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nombres de los dictaminadores por consideraciones de ética profesional y procedimientos de arbitraje.
Es un libro de carácter científico y su contenido es responsabilidad de quienes lo firman y no refleja
necesariamente la postura institucional de la Universidad Autónoma de Coahuila.

Primera Edición, diciembre del 2017

ISBN: 978-1-938038-02-0
DE LO EFÍMERO A LO ETERNO
MUERTE Y TRANSICIÓN

Coordinadores

Dario D'Aguillon

Magdalena Jaime Cepeda

Efraín Rangel Guzmán

Rutilio García Pereyra


CUERPO ACADÉMICO “EXPRESIÓN VISUAL”

M.CG. Dario D. Aguillón Gutiérrez

Dr. Adolfo Guzmán Lechuga

M.A. Emireth Herrera Valdés

M.C. Magdalena Jaime Cepeda

M.DG. Jorge Lainez Jamieson

Dra. Ana Isabel Pérez-Gavilán Ávila

Dr. Enrique Reyes Chávez

M.CHDG. Jesús Carlos Salas Carrillo

M.CHDG. Raquel Torres Gutiérrez


Contenidos

1. Introducción
2. Altares Y Tumbas
3. "En Recuerdo de la banda... Descanzeh en pas..". La
muerte a través del grafiti
4. La muerte como reflejo constante de la sociedad
juarense
5. Los lápices caídos durante el proceso creativo
6. Textiles en el norte de México: tejidos de vida y
muerte, la cobiija rarámuri
7. Dobles exequias, envoltorios sagrados y el cambio de
ropa en Pomuch, Campeche
8. La muerte en las redes: una reflexión sobre los cambios
ritualísticos de la muerte a partir de las redes sociales
digitales.
9. Muerte asistida: ¿eutanasia tecnológica?
10. Tanatología Y Duelo
11. La inevitable voz de la muerte en la música: Un
acercamiento a la importancia del concepto de la
muerte en la música
12. Discurso e intersemiosis en los relatos orales sobre
aparecidos en carretera en el sureste de Coahuila
13. El ciclo agrícola y el culto a los muertos en San Agustín
Ostotipan, Guerrero
14. Bien morir y mal vivir para alcanzar la santidad. De
monjas endemoniadas y seres infernales del otro mundo
1
15. Enfermedad y muerte en la Nueva España. El caso de
los reos indígenas del Septentrión a fines de la época
Colonial
16. La muerte como símbolo y como narración: relatos de
muerte y hermenéutica socio-cultural
17. Elementos Oníricos. La obra de Roberta Marroquín
Landmarks

1. Cover
Introducción
El presente libro es una recopilación de las investigaciones presentadas en el
VI Coloquio Internacional de Día de Muertos, celebrado en la Escuela de
Artes Plásticas de la Universidad Autónoma de Coahuila entre el 26 y el 28
de octubre de 2016. Las ponencias presentadas en el coloquio abordaron el
tema de la muerte, la transición, lo efímero y lo eterno, desde disciplinas
diversas como el arte, la psicología, la historia, la legislación, la sociología o
la tecnología. Los textos presentados son resultado de investigaciones
realizadas por académicos de universidades y centros de investigación de la
República mexicana.

Es para nosotros de suma importancia difundir las investigaciones


presentadas, a fin de promover el diálogo interdisciplinario sobre temas de
interés cultural, que pueden tratarse desde áreas del conocimiento tan
diversas. Es precisamente esa diversidad la que enriquece el conocimiento y
despierta el interés por la colaboración entre disciplinas, que tiene el
potencial de generar productos académicos de relevancia, con un nuevo
enfoque para abordar temáticas comúnmente limitadas a un solo campo de
estudio.

Esperamos que el presente libro sea un punto de partida para futuras


colaboraciones académicas y que sea instrumento para promover el diálogo
interdisciplinario en torno a temas que aporten y enriquezcan el desarrollo de
nuestra sociedad.

Dario D. Aguillón Gutiérrez

Coordinador
1
Altares Y Tumbas
Representación del Día de Muertos en la frontera
Ciudad Juárez-El Paso, Texas
Efraín Rangel Guzmán | efrain.rangel@uacj.mx

Esperanza Yepo Yong | eyepo@uacj.mx

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

De la muerte con amor

Vengo de un largo camino aquí viene a cumplir su misión así que


llegué, y aquí estoy ustedes saben váyanse enfriando porque ya vengo
quién soy mi figura me delata; flaca llegando alisten ya sus maletas porque
huesuda pelona. Soy la muerte, como ya “de aquí pal real” no habrá viaje de
ven y la que desde el panteón por retorno se tateman en el horno con las
orden del alto mando blancas calaveras.

(Francisco Carlos Díaz, 2011: 1)

Resumen

El presente texto tiene la intención de mostrar la manera en que se ve


representada la Celebración del Día de Muertos en la frontera Ciudad Juárez-
El Paso, Texas, en donde las condiciones y dinámicas socioculturales son por
demás contrastantes con escenarios diferentes al centro o sur de México 1
para la reproducción de tradiciones nacionales. La pugna de juarenses y
paseños por la adopción y práctica de tradiciones, por un lado de origen
mexicano y por otro de origen estadunidense, quizá sea uno de los grandes
choques culturales que no pueden pasar desapercibidos, y que al final se
vuelven una característica distintiva de la zona fronteriza del norte.

La representación de la Tradición del Día de Muertos, en el Evento de Altares


y Tumbas, fundado hace 34 años en la Universidad Autónoma de Ciudad
Juárez e impulsado por el Instituto de Arquitectura Diseño y Arte, es una
representación en la que se recrea la fiesta del 2 de noviembre, con matices,
como en el centro de México. El cempasúchil, el pan de muerto, el papel
picado, y una serie de elementos revisten los altares y tumbas efímeras que
año con año diseñan estudiantes y profesores de diversos programas
académicos, sobre todo de Diseño de Interiores, Diseño Gráfico y Diseño
Industrial.

Una de las motivaciones que impulsa a los organizadores, es tratar de resaltar


en la frontera la celebración con mayor arraigo en la cultura mexicana,
contraponiéndola a las tradiciones estadounidenses, como la de Halloween.

En el escenario festivo se reúnen miles de juarenses y visitantes de la región


fronteriza, para degustar antojitos mexicanos, para contemplar y comprar
artesanías de grupos indígenas y artesanos de la región, para escuchar a los
grupos musicales que interpretan melodías populares, para observar el museo
de la muerte, las picarescas catrinas y monjas coronadas, y por supuesto,
disfrutar el recorrido donde se puede apreciar el colorido y creatividad que
los diseñadores plasman en los altares y tumbas efímeras.

El procedimiento que se siguió para desarrollar la investigación se sustentó


en la técnica de la entrevista, observación directa, consulta de material
fotográfico y documental, lo mismo que revisión de bibliografía especializad
sobre el tema. Las entrevistas se aplicaron a la coordinadora del Programa de
Diseño de Interiores Mtra. Cristina Macías y a tres de las profesoras del
mismo programa que han permanecido en el comité organizador del evento
casi desde su fundación: Esperanza Yepo, Rosi Garduño y María Dolores
Salcedo Flores, la última, hija de Martha Flores de García la profesora
fundadora del evento. También como un mero apoyo para contextualizar la
percepción que tienen los asistentes sobre la representación del día de
muertos a través del de Altares y Tumbas, se aplicaron 50 cuestionarios a
personas elegidas al azar de diferentes edades durante el evento celebrado en
el 20014. La observación directa se practicó durante la organización y
desarrollo del evento. Y para complementar la recopilación de material sobre
la celebración se consultaron archivos fotográficos y diversa documentación
desde carteles, imagen gráfica del evento, etc. Por último la revisión de
bibliografía especializada en el tema fue una labor obligada para comprender
teórica y conceptualmente la frontera norte de México, y todos sus
intersticios culturales. Agradezco a las maestras y coordinadora del programa
de Diseño de Interiores por las facilidades para consultar su acervo
documental y fotográfico, y por su disponibilidad para concederme las
entrevistas.

El documento se estructuró en cinco partes: el primer apartado se tituló, La


frontera norte y su discusión teórica, en este se ofrecen algunos
planteamientos teóricos que han surgido para comprender la complejidad del
término de frontera y por otro lado la realidad sociocultural que en ella se
desarrolla; en el segundo apartado, Intersticios culturales en ciudades
fronterizas, se discute el tema de la vecindad entre ciudades fronterizas del
lado mexicano y del lado estadunidense, los intercambios en influencias
culturales; en el tercer apartado, Representación de la celebración del día de
muertos, a través del Evento de Altares y Tumbas en Ciudad Juárez, se
describen distintos aspectos que tienen lugar en la celebración, sobre lo
organización, sobre del impacto que ha tenido en la ciudad y sobre el
colorido que las exposiciones de altares y tumbas, y todo los demás
elementos logran impactar en el escenario festivo; en el cuarto apartado,
Percepción de los asistentes sobre la representación del día de muertos en el
Evento de Altares y Tumbas, se muestran los resultados obtenidos a través de
la encuesta; en el quinto apartado, Conclusiones. Confluencia y confrontación
de tradiciones, se discute la confrontación y fusión de tradiciones nacionales
y extranjeras.

Desde hace varios años se ha venido discutiendo en México el concepto de


frontera, con la intención de entender la condición de los mexicanos que
habitan poblaciones colindantes con los Estados Unidos. Señala Valenzuela
que han surgido muchos debates, desde teorías multiculturalistas,
poscolonialistas y desde los estudios culturales, pero que son pocos los
esfuerzos sistemáticos de teorización. Algunos de los ejes en que se arraigan
las metáforas y posicionamientos analíticos a cerca de la frontera, tienen que
ver con: ruptura, la pérdida, la traición, el puente, el muro de contención, los
intersticios, la transnacionalización o los rizomas (Valenzuela, 2003: 33).
Vivir en frontera, es vivir en dos mundos, entre dos países, con sus políticas,
con sus modos de ser y de hacer, con sus condiciones socioeconómicas
asimétricas. Dos mundos conformados por muchos mundos, se vive en un
mosaico cultural que se configura por efecto de las migraciones y por la
confluencia de culturas.

La frontera vista desde el centro y sur de México, es el espacio donde se vive


diferente, donde los valores y modos de ver el mundo propiamente
mexicanos, por diferentes canales se transforman, se reconfiguran, se
mezclan, se adaptan. Se ajustan los modos de vivir a las necesidades que
demandan lo propio y lo ajeno en la compleja interacción.

En la frontera existe “una lucha diaria de la defensa de lo propio, y se ha


demostrado que existe en la frontera norte de México una propuesta
ideológica popular central: seguir siendo mexicanos y no permitir la
absorción cultural estadounidense” (Nolasco y Acevedo, 1985: 177, citado en
Valdés-Villalba, 2000: 359).

Los estereotipos asignados a la frontera y a los fronterizos, han sido


expresados por muchos intelectuales a lo largo de los años, entre ellos como
lo destaca Valenzuela:

El antropólogo Manuel Gamio consideraba ayankado al espacio


fronterizo y disminuidas las posibilidades patrióticas de sus habitantes.
Agustín Yáñez, el norte era el espacio corruptor de costumbres y
degradador de la fe, y el norteño era cizaña perniciosa que se burlaba de
la religión, la patria y las costumbres. En el “Paso del Norte”, de Juan
Rulfo, el norte es esperanza ahogada en el Río Bravo. Y para Paz, la
mexicanidad del pachuco flota en el aire, sin integrarse; sin profundizar
en las condiciones racistas y excluyentes de la sociedad estadunidense,
Paz define al pachuco como un clown impasible y siniestro (Valenzuela,
2003: 41).

En los años veinte cuando se efectúo la prohibición del alcohol en Estados


Unidos, tuvieron su impulso sobre todo en Ciudad Juárez y Tijuana, los
centros de diversión, la reproducción acelerada de vicios, excesos e
inmoralidad, marcando ello la diferencia entre las vecinas ciudades El Paso,
Texas y San Diego. Estas realidades contrastaban también con el resto de las
regiones de México, generándose así la idea de “la leyenda negra de las
ciudades fronterizas, representadas como espacios de perdición, prostitución,
vicio y juego” (Valenzuela, 2003: 42-43), a tal grado de compararse las
dinámicas que allí se vivían tal como lo manifiesta en el 2010 Rutilio García
en Ciudad Juárez la Fea con las de las ciudades bíblicas de Sodoma y
Gomorra.

Sin embargo desde los años setenta a la fecha, por la instalación de industrias
maquiladoras en ciudades de la frontera norte, el panorama cambió. Hoy se
puede afirmar que “la franja fronteriza contiene cerca del 10 por ciento de la
población mexicana y produce un poco más del 20 por ciento del Producto
Interno Bruto (PIB), representa uno de los principales bastiones para la
generación de empleo en el país, esto explica parte de la enorme migración
que se da desde otras regiones del país” (Sánchez y García, 2011: 111).

Es común escuchar en la frontera en discursos políticos, en los medios de


comunicación masiva, referirse a la vecindad entre ciudades, con el término
de “Ciudades Hermanas”. Tenemos los casos de ciudades como San Diego-
Tijuana, Calexico-Mexicali, El Paso-Ciudad Juárez, Douglas-Agua Prieta,
McAllen-Reynosa, entre otras. Este término encierra un sin fin de
significados, que adquiere sentido por las distintas prácticas y dinámicas que
se ejercen en la vida cotidiana en ambos lados. En este sentido indica
Valenzuela que, “en la frontera se expresan diversos intersticios culturales,
con sus propias especificidades, ubicados en medios de otros procesos de
mayor amplitud que ocurren en la colindancia entre lo mexicano y lo
estadunidense. Así, los intersticios remiten a las condiciones intermedias,
nepantlas, in between, y a otros conceptos cuya condición es ubicarse a la
mitad, en medio” (Valenzuela, 2003, 60-61).

Y por la compleja realidad que allí se observa, el mismo autor indica que no
es posible interpretar a las ciudades fronterizas a través de un solo concepto,
pues dependiendo de la mirada y de las situaciones sujetas a algún tipo de
análisis y reflexión puede tener cabida uno o más. Por ejemplo, tenemos
conceptos con los que se han hecho distintos acercamientos interpretativos
sobre estos escenarios como: intersección cultural, vecindad, apropiación
cultural, transculturación, innovación o creatividad cultural, recreación
cultural, resistencia cultural, interpretación y translación cultural (Valenzuela,
2003).

Entonces al referirnos a las ciudades hermanas de El Paso, Texas y Ciudad


Juárez, que en este trabajo son nuestro principal interés, nos podemos dar
cuenta que coinciden en muchos aspectos: en su historia, en su condición
étnico-cultural, dinámica comercial, transito cotidiano –debido a su cercanía
y relativa facilidad para adquirir visa del lado mexicano_, visible predominio
de personas de origen mexicano, dominio de la lengua castellana en ambos
lados, las tradiciones que con mayor relevancia se practican son Halloween,
Día de Muertos, Acción de gracia y año nuevo entre otras situaciones
favorecen la reproducción de prácticas comunes.

Aunque también es cierto que en la frontera, los modelos culturales obedecen


al sistema capitalista, a la lógica de mercado y de consumo; y que los medios
de comunicación masiva se han convertido en los principales promotores de
todas estas prácticas. De allí es que en ciudades fronterizas, se observe
fuertemente “la introducción de una serie de festividades comerciales que, en
el caso de que coincidan con alguna celebración o costumbre tradicional
nacional, la han desplazado o han opacado su simbología supliéndola con los
símbolos del mercado internacional. Ejemplos de lo anterior son el
Halloween por el Día de Muertos y Santoclós por los Reyes Magos” (Valdés-
Villalba, 2000: 361). Estas celebraciones como podemos ver, son de
tradiciones distintas, pero se ha buscado encontrar ciertas coincidencias en su
significado.

Por situaciones como las anteriores el Estado mexicano ha centrado su


preocupación sobre las prácticas de penetración ideológica, lo cual da pie
para que se pongan en marcha “programas de rescate y de integración de la
población “a la cultura nacional” como estrategia de resistencia ante los
riesgos que representa la cercanía geográfica a Estados Unidos, la lejanía del
centro hegemónico nacional y las medidas económicas instrumentadas en la
zona que implican la internacionalización parcial de la frontera norte
mexicana” (Valdés, 2000: 359). A raíz de ello, retomando la idea de
nacionalismo que tanto promovió José Vasconcelos, que se sustentaba “en
dos premisas: uno de tipo defensivo ante la presencia amenazante de Estados
Unidos; y otra, de tipo reivindicativo, a través de la autoformación de lo
propio, de nuestra historia, de nuestros orígenes” (Arreola, 2009: 8). La
Secretaría de Educación Pública y el Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes, han venido promoviendo en escuelas de los distintos niveles
educativos, lo mismo que en dependencias gubernamentales, no solo en las
ciudades de la frontera norte, sino en todo el país, la celebración del día de
muertos a través del montaje de altares, festivales culturales y diversas
representaciones relacionadas con la tradición. Debido a que la celebración
de Halloween en todo el país había estado tomando impulso, al grado de
igualarse, y en algunos casos superar la aceptación de esta, en relación a la
tradición mexicana. La iniciativa de promover las tradiciones mexicanas,
tanto en nuestro país como en Estados Unidos, también la han venido
desarrollando las televisoras mexicanas de largo alcance como Televisa y Tv
Azteca.

En este sentido, entiéndase que la cultura subdesarrollada se ve modelada por


la cultura colonial, por lo que no es raro la asimilación de un modo de vida
extranjero de lado mexicano, “donde aparecen todas las costumbres de
consumo que caracterizan a la cultura subdesarrollada que modela la cultura
colonizada: el falso lujo, los gastos de prestigio, los artículos artificiales, las
necesidades superficiales, y una creciente identificación con los intereses y
valores de Estados Unidos” (Valdés-Villalba, 2000: 359).

En Ciudad Juárez, por la resistencia a la adopción de tradiciones extranjeras,


en especial a Halloween, a principios de los años ochenta se comenzó a
impulsar la representación del Día de Muertos, montando altares un tanto al
modo en que se observan en el centro de México, en lugares como Pátzcuaro,
Janitzio o Mezquic.

En el museo del INBA en Ciudad Juárez, fue el lugar donde se comenzaron a


montar altares en honor a reconocidos personajes: en las letras, en las artes y
en la política. Luego esa idea fue retomada por la profesora Martha Flores de
García, coordinadora de la carrera de Decoración de Interiores en la joven
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.

En 1984, los pequeños esfuerzos de la profesora trascendieron, al


configurarse la fundación del “Evento de Altares y Tumbas”, destacando en
los promocionales el eslogan “Por el rescate de Nuestras Tradiciones”. Este
eslogan tiene sentido respecto a lo que en una entrevista practicada en
septiembre de 2016 comentó la maestra Esperanza Yepo –quien ha formado
parte del equipo organizador desde 1983—, que el motivo que impulsó la
idea de realizar una representación de la celebración del Día de Muertos en
Ciudad Juárez, fue porque tradiciones estadunidenses cada vez estaban
ganando terreno entre la población, sobre todo Halloween. Dice, “aquí por
ser frontera había mucho la influencia del Halloween, entonces se festejaba
más Halloween que día de muertos, así fue cómo surgió la idea de la señora
García de empezar a rescatar esta tradición” (Yepo, Ciudad Juárez,
septiembre 2016);

Por las maestras Martha Flores de García, Esperanza Yepo Yong, Rosa María
Garduno y María Dolores García Flores, todas adscritas al Programa de
Diseño de Interiores y más antiguas organizadoras del evento, lo mismo que
por otros adultos mayores de la ciudad, nos pudimos dar cuenta que años
anteriores que se comenzara a promover la tradición en la universidad, la
forma de festejar el 2 de noviembre, era asistir las familias a los panteones
con el fin de limpiar y pintar las tumbas, decorarlas con flores de la región –
porque la flor de cempasúchil no se conseguía fácilmente__, encenderles
veladoras, rezarles y cantarles a los difuntos. Sin embargo, aunque la práctica
de celebrarle a los muertos seguía viva en la ciudad, la adopción de
Halloween por los juarenses era cada vez más evidente.

El bombardeo de distintas mercancías relacionadas con la celebración de


Halloween, desde disfraces simbolizando diablos, brujas, fantasmas,
vampiros; máscaras de monstruos, bestias, superhéroes y personajes
populares en versión diabólica o satánica; lo mismo que diversas prendas en
color naranja como la simbólica calabaza o en negro, se podían encontrar en
mercados y en los distintos centros comerciales del Paso y de Juárez. Muchas
familias de Juárez se trasladaban al Paso a celebrar con sus parientes, o a
presenciar los distintos eventos que se realizaban en esa fecha. Y los que
permanecían en la ciudad celebraban al modo particular, integrando algunos
adornos al interior o exterior de las viviendas, los jóvenes asistían a los antros
donde se realizaban concursos de disfraces, los niños también disfrazados en
compañía de sus madres o algunos adultos, por las tardes y la noche salían a
las calles a pedir dulces o dinero con sus canastas de plástico en forma de
calabaza coreando pequeños versos compuestos popularmente como:
“Queremos halloween, queremos halloween, si no nos dan dinero hacemos
cochinero, si si nos dan dinero hacemos el aseo”; también “triqui triqui
halloween, quiero dulces para mí y si no me das se te tuerce la nariz”, entre
otras.

Entonces por el impacto que estaba teniendo la tradición extranjera, varios


académicos defensores de las tradiciones nacionales, desde el seno de la
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, comenzaron a cultivar estrategias
para reforzar la tradición mexicana y aminorar con ello la penetración de la
celebración estadunidense. El Evento de Altares y Tumbas con el distintivo
eslogan “Por el rescate de Nuestras Tradiciones”, se fue impulsando año con
año, incorporando cada vez nuevos elementos, de tal forma que resultara
atractivo para los visitantes y pudieran vivir una experiencia parecida a la
celebración en el centro de México, aunque en este caso su característica no
era lo sagrado, sino lo efímero.

El evento en un principio inició con la representación de Altares


Tradicionales, es decir se buscó que se apegaran en lo mayor posible a la
forma en que se montan en Tzintzuntzan, Pátzcuaro o Janitzio, Michoacán. El
modo tradicional indica Esperanza Yepo, contempla: “el arco de flores, los
niveles 2 según la persona que se le dedique el altar, la imagen del difunto, las
flores de cempasúchil, la imagen religiosa, la cruz de sal, las velas, el agua, el
incienso o copal, el papel picado, la comida que prefería el difunto y algunas
de sus pertenencias, esas son las principales cosas” (Yepo, entrevistada en
Ciudad Juárez, septiembre de 2016).

La palabra altar, se deriva de la raíz latina alta ara, que significa altar alto. Y
en su sentido simbólico remite a lo sagrado, el lugar donde convergen todos
los actos rituales. De acuerdo con Jean Chevalier, un altar visto en el campo
de la simbología universal:

Es el lugar donde lo sagrado se condensa con mayor intensidad. Sobre el


altar, o cerca de él, es donde se cumple el sacrificio, es decir lo que hace
sagrado. Por esta razón se halla elevado (altum) con relación a todo lo
circundante. Reúne igualmente en él la imagen simbólica del centro del
mundo; es el hogar de la espiral que simboliza la espiritualización
progresiva del universo. El altar simboliza el lugar y el instante en que
un ser se torna sagrado (Chevalier, 1995: 86, citado en Yglesias y
Cabrera: 2008: 73).
Los altares tradicionalmente se han montado en la casa, en la iglesia o en el
cementerio. La tipología de ellos señala Sonia Yglesias y Cabrera tiene que
ver con “el lugar y espacio donde es colocado el altar, la estructura
morfológica del mismo, la condición específica del alma del muerto y la
extemporanidad de los altares…” (2008: 75).

La esencia del altar tradicional contempla también la ofrenda que se deposita


al difunto, con la idea de recibirlo con todos aquellos alimentos y enceres que
gustaba disfrutar en vida. La misma Yglesias y Cabrera, por otro lado
menciona que los elementos que intervienen en la ofrenda de muertos pueden
categorizarse en símbolos de agregación, es decir, aquellos que tienen como
función primordial lograr que las ánimas adquieran las propiedades de las
cosas que se les están ofreciendo, para que las beban, las coman, las usen
(2008: 95). Porque simbólicamente existe la idea que las ánimas de todos
ellos se nutren y adquieren fuerza para poder realizar el viaje hacia el más
allá y al mismo tiempo poder regresar al mundo de los vivos al año siguiente.
Con base en lo anterior establece una tipología de los principales símbolos de
agregación:

Tabla 1

En esencia, los altares montados en la UACJ, se procuraba contaran con


muchos de estos elementos, en el caso de que algunas cosas no se pudieran
conseguir en la ciudad, las elaboraban estudiantes y profesores involucrados.

1.0.1 Tumbas chuscas


Otro de los elementos que caracterizaba al Evento de Altares y Tumbas, en
sus inicios era el montaje de Tumbas Chuscas. Con las cuáles se buscaba
destacar el lado humorístico de la celebración, esa convivencia familiar con la
muerte que caracteriza al mexicano, tal como lo refiere Octavio Paz en su
Laberinto de la Soledad: “La indiferencia del mexicano ante la muerte se
nutre de su indiferencia ante la vida. El mexicano no solamente postula la
intrascendencia del morir, sino la del vivir. Nuestras canciones, refranes,
fiestas y reflexiones populares manifiestan de una manera inequívoca que la
muerte no nos asusta porque “la vida nos ha curado de espantos” (Paz, 1998:
22).

Las tumbas chuscas se dedican a determinada persona, se hace mofa de ella


con todo lo que se atavía, se ridiculiza, la intención es divertir. Los
personajes elegidos van desde políticos, artistas, profesores, etc., eso sí, la
regla que debe respetarse es que no sean extranjeros. Entonces ese sentido de
respeto y de cumplir con los elementos que caracteriza a los altares o a las
tumbas que observamos en los panteones en días cotidianos, aquí se ven
quebrantados para darle paso al humor, la otra manera de convivir con la
muerte.

1.0.2 Tumbas de panteón


Así en la evolución del Evento de Altares y Tumbas se fueron reforzando las
ideas iniciales e integrando nuevas, y en esa reestructura surge el montaje de
Tumbas de Panteón. La idea central tenía que ver con caracterizar escenarios
similares a como se vive la celebración en los panteones, con su lápida
imitación mármol, granito, y la personificación de los participantes de forma
similar al difunto que se dedica la tumba. El apego a los elementos
tradicionales es una condición que debe cumplirse como en los altares.

“Altares y Tumbas”, es ahora el evento más grande que organiza la UACJ, y


la participación de estudiantes y profesores de distintos programas
académicos es muy significativa, lo mismo de personas externas a la
institución, incluso de instituciones académicas de Estados Unidos como del
paso Texas y de Nuevo México. “Altares y tumbas” se considera la
representación más importante de la celebración del Día de Muertos en la
frontera Ciudad Juárez-El Paso, que reúne año con año a más 15 mil personas
de ambos lados de la frontera.

El éxito del evento se debe en parte al empuje que la UACJ le ha dado, para
convertir esta celebración no sólo en una celebración de la universidad, sino
de los juarenses. Los juarenses lo han arropado y lo ven como uno de los
principales referentes de la cultura mexicana. Ahora la organización del
evento incluye distintas exposiciones, espectáculo y venta de productos, tal
como se indica en la tabla siguiente:
Tabla 2

“Altares y tumbas” cuenta con un comité organizador consolidado, este


descansa en la Coordinación del Programa de Diseño de Interiores. Cada uno
de los aspectos mencionados en la tabla cuenta con un representante, quien
está al pendiente de todos los detalles que se requieran. La organización
general del evento, implica el diseño de identidad gráfica todos los años,
diseño y lanzamiento de convocatoria (donde se invita a participar en el
concurso de altares tradicionales, tumbas chuscas y de panteón) y promoción
del evento en distintos medios de comunicación masiva. La entrada al evento
es gratuita, solo se cobra la cantidad de 20 pesos para usar el
estacionamiento, se cobra una cuota mínima a los comerciantes que montan
puestos de antojitos mexicanos y venta de artesanías.

Una de las características distintivas del evento, también es que toma en


cuenta las realidades sociales y contextuales del país y de la zona, por
ejemplo en el presenta año el personaje central será el “Divo de Juárez” Juan
Gabriel, en honor a él se montarán altares, se presentarán imitadores como
tributo y homenaje a la persona que llevo por el mundo a través de sus
canciones a Ciudad Juárez.

Con la finalidad de conocer el lugar de procedencia y distintas percepciones


que tienen los asistentes respecto a la celebración del Evento de Altares y
Tumbas y sobre la tradición del día muertos, en la celebración del XXXII
evento en el 2014, se aplicó una encuesta a 50 personas elegidas al azar de
distintas edades. Los resultados se presentan a continuación:
Tabla 3

Como se puede apreciar en lo vertido a lo largo de este trabajo, existen


coincidencias respecto a la característica esencial de la frontera norte, que
tiene que ver precisamente la confluencia de culturas y tradiciones, la
resignificación y adaptación de modos de vivir y de ser, que buscan ajustarse
a las exigencias que marcan las dinámicas socioculturales y devenir histórico.

La apreciación más común que existe sobre el mexicano que vive en la


frontera es que construye una cultura híbrida en la frontera, por ello “es el
México de afuera” (Valenzuela, 2003), y que allí también se configura una
cultura tradicionalmente artificial, es decir, lo que se observa no es
completamente mexicano, ni tampoco completamente estadunidense, más
bien es “un sincretismo sui generis” como lo destaca (Valdés-Villalba, 2000:
368). De allí es que se construya la idea que:

“la promoción de la cultura en la frontera es vista como un reencuentro


del fronterizo con la cultura tradicional mexicana, con una idea
deformada de la cultura popular que suelen tener algunos intelectuales,
reduciéndola a sus aspectos folklóricos, como podrían ser la música y
las danzas, que son manifestaciones culturales que atraen a los turistas
pero que no son la esencia de la cultura popular” (Valdés-Villalba, 2000:
367).

Entonces el folklor, más que la esencia tradicional de las manifestaciones


culturales, se cultiva para encontrarse el mexicano con los suyos y con los
otros, se puede entender que es la manera en que le halla sentido a su ser
individual y social, que ha sido desarraigado de su origen, y para sobrellevar
los embates de vivir en lo diferente tiene que reinventar su identidad.

Entonces, en sentido estricto, el hecho de encontrarse el mexicano que vive


en el Paso y el que vive en Ciudad Juárez, frente a dos o más tradiciones
como (halloween y el día de muertos), que aparentemente son distintas
porque obedecen a un origen diferente, al final terminan mezclándolas y
asumiéndolas por igual de manera consciente o inconsciente. Por ejemplo, a
ambos lados las dos celebraciones mencionadas se realizan, aunque quizá la
fuerza y el arraigo de una y de otra puedan obedecer más a la consciencia o la
resistencia de no alejarse de su cultura dominante.

Al recorrer las calles de Ciudad Juárez y al visitar mercados y centros


comerciales, es común observar que el halloween y el día de muertos están
mezclados, porque puedes encontrar entre las piezas con las que adornan o
que se ponen a la venta: calaveras, calabazas, pan de muerto, escobas,
sombreros de brujas, ataúdes, figuras de la muerte, máscaras diabólicas
representando personajes mexicanos y anglosajones, etc.

En una entrevista que concedió el 19 de octubre al periódico local el Diario


de Juárez el catedrático de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Dr.
Jorge Balderas Domínguez, el tema central fue sobre el festejo y la
trascendencia local que tiene el Día de Brujas en la sociedad juarense, ante lo
cual señaló que, “a pesar de que siempre existe ese conflicto de que esa es
una tradición anglosajona, es una festividad que se ha resignificado en el
norte y algunas zonas del país con elementos de nuestra cultura”.

Y respecto a lo que indica Balderas, es evidente dicha apreciación, se puede


observar que están a la venta máscaras y disfraces de personajes mexicanos
revueltos con personajes estadunidenses, por ejemplo máscaras de los ex
presidentes Vicente Fox, Carlos Salinas de Gortari, junto con “Chucky”, el
payaso “Pennywise” de la película, etc. En el mismo periódico también se
señala que algunos locatarios habían surtido bastante mercancía relacionada
con el presidente en turno Enrique Peña Nieto, y que esperaban que arrasara
en las ventas por todos los escándalos y por la baja aceptación que tiene en
estos momento entre los mexicanos, pero que no fue así, fue superado por el
popular y controversial narcotraficante Chapo Guzmán y por Cantinflas. Los
productos relacionados con el Chapo Guzmán se agotaron.

Al respecto de los contrastes y al mismo tiempo similitudes entre las


tradiciones observadas en la frontera, el mismo Balderas Domínguez indicó
al final de la entrevista que “la mayoría de las tradiciones surgen en una
región y van influyendo a otras; las culturas no son rígidas, y no se pueden
ver estas celebraciones como pérdidas (de identidad), porque como somos
frontera, ésta la nuestra es híbrida y una mezcla de varios rasgos”.

Stanley Branden, indica que “Santino denomina al Día de Muertos un


“cognado” (1994: XVIII) o, podría decirse, un equivalente funcional del
Halloween. En efecto, los orígenes históricos de ambas festividades si bien
no son idénticos, al menos sí están entrelazados estrechamente” (Stanley,
2000: 14). Ello debido a que las dos tradiciones se revisten con una especie
de juego con la muerte, se convive con ella, se le hace fiesta.

Al final conviene citar un párrafo localizado en uno de los apartados del


Laberinto de la Soledad de Octavio Paz, “Todos santos, Día de muertos” en
donde reflexiona sobre carácter de mexicano ante la vida, ante la muerte, ante
la indiferencia, ante la tempestad... Y señala que:

EL SOLITARIO mexicano ama las fiestas y las reuniones públicas.


Todo es ocasión para reunirse. Cualquier pretexto es bueno para
interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y ceremonias
hombres y acontecimientos. Somos un pueblo ritual. Y esta tendencia
beneficia a nuestra imaginación tanto como a nuestra sensibilidad,
siempre afinadas y despiertas. El arte de la Fiesta, envilecido en casi
todas partes, se conserva intacto entre nosotros. En pocos lugares del
mundo se puede vivir un espectáculo parecido al de las grandes fiestas
religiosas de México… (Paz, 1998: 18).

Entonces, el fronterizo, más que vivir una enajenación consciente de las


influencias culturales extranjeras, las celebraciones son un pretexto para
convocar reuniones familiares, para asar la carne, para tomar cervezas y para
ampliar las relaciones sociales. Se puede considerar que las celebraciones
como las abordadas en el texto, funcionan también como un escape ante la
monotonía de la vida.

Bibliografía

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la nación”, Revista Casa del Tiempo, Num. 25, UAM, México, Noviembre,
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socioculturales en la frontera México-Estados Unidos” en Valenzuela Arce, J.
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México-Estados Unidos, CONACULTA-FCE, México, Pp. 33-67.

Informantes:

Esperanza Yepo Yong, entrevistada en Ciudad Juárez, en septiembre de


2016.

Rosa María Garduno, entrevistada en Ciudad Juárez, en junio de 2014.

María Dolores García flores, entrevistada en Ciudad Juárez, en junio de 2014.

María Cristina Macías, entrevistada en Ciudad Juárez, en octubre de 2016.

1. En este estudio se denominará sur de México al grueso del territorio que se ubica fuera de la zona fronteriza de
Ciudad Juárez , que avanza hacia la orientación cardinal sur o que sus rutas aéreas y terrestres buscan alcanzar
entidades del centro y sur del país. Esta denominación surge a partir de las formas en que las personas de la
frontera se refieren a todos los lugares que se localizan fuera del estado y que se ubican en esa orientación
cardinal.↩

2. “El tipo de altares piramidales puede tener de dos a siete niveles dependiendo del gusto y posibilidades
económicas. Cuando cuenta con dos escalones, el altar hace referencia a la dualidad antagónica que todo ser
humano lleva en él: la vida versus la muerte. En un sentido amplio, simboliza la posibilidad del doliente de
poder entrar en contacto con sus seres queridos que habitan el más allá, la región de los muertos, y a los que no
verán sino hasta la hora de la Resurrección” (Yglesias y Cabrera, 2008: 80). Y así tres niveles suele representar
la santísima trinidad, el cuatro puede entenderse como los cuatro puntos cardinales y la cruz, etc…↩
2
"En Recuerdo de la banda... Descanzeh en pas..". La
muerte a través del grafiti
Pavel Alejandro Castañeda e Iván Mendoza Amaro

Resumen

Este texto aborda un subgénero del graffiti en las calles de la ciudad de


Morelia, el cual consiste en realizar murales en memoria de un joven que ha
perdido la vida. Este tipo de manifestaciones culturales están relacionadas
con el tema de la muerte y ponen de manifiesto las situaciones de violencia
que actualmente enfrentan grupos de jóvenes en Michoacán y en todo el país.
Se trata de describir y contextualizar un fenómeno recurrente entre ciertos
grupos que habitan la capital michoacana.

Consideramos al graffiti como un fenómeno social y cultural contemporáneo


de alcance global. Está presente en todos los continentes y se ha convertido
en una forma de expresión a la que jóvenes y adultos de distintos sectores
sociales recurren. México no es la excepción en este caso y considerando la
proximidad con el país vecino del norte y los intercambios migratorios, la
“sub” cultura del graffiti ha impregnado a las ciudades grandes y pequeñas.
En la ciudad de Morelia este fenómeno ha sido descrito y estudiado por
algunos periodistas y académicos con diversas posturas, y por los gobiernos
en turno que tienen una preocupación legítima por preservar el patrimonio
cultural del Centro Histórico de la capital del estado de Michoacán.

Debemos reconocer que hoy en día existen múltiples manifestaciones y


expresiones, las cuales son agrupadas bajo el término ‘graffiti’. Esto puede
ser producto del desconocimiento general de las distintas formas de expresión
que se dan a través del uso de la pintura en aerosol, donde podemos distinguir
entre murales, piezas, tags o firmas, por mencionar algunos.
Firma o Tag haciendo alusión al "2 de octubre". (Fuente: Fotografía propia, 2012, anónima)

El graffiti, en un sentido clásico, consiste en la acción de pintar con aerosol


nombres o sobrenombres de sus practicantes, de su grupo, crew o banda y
suele tener una dimensión geográfica, es decir, un carácter territorial asociado
a cuestiones de identidad colectiva normalmente marginal. Los llamados tags
conforman así, la más común de las formas en que encontramos el graffiti en
las ciudades (Fig. 01); seguidos del mismo pero en dimensiones mayores de
tamaño, encontramos las throw ups, traducidas al español como bombas (fig.
02), y finalmente la pieza maestra, o piece la cual representa una síntesis de
habilidad, destreza técnica y estilo, y es quizá la forma más cercana al mural
(Fig. 03).
Bomba en un tanque de agua. (Fuente: Fotografía propia, Dera, 2010)

Estas formas de expresión adquieren significaciones y variantes según el


contexto en donde se realicen. El presente trabajo describe una variante de
esta práctica, realizada en distintas colonias y barrios de la ciudad de Morelia,
la cual rinde homenaje, con murales de retratos de tipo realista de los
compañeros del barrio, hommies, miembros del crew o de “la banda” que por
diversas causas han perdido la vida.
Artistas frente a
su mural o pieza. (Fuente: fotografía propia, Action, Pese, Toño, 2013)

2.0.1 La cultura hip-hop y el graffiti en Morelia


No existe el dato concreto sobre el inicio del graffiti en la ciudad de Morelia,
sin embargo, podemos concluir que esto se dio a finales de los años noventa
del siglo pasado. La historia colectiva apunta a ciertos grupos de jóvenes que
en ese entonces no llegaban a los veinte años y que, provenientes de ciudades
como Los Ángeles y Tijuana, trajeron consigo la cultura del hip hop, y más
particularmente del graffiti, como uno de sus cuatro elementos.1

Ya antes de ellos, grupos de jóvenes solían marcar en algunas bardas su


adscripción colectiva a un grupo o pandilla juvenil, este tipo de pintas es
llamado por algunos investigadores como “placazo”, el cual “alude a la
identidad de la persona y del barrio al que pertenecen y forman parte de la
cultura de los cholos que adquirió impresionante presencia en los barrios
mexicanos y chicanos desde los años sesenta” (Valenzuela, 2012, 13).
Además se tienen registros de grupos de artistas más formales, es decir, con
estudios, que realizaban pintas callejeras desde finales de los ochenta en la
ciudad de Morelia (Vázquez, 2003: 49-51). Sin embargo, es hasta inicios del
siglo XXI que la llamada cultura hip hop se manifestará mayor ímpetu en
distintas ciudades de Michoacán.

Actualmente podemos notar una evolución técnica y conceptual por parte del
movimiento graffiti en Morelia, así como una gran variedad de estilos y
formas de hacer murales y en general arte en las calles. Algunos exponentes
de Michoacán ya representan al país en Festivales y exposiciones
internacionales.

No obstante los grafiteros y algunos académicos han denunciado una


sistemática persecución y criminalización de los jóvenes que gustan de
realizar esta actividad. A partir del año de 1998 se incluyó al graffiti dentro
del delito "Daño a las cosas" (Vázquez, 2003: 58). La agresión más reciente
es la ley que tipifica como delito en Michoacán a quien sea sorprendido
efectuando una pinta en la calle, "sin especificar que este tipo de expresiones
son diversas y algunas son consideradas como arte." Esta ley castiga con un
mínimo de seis meses a quien sea sorprendido realizando esta actividad
(González, 2016).

En el año 2007, Cupatitzio Piña elaboró el Diagnóstico descriptivo de la


problemática del graffiti en la ciudad de Morelia y sus resultados son
interesantes para este trabajo. Se registraron 60,924 pintas, hechas en 59
colonias y 881 calles. Diferenciando entre firma o tag, bomba y aeromural.
En el primer caso encontró 54, 154, en el segundo 6, 088 y en el tercero 682.
Lo cual quiere decir que únicamente cerca del 1% de los graffitis detectados
en este estudio eran murales del o de los estilos que hoy nos ocupan. La gran
mayoría, más del 90%, son solo firmas o tags, a través de las cuáles los
miembros de una crew buscan marcar territorio y dar sus seudónimos a
conocer.

Si bien no contamos con un estudio como el de Piña, que este actualizado,


podemos asegurar que existe un mayor número de murales, dada la
expansión, popularización y aceptación del arte urbano o street art.

2.0.2 Espacialización del grafiti en Morelia


La georreferenciación de las fotografías tomadas nos permite mostrar que el
fenómeno estudiado no es practicado por un solo sector social en Morelia.
Encontramos murales con la temática que nos ocupa tanto en barrios muy
cercanos al centro de la ciudad, como alejados de este. En colonias del sur,
oeste y norte de la ciudad.

Por otro lado, aunque los murales y pintas dedicadas a un muerto no se


ubican en un mismo sector geográfico de la ciudad, si están relacionados con
sectores socioeconómicos de condiciones similares. Colonias como Benito
Juárez, Guadalupe, Tierra y Libertad, Margarita Maza de Juárez, Industrial
son colonias donde la mayoría de su población percibe bajos ingresos. (Ver
Mapa 1)

Mapa 1. Presencia de Murales dedicados a muertos en Morelia (Fuente: Google Earth, elaboración
propia con datos recogidos en el trabajo de campo)

Las manifestaciones culturales de este tipo (graffiti, rap) son productos que
surgen de entre ciertos grupos de jóvenes que al adaptar tendencias globales
de expresión a sus propios estilos, es decir, al reinterpretarlas, crean nuevas
formas de expresión colectiva. García Canclini denomina al graffiti como “un
género constitucionalmente híbrido” (2009: 314), para describir con este
término las fusiones entre estructuras opuestas como tradicional y moderno;
culto y popular, por mencionar algunas. Además hablar de la cultura del
graffiti es, a su vez, hablar de “tribus urbanas” (Maffesoli, 2004) y de
“culturas juveniles” (Reguillo, 2000; Moncada, 2009) conceptos que ayudan
en la descripción de esos grupos de jóvenes con afinidades hacia la práctica
de graffiti. Puede decirse que pertenecer a estas comunidades significa para
los jóvenes, practicar las reglas del juego del graffiti y adaptarlas a su
entorno, sin pretender reproducir al estereotipo que ha estigmatizado a dichos
jóvenes con la imagen del criminal o del drogadicto.

Como puede observarse en las fotografías, lo murales referidos tienen


peculiaridades pero, también elementos en común. Por ejemplo, las fotos 1, 2
y 3 pertenecen a tradiciones pictóricas que se identifican con los grupos de
cholos, que a principios y finales de los noventas eran muy comunes en
varios barrios de la capital michoacana. Las siguientes fotos, sin embargo,
representan una transición de estilos no solamente en la manera de pintar,
sino en aquello a lo que representan. Es el cambio de la pandilla a la crew, del
cholo al tager y el perfeccionamiento de técnicas para el uso del aerosol.
Algunos de sus elementos comunes son la esencia transgresora de sus
personajes, que con su vestimenta y sus aditamentos (como lentes oscuros y
aretes o percings) hablan del tiempo paralelo en que viven estos grupos de
jóvenes (Perea, 2008). Otro elemento común es el espacio, el barrio. Las
bardas donde se realizan los murales están dentro de las fronteras simbólicas
del grupo que representan los jóvenes pintados.

Estos murales y pintas son producidos en y para el barrio. Ese espacio


popular y público, reconocido por los jóvenes habitantes de las colonias
mencionadas. Donde cada esquina, cada rincón tienen un significado
colectivo e individual. Son parte de la semántica del espacio. Nos hablan de
la vida cotidiana de la banda. De sus lazos afectivos y de los valores de
lealtad que se crean entre los miembros de los grupos juveniles. Estos grupos
van desde simples amigos de la cuadra o de la escuela, hasta grupos más
organizados como crews, pandillas con una actividad delictiva de menor
grado y porras de futbol o barras.

Los murales, que son ofrendados a jóvenes que han fallecido, relatan las
historias colectivas de los grupos de muchachos del barrio. Pueden estar
contando vidas individuales pero, también el desarrollo de un grupo de una o
varias colonias. Por ejemplo, en el trabajo de campo se ha encontrado que un
pintor puede estar participando en la realización de varios murales de este
tipo, en colonias distintas a la de su origen. También se obtuvo información
relacionada con que, para algunas crews o grupos de jóvenes, los eventos
donde uno o varios de sus miembros han muerto son casi siempre momentos
de quiebre, coyunturas especiales luego de las cuales el grupo sufre
transformaciones importantes.

Por otro lado, el contexto también tiene que ver con la escalada de violencia a
partir de 2006, que en palabras de la CMDPDH (2014):

A pesar de que en México, oficialmente no se reconoce un conflicto armado,


se tienen registradas más de 22 mil desapariciones forzadas, más de 70 mil
ejecuciones extrajudiciales, más de 160 mil desplazados internos por la
violencia y miles de casos de tortura, las autoridades niegan la existencia de
un conflicto armado, quitando la gravedad de estos hechos en el país, dejando
estas graves violaciones de derechos humanos como “hechos aislados”.

Este contexto de violencia incide en los jóvenes morelianos que practican el


graffiti, quienes cuentan en sus relatos historias de persecuciones y torturas
policiacas, desapariciones de amigos por parte de grupos criminales que los
"levantan" y múltiples agresiones a que son sometidos por su condición
cultural, económica y social. Debido a las características de muchos de estos
grupos, los murales también tienen relación con la frecuencia de los
fallecimientos de jóvenes en accidentes automovilísticos y por uso y abuso de
drogas.

Este apartado se dedica a exponer los resultados de la investigación. En el


primer apartado se podrá leer lo relativo al tema de la muerte entre los
jóvenes morelianos que practican la cultura hip hop, especialmente el
elemento rap. En la segunda parte podrá observarse una selección de
fotografías de murales, donde se retratan jóvenes del barrio que han perdido
la vida.

2.0.3 La muerte como tema del graffiti y de la cultura


hip-hop en Morelia
La muerte como tema de la cultura hip hop es algo complejo y no abarca
solamente los murales y el graffiti. También se manifiesta en las líricas de los
raperos que componen melodías completas a compañeros que mueren por
causas diversas. Ejemplos famosos son las canciones dedicadas a músicos de
fama internacional como Biggie Small o Tupac Shakur. Por su parte, los MC
´s michoacanos también han dedicado canciones a sus compañeros
desaparecidos. El Vergel 73, Skull Klan 269, son colectivos hip hop que han
cantado a sus jóvenes muertos.

Las líricas parecen tener en común el manifestar las dificultades de la vida de


los jóvenes que, en barrios de bajos ingresos y amplias problemáticas
sociales, cuentan sobre su diario andar por las calles de la ciudad. Lo que ha
implicado, en algún momento de sus vidas, la desaparición de un familiar,
amigo o conocido muy cercano.

Así lo dice Secko del Vergel 73, en la "Intro" del disco Buscando problemas
(2007):

Uno es por el secko, tranquilo represento

Dos por el calle que tuvo estéreo estalle

Tres por el vergel y sus maleantes que siempre le han sido fiel

El cuarto va a la memoria de Ramón

La promesa está cumplida al son de esta canción

Para los MC´s de Skull Klan, (2015) el tema es bastante recurrente y en


"anécdotas de barrio" lo mencionan de la siguiente forma:

Perro, ponga mucha atención a esta anécdota

..van dos veces que me la perdonan

el chiste es que colaboro con la banda chingona

se perdió hace dos años, no sé nada de él

su jefa llora, su morrilla lo esperan al güey

el hommie lepero traía unas escopetas, neta

y su bolsa de kilos cargada bien paleta

con trakas en la maceta..

Al igual que en el rap, la escena local del graffiti rinde también su tributo a
los muertos por medio de murales de carácter realista, en la mayoría de los
casos, con un gran despliegue técnico, se suele hacer un retrato de gran
formato (más de 1 x 2 metros) del difunto o ser querido, acompañado de
frases que van de lo religioso a lo poético, con un fuerte contenido
emocional. La cultura popular acerca de la muerte es convertida en memoria
plástica, en una especie de altar en la esquina del barrio, en la casa del occiso
o en la pared que algún amigo proporcionó para esta noble causa. Hacen
explicito que la muerte no se limita a cierta clase social, ni tampoco a alguna
forma de vida o profesión, y lo prueban con estos murales, que se ejecutan en
recuerdo de algunos cuántos jóvenes que encontraron la muerte en la “vida
loca” o en circunstancias de violencia y accidentes.

2.0.4 "En recuerdo de la banda". Las fotografías

Foto 1. R.I.P. Cesar, Curva. Autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2005)
Foto 2. Los
Chanos, autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2015)

Foto 3. El Azul,
autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2015)
Foto 4. Steck,
autores: Smack y Hucker, WS crew. (Fuente: Iván Mendoza Amaro, 2013)
Foto 5. Pollo,
autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2015)

Foto 6. Oliver y
Dani, autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2016)
Foto 7. Raly,
autor desconocido. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2016)
Foto 8. Autor: Joel Cuack, Av. Poliducto. (Fuente: Pavel Alejandro Castañeda Hernández, 2016)

Puede decirse que este tipo de manifestaciones expresan las formas de


venerar, rendir tributo o recordar a un amigo, a un miembro del grupo común,
al que se le reconoce en su propio espacio, en la zona del barrio, donde su
familia y sus amigos lo reconocen también. Los murales con estas
características son símbolos del sistema de valores con el que los jóvenes
crecen en sus colonias, al lado de personas de condiciones similares donde
una realidad común va creando lazos de solidaridad e identidad. Cabe señalar
aquí un paralelismo con los retratos de los mártires de la Primavera Árabe, en
donde además de las frases contundentes que tuvieron eco en distintos países
(Tunez, Egipto, Marruecos), se realizaron numerosos retratos de los mártires
del movimiento y de los presos políticos, de ciudadanos que inspiraron y
mantuvieron la lucha: blogueros, activistas, estudiantes, entre los que
podríamos mencionar a Khaled Said, Mina Daniel, Maikel Nabil y Alaa
Abdel Fattah (Buendía, 2012, 88).

Las manifestaciones artísticas como las estudiadas aquí son producciones


desde abajo, donde las técnicas de escuelas formales y los tiempos y las
formas de los gobiernos tienen muy poco que ver. En ese sentido pertenecen
a los grupos y a los lugares que les dan origen. Representan la capacidad de
los artistas del barrio, ese lugar que crea (o cría) a sus propios maestros del
aerosol.

La historia de estos murales habla de un tránsito en las tribus urbanas, de los


cambios en las tendencias locales e internacionales. Representan una manera
de ver el mundo y, por lo tanto, la diversidad cultural de la urbe mexicana.

Relación de Fuentes:

Buendía, Pedro. (2012). “Arte urbano, espacio público y subversión política.


La revolución egipcia a través del graffiti”. Regions & Cohesion, 2, 84-117.
CMDPDH (2014). México vive la peor crisis de violencia desde la
Revolución: 22 mil desapariciones forzadas, miles de casos de tortura, más de
70 mil ejecuciones extrajudiciales y más de 160 mil desplazados forzados,
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García Canclini, Néstor. (2009). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y


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Vázquez Díaz, Margarita (2003). Graffiteros de Morelia, Morelia,


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1. Se dice, por los miembros de algunas crews y seguidores del hip hop, que los cuatro elementos son: el graffiti,
el baile o break dance o B-boying, las mezclas musicales o "scratch" y los vocales de rap o MC´s. Está cultura
ha permeado la vida de muchos jóvenes en los espacios marginales de las ciudades contemporáneas (GreyFox,
2009).↩
3
La muerte como reflejo constante de la sociedad
juarense
Autor: M.A. Berenice Ivette Vazquez Bernal

VI Coloquio Internacional Día de Muertos. De lo efímero a lo eterno: muerte


y transición.

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

Instituto de Arquitectura Diseño y Arte

División Multidisciplinaria Ciudad Universitaria

berenice.vazquez@uacj.mx

Resumen

La muerte es el fin de la vida y es una muestra de lo pequeño que es el


humano; sobre todo, la esencia que tiene la presencia en este mundo. Lo
único seguro que se tiene es la muerte y como mexicanos tenemos el
sarcasmo de homenajearla. En Ciudad Juárez, a mediados del año 2007,
debido a la constante convivencia de la población con esta, se creó un estilo
de vida fijado en la violencia, miedo e insensibilidad. En esta etapa juarense,
la comunicación de la muerte se convirtió más que una estadística, en noticias
de circo, amarillistas y llenas de falsa información. Se antecedía la ideología
de ser una ciudad violenta; con estos acontecimientos de muertes diarias, se
forjó una cultura como signo de vida. De ser mujeres asesinadas, cambiaron a
hombres de diferentes edades, estatus social y origen nacional. Debido a estos
hechos violentos y mortíferos que se vivió en Ciudad Juárez durante más de
siete años, la insensibilidad se hizo presente. Se desarrolló un endurecimiento
sobre la muerte en sí, una costumbre en la convivencia. Pero, a pesar de esta
forma de vida juarense, la muerte se hizo una aliada de la sociedad; que, de
una u otra manera, enseñó a crecer, continuar y confiar de nuevo.
La muerte como representante inverso de la vida, es una muestra de lo
efímero que es el humano y, sobre todo, la esencia fugaz que tiene la
presencia humana en el paso mundano. La vida de un humano es solamente
un estornudo en el infinito, que, en el espacio sideral, no es más que una
cosquilla mínima. Rara vez, se analiza lo frágil que puede llegar a ser la vida:
una enfermedad, un accidente; algo que no se contempla, que descubrimos,
es inevitable. Entonces, ¿qué es la muerte?, no se sabe que o quien es, solo
que cuando llega, simplemente, se deja de existir en la materia terrenal. Se ha
creado una ideología de temor, miedo a lo desconocido, debido a que es una
incógnita, algo místico, un destino que no se sabe cómo llega; pero, que es
inevitable y es una plaza, que en el futuro todos deben ocupar.

Es una certeza saber que lo único seguro que se tiene es la muerte, pero más
aún, saber que como mexicanos tenemos la paradoja de celebrarla. México
como nación, es un país lleno de cultura, vida y celebración; se tiene un día
oficial para festejar a la temida muerte y el contexto que la rodea, asignada
una fecha oficial en noviembre para el día de muertos. Como se menciona en
el cuaderno 16 de Patrimonio Cultural y Turismo en el cual citan a Guillermo
Bonfil del ámbito del libro México Profundo “que la fiesta del Día de
Muertos encuentra su expresión más definida y revela con mayor claridad los
principios básicos de un patrimonio cultural intangible...[...] donde se
presenta un momento privilegiado del encuentro de los indígenas con sus
antepasados, pero también de los hombres entre sí” (2006, p. 19), memoria la
cual viene año con año para recibir a la catrina 1 y su flamante cortejo. En
este día, se prepara para recibir a los difuntos (no solo recordarlos), si no,
tener la presencia espiritual por el lapso de veinticuatro horas, continuo del
ente mortal y el sentimiento que provoca la pérdida. Una manera de
reconfortar el significado de la muerte y al mismo tiempo, aceptarla como
parte inevitable de la vida común. Homenaje el cual, en un periodo regular y
constante, se festejó a diario su llegada y presencia, como si todos los días
fuera día de muertos.

En una de sus visitas, la muerte decidió establecerse por un tiempo en


territorio juarense. En Ciudad Juárez, a mediados del año 2007, se inició una
frecuente convivencia de la población con la muerte, no solo como
espectadores como se había hecho en años anteriores con los feminicidios2 de
Juárez, sino como protagonistas de un sinfín de decesos que marcarían un
estilo de vida, adherido día con día a los medios de comunicación; con una
constante de violencia y miedo, que generaría un signo de cultura; creando
una insensibilidad extrema por parte de la sociedad juarense hacia nuestra
futura compañera: la muerte.

Entre los años 2007 y 2014, etapa en la vida del juarense donde la
comunicación de la muerte se convirtió, más que una estadística, una especie
de tabla de puntuaciones en las que se sumaba día a día la cantidad de
personas asesinadas, acribilladas en público, aparecidas en un terreno baldío.
El narcotráfico de acuerdo a Hernández Ramírez en su tesis “El narcotráfico
en México” es conjunto de actividades operativas de planeación, ejecución,
evaluación y desarrollo, relacionadas con los delitos contra la salud (2001, p.
22), que define el delito contra la salud como el que atenta contra las
personas perjudicando su integridad física y psíquica, en razón del consumo
de narcóticos como destino final (2001, p. 7); lo cual involucra el
movimiento y comercio ilícito de drogas y su desarrollo contextual,
implicando la vida de una persona como la de una sociedad. Debido a que el
narcotráfico, una fuente económica y de vida reconocida en Ciudad Juárez,
provocó desequilibrio al momento que los cárteles3 de drogas no estuvieron
de acuerdo con la negociación de territorio y la plaza4, combatiendo día con
día el poder y control sobre la venta de narcóticos. Esto condujo a una serie
de eventos desafortunados, en los cuales la violencia, actos dolosos y, sobre
todo, de índole brutal, se dieron cita con la muerte; lo cual se vio requerida
diariamente en la ciudad. Valencia, en su artículo “Ciudad Juárez llego a los
3,000 asesinatos en 2010” asegura que, a dos semanas de su fin, 2010 fue el
año más mortal que Ciudad Juárez jamás haya visto (2010).

Los medios de comunicación jugaron una parte fundamental en transmitir


información referente a los asesinatos ocurridos en la ciudad. Estos
competían, para ser los primeros en llegar a una escena del crimen y poder
capturar las imágenes que se le nombraban inéditas del suceso en cuestión;
llevándolo a convertirse en noticias “de circo”, amarillistas y llenas de falsa
información, rellenas de opinión pública, la cual escaseaba completamente de
fundamentos. La muerte como tal, jugó el papel protagónico en una novela
creada por los medios, donde la estructura principal era enfatizar las muertes
violentas, brutales y frías, inculcando un dramatismo exagerado en las
características del acontecimiento. Las noticias, tanto la información como
las imágenes, carecían de un filtro: eran fuertes y explicitas, sin importar a
quien pudieran llegar. El error de la sociedad, era creer en los medios de
comunicación, que anunciaban la muerte como si estuvieran en “especial” las
frutas y verduras en un día de la semana, promocionándose como una ventaja
competitiva; como lo menciona Kotler y Armstrong: La promoción son las
actividades que comunican las ventajas del producto y persuaden al cliente
para que lo compren (2015, p.61). Excepto que esto, era publicidad5 barata y
diaria: hacer del conocimiento público los asesinatos como si fueran un
producto que debían vender, no una persona que tenía vida y la perdió.

Era del saber público, que todos los días hablarían en televisión y periódico,
incluso el radio, de cuantas personas habían fallecido a causa del narcotráfico
y, esto, provocó que los detalles horrendos de ejecuciones públicas y
persecuciones, llegaran al oído no solo nacional, sino al conocimiento
internacional; poniendo a Ciudad Juárez, como lo titulo Ortega en su artículo:
“Ciudad. Juárez, por segundo año consecutivo, la ciudad más violenta del
mundo”(2010).

Es cierto, la ciudad vivió un cambio radical al momento de presenciar actos


violentos. Pero, los medios de comunicación los hacían parecer como si
Juárez fuera una zona de guerra, al mostrar las imágenes crudas, de personas
sin vida, que murieron con un arma de fuego; razón por la cual, el mundo
visualizaba a la sociedad juarense como violenta, nociva y aterradora, con
una cultura mortífera para coexistir. Un alto contraste, después de haberse
reconocido como una ciudad que ofrecía oportunidades para crecer y poder
salir adelante, se convertiría en una ciudad que amenazaba la vida.
Ni una más/Periódico Norte 2013

Se antecedía la ideología que Ciudad Juárez era una ciudad violenta, debido a
que asesinaban a mujeres; como lo menciona Monárrez en “La cultura del
feminicidio de Juárez” los asesinatos cometidos contra niñas y mujeres
iniciaron desde 1993 (2000). Era del saber público que, la ciudad, no solo
brindaba oportunidades de trabajo en la industria y crecimiento económico de
acuerdo a la DESEC6, sino que también, existía la posibilidad de encontrar la
muerte. La muerte evolucionó y no solo decidió tomar la vida de jóvenes
mujeres; también se asoció con el crimen organizado y pasó, de ser un hecho
esporádico femenino, a todo un acontecimiento diario en las cuales, las
persecuciones, así como los enfrentamientos armados en lugares públicos, se
hicieron comunes. La vida de hombres de diferentes edades, estatus social y
origen nacional, se enfrentaban a la muerte por el poder del manejo de un
mercado negro7. De acuerdo a los análisis estadísticos de Limas Hernández
los crímenes documentados y ocurridos en Ciudad Juárez en el 2009, revelan
que el mayor número de personas afectadas por hechos violentos eran del
sexo masculino. Esto significa que 9 de cada 10 afectados eran hombres
(2014). Para el 2010 había 1, 332, 131 habitantes, de los cuales el 28.17% su
entidad de nacimiento era de otro estado de la república, que residían en
Ciudad Juárez y el 3.7% era de otro país (IMIP8 2013). Lo cual indica que,
casi la tercera parte de los habitantes no eran personas nacidas en la entidad y
que buscaban una oportunidad de vida. Reconocido, que las oportunidades
laborales que brindaba la industria maquiladora, eran fuentes de empleo que
atraían a personas de otros puntos del país y que se establecían en la entidad.
Y, ¿Cómo es que la visita de la muerte se hizo cotidiana y se forjó como
signo de cultura?

Diario de Juárez/2010

Se convivía diariamente con números rojos que indicaban peligro, pero que,
aun así, se vivía comúnmente como respirar o beber agua. Era habitual pasar
frente a un lugar público y observar que estaba cercado, protegido y
resguardado por policías municipales, federales y el ejército, debido a que
“habían matado a alguien”. Quizá hubiera parecido que la ciudad estaba en
un toque de queda, no se visualizaba a ninguna persona fuera de su casa
después de las 22:00 horas. La vida nocturna se apagó por completo,
únicamente sobrevivieron algunos restaurantes y bares que no se dieron por
vencido y continuaban brindando sus servicios. Los negocios tenían horarios
limitados debido a la ola de violencia que golpeaba la ciudad.

Entonces ¿qué era lo más temido? Un arma hecha humano conocido como
sicario. El sicario, según la definición utilizada por Mérida Escobedo
obtenido del diccionario de la Real Academia Española es un asesino
asalariado. Es decir, cualquier individuo que da muerte a otra persona con el
fin de obtener un lucro (2015, p.2). Eran reconocidas las características que
sobresalían entre los jóvenes (de fácil detección), a este estereotipo forjado de
interés monetario, para llevar a cabo la actividad de muerte. Esta, se pagaba
por cabeza. Por la fuerte demanda, esta actividad no solo se llevaba a cabo
por profesionales en la materia, sino por jóvenes interesados en obtener
dinero fácil que no contaban con escrúpulos o simplemente gustaban de
ignorar la importancia de la vida humana. La demanda del sicariado9 fue
inminente durante este período en Ciudad Juárez, y por supuesto, el aumento
de estos mismos. A consecuencia de esto y la falta de experiencia, los
asesinatos no se efectuaban únicamente eliminando al sujeto en cuestión, sino
que abusaban de este poder y daban muerte a personas inocentes.

Eran del conocimiento de un juarense, cuando se realizaba un asesinato


violento y a mano armada, si la persona acribillada era la única que fallecía
en el acto, sin haber afectado a ningún otro acompañante, se “sabia” que un
sicario con experiencia había realizado el trabajo. Pero, por lo contrario, si
había decesos inocentes, un pseudo sicario era el que había efectuado, no un
trabajo, sino un asesinato despiadado y brutal. Así, diariamente, se cumplía
un trabajo de la delincuencia organizada, pero al mismo tiempo, por ser
actividades mal realizadas y de jóvenes que no eran profesionales,
consecuentemente eran privados de la vida. La presencia de la muerte
sobrevolaba en un mismo día en distintas áreas de la ciudad, pasando de un
lugar a otro. Ahí, es donde estaba la incógnita: no había certeza si se podría
topar con ella, cuando se estuviese fuera del hogar.

Por otro lado, los asaltos, secuestros y extorciones se hicieron presentes. No


solo se lidiaba con los efectos mortíferos de la delincuencia organizada, sino
que también se debía manejar como se violentaba a la población de manera
económica. Debido al incumplimiento de fechas límite, falta de pago o pago
nulo de una agresión, las personas eran asesinadas. No era únicamente un
hombre desconocido que encontraron sin vida o que habían acribillado en un
restaurante de renombre; se había convertido en un amigo, primo, en un
padre. Las personas se empezaron a mudar de la ciudad; los comercios
cerraron por completo y, familias enteras, desaparecieron. Por supuesto,
disminuyó la oferta laboral, provocando desempleo y produciendo
desesperación por salir adelante.

Aprovechando las circunstancias, no solo el crimen organizado operaba, sino


que nacieron los copycat10, quienes copiaban y/o imitaban las actividades
criminales para la obtención de dinero fácil. Como dice el refrán popular11:
“quien con lobos anda, aullar se enseña”; así era, como se iban involucrando
más personas, que incluía desde jóvenes hasta adultos. Estas personas
pusieron estas actividades criminales a la orden del día y por lo mismo,
creando un caos en la población y produciendo un círculo vicioso. Hubo
personas que aprendieron a vivir diariamente con esto, cuidándose,
protegiéndose, pero que no estaban exentos que un día la muerte decidirá
visitarlos en forma de asalto, secuestro o simplemente, estar en un lugar
desafortunado. Fue como una sacudida mortal que fue arrasando, no
solamente con la vida de los habitantes, sino acabando con su fuerza y
voluntad de la comunidad para continuar.

A pesar de la oscura muerte que se distinguía y cubría a la ciudad, el ánimo y


el sarcasmo formó parte de la cultura juarense. Era una costumbre escuchar el
sonido de las ráfagas por arma de fuego de alto calibre; se podían confundir
con un fuego artificial que detonaba o simplemente con la explosión de un
globo. Se decía, que podían detectar a un juarense en cualquier lugar de la
república; si iniciaban los fuegos artificiales en algún evento, el que gritara:
“¡suelo!” sabrían que era de Ciudad Juárez. No se le consideró una ofensa,
sino utilizar lo bueno de las cosas malas que estaban sucediendo en la ciudad;
una forma de vida que fue forjando una sociedad, creando un elemento
social, que ha marcado hasta la fecha.

Debido a los hechos violentos y mortíferos que estuvo viviendo Ciudad


Juárez durante más de siete años, la parálisis de la sociedad juarense ante la
muerte se hizo presente. Se desarrolló una especie de endurecimiento visual y
auditivo, en los cuales no causaba impresión de lo ocurría. Las personas
entraron en un estado mental de conformismo y creo así, una disfunción
familiar en la cual estaba inmersa la terminación temprana de la vida.

La muerte era una convivencia cotidiana que fue creciendo hasta convertirse
en una función social12, donde la sociedad estaba siendo direccionada,
creando un estilo de vida y conducta relacionada completamente con la
mortalidad. Fue predictor que, por la misma razón, era un componente común
con el que se podía encontrar a diario. Se visualizaban sucesos como película
de acción/terror; la única salida (si se presenciaba una escena de este tipo) era
cerrar los ojos y taparse los oídos, rogándole a la muerte que no te llevase y
pidiéndole a Dios, la oportunidad de seguir con vida. Debido a la habitual de
las escenas fuertes, de cuerpos de hombres sin vida, derrames de sangre en
las calles, estruendos de arma de fuego y casquillos dispersos por doquier, se
creó una insensibilidad hacia aquello, que, en algún momento, fuese
espantoso. No había sorpresa, solo un dolor constante de la sociedad por vivir
de esta manera. Las cuestiones como: “lo encontraron muerto”, “lo
acribillaron”, “son desconocidos”, crearon en los habitantes juarenses un
escudo de inmunidad donde la única salida fue empezar a sobrevivir cada
hecho mortal.

Una parte de la población renunció y abandonó la ciudad por miedo, otra


parte se quedó y otra parte simplemente, se rindió. Se aprendió a vivir con
esta constante que, no solo implantó un conformismo en la actitud y carácter,
sino que emergió nuevas formas de vivencia, como, una familia disfuncional
nacida de la violencia. Como lo menciona Martínez Navarro la disfunción
puede presentarse en una familia vulnerable [...] ante una crisis normal del
desarrollo (1986, p.322). Esto surgió por el arrebato de un miembro de la
familia y provocar una ausencia, un “hueco”. Es aquí, donde el área de
oportunidad del crimen organizado fomentaba a los jóvenes el tráfico de
drogas y adquisición fácil de capital, sustituyendo la figura paterna, el líder
perdido. Lo cual, consecuentemente, se reflejó en su mayoría, en jóvenes
varones encarcelados o muertos; de acuerdo a los resultados del Cuarto
Informe de Crímenes en Ciudad Juárez 2009 de Limas y Limas corresponde
un 46.73% de decesos por muerte violenta masculina entre edades de 15 a 34
años de edad (2014).
El País/Mujeres. Art. Cinco asesinadas en 24 horas en Ciudad Juárez. FOTO Alejandro Bringas (EFE)

Esto manifiesta casi la mitad de la población masculina en la ciudad,


sumergida en actividades ilícitas. Por lo tanto, a falta de la presencia
masculina en casa, no solo los jóvenes hombres iniciaron su participación en
esto, sino que también mujeres que jugaban el rol de amas de casa o que su
percepción salarial era mínima; formaron su vida criminal, por la falta de
empleo para la manutención del hogar o continuar el legado heredado,
acudiendo a alternativas ilícitas. Chouza en su artículo menciona como título
“Cinco asesinadas en 24 horas en Ciudad Juárez” [...] salía de hacer la
compra con un bebé en brazos, pero eso no impidió que alguien le disparase
desde un coche en marcha hasta en 27 ocasiones (2012). Lo cual, esto no solo
evidenció la participación femenina y que no solo los hombres podían estar
involucrados en este tipo de actividades, sino que también las mujeres
encontraban la muerte al estilo narcotráfico.

También existe, lo que se conoce como “la generación perdida”. Los jóvenes
de edad actual entre los 21 y 28 años, que en aquel 2007 eran adolescentes-
jóvenes, no conocieron el esplendor de la ciudad, principalmente la vida
nocturna que fue arrasada por la ola de violencia. Su conocimiento fuese,
hasta entonces, lugares clausurados y cerrados, estado de alerta, negación de
eventos sociales, limitantes de convivencia y desarrollo social.

Pareciera que, el juarense no sentía y no veía. La muerte violenta de una


persona se había convertido en algo irrelevante, algo no solo natural, pero
normal. Tanto la vida animal como vegetal, así como la vida humana dejo de
importar; la capacidad de piedad y misericordia se escondió en los rincones
del malestar. ¿Qué le podías pedir a un niño que había presenciado la
ejecución de su papá, habiendo ultrajando la privacidad de su hogar y haberse
detenido a visualizar la muerte que le llegaba con el último suspiro de vida?;
se perdió el respeto por la vida en su totalidad. Los habitantes no marcaban
diferencia, condescendientemente se reconfortaban con la ideología: “esto
nos tocó vivir”. La educación familiar mermo, perdiendo los principios y
valores morales que regían no solo a la comunidad, sino como juarense. La
personalidad de la sociedad juarense se apagó por completo; lo que en el
escudo del estado de chihuahua (anexo 2) reconocía: “Valentía, lealtad y
hospitalidad” quedo encapsulada en el tiempo. Era una entidad en constante
protección y cuidado, estando a la defensiva y ocultando todo tipo de vida; se
buscaba esconder todo de la mortal amiga que había decidido establecerse en
la localidad, mientras realizaba una limpia de almas que vagaban por la
ciudad. La ocupación que se tendría como sociedad, era no solo levantarse,
sino reinventarse y recuperarse del ultraje hacia la ciudad, modificando
acciones y actitudes que pudiesen haberse creado durante este periodo.
El País/Internacional. Art. Ciudad Juárez, paz entre cadáveres. FOTO JESÚS ALCÁZAR (AFP)

Desde la fundación de Ciudad Juárez, es “sonado” que, por ser frontera con
Estados Unidos, el tráfico de sustancias ilícitas está presente; en losaños
veinte cuando la venta del whiskey era ilegal y ahora, en la actualidad, con
narcóticos. A casi diez años de haber iniciado la movilización de cárteles y
haber forjado un territorio de guerra, la ciudad en el 2014 inicia su
recuperación y su levantamiento como “la espuma”. Las cualidades apagadas
de una sociedad lastimada salieron a flote; se reinició el perfil donde no hay
discriminación social, donde las personas son cálidas y amables: te dan la
bienvenida y se comportan como amigos, como si fuesen conocidos de
muchos años.

Al iniciar esta situación, pareciese que “pasaría” rápido debido a que eran
acciones increíbles. Las detonaciones a cualquier hora y en cualquier lugar.
Se visualizaban las ejecuciones en vía pública a medio día cuando los niños
salen de la escuela, en un restaurante familiar, en la casa del vecino, saliendo
de la iglesia o dentro del centro comercial. Los negocios “muertos”, cerrados
o sin color, con horarios restringidos. Las calles vacías y las personas en la
máxima precaución. Los fraccionamientos cerrados y cercados con
protección para poder, un poco, delimitar la privacidad. Ahora, un dolor que
duraría en poder recuperarse, se dice con orgullo, que Juárez se levantó desde
las cenizas. La vida nocturna se está recuperando. Restaurantes, salones y
negocios re- abrieron sus puertas volviendo apostar en la imagen y el color.
La ciudadanía sale a la calle con la confianza, pero con cautela, desafiando
las estadísticas para animar su ciudad y verla renovarse.

Lo cual, los juarenses como tales, decidieron pautar una evolución en la


ciudad en diferentes niveles, en diferentes aspectos. Empresas, asociaciones,
voluntarios, marcados por la insensibilidad, duelo y luto, decidieron cambiar
la mentalidad y condición de la comunidad juarense, creando fortalezas
visuales, auditivas y filantrópicas para aliviar y recuperar las heridas
provocadas por la presencia de la mortandad. Desde una campaña publicitaria
“Siéntete Orgulloso de ser de Juárez. Nosotros lo estamos”, de una empresa
de origen juarense como el Gas Natural de Juárez13, en la cual trata de
inculcar el amor por la ciudad, resaltar las buenas acciones y promover los
valores juarenses. Así como también, el nacimiento de asociaciones civiles
como JRZ A.C14, que, al fundar una marca para simbolizar el amor por
Ciudad Juárez, realiza esfuerzos para mejorar la imagen y obtener resultados
de progreso. Sin dejar a un lado eventos que, involucran la participación de
los ciudadanos para su bienestar, salud mental y física, crecimiento cultural y,
sobre todo, reanimar el amor por la vida humana, vegetal y animal.

Se debe confesar, que la muerte se hizo aliada y compañera de Ciudad Juárez.


El acercamiento tan profundo que se tuvo con la muerte y sus efectos, ayudó
a la sociedad juarense a reorganizarse y volver a nacer, desarrollando un
carácter duro y de crecimiento. Observar un niño cerca de un arma de alto
poder era natural, son cuestiones de experiencia que marcaron a una
generación, pero que no delimitaron ni minimizaron la actitud de grandeza.
La esencia del ciudadano juarense es la misma, simplemente que la
exposición de fraternidad fue mermada por la violencia desarrollada y la
constancia de la presencia de la muerte en la ciudad. Se debe pensar que la
muerte, quizá, simplemente decidió tener un tiempo fuera y descansar,
esperando que decida postergar su visita para un futuro, más allá de lo lejano.

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1. INEGI-Defunciones por homicidios en Ciudad Juárez


2008
Tabla 1
Tabla 2
Tabla 3
Tabla 4
Escudo Estadode Chihuahua

1. Significado de la imagen de la muerte representa una dama en sociedad (La catrina. Una imagen para la
eternidad. Fugellie. 2012)↩
2. Mujeres asesinadas en Ciudad Juárez de 1993 a 1999 (La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez. Monárrez.
2000)↩

3. Se define como organización ilícita vinculada al tráfico de drogas. (Fernández López. 2016)↩

4. Distribución o lugar que incluye las actividades que hace la empresa para que el producto esté disponible para
sus clientes objetivo (Kotler, Armstrong. 2014)↩

5. Es la actividad que diseña comunicaciones persuasivas e identificables que se transmiten por medios de
comunicación (Fisher, Espejo. 2011)↩

6. Desarrollo Económico del Estado de Chihuahua A.C. (http://www.desec.org.mx. 2016)↩

7. Comercio clandestino e ilícito practicado en período de racionamiento y de control de precios . Black market.
(Enciclopedia de economía. http://www.economia48.com/spa/d/mercado-negro/mercado-negro.htm. 2016)↩

8. Instituto Municipal de Investigación y Planeación. (http://www.imip.org.mx/pdf/Radiografia_VE_2012-


2013.pdf, 2013)↩

9. Actividad que realiza un sicario↩

10. Copiador, imitador. (Larousse, Gran Diccionario. 2011)↩

11. El refrán popular refleja la mentalidad de un pueblo de una época y un lugar (Almena, 1996)↩

12. Se define como la función que esta dirigida de individuo a individuo, de grupo a grupo, condicionada por las
expectativas de conducta, ajustada a normas y persiguiendo fines (Weber. 2006)↩

13. Compañía Gas Natural de Juárez, de Grupo Imperial. Campaña Publicitaria “Siente orgulloso de ser de Juárez”.
(http://orgullosodeserdejuarez.mx/. 2016)↩

14. Juárez Asociación Civil. JRZ Marca Registrada. (http://ilovejrz.myshopify.com/. 2016)↩


4
Los lápices caídos durante el proceso creativo
MEE Gabriel Rafael Garza Rojo.

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

gabriel.garza@uacj.mx

Resumen

Este documento trata sobre procesos tradicionales o manuales como son el


bocetaje, la ilustración, el dibujo en el proceso creativo que están siendo
dejados a un lado o siendo sustituidos por procesos basados en tecnología
que, si bien no van en contra, si merman en la creatividad de los alumnos.
Tomar de base las consultas en internet y no en ideas propias, investigadas y
trabajados por el mismo alumno aumenta la posibilidad de caer en prácticas
como el plagio, en entrega de trabajos con falta de creatividad y originalidad.

Palabras clave: bocetaje, boceto, ilustración, dibujo, proceso, creatividad,


proceso creativo, proceso de diseño

Antes de las palabras, de la escritura, apareció el dibujo como una de las


primeras formas de comunicación. ¿Nos hemos olvidado de dibujar? Cada
vez nos encontramos más a menudo frente a situaciones que solo podemos
resolver por medio de la tecnología y el diseño es una de esas situaciones en
donde hoy por hoy la tecnología se ha vuelto la base del mismo sin tener en
cuenta que es solo una herramienta más para desarrollarlo. ¿En dónde
estamos dejando la base del diseño? ¿Lo esencial para realizarlo? Quien diga
que no se puede lograr un buen diseño sin el uso de la tecnología ha perdido
el camino de la creatividad. La tecnología ha introducido grandes cambios en
la sociedad y en cualquier actividad que nosotros desarrollamos. Al hablar de
diseño, hablamos de un proceso creativo, pero también hablamos de plasmar
ideas, sentimientos, comunicar a base de símbolos, signos, con color, con luz,
con volumen, con sombra, con diferentes técnicas, pero todo esto está
quedando atrás, estamos siendo llevados por el camino que se nos presenta de
forma más fácil olvidando que la base de mucho de lo que hacemos está en el
dibujo, en el trazo e incluso en el dibujo mental , pues como apunta Saussure
(Zeccheto 2005), para poder generar significado, después de la palabra escrita
o dicha – imagen acústica-, (Foto. 1) los individuos automáticamente
generamos una imagen mental, de manera independiente de si dicha imagen
se puede materializar en un trazo o dibujo que permita expresarlo.
Imagen explicando la imagen mental de Saussure. Septiembre 2016. Ciudad Juárez Chihuahua. Rafael
Garza.

Todos nacemos con la habilidad para el dibujo y la ilustración, pues hay que
recordar aquellos días en lo que de pequeños tuvimos un gran interés por
tomar lápices y colores y plasmar en un hoja diferentes escenas producto de
nuestra creatividad e imaginación; sin embargo, para muchos al ir creciendo,
la actividad de dibujar pasó a un segundo plano, dejando en nosotros la falsa
idea de que no se sabe dibujar. (Foto. 2).
Dibujo de personaje realizado por madre e hija. Marzo 2014. Ciudad Juárez Chihuahua. Rafael Garza.

Quienes tenemos cierta habilidad para el dibujo o la ilustración o quienes


hemos estudiado diseño gráfico, o alguna carrera relacionada con las artes
plásticas, en diversas ocasiones hemos coincidido con personas que dicen:
“Yo quería estudiar diseño, pero no se dibujar”, si bien el dibujo, no es una
habilidad obligatoria, si es una herramienta importante para el diseño y que se
sustenta en la herramienta del bocetaje, la cual es una habilidad que desde
niños aprendemos a desarrollar. Hoy en día las generaciones actuales, al ya
nacer dentro de un contexto en el que la tecnología es parte de su
cotidianidad y que por lo tanto, el uso que ellos hacen de la misma les es
inherente, el proceso de bocetaje, les resulta obsoleto, sin embargo, éste, es
una de la habilidades de mayor importancia para el desarrollo de cualquier
idea de manera gráfica. Si bien no es una habilidad obligatoria, si es una
herramienta importante para el diseño. Una herramienta y habilidad muy
importante para mí es el boceto, saber diferencias entre en un apunte, un
boceto y un estudio y claro está, la habilidad para manejar la tecnología.
(Foto. 3)
Dibujo a tinta. Mayo 2014. Ciudad Juárez Chihuahua. Rafael Garza.

La tecnología y la vida apresurada a la que nos enfrentamos hoy en día, han


sustituido a los procesos tradicionales como lo es el bocetar, el dibujar, el
ilustrar, el trabajar en grabado, que, si bien no demeritan ningún otro proceso,
se han convertido en formas fáciles de trabajar, de diseñar y vaya, para eso
fueron creados, para facilitarnos la vida, pero el simple hecho de pensar en un
diseño sin que éste haya pasado antes por un proceso creativo que va desde el
bocetar, por plasmar la idea de forma tradicional, tomando un pedazo de
papel y trazando líneas, contornos, rellenando con color, no debería ser,.
Aunado a que el dibujar, trazar, colorear puede despertar la creatividad,
aumentar nuestras formas y figuras mentales, agilizar la forma en la que
pensamos en la que vemos los objetos, simplificándolos y llevándolos a su
máxima expresión. Las técnicas tradicionales para crear no deberían morir,
los lápices no deberían caer y ser olvidados.

Que el diseñador gráfico o el estudiante de diseño sea la disciplina que sea,


grafico, industrial, interiores, pueda plasmar la idea antes de empezar a
trabajar, es un paso importante en el proceso creativo de diseño que no se
debería pasar por alto, y ¿cómo hacemos esto? teniendo la habilidad para el
dibujo, para poder simplificar formas, realizar líneas de dibujo, poder darle
vida a una idea por medio del dibujo. No estoy peleado con la tecnología,
pero a veces es más conveniente cargar con un cuadernillo y un lápiz a traer
siempre una computadora o una tableta para trabajar en el proceso del diseño,
más seguro en mi opinión, pero solo se logra como lo mencione
anteriormente, teniendo la habilidad para el dibujo.

Día a día los humanos con nuestra capacidad de observar, analizar y tomar
decisiones aportamos nuevas soluciones a los problemas existentes. (Guilera
2011). Desde el comienzo de la historia el ser humano se ha visto envuelto en
un problema de comunicación que ha resuelto de diversas formas, una de
ellas es el dibujo y como ejemplo tenemos las pinturas rupestres que son los
primeros indicios de la necesidad de comunicación y la creatividad de los
primeros seres humanos para lograr representar las ideas en trazos y dibujos.
Después de estas figuras en piedra, la historia del hombre es contada a través
de la ilustración por medio de miles de pinturas y esculturas.

Algo que he notado como docente que imparte clases relacionados con el
dibujo, la ilustración y la animación es que el alumno viene con la idea de
que el diseño es tecnología, programas de diseño y no se equivoca, pero
como lo mencioné antes, tal como el dibujo es una herramienta en el proceso
de diseño, también la tecnología es solo una herramienta en este proceso.
Siempre he considerado que enseñar este tipo de materias es complicado y un
gran reto para el que lo enfrente, pero no es imposible. Los alumnos que
entran a estas materias, algunos de ellos, no tiene el gusto por el dibujo, la
ilustración, la animación y tal vez no han tenido contacto con algún tema
relacionado por mucho tiempo.

Existen estudiantes que tienen gusto y sobre todo habilidad para el dibujo, la
ilustración y la creación de personajes. Lo que he visto durante mi tiempo
como docente es que no siempre se les puede generar el gusto por estas
actividades, pero el reto está en que entiendan la utilidad y le den un
significado en la práctica. No todos tienen la misma habilidad. Debemos
tener en cuenta que, así como hay diferentes tiempos de enseñanza, también
hay que mencionar que todos aprendemos de formas distintas.

Los seres humanos en la antigüedad pensaban que lo celestial era diferente a


lo terrenal, las cosas en la tierra caían en cambio las cosas en el cielo como la
Luna permanecía en el cielo. Siempre se está usando la imaginación y la
creatividad para ver imágenes. El poder imaginar cosas que no hemos
experimentado se ha considerado el aspecto esencial del pensamiento
creativo e inteligente (Bohm 2002). Todo depende de si tenemos una mente
abierta para ver las situaciones, para pensar o para recordad. El ser humano se
halla, pues, en una posición única para percibir el dinamismo y el
movimiento del mundo que lo rodea. (Bohm 2002) La forma en la que
pensamos dicta él como vemos lo que nos rodea y lo transformamos en algo
visible, de eso se trata la habilidad para el dibujo, la ilustración y la
animación, como podemos transformar lo que escuchamos, leemos o
pensamos en algo gráfico, palpable, visible.

La creatividad siempre ha sido un tema importante cuando se trata de hablar


sobre diseño, la originalidad ha sido con el tiempo, un problema que impacta
directamente en los productos de diseño. Este trabajo de investigación se
centra en lo importante que es el dibujar, el poner en práctica la ilustración y
la creación de personajes para animación y como esto ayuda en la creatividad
del estudiante al momento de empezar a trabajar en proyectos de diseño. Para
esto se abordarán conceptos claves como diseño, creatividad, originalidad y
el plagio.

Durante mucho tiempo se ha creído que el texto es más importante que la


ilustración, José Luis García, Josel, un ilustrador mexicano de libros dice que
la ilustración no se debería ver como un agregado o un adorno más para
llenar la página, que se vea que es sumamente importante como los conceptos
y las definiciones. En el título se habla sobre proceso creativo y para
comenzar a entender vamos a tratar de definir lo que es creatividad y lo que
es proceso. Un proceso es todo aquello que lleva a un fin, pero que, dentro de
sí, tiene pasos, actividades específicas que llevan a lograr ese fin. En la
mayoría de casos, esos pasos son de forma lógica, uno, lleva al siguiente y
por lo general sin el paso interior no debería ser posible continuar, aunque
siempre se encuentra la forma de seguir. En el proceso creativo, no se pueden
dejar fuera los pasos que se tienen que seguir y en diseño es o debería ser
indispensable pasar por cada uno de ellos para poder presentar siquiera una
bosquejo o idea del o que se piensa diseñar como producto final. (Foto. 4).
Pizarrón con explicación realizado en clase. Febrero 2015. Ciudad Juárez Chihuahua. Rafael Garza.

Según el psicólogo e investigador Mihaly Csikszentmihalyi que ha hecho


trabajos sobre la creatividad, el proceso creativo que involucra la preparación,
la incubación, la intuición, la elaboración y la evaluación forman parte en el
proceso como elemento fundamental. Otros como Graham Wallas, psicólogo
y educador, mencionan pasos parecidos como la preparación, la cual es la
recopilación de todos los datos que permiten tener una noción de lo que se
quiere realizar, la incubación es donde se analizan y se procesa la
información, la iluminación es donde se dan las posibles soluciones y la
verificación es donde se comprueba que la solución ha sido la adecuada. Pero
al final cada quien puede descubrir un proceso creativo y nombrarlo a su
gusto, lo importante es que ese proceso debe ser lógico y llevar a un fin. El
proceso de diseño no queda fuera de todo lo que se ha mencionado y bien, el
bocetar, el dibujar, se encuentra en los primeros planos de este proceso sin
dejar de lado una investigación previa. En este proceso los beneficios de
poder generar un boceto propio son muchos, que van desde la originalidad
hasta evitar caer en plagio.

La Creatividad siempre ha sido una palabra llevada a sus límites por quienes
han tratado de definirla. Muchos con palabras rebuscadas y otros con
conceptos simples y que a su vez dejan en el aire una definición incompleta
pero aun que no la podamos definir o cada quien tome un camino distinto, la
creatividad es algo innato del ser humano. Jay Brand doctor en ciencias
cognitivas en un artículo publicado en ”HOW” Magazine, Design ideas at
work, junio de 1999, dice que se ha mostrado que la creatividad raramente, si
acaso, involucra ideas completamente nuevas u originales, en vez de eso la
mayoría de los trabajos creativos integran eficientemente información
existente y conceptos en síntesis inusuales o yuxtaposiciones, junto con un
mínimo de novedad, nos lleva a esa frase que dice que todo bajo el sol ya ha
sido creado por ejemplo, los aviones, no habrían sido creados sin antes haber
observado, investigado, a las aves volar y así podemos mencionar muchos
ejemplos al respecto.

El psicólogo estadounidense Joy Paul Guilford (1991) en su libro titulado


Creatividad y educación define a la creatividad como las aptitudes que son
características de los individuos creadores, como la fluidez, la flexibilidad, la
originalidad y el pensamiento divergente. Todos podemos ser individuos
creadores pero las características que menciona este autor son aquellas que se
logran con la práctica. La fluidez, la originalidad y la flexibilidad de ideas y
pensamientos son difíciles de expresar cuando por falta de tiempo o
herramientas nos volvemos hacia la tecnología, en este caso la computadora y
lo que implica el buscar en internet da la sensación de que lo que se hace se
está realizando de forma más rápida y asertiva, pero en realidad no estamos
permitiendo que ideas sean creadas, sean procesadas y fluyan porque lo que
en realidad estamos haciendo es solo llenar nuestra cabeza de ideas que ya
están plasmadas, tal vez no concluidas, pero que alguien más ya las llevó a
cabo a través de un proceso creativo que no nos pertenece. Como ya se
mencionó, los procesos que permiten al estudiante generar ideas nuevas, se
ven relacionadas con su habilidad de simplificar lo que ve y poderlo
transformar en otra cosa, mediante el boceto, el dibujo, la ilustración.

Hoy es muy recurrente que se le encargue un trabajo al estudiante y lo


primero que hace es buscar en internet algo relacionado con lo que se está
pidiendo, en vez de tomar un lápiz y un papel y comenzar a ilustrar ideas,
ideas propias que al fin de cuenta serán la base de su diseño. En el mismo
sentido el joven estudiante entra a un buscador en internet, pone una palabra
y se desglosan muchos sitios, muchas imágenes relacionados a lo que se le ha
encargado, esto va mermando mucho en la creatividad del joven estudiante
ya que cuando no tenga acceso a una computadora, tendrá problemas para
plasmar sus ideas.

Joy Paul Guilford habla sobre los pensamientos divergentes y convergentes


que dan paso a la creatividad. En el caso del pensamiento divergente se puede
mencionar que es donde se generan las ideas tratando de dar el mayor número
posible de soluciones y es la parte donde se entra a trabajar la imaginación, la
creatividad, la innovación, es donde se puede lograr con recursos propios la
originalidad que se requiera es aquí donde la base del diseño queda plasmada
para de ahí partir a generar un producto.

Henri Matisse, el artista francés, decía que dibujar es un gesto con la ventaja
de la permanencia. No estamos en contra de la tecnología o de los avances
tecnológicos, al contrario, son parte importante del desarrollo del ser humano,
de la sociedad. Pero un buen diseño se comienza, aparte de una buena
investigación, con un buen boceto el cual se logra conociendo los
fundamentos del dibujo, de la ilustración. No podemos dejar que los procesos
tradicionales mueran, queden olvidados puesto que son la base de donde
surge toda creación.

El arte y la creatividad no deben restringirse a ninguna disciplina en


particular (Bohm 2002.) Existen dos posturas frente al diseño, fuera del
ámbito del diseño existen personas que desearían haber estudiado diseño pero
por sus habilidades para el dibujo no lo intentaron. En cambio, personas
dentro del diseño afirman que para estudiar esta profesión no necesitas saber
dibujar. Estas dos comentarios no están fuera de la realidad, si bien no es
necesario saber dibujar para estudiar esta carrera, el dibujo es, así como la
tecnología, una herramienta más en el proceso de diseño. La importancia que
tiene la ilustración, el dibujo y la creación para la creatividad del estudiante
es relevante puesto que el estudiante está tan familiarizado con la tecnología
que deja a un lado la base que es el bocetaje. ¿Cómo se hace un trabajo de
bocetaje? depende mucho de la capacidad y la habilidad en el dibujo que
tenga el alumno o profesionista.

Es importante mencionar que la capacidad de ilustrar, de dibujar, está


relacionada con la habilidad que cada individuo posee, muchas veces se
encuentra en diferentes niveles, a veces existe, a veces es nula pero siempre
será un tema difícil al momento de la aplicación, Cada quien posee una
habilidad para el dibujo que con el paso del tiempo se va dejando a un lado
porque hay prioridades en la vida y dejando de practicar, la habilidad
disminuye hasta el punto de decir que no se sabe dibujar. Aunque los
estudiantes vean el dibujo y la ilustración como algo que está quedando atrás
por ser anticuado en el diseño, es la base de un buen diseño, el saber dibujar.
Y cabe mencionar que el trabajar en la base del diseño con un boceto, una
ilustración hecha desde cero hasta en una servilleta, es otra herramienta más
para evitar lo que ya se ha mencionado, el plagio.

Lamentablemente podemos decir que estas habilidades están muriendo poco


a poco y con el paso del tiempo. En una encuesta que se realizó esta año a un
grupo de estudiantes de nuevo ingreso al programa de diseño gráfico se pudo
observar que los estudiantes carecían de herramientas para generar ideas
porque la mayoría aunque se dijo que tenían gusto por el dibujo, sus procesos
o métodos para el dibujo no tenían una formación basada en fundamentos del
dibujo, era básicamente empírico el conocimiento que ellos traían aunado a
que eran de nuevo ingreso y que su idea era desarrollar un poco más este tipo
de habilidades.

Entre las preguntas hechas a los estudiantes, se les cuestionó si sabían que era
un apunte, que era un boceto y que era un estudio lo cual la mayoría no supo
contestar de forma correcta. Se les pregunto que si se consideraba una
habilidad fundamental el saber dibujar para estudiar la carrera de diseño lo
cual la mayoría contestó que no. Se les explicó la importancia de saber
simplificar formas. A su vez se reunió a grupo de estudiantes de niveles entre
intermedio y avanzado y se les hicieron preguntas similares y las respuestas
fueron variadas; pero en su nivel, contestaron que, si bien el sabe dibujar no
era una habilidad obligatoria para la carrera, si era una herramienta
importante para diseñar.
Una respuesta que ellos dieron a la pregunta del proceso creativo y de diseño
fue que la mayoría ha dejado de bocetar en papel y con lápiz porque
considera que ya es una parte obsoleta del proceso de diseño y que ya no se
practica ni en las clases, se está en desacuerdo por que se conocen docentes
que les exigen el bocetar.

Se realizó una prueba rápida en los estudiantes de niveles intermedio y


avanzado para diseñar una identidad donde ellos tenían dos formas de
realizarlo. La primera era sin hacer consultas en su computadora ni usar
programas de diseño y la segunda prueba se les permitió consultar el internet
para generar ideas. Los resultados sorprendieron. De la primer prueba se
logra resaltar que se requiere de un proceso para realizar cualquier diseño por
lo cual los estudiantes requirieron de más tiempo y pensar en lo que sería el
producto final. Tuvieron que bocetar para generar una idea lo cual les
permitió tener más opciones de donde escoger para realizar la identidad tanto
en imagen como en tipografía. Surgieron más ideas y más propuestas. Hubo
más originalidad. En cambio en la segunda prueba, donde se les pidió realizar
otra identidad, buscando referencias en internet, sobre imágenes y lo que ya
posiblemente se había hecho. Lo primero que se notó fue la relación que
había entre algunos de los bocetos que se presentaban puesto que había
usando la misma referencia para realizarlos. Se pudo constatar que la fluidez
en las ideas había sido mermada por esta práctica ya que nos les había
permitido entrar en contacto con sus conocimientos previos.
Al preguntar a los participantes el por qué creían que este tipo de práctica se
estaba volviendo común en los estudiantes, los comentarios de los alumnos,
sobre todo de aquellos que ya tiene un empleo mientras estudian, fueron que
los tiempos que les otorgan para hacer un trabajo de diseño son muy cortos
por lo cual no permite tener un proceso creativo realmente fundamentado en
los conocimientos adquiridos durante su carrera en el cual la mayora
coincidieron, incluso los que aun no trabajan. Otro de los comentarios fue
que en muchas de sus clases ya no es prioridad un boceto mientras se
entregue el resultado final con los lineamientos que se piden. Esto fue a
alumnos que ya deberían de tener un conocimiento y una práctica más amplia
de lo que es el proceso.

¿En realidad estas prácticas están muriendo? ¿Estos procesos se están


olvidando? ¿Cómo influye estudiar y laborar en esto tiempos como diseñador
en el proceso creativo de cada individuo? Cuando se comienza a laborar en el
área, el profesional del diseño no suele tener completa responsabilidad de que
no hayan ideas nuevas, de que no se comenta plagio, de que una idea no se
parezca a la anterior, puesto que allá fuera, la sociedad no tiene conocimiento
de lo que es un proceso creativo y se cree que con solo un par de de
movimientos en una computadora, habrá resultados. A eso se acostumbra el
diseñador en su etapa de estudiante y por supuesto en su etapa laboral.

¿Quién o quiénes son los responsables de que esta base para la creación de
productos visuales esté quedando atrás? Podríamos decir que tanto uso de la
tecnología está volviendo obsoletos estos procesos, que entre más digitales
nos volvamos estamos haciendo mejor nuestra labor. Pero debemos entender
como ya se mencionó anteriormente que la tecnología así como el dibujo son
solo herramientas que nos permiten realizar la labor de comunicadores
visuales. Los responsables somos nosotros, los encargados de transmitir lo
que es el diseño y sus procesos a la sociedad, al no saber cómo explicárselo
se forma la idea errónea de lo que es el diseño y comienzan a eliminar esos
procesos que son fundamentales para el desarrollo de cualquier producto
visual. El permitir como trabajadores del diseño que la comunicad dicte
nuestros formas de trabajar ya sea por necesidad o por obligación nos evita
completar un proceso donde lo más básico del diseño como bocetar queda a
un lado y los más fácil como observa y modificar lo que ya existe es lo más
conveniente en esto tiempos donde la vida solo se detiene para tomar aire y
continuar.

En conclusión debemos hacer conciencia de lo que representa nuestro


proceso creativo, de donde vamos a sacar las bases para representar quien
somos y lo que hacemos. La práctica de lo esencial en el diseño como el
dibujar, el bocetar debería de estar presente en cada momento de nuestra
labor y no puede ser menospreciado. Saber manejar estas habilidades nos
ayudará a expresarnos mejor, a tener mayor control de nuestras ideas, ser más
creativos y originales y a aumentar nuestra práctica en el diseño. Si no hay
creatividad un diseñador está destinado a no sobresalir y el no sobresalir no
necesariamente significa que no puede vivir de su profesión. A lo que nos
referimos con esto es que siempre habrá alguien que pueda hacerlo mejor
porque tiene una forma diferente, original o novedosa y sus diseños serán
más atractivos en el mercado laboral. Conforme pasa el tiempo el estudiante
de diseño va dejando a un lado lo básico como lo es la ilustración, el dibujo y
el bocetaje para centrarse en lo tecnológico y práctico debido a la rapidez con
que la sociedad va cambiando. Aun así estas bases no deben morir y quedar
en el olvido.

Bibliografía | Referencias

Bohm, David. (2002) Sobre la creatividad. Barcelona. Kairos.

Csikszentmihalyi, Mihaly. (1995). Creativity: Flow and the Psychology of


Discovery and Invention. Nueva York: Harpercollins.

Guilera, Llorenc. (2011) Anatomía de la Creatividad. Barcelona. FUNDIT.

Guilford, Joy. (1991). Creatividad y educación. Barcelona: Paidós.

Peirce, Barthes, Greimas, Eco, Verón. La Crujía: Buenos Aires.

Zeccheto, Victorino. (2005) Seis Semiólogos en busca del lector: Saussure


5
Textiles en el norte de México: tejidos de vida y muerte,
la cobiija rarámuri
LDCG. Iliana Rocío Marceleño Álvarez

Estudiante de Maestría en Procesos Creativos en Arte y Diseño

Instituto de Arquitectura, Diseño y Arte

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

ameame.textil@gmail.com

Origen de la vida

Se cree que el aliento, es decir, la respiración es de Dios,

se dice que a través de un soplido Dios hizo lo que hay sobre la tierra.

Relatos tarahumaras...

Resumen

El siguiente texto, presenta una serie de documentos académicos en los que


contextualizamos los textiles que utilizan los rarámuri. Desde su sistema de
creencias abordamos estos elementos culturales en los que se ve reflejado su
cosmogonía, en como representan al mundo. Este trabajo tiene la finalidad de
resaltar el ritual de muerte, en este estudio se analiza la cobija, en la que a
través de ella podemos observar su manifestación artística en los elementos
geométricos que plasman, para representar su espiritualidad.

Los textiles son vitales para la herencia de las culturas, en ellos podemos
encontrar la historia de cada pueblo, la forma en la que ven el mundo. Los
textiles además de ser objetos utilitarios de consumo para cubrir necesidades
básicas como la protección del clima, pueden ser objetos rituales o
decorativos, pueden mostrar cómo trabaja una población con el medio en que
se encuentra, cómo los materiales contribuyen para plasmar su espiritualidad
y nos hablan de las herramientas, además de sus manos, que utilizan para
expresar su visión del mundo.

En este texto hablaremos de un objeto textil rarámuri, la cobija. Los


conocemos como tarahumaras, pero entre ellos se denominan rarámuri,
habitan en el territorio conocido como la Sierra Tarahumara, tejer en su
idioma es kemara que significa útero o placenta, se refiere al acto de crear un
tejido. Como en otras culturas, está relacionado con la creación del cosmos y
la vida misma, para los tarahumaras la araña es quien les enseña la técnica de
crear y conservar la vida, de la relación que se tiene con el mundo natural,
con la madre tierra. Se sabe por datos arqueológicos y crónicas, que la cobija
no solo tenía un valor cotidiano como protegerse del frío, los rarámuri la
asocian con el cuidar de la vida, además de ser parte del rito de paso a la
muerte, para ellos la cobija representa los distintos niveles del cosmos
(Aguilera 2011).

En el presente texto se desarrolla una exploración teórica, como parte de la


investigación basada en la práctica del tejido de los principales textiles
rarámuri, desarrollados en el telar horizontal. Mostrando la importancia que
tienen estos textiles para su cultura y es a partir de ellos se crean objetos a
través de este saber hacer y la representación artística del sistema de
creencias. Durante esta investigación se indago en los textos académicos
sobre el estado actual rarámuri, sus ritos y tradiciones, para identificar los
roles de estos elementos culturales.

Durante las visitas de campo durante el periodo de marzo del 2015 a julio de
2016 en el cual se identificó las principales zonas de producción textil y sus
principales artesanos, además de la interpretación de algunos elementos
representados en sus textiles considerados de valor cosmogónico, y como a
través de esta manifestación se encuentra la preocupación de la transferencia
de la técnica del tejido a la siguiente generación, transformando este saber-
hacer. Tomando investigaciones contemporáneas como la Aguilera (2011) en
su etnografía de la Faja rarámuri, Pintado (2012) sobre la dualidad de su
cultura y el proceso creativo, Rodríguez (2012) quien dedica su trabajo a la
historia de los tarahumaras y Olmos (2005) en la estética cosmogónica de las
culturas del norte. En base en estas investigaciones se desarrolla el tema de la
cobija rarámuri en su ritual de muerte.

Los tarahumara habitan en el norte de México específicamente en el estado


de chihuahua y parte de su territorio en sonora, Sinaloa y Durango, el nombre
por el cual los conocemos es asignado a la región serreña que lleva su
nombre, Sierra Tarahumara, la cual es conocida por sus grandes barrancas,
acantilados, cascadas, bosques y cielos azules, sin duda uno de los paisajes
más impresionantes que se tienen en la diversidad de ecosistemas en México.

La misma sierra los divide en alta y baja, la alta es para quienes viven arriba
de las montañas, principalmente esta zona es donde el clima es más frio y la
baja en donde se acercan a climas más tropicales (Sariego, 2015).

La palabra “tarahumara” alude a la rapidez de los corredores. Por influencia


de otros idiomas de la región y el español mismo, se ha sustituido la “r”
inicio de rará que es pie, por una “t”; huma o juma, significa correr y el sufijo
ra o re es un participio (Pimentel en de la Cerdasilva, p. 1). En lo que sigue
de este texto nos seguiremos refiriendo a ellos como rarámuri, para
adentrarnos más a su cultura. La cultura de los rarámuri se enfrenta
constantemente a nuevos retos, actualmente sin duda uno de las más
importantes es la invasión de su territorio por grandes compañías dedicadas a
la explotación de los recursos naturales. Esta etnia ha pasado a lo largo de la
historia por un sin fin de guerras y luchas por su territorio, la defensa de sus
costumbres ante la evangelización y la protección de su entorno, la madre
tierra ya que ellos se consideran sus guardianes (Pintado 2012).

Se consideran una cultura reservada en sus costumbres, además les ayuda, su


localización geográfica entre las barrancas, les permite tener esa privacidad
en la que pueden ejercer sus costumbres íntimamente en cada comunidad
(Iturbide 2016, Comunicación personal). Comparados con los estudios
existentes sobre el centro y sur de México, todavía son pocos los
investigadores que han llegado a describir la vida de los rarámuri. La primera
investigación reconocida es de Carl Lumholtz1 titulada México Desconocido.
Fascinado por una cultura que aún vivía únicamente de los recursos naturales
existentes a su alrededor y aislado del mundo moderno, fue encomendado por
el Museo Americano de Historia Natural2, para realizar la etnografía de los
pueblos del norte de México ya que se conectan con las culturas del suroeste
de Estados Unidos de Norteamérica. Con esta investigación Lumholtz, da
paso a muchas otras expediciones, para resolver el misterio de esta cultura
que aún en nuestros días se encuentra reservada en sus barrancas.

Las tradiciones y ritos de los rarámuri se encuentran casi intactos en algunas


de las regiones desde la mezcla con la evangelización, donde tuvieron que
adaptar sus creencias a la nueva religión que se les imponía (Pintado 2004),
en otras la modernidad los ha alcanzado, generando así un deterioro y
deformación de sus costumbres. Nuestro interés particularmente se encuentra
en la tradición del tejido y el ritual de paso a la siguiente vida, la muerte.

Existen relatos, textos académicos y material documental que habla sobre los
elementos sobre el entorno de creación y sus procesos para el desarrollo del
tejido. Elementos representando, sueños, pensamientos, sus mitos y creencias
estos, pueden verse en las cobijas, uno de los textiles representativos, toma un
papel de importancia en el ritual de vida y de muerte (Pintado, 2012;
Rodríguez, 2012; Aguilera, 2012). Por medio de la investigación “El telar
horizontal rarámuri” (Marceleño, 2016) hemos encontrado también que este
objeto se encuentra en peligro de extinción dentro de su producción artesanal
y de ritual.

A continuación, se describirán los rituales de vida y muerte, para comprender


el significado de la cosmogonía rarámuri en relación con los hilos del
universo y el tejido de la vida que se materializan en la cobija.

Para entender cómo se conforma el tejido de una cobija debe entenderse que
los hilos son el material fundamental para su creación, es el elemento mínimo
que al ser trabajado en un conjunto, crea un producto más grande que tiene
una carga simbólica importante para la cosmovisión de este pueblo. La
mayoría de estos textiles están tejidos en dos tonalidades naturales, se utiliza
el material original de la lana de los borregos que se tienen en crianza, en
negro y blanco. Cada uno de estos tonos tiene un significado en especial, el
negro hace alusión del cosmos: la noche, el blanco a estrellas y caminos
iluminados. Se utilizan también algunos pigmentos naturales y
posteriormente con el intercambio resultado del mundo contemporáneo,
también algunos pigmentos artificiales.
Es importante resaltar que para los rarámuri, la dualidad está presente en su
cosmovisión, es decir que no hay bien sin mal, día sin noche,
femenino/masculino, frío/caliente, arriba/abajo, amanecer sin atardecer, por
ello sus relatos se basan en “si haces bien o si haces mal", ellos mismos se
llaman hijos de riosi y los blancos o mestizos hijos de riablo.

Los hilos dentro de los mitos de creación tienen un papel de importancia


rarámuri se conectados con el mundo espiritual por medio de ellos,
específicamente tres para el hombre y cuatro para la mujer, la mujer lleva uno
de más, puesto que es ella quien es la creadora de vida. Cada cierto tiempo se
lleva a cabo un ritual del rimuká para cortarlos, ya que los rarámuri se
encuentran conectados al otro mundo (Pintado 2010). Seguiremos los textos
de Ana Paula Pintado (2010) y Abel Rodríguez (2010) para describir el ritual
del rimuká o de trozar los hilos. Es a través de los hilos que pueden soñar con
sus antepasados, enfermar, definir su camino de vida, estos los conectan
espiritualmente al mundo de las almas, es por eso que este ritual es guiado
por su oriwame o curandero (Cardenal 1993, p.28).

El oriwame, es el encargado de llevar a cabo los rituales, en particular


atención, él está envuelto en una cobija durante todo el ritual, ya que es quien
está conectado todo el tiempo con el otro mundo, la cobija cubre la metáfora
de “útero” la cual denominan kemára, es por conducto de él oriwame que los
demás rarámuri pueden hablar con los espíritus a los que llaman antepasados
o ser curados de enfermedades y hechizos.

Este ritual se practica con el recién nacido tres o cuatro días, dependiendo si
es hombre o mujer. El oriwuame, sueña el nombre del bebé y su posible
papel en el mundo, luego introduce la fuerza vital en el pequeño, pues aún no
tiene alewas o almas, para convertirse en rarámuri (Merril ).

El ritual de rimuká consiste en “trozar” los hilos que se encuentran en las


extremidades y en la mollera, que se conectan con el mundo de las almas,
debe de hacerse este ritual por lo menos una vez al año. Este se lleva acabo
con una vela encendida pasando por donde se encuentran las fuerzas vitales,
entre el estómago y el pecho, llamado sula, si es mujer se pasa la vela por su
vientre, luego por los hombros y las articulaciones hasta llegar finalmente al
mochó gola o mollera.
En el ritual se acompaña la vela con una cruz mojada de tesgüino, es con lo
que simbólicamente se comienzan a juntar las articulaciones. Para finalizar se
realiza la curación que consiste en quemar o kosma, algunos cabellos, con
olotes3 quemados en el sahumador.

A partir de esto a lo largo de la vida del rarámuri, el oriwuame, cuida de sus


sueños y de sus curaciones. La importancia de este ritual reside en que, al
seguir conectados con el mundo de las almas, se pueden enfermar o como
ellos dicen “caer un rayo”, las almas pueden extraviarse.

En este ritual nos damos cuenta de la relación de los hilos con su cosmos y
cómo el portar la cobija por quien está conectado todo el tiempo con el
mundo de las almas, es de importancia para esta cultura. En algunas otras
investigaciones se menciona que se porta este textil en los rituales que son
guiados por el oriwame, aunque no se adentran en muchos detalles, sin duda
este elemento cultural es fundamental para los rarámuri, además de ser un
objeto de uso cotidiano.

Creencias, rituales de muerte y la importancia de la cobija Una vez atrapados


en los hilos de los rarámuri, para sus rituales de vida, continuamos con el
ritual de muerte, es Romayne Wheeler (2000) en su compilación de relatos de
los diálogos que ha tenido con los rarámuri, quien relata diferentes señales, o
incluso causas, que los rarámuri relacionan con la muerte:

[…] Por qué alguien se enoja conmigo y me manda los pensamientos y


la enfermedad. Por qué otro me hechiza con mal de ojo y me causa
malestar. Por qué quizás me peleo con mi mujer o con mis hijos delante
del jikurí4. Por qué digo el nombre del jikurí sin respeto en voz alta. Por
qué no cuido bien el jikurí, quizá no lo respeto como debe ser y lo alzo
en un lugar demasiada cerca de la gente, los perros y el trabajo, en vez
de cuidarlo en un lugar fresco, sombreado y tranquilo en una petaca.
[…] Por qué puede ser que tome tanto tesgüino5 que se me vuelan lejos
las almas; huelo tan feo que ya no quieren regresar conmigo, no se
sienten a gusto conmigo. Por qué un borracho me quiebra mi violín y no
me consuelo; hasta me puedo acabar de tristeza (Wheeler, 2000, pp.91-
92).

Este relato nos muestra la importancia que tiene para ellos cuidar el mundo
natural en el que habitan, pues se consideran sus guardianes, también da
muestra de cómo las malas conductas y malos pensamientos los pueden llevar
a hacer el mal y son castigados con la muerte.
Foto 1 1892, Narárachi, Chihuahua, Mexico. Carl Lumholtz. American Museum of Natural History.

Los rarámuri tienen la creencia de que al morir emprenden una nueva vida,
para ellos se lleva a cabo un largo viaje caminando que finaliza en el cielo,
lugar donde residen los muertos. Se dice en los relatos que llevan una vida
semejante en muchos aspectos a la terrenal, pero libre de penas y de las
molestias de los chabochi6 (Plancarte, 1954, p. 56). Es por eso que la
preparación en las fiestas se despide al difunto, se le prepara para el viaje con
alimentos y protección, en los siguientes días.

Se dice también en los relatos sobre la siguiente vida, que para los rarámuri
los muertos viven del otro lado, hacia donde se pone el sol. Cuando se pone
el sol en este mundo, en el otro amanece pasan al mundo de las almas
(Cardenal, 1993, p.34) es por eso que el cuerpo en el ritual al ser acomodado
para despedirse y la manera en que es enterrado su cabeza va hacia donde se
pone el sol, del otro lado del mundo continuaría caminando hace el oriente.

En el mundo de los muertos todas las cosas se realizan en forma inversa al


modo en que se hacen en esta vida. Plancarte (1954) explica que la noche es
día y la luna es sol, que se siembran cuando en este lado es invierno y se
cosechan en otoño, es por eso que a los muertos se les dedican los alimentos
con la mano izquierda y las danzas y movimientos se realizan en los funerales
siguiendo la dirección opuesta de la mano derecha, las danzas que se llevan a
cabo en el rito tienen también un significado especial en otras fiestas, sin
embargo estas acompañan para motivar al difunto en su camino:

En las fiestas mortuorias se canta y baila el tutuburi (danza ceremonial),


los matachines (danza adquirida) y en ocasiones hasta el pascoli (danza
de diversión) para mantener el alma del difunto, mientras come y recoge
los alimentos que se le dedican (Plancarte 1954 p. 57)
Foto 2 Cobija, Tarahumara. Recolectada entre 1965 y 1987 por Eugene H. Boudreau en el Municipio
de Batopilas, Chihuahua, México. National Museum of Natural History.
Para preparar a un rarámuri, se le cierran los ojos y se cruzan sus brazos,
posteriormente se envuelve en su cobija, la que usaba en vida. Al ser envuelto
se coloca hacia el oriente con cruces para sostener el rosario y ofrecer los
alimentos a su lado y el tesgüino. En su lecho esparcen ceniza, pues sus
familiares y amigos quieren conocer el animal en el que se han convertido en
el mundo natural y por medio de las huellas en el polvo, pueden saberlo. Una
vez envuelto y amarrado en su cobija, cuando se han despedido de él, entre
dos rarámuri -uno en cada extremo- lo colocan sobre sus hombros y lo llevan
a enterrar al campo santo (González, 1982, p.126).

En algunas ocasiones se le pide a un sacerdote decir una oración y dar las


bendiciones, pero dada las dificultades de la zona, si se encuentran lejos de
alguna iglesia, se dicen algunas palabras de despedida por parte de algún
amigo.

Como lo hemos mencionado anteriormente, la numerología para el hombre


tres y para la mujer cuatro, es importante también para este rito, se refiere en
este caso al número de fiestas que se celebran de rigor para asegurarse que
definitivamente el difunto ha llegado al cielo.

Cada una de estas fiestas se hace en los años consecutivos a la muerte, pero
conforme pasa el tiempo se hace una mayor celebración. Para la primera
celebración, que es cuando recién muere el rarámuri, participan solo los
familiares cercanos y personas allegadas a él, pues se dice que, es a ellos a
quienes enfermará en caso de que no lo ayuden a seguir su camino a la
siguiente vida. Para las siguientes fiestas, que se llevan a cabo los siguientes
tres o cuatro años, hay una mejor preparación y más invitados que lo alienten
a llegar al cielo.

También en los relatos se explica que la familia directa, esposa e hijos, madre
y hermanos, deben de salirse de sus hogares, solo como precaución en caso
de que el difunto no se dé cuenta de que está muerto y decide regresar a casa,
ya que puede enférmalos o hechizarlos en caso de que no hayan cumplido
con las festividades.

En un panorama de ciudad, estos rituales muchas veces no pueden llevarse a


cabo. En el trabajo de María de Guadalupe Fernández (2013) con la
investigación sobre la participación de mujeres en la inserción social en la
ciudad de Chihuahua, se relata cómo al morir sus familiares en la ciudad
muchas veces no pueden regresarlos a su comunidad y se entierran en el
panteón municipal. Ya que no se les puede dar las fiestas de rigor, temen que
su difunto no pueda alcanzar a llegar al mundo de los muertos y no regresar a
su lugar de origen y tienen miedo a que puedan ser enfermados o hechizados
por no ayudarlos.

Entre los mitos de creación y muerte dentro de la cultura de los rarámuri,


existen diversos relatos según la región en la que se encuentran, el relato de la
inundación y la cobija, es mencionada por los cronistas Luis González (1987)
y Jerome Levi (1998), los cuales centraron su investigación en la zona
cercana a Batopilas:

Relato de la inundación y la cobija salvadora

Muchas cosas contaban los viejos, las platicaban también los primeros
que vinieron. No la supieron ellos mismos, las creían del mismo modo
que los pueblos pobladores. Desde antiguo sabían, y vivían con ese
conocimiento, que un día este mundo iba a acabarse. Decían que cuando
fuera a acabarse la tierra, tendrían primero que arreglar bien una cobija
llamada churita. Hay dos clases de churitas: una cobija se llama
ri’wituama, esta tejida del mismo modo, pero [con el hilo] más torcido.
Es como una cobija llamada gawisori, pero más retorcida. Cuando la
tierra pues, fuera a acabarse, cuando fuéramos a morir todos los
habitantes del mundo, ya tendríamos que tener totalmente terminada la
churita, porque dicen que esta es buena y esta será la que nos salve. Si
nos cobijáramos con el gawisori cuando fuera a consumarse la tierra,
una vez que estuviéramos así acobijados, la misma cobija nos devoraría
del todo. Esto no pasaría con la churita, porque dicen que esta nos
salvaría. Cuando el agua fuera llegando arriba de los cerros, que
entonces nos estemos en cuevitas cobijados, tapando donde haya
agujeros para que no se meta el agua. Y dicen que el agua no entrará por
que la churita será nuestra salvadora (Erasmo Palma comunicación
personal en González, 1987, pp. 407-408).

El relato se relaciona con la metáfora de útero, kemara como símbolo para la


vida y como elemento protector contra la muerte, pero también habla de la
importancia de que sea la cobija que se usó durante la vida, no un objeto
nuevo sin anclaje con las personas, para el relato de creación rarámuri, Olmos
(2010) en el mito de la creación, relata en la que existían muchos mundos
anteriores a este, que han sido destruidos uno por uno

El mundo quedaría oscuro que el agua se iba a desparramar en el final


de los tiempos. Y la cobija iba a salvar al hombre de la inundación la
churita es una cobija de segunda, [es decir, rehecha de una cobija
anterior], porque esa cobija es a favor de la gente […], porque si fuera
una cobija de primera, [es decir nueva], como ellos llaman gawisori,
cuando se acabará el mundo y uno se tapara con ella, esta cobija
devoraría al hombre entero (González, 1987, p. 411).

Este relato nos remite también a que los rarámuri son protectores del mundo
natural y cuidan su entorno, por eso el cuidado de sus recursos naturales solo
para lo que es necesario en su cotidianidad: alimentación, indumentaria y
protección, pues se dice que “tata Dios” podría castigarlos ahogándolos en la
inundación, como en el relato de la creación explicado al inicio.

Actualmente la problemática ambiental también ha llegado a la Sierra


Tarahumara, las bajas temperaturas y la aridez de los veranos, pero también
los chabochis (mestizos o diablos blancos). Estos elementos se han sumado
para que los rarámuri lleven a cabo prácticas que son obra de riablo o del
diablo, la tala excesiva de sus bosques y la explotación de fibras para la
producción de artesanías, son la materia prima requerida por algunos
chabochi, y en su intercambio para conseguir alimento y sostener a sus
familias, han hecho que la cosmovisión de esta cultura sea descuidada.

Continuando con el relato con la cobija y sus materiales para la distinción,


Levi (1998) menciona los trabajos de recolección de artefactos, por parte del
geólogo Eugene Boudreau (1985). Resalta su colección de cobijas y fajas
tarahumaras, especialmente tiene una explicación sobre la diferenciación de
los tipos de materiales de lana y fibras con las que son elaboradas, menciona
uno de ellos como “arcaico” y el otro como “tradicional”.

Los materiales que se mencionan anteriormente como tradicionales, se


refieren al trabajo que es más reconocido para la confección del tejido de
lana. Inicia con la materia prima, desde la crianza y mantenimiento de las
ovejas hasta el trasquilar, lavar y manipular el material para su hilado,
posteriormente se realizan las preparaciones en el telar horizontal y se inicia
el tejido.

Los datos de los investigadores ya comentados, nos muestran cómo en el


pensamiento simbólico rarámuri hay una entrañable articulación metafórica
entre las prácticas del tejido y el tejido en sí con su cosmogonía y visión de
mundo. Es por eso que los rarámuri se preocupan por mantener el significado
de sus procesos de creación en estos objetos.

En este apartado hablaremos de la importancia del tejido, la transferencia de


saberes, los significados de los motivos que plasman y los cambios de
materiales en la actualidad. La antropología no es la única disciplina
preocupada por la preservación de estos saberes, desde el arte y el diseño, se
busca que estas prácticas continúen y preservar estas técnicas textiles que se
encuentran en peligro de desaparecer.

La mayor parte de esta preocupación es de instituciones privadas y públicas7,


en las que se busca a los actuales creadores y protectores de estas prácticas
milenarias las cuales han sobrevivido a los cambios sociales; se promueve
también la participación de maestros artesanos y su reconocimiento.

Sin embargo además de los materiales y herramientas, para los rarámuri hay
una preocupación para la trascendencia de este saber hacer, Sabina Aguilera
(2011) tiene un importante trabajo de investigación sobre esta trascendencia
del saber, trata de diferentes comunidades dentro y fuera de la sierra
tarahumara. En sus trabajos habla sobre los elementos iconográficos de la
greca escalonada y la espiral, interpretándolos en los textiles rarámuri, su
enfoque es en la faja, dado que tiene más elementos de interpretación, pero
no menos importantes que los de la cobija.

Es importante mencionar desde la perspectiva de las artes, en que la


representación de elementos, en este caso en los motivos tejidos, son un
embudo de saberes que han sobrevivido al paso de las generaciones, la
transferencia de la técnica se suma al simbolismo del ritual, las vivencias
actuales tanto de la etnia como de los creadores tejedores y que logran a
través de ellos, plasmar estos diseños en estos elementos culturales de valor.
Inclusive este saber ha resignificado como un ingreso extra para el soporte de
las familias rarámuri, en la que la participación de la mujer, en las artes
turísticas.
Esquema 1 El tejer para los rarámuri. Elaboración de Rocío Marceleño

Continuando, con el tejido y siguiendo con las interpretaciones de Aguilera,


el tejido se encuentra presente en todo momento de los rarámuri, en cuanto a
los hilos, la representación del universo, el caminar, etc. Sin duda del caminar
es importante para ellos, tanto en vida como en la muerte, para dedicarle
fiestas especiales para continuar su siguiente vida. Hay que hacer todo lo que
podamos en esta vida, hay que hacer muchas cosas y caminar mucho (Benito,
2016, Comunicación personal) Todo ello plasmando en elementos
iconográficos, estos nos hablan de su cultura, de la importancia de su saber
hacer y su significado.

Dios fue el primero en hacer los caminos y luego ya pasaron sus hijos.
Cada rarámuri tiene su camino y debe esforzarse por trabajar y hacer
bien las cosas para ir por el camino de Dios, que va hacia arriba,
mientras que el camino del diablo va hacia abajo (Catarino,
Comunicación personal 2004 en Aguilera, 2011, p.83).

Los diseños que los rarámuri plasman en sus textiles representan los diversos
factores que componen su sistema de creencias, los elementos básicos con los
que se incorpora al mundo de las almas son representados en las cobijas. Uno
de los elementos que hace la diferenciación de una cobija utilizada para uso
cotidiano y otra para ritual, son los flecos, ya que en ellos se representa la
cosmovisión de los rarámuri, los pilares en los que sostiene el universo:

Los flecos en las cuatro esquinas del textil -a las cuales se les llama
nakara u oreja- son los cuatro postes, mientras que las [líneas] que
corren a lo largo del textil, representan los distintos pisos del universo
(Levi, 1998 en Aguilera, 2011, p. 134).

El universo que es representado con líneas, que conforman los niveles del
cosmos, es representado con líneas punteadas, diagonales o con intervalos
que hacen referencia a los caminos por los que debe de pasar un rarámuri,
pues se dice que en estos caminos ellos van determinando su propósito en la
vida, con la toma de decisiones que van haciendo en este recorrido.
Foto 3 Cobijas rarámuri. Museo regional Creel 2015. Rocío Marceleño

Además, investigaciones de Levi (1998) y Boudreau (1985), describen cómo


el color de la lana también hace alusión a la conformación del cosmos. La
lana oscura hace referencia al universo, a la oscuridad, el mundo de los
muertos y las líneas con tonos blancos, rojos y amarillos, representan los
caminos para llegar a él. En el ritual de muerte se dice que un rarámuri nunca
deja de caminar, en la siguiente vida. Aguilera (2011) hace referencia a los
diseños y sus ciclos de vida:

La constante del movimiento en los diseños y composiciones en los


textiles, hace referencia a la permanencia de vida incluso en los términos
aha-re, anoak-re y naka-re; pertenecen a un ciclo de vida-muerte-vida
que afecta a los hombres a la existencia en general. Es lo que mantiene
el balance (Aguilera, 2011, p.131).

Puede decirse que, en las representaciones del tejido con los rarámuri, hay
una constate entre el ciclo de vida y muerte, y de vuelta. Con los hilos y
tejidos resguardan estas representaciones, que llamaremos artísticas como lo
sugiere Olmos (2009) en sus análisis de la estética de las culturas del
noroeste. Sus estudios hacen la articulación de estos saberes, con un sistema
de representación artística desde la visión de la estética del ritual:

Las manifestaciones artísticas indígenas, en contraposición de los


grandes periodos del arte accidental, poseen algunas cualidades que
pudieran resumirse de la siguiente manera: a) mantienen relación
intrínseca entre el arte y el sistema de creencias; b) el arte es de carácter
simbólico y refleja elementos míticos vigentes en el pensamiento
indígena contemporáneo y c) el código de comunicación es ampliamente
conocido y socializado entre los miembros de la comunidad (Strauss,
1970 en Olmos, 2009, p. 52).

En los mitos, en este caso de muerte, el pensar colectivo de la cultura de los


rarámuri, se articulan los simbolismos con los sentimientos y la creación
artística. Aunque para ellos estas manifestaciones no son consideradas como
arte, si tienen una estrecha relación en la producción de objetos para el
acercamiento a sus deidades, este principio lo diferencia como arte indígena,
está entre la manifestación sensible y el mito como fundamento del sistema
de creencias (Olmos 2005, p.52).

Es por ello la estrecha relación entre el creador, en este caso un tejedor


rarámuri y su contexto de vida, familia, acercamiento religioso, espiritualidad
y cotidianidad, los cuales le permiten obtener los medios suficientes para la
representación de los elementos iconográficos, para representar sus mitos y el
crear objetos que lo acercan a sus seres superiores. Es por ello que la
importancia de los tejidos en la cultura de los rarámuri, quienes encuentran en
este saber una conexión con el mundo de los espíritus.

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1. Etnólogo noruego, llegó a México en 1890, sus estudios e interés por los pueblos que aún en tiempos modernos
vivían, según sus propias palabras, en la época de las cavernas, lo llevó a Chihuahua y Jalisco, principalmente.↩

2. American Museum of Natural History.↩

3. Corazón del Maíz desgranado↩

4. Peyote, (Lophophora williamsii)↩

5. Bebida fermentada de maíz, que acompaña sus ceremonias rituales.↩

6. Dícese de los Blancos o mestizos.↩

7. Fundación Banamex, Fundación JUMEX, Museo Textil Oaxaca, CDI Comisión Nacional de los Pueblos
Indígenas, FONCA Fondo Nacional para la Cultura y las Artes, CENIDART Escuela de Artesanías del Instituto
Nacional de Bellas Artes, PACMYC Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias, etc.↩
6
Dobles exequias, envoltorios sagrados y el cambio de
ropa en Pomuch, Campeche
Jorge Cervantes Martínez

jcervantes1.1@hotmail.com

INAH-Guerrero

Resumen

El propósito de esta ponencia es mostrar desde el enfoque ontológico y


perspectivista que las dobles exequias que se realizan en el poblado de
Pomuch, Campeche, han funcionado, a lo largo del tiempo, como un paquete
sagrado que permite entablar relaciones sociales con las potencias a través de
sus restos óseos.

El trabajo etnográfico se realizó el verano de los años 2013 y 2014 en las


comunidades mayas que conforman el Camino Real de Campeche-Mérida.
Se observó que tienen como costumbre funeraria sepultar temporalmente el
cuerpo del difunto y después de tres años exhumarlo para formar un
envoltorio con los restos óseos, este proceso es forma parte de las segundas
exequias.

El origen de dicha costumbre puede rastrearse en crónicas del siglo XVI y


relatos de viajeros del siglo XIX. Actualmente, este ritual de “cambio de
ropa” interviene un especialista que realiza la limpieza de la osamenta y la
coloca dentro en una caja de madera, además se acompaña de rezos, velas,
flores, telas bordadas, el envoltorio se colocan bajo la primera lluvia y al final
se resguardan dentro de los osarios familiares.

De esta forma el paquete sagrado, vincula el colectivo de los vivos y el de los


muertos, y se convierten en los mediadores con las potencias capaces de
proporcionar salud, buenas cosechas, lluvia, bonanza y favores personales.
Palabras clave: paquete sagrado, dobles exequias y cambio de ropa.

Al morir una persona la (s) entidad (es) anímicas que la conforman dejan el
colectivo de los vivos y se incorpora al mundo de los muertos. El transito
implica una serie de rituales dependiendo de la sociedad en cuestión.

Entre los pobladores de Pomuch, Campeche, el pixan (equivalente al alma)


solamente puede dejar el cuerpo cuando muere la persona y cuando los
tejidos blandos han desaparecido. El cuerpo carne es sustituido por uno de
maíz, como sucede durante el hanal pixan1. o por uno de tela, como sucede
durante el ritual de cambio de “ropa” que ocurre después de tres años de
haber sepultado el cadáver y los restos óseos son exhumados.

De tal manera, que existe una noción del cuerpo intercambiable y cubre una
realidad interior. La metamorfosis del cuerpo conlleva a nuevas capacidades,
donde éste no debe entenderse como el aspecto material de la persona, sino
como un “haz de las condiciones” es decir, un conjunto de habilidades y
componentes típicos del ser. Así cuando, las osamentas al estar envueltas en
una tela, se les proporcionan un cuerpo que no sólo les permite incorporarse
al mundo de los muertos sino que, además, se les proporciona habilidades y
comportamientos propios del colectivo de los muertos.

Bajos estas premisas, en esta ponencia propongo mostrar desde el enfoque


ontológico y perspectivista las dobles exequias que se realizan en el poblado
de Pomuch, Campeche, facilitan que el pixan2 se incorpore al mundo de los
muertos y la creación de los paquetes sagrados permiten entablar las
relaciones sociales con las potencias a través de los restos óseos.

Dichos envoltorios o paquetes sagrados han atravesado el tiempo, ya que


existe evidencia arqueológica y etnohistórica que los menciona y sitúa desde
el área maya hasta el centro de México.

Nombrados en náhuatl como tlaquimilolli (cosa envuelta) “estos paquetes


encerraban una suerte de reliquias divinas envueltas en mantas de algodón o
en pieles de gamuza” (Dehouve, 2007:38). Son producto de la acción ritual
individual o colectiva y tienen como finalidad establecer la comunicación e
intercambio con las potencias.
En el área maya el origen de dicha costumbre puede rastrearse en relatos de
viajeros del siglo XIX y crónicas del siglo XVI. Actualmente, el ritual de
“cambio de ropa” consiste en exhumar los restos óseos y colocarlos dentro de
un depósito de madera. En el ritual interviene un especialista que realiza la
exhumación y la limpieza de la osamenta, además se acompaña de rezos,
velas, flores y telas bordadas, cabe señalar que los envoltorios que contienen
los restos óseos y antes de ser resguardos en el osario se colocan encima de la
tumba para que reciban la primera lluvia. De esta forma el paquete o
envoltorio, permite, una vinculación entre el colectivo de los vivos y los
muertos, para que estos últimos se conviertan en los mediadores con las
potencias capaces de proporcionar salud, buenas cosechas, lluvia, bonanza y
favores personales.

En el territorio comprendido por el estado de Campeche habitan grupos


indígenas de diversas etnias. De acuerdo a criterios ecológicos y por la
presencia indígena se divide tres regiones; Los Chenes, Calakmul y Noh Bec
(Camino Real)3, este último, se ubica en la parte norte del estado donde se
encuentra la villa de Pomuch que políticamente, pertenece al municipio de
Hecelchakán, y geográficamente conforma una planicie con una pequeña
inclinación en dirección a la costa. Hacia el sureste limita con la planicie baja
de lomeríos calizos conocida localmente con el nombre de sierra Pucc o
sierra Maya menor.

Actualmente la comunidad de Pomuch cuenta con una extensión de cuatro


kilómetros cuadrados, sus habitantes son 8,694, de ellos solamente 2,832
hablan maya. Disponen de 84,447 hectáreas de tenencia ejidal 4 y el número
de ejidatarios es de 1047, sin embargo, solo alrededor de 200 ejidatarios se
dedican al cultivo de la milpa. Antes se practicaba la agricultura tradicional
de roza, tumba y quema, pero en los años ochenta el gobierno estatal y
federal financió la introducción de agricultura mecanizada y parceló los
ejidos.

Sus habitantes recuerdan que en sus amplias calles, por las tardes y en época
de lluvia se escuchaba el croar de las ranas, situación que los hace afirmar
que de ello deriva el nombre de Pomuch, “lugar de croar de las ranas”.

Una de las celebraciones realizadas en Pomuch es conocida con el nombre


del hanal pixan (comida para las almas) celebrada en el mes de noviembre,
donde el ritual principal consiste en la elaboración del pib (tamal de maíz
relleno de carne de pollo o puerco) que se entrega a las almas de los difuntos.
Aunada a esta celebración, y como parte del proceso funerario, cuando una
persona muere es enterrada en un tumba temporal o transitoria y después de
tres años los restos óseos son exhumados, limpiados y vestidos. Los restos
óseos son envueltos en manteles blancos y colocados en cajas de madera,
procurando acomodarlos de tal forma que los difuntos “miren hacia la calle”.

Existe evidencia tanto arqueológica como histórica que da cuenta de la


existencia de los envoltorios o paquetes sagrados partiendo de época
prehispánica hasta la actualidad, siempre relacionados con “el culto a los
ancestros” (Vargas, 2011:106).

De acuerdo con Danièle Dehouve (2007) a los paquetes sagrados se les ubica
tanto en “el centro de México (nahuas), como en el sureste (purépechas,
mixtecos y zapotecos), y la zona maya” (p. 39) y en el noroccidente del país
(huicholes) (Neurath, 2010).

Para los nahuas se llaman tlaquimilolli y significa “cosa envuelta” y se deriva


del verbo quimiola, palabra utilizada para nombrar el amortajamiento del
muerto (Oliver, 1995). Los bultos sagrados fueron creados a partir de
deidades muertas, esto queda ejemplificado en el Códice Boturini o Tira de la
Peregrinación (figura 1) la cual cuenta la salida de los mexicas de Aztlán,
donde los portadores de los dioses cargan los envoltorios. En la espalda del
primer personaje se observa el bulto de Huitzilopochtli, su dios tutelar5.

Los bultos tenían varias funciones; servían como instrumento de


comunicación con el dios, permitían conocer la ruta a seguir en la
peregrinaciones, así como conocer las ofrendas o sacrificios a realizar
(Oliver, 2010).

En cuanto a la zona maya de acuerdo con Ayala (2010), existen referencias


de ellos en el Popol Vuh, en el Titulo de Totonicapán, el Titulo de Yax, en la
Relación de las cosas de Yucatán y en el Chilam Balam de Tizimim. Al bulto
sagrado se le llama pizomgagal o pizomk´ak´al, donde pis, en quiché, es
“amortajar, envolver”, pisom es “envuelto” y k´aak´al “poderoso,
majestuoso” (Ayala, 2002:58).
Los habitantes de la comunidad de Pomuch crean estos paquetes a partir de la
exhumación de los restos óseos humanos. Siguiendo lo propuesto por Robert
Hertz (1960) los envoltorios son parte del proceso de las dobles exequias.
Cuando el cadáver es inhumado en una sepultura temporal hasta que cumpla
tres años, tiempo suficiente para que el cadáver pase al estado esquelético.
Posteriormente, tiene lugar la exhumación y re-incorporación de la entidad
anímica o fiscalidad a la comunidad de los muertos como un ancestro.

Los restos óseos, envueltos una tela con el nombre del difunto bordado, se
colocan en pequeñas cajas de madera y llevados a los osarios familiares.
Cabe señalar que el pixan no se incorpora inmediatamente después de la
muerte al colectivo de los muertos sino que permanece en la tierra hasta que
el cuerpo-carne que lo envuelve se desintegra. Durante éste periodo liminal
tienen lugar una serie de rezos y en el transcurso de esos tres años vive en el
cementerio. De acuerdo con Van Gennep (1986), es un periodo peligroso,
pues se cree que pueden enfermar principalmente a los niños y a los ancianos.

Por otro lado, los envoltorios o paquetes sagrados son receptáculos de la


fuerza y representan la fuerza divina así como de los ancestros, además
contenían los restos de los cuerpos de los gobernantes, sacerdotes o ancestros,
así como también por diversos objetos. Para nuestro estudio estos envoltorios
no son los ancestros lejanos, sino los muertos cercanos, y los envoltorios se
abren periódicamente para sacar los huesos y limpiarlos y cambiarles la
“ropa” antes de volverlos a cerrar, como veremos más adelante.

Ahora bien, para explicar la función de todo lo anterior, de acuerdo con las
concepciones teóricas asentadas en las ontologías y el perspectivismo, el ser
humano se percibe como una unidad mixta compuesta de una interioridad y
una fisicalidad, condición necesaria para identificar las semejanzas y
diferencias entre las sociedades. De acuerdo con Philippe Descola (2012),
estas semejanzas y diferencias se basan en principios de identificación y su
combinación es reducida, de tal manera que las sociedades definen al ser
humano o no-humano por:

“poseer elementos de fisicalidad y de interioridad idénticos a los míos, o


bien que su interioridad y su fisicalidad son distintas de las mías, o bien,
en tercer lugar, que tenemos interioridades similares y fisicalidades
heterogéneas, o bien por último, que nuestras interioridades son
análogas” (p.190)

Dichos principios definen cuatro tipos de ontologías6, es decir, “sistemas de


propiedades de lo existente que sirven de punto de anclaje de las formas
cosmológicas, de los modelos de lazo social y de alteridad” (Descola,
2012:190). Se entiende por interioridad la gama de propiedades reconocidas
por todos los seres humanos y que coinciden en parte con lo que se llama
espíritu, alma, conciencia, intencionalidad, subjetividad, reflexividad, afectos,
aptitudes para significar y soñar. Es decir, todas aquellas características
internas al ser. Mientras que la fisicalidad es la forma del exterior “los
procesos fisiológicos, perceptivos y sensoriomotores” (Descola, 2012:182-
183).

Es así como el mundo está habitado “por diferentes especies de sujetos o


personas, humanos y no-humanos” (Viveiros de Castros, 2004:37). Los
cuales difieren entre sí por los principios de identificación. Entre los mayas
de Pomuch los humanos y no-humanos se diferencian por su cuerpo, no por
su interioridad.

Esto significa que, desde la ontología animista, ciertos fenómenos


meteorológicos son considerados como personas o sujetos, están dotados de
un principio espiritual y, por lo tanto es posible que los hombres establezcan
con estas entidades relaciones sociales que pueden ser de las variantes
siguientes: “de protección, de seducción, de hostilidad, de alianza o de
intercambio de servicios” (Descola, 2004:31).

A partir del perspectivismo recuperamos la noción del cuerpo, considerado


como un envoltorio “ropa” que esconde la forma interna humana. Éste cuerpo
como un atributo movible e intercambiable “es una de las expresiones
privilegiadas de metamorfosis” (Viveiros de Castro, 2004:39).

Desde el punto de vista occidental la interioridad es el “gran diferenciador: es


lo que sitúa a los humanos por encima de los animales y de la materia en
general, lo que singulariza a cada humano ante sus semejantes y es lo que
conecta al restos de los seres vivos, mientras que desde el punto de vista
animista, lo que permite la continuidad metafísica es la interioridad. El
espíritu no es aquí sustancia inmaterial sino es una forma reflexiva, es lo que
integra; el cuerpo no es sustancia material sino inclinación activa, lo que
diferencia (Viveiros de Casto, 2004).

Cada sociedad impregna a la noción de persona y cuerpo significados


diversos que tienen que ver con la forma en que conciben, definen y
construyen una particular versión de lo que debe ser un humano. De ahí que
en este apartado, con base a la información obtenida en campo y reportada en
la literatura para la península de Yucatán, mostraré los atributos que la
conforman.

Entre los mayas de Pomuch se utiliza el termino Kukut para nombrar al


cuerpo, de acuerdo con el Diccionario Maya Cordemex (1980) su significado
es “epidermis, piel humana”. Además, para los médicos tradicionales de la
región de Los Chenes, Campeche, el ser humano está formado por una
“envoltura” que es el cuerpo (Hirose, 2008), de tal modo que, consideran a el
cuerpo como una piel o película7.

Esta concepción del cuerpo como una envoltura de la persona recuerda lo


desarrollado por Viveiros de Castro (2004), quien propone que cada especie
tiene una forma material que es un envoltorio “ropa” que esconde una forma
interna humana.

Debajo del envoltorio o Kukut se ubican las entidades anímicas que permiten
poseer la intencionalidad o subjetividad (humanidad) y que normalmente son
idénticas a la de otros existentes. En este sentido, se trata de una distinción
entre una esencia antropomorfa de tipo espiritual, común a los seres
animados y una apariencia corporal variable, propia de cada especie. Esta
apariencia no es un atributo fijo, sino un envoltorio, una “ropa”
intercambiable y desechable.

En efecto, la noción de ropa es una de las expresiones privilegiadas de la


metamorfosis (espíritus, muertos y chamanes que asumen formas de
animales, bestias que se transforman en otras bestias, humanos que
inadvertidamente son convertidos en animales)8, proceso omnipresente en un
mundo altamente transformacional (Viveiros de Castro, 2004:39).

Esto es visible en las distintas narraciones míticas donde existen seres cuya
forma y comportamiento se mezclan con atributos humanos y no-humanos.
Viveiros de Castro (2004) propone que esto se debe a que “la condición
original común a humanos y animales no es la animalidad, sino la
humanidad” (Ibíd.: 42). Así que los humanos son los que continuaron siendo
iguales a sí mismos; los animales son ex-humanos y no los humanos ex-
animales. De manera que, la referencia común a todos los seres de la
naturaleza no es el hombre en cuanto especie, si no la humanidad en cuanto a
condición. De ahí la importancia de la noción de “ropa”, pues es la que
esconde una esencia humana-espiritual común entre los distintos seres que
habitan el mundo.

El cuerpo como envoltura entre los mayas contiene elementos anímicos


indispensables para la vida. De acuerdo con Hirose (2008) la persona es dual;
conformada por un aspecto material, el Kukut y por componentes anímicas:
el pixan (alma), ool (corazón formal), kiman (fuerza), ik (espíritu) y el ticul
(pensamiento), uaay (familiar)9.

Dichos componentes son los que permiten interrelacionarse con los diferentes
seres del cosmos. De ahí, que los distintos colectivos no difieren entre sí por
la ausencia o presencia del alma, sino, por la diferencia corporal (figura 3) Es
esa diferencia corporal o envoltura la que hace la partencia a un determinado
colectivo. Por tanto, el que los no-humanos posean intencionalidad y
conciencia, les permite tener un punto de vista, ya que un sujeto con alma es
capaz de ejercer un punto de vista de acuerdo con el tipo de cuerpo que posea
(Viveiros de Castro, 2004).

El término de “ropa” hace referencia a que el cuerpo material es


intercambiable. Así, este cuerpo/envoltura es un instrumento que permite
funcionar como un ser de la especie que se busca emular, cambiar de cuerpo
es adaptarse a un medio diferente y funcionar en ese medio. De acuerdo con
lo dicho, las ropas cubren una esencia interna de tipo humano, por lo tanto,
son meros disfraces, son un equipo distintivo dotado de las inclinaciones y
capacidades que difieren a cada especie. No hay duda que los cuerpos son
desechables e intercambiables y que tras ellos están las subjetividades
formales idénticas a lo humano.

Las dobles exequias y el ciclo funerario son periodos de transición, y se


caracterizan por la incorporación de la entidad anímica del difunto al
colectivo de los muertos, proceso que es acompañado por la desintegración
del cuerpo, el duelo y la reorganización social. La costumbre de colocar en
espacio temporal el cuerpo del difunto hasta que sus tejidos blandos han
desaparecido, ha estado presente en varias culturas, Hertz (1960) nos presenta
en su clásico texto, las dobles exequias entre los pueblos indonesios, mientras
que Maurice Bloch (1986) hace lo propio entre los pobladores de
Madagascar, el ritual es conocido como Famagihana “the turning of the
bones” ritual que tiene como finalidad que el alma de los muertos se
incorpore al colectivos de los antepasados después de que el cuerpo se ha
descompuesto completamente, momento que el alma del difunto puede
comunicarse con los vivos.

6.0.1 Dobles exequias en el área maya


Las costumbres funerarias durante la época prehispánica han sido abordadas
por distintas disciplinas que se han apoyado en información de tipo
iconográfica, a partir de las fuentes etnohistóricas. En lo que concierne a la
zona maya, resalta Bartolomé de Las Casas quien señala que los indígenas
mayas, realizaban sacrificios a una persona muerta al cumplirse ochenta días
después de su fallecimiento, y que, año con año, hasta cumplir cuatro,
ofrecían ofrendas y los restos de los muertos eran depositados en una caja.

“cada año hacían memoria ante la caja (con cabellos, huesos y la piedra
que representaba el corazón del difunto) y hacíase con sacrificar
codornices, aves y mariposas y conejos; ponían también ante la caja e
imagen del difunto mucho incienso y ofrenda de comida y vino de rosas,
e unos cañutos o cañas que dicen acáitelt, que son unas de dos palmos,
llenas de cierta confección odorífica (tabaco) cuyo humo reciben por la
boca y dicen ser sano para la cabeza. Estos ofrecían cada año, hasta
cuatro, por la memoria en la cual vivos emborrachan y bailan y lloran
acordándose de que muerto y de otros difuntos” (Las Casas, 1987:184).

Apoyados en la evidencia arqueológica también entre los mayas como los


mexicas, existían los depósitos rituales. Muchos entierros encontrados bajo
estas circunstancias han sido nombrados por los antropólogos físicos como
entierros secundarios; es decir primarios y después removidos a otro sitio
efectuando otro enterramiento o dobles exequias10.

Naturalmente, los conceptos introducidos al bagaje cultural prehispánico a lo


largo del proceso de evangelización, como fue la concepción dual de la
persona (cuerpo/alma), un destino final, así como, la imposición de nuevas
prácticas funéreas, han diversificados aún más las creencias y costumbres
entorno a la muerte.

Entre las crónicas coloniales que proporcionan información sobre las


prácticas y creencias funerarias del norte del área maya, se cuenta,
principalmente con Diego de Landa, Bernardino de Lizana, Pedro Sánchez de
Aguilar, López de Cogolludo, Antonio de Remesal y Francisco Ximenez.

Además de las fuentes históricas mencionadas, existen relatos de mediados


del siglo XIX, como el realizado por el estadounidense John Stephens en su
libro Viaje a Yucatán 1841-1842, donde ofrece una imagen de las prácticas
culturales de ese tiempo, en lo que se refiere al culto a los muertos. Stephens
vivió varios meses en el pueblo de Santa Elena, Yucatán y escribió sobre los
velorios y entierros de sitios cercanos al lugar. Sus escritos dan cuenta de
algunos aspectos sobre la ubicación y distribución de las tumbas en el
cementerio. Sobre el cementerio. En relación al cementerio de Ticul11
escribió:

“El campo santo estaba cerrado por un muro alto de piedra. El interior
tiene cierto arreglo planificado y en algunos lugres había tumbas
construidas sobre el suelo, pertenecientes a familias de la villa, con
coronas secas colgando y ofrendas votivas exvotos. La población
tributaria de este lugar eran alrededor de 500 gentes, éste cementerio
había sido abierto hacia cinco años y todavía presentaba un espectáculo
espantoso. Había tumbas nuevas y en muchas bóvedas, criptas o
cámaras había un cráneo y una pequeña colección de huesos en una caja
o amarrados con un pañuelo” (2003:265).

La costumbre de exhumar los restos óseos y colocarlos en depósitos rituales,


cajas, cestos o envueltos en tela, es una costumbre muy arraigada en la
población maya12, y se puede apreciar en algunos pueblos de Campeche,
Yucatán y Quintana Roo, sobre todo en los pueblos que se encuentran en el
Camino Real o Noc Bec antiguo cacicazgo de Ah Canul (figura 4).

Otra vía de información, son los análisis realizados en comunidades mayas


actuales. Los estudios etnográficos de los que se disponen hasta el momento,
provienen de comunidades tanto del estado de Yucatán, como de Quintana
Roo (Maás, 1996, Redfiel y Villa Rojas 1962, Streggerda, 1941, Ruz
Lhuillier, 1989).

Alberto Ruz Lhuillier explica que en el área septentrional de la Península de


Yucatán después de haber celebrado el regreso de las animas, el 31 de
octubre para los niños y el primero de noviembre para los adultos; se
procedía a la exhumación de los cuerpos enterrados. “Durante la primera
semana de noviembre como parte de las festividades en honor a los muertos,
se procedía a la exhumación de los cuerpos enterrados dos o tres años antes.
Los huesos son bendecidos en la fosa, envueltos en tela y puestos en una
cajita. Se llevan a la casa y permanecen debajo de la mesa en que la come la
familia” (1989:25).

Otro ejemplo, es proporcionado por Rasmussen (1988) quien presenció una


exhumación en el poblado de Chichimilá, Yucatán, en la que depositan los
huesos una vez limpios en una pequeña caja de metal, con música y cantos,
así pasan toda la noche. La caja con los huesos permanece en la casa durante
una semana y una parte de lo que come la familia se ofrece también al pixan
del fallecido. Después de la ceremonia, a los ocho días, se coloca la caja con
los restos del difunto en una porción del solar. Muchas veces en un árbol para
que los animales no la alcancen. Al año siguiente, se realiza un último festejo
con los restos presentes en la casa antes de llevarlos definitivamente al
cementerio.

Referente en este aspecto, el ciclo de la vida/muerte, en estas poblaciones han


sido profundamente influidas por los aspectos de culto católico, esto ha
modificado de cierta manera la práctica de la exhumación y las actividades de
las dobles exequias. Sin embargo, lo reportado por Rasmussen, que los restos
óseos después de ser exhumados eran llevados a las casas, de acuerdo con la
información oral proporcionada por los habitantes de Pomuch también se
realizaba hace algunos años, pero la Secretaría de Salud prohibió dicho acto.

Las ideas conectadas con el otro mundo son también de carácter cristiano y se
considera que algunas almas van al cielo o al purgatorio –sobre todos los
suicidas- y las muy malas van al infierno.

Los muertos son causantes de enfermedades e incluso de la muerte. Durante


la celebración de hanal pixan13 los animales se tienen que amarrar (perros,
gallinas y guajolotes) porque pueden enfermarse por ver a los muertos.

Para evitar que un niño se enferme durante esta época, es importante


colocarle en las muñecas una pulsera roja para que los difuntos no los
confundan y se los lleven en su regreso. Otra razón de que las ánimas causan
enfermedad, es cuando una persona muere debido a un accidente o se suicida,
causando el mal para que otra persona muera, de esta forma se libera el alma
atrapada y es sustituida por el alma de la nueva persona muerta.

6.0.2 La separación del alma y del cuerpo


Entre los pobladores mayas de Pomuch, el pixan solamente abandona el
cuerpo cuando la persona muere. Redfield y Villa Rojas (1934) informan que
el alma de un hombre moribunda sale de su cuerpo para hacer un primer viaje
al Purgatorio y a la Gloria. Después de la muerte hay un periodo liminal,
durante el cual el pixan continua entre los vivos, no se aleja enseguida, sigue
realizando sus actividades habituales, pues no se ha dado cuenta de su
situación. Es hasta el tercer día cuando durante escucha su nombre durante el
novenario y se le revela su nuevo estado, en ese momento su “cuerpo, que ya
está en el cementerio, intenta revivir, pero no lo consigue ya que su pixan ya
ha salido de su cuerpo”.

Como se mencionó anteriormente, Ruz Lhullier (1989) refiere que durante el


hanal pixan es propicio realizar el rito de la exhumación de los restos óseos
de los muertos enterrados tres años antes. El cadáver es colocado en una
tumba temporal a poca profundidad, lo que facilita la exhumación y a su vez
permite que el cuerpo pierda el tejido blando14. Redfiel y Villa Rojas (1934)
proponen una explicación de tipo utilitaria y práctica para esta actividad:
liberar espacio en los cementerios. Sin embargo, como se ha demostrado, esta
costumbre es una continuidad de las dobles exequias que practican muchos
grupos y tienen como objetivo incorporar la entidad anímica de los muertos
al mundo de los antepasados.

Actualmente, en Pomuch, después de tres años que el cuerpo fue sepultado


temporalmente, tiene lugar el ritual de las dobles exequias o “el cambo de
ropas”15 que es un ritual familiar. La exhumación de los “santos restos” como
les llaman los pobladores de la localidad, consiste en exhumar el cadáver y
limpiar con una brocha los huesos de todo tejido y restos de fauna cadavérica.
Los restos óseos se purifican mediante la celebración de rosarios, se colocan
bajo la primera lluvia y se rocían con agua bendita (figura 5).

La exhumación se realiza por las mañanas y los restos son puestos al sol.
Posteriormente, son colocados dentro de cajas de madera cubriéndolos con un
mantel blanco bordado con figuras de ángeles o flores y el nombre del
difunto. A continuación, se colocan en el nicho familiar para que puedan ser
visitados y sea posible platicar con ellos , de acuerdo con los pobladores
“faltando ocho días para el mes de noviembre, a los restos se les cambia su
ropa, tiene que ser nueva, porque es la pureza y ellos se sienten bien, la tela
no se lava, la ropa tiene que ser nueva y no se lava, cada año tiene que
cambiarse no solo en noviembre, también se hace el días su cumpleaños y se
les borda su nombre” también en ese momento se les realiza su novenario.

Los restos óseos son colocados dentro de cajas de madera, no importa si son
de adultos o niños. Se acomodan de tal manera que los huesos de los pies y
costillas quedan por debajo de los huesos largos y el cráneo, parece como si
estuviera viendo por encima de la caja (figura 6).

De tal suerte que el osario funciona como una casa para el difunto y los otros
familiares. Estos osarios o contenedores rituales, son “multifamiliares”,
orientados hacia la calle principal de tal manera que los “residentes puedan
ver por encima de la albarrada” a los habitantes vivos de la comunidad.

Los osarios son “sus casas” ahí viven los difuntos, al parecer el cementerio es
un espacio dentro del pueblo donde viven los muertos, pues parte durante el
proceso funerario se dice “ahora te vas a vivir a tu nueva casa”. Al que
resaltar, que algunos de los nichos tiene la forma de la estructura de la casa
“típica maya” además, los colores iguales a las casas donde los vivos.

Así, el cementerio representa una extensión de la comunidad de los vivos en


el mundo de los muertos. Los muertos son ex-humanos que conservan parte
de sus entidades anímicas de ahí que pueden comunicarse con ellos y pueden
llevar sus peticiones a la virgen o con Dios para solicitar, salud y lluvia para
las cosechas. Todo parece indicar que después de los tres años y la perdida de
los tejos blandos, el pixan se ha incorporado al mundo de los muertos16.
Con el fallecimiento de una persona se inicia un proceso largo y complicado
durante el cual tienen lugares diversos rituales, hasta que el pixan se
incorpora al colectivo de los muertos.

Uno de los rituales que realizan los pobladores de Pomuch, Campeche es


aquel que tiene lugar después de tres años de haber sepultado el cadáver de
una persona; los restos óseos son exhumados e inician las segundas exequias.
Es durante este proceso que se crean los envoltorios funerarios, a este proceso
se le conoce con el nombre “cambio de ropas”.

Tres años es el tiempo suficiente para que el cuerpo-carne se desintegre y es


sustituido por un cuerpo de tela. Es así, que los rituales secundarios permiten
la separación del el pixan, además la separa del cuerpo-carne, facilita su
incorporación al mundo de los muertos. Esto es posible ya que el cuerpo es lo
que adscribe a un determinado colectivo, pues desde el punto de vista del
animismo todos los existentes poseen y comparten una interioridad, dejando
al cuerpo como el diferenciador.

Ahora bien, es por medio del envoltorio o paquete que tiene lugar las
relaciones sociales entre los muertos o ancestros y los vivos, esto es posible
ya que se trata de exhumanos y aun poseen atributos análogos pese a su
diferencia corporal. Además, los componentes como el ool, kinam, tucul y
uuay permanecen en los restos óseos. Esto es lo que permite la comunicación
entre vivos y muertos, pues además al no tener un cuerpo-carne les permite
comunicarse con la Virgen y Dios para que manden la lluvia así como que no
provoquen enfermedades. Los muertos son los intermediarios entre los vivos
y las entidades que mandan la lluvia (La Virgen y Dios) pues se les habla, se
les cuestiona y se les platica todas las cosas suciedades en la familia y en el
pueblo, a cambio se les entrega comida y se les pinta sus casas (nichos de
osarios).

Por último, dado que a lo largo de la vida se construye el cuerpo mediante


distintos rituales y se pierde después de la muerte, es entonces necesario
construir o fabricar otros cuerpos para el difunto a lo largo del año como lo es
el cuerpo-tela que se les ponen después de la exhumación y se les cambia por
los menos anualmente cuando se celebra el hanal pixan.

Textos referenciados
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Entidades anímicas presentes en el humano y no-humano, así como sus características (elaboración
JCM)
Ubicación de las comunidades del Camino Real. Campeche-Mérida (foto JCM)

Cambio de ropas y limpieza de los santos restos (Foto JCM)


Osarios (Fotos JCM)

1. La palabra hanal significa comida que se descompone en dos morfemas, há, que es agua y nal, que es mazorca
en caña o elote.↩

2. De acuerdo con el Diccionario Calepino Maya Motul (2001:494) pixan significa cosa que está cubierta.↩

3. Hay que señalar que el Camino Real es una ruta de las más antiguas que comunican a Campeche con Mérida,
abierta desde el siglo XVI donde después se construyó la vía del ferrocarril. Hoy se accede a estos poblados por
medio de la carretera federal 180. El Camino Real incluye a los municipios de Calkiní, Hecelchakán y Tenabo –
parte norte del estado- donde se encuentran, mayormente indígenas mayas concentrados en pueblos históricos
cuya principal actividad económica es la agricultura tradicional, el trabajo artesanal y la pesca ribereña.↩

4. Las hectáreas de cultivo se encuentran en el municipio de Champotón, a más de 100 km al sur de Pomuch y en
las zonas aledañas a la población. La preparación del suelo comienza en mayo para realizar la siembra por el
mes de julio; a fines de octubre ya tiene los primeros elotes con lo que realizan el atole de maíz nuevo durante
la celebración de Todos los Santos en noviembre, y la cosecha del maíz para el autoconsumo, la llevan a cabo
en el mes de enero; regularmente, éste es el ciclo de cultivo en Pomuch.↩

5. Oliver (1995) presenta un análisis de distintas fuentes con respecto al tema.↩

6. Según las propiedades que asignas los humanos a los diversos seres existen cuatro modos de identificación
entre humanos y no-humanos: animismo (los no-humanos están dotados de una interioridad igual a la de los
humanos), totemismo (los humanos y no-humanos comporten interiodidades y fisicalidad), analogismo (todos
los seres son distintos entre sí) naturalismo (sólo los humanos tiene interioridad).↩

7. Kukut designa el cuerpo de cualquier cosa animada o inanimada. También es el nombre genérico que reciben
las plantas de bulbo de las liliáceas y algunas amarilídeas.↩

8. Es la creencia que en el mes de septiembre “es el menos adecuado para la caza” ya que los animales del monte
“se intercambian de forma: así los venados toman apariencia de culebras y viceversa, lo mismo sucede entre el
armadillo y el zopilote, loro y tortuga, murciélago y rata. Los gusanos de la flor de mayo se cambia en mariposa
nocturna e inversamente” (Villa Rojas, 1978:450).↩

9. De acuerdo con Descola el animismo es la ontología donde los seres humanos comparten la misma interioridad,
pero difieren en su exterioridad. Es decir, todo los existentes tiene alma, y por tanto, son sujetos que están
organizados socialmente, de tal manera, que no es el alma el gran diferenciador, sino el cuerpo.↩

10. Alfonso Caso (1933) reporta varios casos de dobles exequias “realizando la exhumación el cadáver, cuando ya
había desaparecido la carne” (p. 644).↩

11. El poblado de Ticul se encuentra en el estado de Yucatán.↩

12. En otro relato Stepens (2003) dice “junto a la iglesia y pegado al convento había un gran osario con una hilera
de calaveras al andén de los muertos. Encima del pilar que servía de apoyo a la pared de la escalera había una
oquedad llena de hueso y calaveras, de algunos pies de profundidad, y al largo de las paredes, pendientes de
ellas mecates, metidos en cajones o cestos amarrados en una tapa con los nombres encima, estaban los huesos y
calaveras de diversas personas; y lo mismo en Ticul, se distinguían entre ellos fragmentos de vestidos y aún
algunas calaveras con largas trenzas de cabello negro de una mujer adheridas todavía al cráneo. Estaban limpios
y las costillas a los lados puestos en orden regular, una encima de la otra. Dentro del recinto había una
promiscuidad de cráneos de varios pies. A lo largo del muero, colocados con cuerdas, estaban los huesos y
cráneos” (p.267)↩

13. Este evento anual corresponde a los últimos días de octubre y primero de noviembre donde se ofrece comida a
las almas de los muertos.↩

14. La primera vez que visite el cementerio de Pomuch fue en año de 2006, y al interior existía un espacio
destinado para la sepultura transitorio (tierra) sin embargo, es el espacio destinado para ello, poco a poco fue
despareciendo y ahora han construido gavetas de concreto y encima de ellas, se encuentran las “casitas”
osarios.↩

15. Entre las comunidades de Hampolol, Tenabo, Hecelchakán, Poc Boc, Santa Cruz, Dezibalche, Calkini y Becal
en el estado de Campeche, también tiene la costumbre de exhumar los restos de sus difuntos.↩

16. Las circunstancias de la muerte influyen directamente tanto en el tratamiento del cadáver como del proceso
funerario, pues el cuerpo de las personas que son asesinadas, las que murieron en accidentes y las que se
suicidaron no son exhumadas, ya que se considera que pertenece al “mal” además son enterrados fuera del
cementerio y “embrocados” –boca abajo--↩
7
La muerte en las redes: una reflexión sobre los cambios
ritualísticos de la muerte a partir de las redes sociales
digitales.
Mtro. Juan M. Fernández Chico, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez,
Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey y Centro de
Estudios de Artes Cinematográficas, jmfernandezchico@gmail.com

Mtro. Roberto Sáenz Maldonado, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez,


Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey y Centro de
Estudios de Artes Cinematográficas, rsaenzm@gmail.com

Resumen

Este trabajo parte de una pregunta clave: ¿cuáles son las representaciones y
rituales sobre la muerte a partir de la irrupción de las nuevas tecnologías de
información, específicamente las redes sociales digitales? Partiendo de las
aproximaciones de autoras como Paula Sibilia y Slavoj Žižek y del
seguimiento de estudios de caso, se hace una revisión y reconstrucción de
conceptos y aproximaciones teóricas que nos permitan dar sentido a las
nuevas manifestaciones que se vierten en las redes sociales a partir del
encuentro con la muerte. Se hizo un análisis metodológico cercano a lo que
Pau Contreras llama una “antropología cibernética”, siguiendo casos
específicos de personas con perfiles en Facebook que fallecieron, desde
personajes públicos hasta personas ordinarias, así como otros trabajos
vinculados a conservar la memoria de las personas fallecidas. Entre los
hallazgos es posible identificar una transformación de las prácticas, o rituales,
asociados a la muerte: una transición de lo íntimo a lo público, en donde las
redes sociales se convierten en una arena pública de momentos privados; el
asignar a las redes sociales un valor de confesionario o puente hacia la
persona muerta; asignarle al espacio digital un valor de gran otro lacaniano,
con un destinatario difuso, muchas veces irreconocible, que muta a partir de
las necesidades quien escribe: desde una figura religiosa a la que se le
reclama la acción o a quien se le encomienda la persona que ha fallecido,
hasta un tipo de espacio en blanco que incluye recuerdos, atributos y
reflexiones.

Pensar en los rituales sobre la muerte que giran en torno a un país como
México, es pensar, de manera generalizante, en una privacidad colectiva,
silenciosa, coronada por los ritos católicos en donde el cuerpo es despedido
entre lágrimas, anécdotas y reclamos. Su relación nos remite inmediatamente
a la tristeza como consecuencia de esa promesa nada segura de ganarnos el
cielo o merecernos el infierno, en donde, a pesar de nuestra cercanía con el
catolicismo y su promesa de la vida en el más allá, la muerte es un
distanciamiento casi eterno de la gente que queremos. Pensamos en círculos
cercanos a la persona que murió, su familia, amigos, gente que lo conocía y
ve en esas ceremonias una forma de despedida.

Estos rituales han definido de manera cotidiana nuestra relación con la


muerte a partir de los imaginarios y símbolos que se reproducen ahí, han
definido nuestros miedos, sentimientos y valores que asignamos en la muerte
a partir de cómo nuestro colectivo la ritualiza, estos representados en
funerarias, casas particulares, iglesias, templos, panteones o hasta espacios
públicos, los cuales se convierten en escenarios para obras que casi han
pasado sin modificaciones a lo largo de generaciones. Pero la pregunta que
nos da vuelta en la cabeza es: ¿qué los haría cambiar?

Cabe mencionar que este trabajo no es un recorrido histórico por los rituales
de la muerte, sino una mirada antropológica a nuevas plataformas de
comunicación y su relación con “morir”. Asumimos que los rituales han
cambiado por el simple hecho de ser un escenario virtual, restringiendo a
poblaciones incapaces de conectarse, por las afectaciones a la identidad que
implica un perfil digital, la ambigüedad de los roles lector/productor que da el
Internet, la libertad del anonimato, la cercanía de diálogo con personajes que
antes se creían inalcanzables, sumando la importancia que implica estos
espacios para la construcción y mantenimiento de un yo virtual. Es decir,
¿cuáles son las representaciones y rituales sobre la muerte a partir de la
irrupción de las nuevas tecnologías de información, específicamente las redes
sociales digitales? Entendiendo que esta irrupción responde a dinámicas de
economía global que impactan de manera particular en escenario locales.
Estas dinámicas inciden no sólo en los rituales alrededor de la muerte, de esto
estamos conscientes y partimos desde ahí.

Nuestra propuesta es que la irrupción del Internet, y principalmente de las


redes sociales digitales, son consecuencia de dinámicas económicas globales
empujadas por el sistema capitalista, las cuales han agregado nuevos rituales
sobre la muerte, modificando principalmente en dos áreas, por un lado, la
relación entre lo privado y lo público, haciendo que el ritual de la muerte
como un ritual colectivo íntimo, a uno colectivo público; por otro, convertir
esos espacios virtuales en lugares de confesión, dándoles valores
comunicacionales con entes divinos o como un canal con la persona fallecida.
1

El capitalismo industrial encontró su punto detonante en la revolución


industrial: la economía artesanal, colonial, basada en la producción de
muchos para muchos, fue sustituida por un sistema económico que veía en la
máquina la oportunidad de masificar la producción y estimular el consumo,
que tecnificaba y sistematizaba sus procesos y generaba una industria de
dependencia global.

Pero el capitalismo no es un sistema económico estático y su naturaleza


acumulativa le exige moverse hacia nuevas fuentes de extracción de recursos,
así como innovar en los cómo y dónde obtenerlos, normalmente vinculados al
desarrollo de la tecnología. De acuerdo con Antonio Lucas Marín (2000), la
sociedad tradicional fue sustituida por una sociedad industrial, la cual se
caracterizó por el aumento de la actividad extractiva y una mayor
especialización profesional, para luego llegar a una nueva sociedad
completamente informativa, la cual se suma, como le llama el autor, como
una Tercera Revolución Industrial, adhiriéndose a las anteriores que
representaron momentos destacados en las implementaciones de la ciencia en
el desarrollo tecnológico. Esta nueva revolución se caracterizará por el uso de
la Internet como un espacio de intercambio de información.

Este quiebre entre el capitalismo industrial al de servicios se destaca por sus


procesos de producción, pasando de un fordisto (línea de ensamblaje) a uno
postfordista (conectada en red e inclinada al intercambio de información, esto
implica la adopción de un modelo comunicacional que permite un cambio
paradigmático en la sociedad moderna, entendiendo que ahora la riqueza
consistirá en cuánta información se sea capaz de distribuir y almacenar
(Crovi Druetta, 2005). Pero debemos de entender que esta transición no fue
ni total ni global, pues aún en ese capitalismo industrial, existían pequeños
espacios de producción artesanal que han sido absorbidos por el capitalismo
de servicios, más voraz e impecable, en donde pequeñas empresas familiares
y locales veían sus últimos días frente a los grandes centros de producción
automatizado y las enormes tiendas departamentales globales (Sennett,
2004), lo que provoca sujetos resignados a vender su mano de trabajo a los
grandes paraísos de producción sistematizada (Bilbeny, 2005).

Al estar sumidos en un mundo digitalizado, en donde los cuerpos caen en


cajones de uniformidad y la información es vertida desde una misma fuente,
el trabajo profesionalizado ya no es necesario, y, por lo tanto, el esfuerzo de
varios siglos desde las palabras de Marx se vuelven casi un hecho al convertir
al humano en la apéndice de la máquina.

Pero la tecnología no sólo incidió en la producción sino también en el


consumo, lo que puso en contacto directo a las personas con innovaciones
tecnológicas que modificaban drásticamente sus vidas, lo que también
introdujo al mundo del consumo aspectos de mercadotecnia, como es la
publicidad, la cual incide directamente en la forma de pensar de los sujetos a
quienes va dirigida.

La publicidad condiciona al sujeto a elegir entre una amalgama exclusiva de


cuerpos prefabricados, es decir, “la dictadura del cuerpo” (Augé, 2004: 66)
en donde se ven alejados de la construcción propia de su corporalidad para
adentrarse en las dinámicas del mercado que les exigen pesos, medidas,
colores y tamaños específicos. Nuestro cuerpo, sintonizado por la televisión,
es una pantalla más que se extiende desde el corazón de los medios que
manipulan las imágenes del mundo (Baudrillard, 2001), pero estas imágenes
del mundo venden dos panoramas: los cuerpos que buscan la vida eterna por
medio de costosos tratamientos u operaciones, y los que buscan sobrevivir,
haciéndose de estrategias que les garanticen el alimento mínimo para
mantenerse con vida (Augé, 2004). Similar a la visión del sociólogo francés
Gilles Lipovetsky, donde el cuerpo, durante el capitalismo actual, es
sometido a constantes esfuerzos para homologarlo, volverlo uniforme ante
los estándares de consumo y producción (Lipovetsky, 2006).

Junto con esto, el capitalismo de servicios plantea también dinámicas


económicas y sociales intangibles, como es el ciberespacio, un tipo de lugar
pensado bajo los criterios de materialismo espiritual que acaba con lo táctil de
las relaciones humanas (Žižek, 2004a). Žižek argumenta que la sociedad de
información va prescindiendo de lo manual para concentrarse en algo
meramente abstracto: información. Pues en ese afán de proteger el cuerpo
descorporalizado, la información es la clave.

Aquí una explicación de Zygmunt Bauman:

Al mismo tiempo, ese exceso de información “objetivamente


disponible” acerca de la capacidad de la mente para absorber y reciclar
vuelve transformada en un exceso permanente de opciones de vida,
contenidas en el número de reencarnaciones probadas en la práctica y
disponibles para su escrutinio y evaluación. (Bauman, 2007: 74).

La información encuentra su punto más alto comparado con otros momentos


históricos en la era de la digitalización. La aldea global parte de este proceso
(es decir, información codificada que es transportada y almacenada de
manera más rápida), centrada en su sistema nervioso llamado la Internet,
creando situaciones diferentes a las establecidas en el tiempo de la imprenta
(Trejo, 2006). Marshall McLuhan veía en ésta el punto álgido de la era
alfabética, la cual estableció estándares de forma y distribución de la
información que hasta el momento son utilizados (Sempere, 2008). Fue la
imprenta la que estableció a la información como un producto transportable,
la que buscaba la homogeneización de la cultura y la distribución e
industrialización del arte y la vida. McLuhan veía en las sociedades
primitivas grupos humanos regidos por el sonido (lo acústico representaba la
comunicación esencial entre las tribus), pero esto fue abandonado al
momento de adquirir el alfabeto, el cual convirtió el proyecto civilizatorio en
visual.

Este mundo visual halló su punto más importante en la imprenta, pero


McLuhan ve en la entrada del telégrafo el fin de ese viejo proyecto
comunicativo y la llegada de una nueva era: la electrónica. La televisión
presentaba la información de una forma completamente nueva y la Internet
sería su máximo exponente. Lo único que se necesitaba era alguien que
emitiera una señal, un montón de aparatos electrónicos dentro de cada casa y
un satélite mediador que permitiera distribuir información sin ninguna
restricción terrenal.

La intimidad expuesta en la red y la ambivalencia del yo en un mundo de


exceso informativo. Paula Sibilia escribe que hay un corte en la historia a
través de la modificación de los intereses y objetivos del capitalismo
industrial al de servicios que se caracteriza por el intercambio y producción
de información como un valor comercial (Sibilia, 2008). Este intercambio
informativo encuentra su punto de mayor presencia en la Internet, ese lugar
que Sibilia identifica como un espacio de intimidad público: un lugar en
donde el yo, representado en una imagen y un nombre, navega frente a otros
yo ocultos en donde los pesos de calidad y cantidad de información es lo que
cuenta. Para Sibilia, el Internet, al valorizar la información sobre otras cosas,
le da capacidades transformadoras de lo público a las confesiones privadas.

Un efecto de intimidad expuesta que se entiende en el crecimiento


exponencial de páginas de red social como Facebook, MySpace, YouTube y
Twitter, las cuales han creado toda una industria de servicios basada en la
construcción colectiva de información a partir de llevar a la arena pública
(digital, muchas veces despolitizada e irrelevante) el mundo privado de sus
usuarios, convertidos en figuras públicas en un mar de privacidades (Zaid,
2009).

Paula Sibilia (2008) aborda este fenómeno con un término gráfico: el autor-
narrador-personaje. Esta figura literaria cuenta con los tres elementos
necesarios para una historia: el autor, quien la escribe; el narrador, quien la
cuenta; y el personaje, quien la vive. Lo importante de esta triada es que
todos son la misma persona, la cual muestra su vida como una pieza artística
que tiene el mismo valor que cualquier otra obra literaria. Durante el
momento detonante de la imprenta nunca había suficientes libros, el mundo
seguía creciendo y la información, todavía limitada en cuanto a producción y
distribución, se movía lentamente, cosa contraria al dinámico intercambio de
información de la actualidad. Cada segundo en la Internet se vacía tanta
información como para llenar toda la vida de un ser humano. Podemos
recurrir a la figura del Aleph de Jorge Luis Borges, en donde todo lo
habitable en el universo coincide en un solo espacio, pasando del mundo de
información, al mundo con exceso de información (Trejo, 2006). El espacio
virtual se ve, entonces, como una gran bodega de información que es mucho
más segura que cualquier objeto material, pero tan grande que, una vez ahí,
se perdería en un océano inmenso y tan intempestivo que cualquier esfuerzo
por poner orden acabaría siendo una tarea imposible.

Pero este efecto excesivo se encuentra junto con otro similar: la ambivalencia
de la identidad de los usuarios en donde el yo puede tomar cualquier
tonalidad. El efecto de la distancia y el exceso se suman para permitir que el
usuario mienta cuando le sea necesario y posible.

Existe un lado mucho menos pesimista, pues Siva Vaidhyanathan, por


ejemplo, cree que de alguna manera la Internet sigue conservando el sentido
de anonimato de los usuarios, a veces como simple regla de las plataformas o
mintiendo en las descripciones personales (Vaidhyanathan, 2008). Otros ven
afectada su vida gracias a acontecimientos en la Internet, pero hay quienes
escapan sanos y salvos al no tomarse su identidad tan enserio.

La revista Quo dedicó un reportaje a las compañías que supervisan la


veracidad de los perfiles de ciertas personas, principalmente bajo pedido de
compañías que buscan saber más de sus empleados (Quo, 2008), y encontró
que el 20% de los responsables en Recursos Humanos recurren a páginas
personales en plataformas públicas para evaluar a los candidatos a algún
puesto. Lo que nos dice que existe, por lo menos en el mundo empresarial,
una visión formalista de la Internet, al sentirse como un espacio de confianza
para, por ejemplo, contratar a alguien.

Slavoj Žižek se suma a los que creen que la Internet no puede tener veracidad
por la cantidad tan grande de falsas identidades. Argumenta que por esa
misma razón la Internet no podrá ser una fuerza de unidad, pues el cara a cara
mediado por el monitor facilita que alguno mientan, acabando con la
reciprocidad esperada (Žižek, 2004b). La figura con la que se identifica a
estas falsas identidades es el término hoax, el cual abarca desde noticias
falsas, hasta personas totalmente ficticias pero que hacen pasar como reales.

Aunque Paula Sibilia nos dice que muchas de las cosas que leemos en la
Internet son reales los usuarios ven en la Internet la oportunidad de ampliar
su red social y darse a conocer al mundo de manera sencilla a partir de
articular narrativas propias para espacios públicos (Sibilia, 2008), y es en este
proceso de narración propia y de negociación con otras narrativas donde
surge la identidad, pero si algo caracterizará a las identidades virtuales es su
construcción a partir de la distancia y el anonimato (Priego, 2006).

Pero hay que entender que los seudónimos y los documentos anónimos han
circulado a lo largo de la historia de la literatura y los medios como parte de
una despreocupación intelectual de los autores y que la figura del autor como
productor de libros es un fenómeno mucho más reciente (Zaid, 2009). La
Internet sólo pone tierra firme sobre este anonimato del usuario en donde,
detrás, puede ocultarse una persona real, compleja, profunda, que ve en esa
identidad virtual un puente directo a su yo, o, de lo contrario, es sólo una
pantalla falsa de alguien de quien no tendremos pista de su identidad real.

Pero Slavoj Žižek tiene una versión diferente que puede sonar aterradora.
Dice que con el simple hecho de que la Red me permita navegar de manera
anónima, desprendido de lo que soy en el mundo real, quita los obstáculos
que restringen cualquier acción injustificada y totalmente arbitraria y
violenta, provocando que el espacio abierto y libre de la Internet se convierta
en un productor incesante de sujetos obligados a gozar de ella, en donde el
simple hecho de la posibilidad de una falsa identidad modifica la forma en
que la construyo (Žižek, 2004b).

Sibilia lo ejemplifica de manera precisa:

Una consideración habitual, cuando se examinan estas raras costumbres


nuevas, es que los sujetos involucrados “mienten” al narrar sus vidas en
la Web. Aprovechando ventajas como la posibilidad del anonimato y la
facilidad de recursos que ofrecen los nuevos medios interactivos, los
habitantes de estos espacios montan espectáculos de sí mismos para
exhibir una intimidad inventada (Sibilia, 2008: 36).

Ya sea para hacer pública una identidad falsa o de simplemente narrar nuestra
privacidad en un espacio colectivo, el mundo virtual modifica nuestras
formas de construir y negociar nuestro yo, así como nuestra relación con
otros yo e identidades.
Es un juego similar al del cuento de El traje nuevo del emperador, en donde
un rey se pasea desnudo por la calle, engañado por unos ladrones de qué sólo
esa tela puede ser vista por gente inteligente: el rey se engaña a sí mismo para
no quedar mal frente a su súbditos haciéndose creer que puede ver la tela,
mientras que los súbditos se engañan a sí mismos haciendo creer que el rey
tiene razón y que, al ser una persona sensata, seguramente va vestido, sólo
que ellos no pueden verlo porque son ignorantes, aunque realmente va
desnudo, es decir, todos creen engañar a alguien más, a un tercero
inexistente, un Gran otro que no es el rey ni los súbditos, pero que está
representado en algún lugar entre ellos dos (Žižek, 1992). Ese Gran otro
lacaniano es ese mundo virtual conectado en red (Žižek, 2000), en donde se
le habla a alguien que no existe de manera concreta o individual, sino de
forma colectiva en un mundo en donde todo es simbolizado en donde todos
los que habitan el mundo virtual aceptan las reglas. ¿A quién se le habla
cuando se hace un reclamo en Facebook o Twitter sin receptor, cuando se
levanta una queja, cuando se habla de lo cansado del día, de lo harto, de lo
feliz, de los satisfecho o insatisfecho?

El duelo es un proceso inherente a la muerte, entendido como ese estado en el


que las personas alrededor de alguien que ha muerto, guardan de manera
ritualística ciertos simbolismos de respeto. Este proceso es clave para
entender la forma en que la relación con la muerte ha sido modifica gracias a
las redes sociales.

El presente análisis se trabajó a través de tres casos específicos:

El primero, que comprende la información obtenida de dos perfiles de


facebook, en el cual se integran una persona con actividades privadas y
una con actividades públicas, con la intención de tener esa visión de
cuando la persona ya es visible ante una comunidad y otra que no lo era
en vida, pero que posterior a su muerte se visibiliza.

El segundo caso responde a un proyecto de arte titulado “Mass R.I.P


Facebook project”, realizado por los artistas Milo Reinhardt y Conan
Lai, donde a través de una base de datos obtenida de los obituarios
virtuales al teclear la palabra RIP en el buscador de Facebook, realizan
un memorial de carácter virtual al que denominan un monumento de
facebook a sus usuarios fallecidos.

El tercer caso es el servicio de una aplicación de internet denominada


“Rip cementery”, caso peculiar, pues ofrece un servicio de cementerio
virtual, donde los usuarios pueden cargar fotos, música, dejar mensajes e
incluso llevar flores a lo que aparenta ser una tumba virtual.

El ejercicio que proveen las redes mediáticas en cuanto a las funciones de


conservación y registro de las actividades realizadas en el pasado, pues no
solo exhiben información con finalidad lúdica, sino son un instrumento de
valoración histórica ya tienen la facilidad de rescartar los datos que
considerábamos perdidos, convirtiéndose así en la gran apuesta por la
transmisión y conservación de la memoria colectiva.

El primer caso es el estudio de la supravaloración de un personaje de carácter


público, Juan Gabriel, canta-autor mexicano, quien recientemente falleciera.
El caso de Juan Gabriel resalta, pues de tener un perfil público oficial por
parte de Facebook con más de dos millones y medio de seguidores, pasó a
tener un sinfín de cuentas que tienen como objetivo enaltecer su trayectoria
musical, al final de éste proyecto se pudieron contabilizar alrededor de
doscientas cuentas diferentes.
Perfil oficial del canta-autor.

No podemos descartar el hecho de que la construcción de la memoria


colectiva de carácter virtual es altamente significante, con características
dinámicas, intersubjetivas, plurales y multidimensionales. Claro está en la
rápida reproducción de los perfiles no oficiales que tendían a brindar
información y servían como “funerarias virtuales” donde los seguidores del
cantante podían consolarse el uno al otro, sin conocerse, sin vivir en el mismo
espacio geográfico, pero con algo en común, el gusto por la música y la vida
de Juan Gabriel.
Listado de perfiles no oficiales de Juan Gabriel
Representación de los comentarios tras la muerte de Juan Gabriel en un perfil no oficial.

El segundo caso es el perfil de una persona que no es una figura pública con
un número muy inferior al del perfil de Juan Gabriel, Rogelio Valenzuela
Colomo. Este caso. como el de muchas personas fallecidas que tienen una
cuenta activa en Facebook, resulta vital para poder explicar cómo los medios
digitales, en específico ésta red social, ha introducido una nueva forma de
aproximación a la memoria, donde el juego de la memoria pasa del plano
personal al global.

Comentarios colocados en el muro del perfil de Facebook de Rogelio Valenzuela, días posteriores a su
muerte.

La representación del yo (ausente) queda totalmente expuesta en la expresión


de estos memoriales virtuales, pues son los medios digitales, quienes brindan
un rol nuevo de representación sobre lo pasado, sobre actividades ya vividas,
eventos y testimoniales que obtienen visibilidad.

El proyecto encabezado por Milo Reinhardt y Conan Lai, destaca más que un
proyecto de intervención artística contemporánea a manera de instalación,
como un proyecto que reivindica la relación entre la práctica artística y la
creación de la memoria colectiva bajo la influencias de los medios digitales.
Ambos artistas comentan que les parecía extraño como los usuarios de
Facebook enfrentan la muerte de algún cercano de manera online y en
ocasiones les es mucho más difícil que en la vida real. Tanto Reinhardt como
Lai comenzaron investigando cómo se expresa el duelo en la comunidad de
Facebook, y a partir de una serie de condolencias y comentarios que la gente
escribe se enaltece la memoria de manera general, donde también participan
aquellos que solo se encuentran “en la “periferia” de su red.

Lo que encontraron con la primera parte de sus búsqueda es que la memoria


colectiva no solo se expresa para humanos, sino que al hacer una búsqueda
con la palabra RIP (descanse en paz, en sus siglas en inglés), pudieron
constatar que la gente tiende a revalorizar objetos, y lugares, lo anterior pues
encontraron una página de facebook como memorial de un restaurante
famoso que tenía 10 años cerrado pues se había incendiado. Los artistas,
recopilaron información sobre varios cientos de miles de fallecidos que tenían
una cuenta de Facebook, por reglamentaciones algunas de las cuentas no
aparecían públicas, sin embargo solicitaron la aprobación de los familiares.
Una vez recogida la información, los artistas seleccionaron una “lápida”
como signo de la representación de la muerte, sobre ella diseñaron una
proyección que la ilumina la piedra oscura con una continua lista de nombres
de la base de datos que obtuvieron al revisar la red social. De esta forma se
logra atestiguar por los “ausentes” y su historia, desde el foco público.

Lápida con proyección.

Existen estrategias mediante las cuales se puede lograr la representación de la


memoria, el testimonial como parte tangible de la huella del “ausente” es una
de ellas. RIP Cementery logra a través de una aplicación tecnológica,
convertirse en el escenario permanente de la huella de quienes ya no existen
físicamente. Algunos pensarán que es juego lucrativa vilmente, el hecho de
revalorizar y utilizar a la memoria como un “valor” económico, que pueda
generar ganancias. Sin embargo, el servicio ofrecido por esta aplicación,
resulta ser de vital importancia y necesario, pues al leer los comentarios de
los usuarios de dicha aplicación, relatan que RIP Cementery vino a “aligerar”
el duelo, pues en el ejemplo que nos tocó leer, el familiar muerto se
encontraba en la guerra, y su cuerpo no pudo ser recuperado, y pues la
aplicación se ha convertido en esa morada donde familiares y amigos, pueden
continuamente visitar una tumba virtual, en ella, al igual que en un panteón
común, pueden acercar flores, dejar mensajes, compartir fotografías y hasta
poner canciones.

Los familiares no se tienen que trasladar geográficamente para poder hacerlo


en físico, y sin embargo consideran que el valor sentimental es el mismo. Lo
mismo opinaban usuarios que perdieron algún miembro de su familia o algún
amigo en accidentes aéreos, donde ni siquiera han podido encontrar evidencia
corporea. Quizá RIP Cementery sirve para esclarecer los debates propuestos
anteriormente sobre las problemáticas culturales de la memoria, como lo son
la empatía, y la noción de la memoria desde el otro (revalidación e
identificación), donde a manera de servicio, la elección de vivir el memorial
de manera virtual se convierte en una decisión totalmente subjetiva y privada,
y a diferencia de facebook como plataforma de memoria, el servicio que
otorga RIP Cementery es un forma efectiva de mantener la intimidad de
quienes desean recordar a alguien.
RIP Cementery. Fotograma de su portal.

Las nuevas tecnologías de información, principalmente las redes sociales


como Facebook, han creado formas de representar y ritualizar la muerte en
donde lo que históricamente había estado asociado con la vida privada o en el
espacio íntimo, pasa a ocupar un lugar en lo público y colectivo. Así mismo,
se construye en el espacio virtual un tipo de Gran otro lacaniano que recibe
atributos comunicativos que conectan con diferentes destinatarios, desde la
apertura de un canal comunicativo con la persona fallecida, alguna referencia
divina, hasta la representación de figuras como el gobierno, el pueblo o la
familia.

Algunas conclusiones generales:

La irrupción cotidiana de las redes sociales digitales es consecuencia de


una articulación del sistema económico capitalista, que pasó de un
modelo industrial a uno de servicios (no de manera homogénea ni
totalizante, sino fragmentada), llevando tecnologías de comunicación a
la mano de consumidores promedios.

Estas tecnologías se caracterizan por crear espacios públicos colectivos a


partir de dispositivos que crean dinámicas de inmediatez informativa,
permitiendo a los usuarios generar estos espacios a partir de información
personal compartida de manera pública, lo que se nombró como
“intimidad expuesta”.

Hay una afectación de la forma en que se construye y presenta el yo, por


lo que las definiciones identitarias son difusas o ambivalentes, lo que
permite generar relaciones con el espacio virtual que no necesariamente
se comportarán de la misma manera que en los espacios físicos.

Esto modifica aspectos tan esenciales como la privacidad, la intimidad,


nociones como espacio y esfera pública, que inciden en otros aspectos
más específicos, como es la relación ritualística de la muerte.

Hay una modificación no sólo en los rituales, sino en las estructuras de


consumo detrás de estos, que se sostienen a partir de la necesidad de la
conservación de la memoria digital de la persona fallecida.

Algunas conclusiones más concretas son:

Las redes sociales se transforman en un espacio confesionario en donde


se generan rituales que permiten crear espacios de comunicación con las
personas que han muerto. Estos espacios confesionarios hacen público
situaciones de intimidad que se habían construido en relación a la
muerte, principalmente con la entrada de valores occidentales a países
como México provenientes de una lectura desde el catolicismo.

Se genera un espacio de libertad para que el mundo íntimo pueda


expresar una confesión o mensaje a la persona que murió, sin especificar
necesariamente a un destinatario, pero que sirve como un ritual
tranquilizador.

Se generan dinámicas de comunicación a partir de momentos claves,


como cumpleaños, aniversarios luctuosos o fechas personales
significativas.

El espacio virtual es cargado con valores comunicativos complejos, con


destinatarios diversos que toman distintas formas incluso dentro de un
mismo mensaje.

Hay una necesidad de conservación de la memoria digital a partir de


nuevos espacios creados para su almacenamiento.

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Quo, Internet te mata, No 155, Agosto, 2008, España.

1. Para profundizar en el tema, se puede recurrir al artículo de Fernández (2013), Vigilancia (anticipada),
intimidad expuesta y globalización.↩
8
Muerte asistida: ¿eutanasia tecnológica?
Alejandra Lucía De la Torre Rodríguez

Instituto de Arquitectura Diseño y Arte

lucia.delatorre@uacj.mx

Resumen

El uso de la tecnología va de la mano en la vida del ser humano, debido a la


facilidad que nos brinda en todas las áreas científicas así como en el uso
cotidiano, sin embargo, su utilidad es constante así como la actualización a la
que se enfrenta, lo que significa que debido a los avances tecnológicos las
empresas vendedoras de tecnología con la finalidad de consumo y obtener
ganancias, planean disminuir el tiempo de vida del aparato tecnológico desde
que se lanza al mercado volviéndolo obsoleto y ocasionando que éste sea
desechado por el usuario en un periodo muy reducido. El objetivo de este
trabajo es entonces demostrar que existe una relación de actos cuando la
tecnología es sometida a la eutanasia, y que se le da muerte a un aparato de
fácil adquisición ya sea volviéndolo obsoleto a propósito o fabricándolo con
piezas de baja calidad para que se dañe pronto, esto da como resultado la
generación de una gran cantidad de desechos tecnológicos, los cuales, son
enviados a países en vías de desarrollo en donde la población con más
necesidad tiene acceso a los llamados cementerios tecnológicos, que
contaminan el espacio donde viven y al mismo ser humano, ocasionando
enfermedades, cambios climáticos, extinsión de animales, alteración de flora
y fauna, entre otras peligrosas consecuencias.

Palabras clave: Tecnología, muerte, eutanasia, obsolescencia, residuos,


desperdicio, riesgo, aparatos.

La eutanasia está asociada al final de la vida, del griego “eu" y "thanatos”,


significa 'buena muerte' en el sentido real de la palabra se entiende como la
acción de acelerar la muerte de un paciente bajo su consentimiento con la
intención de evitar sufrimiento y dolor al haber sido desahuciado. ¿Cómo
podemos llamar entonces a la acción de acelerar la muerte de los artefactos
tecnológicos, que con fines de generar consumo han sido desahuciados desde
el mismo día de su nacimiento?

Eutanasia tecnológica es un término que se acuña tras la aparición de grandes


cementerios tecnológicos que existen y siguen creciendo en diversos puntos
del mundo. Esta catástrofe ambiental se predijo en 1999 por la National
Safety Council de Estados Unidos que aseguró que para el 2003 quedarían
obsoletos y convertidos en deshecho aproximadamente 100 millones de
computadoras y monitores, cifra que triplicaba ya de forma alarmante el
número de artefactos tecnológicos “muertos” en 1997.

Por lo tanto, ¿qué podemos esperar en cifras en relación a daños al medio


ambiente, salud de los seres humanos y acumulación de deshechos
tecnológicos si se comparan esos números con la evolución actual de la
tecnología y las nuevas formas de consumo?

De acuerdo al sitio web de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) a


través de un informe de la Universidad de las Organizaciones Unidas (UNU)
y la asociación de empresas de la industria móvil GSMA, reportan que en el
2014 América Latina generó el 9 por ciento de toda la basura electrónica de
todo el mundo, lo cual incluye teléfonos celulares, monitores de televisión y
pequeños electrodomésticos. (Organización de las Naciones Unidas, 2015) lo
cual indica que nuestro continente contribuye de forma alarmante en la
generación de estos desechos.

También es necesario encontrar la razón por la que estos aparatos se desechan


cada año de forma acelarada ¿Quién está acelerando este desecho? ¿Con que
fines? De acuerdo al autor (Slade, 2006) menciona que la palabra
obsolescencia se ha utilizado para describir algo pasado de moda en los
productos de consumo del hogar que a principios del siglo XX ya comenzaba
a ser necesario remplazar partes de electrodomesticos. Es decir que, los
aparatos se vuelven obsoletos desde el momento en que las empresas que los
crearon decidieron que el consumo se vuelva una forma de obtner ganancias
en un lapso de tiempo determinado por ellos.
Sin embargo la cantidad de basura que se genera no es el único problema
también el daño que ocasiona es importante, de acuerdo a (Kai Zhang, 2012)
Mencionan que la preocupación más importante es la lista de tóxicos
asociados a los residuos electrónicos, también menciona que el manejo
adecuado de esta basura en rellenos sanitarios puede ser una solución al
problema. Dentro de este artículo se analizará los factores que pueden
determinar la eutanasia tecnológica, se mencionarán las personas
involucradas, así como las consecuencias del daño que causa tener este tipo
de basura.

A lo largo de la historia de la humanidad, el hombre se ha centrado en


inventar artefactos para facilitar su existencia, desde la creación de la rueda
que agilizó la carga y el traslado, hasta el invento de drones computarizados
para poder observar desde las alturas, los artefactos son lo que (Mc
Luhan,1996) denomina como “la extensión del cuerpo humano”. De esta
forma, la generación de artefactos cada vez más complejos y cuya existencia
era difícil de concebir antes de su creación, conduce al desarrollo tecnológico
y por ende a la transformación del mundo. (McLuhan,1989) preocupado ya
ante el acelerado desarrollo tecnológico, aseguraba que “las extensiones de la
conciencia humana se proyectaban hacia el medio de todo el mundo a través
de la electrónica, empujando a la humanidad hacia un futuro robótico” (p.13).

Sin embargo, ante este avance tecnológico que ya se avecinaba, la sociedad


se convertiría en el consumidor principal creando tecnología para agilizar la
comunicación, así lo mencionan, (Salvat y Serrano, 2011)

“en las sociedades modernas y con especial intensidad a partir del siglo
XVIII la información y su circulación han tenido una presencia decisiva
y determinante en la historia de los acontecimientos y en la vida social”
(p.13)

Estas situaciones históricas marcaron la necesidad de estar en constante


evolución tecnológica, entre ellas la comunicación, mismos que
contribuyeron a la produccion masiva de artefactos especializados en
conecciones y localización.

Por lo que se produce en las personas la necesidad de consumo, creando


generaciones tecnológicas con constantes intenciones de comprar artefactos
tecnológicos más recientes, en relación a esto (Baudrillard, 2009) argumenta
lo siguiente:

“La sociedad en general se puede aprehender en términos de intercambio


en tanto que éste se efectúa por la representación de una fuerza social
concentrada en sus símbolos. Así parece que el comercio, y su forma
técnica, la publicidad, funciona no sólo sobre hechos sino, sobre todo,
sobre elementos, relaciones y funciones” (p. 27).

Lo que significa que los seres humanos compran debido a que existe una
serie de signos culturales que son incitados a través de la publicidad, de tal
forma que mientras encuentre satisfacción al comprar, el proceso continuará
existiendo. Esto aunado a la necesidad de comunicarse y estar informado,
provocó que se viera inmerso en esa constante de renovar sus aparatos
tecnológicos por otros más avanzados que le permitan comunicarse y a la vez
mantener cierto estatus, por lo tanto, podemos suponer que siempre existirán
nuevas generaciones de personas cada vez más jóvenes con necesidad de
comprar aparatos tecnológicos. (Jeffries, 2007) lo visualizaba ya de esta
manera:

“Esta serie de robots comercializada para niños y jóvenes varones,


apenas es una de las líneas del inmenso sector de manufactura de
juguetes electrónicos que abarca también las consolas de juegos
electrónicos, artefactos y figuras de acción. Decenas o centenas de
millones de niños altamente duchos en tecnología se hartarán
rápidamente de ellos, pero no de los ciberjuguetes en general. Y, dentro
de uno o dos años, pasaran a los móviles, iPods, ordenadores y
portátiles; asistentes digitales personales y a una gran variedad de
novedades electrónicas.” (p. 23).

Como lo afirma el autor, la necesidad de consumo no termina, pero menciona


un punto característico de las generaciones tecnológicas, que es el cambio
constante de artefactos que parecen nunca satisfacer a la sociedad por lo que
no se predice un alto en el consumo tecnológico, En relación a esto,
(Baudrillard, 2007) menciona que los objetos se convierten en signos que son
producidos en serie y que son exhibidos, es decir, avanzados como prueba, lo
que atestiguan es el valor de su propietario en la jerarquía social. Lo que lleva
a confirmar, que el aparato tecnológico se convierte en el objeto de deseo
para generaciones tecnológicas, promovido por un sistema publicitario,
organizado para demostrar las modificaciones y mejoras que ese artefacto
tiene, que aparte de representar un estatus social trabaja en un contexto social,
es decir, se integra en el sistema cultural en el que la sociedad se desenvuelva
para poder existir por determinado tiempo y después cambiar a un nuevo
objeto de deseo.

Entonces, con las afirmaciones de los autores mencionados se puede deducir


que sí existen las generaciones tecnológicas y que una de las características
que poseen es que comienzan a utilizar tecnología desde edad temprana, y
cada aparato que utilizan los vuelve más necesitados de comunicación,
entretenimiento o para hacer compras, pero sobre todo que les inyecta
metafóricamente hablando, la necesidad de consumo en el momento en que
ven anuncio de un nuevo artefacto tecnológico, para demostrar lo que se
menciona se cita al autor, en donde llama a las generaciones tecnológicas
“Nativos Digitales” (Gasser, 2008):

“Los nativos digitales simplemente han venido para consumir más


contenido de medios en el mismo período de tiempo. Un estudio
publicado en 2005 mostró que casi un tercio de los jóvenes hablan por
teléfono, utilizan mensajería instantánea, ven la televisión, escuchan
música o navegan por la web para la diversión "la mayor parte del
tiempo" que están haciendo la tarea y la tendencia está creciendo.” (pág.
191)

Sin embargo, es necesario conocer como surgen las Generaciones


Tecnológicas. Como se citó anteriormente se le denomina “Nativo Digital”
de igual manera así lo menciona (Herrero-Diz, 2016) En este grupo se
integran las propuestas de aquellos autores que para crear una nueva
categoría generacional parten del concepto ―nativo digital como aquel
usuario que ha nacido en un entorno tecnológico.

También los mismos autores indican la época en que nacieron, así como en el
entorno en el que se desenvuelven.

“En los inicios de la era de la interacción del usuario en la red, los


estudiantes nacidos durante la primera década del siglo XXI que
asimilan, aprenden y manejan sus instrumentos y herramientas, y que
han crecido jugando en un espacio más virtual que físico, son llamados
nativos digitales.” (pág. 1305)

Es así, que las generaciones tecnológicas se encuentran en constante consumo


tecnológico y también que cada vez es más el tiempo dedicado a dispositivos
electrónicos, así lo menciona (Prensky, 2010)

“Los universitarios de hoy constituyen la primera generación formada en


los nuevos avances tecnológicos, a los que se han acostumbrado por
inmersión al encontrarse, desde siempre, rodeados de ordenadores,
vídeos y videojuegos, música digital, telefonía móvil y otros
entretenimientos y herramientas afines. En detrimento de la lectura (en
la que han invertido menos de 5.000 h), han dedicado, en cambio,
10.000 h a los videojuegos y 20.000 h a la televisión, por lo cual no es
exagerado considerar que la mensajería inmediata, el teléfono móvil,
Internet, el correo electrónico, los juegos de ordenador... son
inseparables de sus vidas.” (pág. 5)

Para concluir este apartado, se menciona que el estilo de vida de las


generaciones tecnológicas se encuentra en constante cambio debido a que la
tecnología va evolucionando y adaptándose a nuevas necesidades que la
sociedad requiere o simplemente para satisfacer al consumidor, por ejemplo,
(Selwyn, 2009) dice que:

“las generaciones tecnológicas no solamente están contentos con ser


consumidores pasivos, también quieren satisfacer cada vez más sus
deseos de elección, conveniencia, personalización y control mediante el
diseño, producción y distribución de productos de ellos mismos” (pág.
367),

Entonces, se puede afirmar que las mencionadas generaciones están


modificando y adaptando la tecnología a un gusto generacional que también
pasará de moda y morirá.

Relacionar muerte con tecnología parece irrelevante debido a que la


tecnología se encuentra viva y en constante adaptación de las actividades que
la sociedad realiza, entonces, ¿De qué manera se relaciona algo que aún
existe con la muerte? Cuando es sabido que la muerte es el fin de su utilidad.
Se puede decir que la tecnología muere cuando se desecha el dispositivo o
aparato con función tecnológica, el cual, se tira porque el aparato deja de
funcionar o ya no cumple con las características para lo que fue creado, y una
de las razones por las que sucede esto es porque se vuelve obsoleto, el
término obsoleto según (Real Academia de la Lengua Española, 2017) es
anticuado o inadecuado a las circunstancias, modas o necesidades. De
acuerdo a esta definición se puede decir que una de las razones, entonces, por
las que se deja de usar el aparato es por obsolescencia, la cual, según
(Fernández, 2014) se refiere a la elaboración programada de productos de
consumo que se volverán obsoletos en corto plazo por una falla programada o
bien una deficiencia incorporada por el autor.

Para (Keeble, 2013) existen diferentes tipos de ella, las cuales son:

Obsolescencia planeada, la cual, según el autor, consiste en que las empresas


planean cuando un objeto va a dejar de funcionar e introducir uno nuevo, sin
embargo, debe de ser una planeación inteligente en donde el producto deje de
funcionar de acuerdo a otros aparatos comparables, ya que no es solamente
volverlo obsoleto cuando ellos lo decidan. También afirma que la
obsolescencia planeada sufre cambios sin planeación debido a que los
consumidores adquieren bienes de manera simultánea, lo que conduce a que
las empresas hagan cambios que no siempre se pueden planear.

Obsolescencia funcional, el autor menciona que puede desglosarse en dos


categorías las cuales son: forzada y natural, la natural se refiere cuando un
producto requiere que se le cambien piezas y el reemplazo tienen un valor
mayor al costo de lo que se quiere reparar o bien, que las piezas de repuesto
ya no se encuentren en el mercado debido a que la empresa ha decidido dejar
de vender. Esto quiere decir que los diseñadores e ingenieros no han decidido
el momento en que va a dejar de funcionar el aparato, sino que la empresa
decide dejar de vender las piezas de manera intencional para que el producto
no pueda ser arreglado.

La obsolescencia funcional forzada es cuando la obsolescencia planificada


común asume el control, es decir que, la empresa crea un producto con
componentes y accesorios de baja calidad y decide en que momento el
producto se desgastará o dejará de funcionar correctamente.
Obsolescencia técnica, implica la progresión casi constante de la tecnología,
por lo tanto es evidente razonar para cuándo y con qué frecuencia una
actualización tecnológica debe ocurrir, es decir, que un televisor no tiene
sentido actualizarlo cada seis meses, cuando los consumidores lo van a
cambiar mínimo cada tres años. Con los teléfonos celulares sucede lo
contrario, las empresas deciden por lo general estar actualizando cada año,
lanzando teléfonos celulares y tabletas con grandes ventas, sabiendo que va a
llegar otro producto con mejoras que ocupe su lugar.

Obsolescencia de estilo ocurre cuando un producto se vuelve menos de moda


y no deseado, debido a las tendencias que están empujando en una dirección
diferente, el autor pone de ejemplo los teléfonos celulares los cuales han sido
claramente un tema de moda, a través de pequeñas mejoras técnicas y la
moda por medio de la estética, en donde los consumidores sienten una
conexión especial por el aparato ya que se ajusta a su estilo de vida incluso
puede definirlos como personas. También menciona el autor que este tipo de
obsolescencia es uno de los fenómenos que está ocurriendo particularmente
en la industria de telefonía celular.

Obsolescencia de aplazamiento, se refiere al momento que una compañía


introduce tecnología de calidad a sus productos más destacados y a los que
considera que van a obtener una mayor ganancia, y dejan la tecnología de
baja calidad para los productos económicos que venden, y así los
consumidores tienen una amplia gama de selección de que productos
comprar, entre el avanzado tecnológicamente o bien, el producto con menos
tecnología desarrollada, pero económico. Por supuesto que este tipo de
obsolescencia corre el riesgo de no ser aceptada en el momento en que la
introducen como nuevo modelo o bien ser un éxito, en caso de que falle,
pueden mantener la tecnología para patentarla y reservarla hasta que
consideren que la sociedad está preparada para aceptarla.

Obsolescencia no planificada, este tipo de obsolescencia según el autor es un


fenómeno resultante que se produce debido a imprevistos o circunstancias
fuera del control de la empresa, de los ingenieros, de los diseñadores y de los
vendedores. Es el resultado de un cambio de legislación o que algún
componente cause daños al consumidor. Como su nombre lo indica, se
produce sin saberlo o planearlo por parte de las empresas y deben de retirar
del mercado su venta, o bien cuando otra empresa crea un producto que
vuelve obsoleto su producto, entonces, deciden dejar de venderlo para poder
seguir compitiendo.

Entonces, por medio de estos tipos de obsolescencia es como se puede matar


a la tecnología ya sea porque es planeada o por moda, sin embargo, si es por
estilo, es debido a que otras empresas se encuentran en constante aceleración
de innovación, modificando los gustos de la sociedad, por lo que sí se puede
argumentar que cuando no es planeada la obsolescencia, de cualquier manera
se le da muerte por medios que son aparentemente indirectos, pero que
terminan afectando la utilidad del dispositivo.

Relacionar el aparente buen morir de un ser humano con la obsolescencia de


un aparato tecnológico es decir que el aparato es sometido a una muerte
prematura, cuando se puede dar utilidad sin llegar a la necesidad de ser
desechado, ya que según el tipo de obsolescencia al que al aparato le toque
ser sometido, termina en la basura o en cementerios tecnológicos, en lugar de
extender el uso de este aparato, se somete a la buena muerte, es decir
Eutanasia Tecnológica.

El autor (Bulow,1986) nombra a la obsolescencia planeada, como la


producción de bienes con una vida útil antieconómica corta para que los
clientes tengan que hacer compras repetidas.

Lo más importante es que estos aparatos terminarán siendo eliminados o


muertos de forma prematura por las circunstancias antes descritas, entonces
es cuando se acumulan grandes cantidades de basura electrónica, al respecto
el autor (Slade, 2006) menciona lo siguiente:

“En 2005 más de 100 millones de teléfonos celulares fueron descartados


en los Estados Unidos. Estas 50.000 toneladas de equipo todavía
utilizable se unieron a otras 200.000 toneladas de teléfonos celulares que
ya están en espera de desmantelamiento y eliminación. A diferencia de
las PC, el diseño compacto de los teléfonos celulares resiste el
desmontaje para el reciclaje, es mucho más fácil simplemente tirar los
teléfonos y hacerlos.” (pág.1 introducción)

Lo que es alarmante de lo que comenta el autor, es que solamente se refiere a


la cantidad de teléfonos celulares, cuando es bien sabido que la tecnología no
solamente viene a través de estos dispositivos, sino que existen más aparatos
que son utilizados y desechados a gran velocidad.

También, (Jeffries, 2007) menciona que hace tres años, la International


Association of Electronics Recycles informó de que cada año en estados
Unidos se desechaban unos 20 millones de televisores (p.23). Sin embargo,
en México también se desecha una gran cantidad de Residuos de aparatos
eléctricos y electrónicos como lo afirma (Rodríguez, 2010) Se calcula que
México genera entre 200.00 y 300.00 toneladas de basura electrónica al año,
lo suficiente como para llenar unas 100 piscinas olímpicas.

Como conclusión, la tecnología si muere por medio de lo que se denomina en


este artículo como una Muerte Asistida ya que se le da muerte a un aparato
que fue planeado para morir dentro de un periodo de tiempo tomando en
cuenta los diversos factores en los que se encuentra inmerso como: la
economía, la competencia, el avance tecnológico, el diseño o estilo,
componentes de fabricación que causen daño, es como si se eliminara el
aparato antes de que cumpla su propósito, tal vez lo cumple pero de manera
limitada es decir, con muchas condiciones y requerimientos que en ese
momento existan, ya que el avance tecnológico puede volver un aparato en
obsoleto ya que cada vez más existen nuevas formas de comunicación,
también el desarrollo de multimedios utilizando solamente un dispositivo con
las suficientes capacidades para editar una imagen, grabar sonido, editar el
video; se puede trabajar todo por una sola persona, entonces, esto ocasiona
que todos esos aparatos que realizaban una sola tarea en específico sean ahora
desechados, es como si se utilizara una navaja suiza que trae muchas
herramientas para trabajar, pero todo en un solo artículo.

La sociedad consumidora genera grandes cantidades de basura y desecho,


esto no fuese un problema si se manejara con las condiciones y bajo un
reglamento de manejo de desperdicios, sin embargo, los desechos que genera
el ser humano dañan el medio ambiente por la manera en que se recolecta, el
lugar en donde se desecha y el poco cuidado del material peligroso
contaminante que se maneja hacen que dañe el medio ambiente, así lo
menciona (Hector Castillo, 1987) La forma como la sociedad desecha sus
residuos ejerce marcados efectos sobre la calidad de vida del conjunto de la
población que habita determinado espacio urbano.

De tal manera que si existen problemas de salud y contaminación por la


basura común que el ser humano genera, más problemas y riesgos se
producen cuando esos desechos son montañas de aparatos electrónicos que
alguna vez funcionaron, en especial, en la actualidad donde gran parte de la
sociedad utiliza diversos aparatos para hacer varias tareas en un solo
momento.

Entonces, esta basura no va a dejar de existir ya que su uso va en aumento,


como le sostiene el autor (Hidalgo, 2010) La producción y la utilización de
aparatos y equipos electrónicos aumenta de manera acelerada a nivel mundial
en todos los ámbitos en los que se desenvuelve el ser humano. Esto puede ser
por las facilidades y comodidades que nos brinda, sin embargo, los números
respecto a los residuos que se generan también son altos, así lo menciona
(O’Brien, 2008):

“Actualmente, hay más de 500 millones ordenadores obsoletos en los


Estados Unidos solamente. El equipo electrónico sigue proliferando - y
se convierten en obsoletos- A un ritmo cada vez mayor: el promedio de
vida de un equipo en 1997 fue de seis años, y en 2005 fue sólo de dos
años.”

Así mismo, la basura tecnológica no solamente se refiere al desecho de


teléfonos celulares o computadoras, también, forman parte, los aparatos que
se utilizan en el hogar, los cuales también son tecnología creada para morir,
el autor (Robinson, 2009) muestra en la siguiente tabla, el peso de cada
aparato así como el periodo de vida típico que tienen.
Lista de artículos Desperdicio Eléctrico y Equipo Electrónico, incluido aquellos que normalmente se
consideran como Desperdicio Electrónico.

E-waste: An assessment of global production and environmental


impacts. 2009 Brett H. Robinson. [Tabla] recuperado de: Science of the
Total Environment.

Lista de artículos Desperdicio Eléctrico y Equipo Electrónico, incluido


aquellos que normalmente se consideran como Desperdicio Electrónico.

E-waste: An assessment of global production and environmental impacts.


2009 Brett H. Robinson. [Tabla] recuperado de: Science of the Total
Environment.

Lo que es sorprendente de la tabla, es que menciona los electrodomésticos


que normalmente no se consideran como Residuos Electrónicos que también
tienen un periodo de vida relativamente corto, y ningún dura más de 10 años.
Incluir el peso de cada uno de ellos es importante ya que es un aparato que
cuando sea desechado ocupará un lugar en un pedazo de tierra hasta que lo
desintegren o pase por la etapa de degradación.

También el autor menciona que los residuos electrónicos pueden constituir


aproximadamente un 8% en volumen de residuos municipales la contribución
de un elemento a la producción anual de desechos electrónicos, E (kg / año)
depende de la masa del artículo, M (kg), el número de Unidades en servicio,
N, y su promedio de vida, L, E=MN/L. Así es como se puede medir la
cantidad en volumétrica de este tipo de desperdicio según el autor.

También el autor (Hidalgo, 2010) menciona que los riesgos de la tecnología


muerta son delicados:

“Actualmente uno de los principales y graves problemas es el desechar


este tipo de basura, porque la mayoría de aparatos electrónicos contiene
elementos tóxicos que al no ser adecuadamente gestionados o tratados
en su eliminación producen grandes daños al medio ambiente afectando
por lo tanto a todos sus componentes y particularmente al ser humano.”

El tener grandes cantidades de basura tecnológica, (también llamada residuos


electrónicos) genera problemas contaminantes y riesgos para la salud del ser
humano, como lo menciona (Jia Li, 2007)

“Aunque no es bien conocido, los Residuos Electrónicos contienen más de


1000 sustancias, muchas de las cuales son tóxicas (plomo, cadmio, mercurio,
arsénico, cromo hexavalente / cromo VI, etc.), y crea contaminación grave al
desecharla. Cuando esta basura está incinerada, presenta una contaminación
significativa de problemas. Los vertederos lixivian toxinas en las aguas y los
incineradores emiten contaminantes tóxicos en el aire, Dioxinas. Asimismo,
el reciclado de los Residuos Electrónicos también profesionales y
ambientales, especialmente cuando la industria del reciclaje apunta al
máximo de beneficios y no desean tomar las precauciones necesarias para
proteger el medio ambiente ni la salud de los empleados.” (introducción)

También (Hidalgo, 2010) menciona que:

“Entre los componentes de los elementos eléctricos y electrónicos, se


encuentran sustancias y materiales tóxicos, como los metales pesados,
los Bifenilos Policlorados, los Éteres Bifenílicos Polibromados y
materiales que al incinerarse en condiciones inadecuadas son
precursores de la formación de otras sustancias tóxicas como las
dioxinas y los furanos, todas estas ambientalmente problemáticas.”

La parte negativa de la tecnología tiene que ver con la incapacidad de


controlar el consumo masivo, la generación de nuevos aparatos que salen en
venta, así como el desecho de ellos cuando dejan de ser aparentemente útiles
ante la sociedad, se debe tomar conciencia para continuar obteniendo
beneficios de ella, (Fernández, 2014) menciona que el consumo masivo de
tecnología, sumado a la obsolescencia programada, forman actualmente un
combo explosivo en lo que se refiere a la generación de residuos tecnológicos
y a la contaminación cada vez mayor del ambiente.

Pero el riesgo es mayor en las personas que realizan la labor de desintegrar


las partes de los residuos electrónicos ya que contienen oro, lo cual sucede en
algunos países con bajo percepción de salario, entonces, el estar en contacto
con esos materiales afecta de manera directa a la salud. Ya que según
ATSDR (Agency for toxic Substances and Disease Registry, 2014) dice que
los siguientes componentes de los aparatos afectan de manera directa la salud.
El cromo es fácilmente absorbido en el cuerpo humano y puede provocar
efectos tóxicos en las células. La mayoría de compuestos en el cromo son
irritantes para los ojos, la piel y membranas. La exposición crónica a los
componentes del cromo, puede causar daños en los ojos y en el ADN.
El arsénico según ATSDR los sistemas de órganos afectados son: la piel,
gastrointestinal, digestivo, hepático, sistema nervioso, respiratorio, de nariz a
pulmones. El plomo afecta el sistema cardiovascular, corazón y sangre,
gastrointestinal (digestivo) hematológico, formación de la sangre, músculos y
esqueleto, sistema nervioso, ojos y el sistema urinario o riñones, en el sistema
reproductivo. Todo esto se puede evitar si los Residuos Electrónicos,
estuvieran fuera del alcance de las personas, o bien, que las empresas innoven
en los componentes de artefactos tecnológicos, ya que la innovación se puede
realizar desde el interior del producto con elementos ecológicos que no
afecten la salud.

Resulta irónico relacionar entonces, la eutanasia tecnológica con la muerte y


destrucción al ser humano y medio ambiente, pero se puede afirmar que esta
muerte asistida también está alcanzando a la sociedad, provocando
enfermedades, debido a los contaminantes tóxicos que se acaban de
mencionar.

La muerte de la tecnología, se puede definir como “Eutanasia tecnológica”, el


cual, consiste en determinar la muerte de un aparato desde que está en etapa
de planeación, cuando determinan cómo se volverá obsoleto y deje de
funcionar, esto, para fines de consumo y la eutanasia cuando se aplica a seres
humanos se refiere a, según (Dworkin, et al., 2000) que aludimos a aquellos
casos en que el médico lleva acabo el último paso que conduce a la muerte
del paciente y, por ese motivo, podría considerarse que lo mata. (pág. 25).
Así mismo en la eutanasia se aborda el tema de la moral y falta de ética del
médico que ayuda a aplicarla, ya que cuando un paciente se encuentra
enfermo éste tiene derecho a recibir un tratamiento que le pueda ayudar a
recuperar su salud de forma digna.

Lo mismo sucede al momento de que los creadores de aparatos tecnológicos,


conocen el mal que va a padecer ese dispositivo que están desarrollando,
deben de pensar como lo van a sanar para que pueda continuar funcionando y
el resultado es que existen los cementerios tecnológicos que cada vez es más
rápido la acumulación de los artefactos muertos.

Sin embargo, la eutanasia genera diversos puntos de argumentación, el que


destaca de acuerdo al autor (Dworkin, et al., 2000) es el siguiente:
“Tenemos líneas de argumentación basadas en la naturaleza de la medicina,
de la profesión médica y sus normas. Se dice que es necesario fijar y
mantener una distinción bien clara entre permitir a los pacientes que mueran,
cosa que hacen los médicos cada vez que no asignan tratamiento a un
enfermo o le retiran un respirador artificial, y lo que sería ayudarlo a morir o
provocarle la muerte.” (pág. 27)

De acuerdo a la cita textual, entonces, en el momento en que hay reglas


dentro de la medicina para determinar cuando no se aplica una solución a un
paciente que está en necesidad de ser sanado, lo mismo sucede con las reglas
de calidad de un objeto que existen al momento de que se encuentre en
desarrollo, debe de cumplir con requisitos de satisfacción por un periodo de
tiempo largo, pero, sucede lo opuesto ya que les quitan años de duración y
funcionalidad con calidad.

De acuerdo a (Nava, et al., 2005)

“Durante la última década se ha incrementado la tendencia en las


organizaciones de contar con un sistema de administración de la calidad
como un medio para incrementar la satisfacción de sus clientes, así
como mejorar su imagen ante ellos” (pág. 15)

De tal manera que la calidad de vida aplicada a un objeto para beneficio del
cliente, cuando se encuentra en etapa de desarrollo es comparable con la
calidad de vida que debe tener una persona cuando se encuentra enferma,
también existen normas que deben respetarse y seguir, de lo contrario, es
cuando surge el tema de falta de ética aplicable en ambos casos.

Por eso, eutanasia tecnológica es planear de manera intencionada la muerte


apresurada en los aparatos tecnológicos por medio de la obsolescencia, que
tiene como consecuencia daños a la salud del ser humano, por lo que se
puede entender como un ciclo de muerte el cual, daña al ser humano, se
explica de la siguiente manera.

El ser humano o las grandes empresas planean matar al aparato tecnológico,


con la finalidad de que la sociedad compradora cambie y deseche
constantemente de dispositivos, entonces, da como resultado otro ciclo de
muerte que funciona por medio de las grandes cantidades de aparatos
desechados en los basureros que afectan gravemente a la salud de todo ser
vivo en este planeta.

Lo más alarmante es que la tendencia en la innovación de aparatos


tecnológicos, es que surgen cada vez con mayor rapidez o, dicho de otra
manera, se puede decir que existe un descontrol en la innovación de los
aparatos, en donde, cada innovación es lanzada como algo único e irrepetible
que, si no se posee en ese momento, la sociedad se va a encontrar fuera de
contexto tecnológico.

De esta manera se puede afirmar que la eutanasia tecnológica también es en


el desperdicio electrónico ya que, aunque en algunos países se recolectan por
parte de personas, ellos también resultan afectados por el contacto cercano a
materiales tóxicos, como lo mencionan (Estrada, et al., 2013)

“Muchos de los problemas ambientales del reciclado informal se han


documentado ampliamente. Por ejemplo, en Guiyu un pueblo de
reciclado electrónico en China, se encontraron altos niveles de plomo en
la sangre de los niños. Los PBDEs (Éteres difenil Polibrominados), se
han encontrado también en el aire de talleres de reciclado informal en
China.

Los problemas ambientales y el daño a la salud causado por el reciclado


informal de desperdicio electrónico se han documentado en países como
Nigeria, Ghana y Pakistan entre otros países en vías de desarrollo donde el
reciclado informal de electrónicos se ha convertido en un problema tanto
ambiental como de la salud humana.” (introducción) Con esta afirmación del
autor, se puede llamar a la eutanasia tecnológica como un proceso
doblemente mortal en el cual, muere un aparato de manera anticipada, pero,
también muere el ser humano que se contamina por medio de los residuos de
los aparatos tecnológicos.

Evitar la eutanasia tecnológica es algo que por el momento no se ve, ya que


la continuidad de aparatos que lanzan al mercado con estrategias de venta,
publicidad, mercadotecnia, incluyendo la planeación de volverlo obsoleto en
poco tiempo, provocan que esta muerte asistida sea cada vez más fácil de
identificar, lo que probablemente funcione es buscar estrategias para que el
ciclo de vida de un artefacto sea prolongado.
Se podría reducir la eutanasia tecnológica desde el control directo a las
empresas para no planear la obsolescencia o bien muerte de manera
anticipada, también, controlar el consumo masivo de aparatos tecnológicos,
pedir estricto manejo de los residuos electrónicos, controlar a las empresas en
los materiales que utilizan para construir los aparatos o no incluir productos
tóxicos.

Sin embargo, ampliar el periodo de vida de un aparato que se utiliza de forma


constante, como el teléfono celular tal vez podría disminuir el riesgo de daños
que ocasiona fabricar en tantas cantidades estos aparatos, ya que si no
existiera la muerte prematura de estos aparatos no se produciría tanto
desperdicio electrónico ni existirían los cementerios de residuos, pero ahí
están y continuarán creciendo esas montañas de basura tecnológica.

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9
Tanatología Y Duelo
MC. María Lilia Cavazos Pérez

MCI. Edna Elizabeth Rodríguez Coronado

Valeria Milla Pérez

*Autor para comunicación: liliacavazos@uadec.edu.mx

Instituto de Enseñanza Abierta.

Universidad Autónoma de Coahuila

Resumen

La tanatología es una disciplina de ayuda profesional, que concibe


integralmente a la persona en su ser bio-sico-social-espiritual, ayudándole a
vivir en plenitud. Proporciona ayuda profesional al enfermo terminal y a sus
familiares, y a todo individuo que haya tenido una pérdida significativa o este
próximo a sufrirla.

El término de tanatología proviene del griego thanatos- muerte y logos-


estudio. Por lo tanto, la Tanatología es la disciplina encargada de encontrar
sentido al proceso de la muerte. Se le conoce también como el estudio de la
vida que incluye a la muerte.

La Tanatología, aborda el fenómeno de la muerte desde varias perspectivas:


Humanista, religiosa, social y espiritual, tratando de descifrar lo que significa
el buen morir, procurando eliminar el miedo y dar plenitud a la vida.

Por otra parte, el duelo es una reacción emocional que se da en un ser


humano como consecuencia de la pérdida de una persona o cosa amada, está
asociado a síntomas físicos y emocionales, el cual necesita un tiempo y un
proceso para volver al equilibrio normal.
El presente trabajo pretende ser una aproximación de lo que la tanatología
puede aportar como disciplina profesional al proceso de duelo. Analizando su
función, objetivos, las características y rasgos del tanatólogo, y su
implicación en las diferentes etapas del proceso de duelo.

Palabras clave: Etapas, disciplina, duelo, muerte, proceso, tanatología.

Dr. Luis Alfonso Reyes Zubiría

En la actualidad, con los avances de la medicina y todas sus especialidades,


se ha provocado que la muerte de un ser humano se dé más frecuentemente
en los hospitales, cambiando el lugar de cuidado de los enfermos en etapas
terminales de la casa, al hospital; debido en muchas ocasiones a los
complejos tratamientos requeridos, lo que ha llevado a tecnificar la muerte y
convertirla en un hecho cotidiano. Diversos estudiosos como la Dra. Kübler
Ross han tratado de devolver el sentido digno a la muerte, convirtiendo a la
Tanatología como la disciplina del bien morir, presentándola como la
encargada del estudio del estudio de la muerte, la que apoya al individuo y a
su familia, con la finalidad de aliviar el sufrimiento tanto del que está en
proceso de morir como de los que le rodean.

Uno de los principales objetivos de la tanatología es el perder miedo a la


muerte para vivir lo que resta de la vida con plenitud, aceptación y paz,
logrando que tanto los moribundos como sus familiares estén mejor
preparados para enfrentar el momento de morir.

Si queremos empezar bien el estudio básico y fundamental de lo que es la


Tanatología y lo que es el ser y quehacer de un Tanatólogo, y su influencia en
el proceso de duelo, debemos reconocer que la importancia de la Tanatología
y su trascendencia verdadera no es aún reconocida por muchos, de ahí que
necesitamos empezar con una clara visión de lo que es el Hombre. Quizá
algunos curiosos sobre el tema piensen que debemos empezar tocando
directamente todo lo relacionado con el enfermo terminal y su familia. Sin
embargo no es así, lo primero es conocer bien al ser humano: sus
necesidades, sus emociones, sus respuestas, para entender y comprender sus
dolores. Sobre todo esos sufrimientos que son los más fuertes que existen: el
de la Muerte y el de la Desesperanza. Y que forman el mundo profesional de
la Tanatología.

Entonces es necesario empezar por explicar:

Tanatología: Por sus raíces (thánatos: muerte; logos: tratado) significa:


"Estudio sobre la Muerte" Definición etimológica que nos señala la fuerza
de la palabra. Sin embargo, tendremos que profundizar mucho más en su
sentido para que podamos comprender mejor lo que es la Tanatología y todas
sus implicaciones

Algunos autores señalan que la Tanatología es una ciencia: ya que ciencia es


el "conocimiento de las cosas por sus causas"; y descubrir las causas de la
muerte y el significado del morir son campo propio de la Tanatología; lo que
nos conduce a, que, como toda ciencia tenga un objeto formal y otro material:
que en el caso específico de la Tanatología se trataría del Enfermo Terminal.
Entonces, podemos concluir que la Tanatología es una ciencia humana.

La Tanatología concibe al hombre como un todo, en sus necesidades y en sus


realidades físicas, psicológicas, sociales, culturales y espirituales. E
involucra, antes que nada, al enfermo terminal, o en fase terminal, y luego, a
quienes le rodean: familia, amigos, médicos tratantes o especializados,
enfermeros, ministros religiosos, trabajadores sociales, abogados, etc. Es
decir a todos aquellos que, por algún motivo específico, tienen que
enfrentarse con la muerte de un ser humano. Vista así, la Tanatología es una
especialidad. Especialidad propia de muchas y diversas ciencias o disciplinas
científicas: porque podrá haber médicos tanatólogos, pero no todo galeno
podrá serlo; lo mismo se puede decir del sacerdote: cierto que todos sabrán
dar el auxilio espiritual y los sacramentos, pero no serán tanatólogos
simplemente por ser clérigos; y así podremos decir de toda profesión o
trabajo, en este caso como psicólogos requerimos de una formación más
profunda y especial si nos queremos dedicar a este campo. Se requiere
estudiar una especialización tanatológica; un estudio especial, profundo,
serio, científico, que prepare al Psicólogo como Tanatólogo.

La finalidad última de la Tanatología es proporcionar al hombre que muere lo


que Weissman definió como "Muerte apropiada": Es aquella en la que hay
ausencia de sufrimiento, persistencia de las relaciones significativas para el
enfermo, intervalo para el dolor permisible, alivio de los conflictos restantes,
creencia en la oportunidad, ejercicio de opiniones y actividades factibles y
comprensión de las limitaciones físicas, todo esto enmarcado dentro del ideal
de cada ego". Descripción que es complementada por Shneidman añadiendo
"cuando hablamos de una buena Muerte, implicamos que es la apropiada, no
sólo para el que muere, sino también para los principales sobrevivientes: una
muerte con la que ellos puedan vivir" Todo esto es lo que significa la palabra
Tanatología. Qué es una ciencia, una disciplina científica, un campo de
reflexión, investigación o experiencia, que no se limita a una simple ciencia y
que es también un arte y una especialización, aunque vaya "más allá de
cualquier saber especializado". Su objetivo principal es ayudar al hombre en
aquello a lo que tiene como derecho primario y fundamental: a morir con
dignidad, plena aceptación y total paz; por lo que también lo es el ayudar a
los familiares del enfermo terminal y a sus amigos cercanos a que vivan
plenamente, que conserven su calidad de vida personal y la calidad en las
relaciones interfamiliares mientras se preparan para la muerte del ser querido;
y a quienes la sufren, a que elaboren su duelo en el menor tiempo y con el
menos dolor posible, permitiendo con ello morir en paz.

Aunque parezca contradictorio, la Tanatología habla más de vida que de


muerte; si su finalidad última, como lo dijimos, es ayudar a que el hombre
tenga una muerte apropiada, adecuada, digna, entonces podríamos decir que
"quitar el miedo a la muerte es dar vida a plenitud.

El propósito de este trabajo es un intento de tratar de encender una luz en


torno a esa etapa de la vida que no es la muerte en sí, sino aquella previa, en
que la gran obscuridad es el miedo a la muerte. Miedo que no nos permite
mirar con serenidad ese pasaje inevitable de nuestra existencia, y darnos
cuenta de que en el espejo de nuestra propia muerte, descubrimos el gran
secreto de nuestra propia vida.

Saber que la vida es finita, tener conciencia de esa finitud es lo que nos
permite preguntarnos por el sentido trascendente de la muerte, que es lo
mismo que preguntarnos por el sentido trascendente de la existencia, pero por
sobre todo, por el sentido de nuestra propia vida.

Es hablar de la gran oportunidad de ampliar nuestros estados de conciencia y


de trabajar desde la conciencia del amor, para que la vida pueda ser vivida
con más intensidad.
Desde que nacemos sabemos que lo único que tenemos seguro es que algún
día nos vamos a morir, sin embargo nos preparamos para muchos
acontecimientos importantes de la existencia humana, pero tratamos de negar
el hecho más trascendente de nuestras vidas: nuestra muerte. Y al
preguntarnos ¿qué es prepararse para la muerte?, descubrimos que: es
aprender a vivir, darse cuenta de la diferencia entre vivir y existir, hacerse
cargo y asumir la responsabilidad de la vida que estamos viviendo, la
responsabilidad que nos corresponde frente a nosotros mismos, al otro y a la
sociedad. Es cambiar la capacidad de comprensión, de aceptación y de
participación, encontrar el sentido real de la vida y desarrollar cada día la
posibilidad de amar.

“Si tienes el valor de estar junto al moribundo y respetas su silencio, entonces


el moribundo te estará enseñando lo que es la vida y lo que es la muerte. Es
más te estará preparando para tu propia muerte, yese será su regalo de
despedida para ti”

Elisabeth Kübler Ross.

El tanatólogo es la persona capacitada para ayudar en el proceso de duelo, así


como cualquier tipo de pérdidas significativas, al hombre que muere y a
aquellas personas que lo rodean. Es el especialista que atiende los aspectos
relativos al proceso de morir, la angustia que se presenta en el paciente
terminal y en su familia cercana desde el momento de conocer el diagnóstico
fatal. Conoce las emociones y sentimientos que se presentan ante la amenaza
o presencia de la muerte, la frustración y rabia que se manifiestan en
ocasiones de forma irracional e incontrolable producida por los sentimientos
de impotencia total y devastadora sentida ante la muerte inminente del ser
querido, la tristeza infinita, las culpas, las depresiones, los dolores y los
enojos y todos aquellos sentimientos que rodean el acto de morir.

Todos estos son aspectos atendidos por el Tanatólogo, quien trabaja tanto con
el enfermo, su familia, como con el equipo de salud involucrado. Sin
embargo, el trabajo de un tanatólogo no termina con la muerte del enfermo
terminal, como sucede con otras especialidades médicas, este trabajo
continúa hasta que los familiares y amigos hayan concluido el trabajo de
duelo y logren la aceptación total de la muerte de su ser querido. Por lo tanto,
un Tanatólogo debe conocer, antes que nada, todo lo relacionado con la
persona humana. Qué es el hombre. Pero el hombre total. No únicamente
partes del mismo. Es decir, en sus aspectos bio-psico-social y espiritual.

9.0.1 Rasgos y características del Tanatólogo


De lo anterior se desprende que no cualquiera puede ser Tanatólogo, para ello
se necesitan una serie de rasgos y cualidades muy importantes entre los
cuales se destacan:

El tanatólogo debe incluir un profundo conocimiento, científico total de lo


que es la Tanatología, manifestar calidad humana, dado que la finalidad de la
Tanatología es procurar que al paciente o cualquier ser humano que sufra una
pérdida se le trate con respeto, cariño, compasión y que conserve su dignidad
hasta el último momento, una de las principales cualidades que debe poseer el
Tanatólogo es calidad humana, debiendo de ofrecer respeto, confidencialidad,
cordialidad, para poder ofrecer a los demás el apoyo que buscan en él.

Además, debe poseer una gran habilidad para identificar rápidamente las
necesidades de sus pacientes, así como ser capaz de tener empatía con las
personas en proceso de morir o viviendo un duelo, emplear relaciones
interpersonales llenas de significado, con un extraordinario sentido del
humor, humildad para aprender, dar, reconocer y aceptar errores y perdonar,
alta generosidad de dar tu tiempo cada vez que el paciente lo necesite, así
como sensibilidad, competencia profesional, paciencia, honestidad,
flexibilidad y madurez, pero sobre todo el Tanatólogo tiene que haber
explorado su propia espiritualidad. El Tanatólogo, debe estar dispuesto a
entregar su tiempo al enfermo terminal y a los familiares de éste, siempre que
sea necesario para ellos; y debe disponer de todo el tiempo necesario para que
sus pacientes manifiesten sus sentimientos debiendo además estimularlos a
que lo hagan.

La discreción es la gran virtud a desarrollar por un Tanatólogo, ya que todo lo


que los enfermos o sus familiares le cuenten forma parte de un secreto
sagrado, y el Tanatólogo forma parte de este secreto; él es solamente el
receptor. Por lo mismo, no puede disponer, a su antojo, de la información
recibida. Si es necesario hablar con alguien sobre estos aspectos
confidenciales, deberá obtener el permiso explícito de quien hizo dicha
revelación, y en lo posible, si se obtiene la autorización necesaria, deberá
hablarla en presencia de quién permitió la comunicación.

Nunca deberá permitirse un comentario, o gesto, que sea condenatorio o de


crítica, que ocasione que los pacientes se sientan incómodos y no puedan
posteriormente hablar confiadamente de lo que les preocupa y discutir esos
problemas íntimos que los agobian. Al Tanatólogo le corresponde ser el
confidente que ayuda a encauzar estos problemas con objetividad y realismo,
favoreciendo que los pacientes sean quienes saquen las conclusiones
apropiadas.

El Tanatólogo siempre debe tener presente la gran influencia personal que


ejerce, incluso sin quererlo, con sus pacientes. Y siempre debe estar dispuesto
a escuchar, a comprender y nunca a juzgar o condenar. Por lo mismo todas
sus palabras y gestos son muy importantes: deberá tener cuidado en lo que
dice, en cómo lo dice, en cuándo lo dice y en dónde lo dice: y, por supuesto,
lo que calla: cuándo y qué debe callar, ya que los silencios son también muy
importantes, así como las circunstancias que dan lugar a esos espacios de
silencio. Y, al mismo tiempo, debe fijarse y mucho en cada palabra, en cada
expresión, en cada movimiento de su paciente, y en sus silencios. Debe
aprender a escuchar el lenguaje corporal; muchas veces el paciente puede
mentir en sus palabras, pero, a lo mejor, su mirada estará diciendo la verdad
que trata de ocultar o disfrazar.

La meta última del Tanatólogo es preparar a las personas para asumir la


muerte propia y la de las personas cercanas, ayudándolos a aliviar el dolor y
la desesperanza que ocasiona una pérdida inminente, tratando de forma
humana e inteligente a quienes están cercanos a la muerte. Es proporcionar al
enfermo y sus familiares acompañamiento en el proceso de aceptación de su
realidad, aceptación que se traduzca en esperanza real, orientada hacia un
verdadero sentido de la vida, incluyendo una mejor calidad de vida, la muerte
digna y en paz.

La muerte está siempre a un milímetro de nosotros y, no obstante, es una gran


desconocida. Muchas personas se niegan a pensar en ella; otras, ni siquiera se
atreven a mentarla, pero no hay nadie que no tenga que enfrentarse a ella.

(Ramiro Calle. 2011)


Cuando fallece una persona terminan sus sufrimientos, al menos los de su
vida en la tierra. Pero los que siguen vivos se enfrentan a un trauma
desolador, a enormes presiones, a decisiones importantes y violentas
emociones. La atención de amigos y parientes ha estado centrada en el que
estaba muriendo. Pero ahora, aquellos a quienes la muerte afectó más de
cerca necesitan la atención y la consideración de la familia y los amigos. El
sufrimiento o duelo de los sobrevivientes recién comienza.

En años recientes, la investigación ha revelado que existen patrones de


emociones identificables durante el duelo. El conocimiento de esos patrones
nos ayudará a reconocer la conmoción y el dolor que sienten quienes viven el
duelo mientras cicatriza la herida que infligió la muerte.

Duelo: proviene etimológicamente de los vocablos latinos: Dolus, del latín


tardío que significa dolor, pena o aflicción. Es la respuesta emotiva natural a
la pérdida de alguien o de algo. Es el proceso por el que pasa una persona al
adaptarse a la pérdida de un ser querido, experimentado de diferentes formas
e intensidades que varían según la edad, el sexo, el vínculo afectivo, la
fortaleza emocional y espiritual y hasta la cultura a la que se pertenece.

Objetivos del duelo. Aceptar la realidad de la pérdida, dar expresión a los


sentimientos, identificarlos y comprenderlos, para así aceptarlos y encontrar
cauces apropiados de canalización e integración. Adaptarse a la nueva
existencia sin el ser querido.

Finalidad del duelo. Es recuperarse de la manera más saludable en el tiempo


más corto posible, y, alcanzar el equilibrio emocional. Dar expresión y cause
sano a los sentimientos, serenar el sufrimiento dominando la pena de la
separación, para finalmente aceptar la muerte como una realidad.

Proceso de duelo. Es una reacción natural ante la inminencia de la muerte


(duelo anticipatorio) o cuando está se consuma (duelo posterior) o cuando se
experimenta alguna pérdida significativa en la vida. Se inicia inmediatamente
después o en los meses siguientes a la pérdida. Implica un movimiento
interno de aceptación de la perdida, lo cual es extremadamente doloroso y de
lenta progresión. El periodo de tiempo o de duración varía de persona en
persona, puede ser muy profundo y doloroso y puede durar mucho tiempo
afectando todas las esferas de vida de una persona.
Elaboración del duelo: es un proceso activo, largo, lento y doloroso
afrontamiento, cuya magnitud dependerá en gran parte de las características
distintivas de cada persona y sus recursos para enfrentar la nueva realidad.

Es importante conocer los síntomas y signos que afectan a las personas que
sufren la pérdida de un ser querido, las cuales conforman el proceso de duelo
en sus diferentes etapas.

Etapas del proceso de duelo:

Nelson Valencia (2000) nos comparte que “la pérdida de un ser querido por
causa de muerte, tal vez sea una de las experiencias más compartidas por
todos los seres humanos, pero existe una gran diferencia en la forma como
enfrentamos tal experiencia”

El vivir con una pérdida no es algo fácil, los sentimientos de dolor vividos
ante una pérdida suelen permanecer por un tiempo que van a depender de las
circunstancias, entornos y realidades de vida de cada persona. En ocasiones
las personas que rodean a los familiares que perdieron un ser querido esperan
que estos vuelvan a la normalidad en unas cuantas semanas después del
deceso, pero, este proceso puede ser vivido durante meses, e incluso años.

Todos los dolientes tienen algunos puntos en común, y entre estos están las
etapas de elaboración del duelo, el conocimiento de estos puntos nos puede
ayudar grandemente al momento de proporcionar ayuda para procesar el
duelo a los familiares del fallecido.
Aunque ciertas personas son capaces de elaborar sus duelos sin ayuda
profesional, esto no es algo que realice toda la gente, un número importante
de personas necesitan ayuda para procesar sus duelos los cuales son difíciles
de resolver sin el apoyo de alguien más. Siendo este el campo de trabajo del
Tanatólogo.

El Tanatólogo realiza un papel muy importante que consiste en un


acompañamiento tanto con el paciente en fase terminal, como con sus
familiares cercanos. Este acompañamiento se debe realizar con empatía y
paciencia, buscando una mejor calidad de vida tanto para al paciente como
para sus familiares.

Por medio de la atención tanatológica se busca lograr un adecuado manejo de


los sentimientos de frustración, enojo, angustia y miedo surgidos ante la
pérdida, y de todas las manifestaciones consecuentes del duelo en las cuales
los involucrados sienten una gran necesidad de apoyo, de consuelo y de ser
escuchados en los momentos de angustia y desesperanza, los cuales con un
adecuado apoyo tanatológico será más fácil de transformar en forma positiva
las emociones y sentimientos provocados por la pérdida y poder llevar un
proceso de duelo sano, proveer una mejor calidad de vida al paciente
evitando por consecuencia el desgaste físico y emocional a los familiares y la
aparición de un duelo complicado y en ocasiones en patológico.

Manifestaciones consecuentes del duelo:


Complicaciones en el duelo:

La gran mayoría de las personas no contamos con la preparación necesaria


para enfrentar la inminente llegada de la muerte, aun sabiendo siempre que
algún día llegará, y ante una pérdida entramos en la etapa de negación y no
existen argumentos que satisfagan y calmen el sufrimiento y dolor que nos
causa el saber que ya no estará más con nosotros ese ser querido. El no
comprender el proceso de morir, nos niega la posibilidad de elaborar un duelo
sano y corto, el cual puede convertirse en un duelo complicado.

Tipos de duelo: Cada individuo es único, y así será también su proceso de


adaptación a las pérdidas que viva durante su vida. Sin embargo,
encontramos ciertas respuestas físicas, espirituales, emocionales y cognitivas
comunes que dan forma a los tipos de duelo.

Duelo anticipado: se inicia antes que la pérdida real se produzca, se produce


con el diagnóstico del paciente terminal, en casos de muertes anunciadas.
Durante este periodo de anticipación se inician las tareas del duelo, y se
experimentan diferentes respuestas emocionales, el enfermo sufre depresión
anticipatoria, la familia sufre el duelo anticipatorio, un sentimiento que se
observa con frecuencia durante este periodo, es un aumento de ansiedad
cuanto más se acerca la persona a la muerte.

Duelo Crónico: Tiene una duración excesiva, es arrastrado durante años y no


se llega a una conclusión satisfactoria, existiendo una incapacidad de
reincorporase a la vida normal.

Duelo Enmascarado: Aquí la persona no es consciente de que sus síntomas


están relacionados con la pérdida, la persona no expresa sus sentimientos
abiertamente, puede manifestarse de otra manera posiblemente a través de
síntomas psicosomáticos.

Duelo Patológico o Complicado: Es la intensificación del duelo al nivel en


que la persona está desbordada, recurre a conductas desadaptativas o
permanece inacabablemente en este estado, sin avanzar hacia la resolución.
No se logra alcanzar la aceptación de la pérdida y se es incapaz de seguir
adelante con la vida sin un tratamiento médico y psicológico.
Duelo Retrasado: Surge tiempo después, las personas tardan en reaccionar
en su vivencia y manifestación del dolor. Suele llamarse duelo inhibidos,
suprimidos o pospuestos. En ocasiones si hubo una reacción emocional
inicial, pero no fue suficiente y después de un tiempo reinicia su duelo.

Cuando finaliza el duelo:

El duelo finaliza cuando la persona es capaz de hablar del fallecido sin el


dolor que remueve todo el ser, cuando es capaz de pensar en él sin
manifestaciones físicas, como llanto inconsolable, alteraciones del sueño, y
finalmente cuando el superviviente es capaz de invertir sus energías y sus
afectos en nuevas relaciones aceptando los retos que la vida le plantee, ha
recuperado el interés por la vida y se siente de nuevo esperanzado
experimenta gratificación de nuevo y se adapta a nuevos roles, significa
llegar a un término en que la persona se interesa nuevamente por su vida.

"Aquellos que tienen la fuerza y el amor para sentarse junto a un


paciente moribundo, en el silencio que va más allá de las palabras,
sabrán que ese momento no asusta, ni es doloroso… Ser testigo de
una muerte pacífica es como observar una estrella fugaz”

Kübler-Ross

La muerte suele provocar una herida psicológica seria y dolorosa, generando


un estado llamado duelo, que involucra una serie de sentimientos, reacciones
y cambios que ocurren durante el proceso de cicatrización de una herida
originada por la pérdida de alguien querido.

El duelo es definido como un estado de pensamiento, sentimiento y actividad


que se produce como consecuencia de la pérdida de una persona o cosa
amada asociándose generalmente a síntomas físicos y emocionales. En
múltiples ocasiones, la pérdida es psicológicamente traumática, por lo que
suele ser dolorosa, y necesita un tiempo y un proceso para volver al equilibrio
normal que es lo que constituye el duelo.

Es muy importante empezar a disolver el miedo a transitar en este momento


tan importante en el ciclo de nuestra vida. El trabajo de acompañamiento del
Tanatólogo es de suma importancia, ya que la pérdida de un ser querido en sí,
ya sea que la aceptemos o no, conlleva un nuevo comienzo y una
reestructuración en diferentes aspectos de nuestra vida.

La meta del trabajo del Tanatólogo es de acompañamiento con la intención de


que la persona que perdió a un ser querido vaya elaborando su duelo y
reforzar la capacidad de salir adelante, como un ser humano nuevo, íntegro,
asimilando su nueva situación, sus nuevos roles y con la posibilidad de seguir
su vida consciente de lo vivido

Bibliografía

Calle R., 2011. Enseñanzas para una muerte serena. Ed. Luciérnaga.
Barcelona

Kubler-Ross E., 1990. La Muerte: Un amanecer. Editorial Luciérnaga,


Barcelona, España

Kübler-Ross E., 1989. Sobre la muerte y los moribundos. Ed. Luciérnaga.


Barcelona.

Kübler-Ross E., 2009. Una Luz que se apaga. Edit. PAX México.

Kübler-Ross E., 2006. La Rueda de la Vida. Ed. Grupo Zeta. Barcelona.

Pérez Valera V. M., 1990. El Hombre y su Muerte. (Preparación para la vida)


Edit. Jus. México, D.F.

Reyes Zubiría L. A., 1991. Curso Fundamental de Tanatología. Tomos I, II,


III, IV. México, D.F.

Sherr L., 1992. Agonía, Muerte y Duelo. Editorial moderno, S.A. de C.V.
México, D.F.

Valencia N., 2000. El último adiós. Ed. Cuellar. Guadalajara, México.

www.tanatologia-amtac.com
10
La inevitable voz de la muerte en la música: Un
acercamiento a la importancia del concepto de la
muerte en la música
Dr. Efrain Ernesto Esperilla Garcia

Ptc Escuela Superior de Música. UADEC

Dies ire, di es illa.- Obra musical compuesta para esta presentación por el Dr.
Esperilla e interpretada por el Ensamble Vocal I y III de la Escuela de Música
de la UADEC, y acompañada por un track original.

Lacrymosa del requiem de verdi

ES IMPOSIBLE EL PODER TOLERAR A LA MISMA MUERTE SIN LA


AYUDA DE LA MÚSICA. SERÍA FATAL, Y EL HOMBRE
ENLOQUECERIA CON LA SOLEDAD Y FRIALDAD DE SUS IDEAS Y
DE LA PALABRA. LA MÚSICA NOS FUE DADA PARA TOLERAR LA
VIDA Y LA MUERTE, SIN ESTA, EL HOMBRE QUEDARÍA A LA
MERCED DE SUS PENSAMIENTOS, DE SU LOCURA. NO PODEMOS
IMAGINAR LA MUERTE NI LA VIDA, SIN LA EXISTENCIA DE LA
MÚSICA. EN LOS MOMENTOS MAS OBSCUROS: LA MÚSICA, EN
LOS MOMENTOS MAS ATERRADORES: LA MÚSICA. EN LOS
MOMENTOS DONDE LA PALABRA TERMINA; EMPIEZA LA
MÚSICA.

Es impensable el desligar el concepto de la muerte de la música occidental, y


hablo solo sobre la música occidental pues en oriente es aún mas fuerte y
profundo esta dicotomía.

¿Ahora bien, cómo es posible que la música pueda trasmitir o comunicar las
emociones ? Desde el clasicismo y el nacimiento de la Estética como una
disciplina filosófica, se ha argumentado seriamente sobre la factibilidad de
llamar a la Música: Lenguaje. Muchos pensadores argumentaron a favor y en
contra. Uno de los escritos mas significativos lo dió Theodoro Adorno en sus
Escritos Musicales II, argumenta ̈ La Música se asemeja al lenguaje.
Expresiones como idioma musical, entonación musical no son metáforas.
Pero la música no es lenguaje. Su semejanza con el lenguaje marca el camino
hacia el interior, pero también hacia lo vago1 Sin embargo años atrás ya
Schopenhauer había tratado este asunto y de alguna manera había logrado
que el mismo Nietzche con la ayuda de Wagner hubiese hablado tan
fuertemente contra la música con texto:

̈La música no habla jamás del fenómeno, sino absolutamente de la esencia


íntima, del en-si de todo fenómeno, de la voluntad misma. De aquí procede el
que nuestras fantasía se excite tan fácilmente con ella e intente entonces dar
forma a ese mundo de los espíritus que nos habla tan inmediatamente,
invisible, animado y móvil, revestido de carne y hueso, y encarnado así en un
ejemplo análogo. Este es el origen del canto con palabras y finalmente la
ópera, cuyo texto, por ello no debe jamás abandonar esa condición subalterna
tomando el papel principal y relegando a la música a ser simple medio para
su expresión, lo cual es un gran desacierto y un tremendo absurdo2. Esta
polémica seguiría rondando las ideas y pensamientos de los músicos y
filósofos. Sin embargo, dentro de este mismo razonamientos debemos
exponer las similitudes que la música y el lenguaje hablado tienen: como la
sintaxis, la semiótica y semántica, la forma, la métrica y la rítmica. El
lenguaje musical también utiliza como todos las artes conceptos que pide
prestados de otras disciplinas, y se enriquece de estos, los utiliza y los
profundiza. La música va mas allá de las intenciones concretas de la palabra,
pues la palabra dentro de su deterioro semántico, se torna ambigua y dentro
de su evolución semiótica en ocaciones incomprensible. La música como
bien dice Schopenhauer, busca expresar la misma esencia de la idea vs. La
palabra que transmite una idea en si. Las desviaciones lingüísticas de la
palabra tienden en ocaciones a obscurecer la idea, mientras la música, la cual
va directamente de la idea al corazón, no divaga, ni busca engañar al escucha,
sino que vierte su verdad directamente a la mente y cuerpo. Es por esto, que
la idea de comunicar al hombre las emociones mas profundas y sublimes le es
facil, le es agradable y busca no solo comunicar la idea de la emoción, sino la
emoción en si misma.
A través de los siglos, la música ha sido el instrumento predilecto para sentir
y hacer sentir emociones, emociones que van de lo sublime teológico-
metafísico hasta lo mas terrenal-carnal. Esto fue detectado en especial por el
Cristianismo. El cristianismo basa su doctrina en la vida eterna, pero para
poder lograr esto y parafraseando a Kafka, ̈es imposible llegar a recibir la
gloria sin antes morir a uno mismo hasta las cenizas. ̈ Este concepto fue
trabajado y difundido a través de los poemas y cantos religiosos. Desde el
culto del Ordinario, teniendo como centro litúrgico la Eucaristía (muerte y
transubstanciación), hasta las misas para los muertos.

El referirse a la música como un transmisor de emociones y sensaciones se lo


debemos a la cultura griega. Ya para Aristoteles, la Música, era la única
expresión del ser humano, que contenía en si la capacidad de adentrar la
misma expresión artística al corazón y por definición al sentimiento del
hombre. Los Griegos no solo encontraron el la música esa capacidad de
mover los sentimientos mas profundos y radicales del hombre, sino que
además utilizando el Pathos, podia transformar e inducir al ser humano a ser
mas valiente o fuerte, o a inducir la tristeza hasta el punto de la misma
desesperación y llanto. Así el Ethos y el Pathos se confabulaban para hacer
sentir y hacer ser al mismo hombre. Esta forma de pensar se trasminó a la
cultura occidental y muy especialmente al Cristianismo.

̈El origen y el carácter de toda la nueva poesía es tan fácil hacerlo derivar del
cristianismo, que podría denominársela tanto cristiana como romántica. El
cristianismo aniquiló, como un día del juicio, el mundo entero de los sentidos
con todos sus atractivos, lo aplastó hasta convertirlo en un túmulo funerario
junto con un batallón celestial, en su lugar puso un nuevo mundo de
espíritus.... ¡Qué quedó entonces al espíritu poético tras ese derrumbamiento
del mundo exterior? Aquello en lo que se hundió, el mundo interior. El
espíritu descendió en si mismo y en su noche y vio espíritus... Así floreció en
la poesía el reino de lo infinito sobre las ruinas del incendio de lo finito. En
vez de la clara alegría griega apareció la nostalgia infinita, o una
bienaventuranza inefable... En la ancha noche del infinito el hombre fue mas
temeroso que esperanzado3.

La música occidental se ha centrado desde sus inicios en interpretar las


emociones mas importantes para el ser humano: La vida- la Muerte, la
alegría-la tristeza, la dicha-la desdhicha. Los grandes compositores desde
Mauchaut, Duprey, Binchois y Obrecht, se comprometieron a escribir música
que consideraba el concepto de la muerte. El desarrollo de la música religiosa
con sus Misas y Requiems, fue paralelo con el surgimiento del Drama
musical, las escenas campiranas de héroes que morían de amor, y el
surgimiento de la Camerata Fiorentina y la ópera que vino a desarrollar e
implementar el concepto de la muerte hasta el extremo.

Ya en en los años de 1649, Decartes habia escrito sobre La naturaleza del


Alma, esto enfocado precisamente en el pensamiento Barroco de las practicas
composicionales del Renacimiento alto donde los compositores de
madrigales se esforzaban en representar, pintar y dibujar musicalmente las
emociones del hombre. Para esto los Madrigalistas utilizaban formulas
armónicas-melódicas:

Orlando de Lazzo Tristis est anima mea

̈Por ejemplo, en el motete de Orlando di Lasso Tristis est anima mea la


tristeza es descrita mediante una serie de acordes en quinta descendente.
Recursos como estos dieron lugar después al "madrigalismo", es decir, a la
interpretación de textos mediante símbolos musicales. Por ejemplo, en la
música vocal de Marenzio, Gesualdo y Monteverdi, uno puede oír la
descripción de una "partida" por medio de acordes en terceras. En el empleo
de técnicas musicales como éstas, la naturaleza semiótica de la música es ya
bastante conspicua: la música es empleada como un signo que está en lugar
de algo para alguien. ̈4
En el Barroco, el surgimiento de la Doctrina de los afectos era practicada y
aplicada a las obras musicales con gran eficiencia. Compositores como
Zarlino, Bach, Pachabel discutían las importantes cualidades de la música en
la producción de afectos, así se produjeron las grandes obras de este período.
Una de las mas importantes características del Barroco fue esta teoría de los
efectos, pues durante este período musical las dinámicas, esto es el concepto
de Fuerte-Piano, empezaba surgir como posibilidades de impregnar a la
misma música con un sentido más descriptivo emotivo. Sin embargo en el
barroco,se lograba esto a través de la yuxtaposición de capas musicales, o
voces musicales. La misma música tenia que ir dando de si, al verse
yuxtapuesta con mas música. Todo esto partía del concepto, de la seconda
prattica, pues esta practica de hacer música, confesaba que la música en si,
solo con la melodía podía alcanzar la expresividad mas alta. De ahí, que en el
barroco, todavía se practicaban los principios fundamentales de la seconda
prattica. Los grandes compositores escribieron obras importantes. Johann
Sebastian Bach, fue uno de los compositores que dejaron un gran legado
sobre este leitmotiv: Su Misa en Si menor, y sus misas para dia de muertos,
obras de suma importancia y belleza. Ahora bien, durante XVII siglos la
música permaneció esclavizada por la palabra. Así la mayoría de las grandes
obras de estos siglos tenían, debían incluir a la palabra. No existía la
posibilidad de escuchar música instrumental, solo para el deleite humano,
sino que el mensaje concreto y explícito era no solo fundamental para la
existencia de la música, sino inconcebible el no estar presente al ejecutarla. El
gran debate lo dieron Jean-Jacques Rousseau y Jean-Philippe Rameau, el
gran compositor y teorista musical. Mientras que Rousseau defendía la
Seconda Prattica, como la única manera de hacer e interpretar la música,
Rameau, escribía su gran Tratado sobre Armonía. De que trata la seconda
prattica, esta es la música antigua, que así como los griegos la habían
sustentado, era la misma presencia del sentimiento y emoción del hombre,
una conjugación perfecta entre el Ethos y el Pathos. La única posibilidad de
poder trasmitir la emoción era a través de la misma melodía, así se había
hecho por siempre, la música era horizontal, siempre melódica, siempre
modal. Cuando Jean-Philippe Rameau propuso en sus Tratado de Armonía,
que la armonía en si estaba sustentada en los indices acústicos melódicos, y
que por lo mismo era en si el misma alma de la música, pero mucho mas
elevada. La armonía para Rameau, no era otra cosa, sino lo mas importante
de la misma melodía. Era en si el paso siguiente a desarrollar. Quizá desde
Machaut, no había habido un músico que propusiera un cambio tan radical en
la misma conformación y creación musical. Ahora, como asociamos este
fenómeno a la muerte? Durante muchos siglos, la iglesia, la cultura
occidental, se aferro a la dicotomía Palabra-melodía como la formula de
orientar las emociones mas fuertes del ser humano, claro utilizando las
formulas paganas de los griegos y reincorporándolas al canto monódico
gregoriano. Así el Dies Irae, es una canto monódico, a una sola voz, que
atraviesa al mismo corazón por su sencillez, por su melodía pura, que penetra
hasta el mismo corazón. Así es como la música de los XVII siglos de la era
cristiana transcurrirían, dentro de este esquema. Sin embargo, lo que para
Rosseau era música Natural, esto es, música que no transmitía ningún
sentimiento o emoción, pues según él, era música que requería a la misma
mente para poder entenderla, para Rameau, era la forma antigua, caduca y
solo el principio de lo que sería la nueva prattica, basada en una armonía
intrínsecamente ligada a la melodía a través de los Índices acústicos. Esta
nueva música del barroco, logro superar los paradigmas de la música de Lully
y de Rosseau, llevándola a otro nivel y colocándola sobre la música de la
seconda prattica. Esta ahora la primera prattica, con su riqueza armónica nos
había ya entregado algunas de las obras fúnebres mas importantes en el siglo
XVII y XVIII.

Durante el clasicismo de Mozart y Beethoven acontecería el gran quiebre


estético del arte. Donde grandes pensadores y filósofos, escribieron y
expusieron la necesidad de fomentar el l ́ art-pour l ́ art ( Karl Philipp Moritz,
1785 y 1788), y el surgimiento de la contraidea musical de la armonía sobre
la melodía de la música sobre la palabra. Fue en esta tiempo cuando los
grandes músicos empezaron a desarrollar su música como un lenguaje
musical libre de palabra, donde las emociones y sensaciones eran expuestas,
pintadas y desarrolladas a través de las ideas musicales, sin la necesidad de la
utilización de la palabra. Fue así como surgiría la aparición de la música
absoluta, termino acuñado mas tarde por el mismo Wagner.5

En el clasicismo, Mozart compondría sus Requiems ( PREZI # 4) y


Beethoven su Cantata Monte de los Olivos, su mayor obra coral sinfónica
dedicada al concepto de la muerte y el sufrimiento humano. Recordemos que
este fue el período del surgimiento de la música instrumental. ̈ La sinfonía--
escribía Johan Abraham Peter Schultz en la Teoría General de las Bellas Artes
(Allgemeine Theorie der schonen Kunste) de Sulzer, es perfectamente
adecuada para la expresión de lo grande, solemne y elevado 6

Sin embargo, el Romanticismo, llevaría a la música sinfónica a su parte mas


elevada, sobrepasando en mucho a la música vocal coral de los primero
XVIII siglos. Brahms, el gran compositor romántico compondría sus Cuatro
Sinfonías, de una manera maravillosa, y permitiendo que el sentimiento mas
inefable pudiera sentirse a través de la música absoluta, música instrumental
sin necesidad de la voz humana. Sin embargo el mismo nos dejaría una de las
obras mas grandes e importantes sobre la muerte, el Requiem Alemán,
considerado por muchos, la obra más importante en su género y
sobrepasando en expresión, profundidad y complejidad al mismo Mozart.
Con una amalgama orquestal perfecta entre la orquesta y el coro, donde las
melodías empezadas por la orquesta son ampliadas y desarrolladas por el
coro y viceversa. Otra de sus grandes obras es su Motet O heiland reiss die
Himmel auf, (O salvador rompe el cielo). Otros compositores de su época
que lograron acercase aún más al concepto de la muerte fueron Richard
Strauss y su poema sinfónico: Muerte y Transfiguración (Tod und
Verklarung). El romanticismo nos lego obras de gran belleza y magnitud
relacionadas a la muerte, y uno de sus mas grandes expositores fue Richard
Wagner quien compuso Tristan und Isolde, la cual inicia con un acorde el
cual ha sido relacionado con la muerte. Es casi imposible hablar de la
relación tan estrecha que ha tenido la música con el concepto de la muerte sin
darnos el tiempo de escuchar la música en si.

Esta dicotomía no solo aparece en la música culta, ni tampoco es un


fenómeno de las grandes culturas europeas. En México, la gran tradición del
día de muertos, nos ha legado grandes obras musicales del genero folclórico-
regional, las cuales por su belleza han aún traspasado las fronteras nacionales.
¿Qué serían las fiestas del día de muertos sin la música del pueblo? Como
expresión, la música en Mexicana se utiliza en cada una de las fiestas
importantes, incluyendo especialmente las festividades del día de muertos,
donde por lo general en los pueblos la Banda de Música local, precede a la
corte fúnebre, acompañando la corte y el cuerpo hasta el panteón, e
interpretando la música que le gustaba al difunto, o música de fiesta para que
llegue contento, entrelazada con canciones de tristeza y melancolía. En la
cultura mexicana, los vivos también les cantan a los muertos y los invitan a
portarse bien, los alecciones y los invitan a seguir su camino, por otro lado,
los muertos les cantan a los vivos y aún los amenazan de regresar y vengar
una muerte.

La muerte, como leitmotiv, ha sido uno de los predilectos de todos los


compositores de todos los géneros, y esa música dedicada de alguna manera a
la muerte y a la vida, nos ha llenado de alegrías y de tristezas.

NOTAS

1.- Th. W. Adorno: Gesammeltze Schrifien in zwanzig Banden, Musikalische


Schrifen I-III (Escritos Musical I-III) , Ediciones Akal, Madrid, p. 255

2.- Arthur Schopenhauer: Die welt als Wille und Vorstellung (El mundo
como voluntad y representación)En Sprache, Dichtung, Musik (Lenguaje,
poesía musica)Ed. De Jacob Knuas. Tubinga, 1973, vol I, pp. 258

3.- Jean Paul: Vorschule der Asthetic (Escuela de la estética). Ed. de Norbert
Miller. Munich, 1963, p. 93 ss.

4.- Eero Tarasti (2008), Los signos en la historia de la música, historia de la


semiótica musical, Helsinki Fin. Universidad de Helsinki. Traducción de
Drina Hocevar. (Link) http://www.scielo.org.mx/scielo.php?
script=sci_arttext&pid=S1665-12002008000100002

5.- Carl Dahlhaus: La idea de la música absoluta, Idea Books, España 1999, p
22

6.- Johann George Sulzer, Allgemeine Theorie der schonene Kunster. Leipzig
1794. reed. Hildensheim 1967, vol IV, pp. 478
1. Th. W. Adorno: Escritos Musical I-III, Ediciones Akal, Madrid, p. 255↩

2. Arthur Schopenhauer: Die welt als Wille und Vorstellung, vol I, pp. 258↩

3. Jean Paul: Vorschule der Asthetic (Escuela de la estética). Ed. de Norbert Miller. Munich, 1963, p. 93 ss.↩

4. Eero Tarasti (2008), Los signos en la historia de la música, historia de la semiótica musical, Helsinki Fin.
Universidad de Helsinki. Traducción de Drina Hocevar. (Link) http://www.scielo.org.mx/scielo.php?
script=sci_arttext&pid=S1665-12002008000100002↩

5. Carl Dahlhaus: La idea de la música absoluta, Idea Books, España 1999, p 22↩

6. Johann George Sulzer, Allgemeine Theorie der schonene Kunster. Leipzig 1794.↩
11
Discurso e intersemiosis en los relatos orales sobre
aparecidos en carretera en el sureste de Coahuila
Gabriel Ignacio Verduzco Argüelles y Francisco Javier González Gaytán.

Facultad de Ciencia, Educación y Humanidades. UA de C.

gabrielverduzco@uadec.edu.mx

francisco_goga@yahoo.com.mx

** Resumen **

Las narraciones sobre sucesos extraños y apariciones en la carretera son de


los más abundantes en las charlas familiares y de amigos. Quizá por la
incertidumbre y los peligros que implican los viajes y los caminos, las
carreteras están llenas de leyendas, de apariciones y de fenómenos
inexplicables.

Estos relatos sobre aparecidos apuntan a diferentes contextos y modelos


estructurales del espacio y tiempo, en los que es posible reconocer el proceso
poiético-ficcional y la producción simbólica en los que se articulan.

Dichos relatos están armados con códigos semiótico-discursivos


determinados por sus condiciones de producción y de recepción (Haidar,
2006). Los destinatarios explican lo desconocido mediante elementos que son
conocidos y familiares en una cultura o subcultura.

Y ya que se considera a la cultura como un proceso de traducción (Lotman,


1996), la intertextualidad y la interdiscursividad como entorno de generación
y recepción textuales, conducen a considerar los signos de diferentes textos
como una intersemiosis (Torop, 2002).

El presente trabajo se estructura con base en el estudio de un corpus de diez


relatos donde se describen apariciones y sucesos extraños en la carretera.

La investigación pretende mostrar, mediante la noción de símbolo y de


frontera semiótica de Lotman (1996) y de intersemiosis de Torop (2002),
cómo los destinatarios de estos relatos aluden a símbolos, signos, indicios e
iconos que remiten a diferentes contextos culturales, configurando, de este
modo, la producción simbólica y las funciones semiótico-discursivas.

El presente trabajo pretende mostrar, mediante la noción de símbolo y de


frontera semiótica de Lotman (1996) y de intersemiosis de Torop (2002),
cómo los destinatarios de estos relatos aluden a símbolos, signos, indicios e
iconos que remiten a diferentes contextos culturales, configurando, de este
modo, la producción simbólica y las funciones semiótico-discursivas. Dado
que los símbolos contenidos en los discursos sobre aparecidos en carretera
(DSAC) son producto del intercambio semiótico (Lotman, 1996) entre
culturas a lo largo del tiempo, dicho intercambio se manifiesta en la presencia
de un elemento "ancla" al que se le agregan otros elementos significativos
semejantes o que comparten algunos rasgos con el elemento "ancla". La
densidad semiótica de los símbolos de cada discurso está en dependencia con
las condiciones de producción, circulación y recepción (Haidar, 2006) de
estos DSAC.

11.0.1 Algunas cuestiones sobre el símbolo


Un símbolo actúa como si fuera un condensador de todos los principios de la
significación y, al mismo tiempo, conduce fuera de los límites del
significado. Las definiciones clásicas de símbolo apuntan a estas condiciones
peculiares. De acuerdo con Pabón (2007: 552), la noción de símbolo
conforme al sentido del verbo griego συμβάλλειν, ha de atender a las dos
posibilidades: transitiva e intransitiva. Construido en forma transitiva, se
traduce como reunir, juntar, conectar, poner en común o intercambiar, según
el contexto en el que se le halle o se le escriba. De forma intransitiva se
traduce como: encontrarse, yacer conjuntamente, juntarse o conversar.

El sustantivo συμβολή designa la articulación del codo o de la rodilla, y de


manera más amplia, toda idea de conjunción o de reunión, de contrato o de
pacto. El símbolo es, pues, un conector, un mediador.
En este trabajo, siguiendo a Lotman (2003: 160) se considera al símbolo
como un mediador entre diversas esferas de la semiosis, pero también entre la
realidad semiótica y la extrasemiótica, ya que su papel es el de condensador
semiótico.

El símbolo se correlaciona activamente con el contexto cultural, se


transforma bajo su influencia y, a su vez, lo transforma. Las potencias de
sentido del símbolo siempre son más amplias que una realización dada de las
mismas: los vínculos en que con uno u otro entorno semiótico entra el
símbolo mediante su expresión, no agotan todas sus valencias de sentido. Su
esencia invariante se realiza en las variantes (Lotman, 1996: 146).

Así, el sentido “eterno” del símbolo en un contexto cultural dado pone de


manifiesto de la manera más clara su mutabilidad. Esto es precisamente lo
que forma esa reserva de sentido con ayuda de la cual el símbolo puede entrar
en vínculos inesperados, alterando su esencia y deformando de manera
imprevista el entorno textual.

11.0.2 Símbolo y discurso


En el caso de los DSAC, el destinador del discurso depende de la
cosmovisión y de su contexto cultural para construir de un modo concreto su
discurso (sintaxis) y tomar de él los símbolos que condensan el sentido del
mismo discurso. Pero el mismo contexto condiciona la apertura del símbolo a
esos vínculos nuevos e inesperados.

De acuerdo con Lotman (1996: 80-82) la “función sociocomunicativa del


texto se explica desde la interacción autor/destinador-texto-
lector/destinatario-cultura no es unidireccional, sino que esta acontece de
forma recíproca en virtud de las condiciones mismas de la cultura y la
semiosis.

Así, el destinador comparte con el destinatario una relación a partir del


discurso (1). No necesariamente comparten la misma cosmovisión ni el
mismo contexto, pero este determina y condiciona la producción, circulación
y recepción del discurso (2) que, a su vez, determina y condiciona la
consideración del contexto y la tradición cultural. Y a partir de la recepción
del discurso, el destinatario puede modificar su contexto o tradición cultural,
ya que ha obtenido nuevos elementos para la lectura de esta y su percepción
cambia significativamente (Merleau-Ponty, 1994: 234-235).

El destinatario también interactúa con el discurso (3) producido por el


destinador. Este discurso (4) no es solamente verbal o escrito. El destinatario
recibe el discurso y decodifica el mensaje para captar el sentido, pero este
sentido no es idéntico al que ha sido producido por el destinador, ya que
activa sus sentidos potenciales a partir de las condiciones de circulación y
recepción y de todo el bagaje del destinatario. Estos sentidos no los inventa,
ya están contenidos en el discurso desde su origen. Pero al mismo tiempo el
discurso influye en el destinatario y lo modifica, este ya no es el mismo tras
su recepción.

Desde aquí también el discurso interactúa con su tradición cultural o contexto


(5), pues de él obtiene el lenguaje y todos los elementos para la
decodificación y comprensión de sí. Además, solo desde allí es posible captar
su sentido y generar los nuevos sentidos que se generan.

Finalmente, hay una relación del destinatario consigo mismo (6). El discurso
colabora en la reestructuración del destinatario y en la medida en que se
vincula ideológicamente con la cultura. Hay que considerar además, que el
destinatario puede ser un colectivo, por lo que el discurso se vuelve un
dispositivo de la memoria de la cultura, que actualiza información al mismo
tiempo que olvida otros (Lotman, 1996: 80).

11.0.3 Las condiciones del discurso


Así pues, en este trabajo los DSAC son los discursos, los sujetos
entrevistados son los destinadores y el investigador es el primer destinatario1
al que se unen otros posibles. Dichos discursos poseen así las características
antes descritas: son un dispositivo de la memoria de la cultura; son
generadores de sentidos nuevos, no solo portadores de uno solo; son soportes,
productores y reproductores de lo simbólico y constituyen un campo del
cambio cultural.

Los DSAC están condicionados por sus contextos, por quienes los enuncian y
por quienes reciben esos discursos. Es decir, por las condiciones de
producción (CP), circulación (CC) y recepción (CR). Para analizar
pertinentemente las CP/CC/CR hay que considerar, entre otras cosas, los
procesos de interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis.

La interdiscursividad, intertextualidad e intersemiosis son procesos que


pertenecen a las CP/CC/CR y a las materialidades semiótico-discursivas
(Haidar, 2006: 82-90), ya que se insertan en la dialéctica de la exterioridad e
interioridad semiótica.

En este trabajo, hay dos contextos culturales dominantes desde donde se


enuncian los DSAC. Uno se caracteriza por lo urbano, con una mentalidad
científico-positivista moderna como telón de fondo ideológico, cuyo criterio
de verificación de lo real y que se basa en lo empírico y constatable. Así, todo
aquello que no soporte el “método científico” no interesa o simplemente no
existe, es lo no-real.

El otro contexto es rural y de corte ideológico premoderno. La mentalidad


predominante tiene como criterio de verificación de lo real en la experiencia
acumulada y transmitida (tradición) y también acepta, de forma más o menos
acrítica, otros elementos de creencia y fe. Esta condición le otorga mayor
permeabilidad para permitir el acceso a los elementos externos que no están
integrados en él. Lo otro entonces, aparece concebido como desconocido
pero real.

El investigador, como destinatario, se encuentra en el punto de convergencia


de ambos contextos -un tercer contexto cultural que podría llamarse
académico- desde donde se condiciona la recepción de estos discursos sobre
aparecidos.

El discurso/texto "está ahí", dado en la realidad, y los destinatarios que entran


en contacto con ese discurso, se encuentran en una perspectiva semiótico-
discursiva que, de alguna manera marca distancia.

Esa distancia y perspectiva están marcadas por líneas diegéticas2 "porosas"


que intercambian información (textos/discursos) y se influyen mutuamente:
la cultura, los símbolos, la semiótica, la historia, etc.

Ese intercambio densifica en mayor o menor medida el sentido del


discurso/texto para cada destinatario, en virtud de las diferentes intensidades
de las líneas diegéticas en las que se mueve, además de la distancia a la que
se encuentre del discurso/texto.

11.0.4 La frontera semiótica y los símbolos


Llegados a este punto, se ofrece la noción de frontera semiótica descrita por
Lotman (1996: 26-27). Esta frontera implica la separación de lo
semióticamente propio respecto de lo ajeno, el filtrado de los mensajes
externos y la traducción de éstos al lenguaje propio, así como la conversión
de los no mensajes en mensajes, es decir, la carga de sentido de lo que entra
de afuera y su transformación en información.

La transmisión de mensajes a través de esas fronteras y el juego entre


diferentes estructuras y subestructuras con irrupciones continuas determinan
generaciones de sentido y la aparición de información nueva (Lotman, 1996:
31).

Se considera que la noción más habitual de símbolo está ligada a la idea de


cierto contenido que, a su vez, sirve de plano de expresión para otro
contenido, por lo regular más valioso culturalmente. Esta transversalidad hay
que considerarla también en los soportes y códigos semióticos, ya que la
discursividad del símbolo le permite esa cualidad. Y es en esta cualidad en
donde radica la intersemiosis.

11.0.5 La intersemiosis
De acuerdo con Torop (2002: 2), la intersemiosis es la actividad fundamental
de la semiosis subyacente a todos los textos, es la autocomunicación que
envuelve la reformulación del mensaje a través de nuevos códigos y, por
tanto, de nuevos significados.

La traducción intersemiótica3 refleja las características de la cultura


contemporánea, donde los textos “propios” como los “ajenos” son traducidos
a diferentes tipos de textos, y de hecho, se convierten en intertextos, por lo
que la descripción de la existencia de un texto en la cultura requiere un
acercamiento topológico.
Al respecto, explica Torop (2002: 4) que:

[…] al mismo tiempo el proceso intertextual se inserta en el proceso


intermediático, y cada texto no solo genera su significación en diversos
sistemas sígnicos, sino que se materializa en diferentes medios. Este es
el proceso de intersemiosis, en el cual los textos que se encuentran en
diferentes sistemas sígnicos coexisten como textos diferentes, y al
mismo tiempo, representan un texto particular en cuyo marco son
interpretados cambios y digresiones tanto en el plano del contenido
como de la expresión […].

Y Lotman (1996: 32) agrega que:

[…] las subestructuras que participan en ello no tienen que ser isomorfas
una respecto a la otra, sino que deben ser, cada una por separado,
isomorfas a un tercer elemento de un nivel más alto, de cuyo sistema
ellas forman parte. Así, por ejemplo, el lenguaje verbal y el icónico de
las representaciones dibujadas no son isomorfos uno respecto al otro.
Pero cada uno de ellos, desde diversos puntos de vista, es isomorfo
respecto al mundo extrasemiótico de la realidad, del cual son un reflejo
en cierto lenguaje. Esto hace posible, por una parte, el intercambio de
mensajes entre esos sistemas, y, por otra, la nada trivial transformación
de los mensajes en el proceso de su traslado […].

La cultura crea su propia organización interna y también su propio tipo de


desorganización externa. Para poder explicar el sentido semiótico cultural que
revelan los discursos, podemos ejemplificar los DSAC, en donde se puede
apreciar que cada uno de ellos es reelaborado en forma diferente por cada uno
de los destinadores y destinatarios; cada versión nos ofrece una posición
semiótica individualizada.

El corpus de este trabajo está formado por 10 discursos4, 9 entrevistas y un


corrido, con una duración promedio de 7 minutos, obtenidos en entrevista
grabada -y transcrita para su estudio mediante el formato del proyecto “El
Habla de Monterrey”- con los informantes, habitantes todos del sureste de
Coahuila. El corrido fue tomado del CD Suenen tristes instrumentos, de la
fonoteca del INAH5.
Los discursos se segmentaron en unidades de sentido a partir de las ideas de
lugar, tiempo, la forma y el hecho. Después se revisaron, en cada uno de los
segmentos, los elementos simbólicos empleados en su narración. Una vez
identificados, se propone una descripción de las intersemiosis más plausibles
en su proceso de producción.

11.0.6 Lugar
Los 10 testimonios hablan de hechos sucedidos en carretera. E1 se ubica en la
carretera llamada “ribereña” que está entre Cd. Acuña y Piedras Negras, en la
frontera coahuilense. E2 sucede en el tramo llamado “La Muralla”, en la
carretera Saltillo-Monclova, en el centro del estado de Coahuila. Aunque
ahora, tras la rectificación que se hizo de la carretera en noviembre de 1999,
el tráfico ya no circula por este tramo. E4 y E5 suceden en la carretera 57, en
el tramo México-San Luis Potosí.

E6 ocurre en la carretera entre Sacramento y Lamadrid, en la entrada al


desierto de Coahuila. E7 y E8 son al sur de Saltillo, en la carretera a
Zacatecas, y E9 en la carretera Saltillo-Monclova, cerca del ejido llamado
“La paloma”. Finalmente, E10 ocurre entre los límites de Coahuila y Nuevo
León, muy probablemente en la carretera 57.

Solamente E3 sucede en una brecha o camino rural, no en una carretera


asfaltada, en la zona del desierto, al oeste del estado de Coahuila.

11.0.7 Tiempo
Todos los relatos, excepto E4, mencionan expresamente o de forma indirecta
a que los sucesos narrados son en la noche:

1. E1: […] este iba yo a media noche/ las once de la


noche/ iba entre la ciudad de Piedras Negras y Acuña/
once quince por ahí […].
2. E2: […] según se comenta hasta la fecha/ sobre todo
gente que pasa en la madrugada/ traileros o...
operadores de autobús. Yo no/ nunca he visto nada.
Que se encuentran a la señora pidiendo ride/ a la
“Gringa” […].
3. E3: […] andaba yo en el desierto/ allá viendo a unos
campesinos candelilleros. Y ps me regresaba yo a la
hora en que terminaba en la noche ya. Y sí venía como
a las 12/ una de la mañana ahí por el puente del
Japonés/ cerca de santa Elena...” […].
4. E5: […] iban manejando mi papá en la noche/ llegaban
a San Luis en la noche […].
5. E6: […] el temor de los choferes obligó a que la
empresa cerrara esta ruta/ de/ ya después de/ de tal/
después de las ocho de la noche […].
6. E9: […] un sábado en la noche/ de regreso de
Monclova rumbo a Saltillo adelante de el ejido llamado
“La paloma”/ aproximadamente a la una de la mañana
[…].
En el caso de E7, E8 y E10 no hay menciones explícitas. E7 ubica los hechos
cuando fueron a dejar a una prima después de los “quinceaños”, lo que
supone que al finalizar la fiesta de quinceaños, y esto sería en la noche, ya
que no se acostumbra en la región hacer estas fiestas por la mañana o al
mediodía. Por su parte, E8 no refiere que nada al cuándo suceden las cosas,
sin embargo, la informante señala que estos sucesos ocurren después de la
fiesta de cumpleaños de un pariente, y da a entender que los protagonistas del
suceso viajaban por la carretera a Zacatecas por la noche. Finalmente E10
dice expresamente:

7. […] ¿Ves aquellas lucecitas/que se divisan allá?/Es el


rancho de mis padres/ahí me voy a bajar […].
Esta referencia supone una hora ya en la noche, para tener ya las luces de las
casas encendidas y que se vean desde la carretera, además, normalmente los
traileros –troquero- suelen circular más por las noches.

Únicamente E4 no da alguna especificación temporal de cuándo suceden los


eventos narrados.

11.0.8 La forma
Este tercer elemento común es el automóvil. ¿De qué forma se da en los
protagonistas la vivencia de los hechos? Mientras viajan en un automóvil:

8. E1: […] viajaba para trasladar la mercancía en un


camioncito […].
9. E2: […] gente que pasa en la madrugada/ traileros o...
operadores de autobús/ yo no/ nunca he visto nada. Que
se encuentran a la señora pidiendo ride/ a la “Gringa”/ y
si no te paras/ que/ en determinado tramo/ que en/ ves
que va arriba/ la ves por el espejo/ y luego ya no la ves
[…].
10. E3: […] estaba checando yo las llantas y la camioneta
con la luna […].
11. E4: […] mi papá manejaba un camión de pasajeros/ de
la Estrella Blanca […].
12. E6: […] chofer del uno de los Autobuses Coahuilenses
que era el transporte Monclova-Lamadrid […].
13. E7: […] allá por la Narro/ iba en la camione…/ el carro
mi primo […].
14. E8: […] le siguieron dando/ verdad/ al carro […].
15. E9: […] íbamos cuatro personas en la camioneta […].
Únicamente E3 y E10 no explicitan el tipo de vehículo, pero se infiere que en
E3 es un camión, pues refiere el mismo contexto de E2 y en E10 se habla de
un troquero, lo que permite inferir que el vehículo es un camión de carga o
quizá un trailer.

11.0.9 El hecho
Todos los relatos refieren sucesos extraños que se dan en situaciones cuya
explicación es imposible o sumamente difícil de aceptar.

En E1 se narra la aparición de un perro, cuya descripción hace pensar en un


perro fuera de lo normal.

En E2, E4, E6, E8 y E10 refieren la aparición de gente muerta: la “Gringa”,


el motociclista, la joven del panteón, la señora que pide ride, la mujer de
blanco y la joven muerta en su carro.

En el caso de E9 se refiere una mujer que atraviesa la carretera y desaparece


de pronto.

En E3, E5 y E7 se refieren elementos extraños: voces que surgen de la nada,


luces extrañas en su comportamiento y la aparición de la muerte.

A partir de la contextualización anterior se identifican tres símbolos comunes


a los diez DSAC, que son: la carretera, la noche y el vehículo. Pero también
cada relato tiene sus propios simbolismos que se explicitarán por aparte.

11.0.10 La carretera
La carretera, como forma de camino, simboliza la vida. En latín via y vita
tienen un parentesco fonético innegable (Pimentel, 2002: 840. 848). El
camino simboliza así, la historia, personal y colectiva, pues el camino es el
destino. En el camino se conoce el punto de partida, de alguna manera se
conoce o se intuye el final del camino, pero nunca se sabe lo que hay en él, se
desconoce el cómo será ese camino.

Muchas mitologías describen los cruces de camino como símbolos de las


tomas de decisiones en la vida, por eso son peligrosos y lugares propicios
para la aparición de dioses, númenes y seres de otro mundo. El camino que se
siga en la encrucijada marcará definitivamente el destino, así como las
decisiones que se toman en la vida marcan a la persona que las realiza.

Pero la carretera añade un elemento a la simbólica del camino: la carretera se


presenta como un “no-lugar” (Augé, 2000), es decir, “es” solo en la medida
en que es recorrida, mientras se transita por ella. La carretera no es lugar en el
sentido del ubi que permite hallar el lugar donde se vive, donde se trabaja o
se descansa (Pimentel, 2002: 813).

Tolkien (2001: 104) dice que “es muy peligroso [...], cruzar la puerta [...].
Vas hacia el camino y si no cuidas tus pasos no sabes hacia dónde te
arrastrarán”. El camino, y por ende, la carretera, implica una tensión entre la
no-pertenencia y el principio y destino que se encuentran en sus extremos.
Esta tensión implica incertidumbre, misterio y hasta peligro para quien la
recorre.

Así, la carreta en los DSAC se entiende simbólicamente como la


incertidumbre de la vida o del destino, pues el futuro siempre está en
construcción.

11.0.11 La noche
La noche, como todo símbolo, tiene una doble cara, positiva y negativa.
Simboliza el tiempo en que se gesta todo aquello, bueno o malo, que se
manifestará en pleno día. La noche es un símbolo rico de todas las
virtualidades de la vida (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 754).

La mitología griega dice que la noche, νύξ, es hija del caos, y que igualmente
engendra el sueño y la muerte, las ensoñaciones, las angustias, la ternura y el
engaño. También entre los antiguos mayas existe una idea semejante, ya que
el glifo que se lee como noche, también puede leerse con el sentido de
interior de la tierra y también el de la muerte (Gheerbrant y Chevalier, 2000:
753-754).

Pero adentrarse en la noche es volver a lo indeterminado, al espacio donde se


mezclan las pesadillas con los sueños, el espacio-tiempo de los monstruos y
de las ideas negras, es el símbolo de las tinieblas, donde se fermenta el
devenir. El aspecto siniestro de la noche la hace madre de la perdición, de la
venganza y del destino en muchas mitologías, incluso se dice que Zeus sentía
ante ella un temor sagrado (Biedermann, 1993: 322).

Así, todos estos relatos que refieren sucesos que acontecen en la noche o
durante la noche, adentran al oyente y/o lector en ese mismo espacio de los
testigos o de los protagonistas, el espacio del tiempo que escapa al control y a
lo conocido. Además vuelve vulnerable a la persona, pues la oscuridad limita,
cierra espacios, pues el ser humano depende de su vista para valerse y
desenvolverse. Así, como dice Oz (2000: 56) la oscuridad es la noche con
todos sus ojos abiertos.

Así, todos los DSAC que refieren sucesos que acontecen en la noche o
durante la noche, adentran al destinatario en ese mismo espacio de los
testigos o de los protagonistas, el espacio del tiempo que escapa al control y a
lo conocido. Además vuelve vulnerable a la persona, pues la oscuridad limita,
cierra espacios, pues el ser humano depende de su vista para valerse y
desenvolverse.

Además, el hombre es un animal diurno, y fuera de las horas del día, la falta
de visión lo vuelve extremadamente vulnerable ante las amenazas de fuera.
De esta forma la oscuridad no deja lugar para el conocimiento y la vida que
provienen del sol, símbolo de la divinidad (Pascual y Serrano, 2007: 219).

La noche y la oscuridad remiten a la experiencia humana de peligro,


simboliza la ignorancia, encubre al mal pues es símbolo del engaño. Y como
tiempo propicio para dormir, la noche y la oscuridad implican la suspensión
de lo cotidiano.

11.0.12 Los automóviles


El automóvil implica, en primero lugar, la modernidad. El automóvil es una
síntesis de los alcances tecnológicos y científicos que el ser humano es capaz
de alcanzar y conseguir. Como todo vehículo, el automóvil simboliza la
evolución en marcha y sus peripecias (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 153).

Pero también el automóvil es una extensión del espacio vital, íntimo y


personal. Estilos, colores, modelos y todo lo que rodea a la posesión de un
automóvil indican elementos de la personalidad del dueño y/o conductor,
como el caso de la música que lleva o la velocidad a la que se conduce.

En el caso del autobús, por ser un vehículo público, es una evocación de la


vida social y simboliza el contacto forzado – un no-lugar (Augé, 2000: 88)
con lo social en toda evocación personal (Gheerbrant y Chevalier, 2000:
154).

Así, en los DSAC el vehículo simboliza una extensión del espacio personal
con el que se enfrenta la vida, lo que implica la tensión propio-ajeno,
simbolizada por vehículo-carretera. Es ahí donde cada sujeto decide lo
relevante para su vida.

11.0.13 Otros símbolos de los DSAC


Dadas las condiciones de este trabajo, se muestran dos ejemplos de este
análisis.

1. El perro en E1

16. […] de pronto vi una cosa/ más oscura que la noche/


con los faroles se vio/ se se perfiló la silueta muy/ muy
negra/ pero con el pelo brilloso brilloso/ y los ojos rojos
totalmente/ no el rojo que yo había visto muchas veces
en los perros en la ciudad cuando da vuelta uno en el
carro y se ve entre rojo y naranja y amarillo/ no/ rojo
totalmente/ además una mirada muy feroz/ este/ en la
expresión total de del/ de la faz del del animal/ era un
perro muy grande/ este/ una alzada como de unos 65/
70 centímetros de alzada […]/
En primer lugar, la función mítica universalmente aceptada del perro es la de
psicopompo o guía del hombre después de la muerte tras haber sido su
compañero en la vida, como hasta la fecha se vive en los rituales mexicanos
de difuntos. La segunda función es la de intercesor entre el mundo del
hombre y el mundo de los dioses y el de los muertos. La tercera función es la
de guardián de los infiernos y la de prestar su figura a los amos de este sitio
(Gheerbrant y Chevalier, 2000: 816-817).

De las distintas mitologías que relacionan al perro con el mundo de los


muertos, hay que destacar que entre los griegos, el inframundo está
custodiado por Cerbero, el perro de tres cabezas que permitía ingresar al
Hades, pero no dejaba salir a nadie. Y entre los germanos la región de los
muertos está custodiada por el terrible perro Gram (Tello, 2009: 157).

Hécate, en la mitología griega, podía tomar la forma de perro y frecuentaba


las encrucijadas, seguida de una jauría infernal (Gheerbrant y Chevalier,
2000: 817).

Luego, en el cristianismo medieval, los perros negros se consideraban


acompañantes demoníacos de brujas o magos (Biedermann, 1993: 368).

En la figura del perro negro se aprecia una fusión del papel del perro en
relación con la muerte y la consideración de lo oscuro o negro, señalado en el
inciso anterior. En muchos lugares de México se considera el aullido del
perro como un presagio de la muerte, ya que, como se señaló con
anterioridad, estos pueden ver la muerte, al diablo o a las brujas.

Trejo (2009: 176) explica que en las tradiciones de los pueblos de México, la
aparición nocturna de perros negros y de apariencia maligna puede deberse a
tres motivos: 1) al nahualismo; 2) a fantasmas de perros muertos; 3) a seres
malignos que pueden adoptar esta apariencia para aterrorizar a la gente.

Además el relato insiste que el perro tenía los ojos totalmente rojos. Como ya
se mencionó, es común en estos perros el que tengan ojos rojos. El ojo es,
casi universalmente, símbolo de la percepción intelectual, el conocimiento, la
penetración profunda, la atención y la vigilancia (Pascual y Serrano, 2007 p.
221). Ahora bien, la mirada está cargada de todas las pasiones del alma y
dotada de poder mágico que la vuelve tremendamente eficaz. La mirada es el
instrumento de las órdenes interiores: mata, fascina, fulmina, seduce y
expresa (Gheerbrant y Chevalier, 2000: 714).

Los seres malignos, dice Biedermann (1993: 331), tienen unos ojos cuya
mirada es petrificadora o vuelve indefenso a aquel a quien miran, ya que los
ojos son símbolo también de visión espiritual.

La metamorfosis de la mirada revela a quien mira y a quien es mirado. La


mirada aparece como el símbolo y el instrumento de una revelación
(Gheerbrant y Chevalier, 2000: 714).

2. El rostro de la mujer en E6

17. […] la muchacha se levanta/ sola ella/ y al bajar del


autobús voltea y en lugar de tener los ojos/ solamente
tiene/ las cavidades/ o sea/ eh/ los pozos en lugar de...
(los ojos)/ […]
Esta parte de E6 permite inferir dos cosas: una, que la mujer no tiene ojos,
pues muestra las cuencas vacías; y dos, que la mujer tiene una calavera por
cara.

En el primero de los casos, la ausencia de los ojos puede representar ceguera


y esta es un símbolo de videncia. También en muchas mitologías, los seres
malignos se representan tuertos o con ceguera (Gheerbrant y Chevalier, 2000:
773). Además se cree que los seres malignos o los que poseen fuerzas
mágicas, tienen una mirada que hace indefenso a quien la dirigen o los
petrifica (Biedermann, 1993 p. 331). Ahora bien, los ojos son instrumento de
la expresión anímico-espiritual de los seres (Tello, 2009: 146). El hecho de
que esta mujer no tenga ojos, implica su malignidad y su naturaleza
espiritual, lo que conecta con el segundo caso de análisis.

En el segundo de los casos, la calavera tiene como simbolismo fundamental y


universal la alusión a la muerte y a la fugacidad de la vida (Pascual y Serrano,
2007: 45). Por eso es el atributo de los seres vinculados a la muerte o los
muertos mismos.

Entre los mexicas se hablaba de la aparición, en los caminos, de un cráneo


mordiente (Peniche, 2005: 44-45) y entre los mayas se hablaba de la cabeza
errante –Pol- (Trejo, 2009, 51). También se cuenta de la aparición de un bulto
mortuorio o Tlacanexzquimilli (Peniche, 2005: 110-111) y se decía que era el
mismo Tezcatlipoca.

Así, en E6, esta mujer-calavera remite a la muerte, a su negatividad y a la


cercanía y cotidianidad que tiene con todos los seres humanos. Además de
representar peligro inminente.

El proceso intersemiótico referente a los símbolos explicitados en el inciso


anterior puede plantearse con el siguiente esquema, que se presenta en la
Figura 1.

La Figura 1 muestra que en el origen (1) está el pictograma del códice6 o el


glifo7, que actúan ya como símbolos condensadores de sentido, ubicados en
un tiempo y espacio concretos. La posición de las figuras, los colores y su
lugar en el códice completo dan la pauta de cómo leerlos e interpretarlos
(semiótica visual y discurso no verbal).

Cuando los españoles llegan a Mesoamérica en el s. XVI, por ejemplo, los


informantes de Sahagún o de Durán explican verbalmente (2) los
simbolismos y demás contenidos de los pictogramas de los códices o la
lectura de los glifos, junto con los conocimientos de dichos informantes sobre
la temática en cuestión. Al mismo tiempo, Sahagún o Durán, ponen por
escrito lo que le han explicado, cambiando así el soporte material del mensaje
(semiótica y discurso verbal-escrito). Pero Sahagún y Durán agregan
elementos propios de su cultura europea judeocristiana del s. XVI que quedan
plasmados en sus escritos, como el llamar ídolos o demonios a los dioses
indígenas, brujos a los sacerdotes, etc. Es decir, se agrega nuevo contenido a
los simbolismos de origen (3).

Finalmente, el símbolo reconfigurado llega hasta nuestros días a través de los


DSAC (4), con una mezcla de elementos míticos y experienciales de quien
los enuncia (como se explicó en las Figuras 4 y 5). Pero no hay que perder de
vista que en estos pasos hay un continuum de contenido y de sentido, a partir
del cual se pueden anclar pertinentemente los nuevos elementos.

El fenómeno de intersemiosis aquí analizado se da en un triple plano: 1) en el


soporte del discurso;

2. en la información contenida en los símbolos y 3) en las materialidades


semiótico-discursivas.

3. La intersemiosis en el plano del soporte aparece cuando el discurso


original se produce, por ejemplo, en el pictograma. De ahí pasa al
discurso oral y de ahí al escrito. Cada soporte, en virtud de su propia
especificidad, resalta elementos contenidos en el símbolo narrado que el
otro soporte no puede destacar con igual fuerza o que tiene de forma
latente. Así, la disposición de las figuras del pictograma no tiene la
fuerza de la entonación de lo oral. Ni lo escrito puede impactar como la
hace la imagen.

4. El símbolo contenido en el discurso original funciona como ancla para


los demás contenidos que se van desarrollando en la medida en que el
discurso avanza en el tiempo y se traduce en información para una
cultura diferente a la que lo produjo. Esa nueva información puede
establecer tres formas de relación con el "ancla": a) se desdobla de ella a
partir de algún elemento contextual que la vuelve de mayor
significatividad; b) se agrega a ella procedente de otra cultura y se
hibridiza, manteniendo ambas informaciones; c) la irrupción de nueva
información recubre a la original al punto que la relega al olvido
cultural, aunque esta pueda permanecer latente en el símbolo narrado,
quizá "esperando" a que nueva información la active de nuevo.

5. La intersemiosis en el plano de las materialidades resulta un hallazgo


significativo con respecto a las dos formas anteriores, que de alguna
forma son más evidentes. Este plano de intersemiosis no cancela las dos
anteriores, sino que puede ir de la mano con ellas. Lo interesante aquí es
que no es simplemente el cambio de materialidad sígnica, que
correspondería al plano 1) señalado con anterioridad, sino que el objeto
deja de ser un signo y se vuelve uno con el referente. En el caso de los
DSAC, los ruidos, por ejemplo dejan de ser signo de la aparición puesto
que ruido y aparecido son lo mismo, pero esa identidad escapa a lo
empírico, colocándose en el plano de lo invisible, pero real.

Será interesante analizar cómo el proceso intersemiótico se acompaña de


estrategias y recursos discursivos, además de revisar la verosimilitud referida
al uso del lenguaje en estos procesos intersemióticos de los DSAC del corpus
que alimenta este trabajo de investigación.

Se propone realizar la caracterización de las apariciones en carretera en el


discurso de los habitantes del sureste de Coahuila. También se considera del
tipo discursivo específico de los DSAC así como la caracterización del tipo
discursivo de los DSAC del corpus, su tipología y delimitación dentro de las
manifestaciones orales.

Se considera importante particularizar el proceso poiético-ficcional del


corpus así como el análisis desde la perspectiva de la retórica –ornatus y
argumentación- y de la pragmática –recursos de atenuación- de estos
discursos.

Referencias

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antropología de la sobremodernidad [trad. Margarita Mizraji], Barcelona:
Gedisa.

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Glifario. México: UAM Azcapotzalco-Limusa.

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mayas y los nahuas» en Estudios de cultura Náhuatl, núm. 27. pp. 111-133.

DAKIN, K. (2004): «El Xólotl mesoamericano: ¿una metáfora de


transformación yutonahua? » en MONTES DE OCA, M. [Ed.], La metáfora
en mesoamérica México: UNAM. pp. 193-223.

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Madrid: Cátedra.

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argumentos, México: Universidad Nacional Autónoma de México.

LOTMAN, I. (1996): La semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto,


[trad. Desiderio Navarro], Madrid: Cátedra.

MERLEAU-PONTY, M. (1984): Fenomenología de la percepción [trad. Jem


Cabanes], Barcelona: Planeta.

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Madrid: LIBSA.

PENICHE, R. (2005): Mitología mexicana, México: Panorama.

PIMENTEL, J. (2002): Diccionario Latín-Español, Español-Latín, México:


Porrúa.

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TOLKIEN, J. (2004): El Señor de los anillos. La comunidad del anillo.


Madrid: Minotauro.

TOROP, P. (2002): «Intersemiosis y traducción intersemiótica» en Cuicuilco,


vol. 9, núm. 25, (Mayo-Agosto 2002), pp.

9-38. México: Escuela Nacional de Antropología e Historia.

TREJO, M. (2009): Fantasmario mexicano, Trillas: México.


1. No en un sentido de primacía, sino cronológico.↩

2. El término diégese significa para Genette (1998: 15-16) el universo espaciotemporal en el que transcurre la
historia narrada. No puede, por tanto, traducirse por diégesis, que designa el modo de representación
narrativo.↩

3. Torop emplea “traducción intersemiótica” referida al cambio de soporte del discurso, por ejemplo, una novela
que es llevada al cine o una leyenda convertida en ópera.↩

4. Denominados en este trabajo E1, E2, E3, E4, E5, etcétera.↩

5. Grabado por Irene Vázquez, Víctor Acevedo y Javier Romero (2002).↩

6. Tomado de: http://www.famsi.org/research/graz/borgia/img_page65.html↩

7. Tomado de: http://abakmatematicamaya.blogspot.mx/2011/03/bak-matematica-maya-la-gracia-del.html?


view=timeslide↩
12
El ciclo agrícola y el culto a los muertos en San Agustín
Ostotipan, Guerrero
Jorge Cervantes Martínez

jcervantes1.1@hotmail.com

Centro INAH-Guerrero

Resumen

Para los pobladores nahuas de San Agustín Ostotipan, comunidad


perteneciente al municipio de Mártir de Cuilapan, ubicado en la Región Norte
del estado de Guerrero, existe un eje cultural que integra las actividades
agrícolas y el culto a los muertos. Este sistema obedece a una división
estacional que marca la alternancia entre un periodo de lluvias y uno de secas,
la prolongación de cualquiera de los dos puede traer como consecuencia el
desequilibrio agrícola de temporal, que da inicio los primeros días de mayo y
culmina a mediados de octubre con la cosecha del maíz. Tres rituales hacen
evidente el vínculo entre el ciclo agrícola y los muertos; uno es el
Atlajitlanilistli (petición de lluvia), que tiene lugar el 1 y 2 de mayo, otro es el
nitlamana que es la entrega de comida a los difuntos, efectuado el 1 y 2 de
noviembre, y un tercero, celebrado el 3 de noviembre con la elección del
tequihua (comisario). Entre los tres eventos referidos existe una relación de
reciprocidad que establece un vínculo entre humanos y no-humanos bajo un
sistema jerarquizado; en el que intervienen Dios, San Agustín, la Virgen
María, “Los aires”, “Las almas”, “Los zopilotes” y los habitantes del pueblo,
cuyo resultado permite beneficios comunes.

Palabras clave: ciclo agrícola, muertos, reciprocidad y nahuas de Guerrero.

En su momento Bonfil (1995) señalaba que la vasta tradición agrícola de


Mesoamérica ha constituido un cúmulo de saberes que no son fáciles de
sustituir, debido al complejo proceso de ajuste de las condiciones locales, el
cual abarca técnicas de cultivo y una concepción distinta de la naturaleza que
permite entablar relaciones con ella, siendo esto último un fundamento
diferenciador entre la cultura indígena y la occidental. Las comunidades
nahuas del estado de Guerrero no son la excepción, prueba de ello son los
rituales de petición de lluvia, que han sido documentados, ampliamente, por
autores como Broda (2001, 2004, 2005), Celestino (2004), Good (2001,
2004a, 2004b), Neff (1994), Olivera (1979), Sepúlveda (1973) y Suárez
(1978).

A pesar de que el ritual de la Santa Cruz, celebrado los primeros días del mes
de mayo, es una práctica generalizada entre las distintas comunidades nahuas
ubicadas en los márgenes del río Balsas -Mezcala-, como Ameyaltepec, San
Agustín Oapan, San Juan Tetelcingo, Xalitla (situados en el centro-norte de
Guerrero), y en Zitlala, Acatlán y Atliaca (situados al centro oeste de
Guerrero), el desarrollo de la ceremonia presenta particularidades interesantes
de un pueblo a otro.

Favorecidas por su proximidad a la carretera Iguala-Acapulco, el mayor


número de investigaciones antropológicas se han desarrollado en los pueblos
de Ameyaltepec, Oapan, Xalitla, Maxela y Tetelcingo. En tiempos recientes
un esquema similar se presenta para las comunidades de Tula del Río, San
Agustín Ostotipan, San Francisco Ozomatlán y San Juan Totolcintla
(emplazadas por debajo del puente “Solidaridad”), mismas que fueron
beneficiadas en el año de 1989 con la construcción de la “autopista del Sol”,
al negociar una entrada sin pavimentación a sus comunidades, logrando así
una mejor comunicación, ya que quedaron a tan sólo 40 minutos de la ciudad
de Chilpancingo.

En cuanto a la zona de estudio se puede decir que en el pueblo de Ostotipan,


habitan 594 personas (290 hombres, 304 mujeres) y un alto porcentaje hablan
náhuatl. Su actividad económica principal es la agricultura temporal con fines
de subsistencia, unas cuantas familias cultivan algunos productos como la
sandía con fines comerciales. Ostotipan se encuentra en lo que se conoce
como la subregión del Alto Balsas, que inicia al este de la carretera federal
Igual-Chilpancingo donde se encuentra el pueblo de Mezcala y continúa
hasta la frontera con el estado de Puebla. La integran 24 pueblos que se
ubican en los márgenes del Río Balsas.
Como resultado de mi trabajo en el proyecto Costumbres Funerarias del
estado de Guerrero, en el año 2014 logré el primer contacto con miembros de
la comunidad de San Agustín Ostotipan, quienes manifestaron enorme interés
por conocer aspectos etnohistóricos sobre antiguos vestigios ubicados en las
inmediaciones de su comunidad, entre ellos una sorprendente estructura
asociada al ritual de “petición de lluvia”, que de inmediato llamó mi atención.
A partir de ello pude conformar un interesante tema de investigación en el
que se vinculan el culto a los muertos y el ciclo agrícola. El objetivo de esta
ponencia es describir y analizar la relación entre ambos; contemplando el
desarrollo del ritual de Atlajitlanilistli (petición de lluvia), otro es el
nitlamana que es la entrega de comida a los difuntos, efectuado el primero y
segundo de noviembre, y un tercero, celebrado el tres de noviembre conocido
como el cambio de tequihua (comisario).

Para el análisis se considera lo propuesto por Descola (2001), quien propone


que existen distintos modos de relación o esquemas de interacción que tienen
lugar entre los humanos y no-humanos, uno de ellos es la reciprocidad, que se
basa en un principio de estricta equivalencia. Así las relaciones sociales
tienen como base el intercambio reciproco y dichas redes sociales están
presentes tanto al interior de los grupos domésticos como con otras
comunidades.

El intercambio tiene actos protocolarios muy complejos que se conocen como


titlamakoas “adquirir deuda” y titlamakuepas “pagar deuda”. El intercambio
está dentro de in sistema económico de reciprocidad conformado por el
intercambio equivalente ente iguales y es uno de los ejes principales de las
relaciones sociales ente los nahuas del Balsas (Good, 2004b). A pesar de la
desigualdad de los intercambios son aún recíprocos, sobre todo aquel que
tienen lugar entre humanos y no-humanos.

Entre los nahuas se concibe al cosmos como un circuito cerrado


homeostático. Donde la red social permite movilizar el trabajo y los recursos
para muchos fines; desde la recolección de comida y pago de las deudas que
parecen no tener fin. Pues todos los integrantes del pueblo están inmersos en
una red de obligaciones mutuas, donde están presentes los préstamos y pagos
constantes, se reafirman así, los vínculos sociales donde está involucrado el
grupo doméstico, así como cada uno de los integrantes del pueblo hasta
fortalecimientos de los lazos con otros pueblos de la región. La red se
extiende aún más, pues incluye a distintos humanos y no-humanos; a los
muertos, santos, el viento, las nubes, el sol, la luna y las estrellas (ibíd.).
Todos están incorporados en una unidad; el mundo.

La cantidad de fuerza que presenta el cosmos es finita, los intercambios


internos deben organizarse de manera que hay que devolver a los no-
humanos la energía invertida en el proceso de producción de los alimentos,
específicamente durante el trabajo que realizan para hacer llover. De tal
manera, que los humanos tienen una deuda con los no-humanos,
principalmente por comida que los primeros les proporcionan. Cuando fluye
la “fuerza, la energía y el trabajo entre todos los elementos que componen a
un grupo social se dice que son como uno” (ibíd.:138). En ocasiones los
humanos ignoran sus obligaciones, no cumplieron con sus rituales, olvidan a
los muertos pues ya no los toman en cuenta y no asisten con regularidad al
panteón, no les ponen velas ni flores, por lo que provocan enfermedades a su
familia para que cumplan con los compromisos.

Queda claro que el vínculo de dependencia es recíproco y utilitario, porque la


protección de los no-humanos asegura efectos benéficos: garantizan la lluvia,
ayudan en el comercio y proporcionan la salud. Dicho proceso ayuda a
perpetuar el vínculo y las relaciones sociales entre humanos y no-humanos
que son alimentadas por los constantes pagos de las deudas.

Entre la multiplicidad de “existentes” del cosmos nahua, se encuentran las


almas de los muertos que establecen relaciones sociales con los humanos.
Para conocer las funciones que desempeñan las almas de los muertos dentro
del pueblo, me apoyé en información etnográfica obtenida en la comunidad
de San Agustín Ostotipan durante distintas temporadas de campo; sin perder
de vista las relaciones entre los vivos, pues, gracias a esto último, se pueden
comprender la organización del mundo (según los pobladores de Ostotipan).
Todo se trata entonces de ir más allá de las fronteras de lo humano.

De acuerdo con la información etnográfica obtenida, existe un colectivo


jerarquizado de no-humanos, entre los cuales se encuentran Dios, la Virgen
María, San Agustín, San Lucas, los aires y las almas de los humanos muertos,
también están los zopilotes -tzoma o tzsopilotl-1. Todos ellos están en
constante comunicación y trabajan para el bien común, tal como sucede en la
comunidad de los vivos.

El caso de los zopilotes es especial, asociados a los ahákatl prieto -aires


negros- provenientes del norte, quienes son los que traen el granizo y las
heladas (Suárez, 1978). Para los nahuas de Zitlala a estas aves hay que darles
de comer las vísceras de los animales ofrendados, para que alejen la
enfermedad y concedan abundantes lluvias, mientras que los habitantes de
San Agustín Oapan les ofrecen un guajolote macho en mole verde, sin chile
ni sal, como pago por su trabajo (Raby, 2013).

El zopilote tiene diversas funciones materiales y simbólicas en el universo


nahua. Carroñero por naturaleza, es pensado como habitante del mundo de
los muertos además de cuidar la entrada al inframundo, encarna a las almas
de los hombres infieles. Barren el cielo para que lleguen las nubes cargadas
de la lluvia (Good, 2004a)

Este ser del inframundo sobrevuela el cielo y se alimenta de cadáveres en la


tierra es un intermediario capaz de participar tanto del proyecto humano
como de la reproducción general del universo (Raby, 2013). Transita entre
los distintos niveles del cosmos, es un animal que trabaja barriendo el cielo y
atrayendo la lluvia2.

Por otro lado, las almas se comunican y organizan con otras entidades. Al
tener cuerpo son ligeras y veloces, pueden viajar a lugares donde los
humanos no pueden ir y transmitir los mensajes de los humanos con los que
mandan la lluvia. Catharine Good (2004a), entre los nahuas de Ameyaltepec
y San Agustín Oapan, recogió la siguiente narración:

“a nosotros la gente no nos hacen caso, porque somos gente. Pero a las
almitas, a ellas sí les hacen caso. Las almitas son almitas. Ellas pueden ir a
todos lados. Ellas pueden ir lejos. Ellas pueden ir con Tonantzin, los santos y
Dios. Ellas son ligeras, son rápidas, y se van. Y sí les hacen caso, pueden
escucharlas, pueden pedir las cosas. Nosotros, la gente podemos hablar a las
almitas, y ellas nos escuchan. Las almitas llevan nuestros recados arriba,
hasta los que mandan la lluvia” (ibíd.:157).

Ahora bien, cuando una persona muere su entidad anímica continua


existiendo en un espacio especular a Ostotipan, dotada de vitalidad e
inteligencia en un espacio ontológicamente distinto, lo que le permite
interactuar con los humanos y otras entidades, gracias al “vasto continuum
animado por principios unitarios y gobernado por un régimen idéntico de
sociabilidad” (Descola, 1998: 223). De tal manera, que el mundo de los
muertos y el de los humanos existen simultáneamente y se generan formas de
comunicación e intercambio, gracias a que poseen las mismas facultades
sensibles y una misma forma de subjetividad; en palabas de Viveiros de
Castro (2004) “…los no-humanos son esencialmente humanos” (p.48) y es el
cuerpo el que marca la barrera entre unos y otros.

Entre los nahuas de Ostotipan existe un eje que integra el culto a los muertos
y a las diferentes actividades rituales agrícolas. Las relaciones sociales entre
los nahuas y los muertos, se expresa ritualmente en diferentes momentos del
calendario anual.

En el estado de Guerrero, es muy evidente la división estacional y la


alternancia entre una estación de lluvia y una estación de sequía. Para los
nahuas este cambio tan marcado no se concibe como una oposición, sino
como una complementariedad (Hémond y Goloubinoff, 2008). Esta
concepción dual del año, permite que el ciclo agrícola de temporal comience
durante los primeros días de mayo (temporada de lluvia) y culmine a
mediados de octubre (temporada de secas) con la cosecha del maíz. Dos
eventos rituales marcan la división del inicio y el fin del ciclo estacional: la
“celebración de la Santa Cruz” (Atlajitlanilistli, ritual de petición) y el “Culto
a los Difuntos” (nitlamana, ritual de agradecimiento).

Entre las distintas entidades que intervienen en el ritual de petición de lluvia,


los muertos, como ya se mencionó, juegan un papel central en Ostotipan,
pues su tequitin -trabajo- consiste en traer el viento y las nubes con el agua.
Además, se consideran intermediarios, pues son ellos quienes hablan
directamente con la Virgen y Dios, para que manden la lluvia que necesita el
maíz.

Queda claro que la comunicación entre humanos y no-humanos es posible


gracias a que gozan de ciertas esencias idénticas. Son estas unidades de
connotación anímica las que permiten a los no-humanos tener capacidades
muy similares a los vivos, y a mantener relaciones sociales entre ellos.
a) Los preparativos

Todos los años, del 20 al 23 de abril, los pobladores de Ostotipan se


organizan para ir a Oztotempan por agua para toda la región. Los
preparativos para “ir por agua” inician cuando el tequihua hace el llamado a
los pobladores para la cooperación en especie (pollos, masa, cigarros, etc.) o
económica para comprar los cohetes y pagar las “camionetas” que los
trasladarán. El “guajolote lo pone el tequihua”.

Si bien, los habitantes de San Agustín no reconocen dentro de su calendario


litúrgico la celebración de San Marcos (relacionada en otras comunidades
nahuas con el agua), realizan una visita a Oztotempan para “alimentar a las
24 cruces y a los zopilotes”3. Oztotempan es reconocido como un lugar donde
se deben hacer las ofrendas para que llueva en toda la región, entre los nahuas
del río Balsas lo denominan ixctl mundo -ombligo del mundo- (Good,
2004a). El peregrinar de los pueblos nahuas del Alto Balsas es eficaz, pues
Oztotempan es el sitio de donde proviene el agua, además es la casa del
“dueño de los aires” y de los zopilotes. De tal manera, que la actividad ritual
colectiva asegura la productividad agrícola regional.

b) El peregrinar y el pago de la deuda

Cuando llega el día, a las cinco de la mañana, la madrina de la cruz, junto con
las rezanderas, “sacan” la imagen de la Virgen de la Natividad de la iglesia de
Ostotipan. Hay que señalar que el padrino de la cruz auxilia al comisario
durante todo el ritual. También los acompaña la banda de música del pueblo.
A la virgen “la sacan con rosarios” de la iglesia y encabeza la procesión
durante el trayecto, “va por delante”. Aproximadamente a las siete de la
mañana, realizan la primera parada en el poblado de Tixtla, en el templo
conocido como el Santuario -que tiene por santo patrón a la Virgen de la
Natividad- ahí pagan su deuda a la Virgen por medio de misas además de
entregarle velas.

c) El pago de la comida y los rezos

Posteriormente, ya en el poblado de Atliaca, municipio de Tixtla, inicia el


recurrido al pozo de Oztotempan, donde se entregará la comida a nombre de
todo el pueblo. Durante el ritual nocturno se alimentan a las cruces porque
ellas “hablan mejor con dios” para que mande la lluvia en toda la región. La
titlamana -comida- es colocada a las seis de la tarde sobre un petate que está
en el suelo frente a las 24 cruces, se entregan los tolotzin -tamales de masa-,
el caldo de pollo con una pieza de carne. Además de sandías y kokonetl “pan
de niño”. Posteriormente, el tequihua arroja el guajolote vivo al pozo, de
acuerdo con Good (2004a) es la comida para los zopilotes, “barren” el cielo y
lo preparan para la llegada de las nubes que son acarreadas por las almas de
los difuntos.

Los rosarios inician a las ocho de la noche y están a cargo de las rezanderas y
las mujeres (cada rosario duran dos horas aproximadamente) al término de
cada rosario, se alterna la banda de música y continúan hasta las cinco de la
mañana, cuando la “cruz de Ostotipan” junto con la imagen de la Virgen de la
Natividad, salen en una procesión con música y rezos alrededor de la pequeña
capilla y el pozo proveedor del agua. Al terminar el recorrido, los dos
elementos simbólicos regresan al interior de la capilla. A las seis de la
mañana se retira la comida y se calienta para que los asistentes la puedan
consumir antes de iniciar su partida de regreso al poblado de Ostotipan.

d) El tlanamaquilo

Cuando el grupo de personas que acudió a Oztotempan regresa a Ostotipan


tiene lugar el tlanamaquilo -encuentro- en el cementerio del poblado, donde
los pobladores que no asistieron al Oztotempan esperan el regreso de sus
paisanos. Además tiene lugar el encuentro de la imagen de la Virgen de la
Natividad que fue a Oztotempan y la Cruz que permaneció en la iglesia del
pueblo. Al término de un rosario se dirigen a la iglesia para regresar las dos
imágenes. Posteriormente tiene lugar el “convivio” donde se reparte “comida,
agua fresca, refrescos, cerveza y mezcalitos” que son proporcionados por el
padrino de la Cruz.

Los humanos proporcionan alimentos -tamales, caldo de pollo, pan, sandías,


flores e incienso- a las distintas entidades a cambio del agua para cultivar el
maíz, lo que nos indica un intercambio recíproco y una interdependencia
entre los distintos colectivos que constituyen el cosmos nahua. Además, el
intercambio también tiene lugar entre el padrino de la cruz y sus familiares
quienes lo apoyan para cumplir con su responsabilidad, a cambio, él queda
comprometido y cuando le pidan ayuda “hay que devolver el favor” y pagar
la deuda “titlamakuepas” De esta forma el intercambio rige las relaciones
sociales al interior del grupo humano y al mismo tiempo también entre los
otros colectivos.
Finalmente, el ritual en Oztotempan se vincula con el culto a los muertos
elementos necesarios en el manejo de las fuerzas productivas y reproductivas
(ibíd.), necesarias para la sobrevivencias de los colectivos involucrados.

Un segundo momento de la petición de lluvia se desarrolla durante el 1, 2 y 3


de mayo. Se utiliza la cruz para solicitar la lluvia y dar paso a la siembra de
temporal, ciclo que se extiende hasta el mes de octubre cuando se levanta la
cosecha y se comparten los frutos obtenidos con los ancestros, siendo una
forma de pago por el “trabajo” prestado durante la temporada de lluvia,
asegurando así, la continuidad de la vida (Báez, 2005). Si bien, la celebración
concierne al ámbito católico, se aleja de dichos cánones pues en Ostotipan las
actividades no se realizan en el interior de la iglesia, ni son dirigidas por el
cura de la localidad.

El encargado de organizar a los pobladores para realizar es el tequihua4 -el


que tiene una tarea-. Su trabajo inicia en las primeras horas del día primero de
mayo cuando solicita a los pobladores la comida que será entregada a la cruz
en la cima del cerro conocido localmente con el nombre de tepeyahualco5 -
cerro redondo- así también él es quien se encarga de designar a la persona
que tendrá que fungir como tecuan -tigre-, debe tener la habilidad de correr
con la máscara de noche por el cerro. Además del traje, el tequihua le entrega
una sandía, mezcal y una vela para que lo dé a la cruz que se encuentra en la
cima del tepeyahualco.

Ya entrada la tarde, el padrino de la cruz con su ofrenda se reúne con el


tequihua, la rezandera, la banda de música y el resto de la población. Antes
de iniciar la subida al cerro, acuden al cementerio y en la “cruz grande” se
coloca comida, flores y velas, la rezandera realiza una serie de oraciones
mientras que el padrino de la cruz coloca una vela a cada una de las tumbas
del cementerio. Posteriormente, se dirigen a la iglesia, y sacan la cruz para
llevarla a la cima del tepeyahualco, esta actividad se le conoce como
tepetlejkojilo -ir al cerro-. Cuando llegan a la cima colocan la cruz dentro de
la estructura de piedra semi-circular6 al tiempo que la rezandera realiza las
oraciones se prepara la comida. Mientras tanto en el cementerio del pueblo, la
esposa del padrino de la cruz y el resto de los pobladores continúan con los
rezos. Como a las ocho de la noche la banda de la música junto con las
danzas -huehueskistli, los machos, las chinelas y el tigre- inician la subida al
cerro esto con el propósito de llegar a las doce de la noche. En este momento
entra el tigre a realizar su danza, quien antes de ser cazado, entrega la sandía,
el mezcal y la vela. Después de esto inician las otras danzas. Los pobladores
junto con las danzas permanecen toda la noche en la cima del cerro. Mientras
que el tigre y la banda de música, después de tocar “las piececitas de la
iglesia”, regresan al pueblo. Durante la fase nocturna el ritual es la
celebración de una alianza entre los seres que mandan el agua y los humanos.

Por la mañana, el padrino de la cruz y las rezanderas bajan del cerro y tiene
lugar el tlanamaquilo -encuentro- en un manantial o Huelicapan, esto sucede
aproximadamente a las 10 de la mañana, cuando las personas que pasaron la
noche en el cerro con la cruz regresan y son interceptados a medio camino
por los pobladores que pasaron la noche en el cementerio de la comunidad y
la banda de música. Es aquí donde tiene lugar “el encuentro” y las danzas de
los huehueskistli, “los Machos”, “las Chinelas”, los tecuantzitzimej -los
tigritos- y el tecuani mayor. Ejecutan sus bailes junto con todos los
pobladores, además se reparte comida, refrescos y cervezas. Como a las doce
del día, llega la madrina de la cruz con la imagen de la Virgen de la Natividad
y la cruz “de la iglesia” después de realizar los rezos pertinentes,
aproximadamente a la una de la tarde, todos se dirigen al pueblo, llevando la
cruz y la imagen de la Virgen, la que es nuevamente depositada dentro de la
iglesia.

El ritual continúa el día tres de mayo, pues a las cinco de la mañana


nuevamente se reúnen los padrinos de la cruz, las danzas y la banda de
música en el cementerio, donde toda la noche se ilumina con velas.
Simultáneamente con los rezos están las danzas, y la música, los cohetes. A
las 10 de la mañana todos se dirigen nuevamente a la iglesia. A esta última
actividad se conoce como “la despedida”. La comida que se entrega a las
cruces que representan a las almas de los muertos y es el pago hablar con los
que mandan el agua y por acarrear las nubes con el agua para el cultivo del
maíz y la sandía.

Finalmente los lazos de dependencia mutua entre humanos y no-humanos se


refuerzan en la práctica de la petición de lluvia y en las fiestas con la comida,
la música y la bebida. Fortaleciendo la sociabilidad y el sentimiento de
pertenencia al pueblo.

El día de los Difuntos se incorpora a la concepción dual relacionada con el


ciclo agrícola, es un reconocimiento de los vivos al papel que juegan los
muertos en el proceso de la producción agrícola. Es la fiesta donde las
comunidades indígenas del país recogen la cosecha del maíz de temporal y lo
comparten con los ancestros. Queda al descubierto un sistema de intercambio
recíproco entre los vivos y los ancestros Pues lo que conocemos como
ofrendas del Día de Muertos es la retribución a los antepasados, sin ellos no
es posible concebir el ciclo agrícola del maíz.

Entre los nahuas del Alto Balsas los muertos son los intermediarios entre los
humanos y las deidades que mandan la lluvia, además de “acarrear” las nubes
cargadas de agua lo que hace posible la lluvia. En este sistema de
reciprocidad se crea un vínculo de dependencia; pues la protección de los no-
humanos asegura efectos benéficos y garantiza una base de subsistencia,
además se perpetúa el vínculo entre vivos y muertos.

a) “Ir por las almas”

La celebración inicia el 31 de octubre cuando los habitantes de Ostotipan; el


tequihua, las rezanderas y la banda de música acuden al panteón de Ostotipan
para ir por las almas de los difuntos; salen del cementerio con una vela
recorren el pueblo e ingresan a la iglesia donde se “quedan las almas”. Por la
tarde, nuevamente se reúnen y van “por las almas de los abuelos” que se
encuentran en el cementerio del poblado de San Juan Totolcintla, por la
noche, cuando regresan a la iglesia colocan también, las velas, que
simbolizan las almas de los abuelos. Ahí permanecen hasta la mañana del día
primero de noviembre, cuando los habitantes van a la iglesia por ellas y las
llevan a sus casas.

En Ostotipan “la fiesta de los abuelos” se dividen en dos, el primero de


noviembre para los chiquitos o inocentes (“los que no nacieron, los no
bautizados, los abortados”, según la creencia ellos van a la gloria, “no tiene
pecado, ni siquiera vieron el mundo”), y el dos de noviembre, para recibir a
los adultos. “Se les llama para que empiecen a comer todos juntos, todos en
equipo juntos”, no existe una distinción entre los muertos, como sucede en el
poblado de Zitlala, donde se les llama por su nombre; a cada uno se le prende
su vela y se le da de comer. Para despedirlos sucede lo mismo, ya que en
Ostotipan únicamente se les menciona como los abuelos.

Es muy común que durante dicha celebración se elaboren tamales, que no se


consumen al interior de la familia que los produce, sino que son donados a
otras familias, creando un circuito de intercambio, donde todos se convierten
en donadores y receptores de comida, esto tiene incidencia directa sobre los
niveles de cohesión donde los vivos se enlazan entre sí a través de la figura
de los muertos.

b)El tlanechicoli

El primero de noviembre por la noche en Ostotipan se realiza la colecta de


tamales y comida -tlanechicoli-. El tecuani, el zorro y el tejón (representados
por personas), amarrados y sin hablar, recorren el pueblo juntando la comida
que entregan en la iglesia para que se consuma en el panteón. Son los
auxiliares de los difuntos, “son sus hormigas, ellos acarrean la comida, es
como cuando te invitan a una fiesta y lo que sobra, que no lo acabaste, ellos
se lo llevan”. En cada una de las casas del pueblo recolectan tamales de maíz
y sal, además de fruta y pan kokonetl “pan de niño” que se reparte la
madrugada del día tres de noviembre en el cementerio. Cabe señalar que la
comida recolectada se coloca en el interior de la iglesia.

La línea de reflexión se extiende hasta las acciones que se ponen en juego


dentro la festividad, y es precisamente el hecho de otorgar cuerpos a espíritus
que no lo tienen. Un muerto es un alma sin cuerpo. De acuerdo con Millán
(2010) es posible advertir que las ofrendas alimenticias se elaboran
generalmente en referencia al cuerpo humano, procedimiento que “toma la
forma de una operación cognoscitiva en aquellas ofrendas en las que el
cuerpo no sólo proporciona los elementos de referencia, sino también el
modelo de su articulación” (p.19). Por ejemplo, las ofrendas de pan donde se
reproducen los contornos corporales como sucede entre los nahuas de
Ostotipan, y en otros casos, están contenidas en el simbolismo, como es el
caso que de los nahuas de Cuetzalan, Puebla donde el tamal es una
representación del difunto, en el sentido que las hojas de maíz son el ataúd, la
masa es el cuerpo, el mole y el pipián sus entrañas y fluidos corporales
(Millán, 2010).

El cambio del tequihua en Ostotipan se realiza en una fecha muy simbólica


dentro del calendario ritual, es el tres de noviembre. Este acto no sólo marca
el término de las funciones de cada uno de los cargos cívico-religiosos sino
que determina los periodos importantes dentro del modo de vida. El sistema
de cargos es la institución compuesta por un grupo de personas civiles que
tienen la tarea de regular la vida comunitaria del pueblo, en el caso de
Ostotipan, este sistema cambia anualmente. Siendo el núcleo de cargos más
importante en la estructura social por medio del cual se establece el orden
social, político, económico y religioso.

Las autoridades que integran la “comisaría municipal” son el tequihua


(llamado comisario “propietario”), el comisario suplente, dos regidores, dos
comandantes, cuatro policías y un ayudante; además el comisario tiene el
asesoramiento de cuatro personas principales mayores de edad que lo
orientan en todos los asuntos relacionados con la comunidad y los rituales.

Todos ellos, son elegidos durante la asamblea comunitaria que tiene lugar el
día tres de noviembre por la tarde. El proceso inicia con la mesa de debate
donde se nombra a un presidente, un secretario y dos escrutadores.
Posteriormente en un pizarrón se coloca el nombre de las dos personas que se
postulan. Pueden votar tanto hombres como mujeres mayores de 18 años, sin
importan el estado civil. Tradicionalmente entre los nahuas solamente podían
votar aquellos que estaban casados, pues adquirían derechos y obligaciones
ante el pueblo. Las obligaciones como una persona casada continúan, sobre
todo cuando se les nombra a ocupar un cargo, y si se niega, se pone a
consideración su permanencia dentro del pueblo “cuando tú te casas luego,
luego, tiene que tener cargo para pertenecer al pueblo, si te niegas, tiene que
irte, no importa si ya tienes tu casa construida”.

Para acceder al puesto de tequihua7 ya no se necesita tener experiencia, a


diferencia de anteriormente que sucedía lo contrario: “ser tequihua, en épocas
pasadas había que tener experiencia y haber escalonado dentro de la
estructura, ahora los jóvenes que están mejor preparados son las mejores
propuestas, siempre y cuando tengan la voluntad de servir al pueblo y los
recursos económicos para solventar los gastos que implica ocupar el puesto”8.
Tanto los habitantes de San Juan Tototlcintla como los de San Agustín
Ostotipan reconocen un pasado común; pues en tiempos pasados los
pobladores de Totolcintla tuvieron que desplazarse “tierra arriba” debido a
una epidemia de cólera, años después regresaron al margen del río. Sin
embargo unas familias se separaron y formaron un nuevo pueblo, Ostotipan.
Esto tuvo que ocurrir antes del año de 1716 pues en el Archivo General de la
Nación existen los títulos Primordiales de San Agustín Ostotipan que fueron
otorgados por la Corona Española (Flores, 2011).

Bien, Totolcintla y Ostotipan compartieron el mismo “camposanto” al menos


hasta la refundación de San Agustín y la apertura de un espacio propio para
enterrar a sus muertos. Motivo por el que, el camposanto localizado en tierras
de Totolcintla es un espacio que sigue siendo visitado por los pobladores de
Ostotipan. Ya que “es el derecho de los de Ostotipan visitar a los abuelos que
sepultaron ahí mientras se compartieron tierras con Totolcintla”.

Ahora bien, regresando con la elección del tequihua, después de contar los
votos y elegir a uno de las dos propuestas, tiene lugar la entrega de “el sello”
del pueblo al nuevo comisario. Él nombra a la rezandera que lo auxiliará por
todo el año y pide a la banda de música que lo acompañe durante las fiestas y
ritos que se requieran. El nuevo tequihua acude a la iglesia y se presenta ante
la Virgen de la Natividad y ante Dios, les pide la fuerza para poder llevar
acabo sus funciones y que no haya problemas en el pueblo. Después las
personas se reúnen para ir “a dejar” a los muertos -los abuelos- al cementerio
de Totolcintla. Cuando se llega al panteón ya oscureciendo, la banda de
música toca mientras que las rezanderas ofrecen sus oraciones a los abuelos y
entregan las velas. De esta manera, inicia su labor el nuevo tequihua y pide
ahora a los ancestros que le ayuden para que no existan problemas en el
pueblo durante su gestión. Así, la Virgen, Dios y los ancestros conocen al
nuevo representante de los humanos con quien tendrán que negociar el futuro
del pueblo, con el auxilio de las rezanderas y la banda de música.

El escrito da cuenta de las relaciones sociales que establecen los habitantes de


Ostotipan, no solo con sus congéneres humanos, sino que lo hacen también
con los “otros existentes”, principalmente con las almas de sus ancestros.
Dicha relación se expresa durante el ritual de petición de lluvia que tiene
lugar en Oztotempan y Ostotipan, además durante el día de los fieles difuntos
y el cambio del tequihua. De acuerdo con los nahuas del río Balsas, en el
mundo prevalece la reciprocidad y el pago de la deuda pues estos permiten
estrechar los vínculos tanto a nivel doméstico, regional y, más aún, con los
seres del mundo otro.

A pesar de que no existe una exegesis local del porque durante los distintos
tiempos que tiene el ritual de petición de lluvia acuden al cementerio a
solicitarla, pues solamente es “la costumbre hacerlo”, la praxis demuestra la
estrecha relación establecida entre los ancestros y los seres que se encargan
de enviar la lluvia, como lo demuestra en sus distintos trabajos Catharine
Good, en el caso de los nahuas de San Agustín Oapan (Alto Balsas). Quiero
terminar destacando la importancia de tres eventos rituales presentados
dentro del ciclo dual agrícola mesoamericano. Pues la petición de lluvia, la
fiesta de los abuelos y el cambio del tequihua están íntimamente relacionados
con el ritual agrícola.

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1. De acuerdo con Dominique Raby (2013) tsoma contiene la raíz (t) so, “basura”. Se dice que el zopilote barre el
cielo porque sus alas parecen escobas, y prepara el cielo para la llegada de las nubes con agua.↩

2. Entre los nahuas de Ostotipan se tiene la creencia que los hombres infieles cuando mueren sus almas se
convierten en los zopilotes.↩

3. De los 24 pueblos que habitan en los márgenes del río Balsas, solamente los habitantes de Tula del Río y San
Francisco Ozomatlán no realizan su petición de lluvia en Oztotempan, de acuerdo con los habitantes de
Ostotipan “ellos cosechan a nuestras costillas” pues no van a pedir agua para todos.↩

4. Durante la época prehispánica a los guerrero de más éxito, que habían capturado cuatro prisioneros, adquirían la
categoría de tequihua pasaban a ser parte de los funcionarios que integraban los consejos del gobierno
(Carrasco, 1976).↩

5. El espacio ritual se localiza en la cima del extremo sur del cerro, sus coordenadas de ubicación GPS UTM son
461927 mE, 1978203 mN a 1005 msnm. Durante el camino de ascenso se observó que la en la superficie y área
general de la elevación, se distribuyen afloramientos de roca sedimentaria cubiertos por una delgada capa
húmica y vegetación caducifolia.↩

6. El área donde se lleva a cabo la solicitud de lluvia está formada por dos estructuras de planta arqueada,
dispuestas de manera concéntrica. Se encuentra orientado en dirección Noroeste-Sureste, está conformada por
piedra caliza obtenida de las inmediaciones del terrero. La estructura (a) confina el área ceremonial principal. El
cerco de piedra que la integra se extiende a lo largo de los límites Suroeste, Sureste y Noreste, tiene 1.30 m de
altura. La estructura (b) limita el área ceremonial total, de forma oval posee dos accesos; el principal hacia el
extremo Noroeste y un secundario hacia el Sureste. El espacio entre las dos estructuras sirve como corredor
donde se llevan a cabo las danzas y culminan frente a la estructura principal.↩

7. Tequihua es un concepto que tiene muchas acepciones. El tequiuh o tequiyoh se refiere a cosa que tiene o da
trabajo, trabajo difícil, otra se refiere trabajo de imposición de tributos y entre los nahuas de Huitzilan, Puebla
se riere a la naturaleza o el destino de uno, se dice que uno nace con el destino de ser envidioso y que, a pesar
que haga el esfuerzo de disfrazarla, la envidia se revela en la conducta cotidiana (Taggart, 2010)↩

8. Uno de los aspectos básicos de las comunidades campesinas de Mesoamérica es la jerarquía cívico-religiosa
que combina la mayoría de los cargos civiles y ceremoniales del pueblo, en un escalafón de cargos anuales.
Todos los hombres de la comunidad participan en éste sistema y todos tiene la oportunidad de subir cargo por
alcanzar puestos más elevados (Carrasco, 1976).↩
13
Bien morir y mal vivir para alcanzar la santidad. De
monjas endemoniadas y seres infernales del otro mundo
1

Margarita Paz Torres

Universidad de Alcalá de Henares

margarita.paztorres@gmail.com

Resumen

La muerte está presente, desde la infancia, en la vida de Luisa Benítez, alias


la Pacora, joven monja del Convento de Santa Clara de Trujillo (Perú),
juzgada como obsesa en el s. XVII por el Tribunal Inquisitorial de Lima.
Tomando como punto de partida este caso, se realizará un recorrido dual a
través del proceso de degradación corporal que sufre la religiosa, la
recurrencia de ciertos fenómenos y el tópico católico del bien morir,
arraigado en los tratados medievales del Ars moriendi. Por otro lado y, desde
una perspectiva literaria, se analizará cómo se manifiesta el mundo de
ultratumba en la rutina de los vivos a través del imaginario demoníaco.

El caso que se expone se fundamenta en el Proceso de fe de las religiosas del


Convento de Santa Clara de Trujillo (Perú), cuya copia se preserva en el
Archivo Histórico Nacional de Madrid (España) con la signatura [Inq., 1648,
exp. 6]. El texto se halla, además, digitalizado en la página web de PARES
(Portal de Archivos Españoles) del Ministerio de Educación, Cultura y
Deporte de España. Compuesto por dos legajos en papel y relativo buen
estado, el documento da cuenta de los juicios que se incoaron contra estas
monjas en el siglo XVII, entre 1675 y 1682, por el Tribunal Inquisitorial de
Lima. Reza la portada del primer legajo que esta es “Copia de diferentes
dichos y hechos de la causa que en este Santo Oficio se sigue sobre las
religiosas que se hallan obsesas en el convento de Santa Clara de la ciudad de
Truxillo2 de este reino del Perú” [la transcripción del original es nuestra].
No carece de interés que los inquisidores utilicen este vocablo (obsesas) para
referirse a las religiosas enjuiciadas. Si bien el término poseso tiene una
significación muy clara según el Diccionario de la Lengua Española (del
participio irregular de poseer, proveniente del término latino possessus):
“Dicho de una persona: que padece posesión o apoderamiento de algún
espíritu” (DRAE, 2014), no menos descriptiva resulta la etimología de las
voces obseso y obsesión. Derivada esta última del latín obsessĭo, -ōnis,
‘asedio’, bien puede ser una “Perturbación anímica producida por una idea
fija” o una “Idea fija o recurrente que condiciona una determinada actitud”
(DRAE, 2014). Asimismo, el obseso (del latín obsessus, participio pasado de
obsidēre, ‘cercar, asediar’) es el “que padece obsesión” (DRAE, 2014), es
decir, el afectado por una idea fija o recurrente. En torno a esto habría que
subrayar dos datos relevantes para el caso objeto de estudio: por un lado, la
idea de sentirse cercado y asediado por los demonios es, junto con la
disociación de la personalidad, la característica más definitoria de la posesión
demoníaca; por otro, el hecho de obsesionarse, es decir, de tener ideas
recurrentes que condicionen una determinada actitud es exactamente lo que
sucede con las religiosas de Trujillo. De entre las implicadas, sobresalen dos:
Luisa Benítez, alias La Pacora, y su amiga Ana Núñez, las principales
inductoras de los fenómenos que tuvieron lugar en el Convento de Santa
Clara de la susodicha ciudad.

“Todo esto te daré, si postrado me adorares” (NT, Mat. 4, 9), dijo el diablo.
Conocido es este enfrentamiento de la tentación de Cristo, así como muchos
otros episodios de los Evangelios en los que Jesús realizaba exorcismos: “Y
mientras se acercaba el muchacho, el demonio le derribó y le sacudió con
violencia; pero Jesús reprendió al espíritu inmundo, y sanó al muchacho, y se
lo devolvió a su padre” (NT, Luc. 9, 42). Por ende y teniendo en cuenta que
la Iglesia acepta la existencia del demonio y la capacidad de Jesús y sus
sacerdotes para expulsarlo de los cuerpos, el problema no es si existe o puede
darse la posesión demoníaca pues, de hecho, el mismo Bautismo, como
primer sacramento, es un exorcismo para conjurar al demonio. Para la Iglesia
Católica la respuesta es clara y la disyuntiva otra: tanto para la propia
institución eclesiástica, como para el antiguo Santo Oficio, como para el
exorcista (de antaño y de hoy) la controversia se halla en dirimir si el
afectado es un enfermo o un poseso, si se trata de un trastorno mental o de
una fenomenología demoníaca. Y precisamente la comprobación es la fase
más compleja a que se enfrenta el sacerdote en tales casos:

El exorcista, en caso de alguna, así llamada, intervención diabólica, debe


observar la máxima circunspección y prudencia, imprescindible en estos
casos. En primer lugar no debe creer fácilmente que alguien que padece
alguna enfermedad, especialmente psicológica, esté poseído por el
demonio (Ritual Romano de exorcismos, 1999, III-14, p. 6).

Se debe tener en cuenta, no obstante, que el Ritual Romano de exorcismos


moderno no es el que se utilizaba en el siglo XVII. El antiguo Ritual de 1614
(utilizado hasta 1952) no fue derogado sino renovado por decreto del
Concilio Ecuménico Vaticano II de 1º de octubre de 1998, promulgado por
Juan Pablo II. Pero el exorcista y confesor de Luisa, el padre fray Francisco
del Risco, según sus propias anotaciones, se rige por dos manuales de
exorcista distintos: el Flagellum Daemonum3 de Girolamo Menghi (1586),
que curiosamente dos siglos después pasaría a formar parte de los libros
prohibidos incluidos en el Índice inquisitorial de 1790, y el manual de Benito
Remigio Noydens, Práctica de exorcistas y ministros de Iglesia, cuya primera
edición parece ser de 1660.

Existen una serie de pruebas o normas que, según el criterio eclesiástico


sirven para averiguar si la supuesta víctima es o no un poseso (Ritual
Romano de exorcismos, 1999, III-16, p. 7). En su comprobación, el exorcista
va anotando y puntualizando lo que toma como signo inequívoco de
posesión, por ejemplo la glosolalia4: “Entiende de la lengua de Ariquipa5” {h
3v, 2}6 y la fuerza desmedida:

Excede las fuerzas naturales, que es regla de la Iglesia como lo dirán


Miguel de Córdoba y Joseph de Segura que, mandándole yo al demonio
pusiese la mano en el pecho y no se sujetase a aquellos hombres, y
diciéndole yo luego a los dichos que tirasen con mucha fuerza, a ver si
podían quitar la mano del pecho, no pudieron, quedándose muy
admirados y diciendo: “Luego dicen que no son demonios”. Y el dicho
Miguel de Córdoba es un hombre de tantas fuerzas que ha sucedido
ocasión en que, apostando con otro a fuerzas, ha cargado tres anegas7 de
harina juntas y esto dirán muchas personas en Truxillo, a quienes los
dichos las refirieron después {h 3v, 15-26}.
Y el rechazo a los objetos sagrados o al propio exorcista, entre otras: “Sienten
que le quema como candela el lignum crucis, que lo dirá el dicho padre que
fue prior de San Augustín, que hizo la prueba y se inquieta muchíssimo al
exorcismo, como todos los que han assistido allí lo dirán” {h 3v, 26-30}.

Pero la posesión demoníaca, según el criterio de la Iglesia Católica, no


comienza de repente sino que es necesario un proceso previo y la necesidad
de, por alguna vía, bien sea el maleficio, el pacto con el diablo u otras causas,
abrir la puerta al demonio (Fortea, 2012, p. 101). En los tratados
demonológicos se alude, como causa, frecuentemente al maleficio, si bien
hay una serie de fenómenos previos que se traducen en ese cercar, asediar y
perseguir a la víctima. El fenómeno se conoce como circumdatio y puede ser
interna (el demonio está dentro del cuerpo o produce visiones y pesadillas) o
externa (el asediado siente una presencia o una fuerza que le ronda y produce
ruidos, olores, movimiento de objetos que pueden ser apreciados por otras
personas) (Fortea, 2012, p. 122). Este tipo de acoso demoníaco,
hipotéticamente, puede ser observado por otros testigos. Es la circumdatio
que suele referir Teresa de Ávila en su Libro de la vida, cuando los demonios
la rodean y atormentan:

Otra vez, poco ha, me acaeció lo mesmo, aunque no duró tanto y yo


estava sola. Pedí agua bendita y las que entraron después que ya se
havían ido (que eran dos monjas bien de creer, que por ninguna suerte
dijeran mentira), olieron un olor muy malo, como de piedra de azufre;
yo no lo olí; duró de manera que se pudo advertir a ello (Vid. [31, 6].
Steggink, 1986, pp. 403-404)8.

El documento de Trujillo muestra también los rasgos fenomenológicos de la


circumdatio externa en diversas ocasiones, pues el discurso del confesor
incide iterativamente en la gran cantidad de testigos que presencian los
fenómenos provocados por el demonio y da nombres y apellidos, para
reafirmar sus argumentos:

Al alboroto, salimos y vimos el fuego como un resplandor hecho globo,


a la manera que sale el resplandor por arriba de la fragua de herrero.
Más de cien personas lo vieron sobre la capilla mayor, assí hombres
como mugeres, aunque algunos después dixeron que era de la lámpara,
lo cual no es así, pues siempre que estas estuvieran encendidas lo había
de haber, cosa que no sucede, como se puede reparar y yo lo he
reparado. Fray Martín Munduate lo vio, el padre fray Diego de Bargas,
fray Juan Ruis9, unas señoras vecinas que llaman las Collazos, un
hombre a quien llaman Chago y fray Pedro Manrique, el cual notó
(según me dijo después) que, mientras yo estaba echando los demonios,
conforme iba concluyendo con la función, iba minorándose este fuego.
Preguntele10 al demonio qué fuego era este y me respondió: “Para
confirmar este prodigio” {h 5v, 16-32}.

Por otra parte, en la circumdatio interna no hay testigos que puedan


contemplar el fenómeno demoníaco. “La influencia es interna es el fenómeno
por el que un demonio ejerce cierta influencia sobre el cuerpo, la mente o el
espíritu de una persona” (Fortea, 2012, p. 124). Este es el paso previo para
sufrir, según el padre Fortea, la posterior posesión, tras “una influencia
interna que ha llegado a su máximo grado” (2012, p. 124). También Teresa
de Ávila soporta este tipo de asedio por parte de los demonios: “En este
tiempo también una noche pensé me ahogavan; y como echaron mucha agua
bendita, vi ir mucha multitud de ellos como quien se va despeñando” (Vid.
[31, 9]. Steggink, 1986, p. 406). Lo mismo le sucede a Luisa Benítez en
innumerables ocasiones:

También padece el martirio siguiente: ponerse Lucifer en un teatro, en


forma de Cristo Nuestro Señor, y luego sale una vos a manera de
trompeta del Juicio con que la llaman a ella a juicio, y luego los
demonios la presentan en aquel tribunal, y allí le dan los demonios a
entender cómo está Dios airado y le dan la sentencia de condenación
eterna, llenándole o cogiéndole todos los caminos por donde pueda tener
consuelo y abriéndole puerta a todo cuanto le pueda servir de
desconsuelo. Y luego parece que la meten en un lugar del Infierno y allí
la aprietan a que desespere de Dios y su misericordia porque ya está
condenada. {ff 27v-28r}.

Precisamente ese verse condenada que conduce a desesperación tiene mucho


que ver con los tratados del Ars moriendi, que halla su culminación en esa
idea del terror y la desesperanza como paso previo al arrepentimiento y
purificación de los pecados, de manera que el alma quede limpia y lista para
emprender el camino al otro mundo.
La sintomatología que predomina en Luisa Benítez se asemeja a la de otras
visionarias: inefabilidad tras la experiencia preternatural11, desmayos y
raptos, convulsiones, ojos en blanco, somatizaciones, visiones terroríficas
(cuando la monja interpreta que proceden del demonio), agradables y
placenteras si se suponen de Dios. La narración del padre fray Francisco del
Risco sobre los tormentos y la degradación física sufridos por la Pacora son
harto descriptivos:

Y llegando la hora, salió poniéndole el rostro muy feroz antes y los ojos
y la dejó como muerta por un rato, que bolbió12 quebrantada mucho en sí
de la batalla, lo cual vio todo el convento y muchos religiosos de casa y
gente de afuera por la iglesia, que había concurrido al fuego que el
demonio había tocado. {h 5v, 33-38}

Abundantes son los ejemplos de visionarias, poseas o no, a las que el


demonio tienta y atormenta para ponerlas a prueba. Así, Juana de la Cruz,
Teresa de Jesús, María de Santo Domingo o Isabel de la Encarnación no son
más que algunos ejemplos. Uno de los casos más conocidos es el de las
monjas del Convento de San Plácido en Madrid, donde incluso la abadesa,
Teresa Valle, se sintió afectada por aquel mal junto a una monja muy joven,
Luisa María, propiciadora al parecer del fenómeno y que:

Cayó al suelo retorciéndose y, entre gritos y patadas, arrojó contra las


paredes las reliquias que llevaba, asustando y conmocionando con sus
alaridos y visajes a toda la comunidad. La priora, juzgándola loca, llamó
al médico quien, después de verla y estudiar sus síntomas, consideró que
el mal que tenía ante sí no era materia de su oficio, por lo que aconsejó
que la conjurasen (Moncó Rebollo, 2004, p. 200).

Similar era la sintomatología de sor Isabel de la Encarnación:

Entrabánsele por los oídos, y en otras partes del cuerpo, causándole tan
grandes dolores, como si tuviera puñales atravesados, y a veces la tenían
envarada, sin dejarle mover pie, ni mano, impedíanle la respiración,
ahogándola, causábanle ardores grandes en la cabeza, que parecía echar
fuego por los ojos, y en ella interiormente sentía andar un enjambre de
escarabajos: tirábanle con un garfio las telas de los sesos con dolores
increíbles (f 20) (Rice Carlssohn, 2012, p. 309).
A través del discurso del exorcista, sabemos que también a la Pacora la
golpea el demonio, la arrastra, la muerde y le produce hematomas:

Este Lariel fue un demonio sobervíssimo y atormentó a la criatura con


horribilidad, assí interior como exteriormente13, dándole golpes y
mordiscones, y de los golpes tiene hoy las caderas abiertas, de suerte
que la14 tenía todo el cuerpo (según me dixo) y la cara toda acardenalada
de los porrazos que le daba {f 4rv}.

Incluso, en cierta ocasión, llega a permanecer varios días inconsciente, en un


claro paralelismo con los raptos de Santa Teresa y otras visionarias a quienes
el demonio agrede. Es conocidísimo el episodio cataléptico de Teresa, que se
prolongó durante cuatro días y despertó con “la lengua hecha pedazos de
mordida” (Vid. [6, 1]. Steggink, 1986, p. 132) y que podría, claramente,
ponerse en contraposición con el de Luisa Benítez:

Y así, la señal que me dio fue tenerla tres días sin juicio, atormentándola
y dándola15 temblores a la criatura y que, después del batallón, en
cayendo como muerta, era señal que se había ido. Assí lo vimos, con lo
cual se fue {h 9r, 5-9}.

A todo esto, se debe añadir que la Pacora sufría de insomnio crónico y


sentíase perseguida por la muerte o cerca de ella desde la infancia, como
afirma su confesor en estas líneas:

Que lo de la muerte, desde niña, como está dicho, duerme cada noche
como una hora y esto, a ratos, no de una ves16 ni con profundidad, sino
entre vela y duerme, salvo raríssimas veces que duerme tres horas, y eso
le daña porque le desvanece la cabeza, por estar acostumbrada a no
dormir. Y este dormir solo una hora habrá tres años que le sucede,
padeciendo mucho de los diablos {h 27r, 10-17}.

Con toda esta sintomatología no es de extrañar que la joven monja sufriera


visiones y un agravamiento preocupante de su estado físico y anímico. No
obstante, Luisa es acusada por sus hermanas de estar gorda, de no parecer
enferma, de comer demasiado y utilizar “sus achaques” de los demonios
como excusa para comer carne los viernes y regalarse el gusto. Por otra parte,
y entre las posibles causas susceptibles de producir la posesión demoníaca,
además del consabido maleficio de alguna bruja, algunos demonólogos como
el padre Fortea proponen también “el pacto con el demonio” (2012, p. 101),
aunque este tema lo trataremos más adelante porque en el texto se aprecian
las dos posibles vertientes (maleficio y pacto).

La relación intrínseca con la muerte de esta joven monja no se refleja


únicamente en el imaginario infernal de los demonios ultramundanos que la
hostigan, sino en una cercanía con la muerte física, real o figurada, que
parece perseguirla desde su nacimiento y que, según su confesor, el padre
fray Francisco del Risco, se fundamenta en el descubrimiento de dos hechos
principales: un pecado de sus padres y el hecho de que Luisa no está
correctamente bautizada:

Preguntele: “Dígame, ¿sabe algo de cómo nació o ha oído algo de qué


sucedió al nacer?”. Respondiome: “Yo nací medio ahogada y estuve
muy mala, que entre algodones me tenían, ya se muere, ya no se muere,
y allí me baptizaron con el susto y nací a escondidas” {h 14v, 28-32}.

Y es que, además de estar al borde de la muerte tras el parto, la niña nace en


secreto por ser su madre principal y tenida por doncella {h 15 v, 9-10}, es
decir, soltera y de familia noble, y su padre un sacerdote, como se pone de
manifiesto en el interrogatorio que más tarde realizará el Santo Oficio a la
joven, el 19 de noviembre de 1675:

Una religiosa profesa, de edad de 25 años algo más y que, desde edad de
tres años, se crio en el monasterio de monjas donde es profesa, cuya
profesión hizo el año de mil y seiscientos y setenta, habiendo hecho
informe de ser hija legítima de sus padres (por ser constitución de la
religión el que sean legítimas), siendo en el hecho de la verdad hija de
un sacerdote clérigo y de una muger17 soltera, y que se dice está obsesa y
poseída de espíritus malos {h 36r, 1-8}.

El texto es contradictorio en lo que atañe a las causas de la posesión


demoníaca, pues se ofrecen varias. Una de ellas sería un pecado parental que
afecta a la monja, como así lo confirman varios de los demonios que acuden a
la llamada del exorcista:

Aflioel Arcángel. Año de 50: “Entré para que después padeciera por los
pecadores y sus padres {h 7r, 28-29}.

Este capitán Sodoquiel es príncipe de cuantas malicias hay y llámase el


legionario porque, donde él estaba, todos eran legiones y no había
sueltos. Vino año de 50, a 22 de setiembre; la causa porque vino fue
peccata parentum {h 7v, 17-20}.

Continuando con la indagación, del Risco interroga al demonio:

Preguntele al demonio si era verdad que ellos habían andado en lo del


Baptismo cuando nació, y respondiome que sí y que había turbado a la
persona que la baptizó y assí, sin reparo, había dexado en la forma la
palabra “hijo” y que lo habían hecho porque tiraron, no solo a quitarle la
vida del cuerpo, sino la del alma, porque barruntaron que Dios había de
obrar mucho en aquella criatura y que por eso no la podían ver y que
todo el infierno estaba conjurado contra ella para quitársela a Dios. {f 15
rv}

Es patente, como se ha podido comprobar, que Luisa está siempre atisbando


las fronteras del otro mundo, debatiéndose entre la endeble línea que separa
la cordura de la locura y la vida de la muerte. No queda claro si es una
visionaria o una manipuladora experta, una posesa o una joven de
imaginación exacerbada. Pero su progresión es paralela a la de otras muchas
visionarias, incluida Santa Teresa. Que fueran consideradas como tales o no
dependía en buena medida de lo que decidieran los inquisidores y confesores,
siempre suspicaces ante tales asuntos. Es bien sabido que estas mujeres se
veían influidas, en primer lugar, por sus confesores y lecturas, en segundo,
por los modelos de santidad que se les proponían y que trataban de emular.
No bastaba con ser virtuosa sino que había que aparentarlo y aquí entran en
juego los mecanismos de la performance. Esta teatralidad suponía la
repetición de unas bien conocidas pautas y patrones que proporcionaban una
vía directa hacia la santidad, lo que Sanmartín Bastida (2012) llama el trance
performativo. Todas estas mujeres actúan ante un determinado público,
escrutador, vigilante y represivo, de cuyo dictamen dependía el que se las
considerase místicas o endemoniadas. Indispensable resultaba, por ende, una
estructura triangular compuesta por un yo (el del discurso narrativo y
experiencial de la visionaria), un tú (la divinidad a quien se dirige) y un ellos
(confesor y autoridades eclesiásticas que vigilan y evalúan) (Sanmartín
Bastida, 2012, p. 37).

Así que no bastaba con morir sino que había que vivir bajo una serie de
esquemas aprendidos entre los que se cuentan, por supuesto, la lucha contra
la tentación y la victoria contra los demonios que atormentan la carne. Existe,
con toda probabilidad, además, una intrínseca relación de estas ideas
morbosas con la iconografía medieval heredada y los tratados conocidos
como Ars moriendi o Arte de bien morir, que advierten sobre las tentaciones
del maligno y cómo vencerlas:

A lo largo del siglo XV se difunde por Europa un modelo de “arte de


bien morir” que parece arrancar de la tercera parte del Opusculum
tripartitum del canciller parisino Jean Gerson, titulada De scientia
mortis; este arquetipo se difunde en dos redacciones, una larga (llamada
CP por su incipit: Cum de presentis) que recibe el nombre de Tractatus
artis bene moriendi y otra breve (o QS por el incipit: Quamvis
secundum) conocida por Ars moriendi. […] La versión corta se limita al
contenido de la segunda parte de la larga, es decir sólo se interesa por las
cinco tentaciones con que el maligno pretende apoderarse del alma del
moribundo, a las que se contraponen las cinco inspiraciones con que los
ángeles deshacen las arterías diabólicas (Gómez Redondo, 2012, p.
1201).

El padre fray Francisco del Risco alude al tópico del Ars moriendi al
describir la gravedad de la enfermedad de Luisa, antes de que los exorcismos
surtieran algún efecto:

Procuré consultar médicos y curanderas y, con todo el secreto que pude,


se le hizieron muchos remedios, entendiendo podía ser enfermedad
natural que suelen padecer las mugeres18. Aquellos de cuyos remedios,
sin que aprobechasen, y otras enfermedades y las evacuaciones, estubo
oleada19 y con la bela20 de bien morir y cantado el Credo y con
parasismos21, de suerte que ya no había esperanza de su vida en que
padecía con horribilidad (esta enfermedad, confessaron los demonios
después en los exorcismos, la habían ellos causado) 22{h 2r, 14-23}.

En el Ars moriendi el dolor es provocado y exacerbado por el demonio para


causar desesperación. El objetivo último era el arrepentimiento de los
pecados, de manera que tenían una función adoctrinadora y persuasiva,
justamente por su capacidad para despertar el horror. El motivo del memento
mori es el fin: mostrar toda esta caterva de demonios feroces, de aspecto
repugnante, híbridos y zoomorfos, que suelen aparecer en estas litografías
alrededor del lecho del moribundo, servía como recordatorio de que la vida es
breve y, al morir, si no se realiza ese tránsito de manera adecuada y libre de
pecados, las fuerzas infernales disputarán el alma y la ganarán para sí. La
propia Luisa, en sus confesiones, hace referencia a los mismos tópicos: “Allí
considero la muerte y que ya me estoy muriendo y que he de dar cuenta a
Dios y yo mesma me ayudo a bien morir y me considero muerta y me digo un
responso” {ff 26v-27r, 1-3}.

La doctrina cristiana concibe la muerte como un tránsito hacia una vida


mejor. Pero para alcanzar este paraíso hay que ganárselo. Y es que, como
señala Ariès (1999): “el cristiano está comprometido a desear la muerte con
alegría, como un nuevo nacimiento” (p. 19). El camino hacia la santidad, por
tanto, ha de ser mucho más arduo y no basta con hacer buenas obras y amar
al prójimo: hay que llevar al extremo último el grado de sufrimiento,
aceptando incluso el martirio si fuera preciso. De esta manera, el tormento y
la mortificación se muestran como instrumento para acelerar el trayecto y
lograr la experiencia mística que permite la unión del alma con la divinidad.
La descripción que la Pacora hace a su confesor de este sentir es bien
significativa:

“me duelen todas las partes del cuerpo, hasta los nerbios, con tan gran
dolor que parece se me acaba la vida y, para quitárseme, en llegando el
tiempo determinado de Dios, es arrebatada mi alma a unión23 y luego,
repentinamente, sin otro remedio, baxo24 buena y sana, quedándome solo
el dolor templado o leve, que traigo entre día y noche en las dichas
partes” {h 17r, 1-20}.

Esta sintomatología es similar a la que sufren Santa Teresa y otras


visionarias: arrobamientos espontáneos, pérdidas de consciencia, rigidez
muscular, convulsiones, ojos en blanco, accesos de furia, inefabilidad,
desdoblamiento del yo, etc.

La santa enfermedad no es solamente una agonía, ni el sufrimiento que


inflige, un pesar. Teresa se identifica claramente con esta enfermedad, la
describe con embelesamiento, se nutre de ella, la exhibe como un
misterio, la expone como un trabajo heroico, la recuerda como un signo
trascendental (Subirats, 1983, p. 130).

¿Es la Pacora una verdadera visionaria, como Teresa de Ávila y sor María de
Santo Domingo o se trata de una embaucadora? El texto es contradictorio y
no dirime la cuestión: la monja y su joven amiga, Ana Núñez, tanto como el
padre fray Francisco del Risco están convencidos de su inocencia y su pureza
y de que los demonios vienen, o bien para glorificar la causa de Dios:
“Vanoel Dominación: culebra colorada que le anda en la cabeza. Año de 73.
Causa: purificarla y gloria de Dios” {h 6v, 40-41}, o bien para glorificar a la
propia Luisa. Y cuando el tribunal del Santo Oficio la llama a declarar,
interrogándola sobre la calidad de sus visiones, ella responde que “en el
entendimiento se le ofrecen como si claramente las viera con los ojos del
alma, sin oír eco ni vos25 que las articule ni objeto ni forma en que se le
declaren” {h 38r, 5-7}. Tales eran también las visiones intelectuales
teresianas, de lectura obligada para toda monja y que, sin duda, la Pacora
debía conocer: “Estando un día del glorioso San Pedro en oración, vi cabe mí
u sentí, por mijor26 decir, que con los ojos del cuerpo ni de el alma no vi nada,
mas parecíame estaba junto cabe mí Cristo y vía ser Él el que me hablaba, a
mi parecer” (Vid. 28. Comas y Navarro Durán, 1984, p. 153).

Sin embargo, no parece posible, por el momento, saber si Luisa Benítez es


una embaucadora o no. Santa Teresa entiende el dolor, la enfermedad y la
mortificación como paso ineludible para alcanzar la vía unitiva con Dios,
mientras que algunas de sus emuladoras no siempre buscan en último término
la elevación del alma sino la santidad, en un afán exhibicionista y
egocéntrico. Este pudiera ser el caso de la Pacora, influida quizá también por
trastorno mental, donde los ayunos y la mortificación de la disciplina diaria
cumplen un papel importantísimo a la hora de generar visiones y otra serie de
patologías. Sanmartín Bastida (2014, pp. 177-198) plantea que tanto en el
caso de María Vela y Cueto, como en el de otras muchas visionarias, el
ayuno extremo viene transformándose en método para experimentar visiones
y alcanzar la santidad, lo que se ha dado en llamar holy anorexia. El interés
de su proposición no estriba únicamente en el detallado estudio que, a través
de los principales escritos de María Vela y Cueto, el Libro de las mercedes y
la Autobiografía, realiza sobre la psicología y personalidad obsesiva de esta
monja que vivió entre los siglos XVI y XVII, sino en la localización del
momento histórico en que la religiosidad exacerbada y el prolongado ayuno
femenino comienzan a considerarse una enfermedad, más que un síntoma de
santidad. Ese descreimiento social anticipa la llegada de la Modernidad y las
ideas ilustradas que más tarde, calarán hondo en la filosofía y la política,
dejando definitivamente atrás el Barroco.

A través del breve esbozo realizado sobre el temperamento de Luisa Benítez


se podría deducir que, como muchas otras visionarias, está influenciada por
sus lecturas, por los modelos de santidad femenina propuestos desde las
instancias eclesiásticas, por la obediencia hacia su confesor y la vigilancia de
los inquisidores. Generalmente, el encierro es un componente añadido de
represión para las mujeres que viven intramuros. Pero en el Convento de
Santa Clara de Trujillo, según Millar Carvacho la clausura no era férrea; es
más, algunas monjas poseían abundante servidumbre (criadas y esclavas) y
tenían la suficiente autonomía como para recibir visitas masculinas. Incluso
existía la figura de los devotos, varones, religiosos y seglares, afectos a una
monja en particular, que la frecuentaban y le hacían regalos (2009, pp. 408-
410).

A pesar de esta relajación de costumbres morales y religiosas que, al parecer,


se daba en Trujillo, se debe tener en cuenta la juventud de Ana Núñez y Luisa
Benítez. En particular, esta última, hija ilegítima de un sacerdote y una joven
soltera de buena familia, ingresó en Santa Clara con tan solo tres años de
edad. Otra monja, María Margarita Lezcano, se encargó de cuidarla desde
entonces y la Pacora debía identificarse tanto con ella que la llama mi madre:
“Ya mi madre”, que assí llama a la señora que la crio, “sabe que yo estoy
endemoniada” {h 3r, 12}. Si a la juventud, añadimos las mortificaciones
diarias, el ayuno y la escasez de sueño, no es de extrañar el deterioro físico de
la Pacora y las visiones demoníacas que la perturban:

Y con más aplicación se dio a estos exercicios año y medio después de


haber profesado, exercitándose en la oración mental por tiempo de dos o
tres horas cada día, entre mañana y tarde, con más frecuentes disciplinas
en comunidad y fuera de ella, procurando mortificar la carne con
continuos cilicios y ayunos hasta tanto que, por los muchos achaques,
flaqueza del cuerpo y continuo padecer en él y en el espíritu, con
vehementes dolores, le mandaron sus confesores, superiores y los
médicos que cesase en ellos por algún tiempo, y cuando se hallaba algo
recobrada, bolbía a ellos con moderación {ff 36v-37r}.

En cuanto a las visiones de Luisa Benítez existe una dualidad encontrada.


Cuando es asediada por los diablos, las visiones son de carácter terrorífico y
comprenden, generalmente, demonios zoomorfos que parecen estar muy
influenciados por el arte y la iconografía de herencia medieval:

Luego quitada esta forma, se puso en una de una serpiente con cinco
alas por cada lado; en cada ala tenía un culebrón feroz, cuyo cuerpo
tenía enroscado por la serpiente y al peso que era el ala más superior, era
el culebrón más feroz y espantable (y nótese que todas estas figuras y las
que adelante dixere en los demás nombres, continuamente, assí de día
como de noche, las ve la criatura en que recibe el tormento que se deja
pensar) {h 4v, 16-23}.

Por otro lado, cuando las visiones proceden de seres angelicales o del propio
Dios, recuerdan el imaginario teresiano de Las moradas o Castillo interior:

entendió que su alma estaba hecha como un palacio hermosíssimo y, en


el centro de ella, un hermoso trono de ángeles y encima la santíssima
Trinidad con visión intelectual, donde le tiene continuamente hasta hoy
en oración, de día y de noche, a tiempos más subida y a tiempos más
baja, en que recibe grandes inteligencias en su alma, donde a vezes, y es
continuo, se abraza27 en amor de Dios y exercita actos de muchas
virtudes {h 15v, 25-33}.

Comparando con el texto de Santa Teresa, el acceso a la séptima y última


morada, alegoría de la unión del alma con Dios, la similitud es estrecha:

Aquí es de otra manera. Quiere y a nuestro buen Dios quitarla las


escamas de los ojos, y que vea y entienda algo de la merced que le hace,
anque es por una manera estraña, y metida en aquella Morada por visión
intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le
muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamación
que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima
claridad (Moradas, Comas y Navarro, 1984, p. 398).
Probablemente, una de las diferencias más notables es que, mientras Teresa
de Ávila, como buena carmelita, es humilde y busca la vía unitiva como
medio de alcanzar el conocimiento de Dios; la Pacora parece ansiar, más
bien, la notoriedad o el logro de una santidad exprés que le permita la
consecución de sus objetivos. Es patente este afán de protagonismo, en
primer lugar, en el cambio de su nombre que, según otra visión, es el
verdadero nombre que Dios ha escogido para ella y que le muestra escrito en
“Una caxita de cristal con unas letras muy lindas que dicen Juana Luisa de
Gracia y este, entiendo, es el nombre que entiende mi alma quiere Dios que
me pongan cuando me baptizaren” {h 14v, 13-15}. Efectivamente, el padre
fray Francisco del Risco la bautiza y le impone este nombre.

La extraña relación, demasiado íntima, que se crea entre Luisa y su confesor,


llevará a que el Santo Oficio, bajo pena de excomunión, le prohíba verla ni
comunicarse con ella en modo alguno, ni por escrito ni a través de terceros.
Asimismo, el padre fray Francisco del Risco será amonestado severamente
por los inquisidores: por un lado, a raíz de la falta de rigurosidad habida en
los exorcismos realizados por él a Luisa; por otro, por tener demasiada
familiaridad con la Pacora:

y teniendo como tenía, repetidas veces y por largo tiempo, en su regazo


a la Pacora, mujer por de pocos años y buen parecer, ocasionada a
cualquier desdicha, especialmente estando como estaba persuadido de
que tenía tan cerca una legión de demonios enemigos de toda honestidad
y pureza {Leg. 2; h 262r, 15-20}.

La dependencia emocional se da también con Ana Núñez, que dibujará el


alma de su amiga, tal como ella la ve, en forma de niña albísima y vestida con
un manto cuajado de estrellas, descrita con todo detalle ante los inquisidores
como una realidad que habría de verificarse tras la muerte de la Pacora y su
ascensión a los cielos, según las revelaciones de su ángel custodio. Las
narraciones, tanto de una como de otra mujer, ya resultan suficientemente
escandalosas para el tribunal inquisitorial. Aunque son, probablemente, las
oraciones dedicadas a Luisa “que dice la Ana Nuñes28 entendió le decía su
ángel” {h 25r, 36-38}, así como la afirmación de que Luisa podía expulsar
demonios del cuerpo de Ana, lo que más pasmo causó entre los jueces del
Santo Oficio. Estos rezos se resumían en un Padre Nuestro, un Gloria Patri,
un Ave María y un Rosario que pretendían facilitar la asunción29 del alma de
Luisa tras su muerte y que se muestran a continuación:

Padre Nuestro: a la Trinidad sacrosanta en cuya presencia estás, que


siempre en tu alma asistía, te pedimos nos encomiendes y nos libres de
los engaños de nuestros enemigos.

Ave María: Dios te salve, Virgen Juana Luisa de Gracia30. El Señor es


contigo, bendita eres en el Reino de los Cielos. Ruega por nosotros
ahora y en la hora de nuestra muerte. Amén, Jesús.

Gloria Patri: al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo la honra y gloria del


mar de gracias que en Juana Luisa se halló.

Esto, dice, se ha de resar31 en forma de Rosario, pero que no ha de tener


seis o siete denarios32 ni más porque dice que esa prerrogativa es solo
para la Virgen María y que aquella palabra del Padre Nuestro que dice
“y nos libre”, dice que: “Entiendo es un fabor grandíssimo que se le hizo
en poner esa palabra, la cual está, como se sabe, en el Padre Nuestro que
hizo Xpisto33, nuestro bien, para sus fieles”.

Ofrecimiento de este Rosario: “Con humildad te ofrecemos flor, la más


resplandeciente entre Las Indias, Juana Luisa de Gracia, virgen cuya
castidad al Cielo admira y al Infierno atemorisa” {h 25, 2-20}.

La osadía de la joven monja Luisa Benítez es, cuando menos, arriesgada. Más
que un alejamiento de la doctrina y la heterodoxia, sus escarceos con los
demonios, la relación con su confesor y con Ana Núñez, sus declaraciones y
actuaciones, las supuestas revelaciones que el propio Cristo le dirige
componen una conducta y un proceder no únicamente censurable sino
herético. Aunque la cuestión que más sospechas despertó entre el Santo
Oficio, la afirmación más herética para los inquisidores fue, sin duda, la
capacidad que la religiosa se arrogaba para expulsar a los demonios del
cuerpo de Ana y que, tanto su amiga como el padre fray Francisco del Risco
compartían y aceptaban:

Dice la Ana Nuñes que su ángel custodio le ha dado a entender que los
demonios que a ella le34 afligen tienen dos preceptos de Dios: que no
obedezcan a los sacerdotes y que obedezcan a la Pacora, para que assí
sea mayor la maravilla de Dios a su tiempo {h 23v, 2-6}.

Las revelaciones divinas que, en teoría, poseía la Pacora no se conformaban


con otorgarle el poder del exorcismo que solo “se concede por especial y
expresa licencia del Ordinario, que regularmente será el mismo obispo
diocesano. Dicha licencia debe concederse únicamente a un sacerdote dotado
de piedad, ciencia, prudencia e integridad de vida” (Ritual Romano de
exorcismos, 1999, III-13, p. 6), sino que suponen una especial predilección
de la figura de Cristo hacia ella. En sus propias palabras, o por mejor decir,
en las que, según ella, Jesucristo le dirige:

“No temas Juana Luisa de Gracia, que la mía y el poder están en tu fabor
y los demonios por ti se verán rendidos y abasallados porque a ti, que
eres la joya de mi corazón preciosa, intentan y procuran llegar y tienes
por nombre la Gracia que ellos perdieron y assí te mando que, con solo
este nombre (Gracia), los rindas por ti sola, urgiéndolos todo el tiempo,
que yo, que soy Jesucristo, no te avise de otra cosa” {h 20r, 23-30}.

Incluso las legiones angelicales se ponen a disposición de Luisa para


enfrentar a los enemigos diabólicos, tópico común en visionarias como Juana
de la Cruz:

“Y entendí me decía mi custodio: ‘No temas, ten valor, que yo vengo de


parte de Dios a ayudarte con toda la milicia celestial. Y assí, ten ánimo’.
Luego sentí gran fortaleza en mi alma y entendí se alistaban los coros
angélicos y se ponían como escuadrón y mi ángel tenía la bandera en la
mano y a mí me ponía delante, a modo de paje morrión35, y él detrás de
mí” {h 20v, 19-25}.

No hay espacio suficiente aquí para tratar, dada su extensión y complejidad,


las muchas aserciones de carácter visionario de la monja Luisa Benítez y su
compañera Ana Núñez. Baste decir que el Santo Oficio, al leer el informe del
padre fray Francisco del Risco y, tras examinar brevemente a las dos monjas
en somero interrogatorio, ordenó que se siguieran las diligencias oportunas y
envió copia a España de lo que hoy constituye el primer legajo de este
documento:
anticipamos a Vuestra Alteza esta noticia deseando merecer las
advertencias necessarias para el acierto de negocio tan grave, en el
ínter36 que se pone en estado esta causa de que daremos más cumplida
noticia a Vuestra Alteza, pues en este aviso, por la brebedad de su
despacho, no ha habido tiempo de copiar todos los autos a la letra {h
49v, 9-14}.

El tan grave negocio hizo sospechar a los calificadores de la Inquisición, en


especial al padre Rodrigo de Valdés, de la Compañía de Jesús, que la
posesión demoníaca de Ana Núñez y aun más la de la Pacora eran falsas:
“Con este presupuesto, digo lo primero que, aunque tengo por probable y
prudente el juicio de algunas personas grabes que afirman y sustentan que
otras monjas estuvieron endemoniadas, sin embargo, yo me persuado que ha
habido mucho de embustes y ficción” {Leg. 2; ff 261v-262r}. Al padre fray
Francisco del Risco se le censura por la imperdonable:

imprudencia y liviandad con que se procedió en esta parte y, si la buena


opinión y vida de este religioso desmintiera a los indicios, no se
escussara de haber incurrido en algún resabio, aunque remoto, del afecta
de los alumbrados. Y aún más gravemente se erró en hacer experiencia
de la especial gracia que la Núñez reconocía en la Pacora para lanzar los
demonios {Leg. 2; h 262v}.

Y sigue, en su censura, el jesuita Rodrigo de Valdés, dando cuenta de cómo


entiende que estas afirmaciones, de por sí graves y heréticas, son indicio
suficiente para considerar que existe pacto con el demonio:

Digo lo tercero, por lo que toca a esta Pacora, que la tengo por
sospechosa de pacto y familiaridad con el demonio porque de tan
repetidas y frecuentes apariciones diabólicas y tan feas y torpes
ejecuciones, que ella afirma que fueron involuntarias, y de su obstinado
silencio se infiere prudentemente esta censura, especialmente
condescendiendo ella con la Núñez en la especial gracia que en ella se
reconocía para lanzar el mal espíritu. {Leg. 2; h 262v, 13-21}.

En lo tocante a Ana Núñez se la considera cómplice de este pacto diabólico


de la Pacora con Lucifer. Las supuestas revelaciones divinas son tenidas por:
“falsas, diabólicas, supersticiosas y blasfemas” {Leg. 2; h 263r, 8}. De la
misma opinión es el otro calificador, el padre y Maestro fray Joseph Barrasa,
de la Orden de Nuestra Señora de la Merced, que se ocupa de censurar los
hechos expuestos en el Juicio.

Para terminar y tras los votos requeridos, la mayor parte de los inquisidores,
el ordinario y los consultores conformes

dijeron que su voto y parecer es que doña Luisa Benítez, la Pacora, y


Ana Núñez, religiossas profesas en el dicho monasterio de Santa Clara
de la dicha ciudad de Trujillo sean presas y reclussas en cárceles secretas
y sus causas sigan conforme a derecho hasta la definitiva, haciendo
proceso a cada una de las testificaciones que le tocasen con que antes de
executarse se dé cuenta y consulte a los señores del Consejo, con copia
de otra summaria y, en el ínter que viene la resolución de Su Alteza, se
les notifique a las susodichas, debajo de descomunión mayor, la tal
sentencia: no se comunique una con otra en público ni en secreto, por
escrito ni de palabra, y que tan solamente sigan los actos de la
Comunidad, sin que salgan a los locutorios ni rejas de su convento. Y
assí se les notificará, en presencia y con assistencia de la abadesa y
vicario de dicho convento, encargándoles la observancia y cumplimiento
de este mandato {ff 285v-286r}.

La sentencia fue similar, aunque sin el aditamento del encierro, para el padre
fray Francisco del Risco, al que se prohibió comunicarse con las dos monjas
y al que no se eximía de otras censuras ni de proceder “contra su persona a lo
que hubiere lugar de derecho” {h 286r, 20-22}. Y es que las relaciones con el
demonio, según parece, nunca acaban bien.

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1. Este estudio se ha realizado dentro del marco de una Ayuda para Contratos Predoctorales para la Formación de
Doctores 2014, otorgada por el Ministerio de Economía y Competitividad (MINECO) español, asociada al
proyecto de investigación I + D + I: FFI2013-44286-P, Humanidades Digitales, Edad Media y Renacimiento. 1.
Poesía. 2. Traducción, del Departamento de Filología, Comunicación y Documentación de la Universidad de
Alcalá. Agradezco su ayuda y orientación a mis directores de tesis doctoral: Fernando Gómez Redondo (UAH)
y Rebeca Sanmartín Bastida (UCM).↩

2. El nombre de la ciudad de Trujillo, así como otros vocablos con valor fonético velar /x/ aparecen tanto con la
grafía “x” como con “j”. Se respeta la alternancia gráfica del documento original, como recomiendan los
criterios de Red CHARTA. Corpus Hispánico y Americano en la Red para la transcripción crítica de textos
medievales y áureos. Véase: http://www.redcharta.es/criterios-de-edicion/↩

3. Cuyo título completo es Flagellum Daemonum, exorcismos terribiles, potentissimos, et efficaces: Remediaque
probatissima, ac doctrinam singularem ad malignos spiritus expellendos, facturasque, & maleficia fuganda de
obsessis corporibus complectens: Cum suis benedictionibus, & omnibus requisitis ad eorum expulsionem.↩

4. La capacidad sobrenatural de hablar lenguas (DRAE, 2014).↩

5. Arequipa, capital del Departamento de Arequipa.↩


6. Se indica la localización de los fragmentos transcritos según los criterios filológicos para ediciones
paleográficas y críticas de Red CHARTA: entre llaves {}, indicando número de folio (f), folios (ff) u hoja (h), si
es recto o vuelto (r) / (v) y los números de línea donde se sitúa el texto si fuera preciso. Ej.: {h 3v, 2-5} = hoja
n.º 3, vuelto (reverso), líneas de 2 a 5.↩

7. Fanega, medida de peso que varía, según las diferentes geografías de España o América: “1. f. Medida de
capacidad para áridos que, según el marco de Castilla, tiene 12 celemines y equivale a 55,5 l, pero es muy
variable según las diversas regiones de España” (DRAE, 2014).↩

8. Se respeta la puntuación y ortografía propias del siglo XVI que recoge la edición de Otger Steggink.↩

9. Indicio probable de seseo en sílaba final.↩

10. Siguiendo las nuevas recomendaciones de la RAE, al ser considerados palabras paroxítonas ya no se acentúan
los verbos con pronombres enclíticos de objeto directo e indirecto. Véase: Tilde. Normas de acentuación. 4.3.
Formas verbales con pronombres enclíticos, en Diccionario Panhispánico de Dudas. DPD. Recuperado de
http://buscon.rae.es/dpd/srv/search?id=Adwesaq4ND64VT09xQ↩

11. Para el uso de este término (preternatural) nos atenemos a la distinción teológica que apunta el padre Fortea
entre natural (universo material), preternatural (aquellas acciones causadas por naturalezas angélicas o
demoníacas) y sobrenatural (aquello que está más allá de toda naturaleza creada y solo corresponde a Dios).
Véase Fortea (2012, p. 37).↩

12. Se respeta la alternancia entre las grafías “b” y “v”, aún no asentadas en la época del documento.↩

13. Referencia clara al fenómeno de la circumdatio que, en este caso, parece darse interna y externa.↩

14. Laísmo, quizá por confusión.↩

15. Laísmo. Parece haber una confusión en el sistema etimológico, pues el hablante utiliza, indistintamente, el
leísmo femenino y el laísmo.↩

16. Vez; indicio de seseo.↩

17. Se conserva el reparto de “j” y “g” ante e, i del manuscrito.↩

18. No queda claro a qué tipo de enfermedad se refiere, si física o anímica (quizá lo que se llamaba mal de madre y
que, posteriormente, Freud denominaría histeria femenina).↩

19. Con el óleo que se daba a los enfermos en el sacramento de la extremaunción.↩

20. En los grabados del Ars moriendi los moribundos sostenían una vela en lecho de muerte. Este simbolismo halla
su base en el pasaje del huerto de Getsemaní (NT), cuando Jesús reprocha a sus discípulos que no hayan sabido
velar con él antes de que los soldaos le prendan: “Vino luego a sus discípulos, y los halló durmiendo, y dijo a
Pedro: ¿Así que no habéis podido velar conmigo una hora? Velad y orad para que no entréis en tentación; el
espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil” (Mat. 26, 39-41).↩

21. Paroxismos↩
22. Agradezco a Rebeca Sanmartín Bastida sus aclaraciones en este y otros puntos del texto que para mí aún
permanecían oscuros y que resultan indispensables para comprender el sentido profundo de sus implicaciones:
en las santas, la enfermedad era una marca hagiográfica, pues era enviada por Dios para poner a prueba su
virtud. En la Pacora, sin embargo, parece que algunos sus achaques provienen del demonio o de la simulación:
“muchos que la ven gruesa no creen lo que padece y dicen algunos que miente, pues cómo podía ser padecer
tanto y no estar flaca, y que come y se regala con achaque de los diablos” {h 30v, 24-28}.↩

23. Alusión a la vía unitiva, la fase más elevada en la escala mística para el aproximamiento del alma al
conocimiento de Dios.↩

24. Es clara la metáfora del vuelo utilizada por San Juan de la Cruz para describir la elevación el alma (¡Apártalos,
amado, / que voy de vuelo!). Véase el Cántico espiritual, vv. 50-60.↩

25. Voz. Indicio de seseo en sílaba final absoluta.↩

26. Transcribimos según la ed. de Antonio Comas y Rosa Navarro Durán, respetando la fonética y la morfosintaxis
propia de los textos teresianos como los cierres vocálicos (mijor por mejor), por otra parte muy comunes en la
época.↩

27. Abrasa. Interferencia probable del fenómeno seseante.↩

28. Seseo↩

29. Tal como la de la Virgen María.↩

30. La asimilación de la Virgen María a la persona de Luisa Benítez en este extraño Ave María probablemente era
suficiente, por sí sola, para considerarla una herejía. Si a ello se suma la cantidad de afirmaciones atrevidas o,
cuando menos, poco ortodoxas de las dos monjas, no es de extrañar que el Tribunal Inquisitorial de Lima
incoara el proceso de fe para dirimir si provenían de Dios o del diablo los fenómenos preternaturales que se
producían.↩

31. Rezar: seseo.↩

32. Denario: “1. adj. desus. Que se refiere al número diez o lo contiene. Era u. t. c. s. m.” (DRAE, 2014).
Agradezco a Fernando Gómez Redondo su aclaración sobre este y otros aspectos del texto: Aquí el vocablo
denario hace referencia a la sarta de diez cuentas que corresponden a las diez avemarías del rosario.↩

33. Transcribimos como en el original el término más cercano a la etimología griega (<Χριστος).↩

34. Leísmo femenino, muy abundante en el texto.↩

35. El DRAE no recoge este compuesto léxico; el morrión es una pieza de la armadura o un tipo de casco militar
que cubre y protege la cabeza. Tendría más sentido paje de armas o de lanza, con un significado más cercano, a
lo que parece, al del texto. Paje de armas: “1. m. paje que llevaba las armas, como la espada, la lanza, etc., para
servírselas a su amo cuando las necesitaba” (DRAE, 2014). Esta suposición quedaría corroborada, además, por
la composición esquemática que se incluye en este mismo folio {h 20v} y que identifica la posición figurativa
de la religiosa, su ángel custodio y otros ángeles menores que se sitúan de manera metafórica como una
formación militar en la que Luisa iría en cabeza, delante de su ángel y, tras ellos, los demás.↩
36. “1. m. desus. ínterin (ǁ entretanto)” (DRAE, 2014).↩
14
Enfermedad y muerte en la Nueva España. El caso de
los reos indígenas del Septentrión a fines de la época
Colonial
Jesús David Martínez Román

Escuela de Ciencias Sociales,

Universidad Autónoma de Coahuila

marz_roman@hotmail.com

davidmroman.dmr@gmail.com

Resumen

Los grupos dominantes que ocuparon la Nueva España emprendieron


diferentes políticas para controlar a las naciones indígenas que habitaron las
tierras del norte, con el objetivo de garantizar la estabilidad de las
poblaciones sedentarias en esta región. Entre los métodos ocupados estuvo la
captura de esos individuos y su posterior envío a otros puntos del virreinato
como la Ciudad de México o Veracruz, en el siglo XVIII y comienzo del
siglo XIX. Durante las remisiones, los reos sucumbieron ante diferentes
adversidades, involucrando el debilitamiento de la salud de estos indígenas
incluso llevando a la muerte de ellos.

Palabras claves: enfermedad, muerte, indígenas, grupos dominantes, Nueva


España.

El presente texto se desaprende de la tesis Condiciones de vida de los reos


indígenas capturados en el Septentrión novohispano remitidos a Veracruz,
1750-1810, dirigida por el Dr. Hernán Maximiliano Venegas Delgado, en
dicho trabajo se tratan diferentes elementos que repercutieron en la salud de
los indígenas enviados a otros destinos dentro del virreinato. Entre los
factores que se consideraron destacan los desgastantes trayectos que van del
norte de la Nueva España hasta la Ciudad de México y Veracruz, la
alimentación en las marchas forzadas y encierros, las precarias condiciones
de los inmuebles en los que fueron alojados, la vestimenta, los tratos que
recibieron que ocasionaron el debilitamiento de estos individuos. La
combinación de estos factores permitie pensar que estos individuos se vieron
inmersos en un sistema de esclavitud clandestina vigente en el virreinato,
pese a las restricciones de diferentes legislaciones puestas en práctica durante
la Época Moderna, entre ellas las Leyes de Indias.

Para la elaboración de este texto se ocuparon documentos históricos. Esta


documentación se empleó como fuente primaria y fue de ayuda para entender
las circunstancias que enfrentaron los indígenas remitidos del norte de la
Nueva España a otras regiones del virreinato. También se usaron artículos de
journals, libros y capítulos, obras catalogadas como fuentes secundarias que
contextualizan y sustentan los hechos presentados en los documentos.

En el plano histórico, las relaciones entre los indígenas y los habitantes de las
poblaciones en el norte de la Nueva España se caracterizaron por un continuo
estado de fragilidad. Esto se debió a los ataques de un grupo al otro. Los
indígenas, antes de la aparición de los apaches entre otras naciones del
Septentrión, los ‘chichimecas’ o ‘mecos’ se dedicaron al acoso de los
poblados, en donde realizaron ataques, robo de objetos, secuestro humano y
abigeato. (Velázquez, 1979, pp. 46-47) Los españoles emprendieron salidas a
las rancherías, territorios en donde habitaron los indígenas, para pacificar,
capturar y matar a aquellos individuos con el fin de brindar estabilidad a las
poblaciones sedentarias. Buscando por “[…] este medio y el del buen trato
con los prisioneros o rendidos, reducirlos a sociedad y atraerlos al
conocimiento de la verdadera religión.” (Velázquez, 1979, pp. 57)

Una de las opciones de los funcionarios coloniales en la Nueva España para


frenar las agresiones de los indígenas fue la captura y destierro de aquellos
individuos hostiles para las comunidades sedentarias. Según Santiago (2011)
la búsqueda de la estabilidad en el norte novohispano cambia durante la
segunda mitad del siglo XVIII, destacando las incursiones justificadas para
capturar a los indígenas, el lugar de su forzoso destierro, los trabajos que
debieron desempeñar, etc. (pp. 21, 26, 36 y 42)
En el traslado y encierro de estos indígenas hubo diferentes inconvenientes en
los que destacan los intentos de insurrección de los indígenas, la aparición de
enfermedades, otros malestares corporales que experimentaron aquellos
condenados y que debieron ser atendidos por los hombres a cargo de los reos.

Los custodios de las colleras y sus equivalentes en las cárceles optaron por
dejar en determinados sitios a todo aquel reo que estuviera indispuesto
físicamente o enfermo de gravedad. Con el fin de dar fe del cuidado del
individuo en situación delicada, los guardias debieron de elaborar una
minuta, en este registro se incluía la causa por la cual el individuo no puede
continuar su sentencia, además de las recomendaciones para la mejora de la
persona.

Es necesario tomar en cuenta que durante la época colonial diferentes


instituciones como el Protomedicato, el Hospital Real de Naturales o el
Hospicio de los Pobres, se involucraron en la deportación de los indígenas
procedentes del norte de la Nueva España. Incluso, en algunos de estos
espacios se recluyeron a los reos indígenas. Por su parte, el Protomedicato se
encargó de emitir el equivalente a título profesional de todo aspirante a
médico en el período histórico que antes se citó. (Rodríguez-Sala et al., 2009,
p. 370) Otra de las facultades de esta institución fue la evaluación de
dictámenes para identificar enfermedades consideradas contagiosas para la
época. (Lugo Olín, 2009, p. 563) Como lo menciona un certificado que avala
el envío de un grupo de indígenas en el Hospicio de los Pobres rumbo al
Hospital Real de Naturales, ambos edificios en la Ciudad de México.

Los documentos consultados mencionan a la viruela como una de las


enfermedades presentes en el trayecto del norte de la Nueva España hasta la
Ciudad de México. La afección ingresó en el territorio de América por medio
de las oleadas de migraciones españolas y de viajeros pertenecientes a otros
estados modernos que arribaron al continente en los siglos XVI y XVII. Los
indígenas fueron de los grupos más vulnerables ante este mal al no tener
adaptado su sistema inmunológico a dicho padecimiento. (Oldstone, 2002,
pp. 48-49) No por ello significa que dicha emfermedad no afectó a otras
castas de la época.

El padecimiento antes mencionado tuvo presencia en todo el territorio


novohispano. Venegas y Valdés (2013) mencionan la aparición de este mal
durante una remisión de reos desde Santa Rosa, en la provincia septentrional
de Coahuila, con destino a la Ciudad de México, dicho mal acabó con la vida
de más de la mitad de los individuos trasportados en la collera. (pág. 57)
Otros autores relacionan a esta enfermedad como un inconveniente que
retrasó a los colonos en la fundación de un poblado en Alta California, en el
otro extremo septentrional del virreinato. (Martínez Láinez y Canales Torrres,
2011, p. 327)

De acuerdo con Oldstone (2002) esta enfermedad es conocida por la


presencia de:

[…] obvias y claras lesiones en la piel y que, después de la recuperación,


deja huellas bien definidas, en forma de huecos muy visibles,
habitualmente numerosos, en los rostros de los supervivientes. Tras un
período de incubación de 10 a 14 días durante el cual la persona
infectada se siente bien y puede hacer su vida normal, súbitamente se
deja sentir fiebre, debilidad y dolores de cabeza, seguidos en dos o tres
días por el característico salpullido. Con la aparición del salpullido, el
paciente se vuelve contagioso, ya que las lesiones de las membranas
mucosas permiten a los virus propagarse por el aire. El contacto de piel
a piel es menos importantes como vía de contagio de la infección […]
ingresa en el organismo por la vía respiratoria donde se multiplica,
primero en las membranas mucosas y luego en los nódulos o ganglios
linfáticos cercanos. El virus entra en el torrente sanguíneo y llega hasta
los órganos internos […]; el brote de la enfermedad es de
aproximadamente 12 días […] a continuación, el virus invade por
segunda vez en la sangre y así termina el período de incubación, cuando
el infectado cae enfermo. En esta etapa aguda los pacientes tienen
temperaturas de 39 a 41°C, jaqueca, dolores musculares y abdominales,
vómitos y postración. Entonces los virus pasan a la piel, donde se
multiplican en las células epidérmicas […] el salpullidlo aparece como
un punto en la piel (mácula) y luego progresa hasta ser una elevación de
la piel (pápula) que se llena con fluidos (etapa vesicular) Por último, los
fluidos se infectan formando pústulas durante la segunda semana de la
infección. La persona que padece viruela puede contagiar la infección en
cualquier momento, desde el día en que aparece el salpullido hasta que
todas las lesiones queden curadas y hayan caído las costras. (pp. 45 y
54-55)

Las erupciones antes mencionadas permiten la propagación del virus que


ocasiona este mal, trasmitido en el aire y que ingresa por las vías respiratorias
del receptor, aunque también existe el riesgo de contagio, en menor grado,
por el roce con la piel u objetos inanimados que tuvieron contacto alguno con
un individuo infectado. (Oldstone, 2002, p. 41)

Un caso llamativo de la presencia de viruela en un grupo de cinco mujeres


apaches tuvo lugar en la Ciudad de México en el año de 1801. Estas
indígenas permanecieron reclusas en el Hospicio de los Pobres. De este
grupo, se menciona que una mujer estuvo indispuesta para andar, además de
presentar otros síntomas como un cuadro de diarrea y sangrado rectal. (AGN,
1801.) Este documento no brinda información de las áreas corporales
afectadas por el padecimiento, tampoco menciona la edad aproximada de las
indígenas, la fuente sólo menciona que eran apaches.

Con el fin de dar tratamiento a aquellas mujeres, se optó por el traslado de las
cinco indígenas del Hospicio de los Pobres al Hospital Real de Naturales.
Una vez en el hospital, Ignacio Azevedo, médico certificado por el
Protomedicato, declaró que cuatro de las cinco reas solo tuvieron leves
erupciones cutáneas, uno de los síntomas externos que caracterizó a este mal
y que al estar secos pueden desprenderse de la piel. Por otro lado, no pudo
tratarse de viruela por la ausencia de otros síntomas característicos de la
enfermedad como la alta calentura. (AGN, 1801.)

Otras enfermedades se caracterizaron por tener presencia en determinadas


regiones, como el caso de la fiebre amarilla, padecimiento de origen africano
también conocido como vómito negro, presente en los sitios con clima cálido
tropical. El ecosistema de la costa de Veracruz favoreció la incubación del
mosquito Aedes aegypti, que a través de picadura el insecto se vuelve
transmisor de este mal. (Oldstone, 2002, p. 65)

Humboldt (1966) considera a la enfermedad como estacionaria, teniendo


presencia durante los meses de mayo a septiembre, temporada del año en que
el calor en la orilla del Golfo de México resulta sofocante, tanto para los
individuos en tierra firme como para los navegantes. (pp. 521-523)
De acuerdo con Oldstone (2002) los síntomas más comunes de esta enfermad
son:

[…] dolor generalizado en las articulaciones y hemorragia. […] entre los


caucásicos e indios americanos, la enfermedad adquiere proporciones
epidémicas y se desarrolla en un cuadro severo que sigue tres etapas.
Una infección con fiebre de 39°C a 40°C, durante cuatro días durante los
cuales el paciente es contagioso. Los dolores de cabeza, de cuello y
músculos, así como los vómitos. Una etapa de remisión sin fiebre, que a
veces dura unas cuantas horas, mientras la temperatura aja a 37.2 -
37.8°C, desaparece el dolor de cabeza y el paciente se siente mejor. La
temperatura aumenta súbitamente y los síntomas de la primera etapa
regresan, pero en forma más severa, mientras el paciente se muestra
cada vez más agitado y ansioso. A esto sigue algún problema en el
hígado, corazón o los riñones, lo que produce delirio. En esta etapa de la
enfermedad, en el cuarto o quinto día, la piel se pone amarilla, y al sexto
o sétimo día suele ocurrir la muerte. Los sobrevivientes habitualmente
quedan enfermos por otros 17 a 30 días. Más adelante la recuperación es
lenta, y se caracteriza por intensa fatiga. (p. 72)

Archer considera que la fiebre amarilla tiene serias repercusiones en la salud


de los foráneos que pasan tiempo en lugares con presencia de esta
enfermedad, como fue el caso de las tropas provenientes de otras regiones
acuarteladas en las cercanías de la costa de Veracruz, con el fin de llevar a
cabo específicas acciones militares. (Archer, 1971, p. 429)

Aunque ningún documento consultado lo menciona, Santiago (2011) asume


que esta enfermedad presente en la costa de Veracruz pudo afectar a los
indígenas que ingresaron a esta región al no contar con las defensas
necesarias para hacer frente a este mal. (p. 35)

Otras enfermedades presentes en la Nueva España, al igual que en la América


hispana, no sólo durante la temporalidad que se utilizó sino durante los tres
siglos que correspondieron a la época Colonial. Uno de los medios que
propiciaron la aparición de enfermedades fue “[…] a causa del hacinamiento
y la suciedad reinante y por la movilización de las tropas.” (Lugo Olín, 2009,
p. 557)
Una vez emprendido el proceso de conquista, comenzaron las movilizaciones
humanas a través de todos los rincones novohispanos, dando paso a la
transmisión de enfermedades que diezmaron a la población indígena. En
ocasiones estos males se comportaron de una forma agresiva, llegando a
afectar a otros sectores sociales de la época a lo largo del virreinato, entre
estas se encuentra el matlazáhuatl, enfermedad que compartió algunos
síntomas como las erupciones con otras enfermedades como la viruela.
(Molina del Villar, 2009, pp. 180-182) De acuerdo con la autora antes citada,
“los médicos del siglo XIX identificaron al matlazáhuatl como una
combinación de tifo y fiebre tifoidea. Actualmente se piensa que el
matlazáhuatl es peste.” (Molina del Villar, 2009, p. 183)

No se encontró un documento que corrobore que la enfermedad afectara a los


apaches u otro indígena reo del Septentrión de la Nueva España. Este mal
pudo afectar a los indígenas por encontrarse en desventaja ante el
padecimiento, como se vio con otros sectores de la sociedad de la época. En
la bibliografía consultada esta enfermedad apareció en el centro del virreinato
a lo largo del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Frente a esta situación,
existe la posibilidad de considerar al matlazáhuatl para futuros trabajos.

Otra enfermedad que pudo afectar a los reos indígenas durante su envío fuera
de Nueva España con destino a la isla de Cuba fue el escorbuto, padecimiento
que tuvo presencia en las embarcaciones en alta mar, mal que afectó a los
hombres que tenían una dieta con carencia en vitamina C. La enfermedad se
caracterizó por “grandes manchas y úlceras que aparecían por todo el cuerpo,
piernas hinchadas, encías pútridas y carne en descomposición. La
desintegración física iba acompañada de depresión y letargia.” (Williams,
2002, p. 81)

Según Williams otros síntomas de este padecimiento (2002) son “distintos,


algunos empezaron a tener problemas respiratorios y no tardaron en morir,
otros perdieron completamente el sentido. A algunos les afectó el cerebro y
se volvieron completamente locos; a otros se les contrajeron tanto los
tendones que perdieron el uso de las extremidades.” (p. 101)

Un informe forense del siglo XVIII incluye otros indicios presentes en los
cuerpos post mortem “se les había secado toda la sangre y tenían las venas
llenas de agua y los huesos, después de rasparles la carne, estaban
completamente negros.” (Williams, 2002, p. 101)

Al igual que con otras afecciones, permanece la posibilidad que aquellos reos
indígenas se vieron vulnerables ante esta enfermedad durante los traslados
por ultramar, teniendo en cuenta su calidad de forzados, la dieta de estos
individuos era carente de los nutrientes que antes se mencionaron. Sin
embargo, no se encontraron documentos que ratifiquen la presencia de esta
enfermedad en la población de reos indígenas que interesaron en el presente
estudio. Por otro lado, este padecimiento se desechó en la investigación por
tener presencia fuera del virreinato.

El último tema a tratar es la muerte de los reos indígenas, durante el trayecto


al igual que en el encierro en diferentes edificios a lo largo de la Nueva
España. Como se mencionó en párrafos anteriores, los registros coloniales
fueron hechos por funcionarios al servicio del poder de la época. Estos
registros incluyen la muerte de los indígenas junto con el proceso para dar
sepultura al cuerpo sin vida de los indígenas, conforme a la tradición de
Europa occidental bajo la práctica de la religión católica.

Un documento procedente del fondo Presidencia Municipal, perteneciente al


Archivo Municipal de Saltillo, dio a conocer un contratiempo durante el
envío de una collera ocasionado por una rencilla entre los apaches escoltas y
reos comanches.

Este envío con cinco comanches reos partió de Nueva Santander, provincia
que formó pare del norte novohispano, bajo la custodia de José Antonio
Benavides, junto con tres soldados y el grupo de apaches voluntarios, como
fueron comentados en el párrafo anterior. El incidente tuvo lugar durante la
cena en el paraje de la Rinconada, cercano a la entonces Villa de Santiago del
Saltillo, donde dos reos quisieron darse a la fuga, el intento se vio frustrado
por los custodios que lograron controlar a los reos. (AMS, 1799.)

Una vez controlado el incidente, el apache Dataged se acercó al jefe


comanche Soquina, que iba como reo de la collera, al que le dio muerte. El
custodio Benavides al presenciar el incidente, se acercó al moribundo para
administrarle el agua bautismal. En su defensa, el apache Dataged dijo que
eliminando a un indígena de importancia como Soquina, acusado de robo,
uso de armas y de dar muerte a soldados y civiles, los demás apaches no
buscarían revelarse de nueva cuenta. (AMS, 1799.)

El valor de este documento fue la evidencia de la rivalidad entre los apaches


y comanches, esta situación se mantuvo entre ambos grupos sin importar la
circunstancias. Ante el estado de debilidad, aquellos apaches lipanes tuvieron
la justificación para dar muerte a los comanches, considerados como
“enemigos capitales”, puesto que el informe menciona que los comanches
quisieron darse a la fuga mientras se encontraban encerrados en el Real de
Vallecillo desgastando las cerraduras.

En la mayor parte de las fuentes de la segunda mitad del XVIII, los apaches
aparecieron como los enemigos, sin olvidar que fueron la nación nativa más
mencionadas dentro de las deportaciones. Por otra parte, la historiografía
menciona que los comanches fueron vistos como seres más civilizados,
capaces de realizar intercambios de productos y de ser aliados ideales de los
colonos europeos, razón por la cual el presente documento resultó curioso en
cuanto a los reos y custodios indígenas involucrados.

A lo largo del trayecto que comprendió el Septentrión de la Nueva España


hasta la Ciudad de México, hubo muerte de los reos indígenas, situación que
también se presentó en el interior de las cárceles. Entre las razones que
propiciaron el fallecimiento de los indígenas dentro de los inmuebles estuvo
el hacinamiento en las celdas; un informe procedente de la cárcel de
Monterrey registró alrededor de cincuenta reos indígenas de diferentes
naciones como prisioneros en aquel inmueble durante en la segunda mitad del
siglo XVIII. La mitad de esos reos llegó a fallecer en el interior de los
calabozos de aquella cárcel por las malas condiciones de la celda y el
hacinamiento. (Tovar Esquivel, 2013, p. 164) Considerando que durante
aquella época, Monterrey era una población pequeña y la cárcel era de
menores proporciones para la cantidad de reos que llegaron a ser internados.

En ocasiones, estos espacios estuvieron en pésimas condiciones higiénicas,


permitiendo la aparición de fauna nociva, hongos, entre otras formas de
plagas, trasmisora de enfermedades. La aglomeración de reos en el interior
del espacio carcelario también propició la falta de circulación del aire,
volviendo un ambiente nauseabundo, pesado y cálido en el calabozo
agotando a los individuos. (Venegas Delgado y Valdés Dávila, 2013, p. 124)
Los reos indígenas que abrazaron la fe católica por medio del bautismo, al
fallecer, tanto en el interior de la cárcel como en alguna parte del trayecto, el
cuerpo sin vida de estos individuos pudieron ser enterrados. El pensamiento
de la época colonial consideró de suma importancia que los individuos
recibieran el sacramento de bautismo, que en caso de morir le permitiría
recibir cristiana sepultura, con la esperanza de acceder al juicio de las almas y
una posible vida después de la muerte terrenal. Por otro lado, existió una
función higiénica en cuanto al entierro de los reos, el sepultar los cuerpos en
la tierra buscó evitar la generación de olor de los cuerpos en descomposición

Los costos de los entierros durante el trayecto fueron mencionados en pocas


referencias. Dicha información se empleó para dar un aproximado de los
costos que tuvieron estos servicios a lo largo del trayecto.

Santiago (2011) menciona que durante un descanso hecho en la hacienda de


Pabellón, en las cercanías de Aguascalientes, contactaron con José Muria de
Urruchúa, sacerdote al servicio del obispado de Guadalajara, quien ofreció
los habituales servicios religiosos al cuerpo de un indígena, este cuerpo se
enterró en el cementerio de la capilla de aquella hacienda. El testimonio del
autor fue de ayuda para tener una idea del costo por los oficios religiosos del
sacerdote, que ascendieron a un total de un peso de la época. (pp. 168-169)

La anterior cifra que aportó Santiago fue una de las pocas referencias que se
tuvieron en cuanto al cobro por este servicio extraordinario durante el
movimiento de la collera de las tierras del norte a la capital del virreinato;
esto se remitió a los diferentes testimonios que mencionaron los decesos
indígenas dejaron de lado la cifra aproximada de este servicio. Otras fuentes
consideraron que el dinero del entierro provino de la recaudación de las
limosnas, como menciona más adelante Tovar Esquivel. Algunos entierros
fueron hechos de forma improvisada en los caminos, llegado a recurrir solo a
los servicios de algún sacerdote, que como es sabido efectuaron la misa
fúnebre. En ocasiones, los gastos por el entierro y la asistencia del religioso
pudieron ser pagados gracias a los fondos obtenidos por las limosnas de los
fieles en determinadas poblaciones a lo largo del territorio novohispano.
(Tovar Esquivel, 2013, p. 167).

Hubo registros de indígenas reos, que en diferentes situaciones no pudieron


acceder al bautizo, además de que las fuentes hicieron mención de las
negativas consecuencias de no poseer tan importante sacramento. Santiago
(2011) registra un total de siete apaches que fallecieron en Aguascalientes,
mismos que con antelación recibieron el bautismo y sepultura, hubo un caso
en donde un muchacho, que osciló los catorce años, murió sin sacramento y
fue dejado a la intemperie. Cuando continúo el viaje, el alférez a cargo de la
collera menciona que hizo todo lo posible por el indígena fallecido. (pp. 93-
95)

Aunque en los documentos y fuentes secundarias a veces se tienen pocos


detalles acerca de los ritos funerarios practicados a los cuerpos de los reos, en
especial de los indígenas capturados en el Septentrión, pocas son las
excepciones donde se desempeñaron las acciones para tratar los cuerpos
inertes. Un ejemplo de esto procede de un documento elaborado a comienzos
del siglo XIX, en donde Manuel Antonio de Santamaría juez de La Acordada,
cárcel que a partir de la segunda mitad de la centuria del XVIII hasta el fin de
la época acogió a los indígenas procedentes del lejano norte novohispano,
informó al virrey en turno el fallecimiento de un reo indígena, que fue
catalogado como ‘meco’, junto con el tratamiento de aquel cuerpo.

El documento es acompañado por una minuta elaborada por José de Santa


Cruz, otro funcionario de La Acordada, que incluyó más detalles de cómo se
trató al cuerpo:

[…] tendido boca arriba dentro de un ataúd, y tapado con una frazada, al
parecer difunto expresándome haber fallecido la mañana de este día,
después de haber recibido el Santo Sacramento del Bautismo y habérsele
puesto por nombre José Felipe Neri y ser uno de los mecos que de orden
del excelentísimo señor virrey se hayan depositado en esta Real Cárcel,
por lo que se le pago al cura de la Veracruz para que se le diese
sepultura eclesiástica y para que conste pongo la presente en México
ocho de mayo de mil ochocientos y dos años. (AGN, 1802.)

Como el fallecimiento tuvo lugar en la cárcel de La Acordada, ubicada en la


Ciudad de México, existió la posibilidad que el ataúd con el cuerpo sin vida
fuera enterrado en el cementerio de la Capilla del Calvario, frente de la
cárcel. (Suárez Terán, 2011, p. 87) Esto se debió a que el camposanto era el
sitio frecuentado para dar sepultura a los cuerpos de los reos que murieron en
la cárcel. Aquel muerto recibió cristiana sepultura, situación que afirmo que
dicho reo contó con el sacramento del bautismo antes de morir, situación que
era de vital importancia para proceder al entierro.

Algunos años más tardes Francisco Ximenes de Velasco, cirujano al servicio


de la anterior cárcel, dio a conocer un nuevo fallecimiento de un indígena
procedente del Septentrión de la Nueva España, este individuo fue
categorizado en el informe como ‘meco’, y permaneció como reo en La
Acordada hasta el momento de su muerte. El documento detalla el
tratamiento del cuerpo de aquel fallecido “[…] el cadáver de un hombre
cubierto con una sábana de lana, quien por su aspecto, semblante y demás
signos cadavéricos no dejaba duda en haber pasado a otra luz […]” (AGN,
1809)

Dicho indígena fue bautizado antes de morir con el nombre de Mateo José
María y que la causa del fallecimiento de aquel hombre fue un episodio de
diarrea. (AGN, 1809)

Existe la posibilidad de que el indígena estuviera expuesto a una infección


que provocara un severo incidente de deshidratación, se considera que una de
las consecuencias extremas ante este malestar era la de la muerte, generada
por la exposición a largos períodos en un ambiente insalubre, consumo de
agua contaminada o alimentos variados pero deficientes en nutrientes.
Además de que se tomó en cuenta que el verano, el próximo cambio de
temporada, aceleraría al desgaste de la salud del indígena, si se pone en
consideración la cercanía de la fecha citada en el documento en conjunto con
la proximidad de las altas temperaturas del verano.

El certificado de la muerte del indígena Mateo José María cuenta con el


testimonio y firma del alcaide la cárcel, además de que el documento
mencionó que otros reos presentes en la enfermería de la cárcel dan fe del
fallecimiento. (AGN, 1809) El envío de reos desde el Septentrión fue un tema
de interés para las diferentes administración virreinal, por lo que se adjuntó
un certificado informando lo ocurrido al virrey Pedro María de Garibay.

A través de la presente entrega, se logró percibir parte de una relación de


poder entre los reos indígenas como subordinados y los captores en el papel
de dominantes. La búsqueda de estos últimos para mantener en pie a los
primeros no se debió a la caridad cristiana, acto que consiste en atender sin
recibir nada a cambio a todo aquel indispuesto, recordando que los indígenas,
principalmente los procedentes del Septentrión, eran considerados como seres
alejados de las costumbres occidentales, incluyendo las prácticas cristiano-
católicas, sino para mantener a los forzados con la resistencia necesaria para
realizar funciones necesarias y, en caso de presentarse la oportunidad de
insurrección, poder controlarlos con facilidad.

Los grupos en el poder asentados en el norte de la Nueva España, y que


asimilaron los rasgos heredados por la tradición hispana y cristiano-católica,
fue de importancia que el cuerpo del individuo recibiera el bautismo antes de
morir, sin este sacramento, esencial para la religión predominante, el cuerpo
no podría tener una digna sepultura. A través de las fuentes que se
consultaron en este trabajo, se constató que para los militares conductores de
la collera, representantes de la ideología de los grupos dominantes, era
importante que los indígenas recibieran el bautizo antes de morir.

Por medio de la bibliografía y documentación consultada, se identificaron


diferentes razones que llevaron a la muerte a aquellos indígenas; en las que
estuvieron el agotamiento físico del trayecto y el encierro al que estuvieron
sometidos, lesiones, ejecuciones desempeñadas por las insurrecciones
fallidas, ajustes de cuentas entre diversas naciones.

Con el fin de encontrar si otras enfermedades, como el matlazáhuatl o el


escorbuto, afectaron a los indígenas reos del Septentrión de la Nueva España,
es necesario hacer trabajos de investigación en otros archivos, principalmente
los que resguardan documentación en relacionada con hospitales, también se
debe de mirar aquellos archivos que se encuentran en pequeñas comunidad,
al igual que los que puedan contener información relacionada con el puerto
de Veracruz, con el fin de obtener información sustancial de cómo el
padecimiento afectó a los indígenas. Queda la puerta abierta para futuras
investigaciones en las que se trate la muerte de indígenas procedentes del
norte que hayan sido afectados por las afecciones citadas anteriormente en
este párrafo.

Referencias

Documentos consultados
AGN, 1801, Ind. Virr., c. 5676, e. 066, 3 f.

AGN, 1802, Ind. Virr., c. 4817, e. 041, 5 f.

AGN, 1809, Ind. Virr., c. 6127, e. 052, 3f.

AMS, 1799, PM, c. 51, e. 15, 6f.

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15
La muerte como símbolo y como narración: relatos de
muerte y hermenéutica socio-cultural
Luis Ernesto Cruz Ocaña. Doctorado en Estudios Regionales,

Universidad Autónoma de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.

luiscruoca@yahoo.com.mx

Jorge Magaña Ochoa. Doctorado en Estudios Regionales

Facultad de Ciencias Sociales,

Universidad Autónoma de Chiapas. San Cristóbal de las Casas, Chiapas.

jorgem41@hotmail.com

Resumen

Esta reflexión forma parte de un proyecto doctoral cuyo objetivo es


aproximarse al proceso de configuración de la muerte, esto es, las formas en
que se concibe, se experimenta y se hace en torno a la muerte en la cultura
regional de Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México, donde confluyen imaginarios
y prácticas diversas. Esto con base en una postura hermenéutica que integra,
a la vez, elementos de poder y de sentido.

El artículo plantea un modo de acercarse a la muerte, más allá de un


acontecimiento físico o una preocupación existencial. La muerte es algo que
afecta nuestras relaciones sociales, y es en ellas donde podemos observar
también las formas en que ésta es pensada y sentida. Esta reformulación en
términos socio-culturales, nos lleva a pensar la muerte como símbolo –
integración compleja entre lo físico y lo semántico– entramado en una lucha
por la significación de carácter cotidiano.
Pero el símbolo es un símbolo narrado en la medida que la muerte no es una
experiencia aprehensible de manera personal, sino a partir del ejercicio
configurativo realizado por quienes permanecen con vida. De ahí el valor de
los “relatos de muerte”, mismos que tematizan la ruptura imprevista de una
relación con el otro y las situaciones experimentadas en torno a esa ruptura.
Es ellos es posible analizar los cruces de los dispositivos de poder y las
producciones de sentido realizadas por los sujetos, al estar localizados en
espacios concretos de luchas de poder en torno a la significación del mundo y
lo que en él sucede como, en este caso, la muerte.

El presente texto esboza un conjunto de reflexiones que sirven de base para


una investigación doctoral en Estudios Regionales, cuyo objetivo es analizar
el proceso de configuración de la muerte, esto es, las formas en que se
concibe, se experimenta y se hace en torno a la muerte en espacios concretos
como Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México, donde confluyen imaginarios y
prácticas diversas, de modo que se establece una lucha por las maneras de
significar el mundo y lo que en él sucede. Esta disputa constituye una cultura
regional que, lejos de manifestar homogeneidades, revela las complejas
mixturas elaboradas por quienes la habitan en una relación con marcos de
sentido preestablecidos.

Nuestra mirada se funda en un planteamiento hermenéutico, según el cual no


existe una separación entre percepción y significación. La primera está
permeada por la segunda, a partir del papel del lenguaje –a través de la
narración y la producción de relatos– como mediador entre nosotros y el
mundo (Levinas, 1974; Ricoeur, 2002). Sin embargo, tratamos de integrar, en
una mirada de tipo socio-cultural, tanto la hermenéutica de la sospecha como
la hermenéutica del sentido, esto es, aquéllas interpretaciones que Ricoeur
(1970) planteaba en un conflicto irresoluble. Esto en la medida que nuestra
realidad social implica un cruce de dispositivos de poder que dirigen,
orientan y controlan las formas de concebir, experimentar y hacer en torno a
la muerte; pero, a la vez, de producciones, reproducciones y apropiaciones
realizadas por los sujetos y sus prácticas en el afán de dar sentido a su
cotidianidad. Sentidos aliados de múltiples formas y en diálogo
complementario o conflictivo con los marcos de sentido preestablecidos.

Pero antes de continuar con el desarrollo del texto, pedimos licencia para
contar una breve historia: mientras uno de los autores caminaba junto con
cuatro amigos por las arenosas calles de una colonia del municipio de
Catemaco, Veracruz, experimentó uno de los momentos de su vida que,
aunque pareciera irrelevante, orientó varias de sus reflexiones posteriores.
Luego de acercarse a saludar al tío de uno de sus acompañantes, oriundo del
lugar, fueron abordados por “la Muerte”, quien en medio de un trago de su
Caguama, los miró fijamente y sin reparos dijo: –Qué bueno que están juntos
por aquí, porque recuerden: ¡si no hay amigos, no hay amistad!

No es difícil sorprenderse ante la aparente obviedad de tal dicho y, por qué no


decirlo, esa obviedad provocó una sorpresa risible que, siguiendo los códigos
sociales del respeto, llevó a los caminantes a no burlarse en presencia de
aquél que expresaba semejante enunciado. La burla vino cuando se retiraron
de aquel lugar en el que se vendía alcohol y cuyo cliente más frecuente era
ese hombre apodado “la Muerte”.

Aunque no todo acaba ahí, sino que esa simple frase, una obviedad
insignificante y hasta algo absurda, generó en los amigos conversaciones
sobre su sentido, si es que había alguno. A su parecer sí lo había y no era tan
simple, ni tan obvio, ni tan absurdo. Ahora, ¿qué relación existe entre dicha
experiencia narrada con esta digresión más académica?

De esa narración extraemos tres elementos de interés que se articulan con el


contenido de este texto: 1) el hecho de haber sido abordados por la Muerte
que, aunque personificada por un varón que dedicaba sus primeras horas del
día a pescar y las otras a beber alcohol y descansar, irrumpió en la
tranquilidad de sus vidas centradas en mantener su sentido de finitud al
margen; 2) el acercamiento a esas otras formas de “saber” que, cotidiana y
anónimamente, se convierten en las “maneras de hacer” de las personas, más
allá de la reglamentación que busca normalizar las formas de percibir y vivir
el mundo; y 3) la posibilidad de reflexionar sobre una lógica de pensamiento
distinta, de la cual era posible extraer una enseñanza epistemológica: los
conceptos son lo que son en relación directa con quienes realizan la acción,
entendida como proceso, nombrada por el concepto.

Dichos elementos se han convertido en el centro de la investigación en la que


nos encontramos. Primero, se refiere a un acercamiento a la muerte –ya no la
personificada, sino a ese concepto que nombra el proceso de morir e, incluso,
a sus participantes–, no como mero fenómeno empírico, sino como un
acontecer narrado con un sentido social y, con ello, inserto en una serie de
disputas alrededor de la producción, circulación y apropiación de las
significaciones en torno al mundo y lo que en él sucede.

Segundo, la búsqueda de la vida cotidiana y lo “anónimo” que permite


aproximarnos al lugar donde se materializan, disputan y (re)producen los
acontecimientos y procesos de mayor envergadura; es decir, enfocarse en el
ser humano para analizar las formas de apropiación creativa y usos diferentes
de los proyectos sociales y económico-políticos.

Tercero, un posicionamiento que, aunque pasa por una reflexión


epistemológica, se convierte en una perspectiva ético-política centrada en el
otro y su capacidad de (re)producción de un mundo, allende los intentos de
reducir los objetos, los procesos y los conceptos que los nombran a entidades
con existencia independiente y un modo único de manifestarse.

Con el fin de profundizar estas reflexiones, dividimos el texto en cuatro


partes. Primero consideramos que la muerte, más allá de la reducción
dicotómica a un hecho natural –preocupación de la biología y la medicina– o
una representación subjetiva –preocupación de la filosofía y la religión–, se
hace humana al visualizarse como símbolo –integración compleja de lo físico
y lo semántico (Mendoza Luján, 2012)–, algo revestido de significado no
sólo individual sino, sobre todo, grupal. Hecho que remite tanto a la
diversidad como a la lucha por la significación.

Después, proponemos que la muerte es accesible a la experiencia sólo a


través de la muerte de los otros y la ruptura que implica en nuestra red de
relaciones personales, de modo que un medio para aprehender la relación
entre el hecho físico de morir y la conmoción provocada en quien sobrevive
es la narración: el ejercicio configurativo de puesta en orden y dotación de
sentido, donde los límites entre lo real y lo ficticio son siempre transgredidos.

Luego, planteamos la utilidad de la narración a partir de los “relatos de


muerte” que no colocan en el centro la vida de quien configura el relato, sino
tematizan la forma como esa vida fue tocada por la ruptura imprevista de una
relación con el otro. En ellos no se habla simplemente del ausente, sino
también de cómo se concibe la muerte y cómo se vivió el proceso en que esa
ausencia devino tal, además de las problemáticas en torno a ella, las formas
en que se trata de llenarla o ignorarla, etcétera.

Finalmente, discutimos la relevancia de una hermenéutica socio-cultural


orientada hacia la comprensión del entramado entre relaciones de poder que
configuran modos específicos de concebir, experimentar y hacer en torno a la
muerte, y las (re)configuraciones de sentido realizadas por los agentes y sus
grupos, que lidian con sus pérdidas según ciertos marcos de sentido
preestablecidos.

La muerte es un fenómeno complejo. Según algunos autores existen,


principalmente, cuatro visiones de la muerte “arraigadas al interior de la
sociedad [y] que [de muchas maneras] han permeado la idea más común
acerca de la muerte” (González González, 2000: 478 y ss.). Estas visiones
son: la filosófica, la religiosa y la científica, esta última en sus versiones
médico-clínica y demográfico-estadística. Pero dichas visiones no son las
únicas y a pesar de que, en ocasiones, se confrontan unas con otras, no existe
entre ellas una separación tajante, sino una convivencia bastante paradójica y
compleja. La muerte no es solamente o es más que un fenómeno biológico
que hace de ella algo banal sin ningún sentido de trascendencia, más que un
problema demográfico que hace del muerto algo reemplazable en la medida
que sólo se refiere a un dato en una gráfica estadística, y más que un suceso
médico que hace de las consecuencias del morir(se) algo limitado a la
experiencia personal inmediata en donde el único afectado es quien muere
(Jankélevitch, 2004).

Pero además de la reflexión materialista que hace de la muerte un hecho


puramente biológico y/o poblacional de suspensión de las funciones
corporales y de la participación efectiva en la vida e intercambios socio-
económicos, y la reflexión especulativa que se debate entre su formulación
como paso del ser al no-ser –la nada– o como tránsito trascendente a otro
nivel de realidad, es posible observar otra vertiente para acercarse a la
muerte. Ésta la visualiza como algo a la vez físico y semántico, pues se
interesa por el funcionamiento colectivo de esa capacidad simbólica
propiamente humana que permitió trascender su condición biológica.

Esta perspectiva permite romper con la idea de que exista una realidad por sí
misma “dada a la receptividad” (Levinas, 1974: 17), sin ningún tipo de
significación involucrada, donde esta última sería un accesorio agregado a la
cosa en sí o un intento por apropiarse de algo que, de antemano, es imposible
de lograr. Con esto se reconoce que tanto la percepción directa del objeto
como su significación van de la mano en todo momento. En este sentido, toda
“experiencia es una lectura, la comprehensión del sentido, una exégesis, una
hermenéutica y no una intuición [pura]” (Levinas, 1974: 24).

La significación no es un agregado o una modificación hecha a lo dado, como


si esto existiera por fuera del lenguaje; sino que es éste, como el principal
elemento simbólico, el que permite el acuerdo entre seres humanos y el
consenso sobre lo dado. El lenguaje no sólo nombra las cosas, sino que al
nombrarlas las hace ser lo que son, al establecer determinadas formas de
relación con otras palabras, sobre todo al distinguirlas y diferenciarlas unas
de otras. Pero, al mismo tiempo, genera una conexión entre aquellos que
utilizan el lenguaje, es decir, crea vínculos porque requiere del “otro” (Augé,
1998: 35 y ss.). Como asevera Bortoluzzi:

El mundo [y lo que en él sucede] […] es una construcción, una ficción,


una configuración de los fenómenos en objetos de conocimiento por
medio de una operación semántica en vez de deductiva. La
representación no es una copia de la realidad sino una forma que la hace
visible; el objeto no es la cosa dada sino la cosa posible; el orden no está
presente a nivel del ser, es construido por medio de la imaginación, de la
ficción (2010: 78).

En esta línea, la muerte no es una realidad dada en y por sí misma. Es un


símbolo, algo que padecemos al estar en el mundo pero en el que también
participamos al configurarlo por medio del lenguaje. No es un aspecto de la
realidad ni su sola representación, sino que es ambas cosas en una
articulación inseparable. Por eso, como dice Asad:

el símbolo no es un objeto o acontecimiento que sirva para portar un


significado sino un conjunto de relaciones entre objetos o
acontecimientos reunidos como complejos o como conceptos de una
manera única, teniendo a la vez un significado intelectual, instrumental y
emocional (1993: 31 [traducción propia]).

Los conceptos no son tales si no conllevan la acción concreta que hace


posible que nombren aquello que pretenden nombrar y, a la vez, definir,
delimitar, en otras palabras, normalizar. Los conceptos, en una postura
performativa, no son simples mediadores entre quien nombra y lo que
nombra, ni una mera herramienta para describir lo nombrado –elemento
puramente cognitivo–, sino forman parte constitutiva de lo nombrado, tienen
incidencia directa en su formación y configuración (Moebius, 2012).

Siendo así, el referente “muerte” aparece como un concepto sobre el cual se


construyen significados, a veces complementarios y a veces contrapuestos,
pero que remiten a relaciones y acontecimientos diversos. Es aquí donde las
dimensiones histórica, social y cultural de la vida humana cobran importancia
en su definición; en tanto que aquéllas no nos remiten al concepto o al
significado por sí mismos, sino al complejo y conflictivo proceso de
significación en donde se autorizan y legitiman, en circunstancias históricas
particulares, ciertos discursos que implican una serie de significados y
prácticas que, a su vez, excluyen otros. En tanto símbolo que se nombra y se
significa diferencialmente, implica también formas distintas de vivirla, de
experimentarla pero, a su vez, una lucha motivada por el posicionamiento
desigual de esas formas distintas.

Visualizar la muerte como símbolo, y no como mero fenómeno biológico o


preocupación existencial, nos permite acercarnos a las formas en que la
percepción y la significación se unen para dotar de sentido a ese proceso en
que no sólo participamos como espectadores pasivos, sino que esa
expectación implica también una operación, una configuración de sentido y
una puesta en orden. Configuración donde participan elementos cognitivos y
afectivos, aspectos reales y ficticios (Ricoeur, 2006).

La muerte es un símbolo producido y reproducido en una compleja red de


relaciones de interdependencia donde participan los agentes y sus grupos
sociales, además de instancias como la Iglesia, el Estado, la prensa, las
instancias médicas, el mercado y la ciencia misma. El símbolo, en este caso
hablando de la muerte, es entonces, “una unidad de concentración de sentido
[que implica disputas en torno a la significación en un entramado de
relaciones de poder y] que requiere ser explicitado mediante narración y
relato, a la vez que a través de la implantación ceremonial o ritual” (Trías en
Fierro Garza, 2008: 67). Al suponer una fusión entre lo físico y lo semántico,
el símbolo requiere ser observado como íntimamente relacionado con un
decir y un hacer, mismos que conllevan un pensar y un sentir.

La muerte, el tiempo y la configuración narrativa Los seres humanos no sólo


morimos como el resto de los organismos vivientes, sino que sabemos que
vamos a morir –elemento que, al parecer, nos distingue de esos otros
organismos (Morin, 1974)–, aunque no sabemos, al menos no por experiencia
propia, en qué consiste el morir y todo lo que esto conlleva. He ahí el motivo
por el cual genera un sentido de angustia, misma que aparece como parte
constitutiva de nuestra existencia y permite reconocernos como un “ser
relativamente al fin”, un “ser-para-la-muerte” (Heidegger, 1971: 253 y ss.).

Sin embargo, el reconocimiento de la muerte no es dado como una certeza


inmediata o como experiencia empírica propia. La relación con nuestra
muerte está mediada por la relación con la muerte de otros que nos rodean, la
forma en que la muerte nos afecta se vincula con los efectos devenidos de
sobrevivir a esas otras muertes, y su impacto sobre la duración de nuestro
tiempo es asimilado a partir de su irrupción en la duración del tiempo de
otros que habitan entre y con nosotros (Levinas, 2005). La otredad, en esta
perspectiva ético-hermenéutica, interpela y cuestiona nuestra identidad, razón
por la cual “la muerte del otro es mi primera muerte, en ella experimentamos
la nuestra propia” (Cohen, 2008: 49).

La muerte aparece como evidencia fuera de nosotros pero eso permite darnos
cuenta de nuestra condición mortal, impulsa nuestra reflexividad. Es, según
Ricoeur, “el único acontecimiento del que jamás podremos hacer la
experiencia individualmente […]. Porque no se trata de experiencia sino de
imaginación, siempre a destiempo, siempre inminente. Demasiado pronto,
demasiado tarde” (2008: 52). He ahí su carácter indecible como experiencia
propia y concreta, pero decible a partir de intentos configurativos que, al
cruzar elementos “reales” y “ficticios”, dan cuenta del poder de la
imaginación.

La muerte, más que un criterio de inmanencia pura o de trascendencia


absoluta, influye en las relaciones humanas y sólo ahí cobra significado. De
acuerdo con Bauman, “lo que certifica la muerte no es ninguna prueba
clínica, sino simplemente el acto mismo del funeral” (2002: 10). Pero el
funeral tampoco es nada simple, ya que implica múltiples gestos y prácticas
que certifican socialmente el fallecimiento, sobre todo al reconocer la
imposibilidad de expresión y respuesta hacia los otros, hecho que implicará
tanto la exclusión del cadáver del mundo de los vivos como el intento de
hacerlo persistir en la memoria.

La muerte es eminentemente paradójica porque pertenece y excede al ser


humano, tal como sucede con la idea del tiempo que “en cuanto tal no es
visible ni tangible y por ende, ni observable ni medible” (Elias, 2010: 125);
razón por la cual no es posible hablar de él ni como propiedad de los
“objetos”, ni como propiedad de los “sujetos” de conocimiento. Es aquí
donde Ricoeur (1996) y su afán dialéctico introduce la noción de narración
como elemento mediador de la temporalidad: entre la aporía del tiempo
cosmológico y el fenomenológico se encuentra el tiempo de la narración
donde se expresan y se articulan ese tiempo considerado “externo” y el
tiempo considerado “interno”, el hecho “objetivo” y la vivencia “subjetiva”.

Tal como el tiempo, la muerte se hace humana a través de la narración, cuyo


principal instrumento de manifestación es el lenguaje, esa entidad
eminentemente intersubjetiva que conecta el mundo de lo “dado” con el
mundo humano de la significación. El tiempo propio, mismo que parece ser
detenido abruptamente por la experiencia (imposible) de la muerte (propia),
es siempre vivido y narrado con y para otros (Ovalle, 2013). Incluso
trasciende la propia vida, puesto que la relación humana no termina entre
quien se ha ido y quienes han quedado con vida. Permanece una noción de
deuda que busca continuar lo iniciado por el otro. Como señala Bortoluzzi:

La función narrativa es la que mejor expresa esta característica del


lenguaje humano, es decir, no sólo la capacidad de referirse a la realidad
en abstracto, teóricamente, exonerando al sujeto hablante de la directa
acción sobre el mundo, sino también de redefinir esta misma acción por
medio de su reestructuración al interior de una serie de acciones pasadas
y futuras, generando al mismo tiempo un proyecto, como acción
teleológicamente orientada, y una interpretación de la realidad, como
resultado de acciones interrelacionadas (2010: 77-78).

En esta línea, la narración es la configuración realizada por los sujetos que


implica la capacidad de poner en orden y dotar de sentido una serie de
acontecimientos discontinuos, heterogéneos y hasta contradictorios. Esa
configuración integra la diversidad en la permanencia; es una síntesis de lo
heterogéneo que condensa diversidad de acontecimientos, de componentes
inconexos de la acción, causalidades… a partir de un principio de orden que
es el efecto de la necesidad narrativa y la totalidad temporal (Ricoeur, 2006).
Esta visión de la configuración implica retomar nuevamente al sujeto como
parte primordial de toda reflexión socio-cultural.

Se narra para poner en orden las experiencias aparentemente caóticas en


nuestro contacto con el mundo y con los otros, para dotar de sentido un cauce
que aparece como un flujo continuo entre un principio y un final, o, incluso,
para reconfigurar una vida que ha sido golpeada por una serie de sucesos que
la han dejado quebrada (Bruner, 2013). En este sentido, la narración es una
forma de ser-contra-la-muerte, tanto la de los otros como la propia, donde lo
individual y lo colectivo son trascendidos en la “puesta en orden” o “puesta
en sentido” de la trama del relato (Ricoeur, 2006). Así la muerte es, a la vez,
un hecho individual y colectivo, físico y semántico, algo que padecemos pero
en lo que también participamos.

La experiencia de la muerte es una experiencia mediada y, por tanto,


reflexiva: tenemos acercamiento a ella a través de los otros y, a la vez, ese
acercamiento hace que reconozcamos nuestra propia finitud e intentemos
dotarla de sentido, aunque dentro de un contexto que delinea formas
específicas de producir dicho sentido, estableciendo uno considerado
superior. Aquí aparece la memoria que pretende “hacer presente lo que está
ausente”, evocando, en un mismo movimiento, una imagen y la afección
relacionada con esa imagen (Arfuch, 2013: 31). Aunque la memoria es
cambiante, puesto que es un producto individual mediado tanto por las
sucesivas experiencias personales, como por las condiciones socio-culturales
del contexto en que se ubica. Como enuncia Arfuch:

La memoria es eminentemente narrativa y, en tanto narración, articula


por definición temporalidades disyuntas, despliega caprichosamente
acontecimientos en el tiempo, enhebra imágenes singulares, construye
los vericuetos de una trama, aventura lógicas ex post. En definitiva,
pone en forma, que es también decir otorga sentido, a una historia, entre
otras posibles (2008: 79).

De este modo, se trata de reivindicar la narratividad como una función no


sólo necesaria, sino constitutiva del quehacer humano; en vez de visualizarla
como un residuo a ser eliminado por una forma de cientificidad que al tratar
de ir a las cosas mismas, olvida que las cosas no son lo que son por sí
mismas, sino siempre en relación con los sujetos, sus significaciones y sus
prácticas. A fin de cuentas, en todo trabajo con la memoria que es siempre
narrativa, se parte “de una historia vivida para concluir con una historia
relatada” (Safa y Aceves, 2009: 19).

El verbo narrar deriva, según Bruner, del término latino narrare o gnarus, con
lo que se designa a “aquel que sabe de un modo particular” (2013: 48). Con
esto es posible señalar que todo narrar implica un modo de saber, una
participación del ser humano individual en la producción del saber propio del
contexto al que se adhiere. El relato es, por tanto, un yacimiento de saber,
tanto porque en él se vierte un conjunto de imaginarios y prácticas con
orígenes diversos, como porque representa un despliegue de recursos de
inteligibilidad para quien se acerca a ellos. He ahí por lo cual cualquier
narración implica una relación entre aquél que se constituye como narrador,
entre quienes aparecen como interlocutores de esa narración, y entre quienes,
de diversas maneras, han participado en la formulación de los criterios a
partir de los cuáles esa narración es posible.

La narración, aseveramos con anticipación, se encarna en relatos que no sólo


se dirigen hacia alguien, sino que hablan sobre algo, normalmente,
imprevisto. Según Bruner, todo relato comienza con la ruptura imprevista de
un orden aparentemente establecido; ahí donde algo fue alterado, aparece la
necesidad de contar y manifestar “los intentos de superar o llegar a una
conciliación con la infracción imprevista y sus consecuencias” (2013: 34). Es
por eso que todo arte del decir implica, al mismo tiempo, un arte del pensar y
un arte del hacer (De Certeau, 1997: 87 y ss.): todo decir se refiere o expresa,
en el mismo movimiento, un pensar y, a la vez, expresa o delinea un hacer
sobre algo o sobre alguien. El decir no sólo comunica, expresa o describe,
hace algo, provoca algo en el mundo.

El relato es, entonces, una práctica en la medida que se configura en espacios


donde se establecen ciertos marcos a partir de los cuáles es posible significar,
ordenar el (propio) mundo y dotarle de sentido. No se encuentran abstraídos
del contexto en que se insertan, ni de sus luchas por la significación de lo que
sucede en el mundo. Los relatos no son así creaciones de una subjetividad
libre, ni una repetición de los condicionamientos instituidos, sino una
producción que advierte sus deudas y adhesiones de sentido pero que, dentro
de ellas, es capaz de generar algo distinto.

Por todo lo anterior, reconocemos que la dimensión narrativa cobra un papel


fundamental en una investigación que, como la nuestra, trata sobre el
acontecimiento más imprevisto y sorpresivo: la muerte. Ésta, como hemos
indicado, no puede ser captada en el momento mismo en que sucede, pues
nuestra experiencia de la muerte es siempre una experiencia mediada y
reflexiva. Tenemos un acercamiento a ella sólo a través de la muerte de los
otros, de lo que esa muerte produce en nosotros, y lo que hacemos en torno a
ella los que quedamos con vida.

Es así que los relatos a los que nos referimos no son propiamente relatos
autobiográficos, aunque participan de ellos. Son también

texto[s] de naturaleza interpretativa, generado[s] por el hablante que


elabora su tiempo pasado y lo significa mediante la operación de la
memoria, que genera un producto nuevo, de carácter textual, cuyo
sentido se configura de acuerdo al momento y circunstancias en que se
produce (Piña en Safa y Aceves, 2009: 26).

Pero estos relatos no remiten a la vida como una totalidad con el fin de
producir una trama identitaria, sino a la muerte como momento de ruptura en
que la vida misma o la forma de visualizarla exige una reconfiguración.
Dichos relatos remiten así a una muerte que es y no es propia: es en tanto que
nos implicó, nos afectó al tener alguna forma de participación en ella, y no es
porque no refiere nuestra propia muerte. En suma, los relatos de muerte son
la narración hecha por los vivos acerca de la muerte de los otros, que es
nuestro primer acercamiento a aquélla.

Dichos relatos no colocan en el centro la narración de la propia vida, sino


cómo su vida fue tocada por la ruptura de una relación con el otro. “La
muerte es, como dice Lomnitz, el desmembramiento de un individuo, una
disolución que hace sitio al grupo o la especie en conjunto mediante la
destrucción de uno de sus miembros” (2006: 15). Pero no todos los miembros
son iguales, la cercanía o lejanía con ellos genera diferencias imprescindibles
en las formas de pensar y vivir la muerte.

Los relatos de muerte ponen en el centro, aparentemente, al otro, al que se


fue, al ausente, pero no hablan simplemente de la ausencia y de su sentido,
sino de cómo se concibe esa ausencia llamada muerte, cómo se vivió el
proceso en que esa ausencia devino tal, las problemáticas vividas en torno a
la ausencia, y las formas en que se trata de llenarla o ignorarla.

Aquí es posible observar qué tanto esas concepciones no son puramente


personales sino compartidas y hasta disputadas socialmente; y en qué medida
el proceso de morir ha sido medianamente estructurado de modo que se
enuncian lugares, instancias, personajes, rituales… comunes pero retomados
diferencialmente. A esto se añade la variedad e, incluso, la contraposición de
problemáticas vividas durante los procesos de morir cercanos, así como las
formas adoptadas para mantener algún tipo de relación con los muertos, sobre
todo, los propios. Es por eso que en los relatos se reseñan modos de vivir el
duelo, saberes “otros” considerados ingenuos, experiencias en espacios de la
muerte –hospitales, velatorios, cementerios–, problemas al interior de las
familias por lo que hay que hacer o no con el cuerpo muerto, disputas o
arreglos jurídicos en torno a propiedades, entre otras cosas.

La muerte del otro, transformada en un relato por quien permanece en vida,


detona la propia reflexividad al percibirse como ser finito y vulnerable, cuyo
destino puede ser imaginado sólo a partir de la experiencia de otras muertes;
pero, de igual manera, hace reconocer al sujeto como parte de un entramado
de relaciones sociales y de poder donde esas muertes cobran sentido.
Confluyen en él y en su producción narrativa, un conjunto de saberes que
luchan frontalmente para colocarse en el lugar de predominio y constituirse
así como el criterio a partir del cual dotar de sentido a ese hecho
profundamente incomprensible.

La configuración de los relatos tiene tanto una orientación hacia el sentido,


pues buscan poner un orden (propio) a un acontecimiento indecible e
inaprehensible que es reconstruido luego de suscitarse la muerte, como una
orientación por determinadas relaciones de poder que vehiculan la
producción de ciertos relatos y no de otros –esto implica la orientación de la
experiencia y la vivencia que es narrada–, además de que les dota de
características específicas. Se observa en ellos el entramado del poder y del
sentido: un poder que dirige e intenta estructurar las formas de concebir, de
experimentar y de hacer en torno a la muerte; y una posibilidad propia de los
sujetos para generar (re)configuraciones de sentido que les permiten habitar
el mundo e interpretar lo que en él sucede.

Cabe señalar, para cerrar este apartado, que los relatos de muerte, como todo
relato, constituyen un entramado de “realidad” y “ficción”, hecho que implica
pensar esos relatos no sólo en el orden de la racionalidad, sino también de la
afectividad; sobre todo porque este tipo de relatos conlleva el retorno no sólo
de una imagen evocada, sino también de la afección relacionada con esa
imagen. Producen necesariamente identificaciones y hasta formas de
intimidad en que se revelan aún los sentimientos y emociones más
escondidos. Esto es así porque el relato, en cuanto a su finalidad, pretende
“traer de vuelta al oyente desde el allí-y-entonces de la narración al aquí-y-
ahora en que se narra el relato” (Bruner, 2013: 37).

En los relatos de muerte es la mirada del otro afectado la que trata de


aprehender la muerte, ya que “el acontecimiento no está ahí ni para el
asistente ni para el agonizante cuando pasa” (Ricoeur, 2008: 52), pero es ahí
donde pueden surgir reflexiones interesantes sobre lo que se piensa y se hace
antes, durante y después de la muerte del otro y, en ocasiones, la imaginación
de la propia muerte. Es en la configuración de estas tramas narrativas donde
aparecen los trazos de cómo se concibe, cómo se experimenta y qué se hace
en torno a la muerte.

La propuesta de investigación presentada hasta aquí conlleva, en primer


lugar, un planteamiento hermenéutico en tanto que se dirige a las prácticas
del quehacer humano cuya cualidad fundamental es poseer un carácter
simbólico. Se orienta hacia la comprensión y la interpretación del proceso de
disputa en torno a la significación del mundo y lo que en él sucede, y no tanto
a los significados por sí mismos, como si éstos estuvieran separados de
aquello que significan, de quienes los usan para significar y del contexto
donde pueden significar algo.

Para esto es relevante acercarse a las formas en que se han generado los
significados, las luchas a partir de las cuáles unos se hicieron hegemónicos y
otros fueron sistemáticamente excluidos, las apropiaciones realizadas por los
sujetos que en su vida cotidiana realizan sus prácticas en un terreno
medianamente regulado, así como los significados que, aunque
aparentemente excluidos, continúan presentes en la cotidianeidad de los
sujetos y sus producciones narrativas. Para ello es preciso atender a los
grupos e instancias que participan en dicha disputa, así como la compleja red
de interrelaciones que se gesta entre ellas.

En segundo lugar, la propuesta presenta un carácter socio-cultural porque


reconoce que la cultura es un proceso de disputa en diálogo constante con el
proyecto de sociedad que, surgido de la racionalidad moderna, se ha
generalizado en el mundo como el único posible. Dicha disputa revela
relaciones de poder incluidas en delimitaciones espaciales con fronteras
aparentemente definidas, sea por criterios político-administrativos, socio-
económicos o histórico-identitarios, pero que remiten a una complejidad
interna que hace de esos espacios, sitios de heterogeneidad, conflicto y
apropiaciones diferenciales.

En este sentido, lo societal es comprendido, más que como un agregado de


individuos, como un proyecto de ordenamiento racional y, por ende,
universalizador, con una pauta civilizatoria que implica el paso de las
coacciones externas a las autocoacciones (Korte, 2012) y cuya pretensión
principal es convertirse en hegemónico a partir de la delimitación de lo
incluido en su interior y la diferenciación con aquello que reprueba y excluye.
Exclusión que es útil para su propia afirmación (Moebius, 2012).

Por su parte, lo cultural, en vez de ser visto como un sistema o estructura de


significados coherente y armónica, se refiere al proceso de significación
donde el supuesto orden societal es disputado cotidianamente por los agentes
y sus grupos (Wright, 2004). El poder actúa como eje articulador, puesto que,
por un lado, el proyecto societal busca imponerse a partir de la contundencia
de sus argumentos, y, por el otro, el proceso cultural vivido en su interior
manifiesta las relaciones de poder concretas entre sujetos y grupos con
posiciones diferenciadas.

Esta articulación de lo societal y lo cultural por mediación del poder remite a


la necesidad de observar el proyecto de sociedad y el proceso cultural en dos
perspectivas: la temporal y la espacial. Es decir, el proyecto de sociedad
global y los procesos culturales particulares tienen historicidad pero, a la vez,
se articulan en espacios concretos. Hablar de lo regional implica una vuelta
hacia el espacio desde una crítica a la universalización propia de los
proyectos “occidentalizadores”; crítica que implica espacializar o
territorializar los procesos para captar sus especificidades.

Lo regional aparece como un espacio intersticial entre lo local y lo global,


pensados normalmente como entidades diferentes, contrapuestas y sin
relaciones entre ellas. Se refiere a las formas en cómo se regionalizan
proyectos globales, además de cómo se conforma diferencialmente el tejido
social en los territorios. Las regiones existen en tanto que existen relaciones
de poder que demarcan límites territoriales, identitarios o de otro tipo entre lo
propio y lo ajeno. Este poder tiende a obviar las diferencias al interior de las
regiones demarcadas, por lo que es más viable hablar de procesos culturales
regionales o “cultura regional” (Lomnitz, 1995) como modo de acercarse a
las formas concretas de apropiarse de los proyectos sociales –como el
proyecto civilizatorio occidental que implica una forma específica de ver,
tratar y actuar sobre la muerte– y de entrar en disputa para la formulación de
algo propio –otras formas de concebir, de experimentar y hacer en torno a la
muerte– a partir de lo dado.

Estas reflexiones permiten pensar que las cosas no son simplemente como
son –lo que implica su constitución y aparición físico-material–, sino que
llegan a serlo, a percibirse y a experimentarse como tales a partir de
dispositivos que los nombran –trabajo de los elementos simbólicos que le dan
sentido–. Dispositivos heterogéneos que incluyen “discursos, instituciones,
dispositivos arquitectónicos, reglamentos, leyes, medidas administrativas,
enunciados científicos, proposiciones filosóficas, la moralidad, la
filantropía...” (Foucault en Pérez Cortés, 2012: 514). En esta perspectiva, la
muerte no es una entidad dada en sí misma, sino que es un símbolo que
remite a las relaciones sociales y de poder.

En síntesis, nuestro planteamiento hermenéutico busca integrar, desde una


perspectiva más socio-antropológica, los dos tipos de interpretaciones que
Ricoeur (1970) planteaba en conflicto: la hermenéutica de la sospecha y la
hermenéutica del sentido. La primera se dirige a observar los criterios de
fuerza y poder que se encuentran detrás de las formas de concebir, de
experimentar y de hacer, en este caso, en torno a la muerte, al reconocer que
existe un aparato que establece las condiciones de posibilidad para
comprender los objetos del mundo según ciertas perspectivas. Esta parte,
esbozada en discursos institucionales, se incluye en la experiencia de los
sujetos y aparece en sus relatos, de modo que constituye un elemento
fundamental.

La segunda se dirige a atender no sólo a los dispositivos de poder, sino a las


prácticas propias de los sujetos que, al interior de una pseudo-estructura
siempre precaria y provisional, buscan dar un orden (propio) al mundo y
dotar de sentido a lo que en él acontece. Dicho ordenamiento y búsqueda de
sentido remite a los marcos de sentido instituidos, pero los traspasa dado que,
en lo cotidiano, ellos usan lo que tienen a la mano a partir de sus saberes, sus
recursos, sus posiciones, sus alianzas, etc. Los relatos de muerte, aunque
colocados en el centro de la propuesta, son complementados con otras
técnicas de investigación, pero es en éstos donde hemos encontrado las
complejas mixturas entre el poder y el sentido, entre lo colectivo y lo
individual, entre lo racional y lo afectivo, entre imaginarios y prácticas
siempre en disputa.

Los relatos de muerte son yacimientos de saber útiles para los analistas socio-
culturales pero, cabe agregar, que en ellos también hemos encontrado un
yacimiento de otro tipo de saber que advierte “la posibilidad misma de
superar a la muerte a través del relato boca a boca, de la transmisión
ininterrumpida de una tradición que no termina con el vacío de la muerte”
(Cohen, 2008: 45).

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16
Elementos Oníricos. La obra de Roberta Marroquín
M.A. Emireth Herrera Valdés

MCHDG. Raquel Torres Gutiérrez

La artista Mexicana Roberta Marroquín, es originaria de Monterrey, NL.


Después de haberse especializado como fotógrafa en París, se certificó en
fotografía en el Centro Internacional de Fotografía en la ciudad de Nueva
York, donde actualmente reside. Desde el 2009, desarrolló el proyecto
“Underneath Light”, en el que demuestra su fascinación por las creencias
espirituales ancestrales y el Cristianismo. Así, la artista asume el papel de
vidente y maga, que desvela las capas que no se ven bajo la luz ordinaria.

A partir de la luz de la cámara, la artista desarrolla su propia narrativa como


observadora nocturna, generando momentos efímeros con significado
profundo. En su discurso, la exploración de los significados escondidos está
relacionada con el subconsciente. La composición de sus imágenes dan la
sensación de una atmósfera ceremonial, donde cada elemento debe ser
interpretado por el espectador para luego apropiarse de él.

Marroquín, desarrolló su siguiente proyecto llamado “Dans le Noir” o “In the


Dark”, que se caracteriza por ser un proyecto aún más estridente. Las
fotografías derivan de una visión más analítica y mística. La oscuridad genera
una atmósfera ideal para pintar con luz y resaltar elementos, que resultan ser
identitarios.

La obra de Roberta Marroquín, ilumina una de las características más


importantes de la Cristiandad Moderna, sobre todo en la cultura Mexicana: el
temor. Podría decirse que se trata de una remembranza que emerge de la
Macabre Azteca y las creencias Mayas, que continúan en la memoria
colectiva de los Mexicanos. Para la artista, estas memorias afloran en un
sinfín de imágenes que tienen que ver con el sufrimiento, soledad,
desesperación y la doble moral, así como en la importancia de lo bueno y lo
malo, donde lo real e irreal coexisten.

“In the Dark” o en “La Oscuridad”, es un adentramiento al Realismo Mágico,


donde los elementos fantásticos se mezclan con lo ordinario para revelar una
comprensión más profunda del mundo. Inspirada en la obra expresionista “El
Grito” de Edvard Munch, este trabajo expresa un miedo existencial de
manera personal y las imágenes se convierten en su propio grito sobre la
condición humana.

El Realismo Mágico en México es sin duda, una de las épocas más


fascinantes de la literatura Iberoamericana del siglo XX. Se distingue por una
narrativa que integra símbolos fantásticos e interpretaciones que es alternan
con la realidad. Lo fabuloso de las historias cuestiona verdades y relaciona
hechos con la cultura, tradiciones, mitos e incluso supersticiones. La artista
Roberta Marroquín, toma la esencia del Realismo Mágico de la literatura,
para explorar desde la expresión fotográfica, el misterio y la fantasía, además
de cuestionar tabúes, resaltar símbolos de identidad cultural, aportando a sus
imágenes un toque sobrenatural ligado a la religión y la presencia de los
espíritus. Autores literarios del Realismo Mágico como Juan Rulfo, Carlos
Fuentes, Gabriel García Márquez y Mario Vargas Llosa, describen en sus
obras una atmósfera donde la naturaleza toma un papel fundamental, sus
personajes representan comportamientos sociales y políticos, mientras que las
problemáticas sitúan los hechos en escenarios económicos reales.

Así como los autores del Realismo Mágico, iluminan sus historias con
símbolos de identidad y pertenencia latinoamericana, Roberta Marroquín
recrea narrativas visuales, la intensidad de la oscuridad sirve de lienzo para
“pintar con luz” objetos e iconos costumbristas que corresponden a la Cultura
Mexicana, sobre todo desde un punto de vista femenino que responde a un
sinfín de reglas, tabúes y condiciones impuestas desde el seno familiar.

La estética de las fotografías creadas con la técnica “Light Painting” o “Pintar


con luz”, sobresalen por una estética que precisamente, identifica la
nacionalidad Mexicana. Las imágenes nos invitan a recordar nuestras raíces y
dar vuelo a nuestra imaginación; los personajes y los símbolos que los
acompañan hacen alusión a la nostalgia por la tierra, el anhelo y deseo por la
construcción de un patrimonio, la integración familiar, y la lucha por la
justicia que ha estado presente en la historia de México.
La figura de la mujer abnegada y entregada a su familia está también
relacionada a la creencia en los espíritus, los rituales y la magia, prácticas que
siguen presentes en la vida Mexicana, como herencia prehispánica y la
influencia de la religión católica. Estas características han integrado la
narrativa de diversas expresiones artísticas a lo largo de la historia.

La combinación entre el drama y lo lúdico, crea un escenario para cuestionar


la aspiración al buen comportamiento tan marcado por la sociedad, la familia
y sobre todo inculcado por los relatos de una religión, llevan a Roberta
Marroquín a explorar la ilusión del espectador a través de la ilusión óptica,
motivando al espectador a generar cuestionamientos existenciales y
denuncias sociales.

Cuando la expresión de ciertas situaciones complejas adquieren un tinte


mágico-espiritual, afloran en ellos manifestaciones folclóricas, es entonces
cuando se dice que se trata de “elementos fantásticos para formar parte del
realismo mágico la obra, “en cualquier país del mundo” destacará “los
elementos improbables, inesperados, asombrosos PERO reales del mundo
real” (Menton, 1998: 30)

Los historias dramáticas Mexicanas son conocidas por la tragedia y el


desarrollo de una trama que relaciona entre sí a los personajes a partir de
ciertos elementos simbólicos. Comúnmente, la narración puede ser apropiada
por cada uno de los espectadores debido a la atmósfera que se describe. Las
novelas se caracterizan por vivir en el otro, e identificarse con el otro. Un
juego de influencias prehispánicas, coloniales y norteamericanas, invita a
realizar distintas lecturas.

La técnica “Light Painting”, da la sensación de que la imagen hubiese sido


inyectada de energía, luz y misterio. Desde un percepción espiritual,
Marroquín, toma el rol de un shaman que sana la energía de sus personajes, y
a su vez guía al espectador hacia un viaje interno donde la imaginación lo
lleva a una identificación subjetiva con su propia realidad.

Con la globalización, tecnología, redes sociales y los cambios acelerados que


la misma vida ha generado, la interacción humana se ha ido transformando,
han surgido mezclas culturales de forma espontánea y los símbolos e iconos
culturales han rebasado las fronteras del lenguaje. En la época
contemporánea, surgen cuestionamientos sobre la existencia del bien y del
mal, los cuales son cada vez más difíciles de responder; la coexistencia de
realidades y la presencia energías de vida y muerte son retomados para dar
otros sentidos a situaciones cotidianas.

A partir del análisis simbólico de las imágenes de la artista Mexicana Roberta


Marroquín, se realizará una interpretación sobre la espiritualidad, el temor a
la muerte, y a su vez esa veneración y respeto relacionados con los espíritus
referentes a la cultura Mexicana. La obra de Roberta Marroquí se encuentra
en una búsqueda de lo asombroso, la fotografía se vuelve en su medio para
encontrar la luz dentro de lo surreal, en lo imaginario. Desde un plano de
oscuridad, la artista explora el misterio, lo sublime, lo inesperado, lo
inadvertido. logra colocar significados ocultos y dobles significados que se
quedan en el inconsciente.

Las fotografías de la artista son reflejos de la cultura Mexicana, una mezcla


de realidad y ficción. Historias dramáticas, llenas de amor, sufrimiento, pero
también el simbolismo de una estética popular única en el mundo. La
religión, los colores que aparecen de la oscuridad y esa paradoja en la que la
luz aparece cuando más oscura está la noche. Los detalles de la narrativa
espectacular que combinan realidad con ficción, espiritualidad con
tradiciones, invitan al espectador a generar historias, a dejar volar su
imaginación, acudiendo a este bagaje cultural que caracteriza al mexicano, en
donde la muerte se ve venerada desde los diversos planos que constituyen su
identidad, involucrando el misticismo, los rituales, que se ven involucrados
en la transición de la vida a la muerte. Resultando en la ilusión óptica de la
obra fotográfica de Roberta Marroquí, en donde de manera sugestiva, va
generando a través de la luz y la oscuridad un halo de energía, convirtiéndose
en un chamán en donde la iluminación activa y sana la magia de la imagen.

16.0.1 Intro a la imagen


Dentro de la visión de Roberta Marroquín, en donde tras recurrir a ese
relicario de imágenes que caracterizan el Realismo Mágico Mexicano, surge
una apropiación de símbolos de su vida cotidiana al igual que con el mundo
de los sueños y de la ensoñación, que se ve ampliamente explorada en su
serie fotográfica In The Dark, donde se sitúa en espacios comunes, con
elementos constantes de la vida para jugar con el espectador, permitiéndole
dar una serie de interpretaciones tan variantes y tan válidas como la realidad
misma. Una de estas piezas es Mamacita Butterfly.

Mamacita Butterfly, tal como el título lo dice, “Mamacita” es el diminutivo


de “Mamá”. En México es una manera tierna de llamar a la madre, esta
palabra se escucha comúnmente en las películas de la Época de Oro (1936-
1950) para enfatizar frases de dulzura e incluso suplicar perdón a un
personaje capaz de sobreponerse a cualquier angustia. Este juego de palabras
de “Mamacita” tan característico de los vocablos mexicanos y “Butterfly”,
palabra en inglés que significa mariposa, resaltan la diversidad cultural, la
apropiación de símbolos, pero sobre todo una metáfora en la que a través de
los múltiples elementos da fuerza y versatilidad a un personaje femenino.

La mirada fija de sus personajes es imponente y retadora, el brillo de sus ojos


muestran expresividad y vulnerabilidad, mientras que el rostro está cubierto
con una máscara morada de mariposa con alas negras, su cabello oscuro y
ondulado sobresale por debajo de la máscara y alrededor de su cuello, el
cabello que denota fertilidad, vitalidad y fortaleza. Cubierta por una piel
exuberante de cabello animal que lleva sobre sus hombros, se muestra una
mujer fuerte y determinada, sus manos posadas sobre sus caderas son fuertes
y en el dedo anular de su mano izquierda lleva su anillo de matrimonio. En su
vientre la “Mamacita” carga en superposición la imagen de la Virgen de
Guadalupe, rodeada de flores y con la bandera Mexicana en la parte superior
izquierda, se enmarca la imagen. Los vacíos oscuros destacan los elementos
simbólicos de la imagen. Los pies separados, calzan zapatos negros con
ornamentos plateados que dejan al descubierto la punta de los dedos de sus
pies, denota una solidez capaz de enfrentar cualquier problema.

Esta imagen además de poseer una composición estética sobresaliente, está


relacionada con la lucha de los convencionalismos sociales, y una actitud
femenina guerrera ante adversidades, que se antepone a la pureza y la
fortaleza de la mujer. Además, presenta un sentido de pertenencia hacia la
patria, las costumbres y el sentido negativo del machismo, la abnegación de
la madre y el matriarcado familiar.

La máscara que cubre el rostro de la mujer, es una mariposa morada, este


animal se distingue por el proceso de metamorfosis, en el que cambia de
oruga a mariposa. Su capacidad de transformación la lleva a desarrollar unas
delicadas y amplias alas que le permiten volar y ser libre. Al igual que una
mariposa, la mujer experimenta un proceso de transformación en el que busca
su propia libertad e identidad. Sin embargo, se encuentra con obstáculos y
sobre todo tabúes que toda su vida enfrentará.

Al momento de llegar a su madurez, desarrolla una fuerza de luchadora


incansable no sólo para sí misma sino para cuidar y defender su familia.
“Mamacita Butterfly”, lleva en el vientre la imagen de la Virgen de
Guadalupe. La imagen superpuesta, pintada con luz… ilumina el embarazo
del personaje. La reproducción como una fase importante en la vida de la
mujer, y el papel de madre abnegada de la mujer mexicana.

La retórica de la imagen, es un método de análisis de imágenes que fueron


creadas con la intención de generar un estímulo en el espectador
(generalmente la publicidad), Roland Barthes, la propone en un artículo
denominado «Retórica de la Imagen», en donde genera un análisis de una
imagen en búsqueda de los significados que pudieran emanar de los
elementos que comprenden la imagen. Éste modelo de análisis, fue creado
para el análisis de imágenes publicitarias, ya que éstas que se generan en esta
disciplina, son creadas de manera intencional, y sirven para entender dicha
intencionalidad.

Maneja tres niveles de interpretación: El mensaje lingüístico, en la cual se


encuentran dos funciones: denominativa (relacionado a la nomenclatura del
objeto, es decir el código que denota el sentido del objeto); y la función de
relevo (la cual está en función de las relaciones que establecemos con el
objeto).

El segundo nivel de interpretación: El mensaje denotativo, el cual está


constituido por el mensaje privativo, es decir, la imagen que queda en la
memoria, relacionando los elementos con elementos afines a nuestro
inconsciente, es en este punto en el que interviene nuestro bagaje cultural,
experiencias y las relaciones que creamos con las imágenes.

El tercer nivel de interpretación: El mensaje connotativo, el cual se basa en


los códigos del lenguaje y están ligados a la cultura en la cual se desenvuelve.
La retórica sirve como pieza fundamental para la interpretación de este tipo
de lenguajes, en donde al jugar con los códigos ya establecidos, permiten una
interpretación más aproximada a la intencionalidad del autor de la imagen.

La obra de Roberta Marroquín, “Mamacita Butterfly” al ser una obra artística


cargada de tantos elementos simbólicos, creados con la intención de generar
en el espectador una reacción intencionada, apelando a sus emociones y a los
símbolos culturales que ha construido a lo largo de su vida.
Fotografía: “Mamacitas Butterfly” de Roberta Marroquín

A continuación se analiza la obra “Mamacita Butterfly”, bajo loslos tres


niveles de interpretación que establece Robert Barthes en la Retorica de la
Imagen.
Desde una exploración personal, la fotógrafa Roberta Marroquín crea
composiciones visuales que desvelan el sincretismo Mexicano con una
conciencia analítica y expresiva. La técnica “Light Painting”, son el medio
que dibuja un universo de dualidades reales que se viven diariamente y que
son reforzadas con un bagaje histórico y cultural.

A través de la observación, el análisis de los elementos de las fotografías y la


reflexión sobre identidad cultural y la exploración interpretativa, las imágenes
nos remontan al Realismo Mágico y a la obra del artista Edvard Munch.

El análisis retórico de las fotografías de Roberta Marroquín, posibilitan el


análisis de cada uno de los elementos de la fotografía partiendo de los
elementos y su intencionalidad. El cuadro simbólico facilita la interpretación
de las imágenes y lo que es evidente es la importancia de la construcción de
escenas donde la energía toma un papel relevante en la composición
fotográfica.

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