no
como a veces ocurre una homonimia, entre d’eux –d con apóstrofe, de ellos- y deux –d-
e-u-x, dos- o esa otra entre peut –p-e-u-t, puede- y peu –poco- il peut peu, él poco
puede”. El alma –l’ âme- en su lalengua, jugaba en favor de su gramática y Lacan decía:
“on âme: j'âme, tu âmes, il âme”. Lacan transliteraba: “en tanto que l'âme âme l'âme, no
hay sexo en el asunto, el sexo no cuenta”. Transliteraba y concluía en una interpretación
sorprendente: “la elaboración de la que resulta –el amor- es hommo -con dos m-
hommosexuelle”. Esta última homofonía y todo este pasaje con frecuencia se evitan
durante la lectura. Nosotros –por el contrario- leeremos cómo la gramática del
seminario pasa desde el lapsus de esa carta de amor que traduciría, del autor, su
homosexualidad –homosexuel, con una sola m- hasta el neologismo construido sobre la
lengua latina –hommo, hombre- y no sobre el griego, donde homós se traduce por igual
y hómoios por pares. Sorprende la conclusión lacaniana: el fundamento hommosexuelle
del amor; el amor una invención hommo, una invención del lado todo. Sorprende
también, porque esa es una tesis kierkegaardiana.

3. Heterosexualidad
Una lectura inspirada desde las minorías sexuales quizás se apresuraría en
concluir: -Finalmente hommo=homo!- Pero no. Para Lacan el fundamento del amor es
hommo y no homo. Dicho al modo de Heidegger: en el fenómeno del amor, la igualdad
homo, no es el fenómeno. El fenómeno no es lo que se muestra en el amor –igualdad,
reciprocidad, signo- sino lo que ahí se oculta: ¡su fundamento hommo! El origen del
amor -para todo ese dominio clínico del síntoma- se encuentra de un lado, está inclinado
del lado todo. Durante esa sesión del 13 de Marzo de 1973 Lacan no negaba que
también las mujeres están enamoradas, pero “elles âment l'âme”, ellas aman el alma; y
enunciaba así la vía de la histeria: “faire l'homme –hacer de hombre- como yo lo he
dicho y ser ellas también hommosexuales o fuerasexo”. Bajo esta figura del fuerasexo,
horsexe, Lacan inventaba otro neologismo inspirándose en el extraño término de Horla
–fueracá- que Maupassant impuso como título para una de sus novelas cortas.
Pero… ¿por qué interpretaba la determinación hommosexual del amor como
fuerasexo?
En contra de toda Metapsicología, los célebres matemas no transcriben ni
tampoco traducen el testimonio clínico de Jacques Lacan, trasliteran su esquematismo.
Cuando Lacan afirmaba “no hay enseñanza que no sea matemática” 7, desestimaba toda
vía de formación de analistas dominada por el sentido.
El amor hommosexual como fuerasexo. Primero porque Lacan apartaba ese amor
hommo, destinado a suplir la ausencia de relación sexual, de la erotología analítica.
Después porque “en el discurso psicoanalítico se habla de coger y se dice que la cosa no
anda”8. Lacan afirmaba la equivocidad del amor, que leemos como una antítesis para el

7
Jacques Lacan. Seminario …o peor. Paidós. Buenos Aires, 2012. Pág. 27.
8
Jacques Lacan. Seminario Aún. Paidós. Buenos Aires, 1985. Pág. 43.
síntoma hommo. Mostraba que no hay un conjunto para todos. Así, el amor de
transferencia nombra, tanto en Lacan como en Kierkegaard, un amor, el amor a los
muertos. Pero la erotología analítica y el amor hommosexual no practican un mismo
amor.
Lacan apartaba el amor horsexe del éros que solo cabe en el héteros. En la
antigua lengua griega éros se opone a philía, como el deseo se opone al amor o a la
amistad. Durante la sesión del 3 de Marzo de 1972 Lacan contraponía héteros –el otro,
el enemigo- a deúteros, el segundo. Fundamentaba esta contraposición en una clínica
psicoanalítica que le demostraba la imposibilidad de escribir la relación sexual, que le
demostraba un éros inseparable del héteros. El Dos también entonces nombraba ese
Espíritu maligno de nuestro epígrafe, denunciado por Kojève en su Prefacio a la obra de
George Bataille del 12 de Mayo de 1950. La erotología analítica imponía concluir,
también a Lacan, elidiendo el Dos, que el sexo es Otro pero no segundo. Resuena
todavía para el lector de la citada sesión de Ou pire… la voz del maestro de Lacan,
cuando el discípulo derrumbaba todo fantasma de una correspondencia, de un
acoplamiento biunívoco entre alma y alma.
Aristóteles dispuso el alma como escabel –Miller diría Aufhebung- del cuerpo.
La lógica de Aristóteles es una lógica del signo en donde cabe completo el lado todo de
los matemas de la sesión del 13 de Marzo de 1973. Pero no tienen ninguna cabida en
Aristóteles ni la existencia –exceptuando la lectura sintomática que propuso Jacques
Brunschwig9- ni esa otra invención de Lacan, el no-todo.
El fundamento de la heterosexualidad, del exilio sexual, fue para Lacan el Otro
sexo, ese que para mí interrumpe el Dos. En esa misma sesión de Encore, Lacan jugaba
con las homofonías: dit-femme - diffame, dice mujer o difama, pero también on l’ en diff
- on l’ en différencie, se la dice o se la diferencia, donde resuena la serie diff –
différencie – diffame, que leemos por transliteración: la diferencia del alma no es sino
La mujer. La mujer que no existe interrumpe el fantasma horsexe del amor hommo, el
síntoma del hommo, cuando no hay relación sexual.

4. No hay relación sexual

9
Jacques Brunschwig. La proposición particular y las pruebas no conclusivas en Aristóteles. En revista
Nadja Nº 13. Ediciones de las 47 picas. Rosario, 2010.
Lacan decía en la sesión del 21 de Noviembre de 1972: El discurso
psicoanalítico no se sostiene más que del enunciado que no hay [il n'y a pas], que es
imposible poner –poser- la relación sexual [le rapport sexuel].
El 9 de Enero de 1973 esclarecía cuál era esa imposibilidad: la relación sexual
no puede escribirse. Con ironía recordaba la escritura russelliana de la relación: x R y.
Esta ironía esclarece porque recuerda el quiasmo transferencial entre Russell, Frege y
Wittgenstein. Ninguna interpretación de ese aforismo progresará sin repetir el diálogo
de Lacan con Gottlob Frege durante el seminario Ou pire…Para Frege también la
relación puede escribirse bajo el algoritmo hommo del amor, como una función con dos
argumentos.
El amor hommo que viene a suplir esa imposibilidad de escribir la relación
sexual es signo y la reciprocidad que le atribuye Lacan muestra que entre los dos –deux-
domina la homogeneidad. Podremos escribir dentro de un corazón x Y z o z Y x. El
seductor kierkegaardiano –que no es ningún enamorado- escribió en su diario el 23 de
Mayo: “A los dieciséis años su corazón es una agencia de nombres, y yo no me
preocupo nunca de escribir mi nombre donde muchos otros han escrito el suyo… no se
me pasa por la cabeza escribir mi nombre en el cristal de una ventana o grabarlo en la
mesa de una taberna o en un árbol o en un banco del parque”.
Durante ese Seminario de 1971-72, donde Frege aparecía como horizonte, Lacan
afirmaría tres veces un mismo aforismo: todo discurso recibe su sentido de otro
discurso. Ninguna interpretación progresará sin leer ese sentido. La lógica ternaria de
Frege, Zeichen, Sinn y Bedeutung –signo, sentido y significación- permite diferenciar
dos signos no sólo por sus nombres o por su significación o Bedeutung, sino también
por su sentido. “Sean a, b, c las rectas que unen los ángulos de un triángulo con el punto
medio de los lados opuestos. El punto de intersección de a y b es entonces el mismo que
el punto de intersección de b y c. Tenemos pues designaciones distintas para el mismo
punto”10, los nombres “intersección de a y b” e “intersección de b y c” suponen
diferencias en el modo de designación de la misma Bedeutung. Diferencias
fundamentadas en el sentido de esos signos y entonces –de acuerdo a Allouch-
traducibles.
Las citas de Frege –en este caso de la Begriffsschrift- aparecen ya en la sesión
del 8 de Diciembre de 1971, al comienzo de Ou pire…Entre las notas que agregó Miller
a su edición autorizada del Seminario, en una sección que divulga cuál era entonces la
10
Gottlob Frege. Estudios sobre semántica. Ariel. Barcelona, 1973. Pág. 50-51
biblioteca lacaniana, leemos que los Grundlagen fregeanos fueron editados en 1970
como Les Fondements de l’ aritmétique, y la recopilación de artículos -entre ellos Über
Sinn und Bedeutung- Écrits logiques et philosophiques en 1971, ambas en la editorial
Seuil. De modo que podemos conjeturar que el Seminario Ou pire... que comenzó en
Noviembre de 1971, marchaba para Lacan precedido por una lectura reciente de las
traducciones francesas de una parte decisiva de la obra fregeana.
En Function und Begriff, artículo de 1891, Frege afirmaba que las dos partes en
que se descompone la forma de un cálculo lógico o un enunciado afirmativo, el signo de
función y el de argumento, son heterogéneas. Un signo de función transporta un lugar
vacío –por eso la función sería incompleta o no saturada, un-gesättigt- y se completa
con un nombre propio o también, en términos de Russell, una descripción definida. Un
nombre propio entonces, es el signo para un objeto –o argumento- y no tiene ningún
lugar vacío. Frege proponía un esquema familiar, “la división de una línea por un
punto”, “si quiere efectuarse la división de manera pura, de modo que no se cuente nada
dos veces, ni quede nada fuera, entonces habrá que atribuir el punto de división
únicamente a uno de los segmentos. Este último quedará completamente cerrado en sí
mismo y puede compararse al argumento, mientras que al otro le falta algo”11.
Tanto en ese artículo como en Über Sinn und Bedeutung, publicado en 1892,
Frege –tanto como Russell- demanda para un lenguaje lógicamente perfecto, para una
Begriffsschrift, que no se calcule o hable con signos vacíos, con signos que carezcan de
Bedeutung. Como pasa con las “series infinitas divergentes”, “el actual rey de Francia”,
o “el concilio de los unicornios”.
En la última sesión de ese seminario Ou pire… Lacan declaraba releerse. Había
encontrado el seminario del 11 de Abril de 1956 dedicado al caso Schreber donde decía
que “lo distintivo del significante es que no tiene ninguna significación”, ninguna
Bedeutung. Ese año el diálogo con Frege había comenzado temprano. El 19 de Enero de
1972 recordaba su Die Bedeutung des Phallus, esclareciendo que Die Bedeutung repetía
el uso de Frege oponiéndolo a Sinn, y concluía: “El sentido que da Frege a Bedeutung –
presten atención, comienzan los pequeños cambios- es el de denotación”12.
Lacan ya el 12 de Enero de 1972 había indicado “el hiato que hay entre el
significante y su denotación”, “ya que –según la Begriffschrift fregeana- el sentido está
en la función y la denotación no comienza mas que a partir del momento en que el

11
Idem ant. Pág. 23.
12
Jacques Lacan. Seminario …o peor. Paidós. Buenos Aires. Pág 53
argumento llega a inscribirse allí”13. Eran las consecuencias de su aforismo: todo
discurso recibe su sentido de otro discurso. En la Begriffschrift la lectura de Lacan
recogía el acto, la determinación de la indeterminación de la función mediante un
nombre propio. Frege además, había inventado en su Begriffschrift un signo para la
afirmación que colocado al comienzo de un cálculo o de un enunciado, indicaba que no
sólo tenía sentido sino que presuponía una significación, una Bedeutung para los
nombres propios utilizados. También Wittgenstein en sus juegos de habla,
Sprachespiele, ha mostrado que para determinar un nombre propio en uno de esos
juegos, es necesario jugar.
Lacan ha leído la Bedeutung fregeana como escritura de la existencia, según el
fundamento para las artes del Trivium, las tres vías, gramática, retórica y lógica,
fundamento que pauta para esas artes –tributarias del discurso psicoanalítico- la
imposibilidad de escribir la relación sexual. Leemos en la sesión del 19 de Enero de
1972 que la función fálica “no es una función de tipo ordinario. El argumento de la
función adquirirá significación –Bedeutung- de hombre o de mujer según el
prosdiorismo elegido”14. La extensión de la serie de los prosdiorismos recoge los
cuantores existenciales, el universal y el no-todo.
Como el sentido –en la inspirada lectura fregeana- habita en la función, Lacan
concluirá: “Todo hombre se define mediante la función fálica” 15. El lector aquí se
sorprenderá porque entonces ¡para determinar la clase de los hombres basta la función,
basta el sentido! “La denotación del hombre –insistía Lacan- se vincula con el todos de
la función fálica”16. Bastará entonces -del lado Todo- para la afirmación existencial,
para la presuposición de una Bedeutung, con el sentido y la existencia de al menos uno
que niegue la función. Por eso leemos al final de la sesión del 1º de Junio de 1972 dos
tesis asociadas a lo anterior. “El todos es forzosamente semántico”, se determina de
modo absoluto en la vía del sentido. “La semántica equivale a la traducibilidad”, el
todos es una clase homogénea. Por el contrario Lacan determina a La mujer que no
existe, como jouiscentre, centrada en el goce, como ab-sence y dé-sence,
condensaciones que le niegan en el equívoco de la homofonía, sentido, de-sens.
La relación sexual no puede escribirse entonces porque en resonancia con la
Begriffschrift fregeana y Über Sinn und Bedeutung, Lacan interpreta la relación como

13
Idem ant. Pág. 43.
14
Op. cit. Pág. 54
15
Op. cit. Pág. 43
16
Op. cit. Pág. 44
una identidad o igualdad no entre signos o sentidos, sino entre significaciones. La
relación será una función que afirma, para dos nombres, la misma Bedeutung. Y
mientras que el todo es una función, y entonces un sentido, el no-todo supone una
negación del sentido y se muestra entonces como una Bedeutung Un-sinn o sinnloss. Y
por lo tanto intraducible, aunque transliterable. No hay relación porque función y
argumento son heterogéneos y no tienen la misma Bedeutung. Las minorías sexuales,
queer, trans, homo, tribas, por el contrario, suponen una lógica del amor que se
fundamenta afirmando la relación como una identidad entre signos o entre sentidos.

5. El proverbio de Salomón
En la sesión del 27 de Marzo de 1963 Lacan hacía recordar a los asistentes del
seminario “el pasaje célebre del texto atribuido a Salomón” y lo citaba en latín para que
no perdiera todo su sabor: “Tria sunt difficilia mihi et quartum penitus ignoro. Viam
aquilae in caelo, viam colubri super terram, viam navis in medio mari, viam viri in
adolescentula”. Nosotros leeremos la primera parte poniendo la marca, como en el texto
latino, en la cuarta vía de la enumeración: “Tres son difíciles para mí y una cuarta
ignoro enteramente”. Lacan continuaba, “dice el rey de la sabiduría, hay cuatro cosas
sobre las que nada puedo decir, porque no queda de ellas ninguna huella”. Ninguna
huella de la vía del águila en el cielo, de la vía de la serpiente en la tierra, de la vía del
navío en medio del mar. Contamos las tres dificultades para Salomón. Pero –
insistiremos nosotros en la diferencia legible en latín- la cuarta vía de la que nada puede
decir porque no queda de ella ninguna huella, la cuarta vía que ignora totalmente le roi
de la sagesse es la vía del varón en la joven adolescente.
Lacan no advierte las consecuencias de mantener en la interpretación del
proverbio la diferencia de esa cuarta vía. En la lengua latina adolescentula es un
diminutivo y además lleva marca de género, femenino. La estructura de la lengua latina
dispone de otros significantes que quedan confrontados a adolescentula en la
interpretación del proverbio: 1. Femina, la hembra, como en femina porcus, la cerda;
de donde también puede traducirse como mujer. 2. Mulier que puede leerse como mujer
o mujer casada. 3. Uxor, mujer casada, esposa. 4. Conjux de conjungo, esposa, mujer.
La cuarta vía, la que ignora enteramente Salomón, es la viam viri, la vía del
varón, del hommo –homosexual se dice semivir- en la joven adolescente.
Nosotros advertiremos que ese significante, adolescentula, se desliza fuera del conjunto
jugando cierta oposición estructural con los otros términos conjuntados porque todos
ellos comparten un atributo: suponen el par, el conjugo. Como en Kierkegaard,
leeremos el significante adolescentula bajo una impasse que ignora –aún- la posición
del no hay relación sexual. La adolescentula del proverbio no es entonces, una mujer;
como tampoco se identifican el noviazgo y el matrimonio. En una anotación del Diario
de un seductor -15 de Mayo- leemos: una jovencita “nace dos veces. La segunda vez,
cuando se casa”.

6. L’ S.K. beau [Regina]


Durante el seminario del 13 de Febrero de 1973 –Encore- Lacan decía: “Je parle
de rater le rapport sexuel, ce qui en est la seule forme de réalisation si comme je le pose
il n’ y a pas de rapport sexuel”. “Yo hablo de fallar –rater- la relación sexual” y esa es
la sola forma, ¡ninguna otra! para la instancia de la relación, si como yo lo pongo no hay
relación sexual. Terminaba entonces diciendo que “l’objet c’est un raté, c’est l’essence
de l’objet le ratage”, el objeto es una falla, es la esencia del objeto, el fracaso, ratage.

Carlos Correas traductor de las cartas y esquelas que Sören Kierkegaard enviara
a su joven novia, Regina Olsen, ha escrito también un prólogo al libro 17. Correas
recuerda que Kierkegaard se encuentra con Regina en 1837, cuando ésta tenía 14 años,
diez menos que él. “El 10 de Setiembre de 1840 se celebra el compromiso, que es roto
por Kierkegaard el 11 de Octubre de 1841; catorce días más tarde éste parte para
Berlín”18 donde asistirá a las clases que Schelling imparte en la Universidad. Correas
afirma que el género epistolar resulta apto para el montaje de un teatro erótico. Anticipa
al lector que asistirá a la invención de un nuevo objeto, porque el seductor, Kierkegaard,
inventa en esas cartas al objeto “Regina”. Y también esclarece que la función del
nombre “Regina”, en “Mi Regina” o en la “R”, frecuente en el Diario de Kierkegaard
“es estrictamente equivalente al Hegel”19 usado para la indicación de autoridad en una
cita, cuando funciona como un nombre de autor, ocultando el enigma de la enunciación.
La séptima carta de esa colección comienza así: “Mi Regina. He leído muchas
páginas de Platón sobre el amor…”. Termina, después de la firma del remitente, “Tu
S.K.”, con una post data: “Cuando hayas olvidado todo el contenido, te ruego que leas
únicamente el encabezamiento y la firma, que poseen, yo mismo lo he experimentado,

17
Sören Kierkegaard. Cartas del noviazgo. Siglo veinte. Buenos Aires, 1979. El Prólogo de Carlos
Correas se titula Kierkegaard: un mito en la génesis de una filosofía.
18
Idem ant. pág. 8.
19
Idem ant. pág. 32.
el poder de apaciguar y de despertar como pocas fórmulas mágicas”20. Del conjunto de
esas cartas anotamos la repetición insistente tanto del encabezamiento como de la firma:
“Mi Regina” y “Tu S.K.”. Como su S.K. beau, Lacan también confesaba el 20 de
Febrero de 1973: “Desde los veinte años no hago otra cosa que explorar a los filósofos
según el tema del amor”.
En el año 1999 Carlos Correas dictó en la Fundación Descartes de Buenos Aires
un curso breve titulado El deseo en Hegel y Sartre. Correas mostraba entonces que el
lugar del deseo hegeliano se encontraba en la Fenomenología del espíritu, y recién en el
apartado B, Selbsbewusstsein durante la figura de la dialéctica del amo y el esclavo.
Hegel escribió ahí Begierde, apetito, y Correas interpretaba que ese deseo se encontraba
en antagonismo con el amor, según las obras hegelianas de juventud. El amor aparece
ahí, temprano, como figura de la Aufhebung, de la reconciliación de los términos
enfrentados en la dialéctica del deseo, superando la división entre el para-sí [für sich] y
el para-otro [für ein Anderes]. La Begierde, el deseo hegeliano, por el contrario,
destruye la heterogeneidad modal determinada por la división.
Kierkegaard, antagonista del sistema, autor de una obra inseparable de su
transferencia negativa hacia Hegel, hizo consignar al seductor con fecha 3 de Agosto en
su diario: “Es la pura virginidad la que designa a la mujer como ser que existe para
otro ser... Y no se debe interpretar erróneamente, en el sentido que existiría para mí y a
la vez para otro”21. François Recanati durante una tercera intervención -10 de Abril de
1973- en el seminario de Jacques Lacan, intervención de la que el editor autorizado hizo
desaparecer todo vestigio, presentó –quizás inspirado por esa cita del Diario de un
seductor- la figura de la feminidad bajo la fonction vierge, la función virgen, que
contraponía a la función padre, fonction père. La inspiración también la había recibido
durante la sesión del 1º de Junio de 1972 cuando Lacan decía: “…y ya que recién hablé
del padre, diré que ese no existe x que se determine como sujeto en el enunciado del
decir que no a la función fálica concierne en sentido estricto a la virgen”. Pero Lacan no
afirmaba ni para la vierge, ni para la virgo, ninguna función.
El seductor proseguía anotando ese 3 de Agosto: “Me comporto con ella como
en un baile que deben bailar dos y en realidad baila sólo uno. Soy el otro bailarín,
aunque invisible”.

20
Idem ant. pág. 74.
21
Sören Kierkegaard. Diario de un seductor. Crónica. Colombia, 1994. Pág. 143-44.
Kierkegaard desestimaba el amor hommo que suple la ausencia de relación
sexual. Por eso el seductor kierkegaardiano no es ningún enamorado. En sus cartas -
enviadas desde Berlín- a Emil Bösen, leemos: “Schelling da sus clases ante un auditorio
extraordinario. Enseña, lo cual es una novedad, que hay dos filosofías, una negativa y
una positiva. Hegel no pertenece ni a la una ni a la otra”. Y en una última post data de
esa misma carta del 14 de Diciembre de 1841: “No tengo tiempo de casarme. Sin
embargo aquí en Berlín, hay una cantante de Viena, una señorita Schulze; interpreta el
papel de Elvira y tiene un parecido sorprendente con cierta jovencita… Cuando mi
humor salvaje me invade, casi estoy tentado de acercarme a ella y no precisamente con
las mejores intenciones”.

7. Le Symptôme [Nora]
De la lectura de las siete cartas que James Joyce enviara a Nora Barnacle en
Diciembre de 1909, puede conjeturarse que las intenciones de “Jim” no fueron las
mismas que las de Kierkegaard.
S.K. enviaba a Regina una carta 22 con un grabado adjunto de una vieja que “lee
en voz alta”. El remitente esperaba que un eco de su voz resonara en esa carta. “Prueba
tú misma; dudo que te satisfagas con dejar que tu mirada se deslice rápidamente sobre
las palabras: “Mi Regina” o se quede adherida ahí; yo por lo menos las digo en voz alta
una y otra vez. Para tener algo yo también, he guardado tu chaleco. Está aquí, lo miro…
tu chaleco está junto a mí; leo en voz alta, el silencio se extiende, me inclino para
reposar mi cabeza cansada sobre tu pecho”. La carta de Kierkegaard propone una
práctica erótica eminus, desde lejos. ¿Tiene este chaleco verde para el seductor
kierkegaardiano la misma función de cierta “manchita color castaño” que Jim cuenta en
sus cartas a Nora, tan inseparable de una erótica comminus, cuerpo a cuerpo?
El arte epistolar entre Joyce y Nora anuncia un entripado.
Lacan se preguntaba en el seminario del 10 de Febrero de 1976: “Qué nos
indican las cartas de amor a Nora?... Qué es, pues, esta relación de Joyce con Nora?
Cosa curiosa, diré que es una relación sexual, aunque sostenga que no la hay”. Otra vez
recordaba la topología del guante: “El guante dado vuelta es Nora… Para Joyce, solo
hay una mujer. Ella reposa siempre sobre el mismo modelo, y él solo se enguanta con la
más viva de las repugnancias”.

22
Sören Kierkegaard. Cartas del noviazgo. Op. cit. Carta 10. Pág. 79-80.
El dedo del guante era el objeto topológico privilegiado del entrañable Maurice
Merleau-Ponty. Entre las notas del libro que publicó Claude Lefort en 1964, después de
su muerte, hay una del 16 de Noviembre de 1960 donde Merleau-Ponty había escrito:
“Reversibilidad: el dedo del guante que se vuelve del revés – No hace falta un
espectador que esté a ambos lados. Basta que, por un lado, vea el revés del guante que
se aplica al lado derecho, que con uno toque el otro… el quiasmo es esto
-reversibilidad- Sólo por ella existe el paso del Para Sí al Para Otro”23.
Lacan ya había dicho en su seminario del 20 de Enero de 1976 que “Joyce era el
síntoma”. Del testimonio de toda la obra joyceana escogía Exiles, que traducía como
Les Exilés o Les Exils. Porque para escribir la no relación, ningún significante superaba
a exilio. “La no relación –concluía- es que no hay verdaderamente ninguna razón para
que él considere como su mujer a una-mujer-entre-otras. Una-mujer-entre-otras es
también la que se relaciona con cualquier otro hombre”.
Durante esa misma sesión había denunciado cuál era el fracaso freudiano.
“Pensaba –Freud- que había das Weib. Solo hay ein Weib”. Lacan escribía WweW en
reemplazo de WwdW, transliteraba el enigma freudiano, Was will das Weib?
Hacia el final de esa sesión de Encore del 10 de Abril de 1973, después de la
tercera intervención de François Recanati en el seminario –esa forcluída por el editor
autorizado- Lacan demostraría para el matema no-todo que cuando el conjunto es finito
la lógica aristotélica no supone inconsistencias existenciales. Pero por el contrario,
cuando el conjunto es infinito, la existencia se postula como indeterminada. Para este
caso Lacan reconocía que como en la lógica intuicionista “para postular un existe, hay
que poder construirlo”. Escribirlo, interpretaremos aquí, tal como Joyce escribe a Nora
como su una mujer, todo discurso recibe su sentido de otro discurso.
Para Lacan, Joyce le sinthome, demuestra que una mujer, Nora, “es aquí no-toda
por no estar atrapada, por seguir siendo extraña para Joyce, por no tener sentido para él.
Por lo demás, ¿una mujer tiene alguna vez sentido para el hombre?”24

Todavía quedan en la edición autorizada del seminario Le sinthome otras


intenciones. Miller escribe en su decimosexta Nota paso a paso dedicada a El enigma
de la enunciación: “La intensión disgustaba profundamente a Quine debido a los
fenómenos llamados de opacidad referencial que provoca, especialmente en la cita” y

23
Maurice Merleau-Ponty. Lo visible y lo invisible. Editorial Seix Barral. Barcelona, 1970. Pág. 316
24
Jacques Lacan. Seminario El sinthome. Op. cit. Pág. 114.
recomendaba erradicar los “objetos intensionales” para evitar todo “vacío de sentido” o
sorpresas al estilo von Meinong. Miller esclarece intensión en su oposición lógica a
extensión: “la extensión de una clase son los objetos que ella contiene, su denotación, la
intensión… atributos que permiten seleccionarlos en un universo de discurso”. La
intención de Quine resultó traicionada –entre otros- por Kripke en Naming and
Necessity, obra que Lacan celebró desde su publicación en 1972. Miller no se
avergüenza cuando recuerda que el traductor de la obra para las Éditions de Minuit,
“salió del seminario”.

8. El sello de Salomón
En la vigésimo séptima carta a Regina, Kierkegaard escribió: “En las Mil y Una
Noches se describe a una jovencita que tenía una boca parecida al sello de Salomón.
Así, cuando aprieto mis labios contra este papel no es mi sello lo que pongo sino el
tuyo. Sé bien que aquí más fácilmente que en otra parte pueden surgir conflictos de
frontera, pero los he solucionado. El sello es el tuyo pero yo lo guardo. Pero tú sabes
también que en los anillos de sello las letras están invertidas: por eso la palabra tuyo con
la que tú autentificas y validas la posesión, vista desde mi lado se lee mía”.
“El intervalo entre ambos signos –Mía-Tuyo- se hace cada vez más corto”,
leemos, en la nota del Diario de un seductor del 3 de Agosto.

9. El deseo del Otro [Sylvia]


Supongamos, supongamos que una vez Georges Bataille -quizás con amargura-
haya dicho: “Lacan recoge lo que otros dejan caer”.
Si Bataille hubiese dicho eso, cabrían dos interpretaciones. La primera
denunciaría a Lacan como un histérico, tan identificado a su síntoma como Carlos
Correas al de Oscar Masotta. “El síntoma histérico, resumo –escribió Lacan en Joyce le
Symptôme- es el síntoma para LOM por interesar al síntoma del otro como tal: lo que no
exige el cuerpo a cuerpo”. Correas lo demostraba en un reportaje: “Yo siempre por el
deseo del deseo, le deseaba las mujeres a Oscar. Y creo que Oscar, a través de eso, me
debe haber ayudado a salir de la homosexualidad. Mujer con la que se metía Oscar,
mujer con la que yo me mentaba”25. La segunda interpretación, por el contrario,
desocultaría el deseo de Lacan como una función del deseo de Bataille, reconociendo
que en este caso el Otro de Lacan era Bataille. Convendrá aquí no confundir la figura
25
Rosângela Rodrigues de Andrade. Puzzle(s) Masotta. Homo Sapiens. Rosario, 1997. Pág 99.
del deseo del Otro, identificada al deseo del analista durante el seminario L’angoisse,
con el deseo de Lacan. Lacan casi siempre cuidó, evitó publicar sus casos como
analista, porque esperaba no desocultar sus contratransferencias en el ejercicio de la
práctica clínica. El lector advierte como prosperaba ese seminario de L’angoisse cada
vez que Lacan mostraba, posicionándose como control en la lectura de ciertos
historiales publicados por otros analistas, las interferencias entre el deseo de Freud o
Lucy Tower, por ejemplo, y el deseo del analista 26. “Bataille” es el nombre para el deseo
de Lacan? Clinicó Lacan con “Bataille” como contratransferencia? La mudanza de
mujer, de síntoma, transfirió también para Lacan el fantasma “Bataille”?

Cien años después de que S.K. rompiera su compromiso con Regina Olsen, en
1941, Jacques Lacan eligió llamar Judith a la hija que tendrían con Sylvia. El
matrimonio se celebró recién en 1953.

La primera de las Notas paso a paso de Jacques-Alain Miller en la edición


autorizada del seminario Le sinthome es un apólogo. Un apólogo dedicado a comentar
un reportaje a Philippe Sollers, de título homofónico: Lacan même. Sollers cuenta hacia
el final de la charla que una vez, cuando iba a mostrarle a Lacan un texto sobre Georges
Bataille, Sylvia le dijo con cierta voz: -Ah ¿se interesa en Georges?-, -Para-mí Bataille
–confesaba Sollers- no era Georges- Durante esa misma nota, también Miller cuenta
una historia de Sylvia: -¡Ah Jacques-Alain, estoy agotada, me pasé la noche entera
quemando todas las cartas de Georges”. Ella –consuela el editor autorizado a Philippe
Sollers- no se subía al escabel.

26
En otro escrito esperamos poder mostrar los fundamentos hegelianos que impiden confundir el deseo
del analista con la contratransferencia. Para eso habrá que asociar –a los de Freud y Lacan- los nombres
de Jean Clavreul y Claude Rabant, alrededor del análisis de control. No olvide el lector que Lacan sólo
puede emplazar el deseo ¡en la clínica! en la transferencia a “mon maître Kojève” y su interpretación de
la Fenomenología hegeliana.