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 EDWARD SCHILLEBEECKX

DIOS
VERDAD E IMAGEN FUTURO DEL HOMBRE
9

SEGUNDA EDICIÓN

EDICIONES SIGÚEME
Apartado 332
SALAMANCA
1971
Tradujo CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO sobre la edición alemana Gott - Die
Zukunft des Menschen. Censor: GERMAN MARTIL. Imprímase: MAURO RUBIO,
obispo de Salamanca, 19 de junio de 1970.

Traducción revisada y aprobada por el autor

CONTENIDO

Prólogo 9

1. HACIA UNA UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA . 11

I. El problema hermenéutico 11
1. El «círculo hermenéutico» 14
2. El problema para la fe católica 29
II. Algunos principios hermenéuticos 32
1. El pasado a la luz del presente 33
2. Presente y pasado en el horizonte de la promesa. 48
3. La permanencia en el presente, pasado y futuro. 51
Conclusión 55

2. LA SECULARIZACIÓN Y LA FE CRISTIANA EN DIOS . . . . 59

I. La secularización como consecuencia del descubri-

miento y progresiva ampliación del horizonte de
comprensión racional 62
II. La razón del callar acerca de Dios y del hablar de
© Uitgeverij H. Nelissen 1969 Dios y hablar a Dios 77

© Ediciones Sigúeme 1970

3. EL CULTO SECULAR Y LA LITURGIA ECLESIAL 99

I. Duda sobre el sentido de la liturgia eclesial . . . 99

II. La vida secular como culto 106
Núm. Edición: E S . 477
III. El culto eclesial y litúrgico 111
Es propiedad Printed in Spain
Dep. Legal: B. 33635-1970 - Imp. Altes, s. L., Barcelona 4. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DEL DIÁLOGO 125
 I. La nueva autocomprensión de la Iglesia y del mundo
exige internamente una Iglesia dialogal . . . . 127
II. El contenido del diálogo entre la Iglesia y el mundo. 138

5. LA IGLESIA, EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y LA POLÍTICA . 151

I. Refutación de algunas objeciones 152

II. La orientación del evangelio y los «signos de los PRÓLOGO
tiempos» 155
1. Una estructura universal 156
2. La estructura especial de las decisiones éticas El presente libro recoge cinco estudios que be llevado
factúrales 158 a cabo en los Estados Unidos. Después de una exposición
III. Sobre la obligatoriedad ética de las declaraciones general de los principios hermenéuticos que han de garan-
del magisterio eclesiástico en cuestiones de política tizar una interpretación del mensaje cristiano: una interpre-
social 175 tación que sea actual, fiel al evangelio y comprensible, vie-
nen algunos trabajos que se refieren a los problemas acerca
6. LA NUEVA IMAGEN DE DIOS, LA SECULARIZACIÓN Y EL FUTU-
RO DEL HOMBRE EN LA TIERRA 181
de «Dios» y de la «religión» en un mundo que se llama a sí
mismo «secularizado».
I. El peligro de una nueva «ideología» 184
A mi regreso de los Estados Unidos, seguí reflexionan-
II. La nueva cultura como ocasión para un nuevo con- do acerca de las conversaciones mantenidas allí con cole-
cepto de Dios 191 gas y estudiantes. De ahí nació otra reflexión teológica,
III. ¿Y la Iglesia? 219 que he recogido en el libro como capítulo final o epílogo
del mismo (c. 6). Tal vez sea conveniente •—y lo recor-
damos— comenzar la lectura de toda la obra por ese
capítulo final. De este modo, el lector podrá contemplar
todos los demás estudios en su verdadera perspectiva.
Mientras tanto, he ido llegando cada vez más a la con-
clusión de que la hermenéutica basada en las ciencias del
espíritu, debe entrar en diálogo con la filosofía analítica
que pregunta acerca del sentido y de los criterios de las
declaraciones teológicas. En virtud de esto, habría que
investigar de nuevo los problemas planteados en este li-
bro, siguiendo principalmente la trayectoria marcada en
el capítulo final: el análisis de los presupuestos teóricos
y de las implicaciones de una «ortopraxis» que se entre-
gue a la realización de lo que Ernst Bloch denomina lo
10 DIOS, FUTURO DEL HOMBRE

«humano que se halla amenazado» (bedrohte humanum).

No obstante, presentamos aquí sin cambio alguno nues-
tros estudios. En efecto, no se ha probado aún que el en-
foque filosófico-analítico de los problemas pueda sustituir
con tal éxito a los esfuerzos hermenéuticas, que ofrezca
a priori criterios válidos para distinguir entre las declara- 1
ciones teológicas que tienen sentido y las que no lo tienen.
HACIA UNA UTILIZACIÓN CATÓLICA
DE LA HERMENÉUTICA
IDENTIDAD DE FE EN LA
REINTERPRETACIÓN DE LA FE

Apenas habrá algo más grotesco que pregonar que mis

intentos en el campo del pensamiento son la ruina de la
metafísica, y servirse al mismo tiempo de mis ideas para
hallar caminos de pensamiento y representación que estén
tomados de (por no decir que deben su nacimiento a) esa
supuesta ruina'.

L A nueva hermenéutica ha surgido de la pregunta acer-

U ca de una acertada proclamación del mensaje evan-
gélico, es decir, de una proclamación que, por un lado,
esté resuelta a seguir fiel a la palabra de Dios, y que, por
otro lado, desee que esa palabra sea escuchada por los
hombres del siglo xx, y sea escuchada de una manera que
no quede al margen de la realidad vital de esos hombres.
En este punto están de acuerdo todos los que, desde
R. Bultmann, han tomado en serio la problemática her-
menéutica. Tan sólo son distintos los caminos que se
piensa que hay que seguir para llegar a una proclamación
actualizada del verdadero mensaje cristiano. En el centro
está la reflexión acerca de la orientación de la teología

M. HEIDEGGER, Zur Seinsfrage. Frankfurt 1956, 36.

12 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
hacia la realidad. ¿Es legítima la pretensión de que la fe
y la teología afectan realmente a nuestra realidad? ¿No
nos aleja, más bien, la teología de las realidades vitales
de nuestro existir, para conducirnos hacia un mundo ex-
traño que linda tan sólo de un modo irreal con este mun-
do nuestro? La «nueva teología», con su acento marca-
damente hermenéutico, ¿no es precisamente una reacción
contra lo que podríamos llamar «el enfoque esquizofréni-
co» de la realidad, que era propio de la «vieja teología»?
Sea cual sea el camino que, desde Bultmann, se siga
— el camino de la «teología de la existencia»2 o el de la
«teología de la historia» 3 (los dos «caminos nuevos» que,
por el momento, se disputan la primacía) —, una cosa hay
clara. Y es la orientación fundamental de que la fe ha
de ser una comprensión creyente de nuestro propio vivir
concreto, y de que ahí se pretende despejar el campo para
dilucidar la comprensibilidad de Dios y de nuestro hablar
acerca de Dios. En este intento, y a pesar de todas las
apariencias, la «nueva teología» es el antípoda de la teolo-
gía liberal, que incluso Bultmann quiso superar. La «nue-
va hermenéutica» quiere poner de manifiesto las estruc-
turas ontológicas de la realidad concebida como totalidad.
Es el intento de penetrar en los presupuestos de la pre-
2
Por «teología de la existencia» o «teología existencial» (Existenz-
theologie), con sus múltiples variantes, entiendo yo aquella teología que se
orienta por el pensamiento de S. Kierkegaard y M. Heidegger, toma como
punto de partida la existencia humana (cualquiera que sea la interpretación
que de ella se dé) y trata de comprenderla en la fe. Nombres representativos
de esta orientación: según Bultmann, lo son principalmente H. Braun,
E. Fuchs, G. Ebeling, H. Ott, para mencionar sólo unos cuantos.
s
Por «teología de la historias» o teología que considera la revelación
como historia ( Geschichtstheologie), entiendo yo la teología del grupo que se
concentra en torno a W . Pannenberg, R. Rendtorff, D. Rossler, U. Wilckens.
La historia misma, en la que no puede hacerse distinción entre historia pro-
fana e historia de la salvación, es el ámbito de la revelación de Dios. Por
contraste con la teología existencial, que se reduce a ser una simple teología
de la «revelación verbal» (o «revelación de la palabra»), la teología histórica
se concentra en una teología de la historia en la cual se realiza de manera
indirecta la revelación que Dios hace de sí mismo. Entre ambas tendencias
apenas ha comenzado el diálogo.
REINTERPRETACIÓN DE LA FE 13
gunta teológica acerca de la realidad, en una situación en
que el hombre está alienado de la historia y de la natura-
leza, y en que el hombre pregunta sobre la falta de sen-
tido de un mundo creado por la misma genialidad técnico-
instrumental y científica: un mundo al que se siente la
inclinación de considerar como la única realidad signifi-
cativa.
Podremos estar en desacuerdo con la solución defini-
tiva que tratan de dar a esta problemática las teologías
existencial e histórica. Podremos, además, lamentar sus
soluciones. Pero todos tendrán que conceder que todos
esos teólogos tratan de salvar la fe cristiana del proceso
de «pérdida de realidad» que se va produciendo en nues-
tro mundo técnico4 Podremos plantear la cuestión de si
efectivamente la fe cristiana va a salir íntegra de esa rein-
terpretación. Pero no podemos negar que, precisamente,
la intención de esa teología es ayudar a la fe cristiana a
superar la crisis actual, mientras que la «vieja» teología
— esa teología que se está repitiendo sin cesar — no con-
tribuye en nada a superar esa crisis, y por esto está aven-
turando también (es lo menos que se puede decir) la orto-
doxia de la fe, aunque sólo sea porque, por la repetición
meramente verbal de antiguas proposiciones de fe, está
contribuyendo a que las personas se alejen, unas veces
callada y otras ruidosamente, de esa fe.
En este trabajo voy a formular el problema con la
mayor nitidez posible. Luego analizaré las nuevas solucio-
nes y las someteré a crítica. Finalmente, por medio de
una hermenéutica de la historia, ofreceré una perspectiva
4
Un análisis de la moderna «pérdida de realidad», nos lo ofrecen,
entre otros, los siguientes autores: W. WEISCHEDEL, Wirklichkeit und
Wirklichkeiten. Berlin 1960; principalmente M. HEIDEGGER (Seinsverges-
seriheit — «olvido del ser»), entre otras, en su obra: Die Technik und die
Kehre. Pfullingen 1962; véase H. FREYER, Theorie des gegenw'ártigen Zeit-
alters. Stuttgart 21963; P . RICOEUR, Previsión économique et choix etique:
Esprit 34 (1966) 178-193.
14 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
en la que, a mi parecer, quede garantizada la fidelidad al
mensaje bíblico dentro de una reinterpretación de la fe.
I tianos tenían de sí mismos —una comprensión mante-
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO
1. El «círculo hermenéutico»
a) El nuevo planteamiento del problema
Desde hace bastante tiempo sabemos con claridad que
no somos interpelados por una nuda vox Dei que cayera
sobre nosotros verticalmente, expresándose en términos
puramente divinos. La palabra de Dios se nos ha dado
en la respuesta del Antiguo y Nuevo Testamento que
hemos de interpretar: hombres creyentes como nosotros
que habían encontrado la razón de su vida en la fidelidad
de Dios, testifican interpretando e interpretan testificando
la acción salvífica de Dios en Israel y en el hombre Jesús,
el Cristo, acción que constituye el fundamento de su espe-
ranza en un mundo nuevo. El Dios de la salvación nos
habla en un diálogo interhumano. De este modo se dirige
a nosotros la palabra de Dios. Este diálogo humano, por
el que Dios se da a entender, está como tal condicionado
esencialmente por la situación, tiene un Sitz im Leben,
un contexto histórico vital propio. En el Antiguo y en el
Nuevo Testamento pueden apreciarse distintos «contextos
nuevos» que se van sucediendo unos a otros en la historia
del texto hasta que llega a su forma definitiva: un diálogo
anterior pasa a una situación nueva y es reinterpretado a
partir de esa situación nueva, pero de tal forma que la
dirección la sigue teniendo el contenido del diálogo pri-
mitivo; y por consiguiente, incluso fuera de su contexto
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 15
vital originario, ese diálogo sigue conservando para los
creyentes, en las diferentes situaciones por las que éstos
atraviesan, su vitalidad y vigor.
Así que, en la comprensión de fe que los primeros cris-
nida siempre con fidelidad, que escuchaba, pero que sabía
interpretar—, no sólo nos llega la alocución (Anrede),
la interpelación de Dios, sino que en ella nos llega tam-
bién un contenido. Tanto en el mensaje como en su acep-
tación interpretativa está actuando el Espíritu de Dios, el
cual, dentro del ámbito eclesial de la Iglesia primitiva, nos
está «recordando» (de forma que penetremos íntimamen-
te: Er-innerung) el acontecimiento y su sentido. La sa-
grada Escritura es como el archivo canónico por el que
todo el pueblo de Dios, bajo la dirección y compañía del
«ministerio apostólico», examina y revisa la anamnesis in-
cesante de la Iglesia, la cual recuerda la palabra de Dios
en situaciones siempre nuevas.
Esto encierra en sí una grave tensión. Una palabra
de Dios, expresada e interpretada dentro de una deter-
minada situación histórica, se convierte en norma y piedra
de toque de nuestra fe cristiana, aun cuando nos encon-
tremos en una situación histórica completamente distinta.
Esto implica esencialmente que sólo podremos compren-
der fielmente esa palabra bíblica si la reinterpretamos, si
la entendemos en una comprensión reinterpretativa de la
fe. Y no será posible comprenderla de otra manera; no po-
demos sustraernos a esta condición. Nosotros no podemos
comprender «en sí», directa e inmediatamente, el texto
bíblico, como si fuéramos lectores o creyentes supratem-
porales, como si estuviéramos sustraídos a las circunstan-
cias de tiempo.
Al parecer, esta «tesis» fue formulada por primera vez
por Bultmann y por toda la teología «posbultmanniana».
Pero, en realidad — y los católicos no parecen con fre-
16 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
cuencia ser conscientes de ello— se trata de uno de los
elementos esenciales de la teología católica, aunque sea
tesis atemática: no en conceptos hermenéuticos, sino en
el término de «evolución del dogma», que es la vertiente
católica de la misma problemática que los teólogos refor-
mados denominan «problema hermenéutico». En efecto,
la comprensión católica del dogma, del dogma cristológi-
co de Calcedonia, por ejemplo, implica que la concepción
bíblica de Cristo es reinterpretada desde la situación de la
Iglesia y de la cultura universal en el siglo v; pero, al
mismo tiempo, es reinterpretada de tal modo que la nueva
interpretación expresa realmente el mismo dato de fe que
la Biblia nos anuncia, y no otro dato distinto: el mismo
dato pero en un testimonio que dé de él una nueva inter-
pretación. ¿Qué significa esto sino que la situación del
siglo v entra esencialmente en la declaración misma de fe,
sin que el verdadero contenido de la fe haya variado?
ha misma cosa se expresa de manera diferente, porque el
dogma es un artículo de fe, es decir, no una opinión teo-
lógica, sino una proclamación del dato bíblico hecha por
la Iglesia. En efecto, el dogma es un asentimiento — un
asentimiento de fe— prestado por la Iglesia universal.
El camino que va de la Biblia hasta Calcedonia no es
esencialmente distinto del que va, por ejemplo, de la ima-
gen inicial de Cristo hasta la imagen que nos ofrece Pablo
y los sinópticos y, más tarde, la imagen que nos ofrece
Juan. El problema hermenéutico se presenta aquí en toda
su magnitud: la situación de entonces, con su propia com-
prensión de la existencia, es una «situación hermenéuti-
ca», y sólo en ella y desde ella (no pasándola por alto,
o situándonos al margen de la misma) podremos compren-
der en la fe lo que el mensaje bíblico mismo quiere ha-
cernos comprender.
Esta interpretación católica de la evolución del dogma
implica de manera peculiar y específica lo que, basándose
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 17
principalmente en Heidegger5, tanto la escuela de Bult-
mann 6 como algunos filósofos protestantes —indepen-
dientes de ella—, como P. Ricoeur7, H.-G. Gadamer 8 ,
e incluso teólogos protestantes como P. Tillich y K. Lb-
with 9 , denominan el «círculo hermenéutico». Según Hei-
degger, la existencia humana tiene siempre una idea preon-
tológica e implícita acerca de sí misma y de sus posibili-
dades (la llamada Vorverstandnis, «comprensión previa»).
Esta comprensión previa existencial (existentielles Vorver-
standnis9) es el hilo conductor para el «análisis existen-
cial» (existentiale Analysc) (o «análisis del hombre»: Da-
seinsanalyse), análisis que descubre en esta comprensión
una estructura esencial: la «ex-sistencialidad» (Existentia-
litát) o lo «ex-sistencial» {das Existentiale10). Por consi-
guiente, lo «existencial» [das Existentielle) es anterior y
precede a lo «ex-sistencial» (das Existentialle), desde el
B
M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica,
México 2 ig62, § 32, 166 8.
6
R. BULTMANN, Glaubcn und Verstehen, 2. Tübingen 8 i g 6 i , 277 s.;
ID., Das Problem einer theolopischen Excgese des Neucn Testaments:
Zwischen den Zeiten 3 (1925) 334-357; E. FUCHS, Hermeneutik. Bad Cann-
3
statt 1963, 118-126; G. EBELING, principalmente: Die Anfdnge von Luthers
Hermeneutik: ZThK 48 (1931) 172-230.
7
P. RICOEUR, Existence et herméneutique: ínterpretation der Welt.
Festschrift für R. Guardini. Würzburg 1965, 32-51; I D . , Hermeneutik der
Symbole und philosophisches Denhen: Kerygma und Mythos V I / i . Hamburg
1963. 45-68, principalmente en la p. 54, donde se habla del «circulo de la
hermenéutica»: «Habrá que comprender para creer, pero hay que creer para
comprender.» Cf. I D . , De l'interprétation. Paris 1966.
8
H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Tübingen a 1965, princi-
palmente 250 s.
6
P. TILLICH, Systcmatische Theologie, 1. Tuttgart 2 i956, entre otras
9. 15 s.; K. LÓWITH, Wisscn, Glaubcn und Skepsis. Góttingen 1956, 18 s.
10
La «ex-sistencialidad» (Existentialit'dt) es «la situación óntica del
ente que ex-siste» (M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 22), es decir, es la
manera de ser del hombre que, en su ser, vive auténticamente, vive desde su
propio ser: ex-sistencia. Lo «ex-sistencial» (Existential) es lo que está
orientado hacia esa «ex-sistencialidad».
En cambio, «existencial» (Existentiell) es lo que tiene que ver con el
«hombre» (Dasein). Fijémonos, por contraste, en que «ex-sistencial» (Exis-
tential) es lo que tiene que ver con el existir auténtico del hombre o «ex-
sistencia» (Existens). (N. del T.).
18 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
cual, a su vez, volvemos de nuevo a lo «existencial» (das
Existentielle) o Dasein ( = e l hombre). El «texto» que
Heidegger analiza, es por tanto el hombre, el existir hu-
mano (das menschliche Dasein), en cuanto es una com-
prensión de sí mismo.
Pues bien, en lugar de este «texto» analizado por
Heidegger, ha situado Bultmann el «texto de la Biblia».
Y le ha aplicado la «ex-sistencialidad» del «análisis exis-
tencial» o análisis del hombre. Todo comprender se rea-
liza en un movimiento circular: la respuesta es determi-
nada hasta cierto punto por la pregunta, la cual, a su vez,
es confirmada, ampliada o corregida por la respuesta. Y,
entonces, de esa comprensión nace una nueva pregunta,
de suerte que el círculo hermenéutico se va desarrollando
en una espiral que nunca se acaba. A este círculo no pue-
de sustraerse jamás el hombre, ya que jamás podrá fijar de
una vez para siempre la verdad o el contenido de la pala-
bra de Dios. No hay ninguna comprensión definitiva y
atemporal, que no suscite ya problemas. El «círculo her-
menéutico» encuentra, por tanto, su fundamento en la
historicidad del existir humano y, en consecuencia, de
todo comprender humano. El intérprete pertenece hasta
cierto punto al objeto que trata de comprender, o sea, al
fenómeno histórico. Por eso, todo comprender es una
forma de autocomprensión. En la comprensión creyente
del texto bíblico juega un papel hermenéutico nuestra pro-
pia existencia que crece desde el pasado y está orientada
hacia en el presente hacia el futuro. Precisamente a partir
de nuestra propia situación, nueva y distinta, planteamos
preguntas a la Biblia y esperamos que ella nos las res-
ponda. La comprensión de un texto se efectúa en un mo-
vimiento circular: en toda interpretación desempeñan un
papel la vinculación a la tradición transmitida (el texto) y
las posibilidades futuras correspondientes a esta tradición.
La interpretación es normada por el contenido del texto
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 19
bíblico, el cual, no obstante, sólo podrá dar una respuesta
inteligible si está dentro de un nuevo horizonte de pre-
guntas que hace posible penetrar a través de ellas en el
trasfondo de lo que se dice expresamente en el texto. La
respuesta a una pregunta de nuestra época no podrá ser
nunca la repetición literal de un texto bíblico o confesio-
nal. De lo contrario, el texto que intentamos comprender,
no sería una respuesta. Tan sólo dentro de nuestro hori-
zonte de problematicidad de nuestras nuevas preguntas,
horizonte que se alcanza a través de nuestra relación vital
con la misma realidad que en la Biblia se expresa directa
o indirectamente (a saber, la existencia humana, con la
autocomprensión que en ella se da: por lo menos, en el
sentido fenomenológicamente restringido que Bultmann
da a esa existencia), la Escritura puede darnos una res-
puesta inteligible, porque sólo así da respuesta a nuestros
problemas reales. De este modo, el sentido de un texto
está relacionado efectivamente con la pregunta que se
hace, y sólo en el ámbito de esa pregunta puede enten-
derse el texto de una manera que tenga sentido. La res-
puesta (que, a pesar de todo, el mismo texto da) supera
lo que literalmente se halla en el texto. Y, no obstante,
el intérprete se deja guiar por el texto para corregir cons-
tantemente sus planteamientos de preguntas y sus proyec-
ciones previas con una comprensión acomodada al tiempo
y reinterpretadora del texto mismo. En Bultmann, el
círculo hermenéutico se resuelve en una rotación entre la
autocomprensión (comprensión de la existencia) y la com-
prensión de la fe. Y de ahí se deriva toda su «interpreta-
ción existencial» del Nuevo Testamento.
En oposición a lo que suele afirmarse a menudo, Bult-
mann no pretendió que la «interpretación existencial» de
la Biblia (la interpretación bíblica desde un «horizonte
existencial de problematicidad», es decir, tomando como
punto de partida los problemas que atañen a mi existen-
20 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
cia) fuera, ni mucho menos, una previa decisión dogmática
que definiría qué es lo esencialmente intangible en la fe
y qué lo mutable. Bultmann lo niega resueltamente11,
aunque su restringido concepto de la existencia pueda ser
calificado de hecho como una decisión previa perentoria.
La interpretación existencial tiene carácter puramente her-
menéutico: ¿cómo hay que entender la Biblia?, ¿cuáles son
las preguntas adecuadas a la Biblia, de las que se puede
esperar una respuesta bíblica que tenga sentido? Según
Bultmann, tales preguntas son la cuestión acerca de las
posibilidades de la existencia humana, las preguntas acer-
ca de la comprensión de uno mismo. Las preguntas que
Bultmann hace a la Biblia están planteadas quizás — e n
muchos casos, a mi parecer, están planteadas con toda se-
guridad— sobre una base muy limitada, demasiado po-
bre existencialmente: en la Biblia se pueden entender más
cosas de las que Bultmann cree que son «comprensibles»
en ella. Mas, por otra parte, no debemos olvidar que ese
«más cosas» también ha de ser entendido de manera exac-
tamente igual a las otras; de lo contrario, la fe —para
expresarnos un poco burdamente — podría convertirse en
un aceptar-como-verdaderas una serie de tesis que contra-
dicen, la legitimidad del pensamiento científico moderno
y de la actual visión del hombre y del mundo, tesis que
los creyentes consideran absurdas.
Sin embargo, la dificultad reside en que, la mayoría
de los autores que invocan el círculo hermenéutico en el
que se realiza el comprender humano, han puesto en dis-
cusión el problema de la verdad. Acentúan con razón la
historicidad de la verdad, pero no se observa en ellos un
intento de mostrar cómo la verdad — en esa historici-
dad— es más que una afirmación históricamente condi-
cionada que cambia con los tiempos. Es decir, no obser-
Kerygma und Mythos, 2. Hambnrg 1952, 191, véase también 189.
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 21
vamos en ellos ningún intento por mostrar que la verdad
es verdad, y no solamente «autenticidad», algo que no
podría apelar al hombre en situaciones constantemente
nuevas. Podemos preguntarnos si la orientación bultman-
niana no padece tremendamente el mal que Heidegger, el
más perspicaz diagnosticador del pensamiento europeo
occidental, llama «olvido del ser» {Seinsvergessenheit), un
punto ciego en el pensamiento que hace que se caiga, no
en el objetivismo, sino en pura existencialidad.
b) La antigua solución:
núcleo y revestimiento
En toda esta problemática, se trata de la «mutabili-
dad» e «inmutabilidad», de la inviolabilidad o indefecti-
bilidad del mensaje cristiano, del testimonio y del dogma
cristianos. Parece que, expresado así, como un deslinda-
miento entre lo que es inmutable y lo que es mutable,
el problema es realmente insoluble. Pero, así, está plan-
teado equivocadamente. En el fondo se trata de la iden-
tidad de la fe dentro de la nueva interpretación de esa fe,
y no de un «momento (o elemento) inmutable de la fe»,
como si ese elemento pudiera alguien aislarlo. La cristo-
logía bíblica {interpretación bíblica de Jesús de Nazaret)
y la cristología de Calcedonia (interpretación creyente de
la interpretación bíblica, o sea, una interpretación nueva)
dan claro testimonio de dos contextos vitales y de dos
mundos ideológicos, y, no obstante, testimonian al mismo
tiempo la fe única e inmutable en Jesús, el Cristo, Señor
nuestro. Nosotros mismos vivimos hoy en una época com-
pletamente distinta. ¿Qué nos dice a nosotros la palabra
en la Biblia? Nos dice lo mismo, pero nos lo dice en una
interpretación acomodada a nuestro tiempo.
De acuerdo con la tradición, se distingue entre el «nú-
cleo de la declaración dogmática (el id quod) y el «revés-
22 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
timiento» (el modus cum quo). Lo primero hace referen-
cia al «núcleo» inmutable, lo segundo a los «elementos»
mutables y cambiables. Otras veces yo mismo he utilizado
también esa distinción, pero sólo lo hice —ya fuera im-
plícitamente12 o de manera expresa 13 — en sentido re-
trospectivo. En sentido retrospectivo, esta distinción es
justa y tiene sentido, pero nos deja por completo en la
estacada cuando más la necesitamos: cuando queremos
interpretar de forma acomodada a nuestro tiempo la fe
auténtica. Con otras palabras, esta distinción sólo tiene
sentido cuando para nosotros carece de importancia o sig-
nificado existencial: por ejemplo, cuando se ha dado ya
una nueva interpretación y ha sido aceptada por toda la
comunidad eclesial, es entonces cuando podemos aplicar
esa distinción a la interpretación antigua. Así, por ejem-
plo, podemos considerar como un revestimiento los con-
ceptos aristotélicos «sustancia-accidente», cuando miramos
retrospectivamente al concepto de transustanciación de los
teólogos tridentinos. En realidad, esto sólo significa que
los antiguos podían comprender perfectamente en esta in-
terpretación el dato real de la fe, que ese dato tenía vita-
lidad para ellos, dentro de esa interpretación. Si exami-
namos ahora este «revestimiento» y lo dejamos al margen,
entonces permanece un contenido que tampoco es «puro
contenido de fe», sino una fiel interpretación de la fe
desde nuestro Sitz im Leben. El «contenido puro de la fe»
radica para nosotros en esta interpretación, y no en un
«núcleo atemporal».
12
Dogma: Thcol. Woordenboek, I. Roermond 1952, col. 1079-1080.
Por parte protestante, se hace — principalmente desde A. HARNACK, Lehr-
buch der Dogmengeschichte, 1. Tübingen 4 i9og, 160— esta misma distinción.
A la concepción católica de la evolución del dogma, la menciona Harnack en
otro lugar (Grundriss der Dogmengeschichte. Tübingen 1892, 2), llamándola
incluso «el más impresionante intento por dar solución» a esta problemática.
La patrística conoció ya la distinción entre el «núcleo» y la «corteza»:
cf. F. OVEKBEEK, Die Anfange der patristischen Literatur. 2 1954, 63.
13
La presencia de Cristo en la eucaristía. Fax, Madrid 1968, 23-29.
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 23
Por lo demás, el problema comienza a hacerse difícil
cuando la Iglesia se halla en transición, es decir, está pa-
sando de una interpretación antigua a una interpretación
nueva, y no hay todavía seguridad de que el intento de
reinterpretación sea efectivamente una verdadera com-
prensión de la fe. En nuestra comprensión actual de la
transustanciación, de la figura de Cristo, de la singularí-
sima filiación divina de Cristo en relación con el dato de
la tradición acerca del «nacimiento virginal», etc., ¿cuál
es el núcleo auténtico y cuál nuestro revestimiento? Sabe-
mos a priori que existe tal distinción, porque el elemento
socio-cultural no se puede eliminar nunca de nuestro pen-
samiento y comprensión de la fe. Por tanto, la diferencia
entre el «núcleo dogmático» y el «momento —históri-
co— de revestimiento» es un dato intangible, pero...
que casi no nos dice nada, un dato inútil, porque ese
núcleo no se nos presenta nunca como núcleo puro (ya
que, entonces, no sería «núcleo»), sino que se encierra
siempre en un modus cum quo histórico. Por lo demás,
una afirmación parcial nunca es completamente verdadera.
Por consiguiente, no podemos distinguir entre un núcleo
inmutable, completamente cierto, y un revestimiento mu-
table: lo absoluto está impregnando todas las interpreta-
ciones relativas; lo uno no se da jamás sin lo otro. El creer
es algo que se efectúa siempre como un comprender in-
terpretativo. El momento interpretativo reside en una
perspectiva noética, nunca tematizable, de la fe, en un
estar orientado por la realidad (de la salvación) hacia
aquella realidad que se expresa en la interpretación de
la fe. Lo que se llama «núcleo» sólo es alcanzado en y
mediante aproximaciones históricamente perfiladas, igual
que cuando se señala con el dedo hacia una determinada
dirección — y no hacia otra— porque en esa dirección
está la realidad buscada, que no podemos precisar de
cerca.
24 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
Existencialmente, la distinción clásica no significa na-
da más que lo siguiente — y esto es algo extraordinaria-
mente valioso—: incluso nuestras interpretaciones de la
fe, acomodadas a los tiempos, son intentos inadecuados
por exponer con sentido y objetivamente el misterio, y
por hacerlo, de este modo, vivenciable. Sabemos de ante-
mano que tales interpretaciones han de quedar superadas
en el futuro. Porque la desmitización que nosotros apli-
camos al relato bíblico se aplicará luego exactamente igual,
y con el mismo derecho, a nuestra exposición acuñada en
el siglo xx. La historia continúa, y lo único que hay que
preguntarse es: ¿qué es lo que da continuidad y, por tan-
to, comprensibilidad a toda esa historia?
c) «Lo dicho» y «lo que se quiere decir»
La distinción entre el núcleo dogmático y el revesti-
miento volveremos a encontrarla en Bultmann en una
perspectiva algo distinta: la distinción entre lo «dicho»
(das Gesagte) y «lo que se quiere decir» (das Gemein-
te) 14. Lo dicho debe ser medido e interpretado a partir
de lo que se quiere decir: de aquello que se pretende y
con lo que el intérprete se halla en relación vital directa
o indirecta. Así, en la Biblia lo «dicho» se expresa en las
categorías de lo «cósico» (Dingliche) y de lo «accesible»
(Vorhandene), mientras «lo que se quiere decir» es una
afirmación sobre la existencia humana. Por eso, lo «di-
cho» en la Biblia debe ser interpretado existencialmente
para dar cabida a una interpretación existencial de fe 15 .
Lo que no puede ser explicado existencialmente desapa-
rece; corresponde al «revestimiento», lo que significa que
14
Entre otras obras, véanse: Das Problem eincr theologischen Exegese
des Neuen Testaments, 340, y Glauben und Verstehen I I . Tübingen 8 l g 6 i ,
211-235; I I I , 196°. 142-150; véase también: E. F U C H S : ZThK 58 (1961) 256.
15
Entre otras obras, véanse: Glauben und Verstehen I I I , 107-121; Jesús
Chrisíus und die Mythologie. Hamburg 1964, 50-6S; Zum Problem der
Entmythologisierung: Kerygma und Mythos V I / i . Hamburg 1963, 20-27.
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 25
no tiene nada que ver con la fe. Resulta claro que a esta
distinción entre lo «dicho» y «lo que se quiere decir» debe
preceder una elección previa. El dilema es «existenciali-
dad» u «objetividad», siendo interpretada esta última en
sentido cartesiano o neo-kantiano como aquello de lo que
el espíritu humano puede apoderarse: el dato «cósico»
(dingliche Gegebenheit).
Como reacción completamente justificada contra esta
concepción objetivista se llega de hecho, cuando uno se
encuentra ante el citado dilema, a una interpretación exis-
tencial de la Biblia. Pero podría haberse aprendido en
Heidegger —el filósofo que se halla tras la teología mo-
derna, igual que Aristóteles, a través de la filosofía ára-
be, se halló tras toda la «teología moderna» de la edad
media— que este dilema previo es falso y que existe un
milagro (el hecho del ser) por el cual no sólo es todo lo
que es y se nos ofrece, sino aquello con lo que el hombre
existe en la forma del pensamiento y de la intelección.
Muy típica de la hermenéutica bultmanniana es la te-
sis de que no hay una hermenéutica teológica aislada y de
que «la interpretación de los escritos bíblicos está some-
tida a la misma condición de inteligibilidad que toda la
literatura restante» 16 . La interpretación existencial del ser
humano le proporciona a Bultmann no sólo los conceptos
exactos I7 para su interpretación de la historia, del Nuevo
Testamento y de las afirmaciones teológicas y dogmáticas,
sino también los conceptos correctos para la predicación.
Entonces, si la hermenéutica es en teología un problema
científico18, tiene sentido preguntarse cuál es la «recta fi-
16
Glauben und Verstehen I I , 231; I, 133. Los principios fundamentales
de su hermenéutica, los formuló Bultmann ex profeso en el año 1950.
Su trabajo se ha recogido con el título de Das Problem der Hermeneutik en
Glauben und Vestehen I I , 211-235.
17
Kerygma und Mythos, I I . Hamburg 1962, 189. Resumen en Jesús
Christus und die Mythologie, 63-68.
w
Kerygma und Mythos I I , 188.
26 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
losofía»I9. Bultmann la encontró en el joven Heidegger,
al menos en el sentido de que halla en ella los existentia-
lia del ser humano como estructuras formales de la exis-
tencia 20.
Contra la opinión de Heidegger (sobre todo en su pe-
ríodo posterior), Bultmann concluye — e n este punto es
ya posible una primera crítica a la interpretación existen-
cial de Bultmann 21 — que la interpretación ex-sistencial
18
20
0. c, 192; cf. también: Jesús Christus und die Mythologie, 63*
O. c, 192.
21
No sólo en el caso de BULTMANH, que enlaza aquí con el «primer»
Heidegger de El ser y el tiempo, sino también en los casos de E. FUCHS
(Hermeneutik y Zur Frage nach dem histarischen Jesús. Tübingeíi 1960)
y G. EBELING (especialmente: Theologie und Verkündigung: Hermeneutische
Untersuchungen zur Theologie, 1. Tübingen 1963, y ¡Vort Gottes und Tra-
dition. Góttingen 1964), los cuales enlazan con el «Heidegger posterior»
(véase: The Later Heidegger and Theology: New Frontiers in The&logy 1,
obra publicada bajo la dirección de J. M. ROBINSON y J. B. COBB. New York
^9^3* y The New Hermcneutic: New Frontiers in Theology 2. New York
1964), no puedo sustraerme a la impresión de que el filósofo (en este caso,
Heidegger) no se reconocería a sí mismo en esta utilización teológica de su
primera ñlosoíía y de la filosotía posterior que él desarrolló a partir de aquella
otra primera. Contrariamente a su propia temática, pero evidentemente desde
su fe (que, en concreto, es una fe cristiana-protestante), estos teólogos pro-
testantes han «formalizado» la autocomprensíón del filósofo, y de este modo
han neutralizado su contenido y lo han desligado del verdadero horizonte
de la problemática filosófica de Heidegger: tanto la idea de «existencia»
(Htiltmann) como la idea de «ser» (el expresar la realidad: Fuchs y Ebelíng)
han quedado formalizadas, para que (¿o quizás con el resultado de que?)
pueda mostrarse que su contenido (en el sentido de: lo existencial) se da
únicamente por medio de la revelación cristiana.
Estas filósofos han pretendido, sobre todo, ser auténticos cristianos. Pero
de este modo se sustraen a la problemática propiamente tal que reside en la
tensión entre la comprensión humana de sí mismo y la comprensión de la fe.
Y lo hacen en virtud de la interpretación protestante del principio cristiano
universal de sola gratia. Entonces, reemplazan esa tensión por una proble-
mática más bien inocua: la filosofía proporciona las estructuras formales y
neutras de la existencia y del ser, la fe proporciona las decisiones existen-
ciales acerca del contenido. La fe se convierte de este modo en la superación
de toda metafísica, aun cuando ésta sea de base existencial. La crisis actual
de la fe es esencialmente una crisis de la metafísica. Así lo dice acertada-
mente H. M. KTJITERT (De realiteit van het geloof. Over de anti-metafysische
tendens in de huidige theologische ontwikkeling. Kampen 1966). Pero el
mencionado autor asiente, sin más, a él, lo cual evidentemente hace sentir
sus consecuencias en el problema protestante de cómo hay que enjuiciar la
doctrina barthiana del «positivismo de la revelación». Podemos preguntarnos
si la reforma protestante no conduce lógicamente a un desarraigo de toda
metafísica, mientras que una concepción tradicionalmente católica acerca de
la revelación parece que corre el riesgo de enterrarse en una metafísica
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 27
de la existencia humana pertenece a la filosofía, mientras
que la interpretación auténticamente existencial pertenece
por el contrario a la fe y a la predicación22. Por tanto, la
decisión existencial de fe no presupone conocimientos filo-
sóficos, mientras que la interpretación ex-sistencial es fun-
damental para comprender la Biblia. El criterio para una
auténtica interpretación del kerygma se halla, pues, según
Bultmann, en el hombre mismo: en su autocomprensíón
actual como comprensión previa. Con otras palabras: el
principio hermenéutico no reside en la fe sino en la com-
prensión humana previa, que se sitúa sin embargo bajo la
autoridad de la palabra de Dios. La revelación cristiana
descubre, pues, el «que» (dass) de los contenidos humanos
previamente dados. Afirma que, de entre las muchas posi-
bilidades de existencia, sólo nos fue y será predicada en
Cristo ésta y no otra 23 . La revelación es «alocución»
(Anrede); puro «acontecimiento» (Ereignis) que se rea-
fea en el creyente. Partiendo de esta concepción se levan-
tan aquí y allá voces que afirman que una facultad teoló-
gica aislada es algo obsurdo. La teología debería ser una
parte de la facultad de filosofía, puesto que en su inter-
pretación de la fe no conoce más normas científicas que
las de la interpretación de textos en general (en su apli-
cación a la Biblia, los escritos confesionales, etc.)
Nuevos estudios científicos, como los ya citados de
H.-G. Gadamer, P. Ricoeur y la escuela de H. Diem
esencialista. Heidegger mismo nos ha puesto en guardia repetidas veces
contra un «abuso cristiano» de su filosofía (véase también: Ueber den
Humanismus. Frankfurt/M 1947; originalmente: Platons Lehre van der
Wahrheit. Bern 1947. principalmente 21 y 35). Pero ¡no existe también una
metafísica no-esencialista ?
22
La diferencia entre «existencial» (existentiell) y «ex-sistencial»
(existeritial) se remonta a Heidegger. La comprensión «existencial» de sí
mismo señala hacia el encuentro personal y decisivo de cada uno con la rea-
lidad. La comprensión «ex-sistencial» de sí mismo señala hacia el análisis
descriptivo del hombre, del «existir humano» como tal: cf. El ser y el tiem-
po, 14 s.
28
Entre otras obras: Glauben und Verstehen I, 161, 264 y 157 s.;
Kerygma und Mythos VI, I, 24-26; Kerygma und Mythos I I , 191 y passim.
28 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
—junto a Diem 24 especialmente Lothar Steiger 25 — han
mostrado, por una parte, que la teología no posee un len-
guaje propio sino que habla la lengua de todo hombre de
este mundo. Por eso se halla bajo las reglas de la intelec-
ción humana general, de forma que no existe una «herme-
néutica teológica» aislada: cuando se trata de entender
científicamente la sagrada Escritura la hermenéutica es
«neutral» en relación con la fe, ya que el presupuesto
específico de este entender es la pregunta por nosotros
mismos. Por otra parte, dichos estudios mostraron que
esta pregunta se revela como la pregunta que Dios nos
dirige y que la teología, a causa de su objeto especial, tiene
una relación propia e irreducible con esta comprensibili-
dad general. Por eso, no constituye ningún caso especial
en el ámbito de la «especie» universal, pero tampoco es
un «caso milagroso» aislado sin relaciones de ninguna cla-
se con la comprensibilidad humana general. Dicho de otra
forma: la teología habla de forma inteligible para todos
los hombres (cae bajo los principios hermenéuticos univer-
sales de todo entender), pero sin deducir su inteligibilidad
de estos principios generales.
En esto radica la «diferencia hermenéutica de la teolo-
gía» y con esto se suscita la pregunta por las condiciones
de posibilidad del entender teológico. En la aplicación teo-
lógica de la hermenéutica existe también un problema
dogmático. La dogmática, la fe, no cae exclusivamente
bajo la hermenéutica general. Aunque no se identifican,
hermenéutica y dogmática están indisolublemente unidas.
Sin fe no existe una comprensión de la fe, pero sin enten-
" H. DIEM, Dogmatik. Ihr Weg zwischen Historismus und Existen-
tialismus. München 1955; Der irdische Jesús und der Christus des Glaubens.
München 1957, Sammlung Gemeinverstándlicher Vortráge, n. 215.
25
L. STEIGER, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem. Gütersloh
1961. Puede consultarse también, aunque es menos convincente y tiene menor
comprensión para el «bultmannismo»: K. SCHWARZWÁLLER, Theologie oder
Phonomenologie t München 1966.
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 29
der tampoco existe la fe. P. Ricoeur, especialmente, ha
mostrado en un profundo análisis que la «verdad» no se
puede exponer de forma pura, sino que siempre se halla
en correlación con el modelo de vida aceptado o con el
modelo científico26. Por eso existen tantas objetividades
y niveles de verdad cuantos modelos científicos de lectura.
El concepto de verdad es pluridimensional. Si se reduce
el modelo de lectura teológico a una «interpretación ex-
sistencial» (tal como ocurre según Bultmann en el «aná-
lisis ex-sistencial del Dasein» en Heidegger y que Bult-
mann «formalizó» en categorías ex-sistenciales fundamen-
tales, demasiado neutras, abiertas a todas partes), se corre
el peligro de estrechar el modelo de lectura específico de
la comprensión de la fe. Bultmann se sustrae a este peligro,
porque como fiel cristiano que es y quiere ser no aplica
consecuentemente su propio programa de interpretación.
Su fe cristiana le impide, al menos en algunos casos, sacar
consecuencias no cristianas de su propia teología.
2. El problema para la fe católica
También el teólogo católico experimenta la Biblia, las
declaraciones del magisterio, etc., como un problema her-
menéutico. Pero quizás viva con más intensidad aún lo
inverso: el problema hermenéutico como cuestión dogmá-
tica. En la praxis católica de la «evolución de los dogmas»
hay almacenada una gran cantidad de material herme-
néutico; sin embargo, el teólogo católico casi nunca ha
puesto a luz ni ha formulado el contenido de este depó-
88
Existence et herméneutique; en este libro, Ricoeur hace a Heidegger,
y con razón, el reproche de haber tirado por «un camino demasiado corto»:
tan sólo tomando como punto de partida las hermenéuticas aplicadas de las
diversas ciencias, se puede emprender la reflexión crítico-filosófica de las
condiciones de posibilidad del comprender. Véase también: Histoire et vérité*
París 1955.
30 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
sito de armas lleno de material hermenéutico existente en
su propia Iglesia. En parte, este proceso fue impedido por
una interpretación algo perezosa de un canon tridentino.
Porque, según se pensaba, el concilio había asentado para
los católicos el principio hermenéutico del modo siguien-
te: «Ecclesia, cuius est judicare de vero sensu et interpre-
tatlone Scripturarum sanctarum»27. Pero con esto no se
dice de ninguna forma que el ministerio apostólico sea el
principio hermenéutico, sino que este ministerio pronun-
cia su juicio sobre nuestra hermeneia o interpretación de
la fe y de la Biblia. La relación entre el «recuerdo» susci-
tado por el Espíritu Santo (que dirige a la Iglesia en su
confesión unánime de la fe), la fe de toda la comunidad
eclesial y las declaraciones del magisterio apostólico (que
actúa como diaconía y es al mismo tiempo exponente
auténtico, determinante, de la fe de toda la Iglesia) cons-
tituye sin duda un dato que el católico ha de tener en
cuenta en su hermenéutica como problema dogmático.
Pero sería ridículo creer que con esto ya se ha resuelto
el problema hermenéutico. Al contrario, ahora es cuando
se plantea en realidad por vez primera. Por lo demás, esto
tiene un valor universal: el autor de un texto histórico
puede ser completamente digno de crédito y merecer toda
nuestra confianza, pero lo que él me dice necesita ser en-
tendido interpretativamente. Un texto es un documento,
cuyo verdadero sentido se entiende únicamente sobrepa-
sando su sentido literal, ya que ese texto nos habla acerca
de algo, acerca de un «asunto» que también nosotros in-
tentamos comprender, y al que hacemos preguntas. Esto
es igualmente válido para los textos conciliares y otras
declaraciones del magisterio, aun cuando el creyente depo-
site toda confianza en tales afirmaciones. Aunque las decla-
raciones del magisterio sean infalibles en ciertos casos (con
"' » no? (786).
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO 31
las distinciones indicadas por el Vaticano i) es necesario
saber qué se me dice en ellas realmente (aunque se trate
de algo infalible). ¿De qué se habla exactamente y a qué
podemos y debemos depositar con toda confianza nuestra
obediencia de fe?
El hecho es que se han debido escribir amplios co-
mentarios para saber lo que opinaba el tridentino, y una
serie de artículos para encontrar en qué puntos el magis-
terio apostólico de la Iglesia vincula a los fieles a la pala-
bra de Dios. Porque el mismo intérprete se encuentra en
la historia. Nuestros modelos de lectura, nuestros proble-
mas, son distintos de los que respondió por ejemplo el
concilio iv de Letrán con sus afirmaciones sobre los án-
geles y los demonios, o el tridentino con sus declaraciones
sobre el pecado original y la eucaristía. Y la respuesta
a las preguntas planteadas en los siglos x m o xvi (con
otras palabras, la repetición literal de definiciones inequí-
vocamente dogmáticas, como las del tridentino) no res-
ponde a mis problemas actuales, en los que necesita llegar
a una comprensión en la fe. Si la respuesta del tridentino
no es respuesta a mis preguntas actuales, no he entendido
lo que el concilio de Trento quiere decir y no vivo en
auténtica obediencia de fe. Quien afirma, como hacen mu-
chos, que el tridentino, por haber formulado un dogma,
responde a priori con lo expresamente «dicho» (das Ge-
sagte) a mis problemas de hoy, desconoce radicalmente la
historicidad de mi existencia, de mi problemática y de
todo mi conocer.
La auténtica ortodoxia raras veces se encuentra en
aquellos que repiten de modo literal las antiguas afirma-
ciones, con el Denzinger en la mano como prueba feha-
ciente. Por suerte, su fe cristiana supera a la inautentici-
dad de su ortodoxia temática. Un teólogo de hoy puede
sentirse seguro como creyente y vacilante como teólogo;
así testimonia su reverencia ante el misterio. Muchas ve-
32 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
ees podríamos preguntarnos si la seguridad de muchos
teólogos no encubre una fe vacilante.
II
ALGUNOS PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS
Hoy día se plantea por todas partes la pregunta: ¿en
qué somos libres y en qué estamos obligados? ¿O hay que
considerar que nuestra libertad como parcialmente retro-
activa, puede captar el pasado para entenderlo en una nue-
va interpretación? ¿Se da juntamente en esta libertad la
obligación?
El problema hermenéutico —que es desde antiguo
el problema de tender un puente de unión entre el texto
y el lector— se ha acentuado en nuestros días. De hecho
está en juego la identidad de fe y el problema sobre las
relaciones entre la Escritura y la predicación eclesiástica
actual. ¿Podemos y nos está permitido repetir literalmen-
te lo «antiguo» —la Biblia, la tradición de fe con las de-
claraciones magisteriales de ayer y de hoy contenidas en
ellas— para no ser infieles al mensaje? ¿O no es acaso
tal repetición literal una infidelidad, mientras la fidelidad
consiste, por la esencia misma de la historicidad, en la
evolución del dogma, es decir, en una traducción interpre-
tadora, acomodada a los tiempos, del antiguo depósito de
la fe? Y si esto es así, ¿cómo puede realizarse sin trai-
cionar al evangelio y a la Iglesia que vive de él? ¿Cuáles
son entonces los principios hermenéuticos de esta inter-
pretación traductora o de esta nueva interpretación?
En el pequeño espacio de este breve artículo, y por
tanto «audaz», queda excluido el tratar, ni siquiera de pa-
sada, los diversos aspectos de la actual problemática her-
menéutica. Pero como preparación a un estudio más pro-
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 33
fundo de este tema, quisiera referirme a un aspecto del
problema que me parece fundamental: la dimensión histó-
rica de nuestra existencia creyente, que constituye la raíz
de toda hermenéutica. Dentro de esta hermenéutica de la
historia desearía centrar toda la atención en una sola fa-
ceta: la importancia hermenéutica que tiene la distancia
temporal para lo que podríamos llamar «interhumanidad
histórica» (en oposición a un encuentro inmediato con un
hombre, pero dentro del modelo noético equiesencial del
«encuentro interhumano»): nuestro encuentro con el tes-
tigo humano de la fe, que hallamos en la Escritura, en
toda la tradición de fe, en los textos conciliares, etc.
¿Qué importancia hermenéutica tiene la distancia tempo-
ral para la comprensión de lo allí expresado, en cuanto
comunicación que se nos dirige a nosotros, hombres del
siglo xx? De aquí se deducirá por qué la ortodoxia viva
sólo puede darse en una comprensión de la fe que la in-
terpreta de nuevo y la acomoda a los tiempos, permane-
ciendo fiel a la interpretación bíblica de la misma. Ya que
nunca podemos prescindir de la interpretación de una
interpretación ya dada, originariamente bíblica, que sólo
entendemos en su autenticidad cuando la interpretamos
de nuevo. En este contexto deseo tratar tres aspectos de
la «hermenéutica de la historia».
1. El pasado a la luz del presente
La objetividad específica, propia de la interpretación
de la historia, está condicionada por la distancia temporal
entre el pasado y el presente M . Pero esta distancia no es
28
Sobre la peculiar objetividad y el peculiar sentido de la historio-
grrafía, véase principalmente: P. RICOEUR, Histoire et vérité. Véase, además:
H. MAEROU, De la connaissance historique. Paris *I954 (obra alabada espe-
cialmente por Ricoeur, y reconocida en parte, pero también criticada violenta-
mente, por R. Bultmann, por lo menos en la edición alenfena de una versión
34 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
un espacio vacío, sino un suceso que pertenece igualmente
a nuestro pasado: la distancia queda llena por la continui-
dad de la tradición. El presente, a partir del cual pregun-
tamos al pasado (por ejemplo, a la sagrada Escritura, al
tridentino) también se halla condicionado por el pasado
que se extiende entre la sagrada Escritura o el tridentino
y el día de hoy. A partir de este presente, la interpreta-
ción de la historia da nombre y sentido al pasado que hay
que entender, nombre y sentido que no podía poseer cuan-
do aún era «presente». Es conocido el ejemplo clásico: un
período de tiempo que cuando era hoy vivo no podía ser
llamado «edad media», es denominado así por nosotros a
causa de la distancia temporal que nos separa de él. Esta
denominación está fundada sin duda en el período mismo,
pero sólo es llamado «edad media» cuando lo interpreta-
mos de nuevo desde nuestro presente. Lo mismo es visto
de otra forma en otros tiempos. El «hoy» pasado (por
ejemplo, el tridentino) cuando era hoy vivo tenía tam-
bién un pasado (los recuerdos de los hombres de entonces,
su afincamiento en una tradición) y un futuro (el futuro
de entonces, formado de esperas, visiones del futuro, te-
mores, ignorancias, etc.). Pero visto desde nuestro presen-
te, con nuestro pasado más amplio en comparación con el
de Trento, el pasado «hoy de entonces» aparece con nueva
luz con su propio pasado y futuro. Porque el futuro de
aquel pasado se nos ha convertido parcialmente en pa-
sado. Por eso podemos esclarecer de otra forma el sentido
especial de aquel pasado (tridentino) a partir del presente.
Esto constituye un serio problema. Porque quien de-
publicada anteriormente en inglés, y que se titula: Geschichte und Eschato-
logie. Tübingen 1958); R. ARON, Dimensions de la conscience historique.
París 1961; P. THÉVANAZ, L'homme et l'histoire. Paris s/a; H.-G. GADAMER;
L. FEBVRE, Combats pour l'histoire. Paris 1953; E. BETTI, Teoría generóle
della interpretazione, 2 vol. Milano 1955; P. A. SOEOKIN, Social and cultural
Dynamics, 4 vol. New York 1937-1941; E. CASTEI.LT, Les présnpposés d'une
théologie de l'histoire. Paris 1952.
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 35
sea entender, por ejemplo, un canon tridentino o un texto
neotestamentario debe sumergirse en el pasado y conver-
tir en centro de su investigación a unos hombres que le
son extraños y un período pasado. No debemos enten-
der esto en sentido romántico, igual que Schleiermacher,
como si pudiésemos introducirnos en la vida anímica de
los padres tridentinos o de san Pablo y «reconstruir» así
el pasado; el pasado, en cuanto facticidad, es irrepetible
e irreconstruible. Lo que sí podemos conseguir con todos
nuestros esfuerzos actuales es apropiarnos las perspectivas
a partir de las cuales el autor primitivo configuró su vi-
sión. El lector o intérprete nunca lee lo que está literal-
mente escrito; siempre interpreta incluso al leer una vul-
gar novela. Pero debe ser justo con lo que el otro dice:
debe situarse bajo la autoridad del texto.
Esto es tan válido para la interpretación de la litera-
tura profana, por ejemplo Platón o Aristóteles, como para
la interpretación de la Biblia. El sentido del texto es la
norma de todo entender. Pero este «dejarse-guiar-por-el-
texto» presupone en el intérprete una actitud y unas ideas
que están condicionadas por el presente en que vive (y
este presente se halla condicionado, a su vez, por un pa-
sado más amplio en comparación con el del tridentino o
el del texto bíblico). El intérprete no puede poner esta
realidad —la distancia temporal — entre paréntesis. Tam-
poco lo necesita; incluso le está prohibido, porque en-
tonces sería imposible una comprensión real del texto en
su dimensión futura. Sin un lenguaje de hoy no se puede
entender el pasado en su peculiaridad y diversidad.
Por tanto, no insisto en que sea necesaria una com-
prensión previa, ya que esto es un presupuesto de todo
entender; pero sí afirmo que para un entender científica-
mente fundamentado es indispensable la concienciación
refleja de la comprensión previa (que de hecho siempre
juega un papel). Así, por ejemplo, apenas es posible en-
36 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
tender la especial situación religiosa y la sensibilidad del
siglo xvn en Francia sin tener en cuenta su futuro, que
se hizo realidad en el xvni; la reacción expresada por la
Ilustración francesa dio a conocer por vez primera la pe-
culiaridad del siglo xvil, igual que nosotros sólo entende-
mos la «rica» vida romano-católica de los años treinta en
Holanda a partir de la inseguridad de los últimos diez
años. La distancia temporal, que antes era considerada
como un obstáculo para una interpretación objetiva del
texto y para la explicación de la historia, es vista hoy más
bien como presupuesto ontológico de su posibilidad. Crí-
ticos como P. Ricoeur, R. Aron, H. Marrou y H.-G. Ga-
damer están de acuerdo en esto, y M. Heidegger ha re-
velado las estructuras ontológicas previas de esta visión
histórica.
Precisamente la distancia temporal, el interim que se
desarrolla por ejemplo entre el concilio de Trento y nues-
tra época, deja conocer todo el problema hermenéutico;
incluso podemos decir que en esto consiste dicho proble-
ma. ¿Cómo un ser que está implicado en la historia puede
entender la historia de modo histórico? Ricoeur ha for-
mulado el problema con más dureza que nadie del modo
siguiente: ¿cómo puede la vida humana, mientras se ex-
presa a sí misma, objetivarse a sí misma, por ejemplo, en
un texto? Más aún: ¿cómo hacer brotar la vida humana,
al objetivarse de este modo, una serie de contenidos y
significados que posteriormente pueden ser recogidos y en-
tendidos por otro ser histórico y en una situación histó-
rica diferente? 29 La hermenéutica nos muestra lo que nos
ocupa enseñándonos a captar el sentido del mensaje que
viene a nosotros a través de lo dicho por los hombres del
pasado30. Como ya hemos visto, la distancia temporal no
es algo de lo que debamos prescindir sino, al contrario,
Existence et herméneutique, 34.
M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache. PfulHngen 1959, 95-9S.
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 37
una condición previa positiva que hace posible entender
el pasado en cuanto pasado. Ésta es la causa — y ya por
razones hermenéuticas — de por qué la sagrada Escritura,
que en cuanto texto transmitido posee una dimensión fu-
tura propia, no puede ser entendida si se descuida la tra-
dición de fe que ha brotado de ella. El biblicismo es con-
denado por la historicidad de nuestra existencia y de nues-
tro entender. La objetividad histórica es la verdad del pa-
sado a la luz del presente y no una reconstrucción del
pasado en su facticidad irrepetible. Una repetición literal
de las antiguas fórmulas de fe significa un desconocimien-
to de la historicidad de nuestra esencia humana y, consi-
guientemente, un peligro mortal para la auténtica orto-
doxia bíblica.
Nadie puede liberarse del espíritu de la época en que
vive y de los problemas vitales que brotan de él. Desde
esta perspectiva se interroga al pasado. Por consiguiente,
toda época escribe de nuevo la historia y ve el mismo pa-
sado, aunque de forma diversa. Con esto se conoce no sólo
lo específico del período investigado e interpretado sino
también el período en el que la historia es escrita y expli-
cada. El historicismo o positivismo ve en esto un defecto,
una contraindicación en relación con la objetividad de tal
explicación de la historia, y por eso quiere hacer hablar a
los textos mismos, sin esclarecerlos desde el presente. Con
razón declara Gadamer (y también Marrou) frente a tal
positivismo utópico: si se trata realmente de un defecto,
resulta necesario reflexionar sobre este hecho inevitable,
porque podría contenerse en él una referencia a un prin-
cipio estructural31.
No se puede partir de un ideal abstracto de verdad.
Como ya hemos visto, los conceptos de objetividad y de
verdad no se pueden obtener aisladamente, sino que deben
31
H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 483-484.
 38 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
ser considerados siempre en correlación con el modelo
científico al que pertenecen y con el modelo de lectura al
que han sido acomodados. Por eso es necesario, partiendo
de la quaestio facti (de la subjetividad realmente dada de
la explicación de la historia) investigar la posibilidad
trascendental de la historia; con otras palabras, investig ar
en «principios generales»32 qué significa el que en toda
interpretación de textos intervengan siempre de hecho Ja
situación históricamente condicionada del lector y su Sitz
im Leben. Por tanto, lo necesario no es proyectar de for-
ma abstracta y a priori el ideal de una interpretación del
pasado, fundamentada científicamente, sino investigar có-
mo es posible de hecho una comprensión del pasado.
Todos están de acuerdo en esto: quien quiere com-
prender un texto debe estar dispuesto a situarse bajo la
autoridad del mismo y no puede modelarlo a su capricho.
La interpretación de textos no puede convertirse en in-
-égesis. El texto condiciona al entender y constituye su
norma. Esto se basa en principios hermenéuticos univer-
sales, no en la «inspiración» bíblica, y es válido para todo
texto: de la literatura profana, de la sagrada Escritura o
de documentos conciliares. Un pensador educado herme-
néuticamente debe permanecer abierto a priori a la posibi-
lidad de que el texto no responda a sus propias concep-
ciones, deseos y esperanzas. Lo temáticamente nuevo de
la hermenéutica actual radica en la visión de que esta
apertura no se consigue con una actitud neutral ante el
propio contexto vital, colocándolo por así decir entre pa-
réntesis sino, al contrario, iluminándolo de forma cons-
ciente con las fuentes de su propia época. La exclusión de
nuestros prejuicios e ideas apriorísticas (es decir, de los
juicios en primera instancia), que todos poseemos por ha-
llarnos en una historia y vivir en el presente desde el pa-
32
O. c, 484.
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 39
sado y tendiendo hacia el futuro, no significa que haya
que eliminar por sistema estos presupuestos, sino que de-
bemos ser conscientes de que marchamos hacia el texto
partiendo de una intelección previa y de que, al hacer
esto, debemos confrontar el contenido del texto con nues-
tra propia intelección previa. El proceso de comprensión
se realiza precisamente en la posible corrección de la pre-
intelección. En la comprensión de la fe, que se halla bajo
la palabra de Dios, esta corrección de la preintelección
tiene un carácter muy peculiar, pero sigue en sus estruc-
turas formales el modelo hermenéutico general. Precisa-
mente los presupuestos no concienciados, pero existentes,
son los que nos vuelven ciegos y nos impiden una exacta
comprensión, por ejemplo, de un texto tridentino. El pre-
juicio no tiene primariamente un sentido negativo; su
contenido lo hace aparecer como un momento estructural
indispensable de todo entender33.
Por tanto, es de importancia fundamental para la her-
menéutica la idea de que el hombre, a causa de su histo-
ricidad, se encuentra esencialmente en una tradición y de
que su libertad se halla limitada, entre otras cosas, por la
facticidad del pasado. Pero su comprensión del pasado,
iluminándolo a partir del presente, no es por ello menos
creadora. El hallarse inmerso en una tradición, reacti-
vándola, constituye la esencia del hombre 34 y sólo exis-
te una tradición viva si lo ya expresado se interpreta de
nuevo a la luz del presente y con una orientación hacia
el futuro. Pero permanece el problema de saber qué pre-
juicios son legítimos y cuáles ilegítimos en este esclareci-
33
El sentido de la tradición y de los «pre-juicios» (o juicios previos)
fueron devaluados, según opinión de Gadamer, e interpretados desfavorable-
mente por los filósofos de la Ilustración. Cf. H.-G. GADAMER, O. C, 225 s.
31
G. MARCEL, Le décliri de la sagesse. París 1954, 43 s.; véase, tam-
bién: E. HUSSERL, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie ais inten-
tional-historisches Problem: Revue Internat. de Philosophie 1 (1939) 203-
226, principalmente 207, 212 y 220.
 40 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
miento del presente. Pero este problema no puede deci-
dirlo el intérprete por sí mismo. Encuentra la solución en
el mismo proceso de entender, en el diálogo con el otro
(aquí, el texto). Gracias a la distancia temporal, por ejem-
plo entre el concilio de Trento y nuestros días, podemos
entender el tridentino desde nuestro presente y también
podemos, basándonos en esta distancia repleta por la con-
tinuidad de la tradición, distinguir en nuestra compren-
sión previa entre los pre-juicios legítimos y los ilegítimos.
Precisamente al discernir esos pre-juicios es como se con-
sigue entender el concilio y como logramos situarnos, a
la luz del presente, bajo la autoridad del texto tridentino.
Tratar de entender fuera de una tradición es humanamen-
te inimaginable, porque esta tradición es el fundamento
de posibilidad, la estructura ontológica previa, de todo en-
tender humano. En virtud de la esencia de nuestro ser hu-
mano entender significa, en el plano de las ciencias del
espíritu, entender una tradición interpretándola de nue-
vo: una comprensión que se realiza en una nueva inter-
pretación.
Situarnos bajo la autoridad del concilio tridentino sig-
nifica, pues, proponer una pregunta al texto y esperar de
él una respuesta. En la pregunta se expresa que nos abri-
mos a ciertas posibilidades y permanecemos abiertos a
ellas. No significa que convirtamos nuestra preintelección
en una tabula rasa, dejando al otro nuestro puesto en
nuestra conciencia. Significa, más bien, que, conscientes
de nuestra propia historicidad, marchamos desde el pre-
sente hacia el texto transmitido y así, reflexionando sobre
nuestra propia historicidad, leemos el texto.
De aquí debemos sacar la siguiente conclusión, muy
importante: para todo entender, el presente (la experien-
cia actual de la existencia) representa una situación her-
menéutica. El intérprete queda sumergido en esta situa-
ción, y hasta tal punto que nunca puede penetrarla o ha-
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 41
cerla completamente traslúcida con su pensamiento. Por
consiguiente, antes de poder llegar a la comprensión de un
texto transmitido debemos ser conscientes, ante todo, de
esta situación hermenéutica; sólo así alcanzamos el ver-
dadero horizonte de la pregunta dentro del cual espera-
mos una respuesta de la tradición. Naturalmente, el autor
del texto transmitido tenía su propio horizonte de pre-
guntas. Pero esto no significa que la comprensión histó-
rica implique un cambio de lugar desde el propio hori-
zonte al del autor, como consideraba posible el historicis-
mo. No se dan dos horizontes cerrados: el del autor y el
nuestro.
A partir de nuestro horizonte nos entendemos a nos-
otros mismos y entendemos a los otros hombres pasados
o presentes. La verdad sólo puede manifestarse en el ám-
bito de la intersubjetividad humana. Por eso el lenguaje
es esencial dondequiera que se pretenda que la realidad se
esclarezca de verdad. La aceptación de la verdad se veri-
fica en el diálogo con los hombres del presente y del pa-
sado. Por eso no puede ser suprimida la distancia entre
el pasado y el presente. La hermenéutica exige que pro-
yectemos un horizonte histórico que se diferencie del
horizonte presente, para que, en la fusión de los dos
horizontes (ya que la historicidad es un todo poderoso
captado en su devenir), nos hagamos conscientes de la di-
versidad del otro en cuanto otro. Esto significa entender
el pasado35. La proyección del horizonte histórico sólo es,
pues, una fase en el proceso de entender y es reasumida
por el propio horizonte de comprensión del presente. Sólo
así es explicable toda la interpretación «histórico-tradicio-
nal» de la sagrada Escritura. Los estratos nuevos de la
tradición se sedimentaron sobre los más antiguos, con lo
que lo más antiguo fue interpretado de nuevo a partir del
35
H.-G. GADAMEE, O. C, 289-290.
42 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
propio presente. Nosotros sólo poseemos la redacción
final.
La importancia del presente como situación herme-
néutica es fácilmente reconocible, por ejemplo, por la di-
versidad en la interpretación veterotestamentaria y cris-
tiana de los mismos textos del Antiguo Testamento. En
ambos casos el Antiguo Testamento es sin duda el libro
sagrado, pero los cristianos parten de una nueva situación
hermenéutica (del kerygma escatológico del cristianismo)
para llegar a una nueva lectura e interpretación. La situa-
ción hermenéutica del Nuevo Testamento es, pues, diver-
sa de la que tomaría como fundamento un judío o un exe-
geta del Antiguo Testamento. De aquí se deduce una di-
ferencia entre la comprensión veterotestamentaria y neo-
testamentaria de los mismos libros del antiguo testamen-
to. Porque los escritos neotestamentarios son en gran
parte pura consecuencia de una «relectura» cristiana del
Antiguo Testamento hecha desde la nueva situación her-
menéutica: el encuentro con el Señor Jesús.
También dentro del Nuevo Testamento se efectúa co-
mo proceso teológico una comprensión reinterpretadora
de las interpretaciones cristianas originarias, porque el Sitz
im Leben de la Iglesia primitiva se desplaza progresiva-
mente. Es característico para la importancia de cada con-
texto vital como situación hermenéutica la diferencia que
aparece entre la traducción griega, los LXX y los textos
hebreos más antiguos. Tenemos aquí en dos textos diver-
sos, lo que en la «historia de las tradiciones» sinópticas
sólo puede exponerse mediante la comparación y el aná-
lisis de los tres evangelios sinópticos: logia antiguos, nor-
mativos, diálogos y textos son interpretados en un nuevo
Sitz im Leben y a partir de él. Es un hecho hermenéutico
común, umversalmente humano, que se realiza en la vida
de la Iglesia. Sin embargo, el kerygma escatológico de
Cristo representa para el cristiano una situación perma-
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 43
nente que ya no puede quedar superada. Por eso dicho
kerygma desempeña el papel de norma permanente para
toda interpretación creyente, acomodada a los tiempos,
de la Biblia: la identidad de fe ha de quedar salvaguar-
dada dentro de la nueva interpretación cristiana.
El resultado del análisis anterior es muy importante.
La comprensión de un texto transmitido sólo se efectúa
en su aplicación al presente, no en una especie de inter-
pretación «en-sí» o en una reconstrucción o represencia-
lización histórica. Por tanto, entender la Biblia a la luz
de la fe es distinto de lo que se llama exégesis. (Todavía
no veo completamente clara la diferencia entre comenta-
rio bíblico y comprensión teológica). Cuando se quiere
que una antigua verdad permanezca de acuerdo con su
intención originaria debe ser formulada a partir del pre-
sente e interpretada de manera distinta. En el logion de
Jesús: «el hombre no puede separar lo que Dios ha uni-
do», dice Mt 19,1-9 que el hombre no puede separarse,
por consiguiente, de su mujer. En el ámbito oriental o
judío le era imposible a una mujer tomar la iniciativa del
divorcio. Sin embargo la situación era distinta en el am-
biente greco-romano: según las costumbres helenísticas,
la iniciativa podía partir también de la mujer. Y así, para
conservar puro el sentido de este logion, esta verdad fue
«elaborada», actualizada, cuando llegó al nuevo ambiente.
La expresión de Jesús, entonces, fue: ni el hombre ni la
mujer pueden divorciarse (Me 10,10-12). En la nueva
situación, la repetición literal de la antigua fórmula habría
constituido una flagrante mentira, ya que entonces — con-
tra el sentido profundo de la frase— se habría podido
considerar legítima la iniciativa de divorcio que partiese
de la mujer. Sólo en esta aplicación, con otras palabras,
en esta reinterpretación, quedó claro que los cristianos
habían entendido rectamente la «antigua verdad». Del
mismo modo, la comprensión del dogma tridentino sobre
44 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
la transubstanciación no se produce en su repetición lite-
ral, sino en una interpretación acomodada a los tiempos
y en una formulación nueva. A consecuencia de la distan-
cia temporal intermedia, sólo se comprende un texto
cuando es entendido de otra forma — no mejor ni peor —,
distinta de como se entendía en su tiempo desde un Sitz
im Leben que pertenece al pasado. En las situaciones cam-
biantes debe cambiar también la forma de comprender,
de lo contrario no se entiende lo mismo.
La comprensión está, pues, íntimamente ligada al tex-
to; éste tiene valor normativo. Pero sólo lo entendemos
cuando lo aplicamos al presente. La exégesis nunca puede
ocupar el puesto del texto. Pero la supervivencia histó-
rica de la transmisión (del texto) consiste en una apropia-
ción necesariamente nueva. Porque ningún texto nos in-
terpela ni nos dice nada si no se sirve de un lenguaje que
nos resulte comprensible. El pasado es ininteligible si no
encarnamos su sentido en nuestra existencia vital de hoy;
de lo contrario no captamos lo que el pasado quiere de-
cirnos realmente. Sin embargo, el hecho de que en la in-
terpretación de un texto antiguo desempeñe un papel in-
sustituible la forma actual de comprendernos, no quiere
decir que debamos sumergirnos primero en el pasado
hasta entenderlo para después, en segunda instancia, tra-
ducir los resultados a los modos de expresión de nuestra
forma actual de comprendernos. Ambas fases marchan
juntas y precisamente en esto se efectúa el proceso de
intelección.
Por consiguiente, la tarea de la interpretación consiste
en encontrar el lenguaje exacto en el que se exprese el
texto mismo, ya que no existe ninguna interpretación «en-
-sí» que sea válida para todos los tiempos. En el presente,
y a partir de él, llega el texto transmitido a su plenitud
interna. Por tanto, la productividad creadora y el vincu-
lamiento a la tradición toman parte igualmente en el pro-
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 45
ceso de entender; porque el intérprete, en la aplicación al
presente, no es libre ante el texto transmitido y su signi-
ficado, sino que está ligado a ellos. Por eso puede decirse
que la interpretación interpreta la tradición de modo fun-
damentalmente distinto a lo que piden los textos. Aquí
no basta la distinción de Bultmann entre lo «dicho» y «lo
que se quiere decir». Porque lo que el autor quiere decir
ha de estar expresado de algún modo en el texto, aunque
este modo sea muy insuficiente. Pero este «sentido que
se pretende» (gemeinte Sinn) está incluido en un sentido
que aún hay que descubrir (desconocido incluso por el
autor), que permanece oculto en lo expresado, que se es-
conde implícitamente en todo lo que se expresa junta-
mente en ese «querer decir» (meinen) y «decir» (sagen)
y se delata, se manifiesta, sin que temáticamente se haya
pretendido decir. Pienso, por ejemplo, en el libro en el
que J. B. Metz36 analiza la forma del pensamiento filosó-
fico y teológico de santo Tomás: un dato que existía real-
mente en los textos de santo Tomás, sin que éste hubiese
sido temáticamente consciente de ello. Sólo a la luz del
presente pueden manifestar los textos de Tomás este sen-
tido objetivo que fue desconocido durante siglos. Además
de los aspectos dados existe siempre y fundamentalmente
lo «impensado» (das Unbedachte), lo que hace pensar,
pero que nunca es pensado. «Lo impensado es el regalo
supremo que puede hacer un pensamiento» ".
Partiendo de los textos mismos, la interpretación se
pregunta — a través de los textos y de su sentido — por
la realidad que, voluntaria o involuntariamente, se testi-
monia en ellos38. ¿Qué dicen los textos y de qué realidad
30
Christliche Anthropozentrik. Münch.n 1962.
w
M. HEIDEGGER, Was heisst Denken? Tübingen 1954, 72; véase tam-
bién: F . WIPI-INGER, IVahrheit und Geschichtlichkeit. Freiburg 1961.
>» H.-G. GADAMEE, O. C, 318-319. También santo Tomás, en sus co-
mentarios a Aristóteles, principalmente a Peri hermcneias, nos ofrece valio-
sos principios hermenéuticos. La propia relación vital con la verdad desem-
46 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
dan testimonio? Aunque estas dos preguntas no son sepa-
rables entre sí, no por eso son completamente idénticas.
Lo que es dicho es ya una interpretación de la realidad.
Por consiguiente, la nueva interpretación se muestra ne-
cesaria en cualquier sitio donde a la vista de lo «inmedia-
tamente dicho» surgen inquietudes y dudas, o un senti-
miento de extrañeza ocasionado por la «distancia tempo-
ral» que nos separa de estos textos (por lo demás, esto no
quiere decir que quede interrumpida la relación vital con
la realidad expresada en ellos). «Lo incomprensible» del
texto pide un entender reinterpretador. En definitiva, her-
meneia significa literalmente «traducir» algo que nos llega
en una «lengua extraña». Por medio de la traducción que-
remos apropiarnos del sentido de eso que nos ha llegado
en una lengua extraña. El fundamento hermenéutico de
esto es nuestra propia relación vital con la misma cosa
o realidad que es expresada en el texto, y la comprensión
previa que ya se da en esa relación vital.
Esto es válido para todo entender, trátese de la Biblia
o de cualquier concilio. Bultmann lo ha observado justa-
mente. La teología católica ve en ello un elemento esen-
cialmente estructural de la llamada evolución de los dog-
mas. En efecto, lo que a nosotros se nos transmite en
primer lugar no es una doctrina —como la de la euca-
ristía— sino la realidad eucarística misma: celebramos la
eucaristía dentro de nuestra actual perspectiva cristiana.
Estamos existencialmente inmersos en ella y, partiendo
de la celebración de la comprensión previa que se da en
ella, interrogamos a los antiguos textos eucarísticos de la
Biblia, del tridentino, etc., que dan testimonio de la mis-
peña fundamentalmente •—en su opinión— un papel en la interpretación de
un texto en el que se hace hablar a la verdad. Gadamer, que en su herme-
néutica (como Fuchs y otros) tiene orientación «griega», habría podido en-
contrar aquí (y en otros comentarios de santo Tomás) una multitud de
material hermenéutico.
PRINCIPIOS HERMENÉUTICAS 47
ma realidad. En esto no hay que olvidar que tal pre-inte-
lección es intrínsecamente cristiana y se halla en el ámbito
de la fe. Por eso, entender la Biblia y entender el triden-
tino significa siempre un syn-theologein: hacer hablar a la
realidad salvífica a través del diálogo con el otro, presente
en persona o en un documento. La verdad sólo resplan-
dece en la intersubjetividad. El que esto se realice en diá-
logo con una persona viva o con un texto de tiempos muy
pretéritos no constituye una diferencia esencial. Incluso
por motivos puramente hermenéuticos, mi comprender
creyente actual no puede prescindir, por tanto, del diálo-
go con la sagrada Escritura y con toda la tradición de fe.
Quien desea pensar de manera solipsista, a partir de su
propia experiencia actual de la existencia, desconoce la
condition humaine incluso en su ser creyente; cierra las
puertas que dan acceso al reino de la verdad. La libertad
humana no se halla en un espacio vacío; se encuentra en
una tradición y está vinculada al tiempo. Con razón afir-
ma Bultmann, siguiendo a Heidegger, que la libertad se
ejercita en el presente con la mirada puesta en el futuro.
Pero el pasado, aunque es irrepetible en su facticidad, in-
cluye también un elemento que excede a esta facticidad.
El presente es el futuro —que se realiza ahora— de lo
que en el pasado fue una vez presente. El pasado posee
una dimensión futura que le es propia. A la luz de la
«hermenéutica de la facticidad» de Heidegger surgen
puntos de vista inesperados de la antigua problemática
sobre el sensus litteralis y el sensus plenior de la Escri-
tura, igual que del problema ecuménico de las relaciones
entre el dogma (en sentido católico) y la Escritura. Se tra-
ta del futuro de la Escritura. En el presente y el futuro
se le comunica al pasado, a través de nuestra libertad,
la plenitud de su auténtico sentido. A la luz del pre-
sente, el pasado volverá a exponerse a sí mismo, pero siem-
pre de forma distinta. Además, el presente no es sólo la

48 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
dimensión futura propia del pasado, sino también, co-
mo todo tiempo humano, un «kairos» de la benevo-
lencia divina.
2. Presente y pasado en el horizonte
de la promesa
La hermenéutica de la historia no se cierra con la ex-
posición anterior. La unilateralidad de la «nueva herme-
néutica», que sólo se deja inspirar por la hermeneia de
las ciencias del espíritu, aparece en su convicción contra-
puesta. Por eso resulta de esa hermenéutica una cierta
desfiguración, precisamente en sus afirmaciones positivas.
La «nueva hermenéutica», sobre todo la de Bultmann
y Gadamer, es, pues, unilateral porque se pregunta ante
todo por las posibilidades de la existencia humana que
ya han sido expresadas. No se plantea la pregunta más
importante desde el punto de vista bíblico: la que se re-
fiere a las posibilidades futuras, a la realidad nueva inex-
presada. Queda sin mencionar el primado bíblico del fu-
turo (superior al del presente y del pasado). Ya Pannen-
berg 39 y Moltmann40 han protestado con razón contra
esto. Porque toda interpretación del pasado a la luz del
presente permanece abierta al futuro, que sin embargo no
debe ser interpretado, sino hecho, y ha de llevar a cabo
algo nuevo. Todo dogma debe ser introducido en un hori-
zonte futuro. Esto tiene consecuencias para nuestra con-
cepción del dogma, pues la verdad se convierte en algo
que todavía se encuentra en el futuro, mientras su conte-
nido ya realizado se manifiesta esencialmente como pro-
" W . PANN-EKBEHG, Hermeneutik und Universalgeschichte:
(1963) 101 s., principalmente 116.
40
J. MOLTMAÍIN, Teología de la esperanza. Sígneme, Salamanca iQ'ia,
353-393-
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 49
mesa. El presente, que es horizonte de interpretación del
pasado, hay que situarlo en un horizonte de promesa;
de lo contrario, se interpreta falsamente el pasado. En de-
finitiva, se trata de poner en marcha al presente y al pa-
sado, orientándolos hacia una nueva realidad, hacia lo que
ha de venir. El dogma se convierte entonces en proclama-
ción de la realización histórica de la promesa divina que,
por su misma esencia, implica la apertura a realizaciones
futuras, históricamente nuevas*1.
En efecto, todos los testimonios bíblicos están orien-
tados a un cumplimiento futuro de la promesa divina,
cuya historia narran en la fe. Si se quiere entender la Bi-
blia no hay que dirigir la mirada hacia ella, sino cogerla
en nuestras manos para contemplar el futuro que se nos
ha encomendado hacer: hacer, pero también encomenda-
do. Lo que Bultmann llama el «hacia dónde» (Worauf-
hin) de la interpretación bíblica, no puede ser lo que él
entiende bajo este término, sino que debe significar: la
ortodoxia (la recta interpretación de la promesa, en cuanto
que ya se ha realizado en el pasado) como fundamento
de la ortopraxis, por la cual la promesa se realiza en nues-
tro nuevo futuro. Sólo en la acción puede llegar la inter-
pretación ortodoxa a su plenitud interna. La nueva herme-
néutica ha perdido de vista el hecho de que lo traditum
no consiste simplemente en un texto o en las posibilidades
existenciales expresadas en él; es más que un depositum
cerrado a partir del cual puede sacarse lo nuevo a la luz
del presente. Sin duda existe un depositum fidei, pero su
contenido, a causa de la promesa ya realizada en Cristo
— realizada, pero que no obstante sigue siendo verda-
dera promesa—, sigue siendo promesa para nosotros, de
modo que la interpretación se transforma en una «herme-
ZThK 6o
41
Con vacilación ha dicho ya esto mismo W. KASPER, Dogma y pala-
bra de Dios. Mensajero, Bilbao 1968.
á.
>0 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
néutica de la praxis*2. La Biblia nos recuerda la fidelidad
de Dios en el pasado para despertar nuestra confianza en
la fidelidad de Dios en el futuro. Lo que ha sucedido en el
pasado posee un valor canónico para la comunidad de
los fieles orientada hacia el futuro. Dios será en el futuro
lo que fue y lo que es: siempre inesperadamente nuevo.
Desde Bultmann, el puesto predominante en la «nueva
hermenéutica» no lo tiene el futuro sino el presente, este
pequeño punto. Historia e interpretación parecen correr
incansables hacia nuestro presente, que es considerado
como el eschaton de todo sentido y como el principio
hermenéutico verdadero, determinante. Esta hermenéutica
desescatologiza la historia al .elevar el presente a la cate-
goría de eschaton. De esta forma se destruye toda ten-
sión hacia un futuro, en el que aún es posible una autén-
tica historia salvífica y en el que se siga realizando la pro-
mesa; o la historia se convierte en la compañera paradó-
jica de la vida cristiana: la existencia cristiana es entonces
«acabamiento de la historia humana», una forma escato-
lógica de existencia en la historia humana, que continúa
ciertamente, pero no redimida como historia. Así, la
existencia auténtica es separada tanto de la naturaleza
como de la historia.
Me parece que éste es uno de los errores fundamen-
tales de la «interpretación ex-sistencial de la Biblia»; se
ha unido demasiado unilateralmente a la hermenéutica de
las ciencias del espíritu, error fundamental que se da tam-
bién en Gadamer. Y no obstante, quien tiene la palabra
definitiva no es la interpretación sino la ortopraxis, el que
todo sea renovado a impulsos de la promesa divina. Se
43
Gadamer, que seguía un camino acertado cuando veía en la «herme-
néutica jurídica» una «significación ejemplar» para toda hermenéutica C307-
323), no utiKzó esta perspectiva para exponer simplemente el núcleo de la
única hermenéutica con la que un teólogo, en última instancia, puede tra-
bajar: la hermenéutica del actuar en la fe, basándose en la promesa de Dios.
Aquí ofrecemos tan sólo una perspectiva que esperamos poder desarrollar
más en otra parte.
51
PRINCIPIOS HERMENEUTICOS
trata de estar orientados, a partir de la anamnesis y en una
acción creyente, hacia la gracia del futuro, y así hacer ver-
dadero el dogma. Porque la confesión y el dogma anun-
cian el mensaje de un futuro que debe realizarse en la
esperanza y que, por tanto, no es sólo objeto de contem-
plación sino tarea que hay que realizar. Sólo en esta rea-
lización histórica es interpretado el dogma auténticamen-
te y, gracias a la promesa divina, se garantiza la identidad
de fe a lo largo de la historia. Porque el objeto de la fe es
Dios, y él es en Cristo el futuro del hombre.
3. La permanencia en el presente,
pasado y futuro
Por último, la hermenéutica de la historia tiene un
tercer aspecto. Otro defecto fundamental de la «nueva
hermenéutica» (no sólo de la escuela pos-bultmanniana y
del filósofo Gadamer, sino también de Pannenberg y Molt-
mann) consiste, a mi parecer, en que ha perdido de vista
otro aspecto decisivo de la temporalidad del hombre: a
saber, que nuestra historicidad no es pura temporalidad
vivida, sino también, simultáneamente, conciencia del
tiempo. Esta conciencia del tiempo, que es por esencia
tematizable, significa en cierto sentido un salir de la tem-
poralidad, al menos de la temporalidad vivida. No de for-
ma que nos desprendamos en cierto modo del tiempo y
podamos captar la verdad con una conscience survolante
— aunque de resplandor muy tenue—, «en apariencia»,
para garantizar así la identidad de fe. Ni siquiera esto se
le permite al hombre histórico en la tierra. Lo que esto
significa es que en nuestro ser temporal surge una apertura
verdadera, algo así como un momento «transhistórico»
(la expresión es demasiado fuerte), aunque no puede ser

52 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
definida o expuesta positivamente. El pasado se halla en
el presente de camino hacia el futuro, que después, pa-
sando por el presente, vuelve de nuevo al pasado: esta
trayectoria conduce de la interpretación a la acción y a
la nueva interpretación. En este devenir fluyente, dicho
de otra forma, en este desarrollo de la tradicción, radica
un aspecto de la estabilidad, una autoidentidad dinámica,
que no puede ser captada con palabras en sí y por sí.
En la nueva interpretación, la perspectiva de la fe,
atemática en sí y no tematizable, da un rodeo (a través
del momento interpretativo del acto de fe), pero puede
ser captada con palabras y puesta a luz en cierto modo,
siéndole así posible convertirse en una fuerza al servicio
de la acción creyente orientada hacia el futuro. Aplicando
la idea de Heidegger a la teología podemos decir: la com-
prensión de la fe es posible si somos «obedientes a las
voces silenciosas del ser» 43 . Porque la revelación es, pri-
mariamente, una realidad viva que viene hacia nosotros.
La comprensión creyente es dar una respuesta a una lla-
mada objetiva o real; no una pura descripción de la exis-
tencia ni tampoco un proyecto futuro puramente humano.
Entonces, nuestra fe, en cuanto a su contenido, ¿será
siempre un «hacer-como-si»? ¿Nuestra fe, en cuanto a su
contenido, estará siempre condicionada y será hipotética?
Tal actitud sería humana. Pero no aceptaría realmente la
«condición humana». Uno no querría vivir en el presente,
por de pronto porque sabe que existe un futuro que será
distinto. Frente a tal desconocimiento de nuestra tempo-
ralidad declaramos nosotros que no existen fórmulas de
fe que se mantengan en todos los tiempos como tales,
que sean válidas y tengan vitalidad en todos los tiempos.
¿Relativismo? De ningún modo. Sino permanecer histó-
ricamente en la única fe. Lo absoluto, lo que sirve de
*s M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysikf Frankfurt 7
1955, S°-
PRINCIPIOS HERMENÉUTICAS 53
norma interna a nuestra fe, eso no lo poseemos de mane-
ra absoluta, sino tan sólo de manera histórica. Como pe-
regrinos que se hallan en camino, vivimos históricamente
en lo absoluto, orientados hacia lo absoluto, porque lo
absoluto nos abarca en su gracia, pero sin que nosotros
seamos capaces de abarcarlo a él. Por tanto, ¿la fe no
tendrá ningún contenido preciso? ¡Sí que lo tiene! Pero
lo que no tiene es una representación —fijada expresa-
mente— de la verdad. La fe se hace absurda si no tiene
contenido. Pero se hace absurda también, si ese contenido
pudiera estar variando constantemente. Ahora bien, lo in-
violable del contenido de la fe radica en una perspectiva
objetiva inexpresable, la cual se trasluce en un contexto
histórico cambiante y, al mismo tiempo, se nos insinúa
plena de sentido y se hace válida en él: por eso el misterio
nos da siempre que pensar.
Por eso, en su contenido conceptual expreso, la diná-
mica de la comprensión de la fe actúa esencialmente como
desmitizante y «mitizante», demoliendo (en comparación
con anteriores representaciones de la fe), y, por otro lado,
edificando sin cesar nuevas representaciones de la fe. El
núcleo del conocimiento del contenido no es nunca lo que
ha quedado fijado en conceptos, como tal. Pero nuestros
conceptos están, sin duda alguna, bajo el influjo norma-
tivo de ese núcleo. Tanto en el plano del pensamiento
como en el de la comprensión de la fe, la conceptualidad
— la comprensibilidad a través de conceptos— es esen-
cialmente historicidad. El contenido propio del conocer y
del creer del hombre es siempre misterio presente de pro-
mesa (el misterio, incesantemente presente, de la prome-
sa). El misterio es lo no-pensado, que por doquier se está
expresando, pero que jamás es pensado. Esto convierte a
la comprensión de la fe, la cual — tan sólo a través de una
interpretación conceptual (o también poética)— llega a
realizarse, en una incesante y fascinadora aventura: una
 54 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA
experiencia que podría compararse con la experiencia bí-
blica de la mujer creyente que tocó la orla del manto de
Jesús.
Por consiguiente, esta concepción afirma el pluralismo
en las interpretaciones de la fe, pero al mismo tiempo lo
limita. Porque el pluralismo en las interpretaciones de la
fe no puede llegar hasta el infinito. Por lo menos, no
puede llegar en el sentido de que se pudiera representar
el misterio como una incógnita X a la que sólo pudiéra-
mos acercarnos a través de interpretaciones infinitamente
divergentes. Esta limitación del pluralismo significa, por
naturaleza, que la verdad del misterio de la fe ha de estar
presente también de algún modo, en la conceptualidad de
la fe (es decir, en la expresión conceptual de la fe) como
un momento de la total conciencia de la fe, de suerte que
el pluralismo se convierta en la expresión de una más
honda unanimidad, y sea realmente posible un juicio (co-
lectivo) de fe acerca de lo que pertenece o no pertenece
a la «verdadera fe», aunque (como lo testifica la historia
de la evolución del dogma) pudieran pasar años o siglos
antes de que la comunidad de la Iglesia estuviese madura
para tal juicio de fe44.
Esto que es en sí mismo indefinible — el misterio de
la promesa que se otorga en la historia— asegura la iden-
tidad de fe en las sucesivas interpretaciones eclesiales de
la fe. Pero nada de esto se encuentra en el nuevo dogma
de la tendencia antimetafísica que domina todo el pensa-
miento teológico actual, ya que se mueve sobre la estrecha
base del puro «acontecimiento». Este elemento indefinible
no se encuentra ni en Bultmann y su escuela, ni en Gada-
mer, que distingue tan sutilmente y que en definitiva
** Todo esto implica que la comunidad confesante de la fe es la que
lleva toda la obra hermenéutica, porque el sujeto de la fe no es un «yo»
sino un «nosotros», y porque el momento reinterpretante pertenece al acto
mismo de fe. En erecto, la obediencia de fe, el escuchar la palabra de Dios,
es al mismo tiempo interpretación en la fe.
PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 55
debió llegar a la convicción de que el escepticismo histó-
rico es la única actitud defendible, cosa que, por lo demás,
como luterano, considera auténticamente reformadora45.
Tampoco la «visión desde el presente» tiene ningún pri-
vilegio, ya que mañana será también «pasado» y necesita-
rá, precisamente a causa de su historicidad, de una nueva
explicación.
El entender histórico nunca puede ser un entender
perfecto. Si se considera al entender creyente como pura
expresión histórica se dice adiós a la verdad, que siempre
está por venir. Entonces la «autenticidad», aquello que
«me dice algo», es la última palabra de la que el hombre,
incluso el creyente, puede acordarse en su autointerpre-
tación: «autenticidad» dentro de un escepticismo histórico
y de una religiosidad temáticamente separada de sus fuen-
tes y de su futuro. De aquí se deduce, en último término,
como consecuencia interna, un «cristianismo» poscristia-
no o a-teo, que es presentado con la misma «seguridad
dogmática» con que antes se tachaba de incorregibles
«conservadores eclesiásticos» al teísmo tradicional y a
todos los «heterodoxos»: ¡el nuevo y moderno anatbema!
Por suerte, la vida, también la vida cristiana, es siempre
más fuerte que la teoría la cual puede causar perturbacio-
nes sólo durante algún tiempo... y que es para nosotros
un estimulante para reflexionar de nuevo en lo que antes
parecía ser una evidencia cristiana.
CONCLUSIÓN
Nuestro análisis quería mostrar que no podemos lle-
gar a la «antigua fe» de forma directa, sino sólo a través
del camino de la «modernidad» en una comprensión cre-
48
H.-G. GADAMER, O. C, 502.
 56 UTILIZACIÓN CATÓLICA DE LA HERMENÉUTICA PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS 57

yente, y que sólo superamos la modernidad —la «situa-
ción hermenéutica» del presente — en un acto interpreta-
dor y activo de entrega a la je, en el que nuestro paso a
través del tiempo puede convertirse realmente en una rea-
lización del eschaton. ¿Pero explicaremos siempre recta-
mente el misterio que nos rodea, que se realiza a sí mis-
mo, y que nos obliga a expresarlo interpretándolo? Como
he dicho, el misterio que se nos da en la historia asegura
la identidad de fe: pero sólo cuando escuchamos fielmen-
te y nos entregamos fielmente al futuro. Esta continuidad
no es un fatum o una promesa que sólo se da en el cielo.
Es más bien un acontecer. Esta continuidad no es, pues,
resultado de una planificación humana, pero tan sólo fruc-
tifica en la fidelidad creyente del hombre"6. En ella está
activamente presente la promesa. Toda nueva interpre-
tación y formulación personal no se halla, pues, per se
en la identidad de fe cristiana, pero un intérprete que se
mueva bona fi.de en el ámbito de la Iglesia no es «acris-
tiano» por una falsa interpretación. En efecto, existen de
hecho falsas interpretaciones de la fe. Pero lo único que
me correspondía hacer aquí era dejar claro que los serios
intentos por dar una nueva interpretación de nuestra fe
no deben atemorizarnos, y que no puede examinarse su
ortodoxia con una simple contraposición de las antiguas
fórmulas de fe. Porque éstas necesitan siempre una inter-
pretación y además deben ser hechas dignas de crédito.
Fueron una respuesta y se las consideró como tales; pero
respondían a otra pregunta. Precisamente la fidelidad a la
promesa del evangelio viva en la Iglesia nos exige a nos-
otros, hombres del siglo xx, una nueva interpretación.
Naturalmente, esta empresa es muy arriesgada, pero
los autores del Nuevo Testamento nos han precedido en
ella. Porque lo que fue su misión en otras situaciones (y
ceteris paribus) es también la nuestra: renovar el primer
diálogo (una profecía viva), acercarlo al mundo y hacerle
ejercer su influjo como palabra de Dios en un contexto
vital continuamente cambiante. Sólo en el ámbito de la
Iglesia — e n el que resuena el eco de la promesa— es
posible la comprensión cristiana de la fe. Hermenéutica y
teología realizan en esto un servicio puramente diaconal:
introducir el mensaje bíblico no falseado en la «situación
hermenéutica» de hoy. Porque la realidad de la fe cris-
tiana sólo es puesta a luz y llevada al mundo en el diá-
logo eclesial: a través de la Iglesia como «sacramentum
mundi». Por eso dentro de la Iglesia la teología es una
empresa eclesial-apostólica al servicio del mundo.
Portadora de toda la labor hermenéutica es la comu-
nidad viva de la Iglesia. En la unanimidad de todo el
pueblo eclesial, dirigido y acompañado por el episcopado
universal, unánime en la misma interpretación de la fe,
con el ministerio de Pedro como piedra clave del círculo
de la fe, que consiste en la grandiosa koinonia de la misma
fe, la misma esperanza y el mismo amor, es donde una
nueva interpretación teológica se convierte en una com-
prensión de la fe acomodada a los tiempos por medio del
sello del Espíritu Santo, que es el principio vivo y siempre
actual de la anamnesis o «recuerdo» creyente fiel al evan-
gelio. De esta forma, la nueva interpretación se conver-
tirá en punto de arranque de un nuevo futuro, con la con-
fianza depositada en la promesa.

46
Véase, a propósito de esto, mi artículo Ecclcsia semper purificando:
Ex auditu Verbi. Theoi. Opstellen aangeboden aan Prof. C. Berkouwer.
Kampen 1965, 216-232, reimpreso en De seuding van de kerk. Bilthoven
•^968, rj-24.
 2
LA SECULARIZACIÓN Y LA
FE CRISTIANA EN DIOS *

E L hombre que encontramos en la Biblia, en los escri-

tos patrísticos y en los teólogos agustinianos del
medievo, era una persona que lo contemplaba todo y lo
valoraba todo directamente desde la «causa primera y úl-
tima»: desde Dios. En la sabiduría y ciencia medievales,
los hombres hallaban muy poco para mejorar su condi-
ción de vida en la tierra. El verdadero horizonte existen-
cial estaba lleno de los valores éticos y explícitamente re-
ligiosos, y se hallaba dentro de la perspectiva de una exis-
tencia en el más allá: existencia que por fin sería feliz.
Por medio de obras de caridad, la Iglesia —tomando
como punto de partida su fe— trataba de aliviar la mise-
ria que había en la tierra. Pero parecía que el intelecto
humano no había descubierto aún su misión específica, su
capacidad y sus posibilidades para el futuro.
Sin embargo, el siglo x n comenzó a vislumbrar algo
de la capacidad técnica del hombre para mejorar su mo-
rada terrena. No se trataba de descubrimientos especí-
ficamente europeos de aquella época, sino que fue resul-
tado del encuentro casual con el oriente, durante las cru-
zadas. Y esto fue causa de que, en el siglo xn, se canta-
* Este trabajo, con el título de Zzuijgen en spreken over God in ¿en
geseculariseerde voereld se publicó antes en la revista: Tijdschrift voor
Theologie 7 (1967) 337-358.
60 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
ra a la ars mechanica con el mismo entusiasmo con que
en nuestra época se ha celebrado el lanzamiento de los
primeros satélites al espacio. Se descubrió (o se redescu-
brió) la rueda hidráulica, que podía realizar el trabajo
servil de muchos hombres e incluso de veinticuatro caba-
llos. El molino de viento, la palanca, la brújula, el reloj
mecánico, etc.' proporcionaron una vida más humana a
aquella sociedad. El mundo se convirtió un poco más en
morada digna del hombre. Pero no se comprendía aún
que con esto se estaba presentando un valor independien-
te. El hecho de que todas esas cosas tuvieran como conse-
cuencia una vida más humana, debe considerarse más bien
como acontecimiento casual.
Pero, al mismo tiempo, se experimentó también que la
técnica podía convertirse en fuente de nueva miseria.
Se inventaron toda clase de aparatos bélicos nuevos y ge-
niales. Por su poder homicida, dichos aparatos fueron
condenados ya en el concilio de Letrán del año 1139.
Como está ocurriendo ahora otra vez, muchos sectores de
entonces calificaron de obra diabólica el «auge de la téc-
nica*, la cual se arrogaba la pretensión de enmendar y
mejorar la creación de Dios 2 . En sus formas más marca-
das, todo esto nos está mostrando un rasgo fundamental
del hombre medieval y agustiniano: la afirmación del
slatu quo estático e intramundano, cuyo fundamento era
Dios mismo y cuyas desgracias se remediaban, en la me-
dida de lo posible, por la caridad. Un horizonte racional de
comprensión, que hubiera podido ser principio de un pro-
yecto para el futuro terreno, era algo que estaba oculto y
1
Cf. L. MuMFOitD, Technique et civilisation. París 1936; J. L E
GOFF, La civilisation de l'Occident medieval. París 3964, 249-318; M.-D.
C H Í N V , Arts mécaniques et oeuvres serviles: RSPhTh 29 (1940) 313-315,
artículo recogido en La théologie au dousieme sQcle. París 1957, 19-51.
2
Por medio de un ardid etimológico, se derivó ars mechanica de
mcechia («adulterio»): la técnica sería una violación o adulteración de la
dignidad humana. Cf. P. DELHAYE, Le mikrokosmos de Godefroid de S.
Víctor. Rijssel 1951, 115; M.-D. CHENU, O.C.
SECULARIDAD Y FE CRISTIANA 61
cerrado para aquellos hombres: menos para los políticos,
porque éstos sí sabían — a pesar de todas las palabras de
los filósofos y teólogos — manipular a fondo la sociedad
humana.
Cuando más tarde, en el occidente, se efectuó el pro-
ceso de racionalización al servicio de la humanidad, el
hombre descubrió al mundo, y con ello se descubrió tam-
bién a sí mismo de manera completamente nueva: aprendió
a considerarse a sí mismo como libertad situada, la cual, en
unión con otras, ha de definirse a sí misma en una tarea
— una tarea que da sentido— en el mundo, dentro de
un horizonte de comprensión racional, para proporcionar
de este modo a todos los hombres justicia, paz y amor.
El hombre comienza ahora a proyectarse hacia un futuro.
Difícilmente se podrá discutir que, desde entonces, éste
ha sido el nuevo proyecto existencial de la humanidad,
aunque quizá no siempre se ha formulado expresamente
así. Pero habrá que adoptar una actitud crítica ante la
realización total de ese proyecto existencial, ya que evi-
dentemente está contrariado por una realidad también in-
negable: la realidad del abuso humano de la propia capa-
cidad. Y, en último término, está contrariado por el «pe-
cado del mundo».
La secularización, que había sido la consecuencia na-
tural del descubrimiento y progresiva ampliación del ho-
rizonte de la comprensión racional del hombre, ha pasado
efectivamente por una larga historia genética, de la que yo
desearía mostrar ahora algunas etapas.

62 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
I general. Después de comienzos esporádicos que habían te-
LA SECULARIZACIÓN COMO CONSECUENCIA DEL
DESCUBRIMIENTO Y PROGRESIVA AMPLIACIÓN
DEL HORIZONTE DE COMPRENSIÓN RACIONAL
En la historia del proceso de secularización en occi-
dente, podemos distinguir cuatro puntos críticos, por lo
menos en el plano de la reflexión teológica y filosófica.
La evolución teológico-filosófica no se efectúa dentro de
un ámbito especial, como si fuera un proceso autónomo,
sino que está integrada en acontecimientos socio-económi-
cos y políticos. Cuando, a pesar de todo, hablo de cuatro
puntos críticos en el proceso occidental de secularización:
entonces no sólo se trata de una esquematización (lo es
también, claro está), sino que yo limitaría además mi aten-
ción al fenómeno de k reflexividad, fenómeno que no
obstante se desarrolla en medio de una realidad social vi-
va y sumamente complicada. Por otra parte, esa realidad
viva alcanza precisamente en la reflexión una autocom-
prensión más enfática. Y, por su parte, esa autocompren-
sión influye y fomenta el ulterior proceso evolutivo. Por
eso, parece que los cuatro puntos cruciales que vamos a
mencionar, son extraordinariamente significativos para el
proceso de secularización en occidente.
1. Las raíces más profundas de la secularización re-
siden en nuestro mismo ser de hombres. Ahora bien, sus
síntomas claros no aparecen sino en los siglos x n y x m .
En efecto, en la tradicional teología agustinana, que con-
cebía de manera exclusivamente vertical y hasta cierto
punto «extrinsecista» la relación del hombre con Dios, se
comenzó entonces a incorporar una nervadura horizontal
y propia de las criaturas. Dos ejemplos fundamentales, es-
SECULARIZACIÓN Y COMPRENSIÓN RACIONAL 63
cogidos entre muchos otros, lo ilustrarán. El primero está
tomado del plano ético; el otro, del plano epistemológico
nido lugar en la escolástica incipiente, comenzó la alta
escolástica, en el siglo x m , a insertar «entre» Dios (y su
«ley divina», tal como había sido enseñada por la Iglesia,
y que se hallaba codificada en la Biblia y en la tradición) y
la conciencia moral del hombre la natura humana con su
inherente «ley natural» (lex naturac). Este intento no fue
más que un comienzo. Y no podemos considerarlo como
completamente afortunado. Ahora bien, no debemos des-
atender por ello la intención que se encerraba en este in-
tento, y que es propiamente lo que se pretendía: humani-
zar la moral, fundamentarla en el hombre mismo, e inte-
riorizarla con ello, pero sin negar que la moral se basa
últimamente en una base teísta.
El segundo intento, que es mucho más fundamental,
lo hallamos en el nuevo intento de Alberto Magno y To-
más de Aquino por integrar la estructura horizontal del
«intelecto agente» en la doctrina vertical de la «ilumina-
ción» agustinana. Aunque estos pensadores permanecieron
a pesar de todo dentro del marco de una comprensión de
fe que lo abarcaba todo, sin embargo establecieron como
base —por primera vez en la historia del cristianismo —
la legitimidad de un horizonte de comprensión autónomo
y racional. Esta nueva orientación, a pesar de su secula-
rización, permaneció dentro de la única perspectiva de la
vida: una perspectiva sobrenatural y cristiana. No obs-
tante, apareció muy pronto la incomprensión de la Iglesia
ante este fenómeno. El año 1277, en el que Etienne Tem-
pier, obispo de París, condena en este sentido 217 tesis,
es innegablemente un preludio de la actitud bastante
«reaccionaria» que la Iglesia va a adoptar con respecto al
proceso de secularización y frente a las consecuencias que
se derivan de un horizonte racional de comprensión. Sin
64 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
embargo, con razón comienzan los historiadores —cada
vez en mayor número — a considerar, en su profundidad,
el siglo x m como un siglo de laicización más bien que
como el siglo de las catedrales, a la sombra de las cuales
se va realizando — a pesar de todo— la secularización.
Inicialmente fue una secularización cristiana, a pesar de la
protesta de la Iglesia oficial.
2. El segundo punto crucial lo tenemos en el último
cuarto del siglo xvi. Dejando a un lado algunos comien-
zos, hacia mediados del siglo xvi, que surgieron principal-
mente entre ciertos teólogos de Lovaina, podemos afirmar
que Belarmino fue el primer exponente de un cambio
radical en la historia del occidente: Belarmino enseña por
primera vez, y con toda claridad, la teoría de la «natura-
leza pura» 3 . Con esto se proclamó por primera vez en la
historia del hombre el principio de que el hombre tiene
un destino supramundano y un destino intramundano.
Esto significa una ruptura no sólo con la patrística y con
el medievo, sino también con el mundo ajeno al cristia-
nismo y anterior al cristianismo, ya que también ese
mundo era sacral. Es el comienzo de lo que, con una ima-
gen que se presta, sí, a engaños, pero que es muy suge-
rente, podríamos llamar el «horizontalismo».
Con esto no queremos decir que la teoría de la «na-
turaleza pura» haya sido el origen estimulante de la mo-
3
La teoría de la natura pura fue atribuida, al principio, errónea-
mente a Cayetano por parte de H. de LUBAC (Sumaturel. París 1046).
Lo mismo hizo J. H. WALGRAVE, Geloof en theologie in de crisis. Kasterlee
1967. Pero H. HONDET corrigió con razón esa idea: Le probléme de la nature
puré en la theologie dtc XVI siécle: RSR (1948) 481-522. Y otro tanto hizo
P. SMULDERS, De oorsprong van de theorie der zuivere nattiur: Bijdragen 10
{1949) 105-127. En virtud de esto, H. de Lubac — e n una nueva publica-
ción— se retractó de su anterior concepción: Augustinisme et theologie mo-
derne. París 1965, 188. Es verdad que Cayetano, por su interpretación mini-
malista del deseo natural de la gracia, preludia ya otro sentimiento de la vida.
Pero la doctrina de la «naturaleza pura», preparada por los teólogos lova-
nienses R. Tapper y J. Driedo y por Bañez, fue producto del teólogo rena-
centista y contrarreformador Belarmino.
SECULARIZACIÓN Y COMPRENSIÓN RACIONAL 65
derna tendencia a la secularización. Antes al contrario: la
teología de la «naturaleza pura» surgió como una inter-
pretación (todavía inadecuada y, en el fondo, desafortu-
nada) de una nueva comprensión de la vida y de sí mismo:
comprensión que fue surgiendo paulatinamente, pero casi
en todas partes, en el paso de la tardía edad media al re-
nacimiento. Se pretende aceptar en todo su valor intra-
mundano el ser del hombre. Esa orientación nueva era
constitutivamente distinta de la conciencia existencial bí-
blica, patrística y medieval. Así resalta, de manera muy
significativa, por el hecho de que antes se había desco-
nocido por completo la tematización teológica del ser del
hombre en la «naturaleza pura», es decir, la afirmación de
una plenitud de sentido autónomo del hombre (cualquiera
que sea lo que ese sentido signifique concretamente), com-
pletamente al margen del destino sobrenatural de la vida 4 .
Ahora bien, la nueva tendencia permaneció fiel a la tra-
dición, en el sentido de que seguía considerando a Dios
dentro del horizonte de comprensión racional. Se conser-
vó la «teología natural».
3. La reforma fue una vuelta a la concepción bí-
blica, patrística y medieval del único destino religioso y
sobrenatural de la vida. Sin embargo, la reforma — como
tercer punto crucial en la historia de occidente — contri-
buyó de manera radical a que siguiera adelante el proceso
de secularización. Esto ha movido incluso a más de un
historiador y a más de un teólogo a atribuir exclusiva-
4
Es exacto, efectivamente, que la aparición de la teoría de la «natu-
raleza pura» se debió al hecho de que, en el siglo xvi, se reflexionó sobre
el carácter gratuito de la gracia. Pero el que se considerase como necesaria
ta «naturaleza pura» para asegurar el carácter gratuito de la gracia: eso
innegablemente tiene su Sitz ir* Leben en el renacimiento. En el fondo,
el bayanismo es también una reacción contra esta novedad de la teoría de la
«naturaleza pura», y debe ser enjuiciado a esta luz. La rehabilitación de
Bayo y de Jansenio es el gran mérito de la obra, mencionada anteriormente,
de J. H. Walgrave.
66 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
mente a la reforma el proceso de secularización. Pero yo
creo que injustamente. Principalmente por su rechazo de
la concepción tradicional de que es fundamentalmente
posible, dentro de un horizonte de comprensión racional,
decir algo con sentido acerca de Dios: la reforma ha fo-
mentado de hecho la incipiente secularización. Porque esa
interpretación del cristianismo a la que los cristianos cató-
licos aplican el nombre de «fideísta», deja por completo
al mundo — como mundo — en su secularidad. También la
realidad de Dios cae ahora fuera del horizonte de com-
prensión racional, horizonte que dominaba de hecho la
vida del hombre occidental. Por otra parte, la vida reli-
giosa, que había vuelto a florecer, el testimonio cristiano
protestante, incidía con ello verticalmente sobre el plano
horizontal de la vida terrena, frente a la vida en el mundo
y con el mundo. Esto, más tarde o más temprano, tenía
que engendrar el «bultmannismo» o el «posbultmannis-
mo», a pesar de la protesta de K. Barth.
4. Pasando por la ilustración, este creciere protes-
tante halló su correspondiente intelligere en Kant, cuyo
pensamiento es el cuarto punto crucial en el proceso de
secularización. Según Kant, la «razón pura» (reine Ver-
nunft) no es capaz de probar la realidad objetiva de Dios,
pero tampoco puede refutarla. La idea de «Dios» es un
ideal del pensamiento teórico («idea trascendental»). Con
esto, la ruptura protestante entre la religión y el horizonte
de comprensión racional recibe una confirmación. Sin em-
bargo, el hecho de que Kant traslade a Dios al contexto
de la «razón práctica» (praktische Vernunft) y de la mo-
ral, no alterará para nada esto. Pero también allí penetra-
rá pronto la luz del horizonte de comprensión racional y
expulsará a Dios. Es verdad que Schleiermacher encontra-
rá luego un territorio humano, en el que todavía no había
penetrado la racionalidad: el Gemiit (lo que los ingleses
SECULARIZACIÓN Y COMPRENSIÓN RACIONAL 67
llaman feeling, y en castellano podría traducirse por «sen-
timiento» o «vida afectiva»), Y lo considera como el terre-
no, en el que puede enraizarse la religión. Pero no mucho
después se ilumina también científicamente el Gemiit. El
horizonte de comprensión racional se va dilatando cada
vez más. Y dentro de él no se encuentra ya al parecer
ningún Dios.
Las ciencias empíricas habían recibido con Kant su
fundamento filosófico en los «juicios analíticos» de la
razón pura. Las ciencias de la naturaleza y del espíritu,
y más tarde las ciencias del comportamiento5, podían se-
ñalar su aportación práctica y fecunda a la edificación del
mundo terreno como ciudad habitable por los hombres.
Estas ciencias representan principalmente el horizonte de
comprensión racional, en el que la vida del hombre es
proyectada hacia un futuro humano.
Este largo proceso de secularización significaba de
hecho una creciente pérdida de la función realizada por
la religión, la Iglesia y la teología. Surgió un mundo nue-
vo e independiente, junto a la Iglesia. Ésta, además, si-
guió viviendo en su antiguo mundo, hasta que descubrió
por fuerza que ese mundo era completamente distinto al
mundo en que vivía tina gran parte de la humanidad.
Y, así, la ruptura entre la Iglesia y el mundo ha suscitado
la impresión de que hay dos mundos distintos: el mundo
del recuerdo, la Iglesia, y el mundo del futuro, la huma-
nidad dinámica, la cual vive en un horizonte de compren-
sión racional que lo abarca todo.
En virtud de esta pérdida de función, se desplazó la
confianza que sentían los hombres que se hallaban en ne-
cesidad. Esa confianza, en vez de depositarse como antes
en la Iglesia, se desplazó hacia las ciencias, la técnica, la
6
En Holanda, £ las ciencias del espíritu se las llama «disciplinas
alfa»; a las ciencias de la naturaleza, «disciplinas beta», y a las ciencias del
comportamiento comienza a aplicárseles el nombre de «disciplinas gamma».
68 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
política y la prosperidad: todo ello, actividades e institu-
ciones que se realizaban dentro de un horizonte de com-
prensión racional. Por eso, se fue haciendo progresiva-
mente más difícil hablar de Dios y hablar a Dios en la
forma tradicional. Las nuevas ciencias se ocupaban, además,
del fenómeno religioso mismo, es decir, de un terreno en
el que antes parecía que el único competente era el teó-
logo. La psique del hombre religioso fue esclarecida cien-
tíficamente. Nació una interpretación psicológico-profun-
da de la fe y de la religión: una interpretación que, en su
propio plano, es naturalmente legítima. Y, así, nacieron
también más tarde las explicaciones sociológicas de la reli-
gión. De este modo, el hombre moderno fue llegando cada
vez más a la conciencia de que, en su pensamiento de la
fe y en su práctica de la fe, se encerraba cierta ambigüe-
dad. La religión le pareció sospechosa.
Todo esto fue minando paulatinamente el hablar tra-
dicional de Dios y el hablar tradicional a Dios. Y las expe-
riencias parecieron confirmar la duda incipiente: las me-
dicinas curaron a enfermos que, en épocas anteriores, no
se habían podido curar ni con oraciones ni con milagros.
Productos químicos dieron fertilidad al campo, cuando el
rociarlos con agua bendita parecía que había fracasado.
Toda clase de instituciones sociales y medidas socio-eco-
nómicas aliviaron las situaciones humanas de indigencia.
Y cuanto más se iba imponiendo todo esto, tanto más iba
enmudeciendo el familiar hablar de Dios y a Dios. La ne-
cesidad, «que enseña a orar», es ahora estudiada racio-
nalmente y, como atestigua la experiencia, se remedia de
manera innegablemente más práctica de lo que antes la
oración era capaz de hacerlo. El «milagro» singularísimo,
hecho en favor de un elegido, se convertía casi en blasfe-
mia para muchos otros (¡para la mayoría!) que, sin la ayu-
da de tal milagro, tenían que seguir viviendo en su cala-
midad, como subditos desnutridos de una sociedad feudal
SECULARIZACIÓN Y COMPRENSIÓN RACIONAL 69
y monárquica. Para el hombre moderno se ha hecho más
difícil, no sólo hablar de Dios, sino principalmente hablar
a Dios. Algunas personas verdaderamente creyentes sufren
mucho por ello; otras se retiran en silencio de la vida ex-
plícitamente eclesial.
Ahora bien, desde que los creyentes van viviendo cada
vez más en una sociedad de cosmovisión pluralista, co-
mienzan a darse cuenta — cosa que, al principio, fue una
experiencia de choque— de que los no-creyentes no están
menos capacitados ni tienen menos valores que ellos. Más
aún, han llegado a descubrir que se da una típica in-
sensatez y defectos típicos precisamente en los cristianos,
en las personas creyentes. Se dan cuenta, también, de que
se han cometido muchas injusticias «en nombre de Dios».
Con todo esto, el sentido de la religión y de la referencia
a Dios, el sentido del hablar de Dios y del hablar a Dios,
comienza a esfumarse en la niebla. Lo que antaño consti-
tuyó el núcleo del cristianismo occidental, se ha conver-
tido ahora para muchos en cosa incomprensible, más aún,
intolerable.
El proceso continúa. Y, actualmente, está entrando
incluso en un estadio en el que comienza ya a olvidarse
el trasfondo que, históricamente, le dio origen. De tal
suerte, que se buscan palabras nuevas para definir este
proceso. En vez de secularización, los sociólogos van ha-
blando cada vez más de diferenciación. Y en Francia va
desarrollándose la teoría del «estructuralismo».
Cualquiera que sea el nombre que demos a este pro-
ceso social — y tiene derecho a que se le apliquen muchos
nombres —, no debemos desatender su reverso. En efecto,
en esta secularización aparecen, al mismo tiempo, sínto-
mas de una ¡«seguridad radical que afecta al hombre en
un mundo que él mismo ha proyectado. Antiguamente,
la inseguridad y la miseria material y espiritual eran con-
secuencia de un mundo de statu quo: de un mundo en
70 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
que parecía que el hombre no tenía influjo. Pero ahora
ese mundo proyectado por el hombre, manipulado por el
hombre, y manipulable aún más por él, es precisamente
el que causa preocupación a los hombres. En efecto, el
proceso de racionalización y la manipulabilidad del mundo
pertenecen al plano de lo instrumental, de los medios
y de las sub-significaciones del vivir humano. No pertene-
cen al plano del auténtico sentido de todo eso. El temor
del futuro se cierne sobre la humanidad secular. Muchos
«movimientos espirituales» están surgiendo. Y se hacen
sentir más intensamente allá donde la secularización ha
avanzado más. Innumerables neurosis y psicosis y fenó-
menos como el afán de consultar el horóscopo, van cre-
ciendo con el progreso de la secularización. En nuestra
sociedad —una sociedad de prosperidad—, la creciente
racionalidad de los medios va emparejada con una pérdida
de sentido y con un enturbamiento de los valores-meta,
es decir, con una decreciente racionalidad, con una de-
creciente trasparencia de las metas humanas que tienen
sentido 6 .
Con esto no pretendo afirmar, ni mucho menos, como
hacen algunos, que la cultura técnico-científica ha sido,
para el mundo occidental, una elección entre muchas otras
posibilidades, una decisión que podría o debería haberse
fallado de manera distinta. Considero el desarrollo téc-
nico-científico como elemento necesario de la cultura hu-
mana, la cual — e n su raíz— es algo que forma parte
del ser mismo del hombre'. Cuando hablo de pérdida de
sentido y de pérdida de realidad, lo único que quiero
decir es que esa cultura técnica no está integrada en la
6 8
P. RICOECE, Taches de l'édxcateur politique: Esprit 33 (1965) 78-93;
L. NEWBIGW, Religión auténtica paro el hombre secular. Razón y Fe, Ma-
drid 1968, principalmente 42 y 46-47; M. HEIDEGGER, Die Technik und die
Kehre. Pfullingen 1962; W. WEISCHEDEL, Wirklichkeit und Wirklichkeiten.
Berlín 1960.
7
A. VAN MELSEK, Etkik ímd Naturwissenschaft. Kóln 1067.
SECULARIZACIÓN Y COMPRENSIÓN RACIONAL 71
misión cultural plenamente humana. La hominización no
es todavía humanización. Precisamente en virtud de esta
nueva situación, el problema religioso en nuestra sociedad
llega a ser significativo de manera totalmente nueva.
Así vemos que ha sucedido en los últimos años. Por-
que la que hasta ahora es la más reciente fase de nuestra
historia, en medio de este complejo de cambios sociales,
está interesada efectivamente (junto a numerosas formas
de ateísmo) por una reinterpretación radical de la religión,
del cristianismo y de la manera cristiana de hablar de
Dios. En esta reinterpretación, sin trazar nítidas líneas
divisorias, pueden distinguirse dos tendencias: la primera
se designa a sí misma paradójicamente con el nombre de
«ateísmo cristiano» o «teología radical»; la segunda está
interesada por diversas formas más moderadas de ese mo-
vimiento de «Dios-ha-muerto»8. Ambas tendencias toman
como punto de partida la radical adecuación entre el amor
de Dios y la solidaridad cristiana con los hombres. Parece
que el segundo grupo está interesado por un verdadero
amor de Dios, el cual no obstante se realiza de manera ex-
clusiva en la devotio o entrega a nuestros semejantes.
Con respecto al primer grupo, podemos plantear la pre-
gunta siguiente: aunque sus miembros no sean, todos
ellos, ateos, ¿no defienden de hecho el punto de vista de
que el amor de Dios se diluye totalmente en la solida-
ridad con los hombres (en todo lo cual el hombre Jesús
sigue permaneciendo como modelo de vida), de tal suerte
que el concepto de «amor-a-Dios» pierde por completo
su verdadera significación?
En virtud de estas corrientes, se impone cada vez con
T. A L T I Z E R - \ V . HANILTON, Teología radical y la muerte de Dios.
Grijalbo, Barcelona rg6?; T. ALTIZER, The Gospel of Ckristian Atheism.
Philadelphia 1966. Representantes de una tendencia más moderada son, entre
otros: H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona 1968; I D . , El cris-
tiano como rebelde. Marova, Madrid 196S; G. VAHANIAN, La muerte de Dios.
Grijalbo, Barcelona 1068; I D . , NO Other God. New York 1966.
72 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
mayor urgencia la exigencia de D. Bonhoeffer, que ya ha-
bía hablado antes de una «interpretación secular de los
conceptos bíblicos»9 y de la «fe arreligiosa»10. Hasta la
concepción de Braun, defendida enfáticamente, de que
es posible una interpretación existencial de la Biblia, sin
hablar de Dios ", encuentra mucha acogida, a pesar de las
protestas de Bultmann, el cual parece que no se ha dado
cuenta de que, no él mismo, pero sí los demás han sacado
de sus tesis iniciales las verdaderas consecuencias que de
ellas debían sacarse. Por consiguiente, la teología radical
aboga por una de dos: o por callar definitivamente acerca
de Dios (así lo hacen, aunque por distintas razones, entre
otros, T. Altizer, H. Braun, P. van Burén), o por no ha-
blar por ahora —observando un compás de espera —
acerca de Dios (así lo hace W. Hamilton, por lo menos
en sus primeros ensayos). En ese caso, la fe cristiana se
reduce a la solicitud por la edificación de un mundo digno
del hombre y por un total desarrollo de los pueblos.
Lo nuevo en esta visión consiste principalmente en su
ostensible evidencia y en la amplia difusión con que se ha
extendido por todo el mundo (a lo cual ha contribuido,
indudablemente, el que sea un fenómeno de moda; pero,
evidentemente, es más que eso n). Hoy día, se habla con
9
D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969,
passim. Cí. también: G. EBELING, Die nichtreligióse 1 nierpretation bibUs-
cker Beyriffe: ZThK 52 (1955) 296-360.
it» D. BOKIÍOEFFKR, o.c., principalmente 1823.; véase H. ZAHRNT, Die
Sache mit Gott. München 1967, 170-178 y 196-214.
11
H. BRAUN, Gesammelte Studien sum Neuen Testament und seiner
Umwelt. Tübingen 1962, 243-309, especialmente 297. Tomando como punto
de partida un análisis del lenguaje (un análisis estrictamente empírico y algo
anticuado), se dice lo mismo en: P. VAN BUB-EN, El significado secular del
evangelio. Península, Madrid 1968.
12
También en otras culturas está en curso, hoy día, un proceso de
secularización. E incluso en el pasado remoto puede observarse un fenómeno
semejante. Podemos considerar con razón la filosofía griega como una
interpretación desmitizante del mundo de los dioses olímpicos. El epicúreo
Tito Lucrecio Caro, en su obra De rerum natura (véase también: G. HASEN-
HÜTTL, Per uv.bekannte Cotí. Tübingen 1964), ha escrito muchas páginas
SECULARIZACIÓN Y COMPRENSIÓN RACIONAL 73
cierta satisfacción de un estadio poscristiano de la historia.
Pero también podríamos hablar de un estadio «pos-
marxista» ya que todos los valores que se han trasmitido
por medio de un monólogo, se ven ahora abocados a la
crisis. Por eso, en estos momentos, está empezando a
entablarse en todas partes un vivo diálogo: un diálogo
que se ha señalado como meta una fundamental reinter-
pretación tanto del cristianismo como del marxismo.
¿Por qué la palabra «diálogo» se ha convertido en el gran
slogan del siglo xx, si no es porque nuestra época está re-
velando el fracaso de todos los sistemas, todos los cuales
habían sido totalitarios y habían conocido únicamente el
monólogo? Estamos viviendo la bancarrota del monólogo.
El medievo fue un único y gran monólogo. La reforma y
la contrarreforma fueron dos monólogos paralelos. La ilus-
tración fue, finalmente, una secularización de la rabies
theologica: el écrasez l'autre («¡aplastad al otro!») de las
cruzadas y de la inquisición se convirtió en el écrasez l'in-
fame («¡aplastad al infame!»), pero siguió siendo un mo-
nólogo. Y, al surgir las ciencias empíricas de la natura-
leza, ocuparon éstas el puesto predominante que hasta en-
tonces había ocupado el punto metafísíco absolutista.
El «cientismo», por su misma esencia, fue un monólogo.
Constantemente nos hallamos ante monólogos que lo pin-
tan todo en contraste de blanco y negro.
El siglo xx está viviendo el derrumbamiento de todos
los sistemas, también del cristianismo, en cuanto son siste-
mas monológicos. Y por eso, estamos comenzando ahora
todos a entablar conversación unos con otros. La verdad
no puede hallarse en el sistema, sino en el diálogo, en un
espacio común. Hemos adquirido conciencia de que na-
die ha monopolizado la verdad, de que la verdad se eleva
que algún lector moderno, si tuviera que averiguar el autor, atribuiría a
Harvey Cox, W. Hamilton, T. Altizer o incluso a K. Marx y R. Garaudy.
74 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
por encima de todos nosotros, y sin embargo habita entre
nosotros. No experimentaremos la verdad en la canción de
un solista, sino en una coral polifónica. Recordemos la
historia de los cuatro ciegos que se encontraron con un
elefante. Palparon al animal. Uno de los ciegos palpa las
patas del elefante y dice: es un edificio de columnas dó-
ricas. Otro palpa la trompa y dice: es una serpiente. El
tercero palpa el vientre y dice: es la piel seca de un león.
El último palpa las orejas y dice: es una hoja de palmera.
Los cuatro ciegos comienzan a discutir, para terminar pe-
leando cada uno por su verdad, que no deja espacio alguno
a la verdad de los otros. Ahí tenemos la parábola de la
historia del mundo occidental, por lo menos en sus aspec-
tos sombríos.
Ahora brota urgentemente esta pregunta: la situación,
tal como la hemos esbozado, ¿conduce al final del cris-
tianismo?, ¿o al final de lo que se ha llamado «el cristia-
nismo convencional»? 13 Y, si ha de ocurrir esto último,
¿no existirá el peligro de que, juntamente con los elemen-
tos no-auténticos, se eliminen también algunos aspectos
cristianos auténticos? El problema se agudiza hasta el
punto de convertirse en esta pregunta: hoy día, en nues-
tro mundo secularizado, y como creyentes, ¿cómo podre-
mos seguir hablando de Dios? En efecto, la fugaz pano-
rámica que hemos esbozado, nos hizo ver que, en este
mundo secularizado, lo más obvio y espontáneo es una in-
terpretación atea de la Biblia. Podríamos afirmar que la
teología radical, sin pretenderlo, nos ha vuelto a esclarecer
por lo menos una cosa: que la fe en Dios no es una evi-
dencia vulgar, sino que esencialmente exige una decidida
metanoia, una conversión. Cuando al mundo de la cultura
13
W. VAX DE POL, El final del cristianismo convencional. Lqhlé, Bue-
nos Aires 1969; véase también: I D . , Op zveg naar een verantwobrd Gods-
geloof. Roermond-Maaseik 1967; H. F I O L E T - H . VAN DER LINDE, Fin del
cristianismo convencional. Nuevas perspectivas. Sigúeme, Salamanca 1969.
SECULARIZACIÓN Y COMPRENSIÓN RACIONAL 75
podía llamárselo todavía cristiano, la fe era muchas veces
una trivialidad, una postura natural del individuo sano.
Las corrientes modernas son para nosotros un golpetazo
que nos hace sentir de nuevo el incomprensible prodigio
de la interpretación creyente de la realidad: una interpre-
tación que se funda en una radical metanoia con respecto
a la obvia visión de la realidad del mundo. Y recordamos
por fuerza aquellas palabras de Tertuliano: «Los cristia-
nos no nacen, sino que se hacen» l4 .
Antes de ahondar en el problema acerca del hablar
sobre Dios y del hablar a Dios en medio de este mundo
secularizado, vamos a fijar exactamente qué es lo que en-
tendemos por secularización, qué es la «meta final» de
todo el proceso de secularización. Me parece que es ur-
gentemente necesario distinguir entre dos planos: el fenó-
meno mismo y su interpretación. Así que, por un lado: el
proceso de secularización como fenómeno histórico-cultu-
ral, en el cual el mundo y la sociedad humana son proyec-
tados dentro de un horizonte racional de comprensión.
Me parece a mí que este plano es el fundamental. Con res-
pecto a la historia de occidente, implica esto que el mun-
do y la sociedad humana han sido sustraídos de la tutela
por parte de la Iglesia y de la religión. Esto precisamente
hace que la positiva secularización del horizonte racional
de comprensión incluya también en sí de hecho la desacra-
lizactón15. El hombre comienza a proyectar el mundo y a
proyectarse a sí mismo sobre un futuro creado por él.
Y con ello queda al descubierto una de las fuentes de las
que la religiosidad se ha alimentado de hecho. En efecto,
u
Fiunt, non nasenntur chrisliam, en Apolooctic%m, 18, 4 (Corp.
Christ. Lat. I, 118).
15
Este carácter secundario (de un acontecimiento con significación
esencialmente positiva) es analizado especialmente por H. LÜBBE, Sákularisie-
rung. Geschichte eines ideenpolitischen Begrifís. Freiburg-München 1965.
Tengamos en cuenta de que precisamente lo secundario puede haber incitado
a conocer lo esencial.

76 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
la religiosidad en tiempos pasados sacó su fuerza, eviden-
temente, de la impotencia que antaño tenía el hombre
para vérselas dentro del espacio interior del mundo. Por
consiguiente, la secularización no sólo es un fenómeno cul-
tural, sino que — visto desde el punto de vista religioso —
tiene como consecuencia, entre otras, la distinción entre
el «Dios de la fe» y el «Dios de la religión». Por tanto,
una «fe (irreligiosa» es, desde el punto de vista de la his-
toria de la cultura, una implicación de la secularización,
en todo lo cual entendemos por «religión» el vivir reli-
gioso en un estadio cultural en el cual no se había des-
cubierto aún explícitamente el horizonte racional de com-
prensión en toda la amplitud del mismo: de tal suerte que
la religión se hacía cargo de las funciones de la deficiente
potencialidad humana en el plano secular: lo «religioso»,
pues, abarcaba un amplio campo de «religión». Por tanto,
me parece a mí que el proceso de secularización es funda-
mentalmente el descubrimiento del horizonte racional de
comprensión del hombre, de una autocomprensíón del
hombre, que por su naturaleza se va desarrollando en la
historicidad: de tal suerte que la secularización es algo que
se da con el desarrollo creciente del ser del hombre. En
este aspecto, el proceso de secularización debemos valo-
rarlo sin ninguna duda de una manera positiva.
Por otro lado (y, aquí, entramos en un plano comple-
tamente distinto: el plano de la interpretación de este fe-
nómeno socio-cultural), la secularidad es interpretada co-
mo ateísmo. Y lo es, porque muchos suponen que la fe en
Dios sigue siendo una remora para la secularización en el
sentido histórico-cultural. Para decirlo con otras palabras:
el «Dios de la religión» tiene un lastre histórico tan gran-
de, que muchos no descubren diferencia alguna entre el
final del «Dios de la religión» y el final del «Dios vivo»,
del Dios de la fe. El fenómeno cultural de la secularidad
(porque eso es primordialmente la secularidad: un fenó-
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 77
meno cultural) se presenta a menudo entreverado con esta
interpretación atea. Y todo este conjunto — el fenómeno
y la interpretación— es denominado entonces, simple-
mente, secularización: lo cual confiere evidentemente a
este término una inevitable ambigüedad. Por eso, hay que
poner en claro que ese «ateísmo» es una interpretación
ideológica, y que el fenómeno cultural existente, que es
interpretado así, puede explicarse también con sentido sin
echar mano de esa interpretación atea. Y que, por tanto,
ese fenómeno cultural puede integrarse con sentido en la
perspectiva cristiana.
II
LA RAZÓN DEL CALLAR ACERCA DE DIOS V DEL
HABLAR DE DIOS Y HABLAR A DIOS
1. Hay un hecho que caracteriza en primer lugar a
la nueva imagen del hombre y del mundo. Y es que la
antigua imagen de Dios se ha desvanecido y es imposible
experimentarla, porque estaba íntimamente relacionada
con la antigua imagen del hombre y del mundo. Pero más
característica aún es la manifiesta incapacidad de crearse
una nueva imagen de Dios, como se refleja claramente en
la literatura acerca de la «muerte de Dios»: tanto en la
literatura bien pensada como en la que se ha escrito preci-
pitadamente. El pasado cristiano ha permanecido siempre
claramente consciente de la inaccesibilidad de Dios y de
su inefabilidad, así como también de la radical incapacidad
del hombre para hablar de manera suficiente acerca de
Dios y para representárselo. Los grandes teólogos y mís-
ticos de otros tiempos fueron capaces de aceptar las con-
secuencias de esta «teología negativa». Pero en la teolo-
gía corriente, en la vida espiritual media y en la predica-
ción usual de aquella época, se consideró de hecho a Dios
78 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
con mucha frecuencia como a alguien que interviene en el
acontecer del mundo. Las representaciones categoriales de
Dios (es decir, las ideas de Dios derivadas de las cualida-
des que se predicaban de él teológicamente) fueron utili-
zadas muchas veces como conceptos adecuados, como
«conceptos de Dios». La experiencia religiosa, en todo
ello, siguió siendo auténtica. Pero estaba atrapada en un
contexto socio-cultural que hoy día está anticuado, pero
que ha dado su colorido interno a la experiencia religiosa.
Por eso, algunos conceptos como el de «fe arreligiosa» son
sumamente ambiguos, ya que no distinguen entre la fe
y la función esencial que la fe tiene en un determinado
contexto socio-cultural. Lo cual no quiere decir que la fe
misma, en otras épocas, fuera menos auténtica que en
nuestra nueva situación socio-cultural. ¿Tendremos que
darnos a nosotros mismos — y a nuestra época — la apa-
riencia de autenticidad de fe, siendo así que, en realidad,
se trata únicamente de una relación distinta del hombre
con respecto al mundo? Con frecuencia, y sin darnos cuen-
ta, hacemos afirmaciones religiosas allá donde lo indicado
sería hacer afirmaciones culturales. Determinados aconte-
cimientos del pasado, que dieron ocasión a que se atribu-
yeran directamente a Dios, se basan en realidad, dado el
estado actual de nuestros conocimientos, en una deficiencia
de saber humano, de potencialidad humana, etc. La fe de
los padres, teniendo en cuenta las circunstancias, ¿era por
eso menos auténtica? La experiencia religiosa está siempre
determinada también culturalmente, incluso para nosotros
hoy día. El hombre de fe auténtica no tiene que esperar
hasta que las ciencias, con sus conclusiones, hayan puesto
las cosas en claro. En nuestro mundo «cientificado», lo
único que ocurre es que tenemos distintas ocasiones y es-
tímulos diferentes a los de antes, para las experiencias re-
ligiosas.
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 79
Nuestra época se ha hecho consciente — y no sólo de
manera teórica sino también práctica— de que no tene-
mos conceptos de Dios, y de que todo concepto que se
presente realmente como «concepto de Dios», es de hecho
un concepto a-teo, impío, porque desconoce la trascenden-
cia de Dios. Ahora bien, con ello ese concepto corre el
riesgo de convertir a Dios en un concepto límite, en un
«vacío»16. Incluso el concepto del «completamente Otro»
(der ganz Andere) convierte unilateralmente a Dios en
algo Excelso tan lejano, que no sabemos qué influencia ese
Extraño puede tener aun sobre nuestra vida. Porque,
mientras continúe la historia, todo concepto de Dios será
inadecuado. Y lo será incluso nuestro actual «silencio
acerca de Dios».
2. Si queremos llegar a una distinción con sentido
entre el «Dios de la religión», que ha muerto en el pro-
ceso de la secularización, y el Dios vivo o «Dios de la fe»:
entonces me parece a mí que eso es completamente impo-
sible en una forma secularizada, si no se puede mostrar
que precisamente nuestra experiencia secular de la exis-
tencia contiene elementos que están señalando interna-
mente hacia un misterio absoluto. Si no fuera así, se de-
rrumbaría incluso la secularidad o por lo menos quedaría
minada por ideologías que sacrifican la persona humana en
aras de un futuro mejor y que, por tanto, desembocan, no
en una humanización, sino en una deshumanización. Pare-
ce inevitable que, en un mundo secularizado, el fideísmo
conduzca también a la muerte de la fe en el Dios vivo,
para decirlo con otras palabras: al ateísmo, cualquiera que
sea su especie. Por eso, es notable que tanto Altizer como
Hamilton, a pesar de todo, no sólo tengan conciencia de
estar influidos por Tillich (aunque éste sea su inspirador
*e C. VERHOEVIN, Rondom üe leegie. Utrecbt a
1966, 163-
80 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
principal) sino también por Barth, para quien Dios es el
completamente Otro, y acerca del cual nosotros no pode-
mos saber absolutamente nada dentro de un horizonte ra-
cional de comprensión.
Puesto que Dios, como realidad absoluta, se sustrae
completamente por su misma esencia a la experiencia in-
mediata: resulta que, dentro de un horizonte racional de
comprensión, una fe en Dios, una fe que tenga sentido
para el hombre, será posible únicamente si nuestra reali-
dad humana misma contiene una verdadera flecha de indi-
cación hacia Dios, el cual entonces es también experimen-
tado, es decir, Dios entra también en nuestra experiencia.
La afirmación precipitada de que precisamente este hecho
no dice ya nada al hombre moderno, y no corresponde ya
a la comprensión que él tiene de sí mismo, no puedo me-
nos de calificarla de slogan pseudocientífico, que de una
manera nada crítica eleva determinados acentos (que aho-
ra quizás — o , mejor dicho, evidentemente— llaman la
atención) a la categoría de un ne varietur de la esencia del
hombre mismo. Precisamente porque la esencia del hom-
bre es existir en la manera del comprender y del compren-
derse a sí mismo, podremos únicamente hablar con sentido
acerca de Dios, cuando ese enunciado esté vinculado con
la comprensión humana de sí mismo. No podemos formu-
lar un enunciado acerca de Dios, que no hable al mismo
tiempo con sentido acerca del hombre. Y viceversa. Esto
significa que tan pronto como se ha descubierto refleja-
mente la historicidad de la experimentación humana de la
existencia, se da cuenta uno claramente que también nues-
tro hablar acerca de Dios ha de ir creciendo internamente
a la par de ese desarrollo.
Si no ocurre tal cosa, entonces nuestro hablar de Dios
será —desde el punto de vista de la analítica del len-
guaje— un hablar irrelevante, absurdo y que ni siquiera
dirá nada. Puesto que el hablar acerca de Dios, en la pre-
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 81
dicación y en la catequesis, se sigue presentando con fre-
cuencia en categorías que están tomadas de un estadio
anterior de la evolución de la humanidad (un estadio en
el que, de hecho, tal hablar de Dios era significativo y
relevante): surge ahora, inevitablemente, en un estadio
más avanzado de la experiencia y reflexión humana, un
cortocircuito. Los hombres no entienden ya de qué esta-
mos hablando. Si el hablar de Dios incluye que se diga
algo significativo acerca del hombre, entonces el hablar de
Dios en anticuadas categorías de experiencia no puede
contener sencillamente nada significativo acerca del hom-
bre moderno. Éste experimentará entonces, constante-
mente, tal enunciado como algo carente por completo de
significación para su experiencia humana, más aún, como
algo que está en contradicción con el más profundo anhe-
lo de sus actuales experiencias. Y entonces, como creyen-
te, tiene uno la sensación de que hay que considerar como
verdaderas unas cosas que son absurdas, y de que hay
que seguir manteniendo una imagen del hombre y del
mundo, que en la vida cotidiana normal consideramos
como inexistente.
Me parece que la actual crisis de las teologías pro-
testante y católica, considerada desde una determinada
perspectiva, es la consecuencia extrema de la negación de
toda forma de «teología natural»: una secuela de la rup-
tura entre la experiencia del hombre y la fe cristiana,
ruptura que podríamos sintetizar con el denominador co-
mún de «fideísmo». Quien tome como punto de partida
la idea de que existe tal ruptura, llegará más tarde o más
temprano a la idea de que la fe cristiana es una super-
estructura innecesaria que se ha levantado sobre la reali-
dad humana.
Ahora bien, aunque vuelva a abogar en favor de una
teología natural, ni mucho menos pretendo concebirla en
sentido tradicional. En efecto, en la teología natural (en-
82 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
tendida en sentido tradicional) el problema está restrin-
gido al plano puramente reflejo. Y esto ha conducido
igualmente a un fracaso. Puesto que, en nuestros días,
nos enfrentamos con el ateísmo y con el llamado «ateís-
mo cristiano» de la teología radical, me parece que lo
más urgente no es discutir inmediatamente acerca de
la llamada prueba de la existencia de Dios, acerca de la
respuesta que los creyentes han de dar a la cuestión re-
ligiosa. Sino que, más bien, lo que hay que hacer es in-
vestigar la legitimidad de la problemática misma. Incluso
desde el punto de vista hermenéutico, tenemos ahí la
cuestión más importante, a saber: si la cuestión misma
está justificada. Por conversaciones personales con teólo-
gos de la «muerte de Dios» en América y con humanistas
de Holanda, he llegado a ver con claridad que una lla-
mada respuesta «significativa» a una pregunta que no
tenía justificación, era por su misma naturaleza absurda.
Es verdad que se está dispuesto a admirar la consecuen-
cia de un análisis teístico —antiguo o moderno—• de la
experiencia existencial y de la respuesta temática a la
cuestión acerca de Dios, pero se pone en duda precisa-
mente la legitimidad de la problemática; se pone en duda
la legitimidad de hacer siquiera la pregunta.
Por eso, lo que hemos de buscar ante todo es lo que
los analíticos del lenguaje denominan disclosure («descu-
brimiento», «revelación»), a saber, la situación existen-
cial en la que lo que se puede experimentar de una ma-
nera empíricamente inmediata, revela (discloses) y evoca
algo más profundo de lo que se experimenta inmediata-
mente, algo que manifiesta precisamente la razón más
profunda y la condición de posibilidad del acontecer secu-
lar 17. Habría que poner de manifiesto la verdadera razón
de ser de la confianza existencia! «subterránea» en la
17
Véase, entre otros autores: S. OGDEN, The Reality of God and Other
Essays. London 1967, r-70.
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 83
vida: esa confianza que muchas personas poseen de ma-
nera innegable, aunque no reflejamente, a pesar de los
momentos en que se ven asediadas por el absurdo. Se tra-
ta de aquella confianza básica de que el futuro es signi-
ficativo en virtud de la aceptación tácita de que el ser
del hombre — l o imposible— es, a pesar de todo, posi-
ble. Se trata de una confianza que, aunque veladamente,
la hallamos en filósofos que describen lo absurdo del vi-
vir, como A. Camus. Y habría que investigar las implica-
ciones del hecho de que haya personas —creyentes e in-
creyentes— que se ponen decididamente del lado del
bien y confiesan con ello que, en último término, están
considerando la vida humana como significativa: perso-
nas que, a pesar de todo y principalmente a pesar del
hombre mismo, no quieren dar la última palabra al mal
sino al bien. Este hecho, que no raras veces se presenta
ante aquellas personas que se han hecho a sí mismas la
pregunta religiosa, ¿no es ya una decisión en favor o
en contra de Dios? O, mejor dicho, ¿no justifica esto en
última instancia la problemática religiosa y su objetiva
urgencia, ya que esa confianza, desde el punto de vista de
la totalidad del hombre, no se puede precisamente justi-
ficar? A mí me parece que todo el que desatiende este
último hecho, está cometiendo una gran ingenuidad his-
tórica. Esta patente confianza en la vida, por parte de
muchos, y la tenaz negación de esta misma vida, por parte
de otros, es un dato que yo, como creyente, tengo que
interpretar indudablemente de la siguiente manera: cada
hombre afirma o niega —y por cierto antes de que, en
general, se plantee expresamente la cuestión religiosa —,
que la existencia humana factual (es decir, el hecho de
la existencia humana) es una promesa de salvación que
no se puede explicar por el ser concreto del hombre. Con
esto, todo hombre ha rechazado ya, o bien ha confesado
que cree en el inalienable amor de Dios, en Dios como
84 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
futuro del hombre. Y, entonces, la llamada «prueba de
la existencia de Dios», en virtud de la experiencia de la
contingencia, no es más que la justificación refleja a pos-
teriori de la convicción de que esa confianza inalienable
en el don de un futuro humano significativo no es una
ilusión engañosa, no es una proyección de ensueños frus-
trados, sino que tiene fundamento objetivo en la realidad
experimentada: en esa realidad, el Dios que está viniendo
manifiesta (como ausente, sí, pero de manera íntima) su
cercanía, su estar acercándose a nosotros.
Esta interpretación contiene una profunda crítica del
carácter secular cerrado del «ateísmo cristiano» de la
teología radical. Pero, al mismo tiempo, recoge una de
las más profundas sugerencias del mismo. Porque con
esto ha quedado claro que, en nuestra época, difícilmente
se podrá uno aferrar a que «el conocimiento natural de
Dios», de carácter reflejo, es imprescindible para la com-
prensión del cristianismo. El cristianismo, y por cierto un
cristianismo comprensible y que nos diga algo, un cris-
tianismo explícito, descansa hoy día sobre otra compren-
sión previa y sobre otra experiencia previa, a saber, en la
entrega radical al mundo, por solicitud hacia todos nues-
tros semejantes; en la lucha contra todas las formas de
mal y de injusticia. Y ahí ve luego el cristiano la expre-
sión, no tematizada todavía, pero auténtica, de un con-
junto que contiene también un elemento que él, en el
pasado, ha reconocido como «conocimiento natural de
Dios»: el presupuesto que da sentido humano al riesgo
de su fe cristiana y a una entrega inalienable.
Por tanto, es decisivo el que exista, o no exista, la
actitud de una confianza fundamental en la realidad, a
pesar de las experiencias opuestas18. En la historia del
18
Es esencial para estas reflexiones el análisis de la muerte como en-
trega total de sí mismo «a la esperanzas. Pero no podemos detenernos a
estudiar detalladamente este punto.
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 85
cristianismo, la expresión refleja de esta actitud es una
aceptación explícita de Dios. En todo ello, la resurrección
del hombre Jesús se manifiesta como la verdadera razón
de esa confianza en la vida, a pesar de todas las cosas.
Por tanto, en un trascenderse a sí mismo, el abrir la
realidad hacia Dios es el presupuesto ontológico que hace
humanamente comprensible la salvación inmerecida que
se ha revelado en Cristo. Y es, al mismo tiempo, la jus-
tificación personal de una existencia creyente. En lo que
respecta a la secularidad misma, la fe en Dios hace signi-
ficativa la secularización, sin minarla ideológicamente o
degradar la persona humana al nivel de simple medio
para asegurar un futuro mejor. La «secularidad cristiana»
impide que el mundo secularizado imponga al hombre
una «moderna esclavitud», en la que la persona humana
sea sacrificada en aras de una ideología o del surgimiento
de un mundo terreno mejor.
Me estoy maravillando sin cesar de que los cristianos
sigan preguntándose hasta qué punto el ser cristiano in-
cluye en sí el compromiso de trabajar por la mejora del
mundo, una resistencia militante contra la guerra, contra
la discriminación racial y contra todas las formas de in-
justicia. Y me maravilla, porque, analizando, vemos que
el reconocimiento y aceptación de Dios formula en «len-
guaje diferente» aquello mismo que uno busca propia-
mente cuando trata de realizar el bien y cuando quiere
resistir al mal que hay en el mundo. El reconocimiento
y aceptación de Dios es el nombre definitivo, el nombre
exacto, que hay que dar al sentido más hondo del com-
promiso secular. Quien entienda así las cosas, hallará in-
comprensible la pregunta de si la fe en Dios impulsa, y
hasta qué punto impulsa, al compromiso secular. El ver-
dadero creyente lia superado ya ese dilema. Edificar la
sociedad como una convivencia de personas en la justicia
y en el amor coincide evidentemente, cuando se reflexio-
86 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
na detenidamente (o, mejor dicho, cuando se está en una
situación de disclosure), con el reconocimiento y acepta-
ción de Dios e incluso concretamente con la fe en Dios.
Rehusarse a conceder al mal un puesto en la propia vida
y en la vida de la sociedad, combatir el mal dondequiera
que aparezca significa dar expresión a la confianza que uno
tiene de que el bien ha de tener la última palabra.
No dudar del hombre, en todas las actividades de cada
uno, a pesar de todas las tristes experiencias que uno
haya podido tener, es algo que, sometido a un detallado
análisis, da muestras de ser una confianza oculta e inalie-
nable en Dios, una confianza que es fe en que la existen-
cia humana es una promesa de salvación. Es ya una pri-
mera respuesta a la palabra que la realidad nos dirige:
que hemos sido llamados a la vida por una Bondad abso-
luta. Esto aparece en el incansable intento de la huma-
nidad por vencer definitivamente el mal, e incluso la
muerte.
Pero la verdad de que el ser del hombre — lo impo-
sible— es (no obstante) posible: eso no lo sabemos sino
por la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Y lo
sabemos en la fe. El acto creador de Dios, ese acto que,
aunque no con perfiles claros, captamos en la confianza
que los hombres tienen en la vida, es un encargo, es la
misión para militar en la resistencia contra todas las
formas de injusticia. Y, al mismo tiempo, es la razón de
la confianza de que el futuro es un encargo que se le ha
confiado al hombre. La vida, muerte y resurrección de
Jesús es la seguridad divina de que, en nuestro compro-
miso de fe y por medio de nuestro compromiso de fe, y
a pesar de todos los fracasos, el futuro se puede y se ha
de realizar de hecho. Ahora bien, la fe en la resurrección
sena un «salto irracional» (y quien no se atreviera a dar
ese «salto», tendría tanta o incluso más razón en no
hacerlo), si la entrega de fe no fuera realmente un acto
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 87
humano. Por eso, en la fe ha de mostrarse — desde nues-
tras experiencias seculares— un camino hacia Dios: un
camino que, por sí mismo, no conduce ciertamente a la
salvación, pero que no obstante convierte la fe en la
salvación que Dios nos ofrece en Jesús, la convierte en
un acto maduro y que humanamente está lleno de sen-
tido.
La verdad de que, frente a todas las indicaciones que
la historia nos hace, el ser del hombre —como don al
prójimo— es una posibilidad que tiene sentido: esa ver-
dad se nos refleja en la Biblia con las palabras de que la
gracia del reino de Dios se manifiesta en el reino de los
hombres: un reino de justicia, de amor y de paz, un reino
en el que no habrá ya males ni miseria, y en el que se
enjugarán todas las lágrimas (2 Pe 3,13; Ap 21,4). La
esperanza cristiana sabe que esa posibilidad se le ha con-
cedido efectivamente al hombre, como gracia. Por eso,
el cristiano vive en la conciencia de fe de que, ya desde
ahora, su compromiso en favor del orden de la sociedad
temporal no es un compromiso inútil. Sabe que no está
comprometiéndose en vano. Es verdad que el cristiano
no ve cómo ese orden temporal —que todavía no es el
reino final— puede ser, al mismo tiempo, el comienzo
velado del eschaton. Pero la esperanza en el reino final,
en ese reino radicalmente nuevo, le da impulsos para no
contentarse con una victoria conseguida ya sobre este
mundo, porque históricamente no podremos jamás decir:
he ahí el futuro prometido. A quien diga tal cosa, el evan-
gelio le aplica el nombre de «anticristo». El cristianismo
implica esencialmente la vida «del más allá».
El compromiso y entrega en favor de lo intramundano
— ese compromiso que se siente como un servicio de
Dios— es algo que pertenece a la esencia de la fe cris-
tiana en Dios. Ahora bien, y aquí tenemos el comple-
mento de vital importancia: por medio de nuestra con-
 88 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
fianza activa, por medio de nuestra confianza como cre-
yentes, se realiza en la historia el don de Dios. Por un
lado, podemos afirmar que la Iglesia, como comunidad
de los creyentes, 1.°, por medio de su activa esperanza
participa en la actuación de Dios en este mundo; 2.°, «ar-
ticula» esa actuación de Dios, es decir, le da un nombre
como testimonio para todo el mundo; 3.°, proclama la
inconsciente esperanza del mundo, y 4.°, ha de encon-
trarse en primera fila en la tarea de humanización del
mundo, ha de figurar en la «vanguardia» de una solicitud
por el hombre. Mas, por otro lado, hay que afirmar que
la Iglesia no puede ejercer esas funciones y esa misión,
si ella no vive su propia vida eclesial: esa vida que nutre
tales funciones. Para decirlo con otras palabras: la Iglesia
no podrá cumplir su misión, sí con reconocimiento agra-
decido no celebra aquello de lo que el mundo debe vivir,
si no celebra a Jesucristo el Señor, la presencia absoluta
e inmerecida del Dios vivo. La fe en Dios implica esen-
cialmente interpersonalídad, conciencia creyente de un
Absoluto y Personal que está «frente a nosotros», de
un «compañero de juego» por medio del cual es posible
el diálogo con Dios. En la revelación de Dios que se nos
ha concedido por gracia — e n esa revelación de la que
vive la fe cristiana—, Dios se nos ha dado inmediata-
mente, como misterio, para que lo experimentemos en
comunión, aunque esto sólo se pueda expresar y temati-
zar indirectamente. Por eso, la experiencia de Dios es
siempre interpretación y realización de la historia huma-
na en el mundo.
Ahora bien, en la religión tenemos que vérnoslas con
alguien, y no sólo con la humanidad y con su historia.
Y esto precisamente se expresa de manera visible y se
proclama en la liturgia eclesial de la palabra y del sacra-
mento. Si la Iglesia se hace idéntica con el «mundo» y
con la «mejora del mundo», y nada más, entonces la
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 89
Iglesia ha dejado de dar al mundo su mensaje. En ese
caso, la Iglesia no tiene ya nada que decir al mundo. Y lo
único que puede es repetir maquinalmente lo que el mun-
do ha descubierto ya hace muchísimo tiempo. Sé por
propia experiencia que esto precisamente es lo que de-
cepciona hoy día en la «Iglesia moderna» a muchos lai-
cos que son expertos en el terreno secular. Esos laicos
reciben la impresión de que su Iglesia, es decir, los fieles
y algunos teólogos, no hacen más que repetir lo que ellos
habían afirmado varios decenios antes basándose en ra-
zones científicas. Con eso, la Iglesia pierde para esas
personas su propia significación. Y entonces, lo que se
ha dado en llamar el final del «cristianismo convencio-
nal» se convierte sin más en el final del cristianismo.
Podemos preguntarnos si de vez en cuando no se está
dando ocasión evidente para que los hombres sientan
esta desilusión mortal acerca de la Iglesia.
Si la Iglesia no tiene ningún mensaje propio que dar,
no tiene ninguna promesa que pueda presentarnos articu-
lado al mundo, entonces —realmente— la Iglesia no
tiene ya razón de existir. Tan sólo una Iglesia que mues-
tre su rostro propio y que sea capaz de dar nombre pro-
pio a la solicitud secular por nuestros semejantes y de
manifestar, proclamar y celebrar solemnemente el sentido
personal y definitivo de esa solicitud, tan sólo esa Iglesia
tiene todavía algo que decir a un mundo secularizado, y
tiene entonces, precisamente en un mundo secularizado,
las mejores perspectivas para su vida. Si la Iglesia no
puede cumplir este mensaje especial que le corresponde,
entonces el mundo secularizado mostrará las escapatorias
más extrañas e irracionales: el horóscopo, la astrología y
todas las clases de sectas «espiritualistas» ofrecerán la
compensación por la vida que tenemos que vivir en la
secular city, en la metrópolis. Tan sólo el mensaje especial
de la Iglesia, su fe en el inalienable y serio amor de Dios
90 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA.
a los hombres, es lo que da a la secularidad misma su
propia y significativa consistencia, sin subestructuras ni
superestructuras ideológicas.
Con esto queda dicho también que es indispensable
y que está lleno de sentido el permanecer — tanto perso-
nalmente como comunitariamente— en ese misterio per-
sonal. Tan sólo dentro de ese misterio, la vida humana
en el mundo y junto al mundo adquiere suprema y defi-
nitivamente su plena significación como vida personal en
una sociedad. Por tanto, frente a ese misterio personal,
el hombre tiene conciencia suprema de que es responsa-
ble ante el juicio y los anales de la historia, sino tam-
bién ante el juicio del Dios vivo. Si Dios no es un ser
infrapersonal, un vago «substrato» o un trasfondo místico-
cósmico de nuestro existir, sino que es un «Dios vivo»
— y tal es el núcleo, después de toda desmitización, de
la revelación bíblica—, entonces el cristianismo implica
también una atención explícita al Interlocutor personal
«que tenemos delante», una atención a la que, a su vez,
sólo podemos dar expresión de manera viva en las for-
mas seculares.
Por eso, para el creyente la oración y la vida secular
están siempre íntimamente entrelazadas. El cristiano que
está en el mundo, está también junto a Dios. Orando,
permaneciendo con Dios, el cristiano está también «junto
al mundo». Porque, si así no fuera, entonces — e n su
atención— no podría alcanzar a Dios. Tan sólo el foco
de su atención está cambiando sin cesar. El hombre que
ora, no conseguirá jamás dirigir su atención absoluta-
mente hacia Dios: la cercanía divina se manifiesta única-
mente, como afirman con razón los místicos, en l'expé-
rience d'un mur («en la experiencia de un muro»). El cre-
yente, al orar, tropieza con un muro rígido. Y el que
lo haya experimentado de otra manera, por muy ardien-
temente que hable de sus experiencias de la oración,
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 91
difícilmente diremos de él sino que no tiene idea de lo
que es la oración, y que se está engañando a sí mismo.
A Dios no podemos «conseguirlo —como quien dice —
aislado». El creyente sabe que Dios está presente. Ahora
bien, esa presencia la experimenta únicamente en medio
de la dolorosa experiencia de la «ausencia», la cual no
obstante delata una cercanía sumamente íntima y, por
tanto, mantiene viva la esperanza. ¿Y esto, porque Dios
es trascendencia? Sí, pero, más exactamente todavía, por-
que para alguien que vive en el tiempo, la trascendencia
de Dios no sólo es recuerdo y no sólo es ausencia expe-
rimentada agudamente aquí y ahora, sino que también
es el Dios que vive, el Dios que va delante de nosotros
hacia un futuro. Por eso, en la historia estaremos siem-
pre en camino, y tendremos siempre que estar haciendo
historia, para poder encontrar a Dios. Encontrarnos con
Dios mismo es un acontecimiento que tan sólo lo vivire-
mos en la hora escatológica. Pero es un acontecimien-
to que se va preparando en la historia humana y terrena,
que es una historia que es más que simple preparación: es
precisamente el venir de Dios, del Trascendente.
La oración, la liturgia, la vida eclesial en su conjunto
son sumamente significativas y para un cristiano son
imprescindibles. Pero no debemos olvidar que ellas pre-
cisamente nos orientan hacia la historia secular como el
espacio en el que Dios está viniendo a nosotros. Aunque
tengamos en cuenta que la formación de la tradición mís-
tica de la Iglesia se vio influenciada intensamente por el
helenismo, sin embargo esa tradición mística sigue siendo
un testimonio vivo de que ella no capta nunca a Dios
a l'état pur, sino que la verdadera vida de fe sigue es-
tando determinada sin cesar por el anhelo — u n anhelo
que se expresa en oración— del encuentro con Dios.
Este anhelo es un estimulante que, por un lado, radica-
liza nuestro compromiso en favor del mundo, y que, por
92 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
otro lado, impide que consideremos ese compromiso
como el absoluto punto de reposo. El ser del hombre es
posible únicamente trascendiéndose a sí mismo, es posi-
ble únicamente en algo que es más que humano, es posible
únicamente como don de Dios. En efecto, en el don es
el dador quien habla principalmente a nuestro corazón.
Un ramo de flores —como regalo— es en sí hermoso
y alegra el corazón. Pero el verdadero encanto del ramo
de flores, su calor, la simpatía que se experimenta íntima-
mente en él, tiene su origen en el dador mismo. Lo que
los alemanes llaman Mitmenschlichkeit (traducido literal-
mente: «co-humanidad») o comunión personal entre seres
humanos no encuentra radicalmente su sentido íntimo y
definitivo sino por medio de la comunión con una abso-
luta «co-persona» (Mit-Person: una persona que es seme-
jante a nosotros y que puede solidarizarse con nosotros).
Ahí tenemos el sentido último de la fe en Dios, en medio
de un mundo secularizado.
Como síntesis de todo esto, podríamos afirmar que
el servicio ck Dios, por contraste con la «religión», no se
puede definir como una relación exclusiva con Dios, sino
que tan sólo puede describirse como una manera deter-
minada, una manera que se está trascendiendo a sí misma,
de captar la totalidad de ia realidad y ayudar a que esta
realidad sea experimentada, a la sombra de la presencia
de Dios: una presencia activa, absolutamente cercana,
pero que precisamente por eso no está nunca a nuestra
disposición. He ahí, innegablemente, el aspecto auténtico
que puede cristalizar de la nueva manera de hablar de
Dios en nuestra época: una manera callada, una manera
de silencio, que hace que Dios se exprese en la solicitud
por nuestros semejantes y en la tarea de hacer el bien.
Pero también el callar es una forma de hablar. Por
eso, callar absolutamente acerca de Dios —imponer si-
lencio mortal a Dios —puede causar un cortocircuito
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 93
más fatal que el que es consecuencia de nuestro hablar
desfigurado y desmañado acerca de Dios, quien sobrepa-
sará siempre todo lo que se diga acerca de él. Callar acerca
de Dios, dejarlo sin mencionar, hacerle únicamente que
esté presente como «el tercer trascendente» en nuestras
relaciones humanas y en nuestro trabajo por un mundo
mejor: es una forma de hablar que no expresa lo más
importante que hay en la vida, a saber, la fuente que
nos hace vivir llenos de esperanza. Y, al no expresarla, la
declara irrelevante, carente de significación. Esto es exac-
tamente lo que Pablo rechazaba como el «vano gloriarse
del hombre». Ahora bien, en la comunidad de los hom-
bres, hay que hacer que lo inexpresable se exprese en voz
alta. La humanidad misma está anhelándolo. Propiamen-
te, tan sólo lo inexpresable es digno de que se hable de
ello. Nos está dando siempre nuevo tema en que pensar.
Se habla de verdades que son tonterías, de si hace buen©
o mal tiempo, cuando uno no tiene propiamente nada
que decir. El lugar en el que lo verdaderamente signifi-
cativo, lo inexpresable, ha de expresarse, debería ser pre-
cisamente la Iglesia. La Iglesia es entonces, por decirlo
así, la intérprete y representante de toda la humanidad,
la profetisa que da un nombre al misterio del que todos
pueden y deben vivir. Esa proclamación eclesial es enton-
ces, al mismo tiempo, un llamamiento y una invitación
dirigida a aquellos que no parecen sentir necesidad de dar
un nombre a su compromiso terreno en favor de sus
semejantes: un nombre que brote de ese profundísimo
misterio que también a ellos los mueve.
Por lo demás, se comprende que no todos sientan esta
necesidad. También en la vida conyugal, por ejemplo,
muchas personas que —por sus atenciones y por su soli-
citud cotidiana— viven en comunión hondamente per-
sonal, no sienten necesidad de hablar expresamente de
su amor. Esto no quiere decir que les falte amor: viven

94 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
el uno del otro y para el otro. Sin embargo, surgiría un
vacío mortal, si la prosa no se convirtiera nunca, bajo
ningún aspecto, en poesía, porque la poesía es elemento
esencial de la vida prosaica. ¿No deberíamos, por tanto,
considerar a la Iglesia como la que ha recibido de Cristo
— quizás como representante (de la humanidad)— el
encargo de expresar y dar testimonio, de proclamar y cele-
brar con corazón agradecido el misterio inexpresable del
que puede vivir inconscientemente el mundo, gracias a la
muerte y resurrección de Cristo? 19 ¿No es la Iglesia (es-
toy olvidando ahora, intencionadamente, el dolor de su
fracaso y de mi fracaso) la poesía en medio de la prosa
de,nuestra vida? La Iglesia, pues, no es —¡qué duda
cabe! — «no-mundo», pero tampoco es «mundo». La
Iglesia no es distinta del mundo, pero tampoco se iden-
tifica con el mundo. La Iglesia es «sacramento del
mundo», es la comunidad humana de creyentes que ex-
presa a Dios y lo proclama en un mundo secular, la
comunidad que le da gracias en Cristo Jesús y que
puede decir espontáneamente en nombre de toda la
humanidad: «Dios es mi canción». Y ahí tenemos preci-
samente la primera tarea humanizadora de la Iglesia: cele-
brar, dar gracias, «conmemorar», y de este modo tratar
íntimamente con la realidad. La Iglesia no puede coin-
cidir, por tanto, con el mundo prosaico, técnico, secula-
rizado. Sin embargo, en ese mundo, y para su bien, canta
la Iglesia su canción.
El hecho de que, en la teología actual, no se haya
encontrado todavía solución armónica con respecto a las
relaciones entre la «revelación» (podríamos decir: según
la opinión unilateral pero auténtica de Tomás de Aquino
y Karl Barth o de la «ortodoxia») y la «autocomprensión
18
Esta «representación» o actuación vicaria no hace menos urgente la
tarea misionera, pero le da un carácter distinto.
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 95
humana» (aquí podríamos decir: según la opinión igual-
mente unilateral, pero también auténtica, del «bultman-
nismo» o de la «audaz reinterpretación de la fe»): este
hecho, decimos, me parece que hay que atribuirlo a
la fundamental ambivalencia de la «fenomenología exis-
tencial», de la que tan encantado está el pensamiento teo-
lógico moderno. En el mundo de los filósofos, la fenome-
nología existencial está en regresión. Ciertas tendencias,
todavía no muy claras, pero manifiestamente anti-«exis-
tencialistas», como el estructuralismo francés, la corriente
que se basa en el principio esperanza de Ernst Bloch,
y la teología de la historia, del círculo de Pannen-
berg, y quizás —principalmente— la inclinación que se
observa en todas partes a superar el sentimiento antihege-
liano de la filosofía existencial y a entroncar de nuevo
con la problemática y tematización de Hegel (advertimos
esto incluso en una persona como Paul Ricoeur, aunque
él es uno de los que simpatizan con la fenomenología
existencial): todo esto somete a gravísimo fuego artillero
la tendencia fenomenológica que hasta ahora había pre-
dominado. Claro está que con ello no se niega ni se mi-
nimizan los resultados obtenidos por el pensamiento fe-
nomenológieo, que ya no podrán pasarse por alto. Pero
se va viendo cada vez con más claridad la ambigüedad que
se oculta en esa manera de pensar, así como también los
efectos de dicha ambigüedad en la interpretación ex-sis-
tencial de Bultmann y de los «posbultmannianos». El pen-
samiento fenomenológico testifica, por un lado, la «crisis
de la objetividad» y, por otro lado, la «insuficiencia de
la subjetividad». El hecho de que es insuficiente la manera
como la fenomenología existencial ha intentado superar
el esquema «objeto-sujeto» encuentra un eco clarísimo en el
actual pensamiento protestante y católico que trata de
resolver el problema del hablar acerca de Dios, sin caer,
por un lado, en la «ortodoxia objetivizante» y, por otro
96 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA
lado, en el «liberalismo de la subjetividad» del siglo xix,
pero que hasta ahora no ha encontrado equilibrio satisfac-
torio entre estos dos extremos.
Parece como si Merleau-Ponty, partiendo de su pen-
samiento fenomenológico, hubiera intuido algo así, por-
que en su obra Sens et non-sens20 escribió que la fe cris-
tiana o el hablar acerca de Dios era algo que quizás se
pudiera hacer únicamente sobre base tomista (y aquí
alude a la ortodoxia objetiva en general; podríamos decir
de igual modo: sobre la base de Karl Barth) o bien —con-
tinúa Merleau-Ponty— si el cristianismo evolucionara
hasta llegar a ser una fe sin dogma, una apertura creyente
sin contenido propio. Esta última inclinación se vislum-
bra en el pensamiento bultmanniano. Y, en virtud de los
principios de la fenomenología existencíal, la teología «de
la muerte de Dios» y el «ateísmo cristiano» son las pe-
núltimas consecuencias de esta tendencia (consecuencias
que son la fe cristiana sin hablar para nada de Dios). De
esto me parece que no hay duda alguna. Con ello se
le presenta a la teología la cuenta impagada de la feno-
menología existencial, principalmente por la ambigüedad
que ha quedado en su supuesta superación del esquema
«objeto-sujeto».
Evidentemente, hoy día la objetividad y la subjetividad
siguen siendo un problema tan complejo como antes de
surgir la fenomenología existencial. Por tanto, la teolo-
gía conservadora y la teología progresista de nuestros
días no harán más que agravar dolorosamente la problemá-
tica de la fe, si no reflexionan seriamente sobre la verda-
dera hermenéutica de la historia, que analiza los presu-
puestos ontológícos que hacen posible una verdadera
identidad de la fe en la reinterpretación de la fe, reinter-
pretación que —por la historicidad del hombre— es
** Paris 1948, I49> ' S i .
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS 97
igualmente necesaria. En efecto, podemos preguntarnos si
la actual reinterpretación de la fe y del hablar acerca de
Dios puede ayudar a la sensibilidad de la fe cristiana a
superar incólume la crisis que existe innegablemente.
Pero podemos preguntarnos también si una teología que
busca su salvación en la constante repetición literal de
las antiguas declaraciones de fe, no está por lo menos
poniendo en peligro con igual ligereza la «fe recta», aun-
que nada más sea porque, con su desconocimiento de
los fundamentos hermenéuticos y de las implicaciones de los
mismos, contribuye inevitablemente a una callada y a una
ruidosa apostasía de la fe. En efecto, la persona que — en
su creer— elimina la reflexión intelectual y reinterpre-
tante, está declarando con ello, de hecho, que en su vida
hay un ámbito que no tiene nada que ver con la fe, a
saber, su entendimiento. Si tal persona sigue siendo cre-
yente, entonces tendrá que comportarse esquizofrénica-
mente en un mundo secularizado: vivirá una doble vida y
se afiliará a una doble verdad. Entonces se manifestará,
como reacción, o un «ateísmo cristiano» o una miope
«defensa de la fe». Tanto en un caso como en otro, que-
dará minada la verdadera ortodoxia.
Pero, como creyente que soy, desearía terminar en
tono esperanzador y, no obstante, realista. Desearía ter-
minar con un cri de coeur tomado del capítulo primero
de la obra: Gottesfinsternis («Oscuridad de Dios»), es-
crita por Martín Buber, el filósofo que tan inspirado es-
taba por el Antiguo Testamento:
Dios... es la más cargada de todas las palabras huma-
nas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan mutilada. Precisa-
mente por eso no voy a renunciar a ella. Generaciones de
hombres han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su
vida angustiada, y la han oprimido contra el suelo. Yace en
el polvo, y soporta el peso de todas esas personas. Las ge-
neraciones de los hombres, con sus partidismos religiosos,
7
98 SECULARIZACIÓN Y FE CRISTIANA

han desagarrado esta palabra. Por ella han matado y han

muerto. Y tiene marcadas en sí las huellas de sus dedos y
la sangre de todos ellos. ¡Dónde iba yo a encontrar una
palabra que se le pareciera, para designar a lo más alto!
Si tomo el concepto más puro y radiante del más íntimo te-
soro de los filósofos, no podría encerrar en él más que una
imagen conceptual que a nada me habría de obligar. Pero
no podría infundir en él la presencia a la que yo me re-
3
fiero: la presencia de aquél a quien las generaciones de los
hombres han honrado y escarnecido con su estremecedor EL CULTO SECULAR Y LA
vivir y morir.
Sí, yo me refiero a aquél a quien las generaciones de LITURGIA ECLESIAL *
los hombres — atormentadas por el infierno y asaltando el
cielo — se refieren. Es verdad que los hombres dibujan ca-
ricaturas y escriben debajo de ellas: «Dios». Se asesinan 1
unos a otros, y dicen: «Lo hacemos en nombre de Dios».
Pero, cuando se disipe todo delirio y engaño, cuando los DUDA SOBRE EL SENTIDO DE LA
hombres estén frente a él, en medio de la más solitaria os- LITURGIA ECLESIAL
curidad, y ya no puedan decir «Él, Él», sino que suspiren
«Tú, Tú» y griten «Tú», todos lo mismo, y cuando añadan
«Dios»: ¿no será el Dios verdadero a quien todos claman,
el único Dios vivo, el Dios de los hijos de los hombres?
¿No es él quien les oye? ¿No es él quien los escucha?
W Hamilton, uno de los moderados del grupo The
Death of God Vrotestants («protestantes de la
muerte de Dios»), escribió a pesar de su moderación:
Y precisamente por esto, la palabra «Dios» ¿no es la pala-
bra de la llamada, la palabra convertida en nombre, consa- No veo cómo la predicación, el culto, la oración, el minis-
grada para siempre en todos los lenguajes de los hombres? terio y los sacramentos pudieran ser tomados en serio por
Debemos respetar a los que prohiben esta palabra, porque la teología radical1.
se rebelan contra la injusticia y los excesos que con tanta
facilidad se cometen con una supuesta autorización de
«Dios». Pero no nos descorazonemos. ¡Qué bien se com-
Este movimiento radical de la Iglesia hacia el mundo
prende que muchos propongan callar, durante algún tiem- vuelve la espalda a teólogos como Bultmann y toda la es-
po, acerca de las «últimas cosas», para redimir esas palabras cuela «posbultmanniana», a quienes se considera ahora
de las que tanto se ha abusado! Pero de este modo no se ya como conservadores, y ha eliminado hace tiempo a
redimirán. No podemos purificar la palabra «Dios». Y no H. Cox, que en muchos sectores había hecho furor, acu-
podemos devolverle su integridad. Pero sí podemos, man-
chada y mutilada como está, levantarla del suelo y erigirla
* Este estudio se publicó por primera vez en: Tijdschrift voor Tbeo-
sobre una hora de gran solicitud21. Iogie 7 (1967) 288-302.
1
T. A I - T I Z E B - W . HAIÍILTON, Teología radical y la muerte de Dios.
Grijalbo, Barcelona 1967, 22 (El párrafo citado lo hemos traducido directa-
mente del inglés. La tradacción que figura en la versión castellana nos parece
hecha por una persona nc familiarizada con el culto y la espiritualidad protes-
tante, pues el párrafo citado lo traduce así: «No veo cómo pueden ser tomados
en serio por la teología radical ]a predicación, la adoración, los rezos,
la ordenación y, en general, los sacramentos» [N. del T.]). Cf. también
M. BUBEB, Werke, i. Miinchen-Heidelberg 1962, 509 s. T. ALTIZEB, The Gospel of Christiaa Atheism. Pliladelphia 1966, 25.
100 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
sándolo jocosamente de «neo-ortodoxo» (La ciudad secu-
lar [pop Barth]) 2 , mientras que al obispo de Woolwich
(J.A.T. Robinson, Sincero para con Dios) se le considera
yp. como «anticuado» 3 . Este movimiento no es expresión
de lo que se ha estado incubando en los cuartos de traba-
jo de los estudiosos, y que luego —por medio de tra-
ducciones— hubiera extendido su vuelo por todo el
mundo. Creo que lo contrario se acerca más a la verdad.
Lo que muchos creyentes, desde el año 1945, han expe-
rimentado nolens volens en su propia vida: esos «ateos
cristianos» (ellos prefieren llamarse «teólogos radicales»)
no han hecho más que tematizarlo y expresarlo sistemá-
ticamente. El sacerdote anglicano P. van Burén dice ahora
rotundamente, con más sinceridad que en su libro, que no
sólo se ha acabado con las ideas teístas sino también con
el Dios vivo de la Biblia, y que él, que es clérigo, hace ya
tiempo que no ora y que rehuye los servicios litúrgicos4.
Aquí se expresa sin rodeos lo que yo oigo también con
frecuencia entre grupos de estudiantes católicos, tanto de
clérigos como de laicos, aunque no puedo afirmar si es
grande el porcentaje de los que piensan así entre los cató-
licos. En todo caso, el fenómeno existe como tal. Claro
está que, en parte, debemos considerarlo como un impacto
de la moda, ya que todos esos libros (en los que muchos
lectores se reconocen a sí mismos) se venden en traduc-
ciones baratas y fácilmente accesibles a todos. Pero, aun-
que se trate de un fenómeno influido por la moda, las ex-
periencias cotidianas demuestran que el «ateísmo cristia-
no» avanza a pasos de gigante por el mundo. Los jóvenes
1
«La ciudad secular (iserá un Barth a lo popular?)», Teología ra-
dical..., 10.
3
V. MEHTA, Theologie zwischen Tur und Ángel. Zürich 1968.
* En: V. MEHTA, O. C. Véase también: T. ALTIZEE, The Gospel..., 25:
«Esta protesta apasionada contra el Dios cristiano les parece extraña y ofen-
siva a los cristianos ordinarios. Mas, para los cristianos radicales, no hay
otro camino hacia la verdadera fe sino el que pasa por la abolición o disolu-
ción de Dios mismo».
DUDA SOBRE EL SENTIDO DE LA LITURGIA ECLESIAL 101
laicos, hombres y mujeres, cuando se matriculan en la
facultad teológica de la universidad, han leído ya todos
esos Übros. El hecho sorprendente de que muchos se ma-
triculen, muestra el interés acuciante de la problemática
religiosa de la vida.
En tal clima, los que trabajan en la renovación litúr-
gica se encuentran naturalmente con grandes interrogan-
tes. Porque el culto litúrgico se va convirtiendo poco a
poco, para muchos, en un problema fundamental5. Las
renovaciones extrañan y causan desarraigo a los antiguos
en la fe. En cambio, para muchos jóvenes, toda la liturgia
— sea antigua o nueva— está anticuada: ya no la nece-
sitan. Es verdad que esto se dijo ya hace un par de siglos,
durante la ilustración. Y la liturgia de la Iglesia ha sobre-
vivido ya a este rechazo durante más de siglo y medio.
Pero tal relativización histórica de los nuevos slogans
hace poca impresión, como es natural, a sus partidarios.
Los cristianos podrían reaccionar de la siguiente manera:
¡Está bien! ¡Borremos, entonces, a esas personas de las
estadísticas de cristianos, y pasemos a estudiar el temario
de la Iglesia! Pero yo creo que, en nuestros días, no le
corresponde a la fe cristiana señalar la hora en que hay
que interrumpir el diálogo. En caso de interrupción, ésta
tendrá que venir de fuera. El creyente no debe ya tomar
la iniciativa de esa interrupción, fulminando anatemas.
Por lo menos, yo no veo ahí el remedio. Pero si desde
fuera se interrumpe el diálogo, entonces para un cristia-
no (que rechaza la «Iglesia-g¿f//o», pero que está dispues-
to a considerar una «Iglesia de diáspora» como una ge-
nuina posibilidad del futuro) no queda más que testificar
y confesar lo que para él significa Jesús, el Cristo, y ma-
nifestar que la glorificación del nombre de Dios sigue
siendo para él el más hondo sentido de su vivir humano.
5
Véase las reflexiones sociológicas en: P. L. BERGER, The Noise of
Solemn Assemblies. New York 1963.
 102 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
Y deja entonces en manos del futuro el juzgar quién ha
captado de manera más honda y más pura el sentido de
la existencia humana y quién ha hecho más justicia al
hombre.
No obstante, los cristianos —como creyentes en
en Dios — deben «hacer verdaderas» sus convicciones vi-
tales, en esta nuestra época. Y por eso, deben escuchar lo
que alguien ha llamado la «profecía exterior» (Fremd-
prophetie: H. Ringeling), cuyas palabras vienen desde el
mundo secularizado hasta nosotros. Los problemas de la
existencia se hallan, con razón, bajo la crítica de la fe cris-
tiana. Pero también, desde las nuevas experiencias exis-
tenciales, se hace crítica de las formas cristianas de vida.
Y esta crítica se orienta concretamente hacia una vida cris-
tiana que coincide casi con las prácticas eclesiales, y que
pone el culto litúrgico al lado del vivir en el mundo y
con el mundo. Una renovación litúrgica que pase por alto
esa crítica, desoirá el kairós, la oferta actual de gracia que
Dios nos hace en el ahora, y con eso dejará de alcanzar la
gracia.
Por eso, es muy aleccionador establecer un paralelo
entre un texto de Tillich y otro del concilio Vaticano n.
Si comparamos a ambos con la nueva corriente radical,
nos parecerán genuinos «clásicos teológicos». Y, por eso,
ambos son calificados de «anticuados» por los teólogos ra-
dicales. Tillich escribió:
La existencia de la religión como ámbito especial es la
prueba más clara del estado de caída del hombre6.
El concilio Vaticano n ha declarado:
Pero no menos equivocados están quienes, por el con-
trario, piensan que pueden dedicarse de tal modo a los asun-
tos terrenos como si éstos fueran del todo ajenos a lo reli-
e de la edición bilingüe: Vaticano II. Documentos conciliares completos. Razón
Theology of Culture. New York 1564, 42.
DUDA SOBRE EL SENTIDO DE LA LITURGIA ECLESIAL 103
gioso, como si lo religioso se redujera a ciertos actos de
culto y a determinadas obligaciones morales. La ruptura
entre la fe que profesan y la vida ordinaria de muchos debe
ser contada como uno de los más graves errores de nuestro
tiempo 7.
En ambas partes se dice que, desde el punto de vista
cristiano, la ruptura entre el quehacer secular y el culto
litúrgico es un absurdo. Y que hay que tender un puente
sobre esa ruptura. Pero entonces surge la cuestión: ¿en
qué sentido? ¿Habrá que considerar la vida secular como
culto y proclamar que de ahora en adelante no tiene ya
sentido un culto especial celebrado por la Iglesia? ¿O ha-
brá que secularizar el culto litúrgico mismo, situándolo
meramente bajo el signo de la vida secular y de sus pro-
yectos terrenos? ¿O la adoración de Dios, que se ejercita
por medio de nuestra ocupación secular con nuestros se-
mejantes, exigirá — por su misma naturaleza — una cele-
bración de acción de gracias, dentro del marco de una
liturgia eclesial? Porque, aunque no establezcamos un di-
lema entre el servicio a la humanidad y la glorificación del
nombre de Dios —«El hombre vivo es gloria de Dios»
(Ireneo)—, vemos que de este compromiso cristiano en
favor de un mundo que sea digna mansión para todos,
surge la cuestión de si esa preocupación por la directa uti-
lidad prestada a nuestros semejantes que viven en el mun-
do, no está exigiendo quizás internamente la glorificación
del nombre de Dios, con un acto que no sea directamente
útil al mundo, es decir, con la liturgia de la Iglesia. Desde
el punto de vista antropológico, se trata del problema de
si la vida humana tiene sentido sin una celebración de ac-
ción de gracias. Con G. Marcel, podríamos preguntarnos
"* Constitución pastoral Gaudium et spes, 43. La traducción de l ° s
textos del Concilio Vaticano 11 la tomamos, salvo indicación en contrario,
y Fe, Madrid 1967.
 104 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
si la desaparición de un agradecido «ser-en-el-mundo», no
es al mismo tiempo un déclin de la sagesse («un declinar
de la sabiduría») 8 .
Por consiguiente, no se trata de buscar un lugar en el
mundo, en el que el hombre fracasara constitutivamente
en sus actos de dar sentido al mundo, y, por tanto, se
viera remitido a Dios, a fin de realizar su función de dar
sentido humano. La cuestión no es esa. La cuestión es si
el dar gracias que «no crea nada» no es también una es-
tructura ontológica de nuestro auténtico ser de hombres,
y si, por tanto, la intervención dominadora en el mundo
para elevar — ¿hasta dónde? — a la humanidad es la
última palabra existencial que se puede decir acerca del
hombre. Para el cultivo humano del mundo, es necesaria
una ética, pero no la religión, aunque la religión haya de
dar a ese cultivo por medio de la ética un colorido propio
y además la significación escatológica y definitiva: signifi-
cación que — e n la gracia— supera toda secularidad y
toda ética, y da al mundo completa posesión de sí mismo.
La religión, entonces, ¿es superflua para el sistema
secular? ¿Es una superfluidad que, en sí misma y por sí
misma, sería significativa, sin tener en cuenta la resonan-
cia que hallara en el mundo? Y, viendo así las cosas, una
religión que corriese al lado del mundo de la creación,
¿seguiría siendo una religión real?
Todo esto está cargado de problemas. Para decirlo
brevemente: el cristianismo ¿es cosa de Dios o del hom-
bre? La teología radical ha emitido ya su dictamen defi-
nitivo sobre este punto: el cristianismo es cosa del hom-
bre, y el hablar acerca de Dios es sólo una manera anti-
cuada que los cristianos tienen de entender el ser del
hombre. Incluso Tomás de Aquino, que en todo esto no
hace más que compendiar el sentir cristiano de toda la
8
Le déclin de \a sagesse. París 19Í4.
DUDA SOBRE EL SENTIDO DE LA LITURGIA ECLESIAL 105
tradición, no nos facilita las cosas. En su reflexión sobre
el culto, la oración y la liturgia, declara expresamente que
dicho culto es necesario, no por Dios, sino por el hombre
mismo 9 . No Dios, sino el hombre tiene necesidad de él,
aunque en relación con Dios. Ahora bien, en un mundo
secularizado, ¿sigue el hombre teniendo esa necesidad?
En todo caso, volvemos a desembocar en el mundo, en el
que el hombre culmina como dador de sentido. Y, enton-
ces, la cuestión es si el hombre puede designarse como un
ser completamente secular; si precisamente la apertura
personal de su ser no es de tal índole, que el hombre no
puede tener su destino en sí mismo, ni siquiera en el
«nosotros» del salir interhumano hacia el otro (del rela-
cionarse con el otro), porque también esto queda limitado
todavía a los confines de lo intrahumano y posee, por
tanto, una apertura increíble que no se puede colmar con
ninguna secularidad. El hombre, aunque está en el mundo,
es también «no-mundo». Por eso, la religiosidad, por un
lado, no puede definirse independientemente del quehacer
secular del hombre o sin tener en cuenta dicha realidad.
Porque, entonces, se consideraría, además, a Dios inde-
pendientemente de su ser-Dios. Él es el hacedor de este
mundo secular, y no retira con su mano izquierda lo que
nos ha dado con la derecha. Por consiguiente, a una reli-
gión que, al mismo tiempo, no sea secular, difícilmente
podremos designarla como religiosidad auténtica. Mas, por
otro lado, no hemos definido aún lo que son realmente la
religión y el culto.
Ahora bien, con toda confianza podemos tomar como
punto de partida la siguiente tesis: la religión, el cristia-
nismo, es una manera definida y cualificada del «ser-en-el-
mundo». Voy a analizar ahora las implicaciones internas
de este enunciado.
' STh 2-2, q. 91, a. 1 ad 3; q. 89, a. 1 ad 2; q. 81, a. 1 ad i, etc.
106 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL LA VIDA SECULAR COMO CULTO 107

«con gemidos» (véase: Rom 8,22), en la «nueva creación»,

II que es el cristiano mismo.
La carta a los hebreos revela más claramente aún el
LA VIDA SECULAR COMO CULTO
fundamento de esta concepción de los primeros cristianos
que adoptaron una postura de crítica del culto. Jesús no
Pablo escribió a los cristianos de Roma, diciéndoles
entregó su vida en una solemnidad litúrgica. En un con-
que debían ofrecer su vida «como sacrificio vivo, santo,
flicto que, evidentemente, era secular, aunque tenía matiz
agradable a Dios, como culto espiritual»10. Vuestra «vi-
religioso, Jesús permaneció fiel a Dios y a los hombres.
da»: Pablo dijo «vuestros cuerpos». Es una manera semi-
Y, así, en una coincidencia secular de circunstancias, en-
ta de expresar toda la actividad humana, la persona hu-
tregó su vida por los suyos. El Gólgota no es una litur-
mana con sus implicaciones seculares. El hombre está cor-
gia eclesial, sino una porción de vida humana: una porción
poralmente con otros hombres en el mundo. Esa totalidad,
realizada por Cristo como culto. Y allí está nuestra reden-
«el mundo», es el lugar del «culto espiritual», dice Pablo.
ción. No fuimos redimidos por medio de un servicio espe-
Junto a muchas otras cosas, el «mundo» en la Biblia sig-
cíficamente cultual y litúrgico, sino por un acto de la vida
nifica también, indudablemente, el hombre en el mundo,
humana de Jesús, por un acto situado en la historia y en
como una creación buena de Dios, privada de su esplen-
el mundo, por un acto ubicado secularmente. «Porque
dor por el pecado, pero renacida en Cristo como «nueva
aquél de quien se dicen estas cosas (a saber, el Señor),
criatura» sobre la que no descansa ya ninguna maldición:
pertenecía a otra tribu, de la cual nadie sirvió al altar»
un mundo que ha sido liberado de los esclavizadores de-
(Heb 7,13). Podríamos hablar también de una liturgia
monios del mundo, cualquiera que sea su índole, sean an-
secular. Porque a este sacrificio de la vida, realizado en
tiguos o modernos. Por consiguiente, el «ser-en-el-mundo»
medio del mundo, le aplica la carta a los hebreos las anti-
del cristiano, el ocuparse del mundo y el ejercicio de la
guas categorías judías, específicamente cultuales. Y así
solidaridad y comunión humana serán, para el cristiano,
surge el nuevo concepto de culto, es decir, el culto de la
un servicio prestado a Dios, culto divino, glorificación del
vida humana misma, experimentada como una liturgia o
nombre de Dios. La exhortación de Pablo sugiere, al mis-
culto a Dios. Con esto, el culto en el Nuevo Testamento
mo tiempo, que existe también una actividad secular que
adquiere un nuevo significado: la vida en el mundo y
no puede considerarse como servicio de Dios. Hay una
junto al mundo, en compañía de nuestros semejantes, ha
secularidad cristiana. Pero hay también una secularidad
de ser un «sacrificio espiritual». En virtud del sacrificio
no-cristiana. Por lo demás, Pablo no nos da a entender
que Jesús hizo de su vida, la vida secular del creyente
que lo cristiano prive a lo secular de su propia consisten-
puede convertirse también en culto. Por su vida de fe en
cia. Si bien es verdad que lo secular participa, aunque
el mundo, el pueblo de Dios es ahora, todo él, un «pue-
blo de sacerdotes de Dios». «Ofreced, como sacerdocio
10
Rom 12, i-2. (La traducción de este texto se acomoda a l a interpreta- santo, sacrificios espirituales, que sean agradables a Dios
ción del autor, y no coincide totalmente con ninguna de las traducciones
castellanas existentes: N. del T.) Véase: E. KASEMANN, Gcttesdienst im por medio de Jesucristo»: he ahí lo que ahora se dice a
Alltag der Welt: Exegetische Ver juche und Besinnungen, 2. Góttingen todos los creyentes (1 Pe 2, 5). La fe misma es un «culto
"1965, 198-204.
 108 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
sacrificial» {Flp 2,17). Cada acto de amor hacia uno de
nuestros semejantes es «un sacrificio que Dios acepta con
agrado» (Flp 4,18). «Hacer el bien y ayudarse mutua-
mente» desde ahora va a ser en Cristo culto y liturgia
(Heb 13,16).
El Nuevo Testamento acentúa visiblemente el «culto
secular». Puesto que, con Cristo, ha comenzado ya la vida
escatológica — «Pero no vi santuario alguno en ella; por-
que el Señor, Dios todopoderoso, y el Cordero, es su san-
tuario» (Ap 21,22)—, lo profano o secular puede con-
vertirse en la expresión válida de la paz de los hombres
con Dios, tal como se ha visto ejemplarmente en la vida
humana de Jesús. Lo profano no es una categoría del
reino de Dios.
Por eso, las primeras generaciones cristianas — duran-
te unos tres siglos— estuvieron orgullosas de no tener
edificios eclesiásticos o altares: ésta era una de las razo-
nes de que los paganos les llamasen «ateos» o impíos11.
El pagano Celso hace a los cristianos el siguiente repro-
che: «Vuestros ojos no pueden soportar templos, altares
e imágenes de dioses»12; todo esto sería «idolatría» u
para los cristianos. Pero también los cristianos afirman lo
mismo acerca de ellos mismos. Hacia fines del siglo II es-
cribía Minucio Félix: «Nosotros no tenemos templos ni
altares» 14. Lo «arreligioso», por tanto, era algo asombro-
so, que extrañaba a los paganos cuando veían el cristia-
nismo 15. Esta primitiva reacción cristiana contra lo espe-
cíficamente cultual enlazaba con la corriente profética que
brotaba del Antiguo Testamento:
a
Véase, entre otros: L. KOEF, ^Religión» und <íRitus», ais Problem
frühen Christentwms: Jahrb. f. Ant. u. Christentum 5 (1962) 43-59.
12
ORÍGENES, Contra Celsum, V I I , 62.
" lUd., V I I , 63-64.
14
Octamus, 32, 1: CSEL I I , 45.
16
Véase también: JUSTINO, Apnlogia, I, 13, 1-2.
LA VIDA SECULAR COMO CULTO 109
No os creáis seguros con palabras engañosas, repitiendo
«Éste es el templo del Señor, el templo del Señor, el tem-
plo del Señor». Si enmendáis vuestra conducta y vuestras
acciones, si juzgáis rectamente entre un hombre y su pró-
jimo... (Jer 7,4 s.)
Por otra parte, es curioso que, cuando los cristianos
comenzaron a adoptar las formas externas del culto paga-
no, desapareció de los escritos de entonces el reproche de
«ateísmo» dirigido contra ellos16.
Precisamente, en virtud de su orientación escatológica
que al principio fue unilateral, el cristianismo —antici-
pando el fin de los tiempos — no hizo distinción entre lo
secular y lo «sacral». «Ya comáis, ya bebáis o hagáis cual-
quier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Cor
10,31). Este culto secular era la novedad del Nuevo Tes-
tamento: una novedad en la que claramente podía verse
una crítica de los sacrificios judíos y de la diferenciación
veterotestamentaria entre lo profano y lo sacral, entre lo
impuro y lo puro. La atención de los primeros cristianos
no se dirigía tanto hacia la Iglesia cuanto al reino de Dios,
reino en el que está asumido todo el mundo de la crea-
ción. En efecto, este cristianismo escatolój;ico consideró
a Cristo no sólo como «cabeza de la Iglesia», sino, de
manera más universal, como aquél a quien se ha dado el
señorío sobre todo el mundo. En Cristo, los cristianos no
están sometidos ya a un mundo dominado por demonios,
sino que ellos mismos se han convertido en señores del
mundo: a ellos les pertenece todo, porque ellos pertene-
cen a Cristo (cf. 1 Cor 3,22s.) La redención significó,
por tanto, una «des-divinización» y des-demonización de
18
Véase: E. FASCHEH, Der Vorwurf der Gottlosigkeit in der Ausein-
andersetsung bei Juden, Griechen und Christen: Abraham unser Valer
CFestchrift O. Michel), publicada bajo la dirección de O. BETZ, Leiden-
Kóln 1963, 58-105; Téase también: A. VON HARNACK, Der Vorwrf des
Atheismus in den drei ersten lahrhtttiderten: Tcxte und Untersuch., 28, 47.
Leipzig 1905.
110 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
todo lo secular. El destino (la antigua moira griega o el
jatum latino) había quedado vencido. La «nueva crea-
ción» se había realizado — e n Cristo y por su muerte —
en y por medio del «mundo antiguo». En Cristo se puede
ahora decir «amén» a lo secular que puede realizarse como
culto, porque desde que Jesús se ha manifestado, «habita
en la tierra la plenitud de Dios» (Col 1,19).
Por consiguiente, el compromiso cristiano en favor del
orden de la sociedad temporal y la resistencia cristiana
contra todo lo que, por la injusticia, perturbe la paz entre
los hombres, es algo que, con toda razón, puede apoyarse
en la Escritura. En la actual situación del cristianismo en
el mundo, hay que considerar ese compromiso cristiano
como un culto secular, exigido por el núcleo bíblico del
cristianismo: la vida secular misma ha de ser un «culto
espiritual». La fe cristiana no es una evasión del mundo
para refugiarse en la liturgia eclesial, sino que pretende
lograr que el mundo participe en la venida del reino o
señorío de Dios, un «reino de paz, de justicia y de amor».
La fe confirma que la vida humana en el mundo tiene
sentido, y que vale la pena vivirla. Y todo esto, gracias
a Jesús el Cristo. El concilio Vaticano n ha confirmado
repetidas veces esta concepción cristiana: la expectación
escatológica no restringe la tarea terrena en este mundo,
sino que la consuma dándole nuevos motivos". El ser
cristiano no significa que haya que descuidar la tarea
que se tiene en el mundo, sino que es un impulso más
intenso aún para cumplirla 18. La expectación escatológica
incita a realizar un mundo terreno mejor para todos los
hombres 19 .
Pero surge ahora una nueva pregunta: el cristianismo
¿se reduce, entonces, a un compromiso intenso —consi-
17
Gnudium et spes 21.
13
Ibid., 39.
18
Ibid., 43.
EL CULTO ECLESIAL Y LITÚRGICO 111
derado como culto secular— en favor de nuestros seme-
jantes que viven en el mundo? El cristianismo ¿es una
solidaridad intensa con los hombres? ¿O es también un
himno de alabanza, una panegyris (Heb 12,22), una
«asamblea para festejar»: una asamblea en la que, con ac-
ción de gracias, se ensalza a la Fuente de esa mayor fra-
ternidad que los hombres experimentan? Para decirlo
con otras palabras: esa íntima comunión y solidaridad con
nuestros semejantes, en virtud de que la revelación divina
nos proporciona también una más profunda autocompren-
sión del hombre 20 , ¿es concebible y realizable sin una
alabanza expresa de Dios?
III
EL CULTO ECLESIAL Y LITÚRGICO
La coincidencia de lo profano con lo sacral es, como
ya dijimos, una realidad escatológica. Pero el cristiano
vive en el tiempo intermedio, en la tensión entre el «ya»
y el «todavía no»: el reinado de Cristo sobre el mundo se
desarrolla todavía en el transcurso de la historia. La Igle-
sia misma no es aún el reino final. Dicho reino está aún
en devenir, está «haciéndose». Y precisamente por esto
sigue habiendo todavía una diferencia, de hecho, entre
lo «profano» (o «secular») y lo religioso. Las primeras
generaciones cristianas tuvieron que aprender por expe-
riencia que el eschaton, el tiempo final, tan sólo había ve-
nido en principio. Por eso, tuvieron que reinterpretar
— desde las experiencias posteriores de su existencia —
declaraciones anteriores, Tuvieron la dolorosa experiencia
de que, aunque el que está en el Señor no peca21, sin
20
Ibid., 34, 36, 41 y 11 (cláusula final).
23
«Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen
(— el germen de Dios) permanece en él; y no puede pecar porque ha nacido
4e Dios» (1 Jn 3, 9).
112 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
embargo los cristianos (lo mismo que los no-cristianos)
seguían pecando de hecho y morían. El pecado seguía es-
tando agazapado en las ocupaciones seculares de los cris-
tianos entre los hombres. La secularidad no es todavía
en sí «liturgia secular» o cósmica. Lo es tan sólo en vir-
tud de la fe cristiana en Jesús, el Cristo, el cual hace
nuevas todas las cosas.
Es verdad que los primeros siglos no conocían templos
ni altares. Pero celebraban una liturgia eclesial, íntima-
mente relacionada con su «culto secular». Al principio, la
liturgia eclesial y el culto secular se hallaban incluso ínti-
mamente entrelazados en el «banquete de amor» o ágape:
banquete en el cual la liturgia secular de la comunión en
torno a una mesa — «todo para gloria de Dios» — se fun-
dió de tal modo con la celebración eucarística, que era
difícil decir dónde terminaba una liturgia y dónde comen-
zaba la otra. En todo caso, la realidad de este culto se-
cular, en su dimensión cristiana profunda, se celebraba
expresamente alabando y dando gracias a Dios, predican-
do, instruyendo y exhortando. Para decirlo con otras pa-
labras: se celebraba expresamente en una liturgia eclesial,
en la que todo transcurría según la ordenanza de la Iglesia.
Como he expuesto ya en otro lugar, y sigo defen-
diendo ahora a , la relación personal del hombre con Dios
no puede darse jamás á l'état pur, porque en ese caso
seria una relación vacía sin contenido expreso y el hombre
religioso correría peligro de correr tras el vacío. Por consi-
guiente, el amor de Dios tiene siempre, por su misma na-
turaleza, un lugar de encuentro y un campo de vivencia
en el mundo y en nuestros semejantes23. Sin embargo,
todo esto no implica que la religiosidad, tal como se
manifiesta en el trato silencioso con Dios (oración inte-
w
Véase: Das Ordensleben in der Auseiriandersetzung mit dem neuen
Menschen- tind Gottesbüd: Ordenskorrespondez 2 (1968) 105-134.
28
Ibid., 12.
EL CULTO ECLESIAL Y LITÚRGICO 113
rior) o tal como se expresa eclesialmente en la comunidad
de los que creen en Cristo (liturgia de la palabra y del
sacramento), sea consecuencia de un anticuado «suprana-
turalismo teísta» 24 . La persona que, teniendo en cuenta
que la relación viva y personal con Dios debe integrarse
por su misma naturaleza en la relación del hombre con
sus semejantes que viven en el mundo, y debe nutrirse de
ella, pero sacara de ahí la conclusión de que, lógicamente,
habría que comprometerse tan sólo en la humanización
de la humanidad por medio de la humanización del mun-
do, y que habría que callar acerca de Dios: esa persona
sucumbe, a mi parecer, a una fatal conclusión de corto-
circuito: conclusión de la que sólo podrá sustraerse des-
embocando lógicamente en un ateísmo humanista. Por-
que el que declara expresa y temáticamente que la rela-
ción con Dios está contenida implícitamente en nuestras
relaciones con el mundo y con nuestros semejantes, ha
llegado ya al plano de una profesión explícita de fe en
Dios. Porque, de lo contrario, ¿cómo podría tener con-
ciencia de esta implicación? Pero, entonces, hay que acep-
tar también las consecuencias de esta conciencia expresa,
si es que queremos seguir siendo sinceros con nosotros
mismos. En efecto, desde el momento que uno es cons-
ciente de que la compartida experiencia de comunión con
Dios convierte el servicio al mundo y a la humanidad en
culto y culto de Dios, para decirlo con otras palabras:
desde el instante en que uno acepta como cristiano el
«culto secular», entonces hay que hacer justicia a la ple-
nitud de esa realidad (realidad que es, precisamente, un
regalo, un don de Dios), y expresarla también en alaban-
za y acción de gracias25. La persona que, en el curso coti-
24
Esto mismo lo he defendido ya antes en: Tijdschrift voor Theologie
3 ( r Q 63), principalmente en 320 s. Lo he recogido en Dios y el hombre.
Sigúeme, Salamanca sia<>o, 251 s.
25
Acerca del sikkaron del Antiguo Testamento, es decir, la anamnesis
o «conmemoración con acción de gracias», véase entre otros: P . A. DE BOER,
»
114 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
diano de la vida ama realmente y recibe amor, desea ex-
presarse en determinados momentos con un gesto que no
tiene más significación que la de ser precisamente una
muestra de amor, alabanza y gratitud.
En efecto, lo que «no se expresa» o lo que «nunca
se expresa» viene a ser lo mismo que lo que es «irrele-
vante», carente de significación. Ahora bien, si se afirma
que Dios es la plenitud implícita de nuestra vida (y que,
por tanto, es algo que debe permanecer implícito, a saber,
dentro de nuestro compromiso para con el mundo y nues-
tros semejantes), entonces se está diciendo algo, sin preten-
der expresarlo propiamente. Y, en ese caso, me parece que
el ateísmo humanista es más consecuente. Además, la expe-
riencia enseña que esta exclusiva confesión de Dios como
«tercer trascendente» e implícito no puede resistir lar-
go tiempo y se convierte pronto en religiosidad explí-
cita o bien se transforma lógicamente en «ateísmo».
La evolución seguida por P. van Burén es, en este punto,
muy reveladora. En un diálogo acerca de su obra El signi-
ficado secular del evangelio, responde el mencionado autor
rotundamente:
Pues bien, yo no sé qué es lo que se gana o lo que se
pierde, calificando a una determinada respuesta de cristia-
na o de no-cristiana. Me parece necesario decir que, en
torno a la figura de Cristo, el cristianismo... ha desarrollado
una imagen fija del hombre y de la relación humana. Esta
misma imagen se puede desarrollar en la perspectiva huma-
nística del occidente, y se ha desarrollado también dentro
de dicha perspectiva. Si ese humanismo ha sido influido de
hecho, y hasta qué punto lo ha sido, por el cristianismo:
eso es quizás una cuestión distinta. Pero, si usted me pone
la pistola al pecho, entonces le diré probablemente que a mí
Gedenken und Gedachtnis ín der Welt des Alten Testaments. Stutlgart 1962;
A. WEISEE, Glaube und Geschichte im Alten Testament und mdere aus-
gew&hke Schriften. Gottingen 1961, 280-289. (Un breve pero interesante
informe sobre este tema, lo encontrarán los lectores españoles en:Memoria:
VocAiilario de teología bíblicn. Herder, Barcelona '•1967, 458-460.)
EL CULTO ECLESIAL Y LITÚRGICO 115
me interesa más el contenido de esa imagen cristiana que
no el nombre que se le dé. Si alguien está dispuesto a
discutir per se acerca del nombre, entonces yo estaría dis-
puesto a concederle que directamente no soy cristiano 26.
Por tanto, P. van Burén es el antípoda del cristiano
Bultmann. Esto no impide que P. van Burén pueda po-
seer prácticamente la realidad del cristianismo. Pero la
cuestión es si la conciencia reconocedora del aconteci-
miento del que se puede vivir realmente, no es co-decisiva
para la realidad de tal vivir. Y aquí entra en nuestro
horizonte la significación de la Iglesia y de su liturgia.
Quien acepte el «culto secular», no podrá sustraerse
a la consecuencia interna que de él se deriva: la alabanza
con acción de gracias. El hecho de que muchas personas
acepten lo primero — e l culto secular—, y no quieran
saber ya nada de lo segundo — la alabanza con acción de
gracias —, hace que nos preguntemos si no será la orien-
tación unilateral de la cultura occidental la que hace, por
lo menos provisionalmente, que los hombres estén ciegos
para otras posibilidades de vida que no sean las que ahora
le dicen algo al hombre occidental. En ese caso, la fe tie-
ne que convertirse también en crítica de esa cultura, por
lo menos en crítica de su unilateralidad. Y, entonces, la
fe captará al mismo tiempo, de una manera nueva, las
consecuencias de la moderna experiencia, las consecuen-
cias de la manifestación de Dios fuera incluso de formas
explícitamente religiosas o eclesiales. Porque, si en nues-
tra época resalta más en primer plano la experiencia del
«Dios escondido», entonces la manifestación de Dios en
el acontecimiento litúrgico quedará más escondida detrás
de la nube, a no ser que experimente más realmente que
antes la presencia de Dios en la forma de genuina soli-
M
Así, en un diálogo entre V. Menta y P. van Burén. Véase:
V. MEHTA, Van God gesproken, 75.
116 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
daridad humana entre los hombres. Por eso, el que abogue
por una liturgia eclesial, deberá tener en cuenta también
esta nueva práctica eclesial, porque la comunidad cre-
yente lia de reconocerse a sí misma en la liturgia27.
Por consiguiente, si la alabanza con acción de gracias
brota esencialmente del hecho de que el don se nos ha
dado realmente, y por tanto es avivada internamente por
el «culto secular»: entonces la relación entre la liturgia
eclesial y el culto secular quedará caracterizada por este
hecho. Evidentemente, la berakhah (la «alabanza de
Dios», de la que procede la eucaristía en cuanto a su
estructura) o liturgia eclesial carecería de valor, si la
realidad que ella sustenta, a saber, nuestra relación de
servicio hacia nuestros semejantes en el mundo, no exis-
tiera en realidad. Porque precisamente ese culto secular,
en cuanto a su dimensión más profunda, en cuanto a su
estar dado por gracia, es lo que se expresa y se confiesa
en la oración y en la liturgia dentro del ámbito intersub-
jetivo de la comunidad de los creyentes. Sin el culto secu-
lar, la oración y la liturgia eclesial, nuestro hablar acerca
de Dios y nuestro hablar a Dios, quedarían colgados del
aire y se convertirían en una gran superestructura, en
una mentira ideológica, que se reviste de la pompa de la
liturgia formal. Por eso, la proclamación —con alaban-
za— de la majestad de Dios y de su amor a los hombres
(«Dios es mi canción») pertenece esencialmente a la es-
tructura total de nuestro amor de Dios: amor que se hace
realidad en la figura del amor a nuestros semejantes y en
la solicitud por nuestros semejantes.
Naturalmente, el ritmo, la frecuencia y la duración de
esa alabanza estarán determinados por el momento his-
tórico-cultural, y en tiempos de sobriedad objetiva estará
más «estilizado», aunque podríamos suponer que preci-
*i Vc'-.iHf también: H. MAHDERS, Desacralisering van de
Thcologie en Zielzore 62 (1966) '33-
EL CULTO ECLESIAL Y LITÚRGICO 117
sámente esos tiempos requieren más calor, esplendor y
estilo. Las liturgias orientales cargan con la odiosidad (no
completamente justificada) de alienación del mundo, de
haberse hecho extrañas al mundo. Pero es sorprendente
que, en muchas de esas liturgias, el culto secular y la li-
turgia eclesial constituyan una unidad armónica: en algu-
nas de esas liturgias orientales, se exhorta expresamente
a los fieles al comienzo de la eucaristía a reconciliarse
primero con sus semejantes, antes de entrar a participar
del sacrificio de alabanza que es la liturgia eclesial. Y, así,
pudo decir ya santo Tomás que «el visitar a las viudas y
los huérfanos» (la típica forma medieval de la preocupa-
ción social por nuestros semejantes, forma que se podría
traducir hoy día por ayuda a los países en vías de des-
arrollo, protesta cristiana contra la discriminación racial
y contra todas las formas de injusticia) es ya culto, glori-
ficación del nombre de Dios, y que suscita precisamente
la necesidad de una alabanza expresa y de una eucharistia
cristiana n.
En santo Tomás aparece ya claramente — y esta con-
cepción suya brota del corazón mismo del cristianismo —
que la santidad y la oración, por su esencia, coinciden con
la existencia y preocupación solícita por nuestros seme-
jantes en el mundo 29 , y que, no obstante, precisamente
esa forma secular de la oración y de la santidad exigen
internamente que se las confiese de manera expresa en
una alabanza con acción de gracias. Y, así, esta alabanza
agradecida se expresa también —como anamnesis— en
la gran oración eucarística, precisamente allá donde se
cantan las maravillas que Dios nos ha mostrado en nues-
tro ser de hombres y en su historia30.
28
Véase, entre otros pasajes: STh 2-2, q. 81, a. 1 ad I J a. 3; a- 4
ad 2; a. 8.
28
liturgie: 2-2, q. 81, a. 8.
80
2-2, q. 91, a. 1 ad 1 y ad a.
118 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
Por consiguiente, sin culto secular, la eucaristía cris-
tiana caracería de valor para nosotros mismos. Por otro
lado, la celebración eucarística es al mismo tiempo la
misión eclesial para el culto secular: culto que se ha he-
cho posible gracias a la absoluta religiosidad de la vida
humana y de la pasión y muerte de Jesús. El culto secular
y la liturgia eclesial no son alternativas, sino las dos for-
mas complementarias, que se evocan recíprocamente, del
único ser de cristianos. En Juan, el lavatorio de los pies
ocupa poco más o menos el lugar en el que los sinópticos
insertan el relato confesante, plasmado ya litúrgicamente,
de la eucaristía (relato que «falta» en Juan). Por eso, el
lavatorio de los pies —el servicio a nuestros semejan-
tes — tiene, en opinión de muchos exegetas, significación
eucarística. La liturgia eclesial es una misión para el
culto secular, para el verdadero servicio a nuestros seme-
jantes en la situación existencial concreta de cada indi-
viduo y de toda la humanidad dentro de la situación
mundial del siglo xx. Los sinópticos relatan el «sacramen-
tum». Juan relata la «reí sacramenti»: la realidad signifi-
cativa y realizada o que ha de realizarse, a saber, la ver-
dadera fraternidad con todos los hombres en Cristo.
El que establezca separación entre la eucaristía y la histo-
ria del mundo (la historia universal como culto), desco-
noce el sentido más hondo no sólo de la eucaristía sino
también de la historia del mundo. Porque esta historia
puede alcanzar hacia el eschaton gracias al ephapax, gra-
cias al acontecimiento único y singular de la humanidad
de Jesús: del hombre que está en comunión absoluta con
el Dios vivo y, por eso, con el Hijo de Dios en la huma-
nidad secular. Por medio de la liturgia eclesial, el creyente
es llevado «al punto esencial», al mundo junto a Dios.
El mundo mismo es integrado ahora en la doctrina de la
«justificación»: esa doctrina concebida antes, tanto por
los católicos como por los protestantes, en un sentido de-
EL CULTO ECLESIAL Y LITÚRGICO 119
masiado íntimo e individualista. En este aspecto, la teo-
logía americana es sin duda una buena inyección para la
teología europea, más antigua y a veces demasiado pre-
suntuosa.
Esta totalidad se expresa muy significativamente en
el concepto que, durante el concilio, ha adquirido dere-
cho de ciudadanía: la Iglesia es sacramentum mundi, es
el mundo mismo, hecho epifanía. La Iglesia y la liturgia
eclesial son el mundo con su «culto secular», en el nivel
en el que ese mundo —con una confesión consciente y
madura— confirma su propio mysterium, del cual y en
el cual vive el mundo gracias a Cristo, y por medio del
cual el mundo se realiza a sí mismo consumándose preci-
samente como mundo de los cristianos; un escalón en el
que el hombre da también gracias a Dios por su existen-
cia cristiana en el mundo que puede caminar hacia el
reino eterno de Dios. Por eso, celebramos en la Iglesia
lo que, fuera del edificio eclesiástico, se realiza en la his-
toria humana, en cuanto esa historia puede denominarse
historia de la salvación. En la unidad entre el culto secu-
lar y la liturgia eclesial: allí coincide el homo mundanus
con el homo religiosus. Y, así, ambos aspectos auténticos
(uno de los cuales está presente en lo que se denomi-
na «cristianismo secular» y el otro en lo que se deno-
mina como «cristianismo convencional») se ven rescatados
del aluvión de expresiones y formas inauténticas que pu-
dieran haber caído sobre ellos.
Entonces, la liturgia eclesial ¿es simplemente acción
de gracias comunitaria y homenaje comunitario? Sí, lo
es. Pero de tal modo, que la realidad es exaltada y que se
intensifica la ejecución del modo de existencia humano.
Y todo, bajo la señal de la resurrección de Cristo. En efec-
to, la liturgia se efectúa en la Iglesia, la cual cree que la
promesa de Dios está cumplida en Cristo. En la liturgia
eclesial, esa promesa se efectúa en mí, en nosotros. Porque,
120 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
en la liturgia, yo participo activamente en la realización de
la fe de la Iglesia, y permanezco por la fe en contacto con
Jesucristo en quien ella deposita su esperanza. En la li-
turgia de la Iglesia se manifiesta públicamente la gracia
de Dios por Cristo: en mí, en la comunidad celebrante, la
promesa se confirma ahora, se hace ahora verdad. En este
testimonio de fe se manifiesta la confesión pública de la
convicción cristiana acerca de la vida: el «sacramentum
fidei», es decir, la acción salvadora de Dios en nuestra
actividad de fe: en esa actividad sacramental, litúrgica y
visible. Por tanto, en la liturgia de la Iglesia se manifiesta
la gracia de Dios en medio de nuestra historia terrena.
Y lo hace con sumo vigor y de manera diáfana para la
fe. Se manifiesta en la liturgia como parte integrante que
la liturgia es de un todo al que pertenece también nues-
tro «culto secular», en el cual, se manifiesta también, aun-
que de manera distinta, esa misma gracia, y por tanto se
hace sentir en él de manera diferente.
Si examinamos las cosas más de cerca, vemos que la
intención básica de la actual «desacralización» de la litur-
gia no se diferencia mucho de lo que fue la liturgia de
los diez primeros siglos. En ambos casos, las «cosas con-
cretas» y sencillas de la vida humana son las que repre-
sentan y realizan lo santo. En la antigua concepción «cos-
mocéntrica» acerca del hombre, el interés recaía sobre
las cosas materiales que hay en el mundo de la creación:
agua, aceite, incienso, iconos: todo lo que es material-
mente visible se concibe como expresión de lo invisible.
En la actual concepción «antropocéntrica» acerca del hom-
bre, la atención se dirige hacia la ética: hacia la justicia
y el amor. Esas realidades de la creación se experimentan
ahora principalmente como manifestación de lo invisible.
Por consiguiente, en ambos casos, no se toma como
punto de partida una insuficiente separación entre el mun-
do y la liturgia, sino la intuición de fe de que la «nueva
EL CULTO ECLESIAL Y LITÚRGICO 121
tierra» se convierte ya veladamente en realidad. El cre-
yente orientado hacia la naturaleza, hablaba principal-
mente de «nueva tierra». El creyente actual habla más de
«nueva historia», de metrópolis y secular city, en virtud
del reino final que — en Cristo — ha comenzado ya para
nosotros. La antigua exuberancia de las «señales materia-
les» y, por tanto, de la natura, ha quedado sustituida
ahora por la nueva exuberancia de la comunión y solida-
ridad humana y, por tanto, de la «historia». Pero ambas
exuberancias caen dentro de la misma intención sacramen-
tal. Esta diversidad, dentro de la unidad, ¿no es una ga-
nancia, una profundización y una humanización, más bien
que una pérdida? Desde luego, no es en sí — n i mucho
menos— una debilitación de la experiencia sacramental,
sino el reflejo de esa experiencia en un contexto socio-
cultural: orientado menos hacia la «naturaleza» y más
hacia la «historia»; de impronta menos cósmica, y más in-
tensamente humana. En ambos casos, es una manifestación
secular o sacramento de la gracia.
No sólo lo corporal, sino todo lo humano es considerado
como manifestación sacramental de la presencia de Dios.
Precisamente por esto, en la liturgia, vuelve a acentuarse la
celebración comunitaria, y la comunicación de lo divino se
concibe menos en categorías materiales que en la «presencia
real» de Cristo en su pueblo congregado: pueblo que exige
justicia y amor para todos. Precisamente por esto el creyente
actual no podrá ya ver «aislada» la presencia real en la
eucaristía de la presencia real de Cristo en la asamblea
congregada de los creyentes. No se trata aquí de negar
lo uno para favorecer lo otro, sino que se trata del mun-
do material, cuyo centro está ocupado por el hombre en
comunidad: de suerte que todo el conjunto se convierte
en el sacramento de la manifestación de Dios en Cristo.
El hecho de que esté implicada la persona humana y, al
mismo tiempo, su modo corporal de existencia —modo
122 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
de existencia en el que el hombre Jesús nos ha precedi-
d o — impide que la liturgia se materialice o se espiritua-
lice unilateralmente. Por eso, en la nueva liturgia la
solidaridad humana ha recibido su propia forma sacra-
mental, con lo cual puede evitarse la ruptura entre la
vida y la liturgia: ruptura que era consecuencia del giro
occidental del «cosmocentrismo» hacia el «antropocen-
trismo», giro en el que la liturgia se había quedado reza-
gada. Por consiguiente, el culto y el ethos vuelven a ex-
tenderse vigorosamente la mano. Y la liturgia eclesial
vuelve a ser el sacramentum mundi o, mejor dicho, el sa-
cramento de la historia mundi: del mundo de los hom-
bres, el cual, significado por la resurrección de Jesús (es
decir, teniendo como «señal» a la resurrección de Jesús),
puede progresar hacia el reino final, en el que la historia
terrena, por el poder de Dios, se perpetúa en eternidad.
Todo esto tendrá consecuencias inevitables para la
ulterior renovación de la liturgia en cuanto a su conte-
nido y estructura. El culto litúrgico no podrá ignorar la
estructura total del culto secular y de su epifanía en
la liturgia de la Iglesia. Una liturgia que hablara única-
mente del más allá y que olvidase la historia concreta del
mundo — que es precisamente el lugar en que el eschaton
está misteriosamente en devenir —, sería una liturgia que
ha olvidado el lavatorio joánico de los pies, sería una
liturgia gloriae que ha pasado por alto el tiempo en el
que los hombres están actuando con todo su corazón y
con toda su alma. ¿Cómo podrían constituir la vida y la
liturgia una unidad? ¿Habría otro modo de constituirla,
si no es tendiendo un puente entre lo secular y lo reli-
gioso, tal y como lo ha deseado el concilio? Si no evita-
mos esa escisión, esa ruptura, la liturgia de la Iglesia ya
no dirá nada, se convertirá en una liturgia extraña para
el mundo, ajena al mundo. Y los creyentes —como es
lógico— la aborrecerán.
EL CULTO ECLESIAL Y LITÚRGICO 123
Por el contrario, si la liturgia de la Iglesia se reduce
a ser lo que constituye su presupuesto y, al mismo tiem-
po, la hace nacer, es decir, si la liturgia de la Iglesia se
reduce a ser «culto secular» en el que, de manera pura-
mente implícita, se experimenta a Dios en la vida secular,
o desciende hasta el nivel de «club agradable» en el que
antiguos conocidos se saludan atentamente y se desean
feliz «fin de semana», entonces la liturgia de la Iglesia no
sólo desconoce el «sacrificio espiritual» (ese sacrificio que
está exigido por el ser del hombre en este mundo, a la
luz de la comunión con Dios), sino además la profunda
dimensión humana que se expresa en la celebración — con
acción de gracias — de aquello que hace que nuestra vida
tenga sentido y valga la pena vivirse. Y esto, indudable-
mente, no sería una cotidianidad vulgar, sino le sérieux
de Vamour divin, que entre nosotros se ha hecho histó-
ricamente tangible en el amor divino que vemos en el
hombre Jesús: ese amor que tuvo la forma de un radical
amor a los hombres «hasta el fin».
Mientras Dios no sea «todo en todos», seguirá ha-
biendo separación, seguirá habiendo tensión interna entre
la vida eclesial y la vida secular de los cristianos, pues lo
profano no es una categoría del reino de Dios. En ese
reino, el señorío de Dios impregnará plenamente todo lo
creado, y precisamente por esto lo situará en su libertad
autónoma suprema, libertad en la que se transparenta
Dios. Lo profano es una categoría provisional: una cate-
goría del venir del reino de Dios, del bailarse este reino
únicamente en devenir. Mientras dure ese devenir, será
también cristianamente válida la dualidad de culto secular
y culto eclesial, y permanecerá en vigor. No es posible una
religiosidad que atraiga a todos y a todo a su círculo de
luz, sin que al mismo tiempo suprima la secularidad del
mundo. La actividad secular es parte integrante del sacri-
ficio eucarístico. Más aún: así como lo fue para Jesús,
124 CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
así también para el cristiano el «sacrificio espiritual» de
la vida diaria en el mundo, en comunión con sus seme-
jantes, es precisamente el sacrificio que interesa. Porque
en ese sacrificio radica, para él, la realidad de su partici-
pación viva en el sacrificio de Cristo: sacrificio cuya forma
sacramental de manjar — convertida en eucaristía — pue-
de el cristiano recibir como confesión creyente de que el
culto secular sólo es posible en virtud de la «nueva crea-
ción» que Dios ha obrado en él. Y, así, en la liturgia ecle-
sial se pone para todo el mundo la señal de que un culto
— agradable a Dios— de la historia terrena humana ha
llegado a ser posible como culto de Dios. Y ha llegado a
serlo, en virtud del absoluto amor de Jesús a los hombres.
En Cristo, la historia es llevada a un buen fin. He ahí la
indestructible esperanza cristiana que no sólo incita a una
combativa mejora del mundo y a la resistencia militante
contra todo lo que pueda convertir a la historia en histo-
ria de perdición, sino qnc también estimula a la alabanza
eucarística: a una alabanza que, en último término, tendrá
el mismo sentido que la bcrakhah que Juan pone en labios
de Jesús en víspera de su muerte: «Yo te he glorificado
en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomen-
daste realizar» (Jn 17,4).
Glorificar el nombre de Dios significa edificar el mun-
do de los hombres — en virtud de Jesús el Cristo— como
«comunión de santos», convirtiéndolo en reino de paz, de
justicia y de amor, «recordando» al mismo tiempo que
todo eso es regalo inmerecido, regalo que, no obstante,
es para Dios algo tan natural como es todo su ser divino.
Precisamente ese amor divino tan natural y obvio,
sigue siendo para la problemática vida del hombre un
problema que unas veces le atrae, otras le repele, y que
siempre es insondable: un problema cuya respuesta ade-
cuada es únicamente una entrega incondicional.
4
LA IGLESIA COMO SACRAMENTO
DEL DIÁLOGO *
E
L diálogo hace que surjan milagros, y nos descubre
los misterios de la vida»'
En la época feudal, cuando la posesión patriarcal de
grandes latifundios parecía la cosa más natural en la his-
toria humana, sucedía que se veía casi con la misma na-
turalidad — desde el punto de vista sociológico— el que
la Iglesia se comportara monológicamentc como un «gran
propietario de la verdad». A grandes rasgos, podemos
decir que tal fue la actitud fundamental de las Iglesias
cristianas, desde la era constantiniana hasta prácticamente
la segunda guerra mundial, y, en la Iglesia católica, hasta
la época que ahora se denomina conciliar. La mentalidad
de las Iglesias y de sus estructuras era inonológica, no
dialogal.
Sé perfectamente que siempre es un poco arriesgado
querer reducir el pasado a un denominador. Numerosos
datos históricos podrían refutar el esquema del pasado de
la Iglesia, que acabamos de ofrecer a nuestros lectores.
Porque nunca ha faltado en la Iglesia de Cristo el elemen-
* Publicado por primera vez en: Tijdschrift voor Theologie 8 (1968)
155-168.
1
R. L. HOWE, The Miracle af Dialogue. New York 1963, 11. (Citare-
mos siempre el original inglés. Existe una traducción castellana deficiente:
E¡ milagro del dialogo. Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación
Cristiana, San José, Costa Rica, s/a, Ad. del Tr.)
126 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
to profético, que se basa en el diálogo. En efecto, el mo-
nólogo de la established church halló incesante oposición
en nuevos movimientos animados por el espíritu del evan-
gelio. En todas las fases de la historia de la Iglesia, esos
movimientos han escuchado el tiempo y sus signos. Y, en
virtud del diálogo que en dichos movimientos se enta-
blaba entre la palabra de Dios y el llamamiento que el
mundo y la sociedad les dirigía, estuvieron naciendo sin
cesar órdenes y congregaciones religiosas, mediante las
cuales la Iglesia y el mundo acudían rápidamente a soco-
rrer allá donde hacía falta socorro humano.
Lo nuevo que en nuestros días se está desarrollando
ante nuestros ojos o comienza a desarrollarse, no es por
tanto una novedad absoluta en la Iglesia. Lo nuevo con-
siste en que ahora ya no es un solo individuo, como en
épocas anteriores, el que entiende el arte humano y cris-
tiano de comprender eclcsialmente el mundo de los hom-
bres y la sociedad, desencadenando así —dentro de la
established church— un movimiento modesto pero ani-
mado por el espíritu del evangelio. Lo nuevo consiste en
que la Iglesia en su totalidad, incluida la Iglesia como
jerarquía, ha aceptado el diálogo con el mundo, como
principio y actitud básica. En cuanto a la Iglesia católica
se refiere, esto se desprende claramente de los documen-
tos del concilio Vaticano n y de encíclicas como Pacem
in terris, Ecclesiam suam y Fopulorum progressio. En la
encíclica Ecclesiam suam dice Pablo vi:
Para designar este impulso interno de amor, que trata
de traducirse aJ exterior en una donación de amor, emplea-
remos el concepto, que ahora es usual, de «diálogo» (collo-
quium) 2.
2
Ecclesiam suam, 66.
EXIGENCIA DE UNA IGLESIA DIALOGAL 127
I
LA NUEVA AUTOCOMPRENSIÓN DE LA
IGLESIA Y DEL MUNDO EXIGE INTERNAMENTE
UNA IGLESIA DIALOGAL
No voy a detenerme aquí a investigar los factores
seculares que han conducido al tipo dialogal de Iglesia.
Pretendo únicamente, partiendo de ese trasfondo, indicar
algunos puntos medulares en la resonancia eclesial de
aquellas experiencias humanas que le han dado impulso.
Se trata de ciertos cambios fundamentales de énfasis en
la autocomprensión de la Iglesia: cambios en los que se
manifiesta aquella nueva corriente que, al menos parcial-
mente, ha encontrado su sedimentación oficial en los do-
cumentos del concilio. Podrían formularse así:
1. Se ha abandonado la antigua tendencia a identifi-
car demasiado fácilmente a la Iglesia con el reino o el
reinado de Dios 3 , y se acentúa más intensamente que la
Iglesia es el pueblo de Dios, que todavía está en camino 4 .
2. Se ha superado la errónea o no-matizada interpre-
tación del antiguo principio de que «fuera de la Iglesia
no hay salvación»5, hasta tal punto que se ha visto con
más claridad que la salvación no es propiedad exclusiva
de la Iglesia (católica).
3. La Iglesia católica reconoce el carácter eclesial de
las comunidades de fe cristianas no-católicas6.
8
Lamen gentium, 5.
* Ibid., 8, 9, 14 y 21; Unitatis redintegratia, 2 y 6; Del verbum, 7;
Apostolicam actucsitatem, 4; Gi.ud.ium ct spes, 1 y 40; Ad gentes, 2.
5
A¿ gentes, 7; Gaudium ct spes, 22 y 57; Lumen gentium, 8 y 16;
Nostra aetate, 1; etc.
G
Unitatis redintegra-tio, 3 y 19; Lumen gentium, 15; Gaudium et spes,
40; Ad gentes, 15.
128 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIALOGO
4. La Iglesia reconoce, además, que hay auténticos
elementos religiosos en las religiones no-cristianas7. Reco-
noce, igualmente, que el «nuevo hombre» cristiano y, por
tanto, el «ser de cristiano» está presente en todos los
hombres de buena voluntad 8 .
5. Se reconoce con más claridad que, fuera de Is-
rael y del cristianismo, actúa también la voluntad sal-
vadora de Dios 9 , de suerte que ya no se puede seguir
negando por más tiempo que fuera de ese ámbito
pueden hallarse también elementos de la revelación de
Dios.
6. Se habla con mayor énfasis acerca de la Iglesia
como pueblo de Dios, antes de hacer distinción alguna
entre los servicios, de suerte que en este aspecto queda
superada la diferencia entre el clero y los laicos10. Todo
el pueblo de Dios ha recibido la unción del Espíritu, y
— con su sacerdocio universal n — es, en su totalidad,
el portador activo de un singular mensaje de alegría y de
la trasmisión del mismo n.
7. El concilio declara, finalmente, que la voluntad
salvadora de Dios está presente en los avances seculares,
políticos y socio-económicos de la humanidad13.
Esta enumeración de factores (que, seguramente, po-
dría completarse aún con otros), que han librado a la
7
Nostra aetaie, 2 y 4; Lumen gentium, 16.
8
Gaudium et spes, 23.
0
Dei verbum, 3 y 4 ; Lumen gentium, 2 y 16; Ad gentes, 7; Nostra
aetate, 1.
10
Lumen gentium, c. 2; comp. con el c. 3.
31
Ibid., 9, 10, 26 y 34; Apostolicam actuositatem, 3; Sacrosanctum
concilium, 14; Presbyterorum ordinis, 2; Ad gentes, 15.
12
38
Dei verbum, 8 y 10.
Acerca de la evolución social del bienestar de tedas los hombres,
dice la constitución pastoral: Spiritus Dei... huic evolutioni adest (El Es-
píritu de Dios... está presente a esta evolución): Gaudium et spes, 26.
EXIGENCIA DE UNA IGLESIA DIALOGAL 129
Iglesia de estar concentrada en torno a sí misma, y que
la han vuelto hacia «el otro», muestra ya claramente la
posibilidad de un cambio del tipo de Iglesia monológico
a un tipo de Iglesia dialogal. Porque estas declaraciones
conciliares afirman, por lo menos, que también fuera de
la Iglesia hay testimonio de la verdad, y que, partiendo
de esta base, es esencialmente necesario el diálogo. Quien
ahora continúe dando testimonio monoldgicamente, des-
conoce la verdad que está presente en otras partes.
Sin embargo, si mencionamos únicamente estos facto-
res, estamos trazando una imagen errónea del diálogo.
Porque, en ese caso, se consideraría que el diálogo es po-
sible únicamente para la Iglesia, porque ésta — y en cuan-
to ésta— puede reconocer algo de sí misma en el otro,
para decirlo con otras palabras: en cuanto la Iglesia pue-
de interpretar al otro como un «cristiano implícito». Pero,
entonces, en definitiva, no damos validez al otro en cuan-
to otro, sino que lo absorbemos de antemano, dando una
interpretación cristiana de su actitud vital. Tal postura
haría imposible cualquier diálogo. Por ejemplo, un budis-
ta desde su punto de vista podría considerar también a un
cristiano de buena voluntad como «budista implícito».
No es que yo quiera negar el valor real del llamado «cris-
tianismo anónimo». Pero, para un diálogo sincero, hace
falta que en el diálogo aceptemos al otro como lo que es:
como otro. Por consiguiente, un cristiano aceptará a un
no-cristiano y entablará diálogo con él, precisamente te-
niendo en cuenta lo que un no-cristiano tiene de caracte-
rístico. Aunque esto no excluye que el cristiano esté con-
vencido de que, en todo diálogo, como ha observado con
razón R. Mehl, Cristo sea le présent commun y conduzca
personalmente nuestra conversación hacia la plena verdad,
que es él mismo14.
S . M E H L , La rencontre d'autrm. Neuchátel-Paris 1955, 57.
130 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
El elemento que aún falta para un sincero diálogo, lo
hallamos formulado en otros lugares de los documentos
conciliares, como la declaración sobre la libertad religio-
sa. Allí se reconoce oficialmente que, de hecho, única-
mente la verdad es el valor y norma específica de una
conciencia que conoce, pero que esa verdad se convierte
únicamente en la norma subjetiva y efectiva, cuando el in-
dividuo es consciente del contenido de verdad de la mis-
ma. Para decirlo con otras palabras: la Iglesia ha recono-
cido el derecho de la persona humana a no aceptar como
verdad y como fundamento de su conducta humana algo
que esté en contradicción con su convicción de la verdad,
es decir, con la convicción que el hombre posee acerca de
la verdad15. Porque el hombre sólo puede vivir una vida
humana digna, cuando está impulsado por una convicción
interna acerca de lo que es verdadero y bueno.
Por consiguiente, ambos factores —la nueva auto-
comprensión de la Iglesia y la nueva comprensión que la
Iglesia tiene del mundo— han impulsado el cambio por
el que la Iglesia pasa del monólogo al diálogo. Todo ese
cambio fundamental de énfasis, al que ha conducido dicho
impulso, puede sintetizarse en la idea clave, que no se
halla literalmente en los documentos conciliares, pero que
sí los ha inspirado: la Iglesia es «sacramentos del mundo»,
sacramentum mundiI6. «Mundo», en este contexto, signi-
fica la fraternidad humana o la «pro»-existencia, es decir,
un modo dialogal de existencia que tienen los hombres
que viven, dialogando unos con otros, en el mundo. El sa-
cramento de esta existencia, según el concilio, ha de ser
15
Dignitatis humanae personas.
19
Véase: E. SCHILLEBEECKX, De Ecclcsia tit sacramento mundi: Con-
gressus Internationalis de theologia Vaticani I I , Romae 26 sept.-i oct. 1966.
Romae 1967; K. RAHNES, Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura
de la vida cristiana: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 469-488.
Véase: Lumen gentiunij 1, 9 y 48; Gaudi%m et spes, 45, 43.
EXIGENCIA DE UNA IGLESIA DIALOGAL 131
la Iglesia: «La Iglesia... se convierte en el signo de la fra-
ternidad, que permite y consolida la sinceridad del diálo-
go» ". Por consiguiente, la Iglesia presta realmente en el
mundo el «servicio de la comunicación». Dondequiera
que haya dificultades y perturbaciones en la comunicación,
allá debe encaminarse la Iglesia, allá debe ir en cabeza,
para superarlas. La Iglesia, como ha escrito muy acerta-
damente G. Winter, tiene «la tarea de volver a estable-
cer la comunicación»18. Y prosigue:
El ministerio de reconciliación de la Iglesia servidora es la
restauración de la comunicación en la sociedad 19.
Es lo que el concilio afirma con parecidas palabras, cuan-
do dice:
La Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal de la
íntima unión con Dios y de la unidad de todos los hom-
bres entre sí 20 .
La Iglesia es sacramento del diálogo humano, sacramento
de la comunicación humana.
Por medio de la nueva comprensión de sí misma y del
mundo, puede la Iglesia desde ahora entrar en verdadero
diálogo con todos. No tiene que abandonar por eso su
Ausschliesslichkeitsanspruch («pretensión de exclusivi-
dad»: K. Jaspers). Tanto al mundo como a la Iglesia
misma les pareció antes que esta pretensión de absoluta
singularidad hacía imposible de antemano un diálogo sin-
cero de la Iglesia o un diálogo sincero con la Iglesia.
¿Y qué es lo que un diálogo sincero presupone? R. L. Ho-
17
Gaudium et spes, 92: «Ecclesia... fiipnum evadit illius fraternitatis
quae sincerum dialogtlm permhtit atque roborat».
18
«The task oí reopening communication»: G. WINTEH, The New
Creation as Metrópolis. New York 1963, 130.
19
«The ministry oí reconciliation of the servant Church is the restora-
tion of cominunicatiotí to sociely»: Ibid., 103.
20
Lumen gentium, 1 y Gaudium et spes3 42.
132 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
we, con mucho acierto, lo ha formulado de la siguiente
manera.
La verdad de cada uno debe ponerse en relación con la
verdad de los demás, a fin de que se conozca la dimensión
plena de21 la verdad que cada uno posee. Tal es la tarea del
diálogo .
Al considerar esta descripción, surge naturalmente la pre-
gunta de cómo se puede entablar un diálogo sincero con
un interlocutor que de antemano sale con la pretensión
de poseer plenamente la verdad y de tener siempre razón.
Sin embargo, tal concepción de la Iglesia no corres-
ponde a la verdadera comprensión de sí misma, cualquie-
ra que haya sido históricamente la postura real adoptada
por la Iglesia. Porque la Iglesia de Cristo ciertamente
puede afirmar que, como servicio al mundo, descansa
sobre ella la plenitud de las promesas, y que ella tiene
el encargo de custodiar, conservar y convertir en verdad
histórica tales promesas. Pero la Iglesia no puede afirmar
que ella tiene siempre razón. Y la historia lo ha demos-
trado sobradamente. La Tglesia tiene una misión religiosa.
Y, por tanto, tiene también una tarea humanizadora en
el mundo. Ahora bien, para esta humanización como tal,
la Iglesia, dentro de la luz de la revelación divina, no
posee más luz que la de todos los hombres y de sus
experiencias. Y, por eso, ha de tantear en búsqueda de
soluciones. Además, la pretensión religiosa de la Iglesia,
su Ausschliesslichkeitsanspruch («pretensión de exclusi-
vidad»), que se apoya en la promesa de Cristo, queda re-
lativizada por el hecho de que la Iglesia está todavía
orientada escatológicamente, de que es una Iglesia pere-
grinante en la historia, una Iglesia que está en camino
21
«The truth of each other needs to be brought into relation with the
truth of others in order that the full dimensión oí the truth each has may
be made known. Such is the task of dialogue»: E. L. HOWE, The Mímele of
Dialogue, 121.
EXIGENCIA DE UNA IGLESIA DIALOGAL 133
hacia el reino de Dios, y que no coincide con dicho reino.
Tan sólo en el reino, en el reino definitivo de Dios, el
diálogo es una admiración unánimemente afirmativa de la
autoevidencia que ha llegado a hacerse trasparente en to-
das las cosas, un «amén» —pronunciado unánimemente—
a lo inagotablemente evidente, a lo que ahora, en la fe,
podemos y debemos llamar el «misterio de Dios». La Igle-
sia peregrinante no es el reino de Dios, sino que procla-
ma el reino de Dios 22 . Y tan sólo así la Iglesia puede
anticipar de manera peculiar y específica el reino de Dios:
reino que, por el poder de Dios, está ya eficazmente pre-
sente en la Iglesia y en el mundo. Por consiguiente, la
Iglesia habla de lo que viene, sin haberlo experimentado
propiamente, a no ser de manera parcial en determinadas
realizaciones históricas que todavía están incompletas, y
que además están desfiguradas por el pecado. Por eso, la
Iglesia puede tan sólo tematizar de algún modo lo que
viene, de una manera que en el fondo es sólo negativa, y,
al mismo tiempo, de una manera positiva pero impro-
pia. No puede hacerlo adecuadamente. Pero, con la asis-
tencia de Dios, puede hacerlo de forma real y auténtica.
Y, en cada nuevo contexto socio-cultural de la vida, la
Iglesia ha de estar reinterpretando sin cesar, con fidelidad
investigadora, el mensaje.
Por tanto queda bien claro que incluso ese mensaje
que constituye el fundamento de su «pretensión de exclu-
sividad», la Iglesia podrá sólo presentarlo ante el mundo
y hacerlo verdad ante el mundo, si entabla diálogo con
ese mundo y con la sociedad humana. Por consiguiente,
lo que al principio pareció ser un obstáculo insuperable
para un verdadero diálogo, aparece ahora — a l examinar
las cosas más de cerca — como algo que no se puede rea-
lizar fuera de una postura de diálogo: sin escuchar al
M Lumen gentium, 5
134 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
mundo de los hombres, el mensaje de la Iglesia no llega
en su autenticidad, y la predicación de la Iglesia es impo-
sible23. No sólo porque fuera de los límites de la Iglesia
visible actúa también el Espíritu, no sólo porque toda la
historia terrena se halla iluminada también por la luz de
la presencia universal y activa del Dios vivo, sino porque
además pertenece a la esencia interna de la revelación el
que la palabra de Dios esté contenida en palabras huma-
nas. Vemos, por tanto, que un diálogo sincero, un diálogo
no fingido, es imprescindible para el testimonio de la Igle-
sia. La Iglesia no tiene sólo que comunicar algo. Para po-
der comunicar, la Iglesia ha de recibir también. Y ha de
recibir, escuchando lo que a ella llega desde el mundo:
la «profecía exterior», en la cual la Iglesia reconoce tam-
bién la voz tan familiar de su Señor. La relación entre la
Iglesia y el mundo no es ya la relación entre la maestra
y los alumnos, entre ecclesia docens y mundus discens,
sino un diálogo mutuo con una aportación recíproca y un
sincero escucharse el uno al otro 24 .
Por su esencia íntima, la revelación es palabra de Dios
dirigida a hombres históricos. Por eso, la Iglesia, que
— en servicio del mundo— es el sujeto sirviente de esa
revelación, es, por esencia, una Iglesia dialogal, una Igle-
sia en diálogo. No a pesar de, sino precisamente en virtud
de su exigencia fundamental de absolutividad, la Iglesia
debe entablar diálogo con el mundo. Y es capaz de hacerlo,
sin caer en un «hacer-como-sí» (Tun ais oh). Para expre-
sarlo de otra manera: el diálogo es la forma específica de
que se reviste el testimonio de la Iglesia en peregrinación.
Al mismo tiempo, el mundo —en el diálogo— da a la
Iglesia la posibilidad de dar realmente testimonio de
manera singularísima y ser, de este modo, Iglesia. El con-
23
E. SCHILLEBEECKX, Revelación y teología. Sigúeme, Salamanca 2 i96g,
120-126, 387-394-
24
Ga.udiv.rn et spes, 40.
EXIGENCIA BE UNA IGLESIA DIALOGAL 135
cilio lo formuló de esta manera: «La Iglesia no ignora
todo lo que ha recibido de la historia y evolución del gé-
nero humano» 25 . Esto se aplica también a la manera como
la Iglesia proclama su mensaje26. En una palabra: gracias
a su diálogo con el mundo, la Iglesia realiza su propia
esencia.
A pesar de haber usado la moderna terminología del
diálogo, todo lo que he dicho hasta ahora acerca del ca-
rácter esencialmente dialogal de la Iglesia, podría ser en
el fondo una manifestación más de la postura monológica,
de la actitud de monólogo. En su profundo análisis The
Miracle of Dialogue, dice con mucho acierto Howe que
las Iglesias han de entablar diálogo «no con la finalidad
de obtener logros, sino con la finalidad de dar» 27 . Y Win-
ter escribió en su obra, que causó sensación: The New
Creation as Metrópolis:
Una sociedad democrática tiene desesperada necesidad de
una Iglesia que pueda participar en su vida pública, sin
actuar como una facción que trata de lograr ventajas per-
sonales 28.
En cuanto método, el diálogo puede ser manifestación
tanto de una Iglesia dialogal como de una Iglesia funda-
mentalmente monológica. Por eso, no se trata tanto del
método (porque, en ese caso, el diálogo podría conver-
tirse en una nueva táctica, acomodada a los tiempos, para
conseguir eficazmente ganancias propias), cuanto del prin-
cipio y actitud fundamental del permanecer abiertos en
diálogo ante el otro en cuanto «otro», es decir, de una
25
Ibid., 44 (per totum).
2» Ibid., 58.
27
«Not for purpose of gainíng, but for the purpoae of giving»: The
Miracle of Dialogue, 97.
28
«A democratic sociely desperately needs a Church which can par-
ticípate in its publie life wíthout acting as a faction ín search of prívate
advantage»: The New Creation, 143.
 136 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
postura que permite al otro expresarse y que le concede
la posibilidad (en el diálogo y por medio del diálogo) de
ser más «él mismo», de encontrarse más a sí mismo.
Esto se aplica con mucha mayor razón a la Iglesia,
la cual no existe por sí misma, sino que está al servicio
del evangelio— de la alegre noticia— de Cristo acerca
de la venida del reino de Dios. Por eso, el diálogo de la
Iglesia no debe estar orientado hacia ella misma. Sino que
es un servicio prestado por la Iglesia, es una diakonía o
ministeñum. Más aún: puesto que la Iglesia, como hemos
dicho, es el sacramento del modo dialogal de existencia de
la humanidad, todos los servicios de la Iglesia, incluso los
servicios de su ministerio, estarán fundamentalmente bajo
el signo del diálogo. La constitución pastoral sobre la
Iglesia en el mundo actual ha formulado así este pensa-
miento:
La Iglesia reconoce... todo lo que hay de bien en el dina-
mismo social moderno... Todo lo que sea promover la uni-
dad está de acuerdo con la íntima misión de la Iglesia, ya
que ella es «en Cristo como un sacramento o señal e instru-
mento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo
el género humano»29.
Por lo demás, pertenece a la esencia de un diálogo
sincero el que no esté uno atento a sí mismo sino al otro,
aunque en el fondo un buen diálogo enriquecerá a los dos
interlocutores y les hará ser más intensamente «ellos mis-
mos». En el diálogo de la Iglesia con el mundo, ambos
interlocutores —la Iglesia y el mundo— andan buscando
y palpando, aunque desde una actitud fundamental distin-
ta 30 . En este diálogo, la Iglesia es omnium bono inser-
viens31, está al servicio del bien de todos.
20 Gaudium et spes, 4.2; Aposttrlicam actuositatem, 14.
80
Pacem in terris, r.54; Gaudium et spes, 10; véanse también 33, 46,
47 y 91-
« Gaudium et spes, 4.2.
EXIGENCIA DE UNA IGLESIA DIALOGAL 137
No voy a detenerme a estudiar ahora hasta qué punto
la práctica de la vida de la Iglesia responde ya a los prin-
cipios y programas conciliares en favor del diálogo con
el mundo. La Iglesia, que está marcada por el pecado, y
que es una Iglesia semper purificanda n, anda siempre ren-
queando y, evidentemente, se queda rezagada con respecto
a sus programas. Pero el hecho de que el concilio haya
formulado solemnemente el principio del diálogo sincero,
es, sin duda alguna, el comienzo de una prometedora me-
tanoia. Comprendemos que tal principio nuevo sea espe-
cialmente doloroso para la Iglesia, y que a los comienzos
aparezca incluso como un proceso de disolución. Desde
fuera y desde dentro se está sometiendo a crítica la anti-
gua mentalidad y estructura monológica de la Iglesia. En
este instante, los fortines monológicos de todas las Iglesias
están experimentando violentos asaltos. Es consecuencia
inevitable del descubrimiento del modo de existencia del
hombre: un modo de existencia esencialmente dialogal33.
Y este descubrimiento se está realizando tanto por parte
del mundo como por parte de la Iglesia.
Principalmente a la Iglesia, tal como viene del pasado,
este cambio de manera de pensar le está exigiendo algo
así como una conversión, una conversio. La Iglesia debe
desligarse de la negativa al diálogo: negativa que es la
señal característica de la ideología. Y debe desligarse tam-
bién de las anticuadas ideas y opiniones acerca de la fe:
una conversión que la haga pasar de Iglesia triunfante a
Iglesia servidora, que le haga admitir también que, con
frecuencia, ella es también una Iglesia que busca y que
82
Lumen gentium, 8.
83
«Reopening broken communication will inevitably tear and disrupt
the internal life of the Church, but that iiiner suffering is tile cssential nature
of the authentic presence of the New Mankiml ¡n the World» (El hecho de
volver a establecer la comunicación interrumpida ha de lacerar y desbaratar
inevitablemente la vida interna de la Iglesia. Pero ese sufrimiento interior
es la naturaleza esencial de la presencia auténtica de la nueva humanidad en
medio del mundo): G. W I N T E E , The New Creation, 127.
138 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
no lo sabe todo. Pero este sufrimiento que la Iglesia ha
de inferirse a sí misma en virtud de su renovada concien-
cia de sí misma, y que se le infiere también — ¡una con-
secuencia del diálogo! — desde dentro y desde fuera, es
un sufrimiento saludable. Este sufrimiento exige a los
creyentes comprensión y simpatía hacia sus hermanos los
creyentes y hacia sus pastores. Y también les exige intre-
pidez. Pero sin caer en un afán de activa demolición, es
decir, en el nuevo triunfalismo de un «diálogo» destructor
que se convierte en un monólogo «desde abajo», en vez
del antiguo monólogo «desde arriba».
II
EL CONTENIDO DEL DIALOGO ENTRE
LA IGLESIA Y EL MUNDO
1. Antes de expresar el contenido del diálogo entre
la Iglesia y el mundo, hay que contestar a una cuestión
preliminar: ¿no hemos hablado demasiado precipitada-
mente de dos interlocutores del diálogo? La Iglesia y el
mundo ¿están tan separados, que —como interlocuto-
res — puedan entablar diálogo el uno con el otro?
En realidad, la Iglesia consta de personas que viven
en el mundo, El concilio dice:
La Iglesia está ya presente en la tierra, formada por la
reunión de hombres, es decir, por los miembros de la ciu-
dad terrena, que son llamados para formar en la historia del
género humano la familia de los hijos de Dios, destinada a
crecer siempre hasta la llegada del Señor... Como resultado,
la Iglesia... avanza con toda la humanidad y pasa por los
mismos avatates terrenos que el mundo34.
a Gaudium ei spes> 40.
CONTENIDO DEL DIÁLOGO ENTRE IGLESIA Y MUNDO 139
Esto significa que, por medio de los creyentes, «el
mundo» mismo está ya presente en la Iglesia. Por con-
siguiente, el diálogo entre la Iglesia y el mundo es ante
todo un diálogo interno del cristianismo35, un diálogo
entre creyentes: un diálogo que no sólo versa acerca de
su singularísimo testimonio de fe, sino también acerca de la
edificación del mundo y de la sociedad. Porque el cris-
tiano, aunque abriga el convencimiento de que la huma-
nidad tiene un único destino de vida (es decir, aunque
está convencido del único destino supremo del hombre),
acepta no obstante, dentro de esa unidad de destino, «la
recta autonomía» de lo intramundano, a favor de lo cual
él se compromete también activamente36. Por tanto, es
posible un diálogo intracristiano entre la Iglesia y el mun-
do. Y, en este sentido, hay también distintos interlocuto-
res que toman parte en el diálogo.
Pero hay que seguir adelante. En este momento, no
todo el universo de los hombres pertenece de hecho a la
communio sacramental de la Iglesia, ni siquiera aunque
entendiéramos por tal «comunión» la totalidad de las de-
nominaciones cristianas. La Iglesia ha ido dejando de ser
cada vez más una «Iglesia nacional» (Volkskirche, «Igle-
sia de estado»), para convertirse en una «Iglesia de diás-
pora». Y, en todo caso, teniendo en cuenta el pluralismo
obvio de la sociedad actual, la Iglesia se irá convirtiendo
paulatinamente en una «Iglesia de voluntarios», a la que
se pertenezca en virtud de una elección y decisión más
personal. Por tanto, en la única sociedad hay también un
gran número de personas no cristianas, las cuales traba-
jan completamente al margen de la religión en la edifica-
ción de un mundo más digno del hombre. Por consiguien-
te, la comunión de fe que es la Iglesia se ve ante un grupo
86
Véase también: K. KAHNER, Vom Diaíog in der Kirche: Stimmen
der Zeit 179 (1967) 81-95.
86
Caudium et spes, 36; Apostolicam actuositatetn, 7; etc.
140 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
de personas no-eclesiales que, tomando como punto de
partida diversas concepciones acerca del único hombre y
de su sociedad, trabajan en el mismo terreno interior del
mundo, como los cristianos. Hay, pues, interlocutores para
el diálogo: interlocutores entre quienes es posible y nece-
sario un diálogo acerca del testimonio de la Iglesia, acerca
del testimonio de la vida de los no-cristianos, y finalmente
acerca de la única labor en favor del progreso de todos los
pueblos.
Por último, hemos de tener en cuenta otra distinción
que en nuestros días se reconoce umversalmente, y que,
por lo demás, coincide con el primer motivo, ya mencio-
nado, de la propia autonomía de lo intramundano y del
mundo que se encuentra dentro de la Iglesia. Nos referi-
mos al hecho de que, sociológicamente, la Iglesia es en
el seno de la sociedad una institución junto a muchas
otras, y de que la Iglesia, como todos los grupos sociales,
es también objeto de investigación sociológica. En el mer-
cado común del mundo, la Iglesia figura como un grupo
social que al lado de, junto con, o sin la colaboración de
otras agrupaciones, trabaja en la edificación del mundo 37 .
Todos estos grupos toman parte en la labor encaminada
a aumentar el bienestar de la humanidad. Por consiguien-
te, por tener una zona de trabajo común, todas estas ins-
tancias tienen ya la posibilidad de entablar diálogo. Y, en
virtud de la interrelación social, este diálogo es incluso de
la mayor necesidad. En efecto, todos estos grupos tienen
que realizar una aportación propia a la edificación de la
secular city. Y han de realizarla según la propia diferen-
ciación y especialización. Pues bien, como uno de esos
grupos sociales, la Iglesia asegura que, en esta labor de
37 Véase, entre otros: D. MOBERG, The Ckurch as a Social Institution.
New York 1962; J. MATTHES, Vis Emigtatio» der Kirche aus der Gesell-
schaft. Haitiburg 1964; J. MILTOB YINGER, Sociology Looks at Religión.
New Yoik 3963.
CONTENIDO DEL DIÁLOGO ENTRE IGLESIA Y MUNDO 141
elevación del bienestar, realiza una aportación religiosa y
ética. Es verdad que los otros grupos seculares, formados
por cristianos y no-cristianos, al tener en cuenta el pasado
de la Iglesia, siguen desconfiando de esta aportación par-
ticular. Sospechan que la Iglesia, en este diálogo y coope-
ración, siga buscando únicamente sus propias ventajas.
Ahora bien, diversas Iglesias han hecho declaraciones y la
Iglesia católica ha publicado documentos oficiales como
la Gaudium et spes, la Pacem in terris y la Populorum
progressio, que explican al mundo que las Iglesias quieren
presentarse realmente ante el mundo en actitud de servi-
cio y ayuda, y que esa labor de contribución al bienestar
no la consideran simplemente como un medio de propa-
ganda religiosa, sino que pretenden realizarla sencillamen-
te por amor: por el amor que quiere la justicia para todos
los hombres. Y, así, en diversos países, algunos movi-
mientos seculares en favor del bienestar del mundo, han
dirigido a las Iglesias la siguiente pregunta: ¿qué es lo
que tenéis que decirnos? ¿Cuál es vuestra aportación a
este gran diálogo universal que busca el bienestar de todos
los hombres? De esta forma comienza a entablarse un
diálogo entre la vida de fe que palpita dentro de la Iglesia
(y que, sociológicamente, es uno de los muchos sectores
empíricos que hay en la sociedad) y los ámbitos seculares
de esa sociedad que no son inmediatamente religiosos
(pero en los que trabajan cristianos y no-cristianos).
Por tanto, está bien claro que no se puede identificar
a la Iglesia y al mundo, pero que tampoco se los puede
separar completamente entre sí como si fueran dos mag-
nitudes independientes (la Iglesia no coincide con el mun-
do, pero tampoco es sencillamente «no-mundo»). Y está
claro, igualmente, que puede haber verdadero diálogo
entre la Iglesia y el mundo (en el sentido que antes hemos
indicado), y que tal diálogo no sólo es posible sino tam-
bién necesario. Con esto hemos resuelto la cuestión pre-

142 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIALOGO
liminar. Y podemos pasar ahora a investigar cuál ha de ser
el contenido del diálogo entre la Iglesia y el mundo.
2. Acerca del contenido del diálogo —diálogo que
se refiere directamente al fin último del hombre — hemos
hablado ya: la Iglesia no puede proclamar su mensaje a
personas históricas, si no lo hace en diálogo con el mundo,
es decir, en diálogo con concepciones totales del hombre
que siguen una orientación distinta. Ahora bien, este men-
saje se refiere al hombre total, y por tanto también a su
edificación de una morada terrena mejor. De esta forma
la Iglesia y el mundo tienen el mismo objeto de diálogo,
el mismo tema de conversación: el hombre tal como existe
realmente en el mundo y en la sociedad. Pero la Iglesia
y el mundo hablan de ese mismo hombre desde distintos
puntos de vista. Por eso, el diálogo es necesario. Y, por
eso, debido a la especial aportación que cada uno hace,
tanto las Iglesias como el mundo necesitan conversar entre
sí acerca de la labor en pro del bienestar de los hombres.
En este diálogo, la Iglesia —incluso con respecto a los
proyectos de la vida dentro del mundo— adquiere la po-
sibilidad de ser más la Iglesia. Y la Iglesia ayuda al mundo
a ser más el mundo, mejor mundo. En todo esto, ambos
interlocutores, que también deben colaborar, deben hacer
que hable lo mejor que hay en ellos, según aquella frase
de G. Gusdorf: «Venir al mundo es tomar la palabra...»,
y: «hay que dar la palabra a lo mejor del propio ser» 38 .
El concilio ha señalado así el espacio desde el que
la Iglesia hace su propia aportación al diálogo construc-
tor del mundo: «...la misión de la Iglesia se muestra como
misión religiosa y, por lo mismo, sumamente humana» 39 .
33
«Venir a-u monde, c'est prendre la parole...» «II faut donner la pa-
role a-u meilietir de son élre»: La parole. París 2 i956, 8 y 83.
89
«... ita ut Ecclesiae missio religiosam et ex hoc ipso summe humanam
se exbibeat¡>: Gaudium et spes, n , frase final.
CONTENIDO DEL DIÁLOGO ENTRE IGLESIA Y MUNDO 143
Para decirlo con otras palabras: la Iglesia habla, hace su
aportación al diálogo, desde su intención religiosa. Si-
guiendo la terminología de Tillich, podemos afirmar: el
mundo habla acerca del hombre teniendo en cuenta los
direct concerns (los «intereses directos»); la Iglesia hace
exactamente lo mismo, pero iluminando con su mensaje
acerca de los ultímate concern (los «intereses últimos» o
supremos) de la vida humana40. Con razón ha declarado
el concilio:
Como a la Iglesia se le ha confiado la manifestación del
misterio de Dios, que es el último fin del hombre, con esto
mismo le descubre al hombre el sentido de su propia exis-
tencia, es decir, la íntima verdad sobre el hombre 41.
La fe de la Iglesia en el Dios vivo hace que el hombre
llegue a una más profunda comprensión de sí mismo. Por
eso, la expectación escatológica de la Tglesia no es un
freno a la edificación terrena del mundo, sino que es
un estímulo que la impulsa con nuevos motivos42, es un
acicate más intenso para una enérgica actividad en favor
del bienestar de los pueblos43, ya que el reino final — e l
reino escatológico— nos incita también it la realización
de un mundo terreno mejor44. En efecto, la historia te-
rrena, en Cristo, se ha convertido en historia de la sal-
vación.
Por eso, la aportación especial de la Iglesia podrá va-
riar mucho en cuanto a su conteniílo: podrá llegar desde
el aliento y apoyo moral o enérgica colaboración e inicia-
tiva hasta la crítica y la protesta. Precisamente por su fe
*> Biblicctl Religión and the Scarch for ültimatt Rcality. Chicago 1964;
Theology of Culture. New York 1964, 7; y Die verlorcnc Dimensión. Ham-
burg 1962.
41
Gaudium et spes, 41.
« Ibid., 21.
« Ibid., 39.
li
Ibid., 4 3 ; véanse también 34, 36 y 41.
144 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
en la revelación divina y en el futuro «mundo mejor», la
Iglesia protestará principalmente cuando la labor en pro
de un mundo terreno mejor se vea minada por ideologías,
ya que la Iglesia sabe muy bien que, en este caso, se des-
conoce la más profunda esencia del hombre. En efecto, es
convicción de la Iglesia que el hombre, cuando —con
ultímate concern (con «interés supremo») y, por tanto,
con entrega absoluta— se consagra a objetos que, de he-
cho, no pueden corresponder a sus más profundos anhelos,
se encuentra más descontento y se siente más y más soli-
tario, de suerte que la persona humana se desintegra45.
La entrega absoluta tiene únicamente sentido cuando se
orienta hacia algo que realmente es absoluto y que, in-
cluso como hombres, nos afecta profundísimametite. Ri-
coeur ha señalado con frecuencia que el progreso pura-
mente técnico y todo el proceso de racionalización (que,
por lo demás, es necesario) se mueven en el plano de lo
instrumenta], de los meólos y de Jas subsignifaeaciones de
la vida humana. Por eso, el proceso de racionalización ha
estado vinculado con pérdida de sentido, con oscureci-
miento de los valores últimos. Ricoeur habla del «carác-
ter de insignificancia que se atribuye a un proyecto sim-
plemente instrumental»46. Por eso, en este momento el
mundo está dirigiéndose también a las Iglesias y pidién-
doles que hallen una respuesta a los más hondos pro-
blemas:
a
P. TILLICH, Dynamics of Faith. New York 1958.
ie
«Caractére d'insignifiance qui s'attache á un projet simplement ins-
trumental»: P. RICOEUR, Previsión économique et choix éíhique: Esprit 34
(1966) 178-193. Las palabras citadas corresponden a 188-189. Sin ernbargo no
pretendo decir, de ninguna manera, que la cultura técnico-científica haya
sido una elección de la cultura europea entre las muchas posibilidades exis-
tentes. ¡Una elección que hubiera podido o debiera suprimirse! Con A. VAN
MELSEB (Nat-Hurwetensckap en Ethiek. Antwerpen 1967, 180-iSh) consi-
dero la cultura técnico-cientifica como un elemento necesario y no sin compro-
miso de la cultura humana. Con «pérdida de sentido y de realidad* en nues-
tro mundo técnico quiero expresar solamente la no-integración de la cultura
técnica en la misión totalmente humana de la cultura.
CONTENIDO DEL DIÁLOGO ENTRE IGLESIA Y MUNDO 145
Ante la actual evolución del mundo, va siendo cada
vez más nutrido el número de los que o plantean o al
menos advierten con una sensibilidad nueva la gran proble-
mática trascendental: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál el sentido
del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tan gran-
des progresos, subsisten todavía? ¿Para qué aquellas vic-
torias, obtenidas a tan caro precio? 47
He ahí la perspectiva desde la cual la Iglesia, con su
convicción de fe, entra en diálogo con el mundo, con la
mira puesta en el bienestar de los hombres, en ese bien-
estar que comienza ya en la tierra.
Ahora bien, cuando la Iglesia entra en diálogo acerca
de este sentido último de la vida humana, entonces sale
también en favor de los direct concerns a los que este
mundo aspira. Y, en todo ello, ha de dejarse guiar tam-
bién por las leyes autónomas que son inherentes a las es-
tructuras y misiones terrenas 48 . La encíclica Populorum
progressio es ejemplo típico de esto. Ello suscita proble-
mas con respecto ai diálogo ecíesíaí y ai papeí que tanto
el pueblo de Dios en su totalidad, como sus dirigentes je-
rárquicos han de desempeñar en él. Por un lado, las fun-
ciones del sacerdocio universal de que el pueblo de Dios
está revestido ante el mundo, adquieren con esto mayor
énfasis. Y, por otro lado, la función de la jerarquía ecle-
siástica (sustentada por toda la comunidad creyente) ad-
quiere con ello un aspecto distinto. En documentos como
la Gaudium et spes y la Populorum progressio resalta
principalmente (sobre el trasfondo del magisterio eclesiás-
tico) la autoridad pastoral y profética de la jerarquía ecle-
siástica. En efecto, la Iglesia en estos documentos habla
a sus fieles autoritativamente acerca de cosas que están
sometidas a constante evolución («cum non raro de rebus
17
Gaudium et spes, 10; esta misma idea puede verse en: P. T I L M C H ,
Auf der Grenze. München 1962, 114.
48
Apostolicam actuositatem, 7.
 146 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO
incessanti evolutioni subiectis agatur»49). Hace declara-
ciones que, en su mayor parte, se basan en información
no-teológica, como en el análisis de las situaciones secula-
res. Aquí el ministerio de la Iglesia aparece claramente en
una nueva función, a la que se podría designar como fun-
ción de «crítica social» y de «utopía social». Esto conduce
ineludiblemente a una nueva forma de autocomprensión
del magisterio eclesiástico; su vigor profético, es decir, su
vigor crítico y constructivo dependerá, entre otras cosas,
de un constante diálogo con el mundo. La Iglesia no pue-
de basarse simplemente en la revelación, para cumplir su
tarea profética con respecto a los problemas intramunda-
nos del hombre y de la sociedad. Sino que, con este fin,
deberá escuchar también a la «profecía exterior», la cual
— desde la situación secular — está haciéndole llamamien-
tos y la está impulsando a decisiones históricas.
Estos imperativos o «decisiones históricas» no pueden
deducirse de la revelación. Encuentran totalmente su ori-
gen en experiencias negativas, en «experiencias de con-
traste», que suscitan la protesta: «¡No! ¡No podemos se-
guir así! ¡No vamos a tolerarlo más!» En tales experien-
cias negativas se experimenta en vacío, en creux, la falta
de lo que debería existir. Y aparece así, dentro del
horizonte de perspectiva, «lo que es necesario aquí y
ahora»: al principio, de una manera vaga pero innegable.
La protesta es posible únicamente en virtud de que existe
una esperanza. Porque la experiencia negativa no sería una
experiencia de contraste, y no suscitaría una protesta, sí
no estuviera sustentada por una firme esperanza de que
realmente es posible un futuro mejor. Por consiguiente,
el tono profético que brota de la experiencia de contraste,
es protesta, promesa esperanzadora e iniciativa histórica.
W tal es experiencias de contraste ha nacido la protesta
i'uuftium H spes, gi.
CONTENIDO DEL DIÁLOGO ENTRE IGLESIA Y MUNDO 147
contra la guerra, contra diversas formas de injusticia so-
cial, contra la discriminación racial, contra los latifundios,
contra el colonialismo, etc. Asimismo, tales experiencias
han dado el impulso para los imperativos éticos de lo que
hay que hacer aquí y ahora, a fin de crear unas condiciones
de vida que sean más dignas del hombre.
Ahora bien, la historia futura se prepara y se anuncia
precisamente por medio de decisiones históricas o nuevos
imperativos éticos. El haber intuido esto constituye lo es-
pecífico de las encíclicas Pacem in terris y Populorum pro-
gressio. En estos documentos aparece claramente una nue-
va autocomprensión del ministerio eclesiástico. En cues-
tiones de política social, el magisterio eclesiástico no quie-
re — evidentemente— limitarse ya a salvaguardar las
conquistas éticas, sino que se presenta como la voz auto-
ritativa de una Iglesia que quiere conducir a la humanidad
hacia un mundo mejor y más digno del hombre, hacia un
progreso que —para la fe y la esperanza de los cristia-
nos — puede ya considerarse realmente, en Cristo, como
un avanzar hacia el reino escatológico.
La constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual ha formulado ya este principio:
Para realizar este cometido pesa sobre la Iglesia el deber
permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos
e interpretarlos a la luz del evangelio50.
La experiencia pasada nos hace ver claramente que estas
palabras no pueden referirse a una interpretación teórica.
Porque, si tal cosa se hiciera, las decisiones históricas lle-
garían casi siempre demasiado tarde. Se trata, más bien,
de un contacto íntimo y directo, de un contacto de cuerpo
a cuerpo, con el mundo. Los imperativos éticos raras veces
fueron formulados por vez primera por los filósofos, los
Gaudium et spes, 4.
 CONTENIDO DEL DIÁLOGO ENTRE IGLESIA Y MUNDO 149
148 LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIÁLOGO

teólogos o el magisterio eclesiástico. Esos imperativos malo, no sólo es una realidad fuera de la Iglesia, sino que
brotan de las experiencias concretas y seculares de la vida. ha anidado dentro de la Iglesia misma y se encuentra
Y se imponen con la evidencia palpable de una experien- «muy confortablemente» en ella. Por eso, todo diálogo
cia vivida. Tan sólo más tarde se comienza a formular teó- sincero, entre las Iglesias, entre la Iglesia y el mundo, y
ricamente tales experiencias, a investigarlas y fundarlas entre el mundo y la Iglesia, ha de comenzar por una con-
más críticamente, y a expresarlas teológica y magisterial- versión interior y debe basarse en aquella metanoia que
mente. Todo esto nos muestra que, para el cristiano, es la Iglesia debe tener en cuenta por el principio de que
imprescindible incluso un diálogo de compromiso inme- ecclesia semper reformando, et purificanda (est), ya que la
diato en el mundo, un diálogo «pre-reflexivo». Porque, de condición de la Iglesia está marcada por el pecado y nece-
lo contrario, el amor cristiano, por muy noble que sea, no sita una constante purificación.
ve lo que hay que hacer aquí y ahora, y por tanto fracasa
inevitablemente o llega demasiado tarde.
La conclusión final de este breve análisis que exigiría
ulterior elaboración, podría ser la siguiente: los cristianos
no deben únicamente, y ni siquiera deben en primer lugar,
aspirar a un diálogo reflejo, sino que han de buscar una
orientación existencial hacia el mundo y una relación com-
prometida con él. Esta présence au monde no significa que
hay que pactar con el mundo; se trata de una presencia
redentora, que se anticipa a los «nuevos cielos y a la nue-
va tierra». Esta esperanza de nuevos cielos y de nueva
tierra radicalizará nuestro compromiso en favor de un fu-
turo terrenal mejor. Y, al mismo tiempo, relativizará todo
mas. Y estos problemas traspasan las fronteras de todas
orden político-social realizado ya, porque dicho orden no
es todavía el nuevo mundo de la promesa divina. En nues-
tros días, toda la sociedad lucha con los mismos proble-
las denominaciones cristianas. Por eso, el diálogo entre la
Iglesia y el mundo exige, de ambas partes, por su misma
naturaleza, una conversación entre las Iglesias, una con-
versación ecuménica. Por consiguiente, en nuestros días,
el mundo es un nuevo estímulo para el diálogo ecu-
ménico.
Además, y finalmente, debemos tener presente que «el
mundo» en el sentido joánico de la palabra, el mundo
 5
LA IGLESIA, EL MAGISTERIO
ECLESIÁSTICO Y LA POLÍTICA *

R ECIENTES actuaciones y declaraciones del supremo

gobierno de la Iglesia —como el llamamiento a
la paz pronunciado por Pablo vi ante las Naciones Uni-
das, las encíclicas Paccm in tenis y Populorum progressio,
y en alto grado también la Constitución pastoral sobre la
Iglesia en el mundo moderno — nos plantean el problema
acerca del carácter, alcance y fuerza obligatoria de tales de-
claraciones del magisterio eclesiástico. En efecto, estas
declaraciones no se remontan directamente a datos de la
revelación, sino que se bailan intensamente determinadas,
entre otras cosas, por un análisis (aunque no llevado a
cabo rigurosamente) de la situación actual de nuestra
sociedad humana. Por consiguiente, hay puntos de vista
no teológicos que determinan también en parte el con-
tenido de tales declaraciones del magisterio. Y esto, como
es lógico, plantea sus problemas al pensamiento teoló-
gico '.

* Con el título de: El magisterio y el mundo político se publicó este

capítulo en Concilium 36 (1968) 404-427. Aquí ofrecemos una nueva tra-
ducción.
1
Este problema lo ha estudiado ya K. RAHNEK, Ueber die tkeolo~
gische Problematik einer Pastoralkonstitution: Schriften zur Theologie, 8.
Einsíedeln 1968, 613 s. No pretendemos repetir las ideas y razonamientos
de Rahner, pero sí vamos a considerar el problema desde otro ángulo, ofre-
ciendo así una visión complementaria.
 152 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
I que han permanecido indiferentes ante la política, y que
REFUTACIÓN DE ALGUNAS OBJECIONES
1. No se puede afirmar que el papa o el concilio no
hubieran tenido conciencia de que, con este problema, es-
taban pisando el terreno de hechos condicionados por la
historia. En efecto, la Constitución pastoral acentúa que
está dirigiendo un llamamiento a la conciencia moral de
todos, y que con ello está hablando de «problemas some-
tidos a incesante evolución»2. Por consiguiente, podemos
dar por supuesto que el magisterio eclesiástico sabe que,
en este terreno, está hablando, en cierto sentido, hipoté-
ticamente, es decir, que toma como punto de partida una
determinada situación del hombre y de la sociedad.
2. Otra objeción se muestra más tenaz. Algunos tie-
nen la impresión de que, después de la final despolitiza-
ción del cristianismo (despolitización en el sentido de que
el cristianismo se ha emancipado de la tutela eclesiástica),
y después que el mundo es reconocido ahora en su pro-
pia y singular significación secular, y así lo ha confirmado
la fe cristiana: el concilio y el papa, dando un rodeo, pre-
tenden otra vez «hacer política» y sobrepasar con ello el
terreno de su competencia.
No se puede negar que el paulatino y legítimo reco-
nocimiento de las leyes propias — d e la autonomía —
por las que se rige la vida intramundana, ha conducido a
muchos cristianos a un «liberalismo político», a una eva-
sión hacia lo «espiritual»: la religión es asunto privado,
la vida pública y la política pertenecen al mundo, el lugar
de la Iglesia es tan sólo el corazón del hombre, el ámbi-
to privado de sus relaciones interhumanas, la sacristía y
N. 91. Véase también: Juan XXIII, Pacen in terris, 154.
REFUTACIÓN DE ALGUNAS OBJECIONES 153
el recinto del templo. Por eso, hay muchísimos cristianos
a lo sumo se mezclaban en la política para obtener el ma-
yor número posible de ventajas para la Iglesia. Por otra
parte, una consecuencia de este «liberalismo político» es
el que los cristianos, en los conflictos políticos, se com-
batieran mutuamente, saliendo unos en favor de una cau-
sa, y otros en contra de ella, ya que pensaban que los
cristianos tenían absoluta libertad de opinar en las cues-
tiones políticas y sociales: ¡como si cualquier orden socio-
político estuviera de acuerdo con las exigencias del men-
saje cristiano!
En su sección doctrinal, la Constitución pastoral, a
pesar de reconocer la autonomía de la vida intramundana,
demuestra expresamente la esquizofrenia de una distinción
entre la vida secular y la vida cristiana3. Se acentúa, ade-
más, que el mensaje cristiano afecta al hombre entero,
incluso a sus relaciones interhumanas (tanto privadas co-
mo sociales y públicas), incluso a sus esfuerzos por una
morada terrestre mejor y más digna del hombre:
... con eso se mostrará la misión de la Iglesia como misión
religiosa y, por lo mismo, sumamente humana4.
Puesto que a la Iglesia se le ha confiado la tarea de
manifestar el misterio de Dios, del fin supremo del hom-
bre, la Iglesia descubre al mismo tiempo al hombre la
comprensión de su propia existencia, es decir, la suprema
verdad acerca del hombre 5 . Por eso, la esperanza escato-
lógica no es una camisa de fuerza para el progreso terre-
no, sino su enriquecimiento por medio de nuevos moti-
3
N. 43. En este mismo sentido dice P. TIJ-LICH: «T.a existencia de la
religión como ámbito especial es la prueba más clara del estado de caída en
que se halla el hombre»: Theology o-f Culture. New York 1964, 42.
4
Gaudiu-m et spes, 11.
s
Ibid.. 41.
154 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
vos 6 y por medio de un impulso más intenso para la edi-
ficación del mundo y para la promoción de todos los
pueblos 7 . Porque el eschaton espolea también a la reali-
zación de un mejor futuro terreno 8 . Por eso, la Iglesia
está «al servicio del bienestar de todos» 9 .
En su parte principalmente doctrinal, la Constitución
pastoral ha hecho declaraciones muy significativas sobre
este punto, declaraciones que parecen más sorprendentes
todavía, cuando tenemos en cuenta la prehistoria de la
constitución. Se dice en ella que el proceso terreno de
humanización, aunque no debe identificarse con el creci-
miento del reino de Dios, sin embargo está integrado
notablemente en la maduración del reino de Dios, por
cuanto ese proceso contribuye a una mejor ordenación de
la sociedad humana10. Precisamente, varios padres con-
ciliares habían protestado contra una separación radical
entre el futuro terreno y la esperanza cristiana para el
futuro. Y en virtud de esta protesta se cambió, y con
razón, el primer proyecto. En efecto, la expensio modo-
rum (el examen y respuesta a las enmiendas propuestas)
hace constar con mucho énfasis que la labor en favor del
bienestar terreno es un elemento de la solicitud por nues-
tros semejantes, es decir, es una manifestación de la
caridad; y que esa labor en favor de un futuro terreno
mejor no se puede distinguir adecuadamente de la labor
en favor del reino de Dios u . Es también característica la
modificación del texto del proyecto, que decía: «Pasará
la figura de este mundo, desfigurado por el pecado», y que
« Ibid.
T
Ibid., 39, así como también la parte segunda, capítulos 4 y 5.
8
Ibid., 43, también 34., 36 y 41. Véase: E. SCHILLEBEECKX, Fot
chrétienne et atiente terrestre: Gaudium et spes, L'Église dans le monde de
ce temps. París 1967, 13-41.
9
Gandium et spes, 42.
10
Ibid., 39.
11
Expensio modonim, c. 3, parte I , 236.
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 155
después de la modificación dice: «Pasa la figura de este
mundo» (es decir, ya está pasando). Con esto se quiso
decir que en el camino terreno hacia un futuro mejor,
camino que se recorre por solicitud hacia nuestros seme-
jantes, el eschaton está haciendo — ya ahora — historia12,
naturalmente no por sí mismo, sino por medio del es-
fuerzo que brota del amor, y que quiere justicia para to-
dos. Ahora bien, esta justicia (por la «condición huma-
na») no es posible sin una ordenación concreta de la vida
social y política.
Queda, pues, patente que la despolitización del cris-
tianismo, que consiste en desatar las ataduras que ligaban
a las estructuras eclesiásticas con las políticas (cesaropa-
pismo y papocesarismo, toda la gama de «teocracias», y la
vinculación de la Iglesia a un régimen determinado), por
impulso del evangelio, deja libre el camino para un autén-
tico compromiso de los cristianos — u n compromiso que
haga justicia a su ser de cristianos — en la dura realidad
de la vida social y política.
II
LA ORIENTACIÓN DEL EVANGELIO Y LOS
«SIGNOS DE LOS TIEMPOS»
Por todo lo anterior vemos claramente que el hecho
de que el magisterio eclesiástico tenga voz propia en los
problemas socio-políticos, se funda efectivamente en la
propia misión de la Iglesia, que consiste en proclamar y
fomentar la salvación del hombre concreto. Se funda,
pues, en la responsabilidad histórica que también la Igle-
sia tiene para con el hombre.
12
Gaudiwn et spes, 39 (con las correspondientes secciones de la Expen-
sio modorum).
156 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
Pero precisamente esta pretensión crea los problemas.
Porque no hace falta demostrar que, así como en la in-
terpretación bíblica todo «fundamentalismo» que se apo-
ye en la inspiración verbal es detestable, así también,
principalmente en el terreno político, un fundamentalis-
mo «bíblico» tendría consecuencias funestas. El mensaje
cristiano, en sí, no nos propone inmediatamente ningún
programa concreto de acción político-social. Por otro lado,
no podemos afirmar que la elección de una determinada
política sea cosa indiferente para el cristiano. De ahí que
entre el mensaje del evangelio y las decisiones socio-polí-
ticas concretas de los cristianos deba mediar algo que
sirva de eslabón, de lazo de unión. La Constitución pas-
toral lo formuló de la siguiente manera:
Para realizar este cometido pesa sobre la Iglesia el deber
permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos
e interpretarlos a la luz del evangelio n.
Para decirlo con otras palabras: aquí la Iglesia no
puede hablar directamente en virtud de la revelación.
En este punto, la experiencia humana y los factores «no
teológicos» desempeñan un gran papel. Vamos a analizar
ahora la estructura de esos factores.
1. Una estructura universal
En este capítulo no vamos a detenernos a estudiar
— aunque se debe mencionar— que no es una excep-
ción el que la Iglesia pueda cumplir únicamente en diá-
logo con el mundo, la misión y encargo que tiene en el
terreno político. No a pesar de, sino a causa precisamente
de su pretensión de exclusividad, la Iglesia no habla
Gcudium et s$es, 4.
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 157
jamás únicamente en virtud de la revelación. La Iglesia,
por su misma esencia, es una Iglesia del diálogo, incluso
en su proclamación testificadora de la buena nueva. Por-
que la situación actual se integra —por su esencia —
como elemento hermenéutico en la proclamación moderna
del evangelio completo u. Lo recordamos aquí únicamen-
te para declarar de antemano que la aportación que de
los ámbitos no-teológicos dimana sobre las declaraciones
del magisterio eclesiástico no puede ser la causa directa
de la estructura específica de las afirmaciones de la Igle-
sia sobre cuestiones de política social. Lo mismo ocurre
en una definición dogmática en la que la Iglesia exprese
el mensaje del evangelio en palabras y conceptos que no
sean exclusivamente bíblicos. La Iglesia y el magisterio
eclesiástico no viven jamás exclusivamente de «datos de
la revelación». La relación entre la Iglesia y el mundo no
es sencillamente la relación entre una ecclesia docens y
un mundus discens. Es una relación dialogal, una relación
de mutuo enriquecimiento y de sincero escucharse el uno
al otro, incluso en la proclamación autoritativa del men-
saje exclusivo de la Iglesia. No necesitamos seguir des-
arrollando aquí esta intuición básica15.
Ahora bien, en las declaraciones del magisterio ecle-
siástico sobre las realidades socio-políticas aparece muy
de relieve este carácter dialogal de la Iglesia, porque
precisamente aquí se dan directrices para la recta actua-
ción en los terrenos seculares, y lo secular no se juzga
— como en las definiciones dogmáticas— como mera
expresión conceptual de las verdades reveladas. En el
1' He tratado de exponer esto en los cnpítulos 1 y 4. Véase: La Iglesia
como sacramento del diálogo (125-150), y principalmente: Hacia una utiliza-
ción católica de la hermenéutica (11-58).
15
El concilio lo admitió también de pasada: «No ignora la Iglesia lo
mucha que ha recibido de la historia y del desarrollo de la humanidad»
(Gaudium et spesj 44), y lo aplica expresamente a la manera como ella
difunde su propio mensaje (58).
158 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
ámbito socio-político, la Iglesia adopta una postura con
respecto a lo secular como tal. Lo hace como servidora:
al servicio de la salvación de los hombres. Así, por
ejemplo, exige o señala la necesidad de una reforma de
las leyes del suelo o de una reforma agraria. Para ello es
evidente que no puede fundarse directamente en la revela-
ción, pero no es menos cierto que esta misma revelación le
impone el deber de preocuparse constantemente por el
bienestar del hermano. Pero, como esta preocupación ha
de manifestarse en la historia: aquí y ahora, de este modo
y no de otro modo (por ejemplo, defendiendo determi-
nado derecho de propiedad, o acentuando la necesidad
de la distribución de la propiedad y la urgencia de la so-
cialización), surge un problema: ¿de dónde saca la Igle-
sia su saber, cuando habla por boca de sus supremos di-
rigentes? ¿En qué se funda el carácter obligatorio de sus
directrices?
2. La estructura especial de las decisiones
éticas ¡actuales
1. Dijimos que del mensaje del evangelio no se po-
día deducir directamente ningún plan concreto de acción
político-social. Sin embargo, podríamos afirmar que tal
cosa sería posible, a pesar de todo, si confrontamos el
mensaje del evangelio con una imagen de la sociedad
actual, con una imagen obtenida principalmente por me-
dio de un análisis científico. Contra ello se puede objetar,
ciertamente, que incluso una situación analizada científica-
mente deja abiertas varias alternativas de acción, y no
dice sin más qué determinado camino político-social o
qué medida sería éticamente obligatoria aquí y ahora, en
el pleno estatal o en el plano universal. Con frecuencia
hay varias posibilidades, que luego suelen hallar su res-
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 159
puesta en distintas corrientes e instituciones socio-polí-
ticas e incluso en distintos partidos políticos. Y, no obs-
tante, en los documentos pontificios que aquí estudiamos,
y en la Constitución pastoral del Vaticano n, no sólo se
dejan abiertas varias posibilidades, sino que también a
menudo se señala y propone una sola opción concreta y
determinada. Principalmente aquí el problema se hace
angustioso: ¿con qué razones puede la Iglesia, en las
declaraciones de su magisterio, exigir una decisión de
política social, una decisión concreta y determinada,
de tal suerte que — e n determinadas circunstancias —
éste no sea ya, para el cristiano, un asunto de libre
decisión, sino que le obligue de hecho a una acción
determinada? 16
No pretendo negar la asistencia carismática del Espí-
ritu Santo en el ministerio docente, santificador y pastoral
de la Iglesia, sino afirmarla expresamente. No deseo,
sin embargo, explicar directamente por tal asistencia ca-
rismática la opción y decisión, supremamente concreta,
que se adopta en esas decisiones de la Iglesia. Esto po-
dría producir la impresión de que se invoca el auxilio del
Espíritu Santo precisamente en aquellos nudos difíciles,
en los que nosotros mismos somos los que hemos de dar
una explicación. El abismo insalvable entre los principios
cristianos universales y la situación concreta que deja
abiertas diversas posibilidades, ese abismo no debemos
tratar de salvarlo invocando un impulso enérgico venido
de lo alto, y que determinase una elección concreta entre
las numerosas posibilidades. El Espíritu de Dios no actúa
16
La obligación inmediata afecta a la comunidad eclesial como tal, es
decir, afecta a los creyentes, pero no precisamente a cada creyente como
individuo. En efecto, no todos y cada uno de los creyentes están llamados a
consagrarse inmediatamente a prestar ayuda para el desarrollo. Esta proble-
mática universal (por ejemplo, tiene que cultivarse la teología en la Iglesia,
pero esto no quiere decir que yo individualmente deba hacerme teólogo)
la damos aquí por conocida, y no nos detendremos a estudiarla.
160 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
como un suplente — u n «tapaagujeros»—, sino que actúa
en el hombre y por medio del hombre mismo. En este
sentido podemos afirmar que acudir al Espíritu no puede
dilucidar nada; mientras que, por otro lado, como cre-
yentes podemos afirmar con énfasis y lo afirmarnos ade-
más que, precisamente en la dilucidación de la estructura
interna de una decisión concreta del magisterio y en la
intelección de la misma (en cuanto se puede penetrar, me-
diante la reflexión, en las decisiones humanas Ubres), ve-
mos — en manifestación histórica concreta— la asisten-
cia carismática del Espíritu Santo, que dirige a la Iglesia.
Ésta es la fe intangible del católico. Por eso, el análisis
objetivo de la estructura interna de estas decisiones con-
cretas del magisterio es, por tanto, al mismo tiempo una
alabanza que entonamos al Espíritu Santo.
2. Hemos de ocuparnos ahora de un problema ético
general. Hay muchos que discurren partiendo de una
cierta «dualidad» en cuestiones de normas éticas, y ello
porque proceden a partir de una moral abstracta y teó-
rica. En consecuencia, hablan de unas normas abstractas
que son siempre válidas y de unas normas concretas que
ihacen referencia a una «situación concreta». De ahí
sacan la conclusión de que los principios generales no son
aplicables a la situación concreta por vía de simple deduc-
ción. Es inevitable que se vean enfrentados con la cues-
tión de cómo salvar el vacío entre unas normas absolutas
y siempre válidas, y una situación humana cada vez más
complicada que, como tal, hace referencia generalmente a
una variedad de posibles soluciones y reacciones humanas.
Más aún, mientras que en muchos casos puede revestir
escasa importancia el que se llegue a dar con una u otra
solución concreta, hay otros muchos casos en que sólo
existe una respuesta concreta verdaderamente capaz de
promover la dignidad humana, aquí y ahora, y que por
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 161
esta misma razón se hace moralmente obligatoria17. Por
tanto, si resulta que por una parte los principios genera-
les no pueden ofrecernos una solución concreta y, por
otra parte, tenemos que incluso un análisis concreto de la
situación no puede darnos una solución clara e inequí-
voca, se seguirá entonces, en la opinión de estos dualis-
tas (normas generales y normas estrictamente situaciona-
les), que debe existir un tercer factor desconocido que
actúe como catalizador para aislar, entre todas las demás,
la única opción adecuada y, por tanto, obligatoria. Este
elemento catalizador podrá ser, o de tipo «sobrenatural»:
el poder orientador del Espíritu, que zanja la ambivalen-
cia del problema, o humano: un factor irracional, como
la intuición o una corazonada, que decide por simpatía
irracional, un sentido imaginativo de la historia, etc.
Nos podemos preguntar si esta forma de proceder, es
decir, si el punto de partida de este razonamiento es
exacto; con otras palabras, si existe una norma abstracta
y otra concreta. No negaré la significación que las normas
abstractas y generalmente válidas tienen en el contexto
total de la vida humana. La cuestión, sin embargo, se
plantea a propósito de si verdaderamente las situamos
en el contexto adecuado, considerándolas en la función
que les corresponde, de tal forma que por el mismo he-
cho vengan a demostrar, al mismo tiempo, que una ética
meramente situacional no ofrece realmente ninguna solu-
ción. No puedo ocuparme ahora directamente de toda
esta cuestión, pues no quedaría espacio suficiente para el
problema que tenemos planteado; de todas formas, será
preciso mencionar aquí algunos puntos más importantes.
17
Por consiguiente, no se trata aquí de lo relativo e imperfecto que hay
en toda decisión humana, incluso en las decisiones de los ministros de la
Iglesia. La «condición humana» marca soljre todas nuestras decisiones huma-
nas la impronta de la inadecuación y de la caducidad. Aquí se trata, más bien,
del problema de que determinadas decisiones históricas, por imperfectas que
sean, pueden constituir una obligación moral.
II
 162 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
3. Los juicios abstractos no pueden considerarse
como respaldados por la realidad, simplemente por sí
mismos; sin embargo, tienen un valor de realidad deri-
vado de nuestra total experiencia de la realidad. Ponga-
mos un ejemplo: el «ser humano» no es una parte de la
realidad, es decir, de la persona humana individual y con-
creta, de la que formaría parte juntamente con otra parte
constitutiva de la individualidad; la individualidad deter-
mina al «ser humano» desde dentro. Sólo y exclusiva-
mente en cuanto que intrínsecamente individualizado, el
«ser humano» es una realidad y puede constituirse en
fuente de normas morales (que en lenguaje religioso po-
demos designar, con todo derecho, como voluntad de
Dios). Hay, por tanto, una sola fuente de normas éticas,
concretamente, la realidad histórica del valor de la perso-
na humana inviolable, con todas sus consecuencias en el
orden personal y en el social. Ésta es la razón por la que
no podemos atribuir validez a las normas abstractas en
cuanto tales. Más aún, ninguna declaración abstracta pue-
de engendrar una llamada o una invitación. La naturaleza
abstracta y general de las normas sólo sirve para demos-
trar la incapacidad del hombre para expresar exhaustiva-
mente la realidad concreta. Tales conceptos abstractos se
presentan, de hecho, únicamente como un «aspecto» de
una más integral captación humana de la experiencia.
Dentro de ésta, tales conceptos obtienen, debido al con-
tacto existencial concreto con la realidad, el valor de
referencia interna objetiva a la realidad experimentada:
sólo en esta dirección, indicada por el juicio conceptual
abstracto, se encuentra la realidad concreta, y rio en nin-
guna otra. Pero, por lo demás, el significado esencial
abstracto no puede determinar esta dirección en lo con-
creto. En consecuencia, estas normas abstractas, de vali-
dez general, sen un indicativo inadecuado, aunque real,
que señala hacia la norma ética real y concreta, es decir,
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 163
hacia la persona humana concreta que vive históricamente
en tal sociedad concreta. Las normas éticas son exigen-
cias planteadas por la realidad, de la que las normas ge-
nerales que llamamos abstractas son tan sólo una expre-
sión esencialmente inadecuada. De ahí que no sea la ex-
presión inadecuada la que constituye, por sí misma, la
norma ética, sino que es únicamente el indicativo hacia
la única norma real: estas personas a las que es preciso
acercarse con una actitud de amor que exige justicia para
todos. La expresión abstracta puede únicamente indicar-
me en forma vaga y general el sentido esencial de esta
otra realidad, concretamente determinada, que me plantea
una exigencia; de ahí que yo nunca puedo ver en una nor-
ma abstracta lo que yo debo o no debo hacer aquí y
ahora. Y por la misma razón, a saber: porque estas nor-
mas generales expresan, aunque inadecuadamente, algo
auténtico de la verdad concreta, yo nunca puedo adoptar
una decisión concreta que se sitúe al margen de aquella
dirección que me indican tales normas. Estas normas
generales son indicativas, se derivan de unas previas expe-
riencias y suponen una valoración moral humana de base,
sin la cual la vida humana se convertiría sencillamente
en un absurdo. Así es como podemos superar tanto una
moralidad puramente abstracta como la simple ética de
situación.
Si, pues, el problema, a efectos prácticos, no se plan-
tea a propósito de una oposición entre normas generales
y elementos estrictamente situacionales, sino con vistas
a una promoción de la persona humana concreta situada
en una concreta sociedad, la cuestión sigue siendo la
misma: ¿cómo podremos saber nosotros, o como sabrá
el magisterio, lo que es preciso llevar a la práctica dentro
de la actual sociedad para que el cristiano, a título de
tal, pueda contribuir a crear una forma de existencia más
en consonancia coa la dignidad humana, tal como corres-
164 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
ponde a esta concreta humanidad que vive en esta so-
ciedad concreta? ¿Cómo habrá de orientarse tal actuación
ética constructiva?
4. La Constitución pastoral nos decía que «debemos
examinar los signos de los tiempos, interpretándolos a la
luz del evangelio». Esto quiere decir que hemos de inter-
pretar la realidad concreta de la sociedad como expresión
de una exigencia moral que afecta a la conciencia cris-
tiana. Pero la historia humana nos demuestra que aquí
no se trata primordialmente de buscar una interpretación
teórica de estos «signos de los tiempos», porque lo que
entonces suele ocurrir es que, entretanto, llegamos dema-
siado tarde a escuchar la voz profética de este nuevo im-
perativo moral. En otro lugar habla la Constitución pasto-
ral en forma más realista acerca de la preocupación por los
problemas urgentes «a la luz del evangelio y de la expe-
riencia humana» (n. 46). El pasado ha demostrado que,
mucho antes de que las Iglesias hubieran analizado los
problemas sociales, ya hubo personas que a través de un
compromiso personal y en un diálogo preanalítico con el
mundo llegaron a la decisión moral de que se imponían
unos cambios fundamentales. Los nuevos imperativos éti-
cos situacionales raramente o nunca han sido iniciados por
filósofos, teólogos, Iglesias o autoridades eclesiásticas.
Por el contrarío, emergen de una experiencia concreta de
la vida y se imponen por sí mismos con la rotunda clari-
dad de la experiencia. Luego vendrá la reflexión teórica,
el examen crítico y la racionalización, la formulación ofi-
cial filosófica o teológica. Es así como, luego del aconteci-
miento, tales imperativos son declarados normas abstrac-
tas, de validez general. Todo ello demuestra la necesidad
esencial de una presencia viva en el mundo. La Iglesia no
puede cumplir plenamente su tarea profética con respecto
a los problemas mundanos del hombre y de la sociedad
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 165
simplemente apelando a la revelación, sino que está obli-
gada a escuchar con toda atención esta «profecía exterior»
que le está hablando desde la situación del mundo, y en
cuyo acento la Iglesia reconoce la voz familiar del Señor.
Cuando prestamos atención y analizamos la voz de
esta «profecía exterior» que viene del mundo, llegamos a
descubrir que las decisiones morales históricas y la crea-
ción de nuevos imperativos morales no han brotado, de
hecho, de una confrontación entre los principios generales
y el análisis científico de la situación social, sino que
normalmente (aunque no exclusivamente) nacen de aque-
llas experiencias concretas que muy bien podríamos lla-
mar «experiencias de contraste». La vocación — la decisión
ética — de Cardijn (luego cardenal Cardijn) sobre lo que él
pensó que debía hacerse aquí y ahora con respecto a deter-
minados problemas sociales, surgió, como él mismo dijo,
de una «experiencia de contraste» de este tipo: el amar-
go resentimiento de sus camaradas obreros porque él, un
obrero como ellos, era lo bastante afortunado como para
disponer de dinero suficiente para estudiar. Hay centena-
res de casos como éste. Las experiencias de contraste de
ambas guerras mundiales, los campos de concentración,
las torturas políticas, las experiencias de contraste que
nacen de las relaciones de los blancos con las personas de
color, las experiencias negativas que se reciben al visitar
los países en vías de desarrollo, los países con población
hambrienta, sin hogar, con gente desposeída de sus de-
rechos y pobre, en países donde hay inmensas riquezas
potenciales, etc. Estas experiencias negativas hacen que
de repente se lance el siguiente juicio: ¡Esto no puede
ni debe continuar en el futuro! De ahí nace la protesta
contra la guerra, contra la injusticia social, contra la dis-
criminación racial, contra los latifundios, etc. En nuestra
actual sociedad, los imperativos morales y las decisiones
históricas brotan principalmente de la experiencia de los
)(>(, MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
padecimientos sociales, como la baja renta que perciben
determinados sectores de la sociedad, la explotación colo-
nial, la discriminación racial y otras injusticias.
5. Cuando analizamos tales experiencias de contraste
en cuanto a su capacidad para crear nuevos imperativos
éticos, hallamos que en tales experiencias negativas se
incluye una captación de valores positiva, velada aún y
sin expresión clara, pero capaz de mover la conciencia
que empieza a manifestar su protesta. Se empieza experi-
mentando una ausencia de «lo que debería ser» y de ahí
se pasa a una percepción, quizás difusa, pero real, de «lo
que se ha de hacer aquí y ahora». Esta experiencia, por
supuesto, es tan sólo una etapa preliminar que lleva a una
reflexión más aguda que abarca tanto un análisis cientí-
fico de la situación como una nueva declaración de prin-
cipios fundada en las experiencias del pasado. Lo cierto es
que sin esa experiencia inicial, que evoca la protesta pro-
fética, ni las ciencias ni la filosofía ni la teología se hu-
bieran decidido a irrumpir en el campo de la acción.
(A veces tales experiencias llevan a la creación de nuevas
ciencias, tales como la «polemología» — q u e estudia a
fondo el fenómeno de la guerra— y la sociología reli-
giosa.)
Por medio de esas experiencias negativas llega el hom-
bre a adquirir conciencia de que está viviendo por debajo
del nivel que potencialmente podría disfrutar, y de que
precisamente las estructuras sociales existentes le han
forzado a vivir en ese bajo nivel. En tiempos pasados,
estas experiencias de contraste llevaron a las personas
conscientes al imperativo ético de los deberes caritativos
en la esfera del encuentro directo entre personas (Vicente
de Paúl, Don Bosco, etc.) En nuestros días, y en contras-
te con el hombre «medieval», nosotros sabemos que el
orden social «establecido» no es de institución divina,
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 167
sino una realidad cultural creada por el hombre, la cual
puede ser manipulada y reformada18. Los imperativos
históricos surgidos de tales experiencias de contraste, tien-
den directamente a la reforma de la sociedad existente.
Para decirlo con otras palabras: estas experiencias de
contraste conducen al imperativo ético de las decisiones
socio-políticas. Con esto se demuestra una vez más que
los nuevos imperativos éticos, nacidos de experiencias ne-
gativas, son un momento de la historia humana, sobre el
cual la ética reflexiona después detenidamente, de tal
suerte que, con el correr del tiempo, se llega a trazar final-
mente un cuadro total de principios éticos y de proposi-
ciones concretas. De ahí que esta tematización no sea ni
lo más importante ni lo más decisivo, con lo que se hace
aún más claro que la decisión ética concreta no es sim-
plemente una aplicación de la norma universal y abstracta
a un caso individual. Porque las experiencias de contraste
demuestran que el imperativo ético es descubierto prima-
riamente en su interno sentido inmediato y concreto, an-
tes incluso de que pueda ser tomado como objeto de una
ciencia y ser reducido así a la categoría de principio ético
umversalmente válido.
Por esta razón no hay necesidad de apelar a un «ter-
cer» factor que algunos desearían introducir para tender
un puente entre la «norma universal» y los elementos
«dados estrictamente por la situación». La decisión crea-
dora original que descubre el imperativo histórico — e n
cuanto a su sentido interno— en la experiencia de con-
traste, es al mismo tiempo para el creyente el rasgo caris-
mático de todo ese proceso. Las normas generales, por el
contrario, son como la proyección cartográfica de una
18
Véase, entre otras cosas: H. FEEYER, Theorie des gegenwartigen
Zeitalters. Stuttgart 2 io63, que es uno de los primeros que ha estudiado la
creabilidad (Machbarkeit) y manipulabilidad (Manipulierbarkeit) del mun-
do y de la sociedad humana.
 168 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
larga historia de experiencias (una historia llena de expe-
riencias de contraste) en la búsqueda de una sociedad
más digna del hombre: dignidad de la que el hombre
adquiere conciencia a través de experiencias negativas.
Con esto quedará claro que la vida cristiana no reci-
birá mucha ayuda de un magisterio eclesiástico que se
limitase a proponer exclusivamente unos «principios ge-
nerales» a propósito de las cuestiones sociales y políticas,
pues en tal caso la Iglesia iría, por definición, a remolque
de la situación histórica, dado que tales principios son
únicamente el último cabo de la historia que les ha pre-
cedido, al paso que la historia del futuro estaría ya exi-
giendo ser preparada por medio de otras decisiones histó-
ricas y otros imperativos morales. El haberlo visto así ha
constituido la mejor aportación de las encíclicas Vacem in
tenis y Populorum progressio, en las que realmente se
toman unas «decisiones históricas» de orden moral (aun-
que, como es obvio, esto se hace sobre la base de unos
principios fundamentales adquiridos anteriormente a tra-
vés de las experiencias del pasado).
6. En los párrafos anteriores hemos mostrado de
algún modo el Sitz im Leben del origen de las decisiones
éticas históricas. Queda por determinar en todo este
asunto el aspecto cristiano específico. Porque la experien-
cia de nuestro ser de hombres ¿puede garantizarnos que
el trabajo en favor de una vida más digna del hombre es
posible y tiene sentido? ¿No fracasa este intento... en el
hombre mismo? Y, si el futuro mejor es norma, ¿permi-
tirá la fe en un futuro mejor que sacrifiquemos a los hom-
bres de hoy, utilizándolos como medios para lograr un
mundo mejor? El mensaje del evangelio puede dilucidar
efectivamente estas preguntas.
El núcleo del mensaje acerca de la muerte redentora
y de la resurrección de Jesús es, para siempre, la procla-
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 169
mación del evangelio — d e la alegre noticia— de que,
por el poder del acontecimiento de Cristo, nuestro ser de
hombres es posible efectivamente y no es una inútil
labor de Sísifo. En términos bíblicos, afirmamos esta
posibilidad, por encima de cualquier desesperanza hu-
mana, cuando decimos que ésta es la gracia del reino
de Dios que se va manifestando en el mundo de los
hombres: reino de justicia, de amor y de paz; reino en
el que ya no habrá mal ni lágrimas ni fatigas (2 Pe 3,
13; Ap 21,4). La esperanza cristiana sabe que esta po-
sibilidad le ha sido concedida al hombre efectivamente.
Por eso el cristiano vive en la conciencia esperanzada
de que su propia dedicación a la tarea de conseguir
un mejor orden temporal no es en vano, a pesar de que
no le es posible contemplar cómo ese orden temporal,
que no es aún el reino prometido, es, sin embargo, un
velado comienzo del eschaton. La esperanza de este reino
final y radicalmente nuevo lo estimula para no darse por
satisfecho con nada de lo ya conseguido en este mundo.
Porque en este tiempo histórico no podremos decir jamás:
«esto es ya el futuro prometido». El evangelio llama anti-
cristo a quien se atreva a decir tal cosa.
Estoy de acuerdo con P. Ricoeur, J. B. Mctz y J. Pau-
pert 19 en que el mensaje evangélico no nos proporciona
un programa inmediato de acción política y social. Sin
embargo, el evangelio tiene una importancia decisiva, de
forma indirecta, en el terreno político y social, concreta-
mente en cuanto que es una «utopía». Pero ¿cómo ha
de entenderse esto? El mensaje evangélico de la expecta-
ción cristiana nos ofrece la posibilidad de superar constan-
10
P . RICOEUE, Taches de ¡'éducateur politiq-xe: Esprit 33 (1965) 78-93,
principalmente 88 s; J. M. PAUPERT, Pour une politique évangelique. Paris
1965; J. B. METZ, Nachwort: Der Dialog <R. GARAUDY, K. RAHNER,
J. B. METZ). Hamburg-Reinbeck 1966, 119-138.
J70 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
temente cualquier «orden establecido». Significa una crí-
tica permanente de toda situación concreta, de las insti-
tuciones seculares, las estructuras sociales y la mentalidad
en ellas preponderante. Exhorta también a reformar y
mejorar por doquier ese estado. Y nos infunde, además,
la firme convicción de que la edificación de un mundo
más digno del hombre es una tarea posible positivamente.
No debe extrañarnos ni asustarnos el empleo del tér-
mino «utopía» aplicado a esta materia. Quiere significar
únicamente aquel punto de vista desde el que se nos hace
posible criticar a nuestra sociedad. Más aún, históricamen-
te es cierto que la mayoría de los «derechos del hombre»
que hoy son aceptados, al menos en principio, por todo
el mundo, cuando fueron propuestos por primera vez in-
dividualmente, fueron considerados por toda la gente
bienpensante como sueños inconsistentes y utópicos de
algunos individuos raros. La presión ejercida por una
«utopía» constituye, sin duda alguna, un factor histórico:
la humanidad cree en aquello que es humanamente im-
posible. Aún más, nuestra preocupación por el futuro no
consiste en un mero conjunto de vagos deseos, sino en
la seguridad de que Cristo nos ha prometido algo que
se va haciendo realidad, por gracia, en la historia, y que
así resulta posible para el hombre. Desde el punto de
vista de la vida en la sociedad política, la expectación
cristiana y el «sermón de la montaña» desempeñan el
papel de una «utopía» eficaz que debe ejercer una presión
continua en todos los asuntos sociales y políticos.
Cuando nosotros dejamos que este factor cristiano
desempeñe su papel en las realidades humanas, especial-
mente en lo que hemos llamado experiencia de con-
traste de donde brotan las nuevos imperativos morales,
aparece claro que la protesta provocada por estas expe-
riencias negativas («¡esto no puede seguir así!») se con-
vierte en una esperanza firme en que las cosas se pueden
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 171
hacer de otra manera, que debemos intentarlo y que todo
irá mejor como consecuencia de nuestro empeño. De las
experiencias de contraste brota una voz profética que
es protesta, promesa esperanzadora e iniciativa histórica.
Precisando más todavía, la condición necesaria que hace
posible la protesta y la decisión histórica es la presencia
actual de la esperanza, pues sin ésta la experiencia nega-
tiva no podría dar paso a la experiencia de contraste y a
la protesta. De ahí que sea precisamente la experiencia
negativa el elemento que viene a demostrar la primacía de
la esperanza en un futuro mejor20. La historia de estas
experiencias de contraste ¿no será la génesis histórica de
conceptos profundamente humanos y religiosos como sal-
vación y perdición? Más aún, sólo cuando se adquiere
conciencia de que es posible una existencia mejor que
la del instante actual, y al mismo tiempo se ve como
realizable, surge la protesta y se llega a sentir la necesi-
dad de tomar unas decisiones históricas. ¿No lia sido
acaso esta toma de conciencia, por ejemplo, lo cine ha
creado una situación pre-revolucionaria en lodn Latino-
américa? 21
Puesto que la conciencia humana es una complicada
unidad de experiencia pre-refleja, análisis reflejo y me-
ditación, podemos distinguir también -—n ^rundes ras-
gos— dos fases en las experiencias históricas de contras-
te: la primera fase es la de la experiencia negativa, en
la cual — e n virtud del poder de propaganda de la utopía
del mensaje del evangelio— nace la protesta profética
20
No abordaré aquí l:i cuestión de como y hasta MUÍ1 pimío Hca posible,
al margen de una concepción explícitamente cristiana, tener la fume determi-
nación de edificar un mundo mejor liara todo» los hombres*, bien fundiéndose
en una realidad positiva (iuc nosotros, cristianos, estamos en condiciones de
interpretar como una «esperanza cristiana» anónima (para cuya dilucidación
ayuda mucho la revelación de la Palabra), o bien partiendo de unas falsas
ideologías. No carece de importancia esta cuestión, precisamente en sentido
político.
21
Véase: C. FURIADO, La pré-r£volution brésiücnne. Paris 1964.

172 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
contra los desconocimientos concretos de las posibilida-
des de la existencia humana, y madura el imperativo ético
de que las cosas deben cambiar y mejorar. Y, finalmente,
de manera muy imprecisa, van adquiriendo forma algunas
indicaciones éticas objetivas. En segundo lugar aparece la
fase en que el mensaje evangélico va madurando a base
de una combinación de teología y análisis científico de
una determinada situación, que lleva a un plan respon-
sable y más concreto de acción social y política. De esta
forma, el mensaje evangélico adquiere una indirecta pero
real importancia en los asuntos sociales y políticos.
7. Por eso (de acuerdo con J. B. Metz, quien me
sugirió que escribiera este trabajo) podemos hablar de
dos funciones de la Iglesia: una que consiste en hacer
«crítica de la sociedad» y otra por la que aplica a esta
misma sociedad su visión «utópica» 22. Y, por cierto, en el
sentido de que esta visión, por ser utópica, es también
crítica. Esto se aplica a las Iglesias cristianas como tales.
Y, por tanto, a todos los creyentes. Y, así, de manera
especial a los ministros de la Iglesia, ya que ellos tienen
una responsabilidad de servicio en la Iglesia, en favor del
mundo. El hecho de que este sentido de responsabilidad
empiece a expresarse en documentos tales como la Vacetn
tn tenis y la Populorum progressio, es la señal de que se
está produciendo una nueva conciencia en el magisterio
eclesiástico, que ya no se limita a registrar el pasado his-
tórico en principios generales, sino que intenta dar una
orientación de estas «decisiones históricas» de tipo mo-
ral que están inaugurando el futuro. Si llamamos a la
Iglesia sacramentum mundi, cosa que ahora, después de
22
Véase también, entre otros: J. MOLTMAWN, Teología de la esperanza.
Sigúeme, Salamanca 1969; J. B. METZ, O. C; ID., Zum Verhaltnis von Kirche
und Welt: T. P. BUEKE (director de la publicación), Künftige Aufgaben. der
Tkeolirgie. Minchen 3967, n - 3 0 ; ? • KICOEÜR, O. C.; I D . , Le socius et le
prochtún: Histoire et vérité. París 1955, 9 9 - n i .
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS 173
haber descubierto la dimensión histórica del mundo bajo
la primacía del futuro, podemos entender como sacramen-
tum historiae, es decir, como servicio al reino de Dios,
podemos reconocerle también efectivamente (a la Iglesia)
la «función crítica», institucionalizada sobre la base de
un carisma divino, con respecto a la sociedad histórica.
Esto sucede en virtud del carácter profético de la Iglesia,
y por tanto en virtud de su esperanza del futuro prome-
tido, futuro que en esta historia terrena — como historia
de la salvación— puede iniciarse ya modestamente: como
paulatina redención, como un irse redimiendo gradual-
mente de la historia misma. Según esto, en virtud de la
esperanza cristiana de un futuro, esta expectación — e n
el compromiso y por medio del compromiso de los cre-
yentes— crea la historia. Esta nueva conciencia del ma-
gisterio es del máximo valor en nuestros días, cuando la
actual sociedad, comprometida insoslayablemente en una
planificación racional, exige con urgencia unas decisiones
históricas colectivas en materia social y política. De ahí
que incluso los no católicos estén a la espera de estas de-
cisiones de la Iglesia: tanto ella como el mundo están
cada día más convencidos de que necesitan la mutua apor-
tación con vistas a la consecución del bienestar común,
universal, de toda la humanidad. Quizás exija esta nueva
conciencia que la función crítica se organice mejor en la
Iglesia, supuesto que ya no les es permitido a los cristia-
nos (alentados por esta contribución «utópica» y «críti-
ca») apartarse de las tareas sociales y políticas concretas,
sino que, al contrario, deberán unirse para realizarlas con
todos los hombres de buena voluntad (algo que, a su vez,
supone ya una decisión histórica que afecta a la situación
concreta).
La oposición del Nuevo Testamento al culto del em-
perador, junto con su apoyo a la real y verdadera autori-
dad del emperador, es ya un síntoma de esta función
174 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
«crítica» y «utópica» que compete a la Iglesia con res-
pecto a la sociedad, que nos ofrece además un auténtico
fundamento bíblico. Esta función sólo puede ejercerse a
través de una genuina presencia en el mundo, a través de
unas experiencias en que Dios, para dirigirse a nosotros,
sitúa el mundo y la historia entre él y nosotros, como
traducción audible, visible y perceptible de su llamada
de gracia que él nos dirige aquí y ahora. Son también
el medio en y a través del cual el cristiano adquiere con-
ciencia explícita de esta llamada. Son, finalmente, el
ámbito dentro del cual el cristiano se halla en condiciones
de realizar su propia respuesta a aquella llamada en su
vida. Según esto, el mundo y la historia enseñan al cris-
tiano a discernir el contenido explícito de la llamada de
Dios con respecto a los acontecimientos sociales. Es así
como el cristiano debe convertirse, ante todo, en un pro-
feta activo no de lo que se suele llamar «alcanzable», se-
gún el cálculo humano de fuerzas, sino de aquella «uto-
pía» cristiana que hace brotar lo totalmente nuevo, todo
lo que es radicalmente digno del hombre, a través de su
dedicación al hermano. Esta «utopía» es una fuente cons-
tante de críticas sobre toda la vida terrena, pero atacará
particularmente la situación existente sobre todo en la me-
dida en que ésta pretenda ser ya la realización del «orden
cristiano». Con esto no se quiere negar la importancia
que en un determinado período de tiempo pueda tener
una política de equilibrio del poder. Pero esto mismo
exige que la Iglesia y el cristiano se mantengan en el ejer-
cicio de su función crítica, y que se ha de mantener alerta,
en consecuencia, el elemento de «inquietud» profética.
La esperanza escatológica radicaliza el compromiso con el
orden temporal y, por las mismas razones, relativiza cual-
quier orden temporal ya existente. De esta forma, el com-
promiso social y político del cristiano, enraizado en su en-
trega al bien de la humanidad, es la hermenéutica de su
OBLIGATORIEDAD EN CUESTIONES DE POLÍTICA SOCIAL 175
fe en la promesa del reino de Dios. La función crítica de
la Iglesia no es la de un compañero de viaje o la de un
extraño, sino más bien un compromiso crítico en la edifi-
cación real del bienestar de todos los pueblos.
III
SOBRE LA OBLIGATORIEDAD ÉTICA DE LAS
DECLARACIONES DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO
EN CUESTIONES DE POLÍTICA SOCIAL
Tan sólo sobre el trasfondo de las anteriores explica-
ciones, podremos ahora dilucidar claramente la naturaleza
específica de la obligatoriedad de la palabra del magisterio
acerca de cuestiones sociales, políticas, económicas y cultu-
rales en general. Damos por supuesto que aquí nos esta-
mos ocupando de aquellas declaraciones emanadas del ma-
gisterio eclesiástico en las que éste se pronuncia directa-
mente acerca del fundamento doctrinal de una decisión
histórica ética en el terreno de la política social. Pues lo
que aquí nos interesa es el alcance teológico de las «deci-
siones históricas» contenidas en tales documentos, dicho
de otro modo: el valor de una declaración no doctrinal,
relativamente hipotética, emanada de la más alta mitorulud
de la Iglesia: el papa o los concilios. Con las palnlu-ns «re-
lativamente hipotética» queremos significar el hecho de
que tales textos dependen también de una información no
teológica, y hablan acerca de una realidad secular acciden-
tal o cambiante.
Esto equivale a decir que una dcclnnición de este tipo
sólo puede ser válida en la medida en que se cumpla una
condición: la condición de que se dé precisamente esta
situación concreta histórica en la sociedad. De ahí que
estas orientaciones concretas, por sí mismas, no pueden
 176 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
considerarse como válidas para todos los tiempos, más
aún, ni siquiera — al tiempo de su publicación — aquí y
en todas partes, ya que la situación aquí o allá puede ser
completamente distinta a. Y teniendo en cuenta la rápida
evolución que se da en la sociedad humana, esos docu-
mentos oficiales quedan muy pronto anticuados, de tal
suerte que una permanente invocación de tales enseñanzas,
conáicionaáas históricamente, pata reíerirse a la evolución
social en el futuro, podría tener precisamente una signi-
ficación reaccionaria. Esto se deriva, por de pronto, de
la definición misma de la «decisión histórica». De ahí que
(aparte de la posible inadecuación entre la situación des-
crita y los principios que se aconsejen, y que muy bien
podrían estar tomados del pasado) las encíclicas de polí-
tica social se sucedan unas a otras con bastante rapidez y
sean sorprendentemente distintas en las indicaciones mo-
rales que hacen. La Constitución pastoral dice, muy acer-
tadamente, que hay que estar examinando «siempre», sin
cesar, los signos de los tiempos. Ahora bien, en cuanto
a la situación supuesta, la palabra concreta del magisterio
eclesiástico tiene validez aquí y ahora para la comunidad
eclesial.
Fundamentalmente esta obligación es ante todo una
exigencia que se hace a todos los cristianos, partiendo de
una situación real que es considerada inhumana y no cris-
tiana. Esta situación debería incitar ya a la conciencia
moral, aun antes de que hubiera declaración alguna por
parte del magisterio. No obstante, lo característico de la
declaración eclesial es que tal exigencia se concretiza en
una orientación clara y precisa y determinada en sus de-
23 Véase la limitación de la que se habla en la nota 16. Además, siem-
pre tendrá validez aquí lo de «dada una situación como la que se describe
aquí en términos generales». Por la unidad del mundo, que cada vez va
siendo mayor, hay una solidaridad humana y cristiana, cuando la situación
descrita no se da en el propio país, pero sí en otras partes. Así que la obliga-
ción tiene toda una gama de matices y grados.
OBLIGATORIEDAD EN CUESTIONES DE POLÍTICA SOCIAL 177
talles (por ejemplo, en esta situación concreta, la parce-
lación de unos latifundios y su expropiación es algo mo-
ralmente necesario). Aunque en muchos casos se entiende
que la exigencia concreta tiene únicamente valor indica-
tivo, dejando margen para la aplicación de otras soluciones
posibles24, puede ocurrir sin embargo que estos documen-
tos oficiales impongan, en determinadas ocasiones, una so-
lución concreta excluyendo prácticamente todas ias demás
soluciones posibles. La historia ha demostrado, por lo me-
nos después de los acontecimientos, que entre las varias
soluciones que se presentaban como posibles, realmente
sólo una era objetivamente la adecuada.
Así, pues, nos encontramos de nuevo, y en forma mu-
cho más agobiante, con la siguiente cuestión: ¿tenemos
los creyentes en la palabra oficial del magisterio eclesiás-
tico la garantía de que la dirección señalada por él, entre
muchas otras posibilidades que se daban de antemano, es
la única dirección objetivamente recta? En mi opinión,
creo que no se puede afirmar jamás, en sentido absoluto,
que exista tal garantía. Porque las decisiones —condicio-
nadas históricamente— en el terreno de la política social
no pueden tener jamás esa garantía, ni siquiera cuando
proceden de la autoridad eclesiástica, aun cuando nosotros
creamos que ésta se halla bajo la guía carismática del Es-
píritu Santo (siempre que actúa dentro de la universalidad
de la comunión eclesial y respaldada por ella). Podemos
asegurar, sin embargo, que ello aporta una seguridad al
cristiano (dentro de Jos límites del elemento «hipotético»
de que antes hemos hablado) en el sentido de que, actuan-
do de acuerdo con aquellas decisiones, siempre tendrá la
certeza moral de estar a la altura de lo que la situación
24
Por eso, la Constitución pastoral, en su introducción a la segunda
parte, habla de que los creyentes, por medio de los luminosos principios que
brotan de Cristo, «son guiados y todos los hombres hallan lu2 en la búsqueda
de las soluciones que problemas tan numerosos y complejos reclaman» (n. 46).
 178 MAGISTERIO ECLESIÁSTICO Y POLÍTICA
OBLIGATORIEDAD EN CUESTIONES DE POLÍTICA SOCIAL 179

exige (más no se puede decir, dada la «condición huma- sable en el carácter absolutamente obligatorio que tiene
na», aunque esté guiada por el Espíritu Santo). Por eso, el contenido de la experiencia negativa. La «teología ne-
debemos aceptar con confianza cristiana las consecuencias gativa», en el plano especulativo, no desemboca en una
de esa actuación, aunque ésta condujera a trastornos. «teología negativa» en el campo de la práctica. En todo
En efecto, no se trata aquí directamente de la obediencia ello, la visión escatológica del futuro es una instrucción
de fe a la autoridad doctrinal de la Iglesia cristiana, sino «positiva», «utópica» y «crítica» para esta situación que
de la obediencia de fe a su función profética pastoral. se nos da concretamente y que es una situación cambiante.
De esta función debe esperarse no tanto una gran preci- Precisamente por eso, el cristiano que, después de leer la
sión como una capacidad profética más enérgica para con- Populorum progressio, marcha a su quehacer diario, sin
jurar, alentar e impulsar a una búsqueda ulterior, ante la cambiar nada en ese mismo quehacer, es culpable de faltar
que ningún cristiano debe cerrar sus oídos, su corazón y contra la voz profética de ese documento pontificio, y se
su poder imaginativo. hace culpable principalmente de una falta contra la hu-
Y esto nos lleva a plantearnos la cuestión de la natura- manidad, de una falta para con Dios. Porque ese cristia-
leza específica de la obligatoriedad de estas directrices ofi- no se está dando por satisfecho con el «orden estableci-
ciales. Puesto que el imperativo ético concreto nace pre- do», que el mensaje bíblico califica de desorden reinante,
ferentemente de unas experiencias de contraste, tendrá en ya que, mientras dura la historia, todo orden social se
primer lugar y principalmente un carácter negativo en su halla bajo la crítica del mensaje bíblico.
esencia más profunda: «Las cosas no pueden seguir así».
Por ejemplo, nadie sabe positivamente qué es la paz fren-
te a las guerras frías y calientes. El cristiano únicamente
tiene ante sí la visión de la «paz escatológica» (a la que
también, en buena parte, sólo puede definir negativamen-
te). Pero, a través de la experiencia concreta de «falta de
paz» que estamos viviendo, brota no sólo la voluntad
de superar esa situación, sino también el poder inventi-
vo de un amor rico en conocimiento, y que busca medios
de garantizar la justicia para todos.
Por tanto, a través de este análisis, de sabor un poco
abstracto, pero, creo yo, muy significativo, llegamos a en-
tender que el carácter estrictamente obligatorio de todas
las declaraciones del magisterio eclesiástico acerca de las
cuestiones de política social se basa más en el aspecto
«negativo» («Las cosas no pueden seguir así») que en el
elemento positivo, cuyo carácter específico y obligatorio
consiste en una participación actual y sabiamente respon-
 6
LA NUEVA IMAGEN DE DIOS,
LA SECULARIZACIÓN
Y EL FUTURO DEL HOMBRE
EN LA TIERRA *

E N una serie de artículos relacionados entre sí', me he

enfrentado — durante los pasados meses — con las
innegables dificultades del cristiano de hoy día, que se en-
cuentra en un «mundo secularizado». Quise examinar se-
renamente los hechos. Pero muy pronto sentí un impulso
casi febril, ya que se trataba a todas luces de una urgente
problemática de personas que viven en este mundo, segla-
res y sacerdotes: de una problemática que por todas partes
nos está asediando a todos. Me di cuenta claramente de
que mis exposiciones, con el tiempo, contendrían inevita-
blemente inexactitudes. Pero estas inexactitudes me pare-
cían secundarias en comparación con la convicción funda-
mental que se fue formando poco a poco en mí: una
idea básica cuya formulación en esta seria de artículos
— viendo las cosas posteriormente— ha sido sólo un
intento. La verdadera y positiva formulación de lo que

* Publicado por vez primera con el titulo: Ffet nieurve Godsbecld,

sceularisatie en politick en: Tijdsclirift voor Theologie 8 (1968) 44-65.
1
Además de los artículos recogidos en este libro, véase: Das Or-
densleben in der Auseinandersctzung mit dem neucn Menschen- u-nd Gottes-
bild: Ordenskoirespondenz 2 (1068) 105-134; Foi ckrHienne terrestre: Gau-
diurn et Spes. L'Église dans le monde de ce temps. Paris 1967, 13-41-
 182 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
me estaba quemando los labios, no he podido encon-
trarla todavía.
Siento que estoy llegando a un nuevo estadio en virtud
de una doble experiencia: en primer lugar, por mis rela-
ciones directas con el «mundo secularizado» de los Esta-
dos Unidos, — en un plano ya personal — por mis con-
tactos con aquellas personas a quienes se llama «los teólo-
gos de la muerte de Dios». Y, en segundo lugar, por la
conversación que sostuve durante toda una tarde con unos
cuarenta capellanes de estudiantes, franceses. Fue, por un
lado, una confrontación con lo que se ha dado en llamar
el «pragmatismo americano»; y, por otro lado, un en-
cuentro con la spiritualité típicamente anti-pragmática,
que se encuentra en los pastores de los círculos universi-
tarios de Francia. Tanto con los americanos como con los
franceses hablé de la secularización y de la fe en Dios.
En la discusión que siguió a mis charlas, se me revelaron
dos mundos completamente distintos: efficiency y spiri-
tualité. Para mí, eso significó un reto. Fue algo que me
obligó a reflexionar de nuevo sobre los problemas de la
secularización y de la fe en Dios: reflexión en la que traté
de penetrar en un buen número de estudios que hasta en-
tonces me habían sido desconocidos: estudios de teología
y principalmente de sociología religiosa, procedentes de
los Estados Unidos. Todo esto, creo yo, me ha conducido
a lo que he tratado de expresar a lo largo de estas páginas,
pero que ha quedado articulado a medias o completamente
inarticulado. Pienso que ahora tengo una formulación que,
en principio, es satisfactoria, aunque no me hago demasia-
das ilusiones sobre este capítulo.
Me doy cuenta perfectamente de que esta introducción
es un poco aparatosa. Pero, a pesar de mis vacilaciones,
no he querido omitirla. Este trasfondo mostrará al lector
que la teología no puede ser erudición de gabinete, sino
que únicamente puede construirse en diálogo con nuestros
NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE 183
semejantes acerca de la problemática de la que todos he-
mos de ocuparnos con riesgo mortal, ya sea que nos enca-
sillemos temerosamente o que acompañemos a otros en
nuestro pensamiento, con apertura esperanzadora e inqui-
riente. De este modo, no surge nada que pueda conside-
rarse como un sistema nuevo, ni tampoco la actitud escép-
tica del que adopta por sistema «el no tener ningún siste-
ma». Sino que nace una sencilla reflexión sobre lo que es
la fe y la esperanza cristiana, «siempre dispuestos — como
dice una tradición bíblica — a dar respuesta a todo el que
os pida razón de vuestra esperanza» (1 Pe 3,15). En nues-
tra época, la teología es —también para el teólogo —
una lucha personal a vida o muerte: el teólogo ha de vér-
selas con una problemática viva y real, una problemática
que nadie podrá eliminar, dándole carpetazo triunfalística-
mente — ¿o desesperadamente? — con textos conciliares
no bien interpretados. El teólogo ha de vérselas limpia-
mente con una problemática vital, que está emergiendo en
todas partes. Y esto, sin caer en soluciones prefabricadas
ni dejarse acorralar por la presión de los que, automáti-
camente, van a etiquetarle como un anticuado «conserva-
dor» o como un «progresista» que se anticipa a los tiem-
pos. El teólogo, fiel al evangelio, abierto a la verdadera
problemática de las personas que viven la vida, ha de
poder decir con Newman, y sin dejarse amedrentar por
nadie: I am going my way («yo voy por mi camino»).
Esta introducción —poco corriente— a un artículo
teológico suscitará quizás la impresión de que quiero jus-
tificarme de antemano por lo que voy a decir. Pero, en
realidad, lo que pretende es exigir resueltamente a todo
el que quiera seguir fielmente el mensaje del evangelio
la «libertad de los hijos de Dios» (cf. Rom 8,21), para
cólera y enojo de todos los que, en su conservadurismo o
en su progresismo, carecen de la apertura para una verda-
dera metanoia, pata una renovación de sí mismos y de la
 184 NIJI1VA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
historia por el poder de Dios que viene: «Renovaos, por-
que el reino de Dios está cerca» (cf. Mt 3,2; 4,17)- Con
esto hemos señalado ya el verdadero tema de esta refle-
xión teológica.
I por tanto, se halla involucrada como es lógico en todos
EL PELIGRO DE UNA «NUEVA IDEOLOGÍA»
No podemos evitar la impresión de que, hoy día, se
habla con demasiado pocos matices acerca del «mundo
secularizado», como si se tratara de un nuevo «dogma»
indiscutible. Por esto, comienzan algunos sociólogos e his-
toriadores a criticar, con razón, el uso generalizado de esta
expresión así como de su contenido y finalidad2. Esto nos
invita a pensar que posiblemente se están entremezclando,
con la consiguiente confusión, un concepto sociológico y
un concepto teológico de la secularización.
Cuando, al margen de toda ideología, investigamos el
fenómeno que se denomina sin más «secularización», ve-
mos que ese término pretende indicar un acontecimiento
complejo cuya base consiste en que la relación del hombre
con el mundo y con su «mundo circundante» (Umivelt)
social se transforma radicalmente. Este fenómeno, como
ya he escrito en otra ocasión, tiene sólo relaciones indirec-
tas con la religión, es decir, tiene relaciones únicamente
en cuanto la imagen que nos hacemos de Dios, y la mane-
ra como practicamos la religión, están en función obvia-
3 der cómo se llevan a cabo les cambios sociales, y por tanto para construir
Véanse, entre otras obras: D. MARTIN, Towards Eliminatirtg the
Concefi of Secularization (Penguin Survey). Baltimore 1965; J. M. YÍNGER,
Sociolog-j Looks at Religión. New York 1963; M. E. MARTV, Varieties of
Unbeüef (Anchor-paperback). New York 1966; E. GELLNER, Thought and
Change. Chicago 1964; E. HOÍFER, The Temper of Our Time. New York
1967; W. C'LANTWELL SMITH, The Meaning and End of Religión. New York
1963 (Dmdon 1964); K. N. BELLAH, Religious Evolution: W. LESSA-E. Z .
VOGT, Reader in Comparative Religión. An Anthropological Approach. New
York 1)65, 74 s.; véase también: T. LUCKMANN, Das Problem der Religión
in der inviernen Gesellschaft. Freiburg (Br.) 1963.
EL PELIGRO DE UNA NUEVA IDEOLOGÍA 185
mente de la imagen corriente que nos hacemos del hom-
bre y del mundo. En efecto, existe correlación entre nues-
tros enunciados acerca de Dios y nuestros enunciados acer-
ca del hombre. Y la religión, como realidad humana viva
en el mundo, es también una magnitud social visible y,
los grandes cambios sociales que se efectúan.
En la sociedad actual, la ciencia y la planificación tec-
nológica van asumiendo cada vez más la labor directiva
en la edificación del mundo y en el fomento del bienestar
de todos los pueblos. Y con esto se va transformando
radicalmente la antigua actitud — precientífica y preindus-
trial— del hombre ante el mundo. Sobre todo, los dos
conceptos de «edificación del mundo» y de «fomento del
bienestar de todos los pueblos» representan históricamen-
te realidades nuevas. Porque son posibilidades creadas úni-
camente por el predominio de la ciencia y por la planifi-
cación tecnológica que de ella se deriva. El hombre, ante-
riormente, estaba vuelto sobre todo hacia el pasado. Pero
ahora mira activamente hacia el futuro. Este cambio radi-
cal que consiste en que el hombre, en vez de confesar la
primacía del pasado (y, por tanto, de la tradición), con-
fiese ahora resueltamente la primacía del futuro, puede
considerarse como exponente de todo el proceso de tras-
formación3. Querámoslo o no, la influencia cada vez
mayor de las disciplinas «beta» y «gamma», es decir, de
3
Mencionamos aquí algunas obras que aon necesaria* para compren-
una reflexión teológica acerca de la implicación de la religión en tales cambios:
C. W. MILLS, The Sociological Imaginación. New York 1959; C. B.
MACPHERSON, The Poliiical Theory of Posscss'we Individualism: Hobbes to
Locke. Oxford 1962; H. MARCUSE, lil hambre \inidimensionul. Ensayo sobre
la ideología de la sociedad industrial avanzada. Joaquín Mortiz, México 1968.
Y, naturalmente, debe consultarse la ol)ra: The New Sociology. Essays
in social Science and sccial Theory (in tion. of C. W. Mills), publicada bajo
la dirección de I. HOROWITZ. New York 1964.
Véase también: M, FRISCH, Homo faber. Seix Barral, Barcelona 2 i 9 6 9 ;
H. FKEYER, Thíorie dej gegetiwdrtigcn Zeitaltcis. Stuttgart 1963.
186 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
las ciencias naturales, de la tecnología y de las ciencias
del comportamiento, sobre la vida actual, está impulsando
al hombre hacia el futuro. Por contraste con las «ciencias
del espíritu» o disciplinas «alfa», que interpretan el pasa-
do y pretenden darle así nueva actualidad, las ciencias de
la naturaleza y del comportamiento están orientadas esen-
cialmente hacia el futuro. Y, evidentemente, estas últimas
disciplinas son las que acompañan científica y tecnoló-
gicamente a la sociedad y la orientan hacia un nuevo fu-
turo.
La religión encontrará siempre en la vida concreta sus
propias formas de expresión y su propio contexto vital.
Como tal constituye una comunidad encarnada en el mun-
do con una magnitud social. Antes, la religión tuvo, por
naturaleza, una función en la cultura de aquel entonces:
una cultura que era bastante estable, y que estaba orien-
tada hacia el pasado y hacia su conservación. Pero por el
cambio radical de hoy día, la religión se ve obligada a
cumplir su función en una nueva cultura: en una cultura
orientada hacia el futuro. Por consiguiente, la praxis reli-
giosa tiene que tratar de vérselas hoy día con un dato
completamente nuevo: con un mundo industrial y urba-
nizado que, bajo la dirección de las ciencias y de la plani-
ficación tecnológica, trata de crear un futuro mejor para
la humanidad. Con esto, espontáneamente, se escapan di-
versas funciones, que las Iglesias habían cumplido antes
en la sociedad temporal. La cultura anterior era todavía
«menor de edad», desde el punto de vista científico y téc-
nico. Lo cual, para el hombre, significaba una impotencia
ante lo intramundano: impotencia que la religión tenía
que sustituir. Dios, la esperanza del hombre religioso,
tuvo que servir entonces de amparo y sostén en aquellos
ámbitos intramundanos en los que el hombre no había
mostrado aún su intervención sobre el mundo y la socie-
dad. Considerando las cosas desde nuestra situación, po-
EL PELIGRO DE UNA NUEVA IDEOLOGÍA 187
demos afirmar: Dios, entonces, fue también «sustitutivo»
de la impotencia del hombre en el plano de lo terrenal.
Pero desde que parece que el hombre es capaz de subyu-
gar lo secular, ya no se apela a Dios y a la Iglesia para
compensar esa impotencia humana. Y a este aspecto del
moderno acontecer, podemos aplicarle justificadamente el
nombre de secularización.
Ahora bien, si a esta «función sustitutiva» de Dios,
función que estaba íntimamente vinculada con las carac-
terísticas peculiares de una anterior fase cultural, la iden-
tificamos con la esencia misma de la religión, cometemos
un fundamental error ideológico. En efecto, tal cosa no
sería ya un enunciado sociológico, sino un juicio teológico,
y un juicio erróneo. Esta confusión tiene como consecuen-
cia el que a toda la trasíormación cultural que se está
efectuando en nuestra época, incluso en sus aspectos po-
líticos y socio-económicos, se la designe sencillamente
como «proceso de secularización»: error ideológico que no
se puede justificar, ni siquiera desde el punto de vista so-
ciológico. Por eso, los sociólogos de la religión que, sin
juicios preconcebidos, investigan todo el fenómeno, se li-
mitan a afirmar que la actual trasformación cultural mues-
tra aspectos de secularización. Pero creen que, científica-
mente, es insostenible el aplicar a todo el fenómeno el
nombre de secularización. Podríamos hacer notar que el
hacer tal cosa, sería tomar como punto de partida un con-
cepto erróneo de la religión. Pero eso es una cuestión teo-
lógica. En todo caso, no se puede sostener que tal concep-
ción se base en un análisis imparcial —sin prejuicios —
y científico de los hechos. Y ya sabemos que, para la ver-
dadera ciencia, los hechos son «sagrados». Los sociólogos
no niegan rotundamente que la religión esté implicada en
el conjunto del proceso de trasformación, pero a este fe-
nómeno, en vez de llamarlo «secularización», lo conside-
ran como un «cambio religioso radical». Y la seculariza-
188 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
ción es tan sólo un aspecto, un elemento integrante de ese
cambio, el cual está mostrando que la religión se desliga
paulatinamente de una antigua cultura. Ahora bien, en el
caso de la religión, este proceso está emparejado — al mis-
mo tiempo— con un proceso de integración en la nueva
cultura que está surgiendo, y la consecuencia de este pro-
ceso es una trasformación religiosa radical. De todos mo-
dos, desde el punto de vista sociológico es insostenible el
caracterizar a todo el proceso por lo que sólo es un fenó-
meno parcial, a saber, la pérdida de función que la reli-
gión y la Iglesia han experimentado: pérdida a la que con
razón puede aplicársele el nombre de «secularización».
Ahora bien, si se comete este error, entonces la seculariza-
ción se convierte en un concepto pseudo-científico del que
se abusa fácilmente al servicio de una ideología, si es que
tal utilización generalizadora no brota ya de esa ideología.
Las consecuencias de esta confusión no deben menos-
preciarse. En efecto, podemos ya observar que los que
designan al fenómeno total con el nombre de «seculariza-
ción», sacan de él — con seguridad precipitada — conclu-
siones para el futuro y, llenos de confianza, sostienen la
opinión de que, de acuerdo con los análisis sociológicos,
el mundo está encaminado irrevocablemente hacia un fu-
turo sin Dios, y que, teniendo en cuenta la tendencia in-
negablemente secularizadora de la historia, podemos dar
ya por desaparecidas a la Iglesia y a la religión. Mientras
tanto, se ha olvidado que el punto de partida de la argu-
mentación es erróneo: el análisis sociológico imparcial
muestra tan sólo que a un aspecto de toda la trasforma-
ción cultural se le puede aplicar el nombre de seculariza-
ción. Ahora bien, una predicción acerca de la orientación
que la historia va a tomar, predicción que se basa única-
mente en una tendencia de un proceso de evolución cultu-
ral que es ambiguo, es una predicción que no alcanzará el
favor de los historiadores. En efecto, tales predicciones
EL PELIGRO DE UNA NUEVA IDEOLOGÍA 189
han encontrado ya repetidas veces un «mentís» en el tras-
curso histórico. Además, la misma investigación socioló-
gica contradice a tal pretensión injustificada. Dicha inves-
tigación ha comprobado ya la existencia de muchas formas
nuevas de praxis religiosa: formas que, evidentemente, no
son ya una reliquia de una cultura anterior (aunque pue-
dan observarse también elementos de esta índole), sino
que son claramente otros modelos o patrones distintos
con los que la praxis religiosa se integra en una nueva
cultura. Por eso, podemos calificar de versión moderna de
la mitología a la expresión global: «Vivimos en un mun-
do secularizado».
Si lo que se pretende es enjuiciar la totalidad desde
uno de sus aspectos parciales, entonces habría que decir
también que la nueva cultura que está surgiendo, es una
«desculturalización». En efecto, en lo nuevo que se está
formando podemos observar realmente elementos conco-
mitantes que son «desculturalizadores». El constreñimien-
to de la racionalidad universal, constreñimiento en el que
la persona y la sociedad han de vivir en una época cultural
que está bajo el dominio de la «razón científica», pura
decirlo con otras palabras: la omnipotencia cientííicu
(omnipotencia que, además, está sobradamente prohtuln
por la experiencia), puede muy pronto hacerse insopotin
ble y suscitar en nosotros sentimientos de inseguridiul un le
este mundo que nosotros mismos hemos creado. Ente mii-
lestar conduce en todas partes a los movimiento* «nnií-
sistema». En el terreno social, esto se ve en In iipiitlclón
de «comunidades marginales» que viven en IIIH simules
urbes, y que revisten toda clase de formas, linaln llr^nr
a la de los hippies, cuya característica es In nrcmldml de
echar mano de medios «psicodélicos», nmpliniuln rl cam-
po de la experiencia consciente. En el Icnrno irllpjnso,
una prueba podría ser el creciente atractivo dr Ion movi-
mientos pentecostales y de las: ¡igrupiicioiicN religiosas
190 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
«subterráneas». El constreñimiento de la racionalidad, el
principio director al proyectar una nueva sociedad y un
nuevo futuro, amenaza al mismo tiempo con volver a con-
vertir al hombre y al futuro en una cosa, en material para
análisis y planificación objetivos. Principalmente la gene-
ración joven sufre bajo esta presión, lo cual hace que
muchos jóvenes se evadan y busquen refugio en el mundo
de las llamadas experiencias psicodélicas, producidas por
las drogas, y que impulsa a otros jóvenes a la «contesta-
ción», es decir, a la rebelión y a la protesta. Es una pre-
sión que suscita diversas visiones futuristas, y que hace
que con más urgencia que nunca se lance la pregunta
acerca del sentido, del «¿para qué?», de la racionalidad
y de la técnica científica. La pregunta no es ya: «¿Qué
ha sucedido con el hombre?», sino: «¿Qué va a suceder
con el hombre?» Esta situación congrega incluso a los
científicos para celebrar consultas entre los especialistas de
distintas disciplinas. Porque toda ciencia orientada hacia
el futuro se siente constreñida internamente a buscar su
propia metafísica y ética.
Por consiguiente, la transformación que la cultura está
experimentando hoy día, al orientarse hacia un futuro
creado por ella misma, no debemos identificarla sin más
con un feliz optimismo por el progreso. Habrá que decir,
más bien, que la libertad humana se ve abrumada, con
esto, por una carga tan grave, que el verdadero peligro no
es ya una «evasión del mundo» sino una «evasión del
futuro», un pretender escapar al futuro, en las formas más
diversas. Porque el «mundo» se ha convertido ya en el
«futuro». Por ejemplo, el creciente abandono del minis-
terio pastoral, en la Iglesia católica, tiene indudablemente
como trasfondo diversos factores debidos a la vida interna
de la Iglesia. Pero yo creo que ese fenómeno hay que con-
siderarlo también a la luz de la angustia ante un futuro
incierto: en adelante cada uno tendrá que desempeñar su
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 191
propia tarea, mientras que antes, poniendo la mirada en
el pasado, se podía afirmar sencillamente: esto es el sacer-
docio, y por tanto debo hacer tal o cual cosa. Por doquier,
el cambio radical del pasado hacia el futuro lleva consigo
una crisis de identidad. Y se comprende. Es algo así co-
mo una crisis de adolescencia cultural, en la cual hay que
salir del cálido y acogedor nido del pasado para ponerse en
camino hacia un futuro que hay que crear ahora mismo.
Pero, así como a este fenómeno global no se le puede
aplicar el nombre de «desculturalización», así tampoco se
le puede aplicar —generalizando— el concepto de «secu-
larización».
II
LA NUEVA CULTURA COMO OCASIÓN PARA
UN NUEVO CONCEPTO DE DIOS
1. Por tanto, desde el punto de vista sociológico, a
la secularización debemos considerarla sólo como un único
aspecto parcial — de efectos purificadores — de un cam-
bio radical en la praxis religiosa: un aspecto que surge en
cuanto los creyentes quieren tomar realmente parte activa
en la actual revolución cultural. A este solo aspecto par-
cial, que en realidad es secularización, se le puede aplicar
con razón y plenamente la declaración de que «Dios está
muerto». Ahora bien, quien injustamente designe como
secularización a todo el proceso evolutivo, entenderá tam-
bién — lógicamente— en sentido universal el enunciado
de que «Dios está muerto». Pero lo hará también injusti-
ficadamente: desde el punto de vista sociológico, ha tirado
por un camino no-científico.
Claro está que a esto se puede objetar que la sociolo-
gía no puede responder a la cuestión de la verdad. A esta
objeción desearía yo responder en primer lugar que, pre-
192 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
cisamente por haber calificado sociológicamente, de mane-
ra injusta y nada científica, a todo el proceso evolutivo
como un proceso de «secularización», ha habido nume-
rosas publicaciones y la convicción espontánea e irreflexi-
va de muchos que han considerado como decidida ya la
cuestión de la verdad. Con esto, se agrava más aún la
aplicación — sociológicamente injustificada — del concep-
to de «secularización total», ya que se pasa — e n forma
no científica — de un proceso sociológico de secularización
a un proceso teológico de secularización. De este modo
surge una increíble confusión. La cuestión de la verdad se
da como resuelta por medio del análisis sociológico de los
hechos. Se olvida que, como Martin Marty ha hecho no-
tar, la expresión «Dios está muerto», concebida como
enunciado universal, es la más clara afirmación no-secular
que puede hallarse en los secularistas. En efecto, desde
el punto de vista empírico es tan inverificable como el
enunciado «Dios existe». Y, además, es tan metafísica
como ella. En todo caso, el análisis sociológico de los he-
chos nos enseña que sigue habiendo personas religiosas,
no sólo como residuos de una cultura más antigua (según
su comportamiento efectivo), sino también como testigos
de una nueva experiencia de Dios.
En este artículo, no pretendo defender apologética-
mente la fe en Dios, basándome en un nuevo concepto de
Dios, y en contra de una interpretación secular de la rea-
lidad. Quiero tomar como punto de partida el hecho de
que yo estoy personalmente en la realidad de la fe cris-
tiana, para — en virtud de este hecho — ponerme a dia-
logar, como creyente, con la revolución cultural, en la que
también el hombre religioso, como es natural, toma parte
activa. Desearía investigar cuáles son las posibilidades que
tiene una fe en Dios, que esté realmente integrada en la
nueva cultura; y cuáles son las posibilidades que tiene
un nuevo concepto de Dios, un concepto que de hecho
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 193
esté enraizado en esa cultura. Luego desearía investigar si,
en virtud de eso, podemos quizá hablar de «seculariza-
ción de la fe», en sentido completamente nuevo y justifi-
cado teológicamente. Finalmente, desearía plantear la cues-
tión de si ese nuevo concepto de Dios puede decirnos algo
acerca de la angustia existencial que sobrecoge al hombre
en el mundo creado por él mismo, y que, cuando el hom-
bre se ve enfrentado con el futuro que tiene que crearse
a sí mismo, le impulsa tan sospechosamente a evadirse del
futuro, al «escapismo del futuro».
2. La religión, por su realización y por sus formas
de expresión, está enraizada en la cultura dominante, en
la cual adquiere forma concreta. Pues bien, en nuestra
época vemos que está surgiendo también un nuevo con-
cepto de Dios, un concepto que (como he expuesto ante-
riormente) se nutre del terreno de la cultura histórica en
la que el hombre religioso erige toda su vida. Por consi-
guiente, el nuevo concepto de Dios — en cuanto a su con-
tenido explícito y en cuanto a sus representaciones — es-
tará también determinado por la cultura actual, la cual no
está vuelta ya primariamente hacia el pasado, sino que
se halla caracterizada principalmente por su orientación di-
námica hacia el futuro. La filosofía, que es la reflexión
que se encarga de filtrar el «espíritu de la época», ha ha-
blado ya de la primacía del futuro. Y ha hablado también
de una época que se caracteriza por el hecho de proyectar
para toda la humanidad un futuro mejor: «el principio
esperanza» 4 .
El que cree en Dios y está dentro de esta cultura y
constituye internamente un elemento integrante de esta
cultura, tendrá bien presente que su fe en Dios ha perdido
1
I
«Das Prinzip Hoífnung»: E. BLOCH, Das Prinsip Hojfnung. Berlín
954-S9- Bloch es el primer autor que ha tematizado esta tendencia de la
cultura, denti-o de una perspectiva marxista.
PM NiiiiVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
III «función sustitutiva». Por eso, deberá reflexionar de
nuevo sobre esa fe para cambiar en consecuencia sus ideas
luvirn de Dios. En efecto, el creyente sabe que tales
iili'iis están determinadas por la historia y que, por tanto,
son mutables. Claro está que, de antemano, sabe perfecta-
mente que también las nuevas ideas —esas nuevas ideas
que él anda buscando— no permanecerán eternamente vá-
lidas. Pero, por otro lado, el creyente sabe sobradamente
que su idea de Dios no tendrá significación para su propia
vida, si se atraviesa a su propia cultura; y que las nuevas
representaciones de Dios, enraizadas en la propia cultura,
hacen que la fe en Dios sea viva y accesible para el hom-
bre de hoy, de suerte que la profesión de fe que la Iglesia
hace de Dios, adquiere credibilidad en el mundo moderno.
Me gustaría ofrecer aquí un primer esbozo — aunque sin
entrar en todas las implicaciones— del nuevo concepto
que se está formando de Dios: un concepto en el que el
creyente va a expresar al Dios vivo, al Dios «de ayer, de
hoy y de mañana», de forma que ahora pueda sentírsele.
Cuando en la antigua cultura, una cultura orientada
principalmente hacia el pasado, reflexionábamos acerca de
la trascendencia de Dios, proyectábamos espontáneamente
a Dios sobre el pasado. La eternidad era algo así como un
«pasado» inmutable petrificado o eternizado: «Al princi-
pio era Dios». Claro está que se sabía perfectamente que
la eternidad de Dios abarca el presente, el pasado y el fu-
turo del hombre; que, por tanto, Dios no es sólo «el Pri-
mero» sino también «el Último», y que con esto es el hoy
que trasciende nuestro hoy. La teología antigua ha escri-
to maravillas sobre esto: maravillas que todavía no han
perdido su valor. Pero en la cultura que tenía siempre su
rostro vuelto hacia el pasado, existió un intenso atractivo
recíproco entre la «trascendencia» y la eternidad, por un
Indo, y el «pasado» eternizado, por el otro. Ahora bien,
desde que la cultura se ha vuelto resueltamente hacia el
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 195
futuro como hacia algo que ella misma ha de crear, la
consecuencia es que el concepto cristiano de «trascenden-
cia» — un concepto ampliable y ambiguo— está some-
tido también a este cambio radical. La «trascendencia»
adquiere ahora especial afinidad con lo que en nuestra
temporalidad se denomina «futuro». Si la trascendencia
divina trasciende desde dentro y abarca el pasado, el pre-
sente y el futuro del hombre, entonces, puesto que el
hombre ha reconocido la primacía del futuro en nuestra
temporalidad, el creyente gustará de relacionar con ello
la trascendencia de Dios. Y con razón. Por eso, el cre-
yente relacionará a Dios con el futuro del hombre. Y,
puesto que esa persona humana está en medio de una
comunidad de personas humanas, relacionará a Dios con
el futuro de la humanidad en general. Éste será entonces
el terreno donde ha de echar raíces la nueva imagen de
Dios en medio de nuestra nueva cultura: naturalmente,
presupuesta la realidad de la verdadera fe en la realidad
invisible de Dios, la cual es la genuina fuente que, desde
el mundo, impulsa a la formación de un nuevo «concepto»
de Dios.
En efecto, dentro de este contexto cultural de la vida,
el Dios de los creyentes se les manifiesta como «aquél
que viene», como el Dios que es nuestro futuro. Surge,
así, un cambio decisivo: aquél a quien, antes, desde una
concepción anticuada del hombre y del mundo, hemos
designado como el «enteramente otro», se muestra ahora
como el «enteramente nuevo», como aquél que es nues-
tro futuro y que crea de nuevo el futuro humano. Se
muestra como el Dios que, en Jesucristo, nos regala la
posibilidad de crear futuro, es decir, de hacer nuevas
todas las cosas y de superar la historia pecadora de nos-
otros mismos y de todos. Por consiguiente, la nueva cul-
tura se convierte en la ocasión de redescubrir de manera
sorprendente la buena nueva del Antiguo y del Nuevo Tes-
196 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
tamento: que el Dios de la promesa nos da el encargo de
ponernos en camino hacia la tierra prometida: uti país
que, como hiciera antaño Israel, debemos nosotros culti-
var y edificar, con la confianza puesta en la promesa 5 .
Este «nuevo» concepto escatológico de Dios está tras-
formando radicalmente los tratados «de teología». Pero,
en un plano aún más profundo, está también trasforman-
do toda la praxis cristiana. Porque, como respuesta a la
pregunta actual acerca de la legitimación del cristianismo
y a la pregunta —cada vez más urgente— acerca del
«principio de verificación» de la fe cristiana (pregunta
ante la que nos sitúan los analíticos del lenguaje, y ante
la cual una teología puramente teórica aparece a menudo
como impotente), podemos decir, tomando como punto
de partida la fe en Dios como futuro nuestro: la fe no
se basa en lo que podemos controlar empírica y objetiva-
5 promesa divina de una consumación final escatológica para
Algunas obras teológicas nos ofrecen ya esta corriente en numerosas
temstizaclones, que por ahora son aún muy diferentes. Entre las más cono-
cidas, mencionaremos:
J. MOLTMANN, Teología de la esperanza. Sigúeme, Salamanca 1969;
G. SAUTER, Z-ukunft und Vcrheissung. -Zürich-Stuttgart 1965; J. B. METZ,
Nackwort: Der Dialog (R. GARAUDY, K. RAIINER, J. B. METZ). Hamburg-
Reinbelc 1966, y Zum Vcrkaltnis von Kirche und Welt: BURKE, Künftige
Aufgaben der Theologie, 11-30; K. RAHBER, Zur Theologie der Hoffnung:
Internationale Dialogzcitschift 1 (1068) 67-78).
En H. FRÍES, que se ha manifestado también de manera positiva, en-
contramos, no obstante, algunas observaciones marginales de carácter crítico:
Spero ut intelligam. Bcmcrkungen zu einer Theologie der Hoffnung; Wahr-
heit und Verkündigung (M. Schmaus zum 70. Geburtstag). Paderbom 1967,
3S3-J75-
Se puede interpretar, además, en esta misma dirección toda la obra
de W. PANNENBERG; véase, principalmente: Der Gott der Hoffnung; Grund-
fragen systematischar Theologie. Góttingen 1967, 387-398, y sus contribu-
ciones en Theolegie ais Geschichte. Neuland in der Theologie, 3. Zürich-
Stuttgart 1967.
H. Cox, que en su obra La eitrdad secular. Península, Barcelona 1968,
se inclinaba más bien al grupo de los teólogos «de la muerte de Dios», ha
optado clarísimamente por el camino de la «teología cristiana de la esperanza»
en su reciente obra: Stirb nicht im Wartrraum der Zukunft (traducción ale-
mana, actualizada, de On Not Leaving H to the Snake. New York 1967).
Stuttgart 1968, especialmente en el capítulo primero: Der Tod Gottes und
die Zukunft der Theologie, 21-23 Cen ^a edición americana: The l)eath of
God and the Futuro of Theology, 3-13).
Véase también; Disktissimt über die Theologie der Hoffnung, obra
publicada bajo la dirección de W.-D. MARSCH. München 1968.
NUEVA CULTORA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 197
mente, sino que cae bajo la categoría de la posibilidad hu-
mana de existencia. Por eso, el principio de verificación
de la fe cristiana y de su esperanza escatológica será un
principio que sólo pueda darse indirectamente: constará
de hecho que los cristianos —«como comunidad de los
que esperan» — muestran en la praxis de su vida que su
esperanza es capaz, ya desde ahora, de cambiar el mundo
y de hacer que nuestra historia, a la que el hombre ha
deformado hasta convertirla en la historia de la perdición
y ruina, sea realmente la historia de la salvación, la his-
toria que traiga bienestar a todos. Una fe en Dios como
el Dios que viene, como el futuro de la persona y de la
sociedad, ha de mostrar ya en este mundo y ante este
mundo su eficacia, para que no suene de antemano como
algo increíble para la humanidad de hoy día y para su
conocimiento previo. La fe, que tiene como contenido la
todo hombre, y que confiesa a Dios como el que — e n
cada instante de nuestra vida— está viniendo en la
historia misma (a la cual, no obstante, trasciende), ha de
verificar (es decir, ha de hacer verdadera) en la his-
toria, esta promesa en la que él cree. Y ha de hacerla
verdadera, precisamente, re-creando esa historia, hacién-
dola nueva. El compromiso vital de los creyentes, su en-
trega a la vida, ha de mostrar dónde manan las abun-
dantes fuentes que son capaces de vencer el mal que está
afrentando al hombre: esas fuentes que pueden hacer un
mundo mejor, precisamente por su solicitud por el hom-
bre. Y este compromiso vital de los creyentes ha de mos-
trar quién posee la energía para defender eficazmente el
valor humano, que está siendo amenazado sin cesar, y para
traer verdadera salvación. En este plano es donde ha de
verificarse, donde ha de hacerse verdadera, la fe en Dios:
la fe en Dios como futuro para el hombre y para la hu-
manidad.
 198 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
Este nuevo concepto de Dios encierra una crítica con-
tra la antigua idea de Dios y contra la praxis concreta de
los creyentes que brotaba de esa idea. La persona que,
cultural y religiosamente, está orientada con todo su ser
hacia el pasado, corre peligro de dejar el mundo tal como
es, de interpretarlo, pero sin cambiarlo: cosa que Karl
Marx reprochaba, y con razón, a la antigua praxis reli-
giosa. Semejante postura corre también peligro de desen-
tenderse del futuro terreno y correr directamente hacia el
más allá. Ahora bien, en nuestra nueva cultura, la fe cris-
tiana en un futuro pos-terrenal se verificará tan sólo, se
hará tan sólo verdadera, cuando esa esperanza escatoló-
gica haya mostrado ser capaz de proporcionar, ya desde
ahora, a la humanidad un futuro mejor. ¿Quién podría
creer en un Dios que «más tarde» va a hacer nuevas todas
las cosas, si de la actuación creyente de los que esperan en
aquél que viene, no se desprende que él está comenzan-
do, ya ahora, a hacer nuevas todas las cosas, si no se
prueba que la esperanza escatológica puede cambiar, ya
ahora, para bien, el curso de la historia? Por eso, el com-
promiso en favor del mundo, un compromiso que brote
de la solicitud por el hombre, será la exégesis o herme-
néutica del nuevo concepto de Dios, en el que se haga ver
efectivamente que Dios es el «enteramente nuevo».
En la praxis vital de los creyentes ha de poder verse
con claridad que Dios se manifiesta efectivamente como
el que es suficientemente poderoso para crear el nuevo
futuro. Tan sólo tomando como punto de partida esa exé-
gesis de Dios — esa exégesis que hay que hacerla a través
de y en el compromiso cristiano —, podremos profundizar
en el pasado para interpretarlo o reinterpretarlo. Y enton-
ces comprenderemos que, en una cultura anterior, la vi-
sión de entonces acerca de Dios estaba justificada, pero
que hoy cae bajo la crítica del bíblico «Dios de la pro-
mesa»: ese Dios a quien, gracias a la rwolución cultural,
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 199
hemos podido descubrir de nuevo. En la actuación cristia-
na tendrá que resplandecer de manera indirecta la iden-
tidad del nuevo concepto de Dios con el mensaje cristiano
original. Cuando una determinada reinterpretación del
mensaje cristiano suscita una actuación en la que no se
descubre ya la identidad con el evangelio, no puede ser
una interpretación cristiana. Y, así, aparecerá que hay
una índole especial de comprensión que se acomoda a los
enunciados de fe, los cuales no tienen nada que ver con
la ideología6. Por eso, la hermenéutica, que consiste pre-
cisamente en la praxis cristiana de la vida, es el funda-
mento para la recta exposición de los antiguos textos de
la Biblia o del magisterio eclesiástico. La aportación espe-
cífica que la esperanza escatológica cristiana hace a un
progreso verdaderamente humano del mundo, para salva-
ción de todos, interpreta incluso el dogma del «reino de
Dios», en el que ya no habrá lágrimas ni miseria (Ap 21,
4). «Esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos
cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia» (2 Pe
3,13). Parece que esta meta de la esperanza cristiana tiene
contenido positivo. Esta meta es positiva, qué duda cabe,
en su poder sugestivo. Pero, al examinar las cosas más
de cerca, vemos que esa meta es ante todo un vigoroso
símbolo que nos hace pensar, un llamamiento a elevarnos
6
Tal vez se vea en estas frases cierto sabor e influencia del moder-
nismo. Pero sin razón. En primer lugar, yo no tengo suficiente conocimiento
histórico de ese movimiento, para dar pie a tal influencia. Pero sé lo sufi-
ciente para poder afirmar que los «modernistas» se alzaron contra una con-
cepción que consideraba la fe — en última instancia — como un «tener por
verdadero», y que, por tanto, insistieron en el aspecto existencial de la fe.
Por esta razón, rechazaron una ortodoxia teórica, «considerada en sí misma»,
y vieron el dogma ortodoxo —casi exclusivamente— como una norma para
la actitud práctica de la vida. Yo me distancio de esa concepción, porque esa
interpretación no ha visto más que «n solo aspecto y ha negado otros as-
pectos. En líneas generales, el decreto Lamentabili se distanció, y con razón,
de la tendencia manifiesta que existía en el modernismo a pensar que un
dogma de fe tenía simplemente significación pragmática, es decir, significa-
ción para orientar la conducta cristiana. Pero eso no es lo que yo he preten-
dido decir en mis reflexiones anteriores.
 200 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
por encima de lo que nosotros hacemos de ella: falta de
paz, guerra, injusticia, falta de amor. Ahora bien, la des-
aparición de todo eso se nos ha prometido también en su
modelo, en la acción histórica de la vida del hombre Jesús
y en el sello de esa vida por Dios, ese sello que, en la fe,
llamamos «resurrección», que es un vigoroso símbolo re-
ligioso de la realidad de lo que es posible como futuro,
que en Jesús —como en el Cristo— ha comenzado ya
efectivamente.
La Biblia, al referirse a la actitud cristiana que acaba-
mos de describir, utiliza la expresión: «hacer la verdad»
(Jn 3 , 2 1 ; 1 Jn 1,6; cf. Ef 4,15). Se trata de un concepto
de verdad que se diferencia evidentemente de la idea occi-
dental de la verdad, esa idea heredada del helenismo, y
que, por su distinción entre la razón teórica y la práctica,
y a pesar de todas las matizaciones, contiene una escisión
fatal. No hace falta aceptar, ni mucho menos, todas las
implicaciones del pragmatismo americano que afirma con
seguridad lo que yo oí con frecuencia en América, cuando
estaba sentado a la mesa: «The proof of the pudding is
in the eating» (La prueba del pudín se da al comerlo).
Pero habrá que tener cuidado de la conclusión precipi-
tada que, en este punto, suele sacar el pensamiento cristia-
no. Puesto que Dios nos ha prometido graciosamente un
futuro de salvación, a pesar de nuestra historia pecadora,
se cree demasiado fácilmente que ese futuro gratuito cae
vertícalmente sobre el acontecer terreno, el cual conti-
nuaría sencillamente como historia de perdición. La espe-
ranza escatológica exige creer que el cristiano, por la jus-
tificación de Dios, es responsable de que el acontecer
terrenal se convierta en historia de salvación. Por tanto,
en su actitud de fe y por medio de su actitud de fe, el
cristiano pretende vencer la perdición en el acontecer cós-
mico, pretende oponerse a todo lo que ha convertido nues-
tra historia y sigue convirtiéndola todavía en la historia
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 201
de la perdición. Y, de este modo, pretende hacer que la
salvación vaya triunfando cada vez más. Así como la liber-
tad pecadora hace que la historia humana se convierta en
historia de perdición, así también Dios — en y por medio
de nuestra libertad liberada en la fe— puede trasformar
esa historia de perdición en historia de salvación. El cre-
yente no sólo interpreta la historia, sino que ante todo la
trasforma. Quien niegue esto, está olvidando que la liber-
tad humana es el eje del acontecer histórico. De esta for-
ma, por medio de la libertad humana, la gracia puede tras-
formar a la historia misma. Precisamente por esto, cree-
mos poder afirmar que, en la praxis de la vida de los
cristianos, ha de expresarse indirectamente la credibilidad
de la promesa cristiana. Por tanto, en nuestra nueva cul-
tura, un tratado teológico acerca de Dios deberá ser el
colofón de una exégesis que consista en la práctica cris-
tiana de la vida. Si falta esa práctica, entonces la fe cris-
tiana no le parecerá digna de crédito al hombre moderno,
el cual está hastiado de toda ideología y salta al instante
con una réplica irrefutable: «¡Palabras, palabras, nada más
que palabras!»
El nuevo concepto de Dios, es decir, la fe en el Dios
que viene, en el «enteramente nuevo», que nos da gra-
ciosamente la posibilidad de convertir, ya desde ahora, el
acontecer humano en historia de salvación, en virtud de
una interna «nueva creación», hasta llegar a la «nueva
criatura» muerta para el pecado: esta idea de Dios radi-
caliza nuestro compromiso en favor de un mundo más
digno del hombre, y al mismo tiempo relativiza todo re-
sultado que se haya conseguido ya. Así, pues, el creyente,
que conoce la consumación escatológica que está prome-
tida a la humanidad y a su historia, no podrá reconocer
en cualquier resultado que se haya obtenido, la promesa
de «nuevos cielos y nueva tierra». En contraste con el
marxista, no se atreverá siquiera a dar un nombre posi-
202 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
tivo al cumplimiento final que está llegando. El cristiano
concede al futuro una mayor apertura que el marxista.
Piensa también que el marxista corta prematuramente las
posibilidades. Porque, para un cristiano, es ideología el
señalar un estadio concreto como meta final.
Contra todo esto podría objetarse que, de este modo,
surgiría una nueva identificación que correría en sentido
paralelo con lo que precisamente reprochábamos a la anti-
cuada concepción de la fe: una identificación entre la fe
en Dios y la nueva cultura. Como réplica, podría hacer
notar que no se ha creado una identificación, sino que úni-
camente se ha descrito cómo la fe ha de darse a valer en
la nueva cultura. La intención es evitar que, para alguien
que de corazón participa en la nueva cultura, la fe no pase
de ser una actitud que no puede realizarse, una actitud
que le convierta en persona extraña al mundo, porque
el cristiano se vería obligado a vivir en dos mundos: en el
mundo de la ciencia y de la técnica (en el que cumple su
tarea secular), y en una especie de mundo de la fantasía
en el que ha de entrar por medio de su fe. Al escuchar
objeciones como la que acabamos de formular, recibimos
la impresión de que el que hace la pregunta cree que, de
una vez para siempre, hay que poner las cosas claras en
lo que respecta a la fe cristiana. Yo no puedo compartir
tal pretensión. Creo sencillamente que hay que confesar
que, como creyentes, podemos esperar tan sólo poner las
cosas claras, en lo que respecta a la fe, dentro de una
cultura que es la nuestra. Las generaciones futuras debe-
rán preocuparse de su propia época. Y nosotros no pode-
mos anticipar las cosas. No podemos ofrecer una justifi-
cación de la fe cristiana, que sea válida para todas las
épocas. Pero sí es posible hacerlo para el período en que
estamos viviendo: para nuestra época. La autenticidad
cristiana de nuestra cultura actual es distinta a la de otras
culturas, ya se trate de culturas anticuadas o de otras que
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 203
quizás van a recibir forma más tarde. Cada persona, den-
tro de su propia forma cultural, ha de realizar la auten-
ticidad cristiana.
Pero es posible insistir más en la objeción: concedido
que no se ha hecho una nueva identificación; pero ese
Dios, que se conoce como el «poder del futuro», ¿no es
una nueva proyección? A esto, lo único que puedo res-
ponder es que tal objeción puede hacerse a toda fe reli-
giosa, y puede dirigirse contra cualquier concepto de Dios,
ya sea dicho concepto antiguo o nuevo o se sitúe en un
futuro lejano. Pero no es esto lo que se trata de discutir.
Lo que aquí interesa es investigar cómo el que cree en
Dios, y para quien Dios no es una proyección, puede te-
matizar en la nueva cultura su confesión de Dios. Esto es,
al menos, lo que yo pretendo hacer en este trabajo. Luego,
tomando como punto de partida esta fe nuevamente te-
matizada, puede surgir de nuevo un fecundo diálogo con
el ateísmo y con el secularismo. Si, como creyente, se
descuida tal reinterpretación, entonces el diálogo versará
de hecho sobre los distintos mundos culturales en los que
los interlocutores habitan. Esto tendría como consecuen-
cia el que, desde un principio, se desfigurara el punto de
partida tanto del creyente como del increyente, porque
cuando el creyente hable de religión, el increyente enten-
derá que aquél se está refiriendo a otra cultura, a una
cultura ya pasada.
Sin embargo, yo pienso que no debemos olvidar el
fundamento bíblico de ese llamado «nuevo concepto de
Dios». Porque la nueva cultura ha sido únicamente la
ocasión para que redescubramos, principalmente en el
Antiguo Testamento, al Dios vivo como «nuestro futuro».
Pero, entonces, no debemos perder de vista (cosa que,
no obstante, sucede a menudo en esta nueva corriente de
la «teología de la esperanza») que, en la perspectiva bí-
blica, la certeza de fe de que se está en comunión con Dios
204 NUEVA IMAGEN DE DIO" Y FUTURO DEL HOMBRE
es el fundamento de la expectación escatológica del futu-
ro: no existe una primacía del futuro, a costa de la rela-
ción comunitaria con el Dios de la alianza. Con razón dice
T. Vriezen: «La expectación del futuro se basa en la cer-
teza de la fe en la relación actual con Dios» 7 . El funda-
mento de la esperanza es la je en Yavé, el cual se revela
como el Dios vivo de la comunidad. El olvidar este fun-
damento bíblico es, innegablemente, el defecto de algu-
nas recientes «teologías de la esperanza». Y, cuando se
descuida ese aspecto, existe el peligro de una injustificada
identificación de la mejora terrenal del mundo con la ve-
nida del reino de Dios.
Además, para el cristianismo, la relación con el pasa-
do, con Jesús de Nazaret y con lo que aconteció en él,
seguirá siendo el fundamento, la norma y el criterio de
toda expectación para el futuro. La Iglesia de Cristo es
profética, pero lo es en virtud de su fe en Jesús como
el Cristo. El Señor está «preordenado» a toda comunidad
cristiana, es decir, tiene prioridad sobre ella. Y, por eso,
el «pasado de salvación», obrado por Jesús, es —dentro
de la proclamación de fe que la Iglesia hace— una «crí-
tica de religión», dirigida a nuestras interpretaciones cris-
tianas contemporáneas. Incluso en Jesús, la relación in-
mediata con Dios, a quien él llama su Padre, es el fun-
damento de su concepción acerca del reino de Dios, de
ese reino que está llegando (E. Ká'semann). Sin este énfa-
sis sobre la comunión actual con Dios y sobre el pasado
de Jesús, que se nos está «recordando» por medio del
Espíritu, me parece a mí que el nuevo «concepto de Dios»
corre peligro de convertirse en una nueva mitología.
En virtud de este nuevo concepto de Dios, que — si-
guiendo la trayectoria del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento— vuelve a relacionar totalmente al creyente con
7
T. VRIEZEN, Hoaf&lijnen der theologie van het Ov.de
Wageningen 3 1966, 467.
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 205
el mundo, en el que se está realizando, aquí y ahora, la
historia humana, y en el que la libertad liberada cristia-
namente puede convertir la perdición humana en salva-
ción: en virtud de este nuevo concepto de Dios, repeti-
mos, se puede hablar ahora efectivamente de una seculari-
zación total, pero haciéndolo con una significación teoló-
gica. No pensamos entonces en la significación pseudo-
cristiana que borra la realidad de Dios, o la omite, o
— en todo caso — no la expresa. Sino que se trata de una
secularización en sentido teológico, es decir, de una pos-
tura que reconoce la presencia de Dios en nuestra histo-
ria humana, y coopera, por solicitud hacia el hombre, que
es nuestro semejante, en la tarea de lograr para todos un
futuro de salvación. Es una postura en la que reconocemos
a Dios en el hombre Jesús, pero en la que también le
reconocemos en nuestros semejantes, los cuales son un
llamamiento para el amor, que busca la justicia para todos.
Nuestra fe en Dios será, entonces, «secular», es decir,
adquirirá la forma de una «filantropía», de un amor a
los hombres, que resistirá a toda la historia de perdición,
y que tratará de transformar a la realidad concreta en
que vivimos en historia de salvación para todos. Por con-
siguiente, Dios no desaparece, sino que impregna enton-
ces todo nuestro vivir terrenal. Dios, ciertamente, no se
hará palpable como lo sería en una postura religiosa que
reservara una mitad de la vida para actividades seculares,
y la otra mitad para prácticas religiosas (¡una esquizofre-
nia religiosa que un verdadero cristiano no ha reconocido
jamás, ni siquiera en épocas anteriores!) Sino que Dios se
reviste entonces de la librea de un servidor que se pone
a disposición de sus semejantes. Por medio de esta inme-
diatez suya que lo impregna todo, Dios — aunque aparen-
temente esté ausente — llega así mucho más cerca de nos-
otros. El hombre religioso se ve enfrentado con la tarea
Tesíament. de tomar como punto de partida su fe en el Dios que
206 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
viene, y comprometerse —con cuerpo y alma— en la
historia de la humanidad. Porque en esa historia Dios es
el que viene. En esa historia estamos apresurando nos-
otros su venida, lo cual es el reverso de su venir por la
gracia. Porque el venir de Dios es algo que precede siem-
pre a nuestros esfuerzos cristianos. Aquí tenemos la pa-
radoja cristiana: vamos siguiendo las pisadas de Dios que
viene desde el futuro hasta nosotros, y con eso somos
nosotros los que hacemos la historia.
3. Pues bien, ¿qué relación guarda la actividad cris-
tiana orientada hacia el futuro, con el proyecto terrenal
de un mundo mejor? ¿Cuál es, además, la aportación es-
pecial que la fe cristiana en el cumplimiento escatológico
hace al orden terrenal de la sociedad, al bienestar del
hombre como persona y como sociedad? No podemos ni
debemos considerar esa aportación como una nueva for-
ma de «sustitución» — d e sucedáneo— con respecto al
ordenamiento interno del mundo, como si la religión, des-
de fuera, como factor perturbador, completase o se inter-
6riese en los proyectos para el futuro que son propios del
hombre. Quien sostuviese tal función interventora de
Dios y de la religión, tendría rizón al afirmar que Dios
estaba muerto.
Sin embargo, esto no excluye que la fe tenga un men-
saje especial que anunciar a lo intramundano. La fe cum-
ple una función que yo describiría como «negatividad
crítica» 8 . Con esta expresión pretendo indicar una fuerza
positiva que ejerza presión constante para producir un
mundo mejor, pero sin que el ser del hombre quede sa-
8
Recojo gustosamente esta sugestiva expresión de la obra de Th. W .
AI>ORNO, Negativa Dialektik. Frankfurt 1966, pero sin aceptar por ello su
«Systern des Niclit-Systems» (su sistema de no tener sistema) ni otros ele-
mentos de su concepción. Dentro de otra perspectiva, esta expresión me la
sugirió ya indirectamente P. RICOEUR, entre otros, con su agudo artículo:
Taches de l'educateitr politique: Esprit 33 (1965) 78-93.
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 207
criticado a ese mundo mejor. Cuál sea el contenido posi-
tivo de lo souhaitable humain («lo deseable humano»: el
concepto procede de Ricoeur), es algo que no se puede
formular. Pero la humanidad tiene una conciencia clara-
mente negativa de ello. Porque, a la larga, en las situa-
ciones indignas del hombre, se llega a la protesta expresa,
no en nombre de un concepto, definido positivamente,
acerca de lo que debe ser — aquí y ahora — lo digno del
hombre, sino en nombre de la dignidad humana, la cual
todavía está buscando y se manifiesta negativamente en
las «experiencias de contraste» en las que se experimen-
tan situaciones indignas del hombre 9 . Exactamente igual
que el increyente, el cristiano no tiene tampoco una ima-
gen positiva de lo que es digno del hombre, aquí y ahora.
También él ha de tantear y ha de buscar. También él ha
de meditar en las alternativas que se ofrecen. Y, en todo
esto, debe utilizar como trasíondo la dignidad humana que
se ha realizado ya en la historia 10.
Ahora bien, el cristiano no sólo está buscando lo sou-
haitable humain, lo desconocido, lo plenamente digno del
hombre. Con su fe escatológica sabe también que el Dios
de la promesa lo ha prometido también en Cristo, aunque
el contenido de esa promesa no puede él formularlo po-
sitivamente. Sabe que es algo que se le ha prometido, a
él y a toda la humanidad, como gracia inmerecida, como
don que la fe tiene que apropiarse internamente y que,
por tanto, tiene que comenzar a hacerse realidad en nues-
tra historia humana. El cristiano sabe que recibe el futuro
para hacerlo: no lo recibe sencillamente como un «regalo»
0
La significación de esta «experiencia — negativa — de contraste» la
he expuesto ya en el capítulo quinto de cata obra (151-180).
10
Lo ya realizado se formula con posterioridad. Y entonces se habla de
«normas éticas universales». Por consiguiente, estas normas son de hecho el
resultado de toda una historia humana llena de experiencias de contraste,
historia que, no obstante, sigue buscando el grado máximo de dignidad hu-
mana.
208 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
que se le da, sino que lo recibe para «hacerlo» él mismo,
para llevarlo a cabo. Porque, por un lado, la esperanza
escatológica no es un esperar inactivamente el futuro;
pero, por otro lado, tampoco es un redimirse a sí mismo,
como si por medio de algún acto humano pudiera reali-
zarse el futuro prometido. En efecto, la perdición está
primordialmente en el hombre mismo; por medio de los
actos libres del hombre, la perdición anida en la historia,
que el hombre mismo crea: el hombre es el sujeto activo
del «pecado del mundo». Por eso, no sólo es necesario
humanizar el mundo; una exigencia primordial es redi-
mir al hombre mismo, puesto que la construcción y el
mejoramiento del mundo es obstaculizado continuamente
por el hombre mismo. El futuro que produce salvación
— Pannenberg, sin duda, lo vio muy bien 11 —, sola-
mente podrá ser verdadero futuro humano, si es reconci-
liación por gracia. Precisamente porque el sujeto que hace
historia es también el hombre pecador, la realización de
un futuro mejor no puede ser una auto-redención huma-
na o el resultado de la planificación científica y tecnoló-
gica. Puesto que, como ya hemos dicho, la redención cris-
tiana no es sólo un acontecimiento interno y privado, y la
redención de la historia no debe diferirse hasta el fin de
los tiempos. En virtud de la redención interna, con el
«corazón nuevo» que el redimido ha recibido, ha de redi-
mir él nuestra historia concreta.
Por eso, la fe escatológica del cristiano es una instan-
cia crítica que condena como ideología todo intento «de
política izquierdista» por dar a lo que es digno del hom-
bre un nombre positivo y definitivo12. Ahora bien, en
11
W. PANNEHBEKG, Stellungnah-me zur Diskussion: Theologie ais Ge-
schichte. Neuland in der Theologie, 3. Zürich-Stuttgart 1967, principalmente
320-321.
13
Desde el punto de vista listórico, el chasco de esta ideología ha sido
muy bien analizado por R. AROH, Dimensions de la conscience his-torique.
París 1961.
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 209
virtud de esta fe en la consumación final se dirige tam-
bién una crítica negativa contra las corrientes «de polí-
tica derechista» que absolutizan el «orden establecido»
que se ha conseguido ya, y lo absolutizan y racionalizan
como un orden de la sociedad temporal sancionado por el
«Dios eterno». Además (y con esto descartamos de ante-
mano un peligro que pudiera amenazar al «nuevo concep-
to de Dios»), la instancia crítica de la esperanza escato-
lógica implica una crítica contra toda «dialéctica negati-
va», la cual ciertamente ejercita la negatividad crítica, pero
permanece incapaz, impedida (en gran parte) por la fragi-
lidad humana, de hacer una aportación positiva a la me-
jora del destino de todos los hombres. Finalmente, la fe
escatológica contiene una crítica contra todo intento que
pretenda realizar un futuro perfecto para la humanidad
basándose en una planificación puramente científica y tec-
nológica13. Cuando se trata del progreso del mundo, no
podemos renunciar a la ciencia j a la técnica. Pero éstas
objetivizan al hombre hasta el punto de considerarlo como
una «cosa». La mera planificación racional del futuro no
convierte a un hombre en un hombre bueno. La ciencia
y la técnica no proporcionan aquella redención que es el
requisito indispensable para la edificación de un futuro
verdaderamente digno del hombre.
En contra de cualquier reducción de las posibilidades
del ser del hombre, la fe cristiana en el eschaton adoptará
siempre una posición crítico-negativa. Y, no obstante, con
respecto a la edificación de un futuro verdaderamente hu-
mano, esa misma esperanza escatológica nos dice: lo hu-
manamente imposible se ha hecho efectivamente posible
en Jesús el Cristo. El mensaje que el cristianismo ofrece
18
Este mito ha sido analizado en: SHhularisation und Vtopie CE. For-
sthoff zum 65. Geburtstag) (Ebracher Stmiien). Stuttgart 1967. P. RICOEUR,
en su articulo mencionado en la nota 8, ha manifestado brevemente una
crítica parecida.
210 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
a lo intramundano dice así: ¡el ser hombre es posible!
Y desde nuestro concepto teológico de la secularización,
podemos nosotros añadir: el ser hombre es posible por
medio del hombre mismo; pero únicamente por medio
del hombre redimido, con «corazón nuevo», lo cual es
algo completamente distinto del corazón nuevo trasplan-
tado por medios técnicos, aunque también esto último
deba asumirse en la actividad abarcadora que convierte
nuestra historia en una historia de posibilidades santas de
existencia.
Por consiguiente, la inspiración cristiana en la vida
socio-económica y política se dirige, por su «negativa crí-
tica», contra todos los proyectos del hombre que se pre-
sentan como una positiva y total definición14, y se dirige
también contra la expectación ilusoria de que la ciencia
y la técnica sean capaces de resolver la suprema problemá-
tica existencial. Por eso, su aportación para la mejora de
nuestra morada terrestre, por solicitud por el hombre,
consiste en hacer presión para superar esas limitaciones
y elevar esta actividad hasta el mayor nivel humano posi-
ble, un nivel que no se puede definir, el nivel más elevado
que trasciende a todas las expectaciones humanas. El he-
cho de que la aportación específicamente cristiana a la
edificación de una sociedad temporal digna del hombre sea
de tipo crítico-negativo, aunque en virtud de una espe-
11
La obra, ya citada, de H. MARCUSE, El hombre unidimensional, ha
analizado sociológicamente el hecho de que la organización de cualquier so-
ciedad temporal y de sus organizaciones tiene como base una positiva visión
(consciente o inconsciente) del hombre y del mundo, de tal suerte que, en
virtud de esta comprensión históricamente determinada del mundo y de si
mismo, se comprenden también las limitaciones de las formas e instituciones
sociales. El descubrimiento de la imagen del hombre — una imagen que,
en su mayor parte, es inconsciente — que constituye la base de la ordena-
ción concreta de la sociedad temporal (y que, con esto, ha dado a dicha
sociedad su limitación), es conditio sine qua non para superar las limita-
ciones de un sorden establecido». Basándose en estas ideas, C. B. MAC-
PHERSON (en su obra citada en la nota 3) ha analizado la implícita «imagen
del hombre» que constituye la base de la estructura liberal-democrática de la
sociedad en Europa y Norteamérica.
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 211
ranza positiva, podrá quizás parecer poco. Pero no debe-
mos menospreciar esa aportación. Porque la cuestión fun-
damental es si lo souhaitable humain se puede conocer tan
fácilmente — se puede estar conociendo siempre tan fácil-
mente— sin una instancia crítica. ¿Y de dónde iba a ve-
nir esa instancia, si no es de la fe en Dios como futuro del
hombre? Porque todos los hombres, sin exceptuar los
cristianos, están en búsqueda de lo digno del hombre,
pero sin poder formularlo positivamente; y, además, no
se desprende de la historia, de ninguna parte de la histo-
ria (prescindiendo de la promesa de Dios), el que lo digno
del hombre sea posible: la búsqueda de lo digno del hom-
bre tropieza siempre con el pecado del hombre, pecado
que por medio de ninguna ciencia se puede eliminar del
mundo (aunque dicha ciencia hace también una aporta-
ción indirecta para su eliminación). Pero hay que avanzar
más aún y decir que la fe en el eschaton es también una
instancia crítica con respecto a toda realización histórica
positiva: insta a superar lo ya alcanzado, hasta llegar a la
máxima salvación para el hombre. Todo esto implica el
que la fe escatológica, en su relación con la realidad his-
tórica e intramundana, incluye esencial y consecuentemente
la crítica de la sociedad.
Los políticos de los partidos cristianos15 hablan de una
«inspiración cristiana positiva» con respecto a la ordena-
ción socio-económica y política de la sociedad temporal.
Si por ello se pretende expresar que la fe cristiana ejerce
una presión positiva e insta principalmente a que lo huma-
namente imposible sea, de hecho, posible: entonces yo es-
toy de acuerdo. Pero, si se entiende en otro sentido, enton-
ces me temo que el cristianismo se estreche hasta conver-
tirse en una «ideología» sui generis. Es cierto que incluso
15
El sistema político de partidos, en países como Holanda, Bélgica,
Italia y Alemania, donde hay partidos cristianos confesionales, constituye el
trasfondo inmediato de lo siguiente.
212 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
el que, de manera permanente, está buscando lo souhaitable
humain, por la presión y la instancia crítica de la fe en el
reino final, no debe desentenderse del valor humano que se
ha alcanzado en la historia anterior. Lo que se ha recono-
cido ya positivamente como digno del hombre, no debe
abandonarse, y ha de seguir siendo válido como inspira-
ción para el futuro. Ahora bien, la defensa de lo ya alcan-
zado puede impedir la búsqueda de lo que todavía no se ha
alcanzado y de lo souhaitable humain que se halla amena-
zado sin cesar. En efecto, por definición, lo ya alcanzado
está necesariamente, como lo atestigua la presión perma-
nente de la esperanza escatológica, por debajo de la me-
dida de lo supremo que se puede conseguir. Me parece
que la simple defensa de lo ya alcanzado es la razón de
las tendencias de «política derechista» que encontramos
en muchos cristianos, cualquiera que sea la denominación
a que pertenezcan. Pero esto me parece una interpre-
tación esencialmente a-cristiana de la fe cristiana en Dios:
fe que se dirige hacia el Dios vivo de nuestro futuro. Es
también un desconocimiento de la secularización teológica,
es decir, de aquella postura que pretende hacer valer los
derechos de Dios incluso en nuestra historia humana. El
evangelio no nos propone directamente ningún plan de
acción político-social o económico; nos llama únicamente a
comprometernos radicalmente en favor del hombre y de
la sociedad y a hacer — en la fe— una crítica de la socie-
dad, tal como existe de hecho.
Por eso, me parece que, teológicamente, es mejor
(y esto es, además, una tarea urgente) que las Iglesias cris-
tianas como tales, y a ser posible en armonía ecuménica,
ejerzan esta crítica de la sociedad. En el plano de la técnica
y de la política, en el futuro los creyentes deberían encua-
drarse más intensamente en las filas de todas las personas
de buena voluntad que andan buscando la dignidad huma-
na. Además, allí es donde pueden hacer que se oiga mejor
;
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 213
su voz crítica que brota de la fe. En efecto, no existe una
antropología específicamente cristiana. Y tampoco existen
una política o una sociología específicamente cristianas, en
las que pudiera basarse un partido confesional. Asimismo,
me parece que es difícil ver cómo se podría formar un par-
tido político basándose en la «negatividad crítica» que la
fe cristiana ejerce con respecto a la sociedad terrena. En el
plano de la ordenación terrenal que existe de hecho, el
aspecto específicamente cristiano consiste, por un lado, en
un compromiso (radicalizado por la fe escatológica) en fa-
vor de la edificación del mundo, por solicitud por el hom-
bre, y ayudado de todos los medios científicos y técnicos
disponibles; y, por otro lado, consiste en una crítica (fun-
dada en la misma esperanza cristiana y que brota interna-
mente de ella) de todo proyecto positivo acerca del hom-
bre, que se ofrezca como la última palabra o que restrinja
el ser del hombre. Por eso, la fe cristiana en la consumación
escatológica final, que supera toda expectación humana,
para decirlo con otras palabras: la fe en «aquél que viene»,
en cuanto salvación tanto para la persona individual como
para la comunidad humana en su totalidad, se ha de oponer
críticamente, sin cesar, a toda forma de individualismo o de
totalitarismo colectivista. Colaborará positivamente en la
edificación de un futuro mejor. Pero, a ese futuro, lo man-
tendrá abierto constantemente, con incesante autotrascen-
dencia.
Tal es la aportación específicamente cristiana a la bús-
queda de todos los hombres que andan detrás de un futuro
humanamente más digno para todos los hombres y para
cada uno de ellos. Tan sólo esta función es específicamente
religiosa, ya que respeta la autonomía de la vida intramun-
dana con sus aspectos socio-económicos, políticos y cultu-
rales y respeta también la «teología negativa» del «nuevo»
concepto de Dios: «Por la fe, Abraham, al ser llamado por
Dios, obedeció y salió para el lugar que había de recibir en
 214 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
herencia, y salió sin saber a dónde iba» (Heb 11,8). Esta
teología negativa, orientada hacia la consumación escato-
lógica, constituye incesantemente una instancia crítica con
respecto a toda restricción y limitación del ser del hombre.
Cómo esta función crítica de la fe escatológica puede ser
asumida alguna vez por un principio que esté en el hombre
mismo: un principio que pase por alto la redención por
gracia, y que haya sido descubierto por una secularización
en sentido socio-cultural, es decir, por la supresión de la
función complementadora de la religión, eso es algo que
yo no logro comprender. Sin la tensión escatológica de la
esperanza cristiana, encallamos en un proyecto ideológico
acerca del hombre: un proyecto que restringe de antemano
lo souhaitable hurnain. Entonces se llega inevitablemente
al escepticismo con respecto a las posibilidades históricas de
lo digno del hombre, o bien se da uno por contento con
una simple apertura sin consumación final: apertura en la
que la persona como tal y la comunidad humana en su tota-
lidad no reciben ni ahora ni más tarde lo que en derecho
les corresponde.
Después de lo que precede, no es necesario acentuar una
vez más que los cristianos deben comprometerse, obvia-
mente, en todos los proyectos concretos encaminados a la
edificación de la comunidad humana, incitados por la acti-
tud constante de búsqueda del grado máximo de dignidad
humana que sea realizable aquí y ahora. En efecto, su «ne-
gatividad crítica» no quiere decir que los cristianos estén
autorizados a contemplar de un modo inactivo; su función
crítica no debe paralizar la búsqueda positiva de lo que,
ponderadas bien todas las circunstancias, puede y debe edi-
ficarse provisionalmente aquí y ahora. Tal paralización es-
taría en total contradicción con el radical compromiso de
fe que hace que la historia se convierta en historia de sal-
vación. Los cristianos están llegando a la convicción de que
la instancia crítica de la fe ha de impulsar también a un
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 215
imperativo ético que conduzca (después de juzgar crítica-
mente las cosas, a la luz de la fe) a adoptar medidas revo-
lucionarias. La teología, vacilando, sí, pero con toda serie-
dad, está dedicada a construir una «teología de la revolu-
ción». La renovada praxis cristiana de la fe no deja de to-
mar parte en el hecho de que diversos países latinoameri-
canos estén atravesando en estos momentos, el estadio
preliminar de la revolución, así como — en el pasado — la
realización práctica del cristianismo fue causa, desgracia-
damente, de que se conservaran prácticamente situaciones
injustas1S. El cristianismo comienza a reparar espontánea-
mente su falta. Por la demás, a mí me asusta un poco el
concepto de «teología de la revolución»: parece que se está
convirtiendo en una ideología moderna. Yo me adheriría de
mejor gana a los que no quieren construir ninguna «teolo-
gía de la revolución», sino que tratan de investigar única-
mente las implicaciones éticas de la cooperación activa, in-
cluso por parte de cristianos, en una revolución que, a cau-
sa de la historia de perdición que ha precedido, se ha hecho
prácticamente inevitable. Esto me parece que es cosa
esencialmente distinta de una «teología de la revolución».
En contraste con la ética, la teología no puede ser sino una
reflexión acerca de la redención clemente de Dios. Y, en Je-
sús, la redención se llevó a cabo de manera distinta a como
los primeros discípulos (que hirieron a Maleo con la espada)
se habían imaginado. Incluso sin una «teología», la revolu-
ción puede contar perfectamente con los cristianos, cuan-
do la injusticia es de tal índole, que clama internamente por
16
El consejo ecuménico de las Iglesias ha señalado incluso en su pro-
grama la «teología de la revolución». Tanto de parte protestante como de
parte católica se está reclamando, por igual, tal teología. Y ya se han hecho
los primeros intentos de responder a esta demanda. Véase principalmente:
R. SCHAULL y otros, he défi révolutionnaire lancé a l'Église et a la théologie:
Christianisme social 75 (1967) 39-40 (todo el fascículo de enero-febrero está
consagrado a esta cuestión); véase también: L. DEWART, Christianity and
Revolution. New York 1963; algunas perspectivas nos las ofrece también
el exegeta católico J.-P. AUDET, Edificar la morada humana, en Ch. DUQUOC-
J.-P. AUDET, El hombre, mañana. Sigúeme, Salamanca 1968, 67-131.
216 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
la revolución, cuando la injusticia no se puede eliminar
realmente por otros caminos. Mientras no vivamos todavía
en el prometido reino escatológico, será difícil acabar con
una verdadera situación de perdición, «sin mancharse las
manos».
La fe en el Dios que viene y el compromiso radical en
favor de nuestros semejantes, juntamente con la función
— que de ahí se deriva directamente— de una «negativi-
dad crítica» en la edificación de la sociedad temporal, los
resumiría yo, formulándolos de la siguiente manera: huma-
nizar al mundo, pero con la mirada puesta en el eschatonll.
Tal me parece ser, en interpretación moderna, el núcleo del
antiguo problema acerca de la «naturaleza» y de la «sobre-
naturaleza».
Finalmente, tenemos que ocuparnos aún del problema
de la inspiración que la esperanza escatológica proporciona
al hombre que se halla bajo la coacción de la nueva racio-
nalidad, y que está lleno de angustia existencial y de deseos
de evadirse del futuro. Y tenemos que saber hasta qué
punto la confianza cristiana habla al sentimiento de «cosifi-
cación» que se apodera del hombre, cuando éste se siente
degradado hasta verse convertido en objeto de la planifi-
cación tecnológica del futuro. Y hay que saber qué men-
saje trae la expectación escatológica cristiana para la liber-
tad humana de decisión, libertad a la que se le impone el
peso de edificar un futuro, y que siente vértigo ante las
consecuencias incalculables que el mundo creado por ella
misma puede producir, como se ve, entre otras cosas, en la
17
La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium
et speSj nos advierte, por un lado, contra la identificación entre la mejora
humana del mundo y la venida del reino de Dios, pero nos dice, por otro lado,
que la edificación — por fe — del mundo, por solicitud hacia nuestros seme-
jantes y con la meta de crear una verdadera fraternidad, es algo que tiene
íntima y misteriosa conexión con la venida del reino de Dios («Aunque el
progreso terreno se debe distinguir cuidadosamente del desarrollo del reino
de Cristo, con todo, por lo que puede contribuir a una mejor ordenación de la
humana sociedad, interesa mucho al bien del reino de Dios...»: n. 39, interesa
todo el número.)
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS 217
alegría y en la inquietud que brotan de la noticia del tras-
plante de órganos, y como aparece cuando uno se enfren-
ta con la probable imagen del futuro que nos asegura que
algún día el hombre vivo estará sujeto esencialmente « una
computadora. Estos hechos exigen una espiritualidad cris-
tiana para el futuro, pero este tema necesitaría un capílulo
aparte. Sin embargo, me voy a limitar a hacer algunaM ob-
servaciones.
En este mundo que está orientado hacia el futuro r ira-
do por el hombre, vemos que aquel punto central de ln I ni-
dición cristiana al que se designa como la «mística de la
noche oscura», adquiere un nuevo campo de experiencia.
El mundo futuro, por su dominio de las situaciones, de-
jará al hombre mayor libertad de movimiento, y por tanto
hará que su libertad sea difícil y solitaria convirtiéndose así
en una carga demasiado pesada para sus espaldas, listo
crea un nuevo especio, hasta ahora desconocido, donde
experimentar la seguridad y la confianza en el Dios que
viene. La crítica freudiana y marxista de la religión ha des-
enmascarado con razón el «consuelo pueril» que el hombre
(en su impotencia terrena) encuentra en la religión. Sin em-
bargo, Dios, para quien le ama, sigue siendo un «consuelo
espiritual». Pero tal consolación no sirve ya para proteger
contra lo funesto — contra la perdición — del existir hu-
mano. Por tanto, esa consolación no pretende poseer una
«función sustitutiva» que se atribuyera a Dios. Y, por lo
mismo, no le afecta la crítica de la religión18. Cuando se
18
Por lo demás, a mí no me consta todavía que Dios no pudiera cumplir
ninguna función como «sustituto». Cuando — en la fe — se afirma la ver-
dadera interpersonalidad entre Dios y el hombre (es decir, la verdadera rela-
ción entre personas que se da entre Dios y el hombre), y se está convencido
de que el amor de Dios hacia el hombre no es, en él (en Dios) una rrlatio
relationis sino que es su ser viviente mismo y, por tanto, una relatio rcalis
y, por cierto, en sentido trascendente y relacional: entonces 110 se considerará
absurdo que Dios, realmente, adopte iniciativas absolutamente sorprendentes
en favor de quienes realmente le aman. Cuando se parte del hecho (le que
Dios entabla de veras un contacto personal con el hombre que le ama, en-
tonces no será difícil comprender que esto, en un mundo científica y técnica-
218 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
siente abrumado en su libertad y abandonado incluso por
sus semejantes en su libre decisión, no tiene por qué sen-
tirse solo: «Yo no estoy solo. El Padre está siempre con-
migo», nos dice magistralmente el evangelio de Juan, como
una nítida interpretación de toda la vida de Jesús (cf. Jn 8,
16). Creo que la desaparición de esta antiquísima espiri-
tualidad cristiana es una de las razones — junto a muchas
otras — del derrotismo que se experimenta en el terreno
eclesial y apostólico. La «secularización teológica» no ha
encontrado aún la espiritualidad que se le acomode. En es-
te ámbito de la confianza, somos capaces realmente de lo
imposible, y debemos incluso emprenderlo. Un poco de la
spiritualité francesa puede situar en la perspectiva correcta
a nuestro «pragmatismo» americano-holandés.
mente impotente, tendrá una fisonomía distinta de la que tiene en nuestra
sociedad que, en este campo, ha llegado a la mayoría de edad. De lo con-
trarío, no se toma en serio el diálogo entre Dios y el hombre. Claro está que,
con eso, no hay que pensar en la supresión milagrosa de las leyes de la
naturaleza. Así lo vi claramente cuando, durante mi estancia en América,
tuve que viajar en avión casi a diario, durante un mes. Tan sólo porque el
piloto se somete a las exigencias de la materia, puede él hacer que suceda con
ella (es decir, con la materia, con el avión) lo que él mismo exige libre-
mente. El avión no tiene en cuenta las intenciones del constructor y del
piloto: aquí rigen tan sólo las ciegas leyes de la materia. El hombre no es un
hechicero que imponga coactivamente su propia voluntad a esas leyes. Así
que el fundamento de todos los logros técnicos es que el hombre acepte su
propia impotencia y la sumisión a las llamadas leyes de la materia.
Me parece a mí que esto ofrece una perspectiva a la intuición de fe de
que Dios deja a la naturaleza que sea soberanamente lo que es, y deja tam-
bién que la historia que los hombres hacen, sea también soberanamente lo
que los hombres hacen de ella; y de que Dios, no obstante, en la naturaleza
y en la historia, hace que acontezca (como el piloto con su avión) lo que él
quiere que suceda, en beneficio de los que le aman (cf. Rom 8, 28). Es posible
que, en todo esto, me esté yo dejando influir por mi formación de dominico,
la cual se basa en la sola gratia y en el principio de que «todo es gracia».
Pero creo que esto es sabiduría cristiana, tal como nos la enseñó Jesús con
su ejemplo, y tal como nosotros — en nuestro esfuerzo cristiano — podemos
reproducirla, aunque sólo sea de manera imperfecta y entre balbuceos.
¿Y LA IGLESIA? 219
III
¿Y LA IGLESIA?
La vida eclesial, con su liturgia sacramental y su pro-
clamación de la palabra, es necesaria para alimentar la CN
peranza escatológica, para celebrarla y consolidarla en nir
dio de la comunión de los que esperan, y para llevar ni
mundo este mensaje de esperanza a través de la renovación
interior siempre creciente de la «nueva criatura». En virtud
de este mensaje, la comunidad eclesial en el mundo, con
el compromiso humano en favor de la mejora del mundo
por todos los medios científicos y técnicos, elevará la pro-
testa crítica — una protesta nacida de la fe — contra toda
sociedad que de algún modo desconociera (en sentido «de-
rechista» o «izquierdista») la dinámica de lo souhaitable
bumain. En la vida eclesial, los creyentes celebran y aman
al Dios del futuro del hombre, al Dios que es capaz de trans-
formar la historia de perdición en acontecimiento de sal-
vación, en la fe y por medio de la fe que hace que el Dios
redentor esté presente en el mundo y en nuestra historia.
Una aplicación de esta doctrina es que la «misión» no
se puede identificar con la ayuda para el desarrollo. Para
el cristiano, tanto la misión como la ayuda para el desarro-
llo son manifestación de la fe que espera cristianamente
en la consumación escatológica final: consumación que, en
Cristo, ha de adquirir forma ya desde ahora. Pero el cris-
tiano, no hace más que trasplantar al «tercer mundo» los
problemas de occidente. Y el que quiera predicar el men-
saje cristiano, sin ayudar al desarrollo, no sólo proclama un
mensaje que no merece crédito (porque, sin un vigoroso
compromiso en favor de nuestros semejantes, el mensaje
se estrecha hasta convertirse en ideología), sino que además
arrebata al mensaje su impulso escatológico para hacer ver-
220 NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE ¿Y LA IGLESIA? 221

dadera, ya desde ahora, por medio de nuestra edificación llenar de alegría: que el magisterio eclesiástico tiene ya una
del mundo, en la fe, la paradoja de Dios, el cual viene para nueva comprensión de sí mismo. Asimismo, el ministerio
todos a nuestra historia. Entonces, la Palabra se estrecha — en la Iglesia — sabe que está situado en un mundo que
y se reduce hasta convertirse en «lenguaje», en locución proyecta un futuro, y que ha hecho que nosotros, los cre-
al ignorar que hay que hacer que el Dios vivo se exprese yentes, descubramos nuevamente al Dios vivo como el
también, y principalmente, por medio de una acción que «enteramente nuevo», como el Dios que viene y que hace
traiga salvación. A este campo se le puede aplicar también nuevas todas las cosas: el Dios del futuro del hombre, el
la distinción ya mencionada. Cuando se concibe la seculari- cual impone a los cristianos «decisiones históricas» de tipo
zación «socio-cultural» como un enunciado acerca de la ético.
realidad total, se está prestando servicio a una nueva mito- ¿Quién se atrevería aún a suponer que la historia se
logía que hace que la misión de la Iglesia se convierta en encamina irrevocablemente hacia un punto en el que
ayuda para el desarrollo. Y por otro lado, cuando se pro- se convierta en historia sin Dios?
pugna la misión sin ayuda para el desarrollo se ignora la
secularización teológica, es decir, la secularización que afir-
ma a Dios. Hay que hacer notar además, a propósito de
todo esto, que, si somos tan celosos por desmitizar el pa-
sado, no deberíamos olvidarnos de someter a crítica alguna
vez que otra a nuestros slogans contemporáneos. De lo con-
trario, suscitaremos la impresión — y no sólo la impre-
sión — de estar convencidos de la idea bárbara de que nues-
tro estadio contemporáneo y nuestras ideas contemporá-
neas son la meta escatológica y la suma total de toda la his-
toria, de todo el pensamiento y de toda la fe religiosa.
Dentro del marco del nuevo concepto de Dios de la fe
cristiana, el ministerio pastoral de la Iglesia alcanza
una nueva comprensión de sí mismo. Sustentado por toda
la comunidad de fe, el ministerio pastoral — en su magis-
terio eclesiástico— velará concienzudamente por el sano
estado del mensaje escatológico que ha encontrado su sello
en Jesucristo. Ahora bien, en su dirección pastoral, hará
que la voz crítica de la esperanza escatológica resuene pro-
féticamente (y, por tanto, sin acepción de personas) incluso
ante la sociedad. Como un primer comienzo innegable, esta
idea se expresa ya en las encíclicas Pacem in terris y Popu-
lorum progressio. Esto es índice de algo que nos debe