Cuadernos de Teología 37

Vol. XXVII, 2008 p. 37-61

Otra vez la cristologia1

Nancy Elizabeth Bedford

Resumen Se describen algunos elementos de una cristologia constructiva feminista y latinoamerica-

na, que preste atención no solamente a lo que afirme una cristologia dada, sino también a cómo fun-
ciona en una situación concreta Tal discernimiento se ve ayudado por dos ejes recordar a las abuelas
(awichas) y tomar en cuenta el evangelio en su plenitud, en particular el seguimiento, la cruz y la
resurrección de Jesús Elfeminicidio de Ciudad Juárez sirve como marco de referencia a la reflexton

Abstract: Some elements of a constructive feminist Latin American Christology are described one
able to take into account not only M hat a given Christology states, but how itfunctions m a given situ-
ation Two principles serve to aid that discernment remembering our grandmothers (awichas) and
taking into account the entire gospel, particularly discipleship, the cross and the resurrection The
Juárez femmicide serves as a framework for the reflection

No hace mucho, una estudiante en una de mis clases de teología, exclamó

con cierta frustración: "¡Pero si toda esta cristologia nunca es nueva ni original!
¡Siempre volvemos a lo mismo!" En un sentido tenía razón: es verdad que a través
de los siglos pareciera que giramos una y otra vez en torno a ciertas inquietudes:
¿Quién decimos que es Jesús? ¿Qué significa llamarlo el Cristo? ¿Cómo se co-
necta lo que Jesús predicó acerca del reino de Dios a nuestras vidas hoy? ¿Qué
pasa con la humanidad y la divinidad de Jesús? ¿Qué relevancia puede tener Je-
sús para nuestra realidad particular? ¿Qué sentido tienen la encarnación, la cruz,
la resurrección? Desde otra perspectiva, sin embargo, podríamos afirmar que la
estudiante se equivocó: de hecho a veces sí planteamos preguntas e intentamos
responderlas de maneras pocas veces articuladas en el pasado. Esto ocurre, por
ejemplo, cuando las personas que plantean las preguntas no tuvieron cabida en las
propuestas cristológicas más influyentes del pasado.

1 Palabras claves Teologia Cristologia feminista Feminismo

Keywords Theology Christology Feminism
38 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

Una panameña de origen kuna -capaz de representar gráficamente toda

una cosmología en el diseño de la mola que viste- plantea preguntas acerca de la
divinidad de Jesús desde el trasfondo de la vivencia de Dios como PabayNana:
muchos de los pueblos originarios mesoamericanos tienen una visión dual pero
no dualista de Dios como Padre-Madre.2 Una inmigrante aymara que vende fruta
y verdura en las calles de Buenos Aires, si reflexiona sobre la divinidad de Jesús,
lo hará desde una sensibilidad teológica marcada por la Pacha, muy diferente a la
visión occidentalizada de muchas y muchos de sus clientes.3 A su vez, todas estas
personas partirán de presuposiciones muy diferentes a las de los obispos y peritos
-todos varones- reunidos en Nicea en el año 325. Al mismo tiempo, debemos
admitir que también existe una continuidad entre la teología nicena y la teología
cristiana kuna o aymara, en cuanto la historia de Jesús provee un marco común
para la conversación cristológica. Como expresa Kelly Brown Douglas con res-
pecto a la cristologia womanist, las formulaciones niceno-calcedónicas son "parte
de una tradición continua en la que aquellos que confiesan a Jesús como el Cristo
intentan discernir el significado de esa confesión". Como tal, respeta la tradición
nicena, pero sin otorgarle un "significado normativo".4 De hecho, tal como señala
el teólogo anabautista J. Denny Weaver, el problema de las formulaciones nicenas
y calcedónicas no es que carezcan de verdad, sino lo que dejan sin decir, de tal
modo que terminan acomodándose demasiado fácilmente a la espada y a la razón
colonial.5
En el caso de las cristologías de orientación feminista, podemos ver esta
continuidad y discontinuidad con las propuestas cristológicas del pasado de mane-
ra especialmente contundente: las preguntas planteadas y las respuestas desarro-
lladas por estas teólogas (entre las cuales me incluyo) nos proveen tanto rupturas
como puntos de contacto con los grandes modelos explicativos de la cristologia
tradicional. Dicho de otra manera: cuando las mujeres se reconocen (o nos recono-
cemos) como lugar teológico, comienzan a emerger formulaciones significativas
que de otra manera se pasarían por alto, empobreciendo a la teología.6 La arti-
culación de lo que descubren las mujeres cuando hacen teología sigue siendo un
ejercicio importante y -por momentos- resistido, tanto en América Latina como

2 Al respecto cf Eleazar Lopez Hernandez, "Dios camina entre los mayas" y otros ensayos custologicos en http //
www tinet org/~fqi_sp02/docum_sp htm El teólogo kuna más conocido por sus escritos es Alban Wagua, véase
por ejemplo su ensayo "Las teologías indias ante la globalidad de la teologia" in Teología india primer encuentro
taller latinoamericano - Mexico Mexico, CENAMI, 1991,291 -313
3 Ana María Vargas, "De limoneras a comerciantes Las mujeres bolivianas enfrentan la globalización economica"
Nancy Bedford y Marisa Strizzi (eds ), El mundo palpita, Buenos Aires, CLAI/ISEDET, 2006,61-72
4 Kelly Brown Douglas, The Black Christ, Maryknoll, Orbis, 1994,113
5 Cf su obra The Nonviolent Atonement, Grand Rapids, Eerdmans, 2001,108
6 Sobre las mujeres latinoamericanas como locus theologicus véase el importante ensayo de Virginia Raquel Azcuy,
"El lugar teológico de las mujeres" Proyecto 39 (2001) 11-34
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 39

en otras latitudes.7 Como nos recuerda insistentemente María Pilar Aquino en sus
escritos sobre metodología teológica, en muchos ámbitos, las voces de las teólogas
latinoamericanas siguen sin reconocimiento, y por momentos directamente son
acalladas.8
Tomando todo esto en cuenta, lo que quisiera hacer aquí es presentar al-
gunos elementos de una cristologia constructiva de corte feminista y latinoameri-
cano, con una fuerte sensibilidad anabautista. El hecho de ser feminista me lleva
a dialogar de manera intensiva (aunque no exclusiva) con los trabajos de teóricas
y teólogas feministas dentro y fuera de América Latina.9 Quiero conocer y dar
a conocer los esfuerzos de las mujeres que contra viento y marea hacen teología.
Ser argentina significa que pienso lo latinoamericano desde el Cono Sur, es decir,
desde lo que mejor conozco, pero nuevamente, no de manera exclusiva: si bien es
problemática la idea de "América Latina" (Abya Yala) mi propia experiencia al
irla recorriendo es que en toda nuestra diversidad sigue habiendo mucho que nos
une. Por otra parte, porque vivo hace varios años en Chicago, mi propia "teología
en migración" se ve influenciada cada vez más por las vivencias y las teologías
latinas, negras y asiáticas en Estados Unidos. Como miembro de una iglesia me-
nonita, la comunidad de fe que marca mi discernimiento teológico y mis prácticas
de la fe tiene un fuerte sabor anabautista. Aclaro todo esto no para polemizar ni
para sostener que se trata de una visión superior a otras, sino porque pienso que
es un ejercicio de poder injusto para con los lectores y las lectoras el "esconderse"
detrás de una aparente neutralidad u objetividad que no aclara "desde dónde" está
hecha tal o cual teología. Concibo de la teología cristiana, siempre "encarnada" en
un momento histórico y en una geografía particular, como una charla larga y fluida
entre amigos y amigas (y a veces también una discusión acalorada entre gente que
no se entiende mucho ni llega a ponerse de acuerdo pero que de alguna manera u
otra comparte una misma pasión).10 Es este uno de los motivos por los cuales la
teología nunca me cansa: siempre descubro en ella tesoros nuevos y viejos.

7 Esto es muy fácil de comprobar, basta verificar en cualquier ensayo o libro de teología escrito por varones en que
medida toma en cuenta los escntos de las compañeras teólogas, salvo cuando el tema es "la mujei"
8 "Feminist Intercultural Theology Toward a Shared Future of Justice" Maria Pilar Aquino y Maria Jose Rosado-
Nunes (eds ), Peni mist Intercultural Theohgv Latina Explorations for a Just World, Maryknoll, Orbis Books,
2007,9-29 Hay muchas instituciones teológicas en America Latina, tanto católicas como protestantes, en las que
auto-designarse como "teologa feminista" significaiía la imposibilidad de trabajar, por lo que muchas mujeres
expiesan de otras maneras lo que hacen
9 Cabe aclarar que ser "feminista" (al menos en mi comprensión) significa buscar la justicia y la equidad de ge-
nero, asi como la vida abundante yflorecientede mujeres, varones, niñas, niños y de toda la creación No es el
equivalente femenino del "machismo" o del androcentrismo, sino un intento de evitar los errores antropológicos
y teológicos del mismo Mi propio "feminismo teologico" nace de mi seguimiento de Jesus
10 Aquí cedo a la tentación de una analogía futbolística es posible compartir con otras personas una misma pasión
(el fútbol), un discurso (anahzai las virtudes y los defectos de los jugadores), una praxis (escuchar o asistir a los
partidos) y hasta una desilusión (con la violencia en la cancha o el manejo ideologico del deporte para distraer de
los temas candentes), a la vez que se es "hincha" de equipos diferentes y hasta profundamente enfrentados, de tal
modo que es impensable ponerse de acuerdo en ciertos temas
40 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

Una vez más: Ni vencido, ni monarca celestial

El título de esta clásica colección de trece ensayos llevaba el subtítulo
"imágenes de Jesucristo en América Latina". Apareció hace más de 30 años, pero
su intención de subrayar la importancia de que Jesús no sirviera como legitima-
ción ideológica del dolorismo y de la pasividad, ni del triunfalismo y la violencia
imperial, mantiene su relevancia en la actualidad.11 Podríamos decir que gran
parte de la trayectoria de la cristologia latinoamericana crítica tiene que ver con la
intención de no caer ni en la trampa de la justificación cristológica del sufrimiento
de las mayorías ni en la trampa de la justificación cristológica del abuso de poder
de los pocos. Esta sensibilidad ya aparece en las reflexiones de Felipe Guarnan
Poma (o Waman Puma) de Ayala (nacido por el 1550 en el Perú) y de Sor Juana
Inés de la Cruz (nacida en México un siglo después). Ninguno de los dos fue un
teólogo consagrado oficialmente, pero ambos demuestran en sus escritos una pers-
picacia teológica que les permite ver claramente que por un lado la fe en Jesucristo
debería coincidir con la opción por "los más pequeños" y que por el otro lado les
resulta extremadamente fácil a los poderosos utilizar el cristianismo para justifi-
car ideológicamente sus abusos. Ambos están ubicados en un espacio intermedio
entre el privilegio (por su educación y su estamento social) y la marginación (por
su etnia o por su género) y en ese sentido prefiguran el lugar social ambiguo en el
que todavía hoy nos encontramos muchos teólogos y muchas teólogas en América
Latina.12
En su Nueva coránica (1561), Guarnan Poma describe las gestiones de di-
versos señores españoles "cristianísimos" en el gobierno colonial y concluye que
oprimen a los indios y favorecen a los ricos y a los mineros, exigiendo labores e
impuestos, algunos de los cuales son destinados a la iglesia. Agrega:
No ay quien buelbapor los pobres de Jesucristo, ano que torne otra ues, buel-
ba al mundo por sus pobres Y ací será faborecido de los tantos daños y males
que pasan en este rreyno losyndios, porque todos son contra yndios pobres 13
Visto desde la perspectiva de género, Guarnan es menos perspicaz; es de
notar, por ejemplo, cómo describe la situación de las mujeres indígenas y cómo
culpa a las españolas de darles malos ejemplos y enseñarles "vicios"; no realiza un
análisis más amplio del por qué hay "pocas vírgenes" (por ejemplo, dada las vio-

li Autores vanos, Jesús Ni Veñudo ni Monarca Celestial Imágenes de Jesucristo en América Latina Buenos
Aires, Tierra Nueva, 1977 Como tantas otras de la epoca, la obra no incluye ensayos escritos por mujeies
12 Como escnbe Rolena Adorno de Guarnan Poma "Paradójicamente, la experiencia que le dio razones para recha-
zar la cultura colonizadora era la misma que le facilito recursos lingüísticos y literarios para luchar contra ella "
Cf Rolena Adorno, "Waman Puma El autor y su obra" (1987) http //wwwkb dk/permalink/2006/poma/info/es/
docs/adorno/1987/index htm
13 Nueva Coránica y Buen Gobierno (1561), pagina 489 del facsímile y trascripción del manuscrito en http //www
kbdk/permalink/2006/poma/489/es/text/?open=id3088202
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 41

laciones de las indígenas por parte de los colonizadores).14 De todas maneras, tam-
bién es notable cómo se dirige de manera inclusiva a "yndios, yndias" y "ermanos,
ermanas ddeste reyno" y les recomienda como cristianos y cristianas que levanten
la voz como los profetas, reclamándole a Dios justicia y liberación.15
En los versos de Sor Juana, sobre todo en sus villancicos, los personajes no
solamente se expresan en castellano y en latín, sino también en náhuatl, "con las
cláusulas tiernas del Mejicano lenguaje"16:
Sólo Dios Piltzintli [hijo, niño]
del Cielo bajó
y nuestro tlatlácoi [pecado]
nos lo perdonó.17
Además de indígenas y mestizos, también aparecen personajes negros que
rescatan su propia humanidad y celebran una vida sin más esclavitud.18 Todos
ellos se ven dignificados por la Virgen Morena, en quien y por quien tomó lugar el
milagro de la encarnación de una Criatura morena.19 En los versos de Sor Juana
se descubre la génesis de una mariología popular y liberadora (con fuertes impli-
cancias cristológicas), capaz de prestar particular atención a los ejes de raza y de
género.20
La importancia de evitar las cristologías "tóxicas", ya esbozada por Gua-
rnan Poma y Sor Juana, sigue siendo hoy un eje importante en la cristologia lati-
noamericana, lo que se torna particularmente relevante cuando se toman en cuenta
las vivencias de las mujeres en nuestros países. Decir que no debemos entender a
Jesús ni como vencido ni como monarca celestial todavía no transmite el conteni-
do de lo que sí es, es decir, todavía no comunica cuál será la construcción teológica
positiva, y en ese sentido todavía no constituye una cristologia constructiva. No
obstante, los límites que propone el "ni vencido, ni monarca", funcionan construc-
tivamente en el sentido de que nos obligan a mirar no solamente lo que dice una
cristologia dada, sino también como funciona en una situación concreta. Para de-
terminar cómo funge una cristologia, debemos plantear una pregunta central: ¿Es
una buena noticia? ¿Para quiénes? Se trata del momento de la sospecha ideológica,
que luego se completa con el momento del rescate, es decir, de la propuesta cris-

14 Véase al respecto la pagina 875 de la Coránica (http//www kbdk/peimahnk/2006/poma/875/es/

text/?open=id3089751)
15 Coránica 922 en http//www kbdk/permahnk/2006/poma/922/es/text/?open=id3089751
16 Sor Juana Ines de la Cruz, Obras C ompletas Mexico, Editorial Porrua, 2002,13 a edición, 212
17 Obras Completas 224
18 Obras completas 223 y 253
19 Obras completas, 257-258
20 Michelle Gonzalez, Sor Juana Beauty and Justice m the Ameutas Maryknoll, Orbis, 2003, 95-120 analiza la
contribución de Sor Juana a la defensa de negros, indios y mujeres de todas las etnias
42 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

tológica constructiva, que intenta ser verdaderamente evangelio, buena noticia, en

primer lugar para quiénes pasan "tantos daños y males" en nuestras tierras.
En el momento de (re-)construcción cristológica, sugiero que se tomen en
cuenta dos elementos que pueden ayudar a que la cristologia no sea tóxica, o ex-
presado positivamente, que sea saludable: primero, tomar en cuenta a las abuelas,
y segundo, tomar en cuenta el mensaje del evangelio en su plenitud. Estos dos
pasos nos ayudan a no caer en la trampa de una cristologia que deforme a Jesús y
lo transforme ya sea en una figura pasiva y vencida o en un Pantocrátor celestial
distante e indiferente a los crucificados y las crucificadas de la historia.

Tomar en cuenta a las abuelas

Tal vez sorprenda que uno de los principios cristológicos que propongo
sea mantener vivo el legado de las abuelas, pero es una temática recurrente, por
ejemplo en los trabajos de las teólogas afro-norteamericanas que se denominan
womanist. El término womanist proviene de la pluma de la escritora Alice Walker,
quien destaca las actitudes que considera importantes para el florecimiento de las
mujeres afro-norteamericanas. Concretamente, una womanist es una mujer de co-
lor que demuestra audacia, coraje y voluntad. Es seria cuando necesita serlo, pero
no es solemne, pues ama la música, la danza y la vida; se ama a sí misma a la vez
que ama a los demás.21 Muchas teólogas negras en Estados Unidos, que afrontan
lo que Jaquelyn Grant ha denominado una "realidad tridimensional" (es decir, la
discriminación por su raza, su sexo y su clase social), han hecho propia la defini-
ción de Walker, pues les permite reconocer sus vínculos con los movimientos de
mujeres a la vez que sus profundas raíces en la comunidad afro-americana, marca-
da por una espiritualidad de resistencia y de creatividad.22 Grant destaca que las
mujeres afro-norteamericanas, en cuanto se ven afectadas simultáneamente por las
tres dinámicas de opresión, se conectan a través de esas experiencias con comuni-
dades más amplias: junto con los varones negros, sufren el racismo; junto con las
mujeres de todas las etnias y clases sociales experimentan el sexismo; y junto con
los pobres y las pobres de todo el mundo comparten las dificultades de la pobreza
y la marginalización económica. De esta manera, su "particularidad dentro de lo
particular" las conecta a su vez con realidades más universales.23
Para que el feminismo teológico no caiga en el mismo tipo de dinámica
hegemónica que critica cuando analiza los hábitos androcéntricos de pensamiento,
creo que es muy importante tomar en cuenta los aportes de las teólogas y pensado-

21 Alice Walker, In Search of Our Mother s Gardens Womanist Prose San Diego, Harcourt Biace Jovanovich,
1983
22 White Women 's Christ and Black Women s Jesus Femmist Chi istoiogy and Womanist Response, Atlanta, Scholar's
Press, 1989, χ
23 White Women's C 'hrist and Black Women s Jes us 216-217
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 43

ras que no son "blancas" En los trabajos de las teólogas womamst, como en gran
parte de la literatura producto de autores y autoras afrodescendientes en todo el
mundo, la temática de los ancestros es recurrente Este eje es de particular impor-
tancia en la obra de Kelly Brown Douglas, quien escribe de la fe de su abuela y de
cómo descubre el rostro del Cristo Negro en el rostro de su abuela24 Primero se
pregunta por qué su abuela formó parte en una tradición religiosa -la comunidad
de fé cristiana negra- que a menudo trataba a las mujeres como inferiores a los
varones y luego descubre el poder que tenía la presencia de Cristo en su vida
Para ella, Cristo era Alguien que entendía su dolor, sus penas, sus necesidades
y sus deseos Cristo era Aquel a quien oraba todas las noches y con quien con-
versaba en el transcurso del día ( ) Es en su historia de fe acerca de un Dios
que estima y aprecia su cuerpo de mujer negra que se encuentra la verdad del
cristianismo He llegado a comprender aun mas que Jesus era el centro de su fe
porque reveló la solidaridad compasiva de Dios con los oprimidos y las oprimi-
das, y por lo tanto, la solidaridad compasiva de Dios con ella25
Otra manera de hablar de estas antecesoras es hacer referencia a las awi-
chas, palabra aymara que significa abuela, anciana y sabia En una ceremonia que
se celebró en el cierre del Primer Congreso de Teólogas Latinoamericanas y Ale-
manas, se recordó y honró a las pioneras de la teología hecha por mujeres, vanas
de las cuales estaban presentes, otorgándoles el título honorario de awwhas "En
ellas vive el espíritu de las antepasadas/os y por eso se convierten en guardianas
de las vida de las hijas y los hijos, por los años de los afíos"26 En el contexto de
un encuentro histórico debido a la cantidad de teólogas latinoamericanas reunidas,
fue tal vez el momento más emotivo e inolvidable, tal vez porque la teología no ha
tenido la costumbre de reconocer explícitamente el aporte de estas mujeres
Hablar de "recordar a las abuelas" en el contexto de la teología latinoameri-
cana significa por un lado recordar que muchas de nuestras abuelas se apoyaron en
Jesús para llevar adelante sus luchas Recuerdo a mi propia abuela materna, madre
de siete hijos, que enviudó cuando tenía la edad que yo tengo ahora La recuerdo
cuando tenía ochenta y tantos, planchando para afuera para sumar unos pesos y
mantener su independencia económica, con la Biblia abierta frente a la tabla de
planchar, meditando sobre la escritura y preparándose para enseñar la lección de

24 Cf Kelly Brown Douglas, The Black C hrist Maryknoll Orbis, 1994,116 y What s Taith Got to Do with lt> black
Bodies/C hnstian Souls Maryknoll, Orbis, 2005,221ss
25 What s Faith Got to Do with It 221 De manera muy similar las teólogas latinoamericanas afrodescendientes
también íncursionan en la tematica de recordar a los ancestros y las ancestras Véase por ejemplo Maricel Mena
Lopez, 'Hermenéutica Bíblica Negra y Feminista" in REBILAC (Red Ecumenica Biblica Latinoamericana y Ca-
ribeña) http //ar geocities com/rebilac_coordcont/hbnf y Silvia Regina de Lima Silva, 'From Within Oui selves
Afrodescendant Women on Paths of Theological Reflection in Latin American and the Caribbean' Ivan Petrella
(ed ), Latin American Liberation Theology The Next Generation Maryknoll Oibis Books 2005,62-74
26 Nancy Raimondo y autoras varias, ' Liturgia de las Awichas" en Liturgia de la Palabra Homenaje a Teólogas
Pioneras Primer Congreso de Teólogas Latinamericanas y Alemanas Biografías, Instituciones y Ciudadanía (25
al 27 de marzo de 2008)
44 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

la escuela dominical. En la época en que vivió unos meses con nosotros en Buenos
Aires, ya demasiado anciana como para mantener su propia casa, recuerdo cómo
se comunicaba con las abuelitas italianas de nuestra iglesia, a pesar de no compar-
tir un idioma en común. Fue una mujer con mucha fortaleza que se enfrentó a la
pobreza con dignidad, logrando que sus hijos se educaran y que entendieran que
ella sacaba fuerzas de su seguimiento de Jesús.
Al mismo tiempo, la lealtad a la memoria de nuestras abuelas significa que
nunca debemos olvidarnos que el nombre de Jesús demasiadas veces se ha puesto
al servicio de los intereses de la espada y del imperio: el hecho es que muchas de
nuestras antepasadas indígenas y negras fueron violadas por nuestros antepasados
blancos. En el caso de las abuelas negras en algunos de nuestros países, en muchas
familias han sido borradas, escondidas, negadas y olvidadas. En el Buenos Aires
de 1810, por ejemplo, un tercio de la población era negra, pero la herencia negra
-así como también la indígena- ha sido negada en el discurso y la auto-imagen de
la mayoría de los argentinos.27 Tal como señala Rita Segato, la representación do-
minante de la Argentina es la de "un país difusamente blanco, una Europa-sin re-
presentación- en América del Sur"28 Esta estrategia de auto-representación como
país homogéneo y difusamente blanco, sin rasgos étnicos que indiquen la presen-
cia de minorías lleva, por ejemplo, a que los pueblos originarios están mucho más
"escondidos" en la Argentina que en el Brasil, aunque la relación de la población
indígena argentina por habitante es más de dos veces mayor que la brasileña.29
Hace poco encontré una mención de una de esas abuelas "olvidadas" en
un árbol genealógico de la familia de mi padre (oriundo de Nuevo México). Allí
aparece el nombre -sin apellido- de Lucinda, la abuela indígena de mi abuela pa-
terna. Era una adolescente cuando en 1838 el pueblo Aniyunwiya (conocido como
cheroqui) fue arrancado de sus tierras y obligado a trasladarse al Territorio Indí-
gena (hoy Oklahoma), hecho conocido en el idioma tsalagi (cheroqui) como Nun-
na daul Tsuny o "el camino en el cual lloraron". En ese desplazamiento forzoso
murieron entre cuatro y ocho mil personas. Me pregunto bajo qué circunstancias
Lucinda se habrá casado con un blanco. ¿Habrá sido posible en esas circunstan-
cias una relación de pareja caracterizada por cierta simetría de poder? ¿Se habrá
convertido al cristianismo antes o después de estos hechos históricos? Su pueblo
ya había asimilado a comienzos del siglo XIX muchas de las costumbres y en
muchos casos las creencias religiosas de los blancos, e inclusive tenía una buena
cantidad de pastores bautistas indígenas, lo que no les sirvió de nada cuando el

27 Sobre las abuelas negras, véase Marta Goldberg, "Las afroargentinas (1750-1880)" Historia de las mujeres en la
Argentina Tomo I Colonia ν siglo XIX, Buenos Aires, Taurus, 2000,67-85
28 Rita Segato, La Nación y sus Otros Raza, etmudady diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad
Buenos Aires, Prometeo Libros, 2007,246
29 La Nación y sus Otros, 247 Segato demuestra la pertinencia de que "no bastan orígenes variados para formar una
sociedad étnicamente plural" (244)
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 45

gobierno estadounidense decidió desplazarlos. En la memoria de la familia de mi

padre no queda de ella más que el nombre y la procedencia, pero para mí, tenerla
en cuenta me devuelve a la cristologia con nuevas perspectivas. Me recuerda, por
ejemplo, que cualquier vía crucis, y por ende cualquier cristologia, que olvide el
"camino en que lloraron" los pueblos originarios de nuestro continente, sería una
cristologia doceta.
Toda cristologia, sea tóxica o sea saludable, tiene consecuencias corpo-
rales y materiales- esa es una de las principales lecciones que nos enseñan las
cristologías feministas y womanist. Dicho de otra manera, la cristologia no puede
ser principalmente un ejercicio noètico: algo que también es un eje central de la
cristologia del Nuevo Testamento. Como lo expresa el apóstol Pablo: llevamos
en nuestros cuerpos las marcas de Jesús (Gálatas 6,17). Silvia Regina de Lima
Silva lo subraya de manera contundente, diciendo que como mujer negra lati-
noamericana su teología no pasa solamente por lo cognitivo: "Soy un cuerpo que
vive-piensa-ama-disfruta. La experiencia de Dios pasa por todo mi cuerpo y por
los cuerpos de los demás".30 Una cristologia que toma en cuenta a nuestras abue-
las pregunta: ¿De qué manera llevamos las marcas de Jesús en nuestros cuerpos?
¿Jesús nos cura las heridas y nos seca las lágrimas? ¿O es que la cristologia en la
que estamos enfrascados y enfrascadas nos hiere y nos envenena el propio cuerpo,
el de los demás, el de la misma tierra? Se me ocurre que una cristologia que toma
en cuenta a las abuelas y las toma a ellas y a sus historias en serio (hayan sido o no
cristianas) es menos propensa a manejarse con modelos abstractos e incorpóreos
que esconden tras la voz pasiva y la tercera persona los intereses de unos pocos.
Tomar en cuenta a las abuelas no quiere decir que nos olvidemos de los
abuelos ni que los excluyamos. El hecho es que el sentido común androcéntrico
tiene a borrar como insignificantes las historias de las mujeres con mayor celeri-
dad que las historias de los varones, por lo que la cristologia feminista se interesa
particularmente por recuperar lo perdido o lo que fácilmente podría perderse: las
voces y las vidas de nuestras antepasadas.31 Tener en cuenta el legado de las abue-
las, sin embargo, no significa idealizarlas ni proponer hagiografías, pues muchas
de ellas han formado parte activamente de ciclos de abuso y recordarlas significa
evocar memorias también negativas en sus descendientes.32

30 "From Within Ourselves", 72

31 Pensemos por ejemplo en nuestros apellidos y los patrones logofalocentncos de su ti ansmision aunque nos hayan
anotado con doble apellido y asi llevemos el de nuestra madre, se trata de su apellido paterno, su apellido materno
no se transmite, y aun su apellido paterno se borra en la siguiente generación
32 Uno de los mejores ejemplos literarios de como "tomar en cuenta" a una abuela, tanto en sus facetas positivas
como en las negativas, es Caramelo Puto Cuento, la novela de la autora chicana Sandra Cisneros (Madrid,
Espasa-Calpe, 2002)
46 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

El evangelio en plenitud
El segundo principio que propongo como eje en la articulación de una cris-
tologia sana es que recordemos que el evangelio de Jesús conlleva un mensaje de
vida abundante, no un mensaje de escasez de vida o de muerte Demasiado a me-
nudo las cristologías tienden al reduccionismo por ejemplo, se concentran sobre
una teoría particular acerca del sentido de la cruz (en los ámbitos evangélicos suele
ser sobre un modelo de la cruz como expiación de pecados personales e individua-
les) o sobre las formulaciones conciliares (olvidando o pasando a segundo plano
los relatos evangélicos acerca de la vida de Jesús y su predicación) En cambio, lo
que se precisa es una cristologia en "plenitud" que tome en cuenta toda la historia
de Jesús, con una mirada cuidadosa a los cuatro Evangelios
Precisamente, la insistencia de la cristologia latmoameiicana sobre el "Je-
sús histórico" no tiene que ver tanto con las diversas olas de búsqueda del Jesús
histórico en Europa o América del Norte, tanto como quiere ser una forma de
subrayar la importancia de tomar en cuenta la vida concreta y material de Jesús
de Nazaret tal como la pintan los Evangelios, su predicación del remo de Dios y
su manera de vivir La Notificano que recibió Jon Sobrino en marzo de 2007 de
parte de la Congregación de la Doctrina de la Fe de la Iglesia Católica no llega
a acusarlo de negar la divinidad de Jesús, pero sostiene que no la "afirma con la
debida claridad"33 Lo que la Notificatio no percibe es precisamente lo que hemos
tratado de subrayar aquí es fundamental hacer cristologia sobre la base de todo el
evangelio de Jesús -incluyendo el hecho de su humanidad- y además comprender
como funciona en un lugar y en un tiempo particular Sobrino recalca que, al me-
nos en América Latina, el docetismo continúa siendo el peligro más grave para la
fe cristiana, y su cristologia refleja esa convicción34
Demasiado a menudo, los conflictos cnstológicos nos disipan las energías
en cuestiones que ni siquiera nos interesan demasiado nos dejamos distraer por
lo penúltimo y permitimos que la discusión se organice de acuerdo a los intereses
del sentido común patriarcal Es importante que no permitamos que nuestras cns-
tologías se organicen en torno a núcleos temáticos que en realidad sólo sirven para
que no planteemos las preguntas candentes que surgen de nuestra particularidad
Por ejemplo, tener que elegir entre una opción cnstológica "liberal" que se siente
incómoda con la divinidad de Jesús y una opción cnstológica "conservadora" que
se siente incómoda con la humanidad de Jesús tal vez sea simplemente una falsa

33 Puede leerse el texto de la "Notificación" asi como un ( ornen/ano (y una defensa de la cristologia de Sobrino)
por parte de vanos colegas en http //www fespinal com/espinal/llib/esl48 pdf Sobrino mismo responde a la No-
tificación" en http //www sintapujos org/respuesta_de jon_sobnno_al_gral_de_los_jesuitas htm
34 Cf Jon Sobnno, La fe en Jesucristo Ensayo desde las victimas Madrid, Trotta 1999,402-409 El docetismo"se
refiere a una cristologia por la cual Jesus aparenta sei humano sin serlo plenamente Esconde un profundo rechazo
de la materialidad y de la encarnación
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 47

dicotomía que no nos sirve a la mayoría de las y los que tratamos de seguirlo. En
otras palabras, como lo expresa Moltmann, lo mejor es evitar las falsas aporías
cristológicas.35 Quisiera entonces evitar las aporías y la trampa del reduccionismo
cristológico, acercándome a la cristologia "en plenitud" desde tres ejes interconec-
tados: seguimiento, cruz y resurrección.

Seguimiento y proseguimiento
Una de las contribuciones más importantes de la cristologia de Sobrino
es recalcar que el seguimiento de Jesús es central tanto para entenderlo como
para expresar la fe en él.36 Como jesuíta, llega por otro camino a la misma con-
clusión que algunos de los primeros anabautistas: como lo expresó Hans Denck
en el momento de la Reforma Radical del siglo XVI, no podemos conocerlo a
Cristo si no lo seguimos con nuestras vidas.37 Este seguimiento, que no ocurre
solamente al nivel del entendimiento o del asentimiento intelectual, sino también
necesariamente de maneras materiales y concretas, es parte indispensable de una
epistemología cristiana. No es simplemente que "creo para poder entender" {credo
ut intelligam) sino que "sigo para poder entender" {sequor ut intelligam) o mejor
todavía que "seguimos (sequimur) -como comunidad de caminantes, en plural-
para poder entender". Seguir a Jesús constituye una manera material y vivencial
de confesar la fe: al seguir tras sus pasos demostramos que nos comprometemos
con lo que dijo y lo que hizo.38
Cuando hablo de "seguimiento" en este sentido no me refiero a la imitación
de Cristo, sino más bien a la praxis de continuar fielmente por el camino de Jesús
guiados y guiadas por el Espíritu, en nuestro contexto histórico, geográfico, cultu-
ral y material. En palabras de Sobrino, se trata de un proseguimiento de la misión
de Jesús: "El seguimiento es la estructura de vida, el cauce marcado por Jesús por
el cual andar, y el Espíritu es la fuerza que capacita para caminar real y actuali-
zadamente dentro de ese cauce a lo largo de la historia."39 Ese cauce o esa huella
que dejó Jesús y que hoy vamos actualizando tiene que ver con una ubicación y
un espacio: seguir a Jesús significa apoyar los pies (o la silla de ruedas si eso es lo
que nos ha tocado) en un determinado terreno, lo que siempre lleva a la fricción
y al roce con la realidad concreta. Precisamente lo concreto y lo material son lo

35 Por eso sospecha del énfasis excesivo sobre la cristologia de las "dos naturalezas" y de la cristologia "desde
arriba" en tension con la cristologia "desde abajo", cf Jürgen Moltmann, El camino de Jesucristo O istologia en
dimensiones mesiánicas, Salamanca, Sigúeme, 1993, 82-87
36 Jon Sobrino, "Seguimiento de Jesus" C Flonstan y J J Tamayo (eds), Conceptos fundamentales de pastoral,
Madrid Cristiandad, 1983, 936-942 y "Espiritualidad y seguimiento de Jesus" Ignacio Ellacuna, Jon Sobrino
(eds ), Mysterium Liberations Vol II, Madrid, Ti otta, 1990,449-476
37 Was geiedet sei, da die Schrifl sagt (1526)
38 Moltmann expresa una idea parecida "El que recorra el camino de Jesus sabra realmente quien es Jesus, y el que
crea realmente en Jesus como el ungido de Dios, lo seguirá en su camino" Cf El camino de Jesucristo 12
39 La fe de Jesucristo, 459-460
48 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

que demasiado a menudo han estado ausentes de las interpretaciones hegemónicas

de la cristologia. Por otra parte, esta comprensión del seguimiento como camino
epistemológico y como confesión de fe tiene una dimensión profundamente pneu-
matológica. Es aquí, precisamente, donde se torna de particular interés desde una
perspectiva feminista: cuando seguimos a Jesús no se trata de reproducir o imitar
su particular humana (su sexo masculino, su juventud, su geografía galilea). Más
bien, se trata de descubrir a través del Espíritu aquellas maneras en las que hemos
de actualizar hoy, en nuestras propias particularidades, el cauce que nos marcó
mientras estuvo entre nosotros "en la carne".
El Jesús juanino, en su diálogo con Felipe, les dice a sus discípulos: "En
verdad, en verdad les digo: el que cree en mi, las obras que yo hago, también las
hará; y aún mayores que éstas hará, porque yo voy al Padre" (Juan 14,12). Este di-
cho nos puede resultar difícil de asumir: ¿cómo es posible que hagamos "mayores
obras" que las de Jesús? No obstante, podemos entender el texto como un aliento
a seguir adelante con confianza: hay mucho por hacer, muchas cosas que Jesús no
tuvo tiempo de hacer o no pudo hacer por el momento y el lugar en el que esta-
ba. Pero podemos sentirnos confiados y confiadas, pues nos dejó sus palabras, su
ejemplo y su Espíritu, quien nos enseña y nos recuerda qué es lo que Dios quiere
de nosotros (14,26). En este texto Jesús también nos plantea un desafío: "Salgan
y prosigan por el camino que les dejé". Particularmente en la cuestión del "disci-
pulado de iguales" quedaba mucho por hacer, aun en el momento del ministerio
de Jesús, y para colmo, a menudo la iglesia primitiva no hizo "cosas mayores"
que Jesús con respecto a la equidad de género, sino que se volvió regresiva, lan-
zándose por caminos tóxicos. En esto, la iglesia demostró que desde el princi-
pio se ha resistido a los impulsos liberadores del Espíritu.40 Como escribe María
Clara Bingemer, dada la antropología inclusiva y holística manifestada en Jesús
de Nazaret, la cristologia debería significar el fin del patriarcalismo - pero no ha
sido así.41 Caminamos por fe y no por vista, no habiendo visto todavía salvo en
pequeñas anticipaciones los frutos de la justicia de género; tal vez es por eso que
las cristologías feministas latinoamericanas hablan de la "vocación escatològica"
de las mujeres que siguen (que seguimos) a Jesús.42 Parafraseando al apóstol

40 Francisco García Bazán, "Las mujeres en la vida de Jesús Perspectiva canónica y extracanónica" Virginia Azcuy
(ed ), En la encrucijada del género Conversaciones entre teología y disciplinas, Buenos Aires, CESBA, 2004,
157-184, analiza materiales deuteropauhnos canónicos y extracanónicos para concluir que las mujeres y los
varones tuvieron roles equivalentes en los comienzos de la transmisión del evangelio, pero que los conflictos de
género y la ínvisibihzación de las mujeres comenzó ya en los albores del movimiento
41 Cf María Clara Luchetti Bingemer, "La mujer protagonista de la evangelización" Spiritus, (edición latinoame-
ricana), η 162, Marzo 2001,107-119, en http //www sedos org/spanish/bingemer htm
42 Ana María Tepedino y Margarida L Ribeiro Brandäo, "Teología de la mujer en la teología de la liberación"
Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino (eds), Mysterium Liberatioms, Vol I, Madrid, Trotta, 1990, 297 Es triste pero
revelador que los únicos artículos escritos poi teólogas en esta summa de la teología católica latinoameiicana de
la liberación fueron el ensayo citado y otro sobre manología
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 49

Pablo: "Nosotras, por medio de la /?wa//Espíritu, esperamos por fe la esperanza de

la Justicia" (Gálatas 5,5).
Una cristologia pneumatologica o pneumática nos puede ayudar a seguir
andando en el camino de la gloriosa libertad de los hijos y de las hijas de Dios:
por cierto, el proseguimiento solamente constituye una buena noticia para los más
pequeños y las más pequeñas si el Espíritu de la justicia, de la libertad y de la vida
es el sujeto de nuestro caminar. Lo que quisiera recalcar, entonces, es que precisa-
mos una cristologia explícitamente trinitaria en la cual la pneumatología siempre
esté presente. Cuando Ignacio Ellacuría combinaba las bienaventuranzas de Ma-
teo y de Lucas para afirmar: "Bienaventurados son los pobres con Espíritu" es-
taba abriéndole el camino a una cristologia pneumática.43 También Mercy Amba
Oduyoye escribe acerca de una "cristologia pneumática" por la cual las cristianas
africanas se sienten capaces de "desafiar a las autoridades injustas y a las estructu-
ras represoras, y de enfrentar aquellas demandas culturales que van en contra del
espíritu de Jesús".44 Seguir a Jesús en un espacio pneumático nos ayuda a descu-
brir posibilidades inesperadas y a desintoxicar a la cristologia cuando comienza a
hacer daño. La historia de la iglesia nos demuestra una y otra vez que cuando se
encierran los espacios del Espíritu y la cristologia pierde su fuerza pneumática, las
mujeres -junto con todos los sujetos subalternos- también pierden fuerza. Expre-
sado de manera positiva, en palabras de Heike Walz, cuando la fuerza del Espíritu
de Dios actúa para superar las limitaciones y las jerarquías de género, se crean
nuevos espacios a través de la economía trinitaria de Dios, para que la iglesia fun-
cione como un hogar pleno de vida.45
Desarrollar una cristologia que tome en cuenta la centralidad del
proseguimiento de Jesús por el Espíritu es, finalmente, una manera de insistir en
la importancia de expresar el evangelio en su plenitud. Mientras imprimía estas
líneas para poder leerlas en papel, una de mis hijas, Carolina (que está en primer
grado), me acompañaba. Cuando vio las páginas que iban saliendo de la impre-
sora, dijo:
i Cuántas palabras! ¿Es algo sobre Dios?
Así es.
Pensó un poquito y luego me preguntó:
¿Y estás contando todas las historias?

43 Cf su ensayo "Los pobres, lugar teologico en América Latina" Ignacio Ellacuría, Teólogo mártir por la libera-
ción de un pueblo, Madrid, Nueva Utopía 1990, 48
44 Mercy Araba Oduyoye, "Jesus Christ" Susan Frank Parsons (ed ), The C 'ambridge Companion to Feminist Theo-
logy, Cambridge, Cambridge University Press, 2002,157
45 Heike Walz, "La iglesia como un hogar pleno de vida" Nancy Bedford y Marisa Strizzi (eds ), Buenos Aires,
ISEDET/CLAI, 2006,201-219
50 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

Le di un beso y me reí (pensando que realmente son muchas), y le prometí

que iba a tratar de tener en cuenta toda la historia de Jesús, aunque no todo entrara
en mis papeles, por muchas palabras que tengan.
En la tradición anabautista, se suele hablar acerca de esta atención integral
y encarnada a la vida y obra de Jesús de Nazaret en función de la "obediencia". Es
una palabra que muy fácilmente puede derivar en una justificación ideológica del
sometimiento de las mujeres, los niños y las niñas, y de cualquiera que se encuen-
tre en inferioridad de condiciones por cualquier motivo.46 Sin embargo, en algu-
nos casos la "obediencia" en este sentido anabautista significa fidelidad al camino
de Jesús y por lo tanto "desobediencia" respecto del Imperio o de la Cristiandad.
Un ejemplo es la historia de Elizabeth de Leeuwarden, una mujer anabautista que
sufrió el martirio en 1549. Cuando las autoridades holandesas la interrogaron,
contestó con extraordinaria valentía, cuestionando la validez de la autoridad de
sus interrogadores, por lo que la acusaron de hablar "desde un espíritu de orgu-
llo". Ella respondió: "No, mis señores: hablo con franqueza". En otra parte de
su interrogatorio añade: "Reconozco que he transgredido la ordenanza del Papa,
que el Emperador ha confirmado por medio de decretos. Pero pruébenme que ha
transgredido en manera alguna contra mi Señor y mi Dios, y allí sí podré decir, ay
de mí, ser miserable"47. Seguir a Jesús por el Espíritu la liberó para desobedecer
tanto al Papa como al Emperador. Por cierto, la consecuencia de esa desobediencia
fue que la ahogaran; se podría decir que las marcas de Jesús que llevaba en el cuer-
po terminaron matándola. En ese contexto creo que es importante subrayar que el
suyo fue un martirio en el sentido clásico de dar testimonio voluntariamente hasta
la muerte. Podría haber evitado la ejecución, sometiéndose a las autoridades. Tal
martirio es considerablemente diferente a las marcas que llevan en el cuerpo por
ejemplo las mujeres que a causa de una cristologia tóxica son instadas a someterse
como esposas sumisas y obedientes a la violencia doméstica.48 Para la cristologia
feminista es importante discernir esta diferencia y nunca glorificar la violencia
ni la muerte, aunque se trate de un martirio como el de Elizabeth, a la vez que se
celebra toda "obediencia" a Dios que lleve a la desobediencia del sentido común
patriarcial.

46 Cf Lydia Neufeldt Harder, Obedience, Suspicion and the Gospel ojMai k A Mennonite-Femmist Exploration of
Biblical Authority, Waterloo, Ontario, Wilfrid Laurier Univeisity Press, 1998,28ss
47 Este diálogo aparece en la selección de fuentes primarias referidas a mujeres en el libro de Barbara J MacHaffie,
Readings in Her Story Women in Chustian Tradition Minneapolis Fortress, 1992, 88f
48 Barbara E Reíd, Taking up the Cross New Testament Interpretations Through Latina and Feminist Eves, Foi-
tress, 2007, 57-86, recoge testimonios de mujeres mexicanas y bolivianas que han vivido las consecuencias de
ser "obedientes" dentro de un esquema patriarcal legitimado cnstologicamente y que a través de una lectura
liberadora de la Biblia comienzan a "desobedecei" las normas patriarcales como fruto de su "obediencia" al Dios
de la vida
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 51

Feminicidio y cruz
Las cristologías feministas y womanist se han esmerado tanto en señalar
los potenciales peligros para las mujeres de las cristologías de la expiación cuando
justifican el abuso, como en proponer interpretaciones alternativas de la cristolo-
gia en general y de la cruz (o estaurología) en particular. Las propuestas cristológi-
cas feministas y womanist se han multiplicado con el comienzo del nuevo milenio.
JoAnne Marie Terrell subraya la cruz vacía como símbolo del "empoderamiento"
de las mujeres negras por parte de Dios, y nos pide que prestemos atención a "la
intercesión continua del Espíritu de Cristo"49. Kathryn Tanner propone un modelo
de la cruz que se concentra en la encarnación y en los dones de Dios antes que en el
sacrificio humano.50 Leanne Van Dyk ensancha las fronteras de los tradicionales
modelos estaurológicos de la "satisfacción" y la "sustitución" para incluir nuestra
participación corporativa en la vida de Cristo, con el propósito de dejar atrás las
interpretaciones individualistas y espiritualistas de la cruz.51 Martha Schull Gillis
recomienda la "resurrección de la cruz" de tal modo que tomemos en cuenta la
compasión divina que nos permite la unidad con Dios, quien nos acuna en su amor
divino de una manera que no es ni autoritaria ni coercitiva, y nos brinda una nueva
manera de vivir.52 Katie Cannon desarrolla la cristologia y la pneumatología de
manera simultánea, concentrándose sobre la gracia como una fuerza "inevitable-
mente transformadora" que mueve a los cristianos y las cristianas a "desafiar las
normas preestablecidas y los privilegios opresores".53 Kwok Pui-lan propone la
categoría postcolonial de la "hibridez" para tratar lo que percibe como el espacio
"entre Jesús y el Cristo", un espacio liminal fluido y resistente a toda categoriza-
ción.54
Estas propuestas varían entre sí, pero en todos los casos se caracterizan por
evitar el reduccionismo. En otras palabras, intentan dar cuenta de la muerte en cruz
de Jesús como parte de una historia cristológica amplia y plena, que no reduce la
salvación únicamente a la expiación por nuestros pecados individuales. Las teólo-
gas citadas no se limitan a las clásicas tipologías propuestas por Aulén (la teoría
objetiva, anselmiana o latina de la satisfacción; la teoría subjetiva, abelardiana o
humanista de la expiación; y la teoría patrística clásica o Christus Victor) sino que

49 JoAnne Marie Terrell, Power m the Blood? The Cross m African-American Experience, Eugene, OR Wipf and
Stock, 2005,125
50 Kathryn Tanner, "Incarnation, Cross and Sacrifice A Feminist-Inspired Reappraisal" Anglican Theological Re-
view {2004) &6 1,35-56
51 Leanne Van Dyk, "How does Jesus make a difference?" William C Placher (ed ), Essentials of Christian Theo-
logy, Louisville Westminster John Knox, 2003,205-218
52 Martha Schull Gilhs, "Resurrecting the Atonement" Amy Platinga Pauw y Serene Jones (eds ), Feminist and
Womanist Essays m Reformed Dogmatics, Louisville Westminster John Knox, 2006,125-138
53 Katie Cannon, "Transformative Grace" Feminist and Womanist Essays 139-151
54 Kwok Pui-lan, Postcolomal Imagination and Feminist Theology, Louisville Westminster John Knox, 2005,
171ff
52 Nancy Elizabeth Bedford Otra vez la cristologia

combinan elementos de las tres teorías y otros más que las tres tipologías tal vez
no contemplen55 Al hacerlo, se me ocurre que se acercan más al tenor del Nuevo
Testamento, que no provee una "explicación" de lo que significa la cruz de Cristo,
sino muchas maneras distintas de hablar de lo ocurrido y de la praxis que de allí
brota Creo que la clave para una cristologia saludable es aprender a no hablar
de la cruz de Jesús de manera aislada, sino siempre entender que la "cruz" es un
símbolo de todo lo que hace el Dios Trino para salvarnos, liberarnos e invitarnos a
participar de la vida abundante de Dios La cruz no puede entenderse sin el segui-
miento y sin la resurrección, ni mucho menos sin tomar en cuenta que es la Ruaj/
Espíritu de Dios la que permite que la "palabra de la cruz" nos traiga la vida La
cruz es, pues, un símbolo que representa toda la vida de Dios con nosotros y con
nosotras, antes y después de la encarnación
Lo que quisiera hacer aquí no es concentrarme sobre una teoría estauroló-
gica en particular, sino más bien sobre la cruz de Jesús como principio hermeneu-
tico, de manera un tanto paralela a lo dicho anteriormente sobre el seguimiento
como principio epistemológico Ambos principios están relacionados y en verdad
no pueden separarse, pero para facilitar el análisis, cuando hablo de epistemología
me refiero a "¿Cómo es que sabemos algo?" y cuando hablo de hermenéutica tiene
que ver con la pregunta "¿Cómo es que interpretamos lo que sabemos9" Si las
orientamos a la cristologia, las preguntas son las siguientes "¿Cómo conocemos a
Jesús9 ¿Como sabemos quién es 9 " Mi respuesta aquí es que llegamos a conocerlo
y confesarlo siguiéndolo por el Espíritu "¿Cómo interpretamos y ponemos a prue-
ba lo que creemos saber, dadas nuestras tendencias a la distorsion y a la idolatría9"
Lo que quiero proponer aquí es que la "cruz" -en el sentido abarcativo del que
venimos hablando- nos sirve para entender es un símbolo y un hecho histórico
que nos "da que pensar" (Ricoeur) y que también nos centra en la "verdad de la
realidad" (Sobrino) En palabras de Vítor Westhelle
El logos tou staurou es una incision que corta a través de cualquier contigüi-
dad entre los significados literales y espirituales de la cruz Desafía y rechaza
cualquier intento de conformarse con un significado espiritual de la cruz que
desplace su sentido literal o resuelva su inquietante tensión56
En la conocida tesis 21 de la Disputación de Heidelberg (1518), el joven
Lutero propuso una distinción entre el "teólogo de la cruz" y el "teólogo de la glo-
ria" que resultó muy importante para la naciente teología protestante "El teólogo
de la gloria llama al mal bien y al bien mal el teologo de la cruz llama a las cosas
como son en realidad "57 Lo que Lutero quiere decir es que la crux probat omnia
(WA 5,179) la cruz todo lo pone a prueba e mdaga todas las cosas para ver si son o

55 Cf Gustav Aulen, Christus Víctor An Historical Study of the Three Mam Types of the Idea of the Atonement New
York, MacMillan, 1969
56 Vítor Westhelle The Scandalous C ross The Use and Abuse of the Cross Minneapolis, Fortress 2006 15
57 Disputación de Heidelberg http //www ìglesiaieformada com/Lutero_La_Disputacion_de_Heidelberg doc
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 53

no son verdad. Creo que Lutero en general utiliza la "cruz" en el sentido abarca-
dor y no-reductivo del que venimos hablando, aunque su retórica suene a veces
tajante, como por ejemplo cuando afirma en su Segunda Clase sobre los Salmos
(1519-1521) que Cria sola est nostra theologia. No está diciendo que descarta la
encarnación ni la resurrección, sino que la fe cristiana no puede darse el lujo de
suavizar u olvidar la alienación y la opresión que lleva a que Jesús de Nazaret sea
crucificado por el imperio romano.
Desde una lectura feminista de Lutero, Mary Solberg señala que tal teo-
logía de la cruz tiene el potencial de desarticular la teología oficial, anunciar la
solidaridad encarnada de Dios con la creación y equipar a los seres humanos para
vivir en el mundo tal como es realmente.58 Deanna Thompson desarrolla cuidado-
samente los necesarios cuestionamientos feministas frente a la postura de Lutero
-que por cierto no está demasiado preocupado por la dimensión de la justicia de
género- para luego proponer una teología feminista de la cruz capaz de denunciar
la injusticia y decir la verdad, así como de caminar en el mundo a la manera de
Jesús.59 Subraya que la teología feminista de la cruz entiende que no se puede
separar la ley del evangelio ni el juicio de la justificación, de tal manera que puede
predicar la esperanza a las víctimas y la transformación a los victimarios.60
En la historia de la cruz podemos encontrar, pues, la verdad acerca del sis-
tema en que vivimos y de la manera de proceder del Dios trino cuya fidelidad a su
creación confesamos y en cuya inesperada misericordia estamos inmersos e inmer-
sas al seguir a Jesús. No es que la teóloga o el teólogo de la cruz se limite a hablar
únicamente acerca de la cruz, sino que la cruz sirve como una lente que nos ayuda
a que la mentira y la idolatría que nos rodean (y de las cuales a menudo somos
cómplices) no nos enceguezcan. Como escribe Lutero en la tesis 20, el teólogo de
la cruz "aprehende las cosas visibles e inferiores de Dios a partir de la pasión y de
la cruz". Aunque no cite a Lutero, me llama la atención que Anne Joh -desde una
lectura feminista poscolonial de la cruz- llegue a conclusiones un tanto parecidas,
cuando habla de la cruz como un evento en el cual vemos "la plena presencia de lo
reprimido/abyecto". Con esto quiere decir que la cruz representa la vuelta de los
que han sido reprimidos, expulsados, perseguidos, ejecutados y oprimidos. Así, la
cruz por un lado muestra el horror y el poderío de la "Ley de los Padres" (es decir,

58 Mary Solberg, "Notes toward an epistemology of the cross" Currents in Theology and Mission 24 (1997) 14-
22
59 Deanna Thompson, Crossing the Divide Luther, Feminism and the Cross, Minneapolis Fortress, 2004
60 Crossing the Divide 141
54 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

del sentido común patriarcal y de su lógica represora) a la vez que la subversión de

esa Ley en el retorno de todo lo que se quiso tapar y borrar.61
En América Latina, esta capacidad de la teología de la cruz de echar luz
sobre la realidad se torna especialmente importante cuando recordamos cuántas
mujeres de nuestro subcontinente viven en circunstancias que son negadas o ta-
padas por la idolatría de la gloria de la globalización capitalista. Una verdad que
a menudo es reprimida u olvidada es e\ feminicidio, es decir, el asesinato impune
de mujeres en toda América Latina. El término feminicidio comenzó a difundirse
a raíz de la serie de asesinatos y desapariciones de mujeres en Ciudad Juárez,
México, a partir de 1993.62 Los asesinatos siguen un patrón de conducta bastante
constante: las víctimas son niñas, adolescentes y mujeres jóvenes, en su mayoría
estudiantes o trabajadoras en las maquiladoras o fábricas de frontera, de tez mo-
rena, que son raptadas, torturadas, en algunos casos violadas por varios hombres,
a menudo torturadas y mutiladas y generalmente estranguladas. Algunos cuerpos
son quemados en cal y otros directamente desaparecen. La policía tiene la cos-
tumbre de perder o de contaminar la evidencia forense. También los expedientes
se pierden o se ocultan. Los y las periodistas, abogados, familiares y amigos que
tratan de investigar lo que ocurre reciben advertencias de alejarse del tema, o bien
directamente son asesinados también. Se acusa a personas inocentes de haber co-
metido los crímenes, utilizándolas como chivos expiatorios, mientras los asesi-
natos continúan. Se les acusa a las víctimas de haberse expuesto al peligro o se
las descalifica moralmente. Aunque los brutales asesinatos de Ciudad Juárez son
tal vez los más conocidos, están ocurriendo hechos parecidos en otras latitudes,
como por ejemplo en la ciudad brasileña de Recife y sobre todo en la frontera entre
México y Guatemala.63
La antropologa feminista Rita Laura Segato subraya que este patrón de
abuso, violación y asesinato no es simplemente la expresión de una psiquis in-

61 Anne Joh, Heart of the Civss A Posicolonial C hristology, Louisville, Westminster John Knox, 2006, 114 Lo
"abyecto" en la tesis de Joh se refiere a lo "semiotico" entendido a la manera de Julia Kristeva en su libio La
Révolution du langage poétique I avant-garde à la fin du XIX siècle Lautréamont et Mallarmé Pans, Seuil,
1974 Se trata de un fenomeno prehnguistico, que Kristeva relaciona con la vivencia en el seno materno, y que
el oiden simbolico luego se ocupa de ordenar o expulsar, pero que a veces igualmente aparece en ciertos tipos de
literatura
62 Un estudio de la Comisión Especial de Feminicidio de la LIX legislatura de la Cámara de Diputados de Mexico
determino que entre 1999 y 2005 fueron asesinadas mas de 6 000 mujeres y niñas en el país, cf http //www
cimacnoticias com/site/s07031301-REPORTAJE-Seis-mil 16838 0 html Para un análisis del pioblema en la
Argentina véase Gabriela Caicaghone y VVAA, Femmiudios e impunidad, Buenos Aires Cecym, 2005, que
junto con muchos otros documentos acerca del feminicidio en America Latina, puede bajarse del Banco Datos
Feminicidio América Latina Caribe Español http //wwwisis cl/Feminicidio/fdocumento htm
63 Entre las varias oigamzaciones que abogan por la verdad en Juarez se destaca Nuestias Hijas de Regí eso a Casa
a C (http //wwwmujeiesdejuarez org/) Cimanottcias provee un registro de notas periodísticas ligadas al femi-
nicidio de frontera http //www cimacnoticias com/site/Caso-Cmdad-Juaiez 193 0 html, de especial ínteres es el
relato acerca de vanas de las muertas y desaparecidas http //www cimacnoticias com/site/08042304-Chihuahua-
Procurad 32900 0 html
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 55

dividual enferma, sino que es expresión de profundas estructuras simbólicas que

organizan los hechos y les confieren inteligibilidad.64 Es decir, en estos asesinatos
se revela una verdad profunda acerca de nuestras sociedades. En palabras de Julia
Monárrez Fragoso, la muerte de las mujeres de Juárez "expresa una opresión de
género, la desigualdad de relaciones entre lo masculino y lo femenino, entre una
manifestación de dominio, terror, exterminio social, hegemonía patriarcal, clase
social e impunidad."65 El feminicidio funciona como símbolo de que en un ter-
ritorio dado, la fraternidad de los poderosos puede hacer lo que quiere: "el cuerpo
de las mujeres asesinadas es consumido como un tributo que exhibe y alimenta la
potencia, cohesión, reproducción e impunidad de las facciones mafiosas."66
Segato hace referencia a la estrecha relación entre la conquista de nuestros
territorios y el abuso de los cuerpos femeninos: así como la tierra en América La-
tina fue y sigue siendo colonizada, así también los cuerpos de las mujeres siguen
llevando las marcas de la injusticia, la violencia y la conquista. Sostiene que el
feminicidio, la violación como instrumento bélico y la feminización de los cuer-
pos masculinos a la manera de Abu Ghraib son señales claras que constituyen un
lenguaje de conquista y de territorialidad. Componen un código a través del cual
la cofradía de quienes se benefician de una guerra particular o la dominación de un
territorio particular dejan claro quiénes están "a cargo" de la situación y la poseen.
Dicho de otra manera, y siempre siguiendo a Segato, en Juárez el feminicidio fun-
ciona de manera más expresiva que instrumental, para quienes tienen ojos para ver
y oídos para oír, queda claro que el Estado mexicano no controla la situación, sino
que la domina una serie de grupos que operan en el área fronteriza y se ocupan de
la producción y circulación de bienes y dinero a través de la frontera entre Estados
Unidos y México. Segato los denomina crímenes de Segundo Estado o de Estado
paralelo, que se asemejan a los asesinatos y desapariciones que conocemos de las
últimas dictaduras militares en nuestra región.67
Cabe preguntar: ¿qué tiene que ver esta cuestión del feminicidio con una
hermenéutica de la cruz? Si prestamos atención a lo que el evento de la tortura y
muerte de Jesús en la cruz nos dice acerca de la realidad, nuestra cristologia nos
puede ayudar a descubrir (en vez de ocultar, negar o hasta justificar) lo que el
asesinato de las mujeres de Juárez dice acerca de la realidad del mundo hoy: "La
teóloga de la cruz llama a las cosas como son en realidad". Jesús, pobre, joven y

64 Cf Rita Laura Segato, "Que es un feminicidio Notas para un debate emergente" (2006) http //www ísis el/
Feminicidio/doc/doc/Segato pdf, 8 Cf también "La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad
Juarez" (2005) http //www rebehon org/noticia php^id=15859
65 Julia Monarrez Fragoso, "Feminicidio sexual serial en Ciudad Juarez (1993-2001)" Debate Feminista 25 (2002)
http //www womenontheborder org/Articles/feminicidio_sexual_SPpdf
66 "Que es un feminicidio," 8 Segato desarrolla algunas de estas mismas ideas en su libro Las Estructuras Elemen-
tales de la Violencia Ensayos sobre género entre la Antropología el Psicoanálisis y los Derechos Humanos
Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes / Prometeo 3010,2003
67 Que es un feminicidio, 9-11
56 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

moreno, símbolo del "Otro" desde la perspectiva de los poderosos, es ejecutado

por el Imperio romano -con la aprobación de cierto líderes religiosos acomoda-
dos- como forma de aleccionar a todos los sujetos subalternos que tengan el talen-
to de la lectura subversiva de sus textos sagrados. Las mujeres de Juárez, pobres,
jóvenes y morenas, también funcionan como símbolos de alteridad del sistema de
poder imperante: sus torturas y mutilaciones mantienen a las trabajadoras de las
maquiladoras, así como a sus parientes y amigos subalternos, en un estado de te-
mor y sumisión, no sea cuestión que desarrollen el talento de cuestionar el sistema
imperante.
¿Qué relevancia tendrían los dos ejes cristológicos que veníamos traba-
jando -el tomar en cuenta a las abuelas y evocar el evangelio en toda su pleni-
tud- ante el feminicidio de Juárez? En muchos casos, las jóvenes asesinadas eran
madres; ahora las que quedan a cargo de esos hijos y esas hijas son las madres
de las mujeres desaparecidas o asesinadas.68 Muchas de esas abuelas están bajo
amenaza de muerte por pedir justicia y el fin de la impunidad.69 Tomar en cuenta
a las abuelas en este caso significa apoyar sus luchas aquí y ahora, descubrir la
verdad de la realidad e insistir en su desenmascaramiento y echar luz sobre la "ig-
norancia sancionada" institucional que funciona para acallar sus voces y esconder
su sufrimiento.70
Recordar el evangelio en su plenitud también es importante aquí: la teolo-
gía de la cruz tiene que ser también una teología de la resurrección, o todo quedará
en la muerte. Westhelle habla en este sentido de una via crucis et resurrectlonis;
nos recuerda que en la teología latinoamericana de la liberación, la resurrección
y la /«surrección tienen fuertes punto en común, aunque la segunda no agote a la
primera. En sus palabras, en cuanto "lado oculto de la cruz", la resurrección nos
mueve en esperanza para ver "que hay un poder de transformación aun en medio
de la más profunda derrota, un poder que crea de la nada" 71 Una teología femi-
nista de la cruz también tiene que ser una teología feminista de la resurrección,

68 He escuchado y leído un buen numero de testimonios de mujeres que afirman que sus esposos o bien muneion
poco después del asesinato de sus hijas, o bien no fueron capaces de manejar el dolor y simplemente abandonaron
a la familia, algo parecido ocurrió en el caso de algunas de las Madres de la Plaza de Mayo en Argentina
69 Luis Carlos Cano, "Juarez Luchan abuelas contra adversidades" El Univeí sal (8 de marzo de 2005) http //
www2 elumversal com mx/pls/impreso/noticia htmPid_nota=56596&tabla=estados_h Lorena Vassolo y Marga-
rita Alex Flores han producido el film Juárez La ciudad donde las mujeies son desechables (Toronto, 2006)
acerca de las m adi es de las victimas y sus luchas por la justicia y por el cuidado de los nietos que quedan a su
cargo, durante la filmación del documental dos mujeres mas fueron asesinadas Se puede ver un corto sobre las
abuelas en http //citizen nfb ca/onf/imVaid=8482&eid=22024
70 Sobre la "ignorancia sancionada" y como funciona véase el pnmer capitulo de Gayatri Chakravorty Spivak,
A Critique of Postcolonial Reason Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge (Mass ), Harvard
University Press 1999 (cuarta edición, 2003), 4ss Las diversas hipótesis que circulan acerca de los asesinatos en
Juarez (venta de órganos, filmación de películas de violencia sexual explicita ("snuff'), actividad de violadores,
entre otras teorías) a veces parecen confundir o tapar mas de lo que iluminan Por eso la "metalectura" de Segato
acerca de los asesinatos y su función simbolica me resulta tan util
71 The Scandalous God, 162 y 171
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 57

orientada a Jesús y a las preguntas que emergen desde el seguimiento: ¿Cómo es

que su vida echa luz sobre las nuestras? ¿Su historia es una buena noticia en nues-
tra propia particularidad y materialidad? ¿Cómo y por qué?

Una vez mas: la porfía de la resurrección

En uno de sus ensayos, la gran poetisa chilena Gabriela Mistral esboza la
frase "la porfía de la resurrección". En el contexto original, se refiere al poder de
la poesía, pero se me ocurre que su sugestiva frase logra plasmar el talante de lo
mejor de la cristologia feminista, que sabe mucho del el poder obstinado y trans-
formador de la fe en la resurrección ante la realidad de las múltiples cruces de este
mundo.72 Según los relatos evangélicos, fueron mujeres las primeras testigos de la
resurrección y fueron asimismo las primeras a cargo de anunciar esa buena noticia,
pero como escribe Xabier Pikaza, "en conjunto, la iglesia oficial ha reprimido el
testimonio de esas mujeres y no las confiesa fundadoras de su vida," como si "le
diera miedo" admitir que el movimiento cristiano surge "de la visión que unas
mujeres tuvieron del Jesús viviente-amigo y del testimonio que dieron".73 Mucho
podríamos decir acerca de los miedos que surgen en algunos (y en algunas) ante la
"porfía de la resurrección" cuando moviliza a mujeres y varones para transformar
su manera de relacionarse y de ser/estar en la sociedad. Sin embargo, no quisiera
detenerme aquí en ese catálogo de temores: baste con recordar que "el perfecto
amor echa fuera el temor" (1 Juan 4,18), y que -parafraseando a José Míguez Bo-
nino- si ese amor es el de Dios, es un amor eficaz, "indisolublemente ligado con
la esperanza y la justicia".74 Más bien, quisiera pensar un poco más a fondo esa
teologia crucis et resurrectionis, tomando en cuenta lo dicho hasta ahora.
Como sosteníamos arriba, no le conviene a ninguna cristologia "casarse"
con un solo modelo interpretativo de la cruz y de la resurrección. Más bien, la
cristologia debe - a la manera del Nuevo Testamento- mantener simultáneamente
una multiplicidad de metáforas y relatos para dar cuenta de la obra salvifica de
Dios en Jesús. No obstante, cabe admitir que hay modelos heurísticos que resultan
particularmente iluminadores en un momento histórico o en una situación dada,
sobre todo si son capaces de integrar una variedad de imágenes bíblicas. Por eso,
sin ánimo de caer en reduccionismos, quisiera sugerir que el esquema narrativo
del Christus Victor (Cristo victorioso), el preferido de la iglesia de los primeros
siglos, puede ser de particular ayuda para quienes se encuentran ante el poder de
la muerte, el pecado y el diablo, y están particularmente necesitados y necesitadas

72 "Sobre cuatro sorbos de agua" Prosa de Gabriela Mistral Santiago, Editorial Universitaria 1989,196
73 Pikaza considera que recupeiar ese testimonio para nuestro tiempo y nuestros contextos es una de nuestras tareas
teológicas y pastorales más primordiales Cf Xabier Pikaza, La nueva figura de Jesús Guía evangélica, Estella
(Navarra), Verbo Divino, 2003,236
74 José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia Una mteipretación de la reflexión teológica latinoamericana de
liberación, Salamanca, Sigúeme, 1977,140
58 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez ía cristologia

de la "porfía de la resurrección" para hacerles frente. Ante realidades como las del
feminicidio de Juárez, nos puede ayudar para construir una cristologia que no sea
tóxica, sino saludable.
El modelo del Christus Victor no constituye una "teoría" sobre la expiación,
sino que ofrece un resumen narrativo de la vida, muerte y resurrección de Jesús.
Relata-sin envolverse en explicaciones imposibles- cómo la victoria inesperada e
inimaginable de Jesús sobre la tumba les brinda esperanza, coraje, perseverancia y
nuevas perspectivas a los discípulos después de la resurrección, hasta hoy. Trans-
mite, en palabras de Karen Baker Fletcher, la buena noticia de "que en la cruz,
Dios se sobrepone al mal"75. Jesús se rehusó a responder a la violencia con más
violencia, y tal como lo observaron los testigos, fue silenciado y ejecutado en la
cruz. Sin embargo, eso no llevó a su destrucción por parte de los poderes del mal,
sino a la subversión de ese poder: el final de la historia no fue la muerte, sino la
vida; no fue el odio, sino el amor; no fue la violencia, sino el triunfo de la resisten-
cia no-violenta. Por eso la primera epístola de Juan puede decir que "conocemos
una victoria que se sobrepone al mundo" (1 Jn 5,4). Expresado en las palabras del
tango "Tenemos esperanza":
Porque una aurora vio su gran victoria
sobre la muerte, el miedo, las mentiras;
ya nada puede detener su historia,
ni de su Reino eterno la venida...
El estribillo remata con fuerza: "Por eso es que hoy tenemos esperanza;
por eso es que luchamos con porfía, por eso es que hoy miramos con confianza
el porvenir en esta tierra mía..." 76 Nuestra esperanza aquí, en esta tierra y esta
materialidad concreta, frente al aplastante poder del mal, de la injusticia y de la
muerte radica en esa resurrección, en cuya fuerza nos vemos envueltos y empuja-
dos hacia el futuro.
El problema surge, sin embargo, cuando el discurso de la resurrección se
vuelve triunfalista y la "victoria en Cristo" se torna una legitimación ideológica
más del poder de los fuertes. Al final de su clásico libro sobre el modelo del Chris-
tus Victor, Gustav Aulén destaca que ese modelo explicativo del evangelio adquiere
particular relevancia porque toma en serio el conflicto de la justicia de Dios con las
fuerzas del mal: "Estoy persuadido de que ninguna forma de enseñanza cristiana
tiene futuro alguno si no es capaz de mantener delante de los ojos constantemente
la realidad del mal en el mundo, y de enfrentársele con un canto victorioso."77 Sin
duda tiene razón, y sin embargo -como señala Joerg Rieger- persiste el problema
75 Dancing with God, 137
76 Fedeiico Pagura y Homero Perera, "Tenemos Esperanza" http//www selah com ar/new/verrecurso
asp?CodigoDeItem=l 137
77 Christus Victor, 159
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 59

de que Aulén nunca dice exactamente en qué consiste el mal al que hemos de en-
frentarnos, por lo que tampoco queda claro qué es ni cómo se vive la victoria que
representa la resurrección. Rieger sugiere que el problema es que Aulén finalmen-
te escribe desde la perspectiva de los "ganadores", lo que permite que su discurso
sea cooptado demasiado fácilmente por los poderosos.78 No alcanza con hablar del
"mal" y de la "injusticia" de manera abstracta; nos compete nombrarlos de manera
específica, aunque sepamos que es eso lo que conlleva la antipatía y la enemistad
de quienes se benefician por la injusticia.
Otro peligro latente en el modelo es que se subraye la supuesta pasividad
de Jesús en la cruz (y por ende la de cualquier víctima en la historia) en contrapo-
sición a un Dios Padre todopoderoso que premia el dolorismo con la resurrección.
En resumidas cuentas, el "Cristo Victorioso" puede tornarse un modelo cristoló-
gico tan o más insidioso que cualquier otro, si no examinamos quién lo utiliza, de
qué manera y con qué fines. Por ese motivo, una cristologia feminista no puede
dejar de "hilar fino" cuando se topa con la temática de la resurrección y la victoria
sobre la muerte que representa.
La teóloga feminista Darby Ray ha realizado una importante tarea de re-
construcción del modelo del Christus Victor, subrayando que esta manera de pen-
sar y hablar de lo ocurrido en la cruz y en la tumba vacía nunca debería glorificar
la pasividad ni el sufrimiento, sino más bien mostrar que "los poderes del mal no
pueden ser derrotados de manera sencilla o a través de la fuerza bruta, sino que
tienen que ser subvertidos creativa y astutamente".79 Tampoco se trata de mentar
en una especie de pago grotesco al diablo o caer en especulaciones mitopoéticas,
sino de pensar la historia de la encarnación, cruz y resurrección como un camino
de liberación y de libertad. El "mal" se define aquí en primer lugar como un abuso
de poder, que cubre tanto dimensiones personales como estructurales. El poder
del mal es real y es serio, pero el camino de Jesús abre un sendero para resistirse
a ese poder. En palabras de Ray: "No es que se nos salve de las vicisitudes, de las
vulnerabilidades ni del inevitable sufrimiento de una existencia finita, sino para
que podamos responder de una manera particular a lo inevitable".80 Esa "manera"
o ese talante es el que vemos en Jesús. Aquí aparece una vez más el seguimiento:
solamente desde el proseguimiento de su camino tiene sentido hablar de él como
un camino que es verdad y vida; si pretendemos proclamar la centralidad de ese
camino de manera triunfalista y arrogante, ya nos habremos salido del sendero del
seguimiento de Jesús. Tampoco se trata de poder "entender" la resurrección, sino
de vivirla en el seguimiento.

78 Joerg Rieger, Christ and Empire From Paul to Postcoïomal Times, Minneapolis, Fortress, 2007,246-253
79 Darby Ray, Deceiving the Devil Atonement, Abuse and Ransom, Cleveland, The Pilgrim Press 1998, vu
80 Deceiving the Devil, 13 If
60 Nancy Elizabeth Bedford. Otra vez la cristologia

No hay atajos a la resurrección ni a "la victoria, siempre". Como gusta

repetir Sobrino, después de todo, el Resucitado no es otro que el Crucificado.81
Esto, lejos de ser una perspectiva dolorista, es un punto fundamental para quienes
están siendo crucificados y crucificadas hoy, tal como las mujeres asesinadas y
desaparecidas de Juárez, sus madres y sus hijos e hijas. Vale la pena escuchar las
palabras de algunas de esas madres y abuelas:
Somos mujeres humildes que vivimos en colonias populares de Ciudad Juárez
y Chihuahua; usamos el trasporte público; somos trabajadoras que percibimos
menos de dos salarios mínimos; la mayoría solo estudiamos la primaria. Somos
madres de jóvenes desaparecidas del año 2000 a la fecha; algunas de noso-
trasfinalmenteencontramos a nuestras hijas: violadas, asesinadas y tiradas en
cualquier lugar, otras continuamos buscándolas. Hoy nos une el sufrimiento de
haberlas perdido o la angustia de no saber de ellas. (...) Todas hemos sufrido el
mismo calvario. A la desesperación, el dolor y la angustia de perder una hija, de-
bemos añadir el maltrato que sufrimos de las autoridades investigadoras...82
Estas mujeres recurren a un lenguaje cristológico para describir sus expe-
riencias: el maltrato de las autoridades, el calvario, la alienación de la muerte y
la angustia de la separación. En sus palabras y hechos nos recuerdan el hecho de
que (como dice Sobrino), "la resurrección no consistió en devolver la vida a un
cadáver, sino en hacer justicia a una víctima."83 Eso es lo que buscan: justicia
para las víctimas. Así como las mujeres lo acompañaron a Jesús en su muerte y lo
recibieron resucitado, ahora le toca a Jesús acompañarlas a las mujeres que sufren
su propio calvario y soplarles su Espíritu de aliento y de porfía para que tengan la
fuerza de seguir adelante contra viento y marea.
De la misma manera, una cristologia feminista debe ser capaz de caminar
hombro a hombro con estas mujeres por su vía crucis, por el valle de la sombra
de muerte, sin temer mal alguno, insistiendo obstinadamente en la justicia, por la
esperanza y con la porfía de la resurrección. Como nos recuerda Martha Schull
Gillis, "la resurrección revela el poder creativo del Dios trino para restaurar la
vida a una creación maltrecha".84 Ese poder creativo nos ayuda a buscar maneras
inesperadas de curar las heridas causadas por la injusticia en el presente. De esa
manera vamos viendo por qué la resurrección festeja a los vivientes y justifica a
quienes "luchan por la supervivencia, la dignidad humana y la liberación de la
opresión" aunque esas personas en los ojos del mundo no sean "nadie".85

81 Jesús en América latina Su significado para la fe ν la cristologia, Santandei, Sal Terrae 1982,235
82 Justicia para nuestras hijas http //www geocities com/jpnhl23/pnncipal htm
83 Jon Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación Pequeños ensayos utópico-proféticos, Madrid, Trotta, 2007,
130
84 "Resurrecting the atonement," 134
85 Elisabeth Schussler Fiorenza, Cristologia feminista critica Jesús, Hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría, Ma-
drid, Trotta, 2000,174
Cuadernos de Teología, XXVII, 2008 61

En el relato hacia el final del Evangelio de Mateo, cuando el Jesús resu-

citado sale a encontrarse con María Magdalena y la otra María cuando vuelven
de la tumba vacía, les dice: ¡No tengan miedo! ¡Vayan a compartir la buena no-
ticia! (28,10). Eso es precisamente lo que quiere hacer una cristologia feminista
latinoamericana: queremos encontrarnos con Jesús en el camino; queremos dejar
atrás el temor; queremos asegurarnos de que el mensaje que compartamos sea ver-
daderamente una buena y saludable noticia. Con el mensaje pleno del evangelio
metido en los huesos, acompañadas por los demás discípulos, rodeadas de nubes
de testigos, de ángeles, de santos y de awichas, con los pies sobre la tierra, paso a
paso, en la fuerza del Espíritu: estamos en camino.

Fecha de entrega: 12.3.06 Fecha de aceptación: 23.4.06

Nancy Elizabeth Bedford es argentina, Doctora en Teología por la Univer-

sidad de Tubinga, Alemania. Fue docente de Teologia del Seminario Bautista de
1995 a 2002. Actualmente es profesora titular de Teología de G arrett-Ev angelical
Theological Seminary y profesora extraordinaria no residente del Instituto Uni-
versitario ISEDET Es miembro de la Iglesia Menonita.
 ^ s
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