Joseph Gervaert, El Problema Del Hombre

LUX MUNDI 48 JOSEPH GEVAERT EL PROBLEMA DEL HOMBRE Introduccién a la Antropologia filoséfica tras obras publicadas por Ediciones Sfgueme: = B, Levinas, Ttaidad ¢ infnto (H 5) [A Gehlen, El hombre, Su natralezay su lugar en ef mundo (H 15) — 3. 8, Lucas Heménder, ed., Nuevas antropologias del siglo XX (H 38) = W, Pannenberg, Aniropologta en perspectiva teldsica (Wel 127) = 4, Moltmann, EU hombre, Antropologta cristiana (P 184) fe EDICIONES SIGUEME = 3. F, Castaieda-H. Inoue, Ser humano, Aroropologtaflosfica (H 24) TAPRUANE =H. G. Gadamer, Verdad y método Vy IL (7 y 34) oy‘Titulo original: probleme del? some, Introdrcjon al antrpelgia fli. ‘Tradujo: Alfonso Oniz. 6 Bile Di Ci, Torino-Leumann, 1974 (© EaicionesSigueme, S.A. 1976 ancaEspaa ISBN: 8301-08232 Dep6sito legal: §. 851-1995 Printed in Spin Iimprime: Grficas Varona Poligono «El Montalvo, parcela 49 +7008 Salamanca CONTENIDO Prélogo Introduccién: El problema antropolégico...... I, DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HU 1, Ser hombre significa ser con los demas. 2. La existencia corpérea del hombre. 3. II, _LA EXISTENCTA HUMANA COMO LLAMADA Y TAREA. . 4, El misterio de ta palabra y de la verdad... 5. Accién humana y libertad 6 Histricidad de la existenciay sentido de la hi toria 5 III, FRONTERAS DE LA EXISTENCIA Y PERSPECTIVAS DE LA ESPERANZA | 5 7. El fracaso y el mal como problema humano. 8. La muerte como misterio fundamental de la existencia, 0. La muerte y la perspectva de esperanza Indice general. n 27 31 C us 147 153 187 231 263 267 295 325 355PROLOGO Esta «antropologia filosoficay representa un tipo determinado de lectura y de interpreiacidn de la existencia humana, que se muestra especialmente sensible a los aspectos de la presencia eristiana fen el mundo, A diferencia de las numerosas «psicologlas» que e5- tudian el comportamiento del hombre, describen sus facultades 0 ‘analizan sus estructuras, estas péginas estan embebidas de la preo- ‘upacién por poner en el centro el problema del «significado» del hhombre, esto es, el sentido de sus existencia y la direccién en la ‘que tiene que realizarse. ‘ Esta especial consideracién del problema filaséfico del hombre ro pretende oscurecer la importancia y la validez de otros plantea- ‘mientos antropoldgicos que den mayor peso a las estructuras (vida biolégica, vida senstiva, conocimiento, etc.). Desea mas bien asu- ‘mir y desarrollar con mayor amplitud lo que a veces descuidan 0 tratan con parquedad muchas antropologias de cio tradicional. Deberd tener presente el lector que se trata de una sinciacién 4 la antropologia filoséfica, no de un tratado completo y exhaustive (que por otra parte no existe, ni siquiera es posible). Se trata mds bien de planteamientos para puntualizar mejor los términos de la problemitica y las lineas fundamentales de la imagen del hombre. ‘La omisién de muchos problemas secundarios o de detalle (que ‘quizés conduzca a cierta esquematizacin) tiene la ventaja de ofrecer mas claridad y al mismo tiempo de invitar a una partiipacion personal en la reflexién sobre la problemética fundamental del hombre. ‘Las alusiones a personajes 0 a corrientes histéricas no tienen la intencién de ofrecer una aportacién histérica a los mismos. Por 210 la exposiciin es muchas veces breve y presta atencién tnica-INTRODUCCION EL PROBLEMA ANTROPOLOGICO 10 Prélogo t mente a lo que sirve para un mejor planteamiento teérico de los EI texto que ofrecemos al lector es una profunda reelaboracién de las lecciones de antropologia filoséfica que levo ensefando desde hhace mas de diez aos. ‘Esta interpretacion filoséfica del hombre, ablerta y sensible a la respuesta eristiana al problema del hombre, debe no poco a los es- trios ya la ensehanza de Albert Dondeyne, que durante muchos ‘thos fue un maestro incomparable en la universidad catdlica de ving, rovieaco mostrar mi gratitud a los profesres G. Leclere C. Fe- rreira y M. Moro que han querido leer el manuscrto y presentar luiles ebservaciones. y al profesor V. Polizi que ha repasado el texto italiano. [Qué es el hombre? kQuign soy yo? {Cual es el sentido de la existencia humana? Estos y otros interrogantes por el estilo do- minan todo el campo de la antropologia filoséfica. Han sido en todas las épocas y en todos os niveles de cultura, bajo formas y medidas diversas, los inseparables compafieros’ de viaje del hombre, Hoy se plantean con mayor urgencia a la conciencia de todo el que quiere vivir su existencia de un modo verdaderamente humano. En el conjunto de la reflexién filoséfica estos interrogantes tienden a ocupar el lugar de preeminencia, 1. Actualidad y urgencia del problema ‘A primera vista da la impresiOn de que la, humanidad en el momento presente de la historia esti més madura para dar una respuesta a estos interrogantes que en los tiempos pasados. En efecto, nunca ha sido tan amplio y tan especializado como hoy «el desarrollo de las ciencias del hombre: biologi, fisiologia, me- dicina, psicologia, sociologia, economia, politica, etc, que intentan aclarar la enorme complejidad del comportamiento hu- ‘mano y proporcionar los instrumentos necesarios y utilizables ppara regular la vida del hombre. Cada uno de estos sectores cien- tificos organiza un vasto panorama de conocimientos concretos ¥ previsos sobre el hombre, para los que cuatro 0 cinco alos de studios universitarios constituyen apenas una primera inicia- ign, Ademés, se tiene claramente la impresién de que incluso los2 Introduecién grandes problemas humanos tienden cada vez mas a ser consi derados —al menos en la mentalidad de muchas personas— ‘como problemas funcionales y operativos que requieren especia- listas en cada uno de los sectores. En concomitancia con la explosidn técnica y cientifica de la humanidad surge un difuso interrogante sobre el significado humano de esta gigantesca empresa cultural. Muchos siguen sin duda sofiando en que el progreso cientifico y el progreso técnico realizarén casi autométicamente una existencia mejor, 0 que la laboracién cientifica de nuevas estructuras proporcionara Ia clave iltima y definitiva para superar todas las miserias del hombre, Por otra parte también aumenta cada dia el nimero de os que toman sus distancias respecto a la fe absoluta en las ciencias; estén convencidos de que hay en el hombre ciertos pro- bblemas que jamés podrin comprenderse y menos todavia resolverse a través de unos cambios externos y puramente materiales. Las inmensas posibilidades positivas que la civilizacién téenico- industrial ofrece al hombre estan llenas de ambigiiedad. Un mundo dominado tinicamente por la ciencia y por la técnica podria incluso revelarse como inhabitable, y esto no s6lo desde el punto Ue vista bielGgico, sino sobre todo desde el punto de vieta. cultural y espiritual. "Después de dos guerras mundiales y después de los campos de exterminio en donde fueron suprimidos millones de hombres inocentes no es posible mirar el progreso cientifico y técnico con la misma ingenua superficialidad que era carac- teristica del siglo pasado. Sobre todo se comprueba que el aumento vertiginoso de los conocimientos téenicos y analiticos de la existencia humana y el progresivo perderse por entre los laberintos de las especializaciones van acompafiados de una creciente incertidumbre respecto 2 lo {que constituye el ser profundo y tltimo del hombre ¥. Quizas es- temos asistiendo actualmente a la mas amplia crisis de identidad ‘que ha atravesado nunca el hombre, crisis en la que se ponen en discusién 0 quedan marginados muchos de los fundamentos se- ‘culares de la existencia. Las palabras que escribié hace casi medio siglo Max Scheler no parecen haber perdido nada de su actualidad: En Ia historia de més de diez mil afos somos nosotros la primera época en que el hombre se ha convertido para si mismo radical y uni- ersalmenis en un ser eproblemdtico»: el hombre ya no sabe To que es 1. CLG. Marcel, Lthomme problémarique, Paris 1988, 73-74 El problema antropolégico B ¥ se da cuenta de que no lo sabe. Solamente haciendo tabla rasa de Todas las Tradiciones referenes a este problema, contemplando con sumo rigor metodologico y con extrema maravila a exe ser que se llama home, pe eer moevanete a unos jus debidament fis- Martin Heidegger, hablando de la antropologia de Kant, hace eco a estas palabras de Scheler: ‘Ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan variados conoci- Imientos sobre el hombre como la nuestra. Sin embargo, ninguna época ha conocido al hombre tan poco como la nuestra, En ninguna época el hombre se ha hecho tan problemético como en ia nuestra 3. La misma idea, en términos més o menos idénticos, es la que expone Gabriel Marcel cuando toma al hombre de las chabolas, desheredado y marginado de la cultura moderna, como modelo del hombre contempordneo que no sabe ya quién es y para qué existe 4, En este contexto de pérdida de identidad, de incertidumbre y desconcierto respecto a la imagen del hombre, la refiexion fi- Toséfica, critica y sistemdtica, sobre el ser y sobre el significado del hombre se convierte en una de las tareas mas urgentes de nuestro tiempo §. Los intentos de elaboracién de una nueva antropologia filoséfica son por ello mismo caracteristicos de muchos pensadores actuales. Es preciso recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo hasta el fondo y enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones. En el centro esté el problema de! significado de la existencia; pero ese problema no puede aclararse ‘mis que a la luz del ser mismo del hombre. Descubriendo de nue- Vo las lineas fundamentales de su ser y la orientacién dindmica que permita averiguar su significado dltimo, el hombre de hoy estard nuevamente en disposicién de situar la gigantesca expansién de la cultura técnico-cientifica de forma que contribuya a la rea- lizacién auténtica del hombre. La reflexién antropolégica siste- ‘mitica y Ia iluminacién de la existencia humana, en este momento de su historia, constituiran entonces un verdadero servicio al hombre. 2. M, Scheler, Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, 62; 1 ‘Stellan des Menschen tm: Kosmos, Bonn 1928, 13. SVM. Heidegger, ‘Kant und’ das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, 189. 4. G. Marcel, 0. 11s 5. Ch LY. Jolif, Comprender al hombre, Salamanca 1969, 20“ Introduccion 2. Génesis del problema filoséfico del hombre Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el significado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen cn primer lugar de una curiosidad cientifica, encaminada al aumen- to del saber. Los problemas antropolégicos se imponen por si mismos, itrumpen en la existencia y se plantean por su propio peso. No es en primer lugar el hombre el que suscita problemas; es el propio hombre el que se hace problematico debido a la vida y ala condicidn en que vive. La existencia, al hacerse problematica, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones. Y esto no se eva a cabo de forma esporidica, para alain que otro privile- siado, sino cominmente —al menos en cierto modo— en la vida de cada hombre disponible y deseoso de autenticidad ®, La antropologia filossfica no crea ni invents los problemas del hombre. Se los encuentra, los reconoce, los asume, los examina criticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que pueda iluminar la problematica concreta y existencial. La problemética antropolégica se asoma a la vida concreta dde maneras muy distintas. Quizés sea posible agruparlas en torno 4 estos tres temas: admiracién y maravilla, frustracién y desilu- siGn, experiencia de lo negativo. a) Admiracién y maravilla La reflexién sobre las dimensiones fundamentales del hombre puede nacer de la maravilla y de la admiracién frente al universo 0 frente al hombre y sus creaciones: admiracién ante al 6. CEG. Hourdin, en el volumen Qu'estce que homme, Paris 1954, 143: «aQueé es el hombre? Cuestin banal, cuestion magnifies, custiOn eter 1 Hace millones de afios que los hombres se agtan por la superficie del glo- ‘bo como hormigas por un sendero del bosque, como mosquites al lado de un ‘estanque; y desde entonces millares y millones de hombres y mujeres se han planteado esta famosa cuestiOn. Lo han hecho incansablemente, con la mis- ‘ma angustia, con la misma insistencia, con el mismo sufrimlento. .Por que nnacemos a la luz del dia? . El problema antropolégico 1s coraje que conguista la naturaleza, los montes, los mares (cf. el canto coral de la Antigona de Séfocles), ante el genio artistico ‘que se expresa en la miisica, en la poesia, en la pintura, en la dan- za, en la literatura, en la arquitectura, etc.; admiracién ante el hechizo de la amistad y del amor, de los ojos inocentes de un nifio, de una accién noble, del sacrifcio de la propia vida por una gran causa, etc ‘También la experiencia religiosa puede abrir semejantes ho- rizontes de maravilla. Es la experiencia que traduce limpiamente el salmo 8: Qué cosa es el hombre para que te acuerdes de él?, Maravilla, por consiguiente, ante el valor y el misterio que s revela en la existencia humana y busqueda del centro misterioso de tamatia grandeza * La admiracién expresa en cierto modo una actitud contem- plativa, profundamente mortificada en la civilizacién industrial, pero nunca extinguida por completo. Esta orientada hacia el reconocimiento de la grandeza y del misterio que hay en el hombre independientemente de la obra humana y anterior a ella. ‘Aguel fresco de la capilla sixtina, donde Miguel Angel di- ‘bujé la creacién de Adén, es quizis una de las mejores expresiones artisticas de esta fuente de reflexién antropoldgica: entre el dedo de Dios y el dedo de Addn esté el centro invisible de todo el ‘cuadro: aquella misteriosa grandeza que hace del hombre wn ser humano*. b) Frustracién y desilusién La mayor parte de las veces la problemética antropolégica no surge ante una contemplacién serena. Muchos hombres viven absortos en sus empresas exteriores o en la superficialidad de una vida de masa que se muestra poco inclinada a la reflexién. Sola- mente entran dentro de si en el choque con Ia realidad, esto es, en Ia experiencia de Ia frustracién, del fracaso o de la derrota. El infortunio, un accidente de trafico, 1a muerte de los padres, de la esposa 0 de un hijo, la guerra, el genocidio, 1os campos de ‘concentracién... nos arrancan cruelmente de la dispersién para Ponernos frente al problema del significado fundamental de la 1. °C $. Ben-Chorin, Der deidimensionale Mensch in Bibel und Moder ne, Trier 1931, 26-37, 8. CLP. Landsberg, Einfihring in die philosophische Anthropologie, Frankfurt 21960, 17-1916 Introduccion propia existencia, «Me converti para mf mismo en un grave problema», afirma Agustin, refriéndose al trauma sufrido con oca- sion de la muerte de un amigo. El fracaso de nuestros propios proyectos, la fatiga y la dureza del trabajo, el cansancio de vivir, Ia impotencia de alcanzar una felicidad verdadera y una paz estable, la soledad, el abandono de tantos amigos... en una palabra el contraste entre lo que uno es y lo que le gustaria 0 deberia ser para ser plenamente hombre, son otras tantas experiencias que nos invitan a reflexionar y a suscitar los interrogantes de siempre: {Quién es el hombre? {Quién soy yo? {Para qué he na- cido? ZPor qué vivo? , la «realidad», fs esusiancalidad>. El esujeto> es la ficién segin la cual muchos es: {dos semejantes ea nosotros secian ef efecto de un mismo substato, En realidad somos nosotros los que hemos creado la «ientidad» de 303 estados; no es que la identidad sea un hecho, sino que el hecho ‘esque hemor sido nosotros quienes los hemos reducido ala entidad La misma psicologia empirica y muchas formas de psicoané- lisis atestiguan ese ocaso del yo: una psicologia sin alma. Se parte técitamente de la idea de que la vida psiquica ha de conce- birse, lo mismo que la realidad material, como un campo en el que Se encuentran disociados unos objetos psiquicos que hay que observar. Lo tinico que se necesita es un método apropiado de observacién. Muchos comparten el dogma, admitido sin criti alguna, segin el cual la vida psiquica se hard cientficamente in- teligible en la medida en que se llegue a observar cada uno de los elementos que la componen. El conjunto, 0 sea, el sujeto o el yo, se concibe por consiguiente como una especie de resultado que brota de Ia conjuncién de diversos factores #. Como observa H. Drie: La psicologia moderna esth basada en el prejuicio acritco scgin el cual Ta realidad peiquia tene el mismo modo de existencia real que [a 14, D. Hume, Tretize I, 1V, 6. Sobre este problema, cf. también J. Maré- chal, Le point de départ de la mitaphysigue, Bruxelles 21942, 207-282 Ts. Fr. Niewsche, Nachgelasene Frapmenre, KGW VIII, Berlin 1970, 8,152 16._ Cf. J. Kockelmans, De fenomenologische paychologie volgens Huster, Tiel 1968, 52 Ser hombre significa ser con los demas 37 realidad corpérea, Toda la problemética de la psicologia moderna hha asumido como premisa este also prejulcio, que sigue estando presen {e todavia en todos los resultados como una afrmacion no justifieada"”, |, Los intentos de Ia antropologia moderna que se empefian én comprender el misterio del hombre a partir del yo solitario Yoorientado hacia el conocimiento del mundo acaban consiguiente- fpente con la pérdida misma del hombre. El ser del hombre se Imanifiesta inaferrable c inexistente desde el momento en que se Intenta captarlo en su forma pura, esto es, separada y aislada de Ja comunién con el otro, ‘Ms adelante veremos las criticas fundamentales de E. Levinas 4 la orientacién de esta antropologia egoldgica. La tentacién del colectivismo ‘A nivel socio-politico, las ideas antropoldgicas que sirven de inspiracién a la praxis presentan una alternativa fundamental individualismo o colectivismo. La antropologia que se vivié en la época moderna est marcada por una tendencia individualist Ha provocado en nuestro siglo un movimiento colectivista. i colectivismo en sentido estricto indica Iégicamente una deter- ida concepcin social y econémica ®, Aqui lo tomamos en un sentido mas amplio, que implica ademas ciertas ideas fundamentales sobre el hombre. La tendencia individualista en el campo politico, educativo, tico, religioso y socio-econdmico esté indiscutiblemente presente en la época moderna, serpenteando como una sutil ideologia, tal como ha puesto de relieve R. Kwant ®, Pues bien, precisamente 17. H. Dee, £. Husserls System der phdnomenologischen Psychologie, Belin 1963, 32. 18, La flosofia de la existencia supera la idea de contacto directo con el mundo material, afirmando la intencionalldad de la concienca. La conciencia, ‘se firma, no pubde revelarse asi misma sin ser ella al propio tempo revelacion ‘decotra cosa Es conciencia desi siendo concienca de tal cosa. CT. por eemplo, F. deanton, Le probleme moral ef la pensée de Sartre, Patis 1965 Se recupera asi aquela ten defendida por santo. Toms: «Null ne intellgere nisi ex hoe quod allqu intelli: quia pris ext quid quam inteligere se intelligeren. CI. De veritare, G10, a Iniciamente el colectivismo indica el movimiento socialist en opo- sicidn al eomunismo de estado, Mas tarde ef colectivismo indica ese mismo omunisma de estado propugnado por K. Marx. 20. Cf R. C. Kant, Sociale flasofie, Utrecht 1963, cap. |38 Dimensiones fundamentales de la existencia. 4 nivel social y evonémico esta interpretacin individualista del hombre ha mostrado su unilateralidad de la forma més tangible. Manifiesta su equivocacién en la miseria del proletariado y en la reduccién del hombre a su papel impersonal en la civilizacién industrializada. La infinita miseria del mundo obrero del siglo ppasado y la de gran parte del tercer mundo en la actualidad no es extrafia a esta antropologia individualista, dominada por la vo- Juntad de poder: afirmarse a costa de los’ demas, sujetindolos a la obtencién de los propios objetivos. Los seres humanos, precisamente porque son considerados y tratados como simples in Viduos, se ven impotentes, aislados, inmersos en una profunda soledad que se acentia a medida que va progresando Ia industria- lizacién con sus estructuras despersonalizadas. El colectivismo, segin M. Buber, pretende esencialmente liberar al hombre de esa soledad en que se encuentra como con- Secuencia del individualismo tomado como ideologia de la cultura moderna. Césmica y socialmente el hombre moderno, en las civilizaciones industralizadas, es un ser sumamente aislado solitario. Buber ve en ciertas exaltaciones del individuo un intento desesperado ¢ impotente por salvar el valor del individuo *. Fl colectivismo, a su vez, parte ya del fracaso de cualquier inter- pretacién individualista del hombre. Quiere devolver al hombre a sf mismo, declarando propiedad colectiva a lo que antes dividia aislaba a los hombres. La soledad quedara vencida cuando todos participen en todo y la colectividad proves a todas las nece- sidades de todos. Para K. Marx, euyo pensamiento sigue siendo orientador de las diversas formas de colectivismo realizedas en el mundo actual, no se trata solamente de una tictica social o politica, sino de una realizacién de la esencia auténtica del hombre ®. Sélo el colectivismo es capaz de superar las alienaciones sociales a2 M Buber, Das Problem des Menschen, en Werke I, Munchen 1962, 1 22. El més trigico entre los expesitores del individualsmo ha sido Fr. \Nietasche. El yo, segin Nietzsche, es la fuente y la fnalidad de toda antro- pologla. Fl individuo tiene que vivir slo y exclusivamente de sf mismo. Nunca tiene que caminar a través el reconocimiento y Te afirmacion de fos demds. La afirmacién de si mismo, esto es, dl individuo, se realiza necesariamente 8 costa de los demis. EL préjimo es un mal inevitable. La atencin a los dems ho seria ms que una herencia erstiana, no un dato antropoldgico. C.J Hiuitema, F. Nietssche, en flosfie van het antcolletvisme: Tijdschrift voor flosofe 33 (1971) 241-242, 23. Cf. PD. Dognin, Iniroducione « Kar! Mare, Roma 1972, 56.64 ‘Ser hombre significa ser con los demés 9 ¥y econémicas, porque la esencia del hombre es colecti ocida tesis sobre Feuerbach afirma que «la esencia del hombre no es algo abstracto que habita en el cuerpo, sino que la verdad fauténtica es 1a suma de sus relaciones sociales». Para Marx el hombre es solamente ser social. En si mismo como individuo no tiene una vocacién personal diversa de la de la colectividad. No tiene una perfeccién que le atafia snicamente en cuanto individuo. El centro existencial es la colectividad, no la personalidad» ™. Marx lo ha expresado claramente en un texto conocido de los Manuscritos de 1844: La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos en la forma dniea de una actividad inmediatamente comunitariay de un goce ‘nmediatamente comunitaio..Incluso cuando yo solo acto cientitica- mente, etc, en una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en ‘comunidad inmediata con otros, también soy social porque actio en ‘cuanto hombre, No s6lo el material de mi actividad (como el idioma, ‘merced al gue opera el pensador) me es dado como producto social, ‘ino que mi popla exatencia es actividad social, porque fo que yo hago fo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente socal Por tanto, no son los individuos los que forman la sociedad, sino que es Ia sociedad la que forma a los individuos. Los individuos existen tnicamente en cuanto participes de la sociedad. La jociedad no debe nunca situarse como una abstraccién frente al individuo. «El individuo es el ser social. Su exteriorizacién tal... es asi una exteriorizacién y afirmacién de la vida social» *. Existe indudablemente para Marx una serie de problemas cconsiderados tradicionalmente como problemas individuales. Pero ‘estos problemas deberlan desaparecer como problemas cuando hhaya sido plenamente realizada la colectivizacién radical de la ‘economia, del estado y de la vida social. Efectivamente, los pro- bblemas personales han sido creados como falsos reflejos de si ciones sociales o econémicas profundamente equivocadas. Una vez cambiadas las estructuras, necesariamente los problemas individuales perderan su razén de ser. Esta visién del hombre, trazada en lineas muy rapidas, revela, de todas formas unos cuantos aspectos preocupantes. Nos damos ‘cuenta, y con raz6n, de la dimensién social del hombre y de la necesidad de reconocer al otro en el mundo. Pero en realidad se FE, Baas, Introduction critique au marxisme, Paris 1960, 159. Ke Marx, Manuserior: economia. y fiosofia, Madrid. “1972,” 146 2. 25. 26. Ibid40 Dimensiones fundamentales de la existencia... acepta todavia acriticamente el gran postulado de la antropolo- ‘sia moderna, esto es, que el hombre esté orientado primariamente hacia la materia. El colectivismo quiere resolver el problema del hombre en toda su amplitud, cambiando y revolucionando la relacién con el mundo material, que es considerado como Ia base yy la matriz de todas las relaciones sociales. El encuentro y la co- munién con el otro se hace siempre a través de las cosas, de las que recibe también su significado. El valor de las relaciones interpersonales se mide por la posibilidad de trasformar el mundo. ‘Sigue igualmente en pie la primacfa de la totalidad sobre el individuo. En este sentido la visién de Hegel y la de Marx no estén tan lejos como se cree. Si para Hegel el individuo no es mas que un eslabén en el devenir del Espiritu, para Marx el individuo no es més que un eslabén en Ia colectividad. La persona pierde valor y significado porque depende totalmente de la colectividad, esto es, del partido que se presenta como encarnacidn y expresién de la colectividad. El individuo, en linea de principio, puede ser sacrificado a las exigencias de to colectivo; hay «ciertas exigencias totalitarias frente a las cuales el respeto @ una persona no es més que sentimentalismo burgués»®. 3. La afirmacién de la relacién interpersonal M. Buber y E. Levinas figuran sin duda alguna como dos expresiones significativas del gran «giro» o crevolucién» en la in- terpretacién de la existencia humana, que caracteriza a una parte de la antropologia contemporénea ®, Bajo su inflyjo se ha. afir- mado decididamente el pensamiento dialogal que confiere a las relaciones con los demés la primacia en el pensamiento sobre el hombre. a) La visién existencial de M. Buber La parte central de su pensamiento, por no decir el unico ‘mensaje que M. Buber ha querido trasmitir, repitiéndoto siempre 2). CLE. Baas, 0. ¢, 160. 28. Algunos estudios'de conjunto: M. Chastaing, Lexistence aural, Paris 1951! P. Lain Entralgo, Teorla y realldad del oiro, Madrid 1961; B. Langemeyer, Der dilogische Personalimus in der evangelichen und kathols= chen Theolopie der Gegensart, Paderborn 1963; J. Bockenof, 0. ¢ k ‘Ser hombre significa ser con los demas a de nuevo con una madurez progresiva y con nuevas matizaci nes, es la estructura dialogal o interpersonal del hombre *. 'En su conocida obra Ich und Du (1922) se rechaza radicalmente Ja reduccién del hombre a una sola dimensidn, esto es, ‘la relacién con las cosas (Ich-Es) y se afirma Ia presencia de ‘otra relacién, esto es, con el otro hombre (Ieh-Du).. Estas dos relaciones se caracterizan respectivamente como experiencia (Er- fahrung) y encuentro (Begegnung), 0 bien como saber y didlogo. ‘La tesis fundamental de Buber es que la relacidn con el ti no es folamente una relacién entre las demés, sino la relacién por excelencia, el primun cognitum, el hecho primario de toda antropologia y de toda filosofia ®. En lo que respecta a la relacién con la materia, Buber sigue concibiéndola més o menos en los términos con que la planted Kant. La materia no es conocida en si misma y no tiene parte directa en la experiencia, ya que es totalmente pasiva. La experiencia no es una realidad que media entre el hombre y la cosa, sino que se encuentra totalmente en el hombre, ya que todo el signi- ado de las cosas proviene del yo, esto es, del hombre. El ser del mundo tiene que someterse a los significados que le vienen im- puestos por la conciencia determinante. La relacién con el mundo Inaterial (Zch-Es) s¢ desarrolla, pues, como wna relacién dueiio- esclavo (en la terminologia de Hegel); esta dominada especial- ‘mente por la practica y por la voluntad de dominar el mundo. Profundamente diversa es la relaciOn con el ti. Antes de toda relacién con el mundo e independientemente de ella, cada uno (1 yo) tiene una relacién con el otro (el ti). La relacién con el otro se caracteriza por la inmediatez: el otro esté inmediatamente presente, sin conceptos, sin fantasia, ete. *. En otras pa- Inbras, no hay intermediarios en el encuentro (razonamientos, ana- logias, etc). El ti, a diferencia de Ia cosa, no aparece jamés ‘como sometido al yo 0 dependiente del yo, y por tanto esta ustraido fundamentalmente al modelo duefio-esclavo. Esto supo- ne para Buber la exclusién de todo dominio del yo sobre el ti y del ti frente al yo. El encuentro del yo y del tt no es entonces 29, Los principals escritos sobre este tema estén recogidos en, M. Bu- ber, Werke I, Manchen 1962. Una buena sintesis es fade P. Lain Entralgo, 2 el 215235. CF. tambien A. Babolin, Esere e alterid in Martin Buber, Padova 1965 30. CE. M. Theunisen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965, 258. SI. Tbid, 2632 Dimensiones fundamentales de la existencia. inicialmente de tipo conflctivo. Es més bien una relacién en la que dos polos equivalentes se constituyen el uno al otro en per- fecta reciprocidad (Gegenseltigkeit). En el encuentro el hombre se hace auténticamente yo y el otro auténticamente ti. La relacién entre las personas, segiin M. Buber, no tiene ya come espacio u horizons al mando (omo sued en i ean con las cosas), sino al espacio interpersonal (el. zwischen). La Serdader falda, el verdadero see nove ya a sujiiad (co ‘mo en el idealismo), sino el encuentro de las personas: Io inter- sujetivo que se consttuye en yo y ti. Esta realidad interpersonal no esta separada del Dios creador que da el ser al hombre. Por eso el encuentro con el ti es también el camino hacia Dios. La relacin interpersonal est ligada ala relacion con el ti absoluto *. E1 ties un misterio inaferrable que no se somete a la experiencia cientifica. No se puede disponer del ti. El ti no es nunca objeto». El otro no es nunca plenamente «conocido», sino que se impone, se asoma como misterio inaferrable en el que se re- fieja el parentesco divino ®. ‘Al acentuar con energia la distncién entre ta relacién yo-té y la relacién yo-cosa, Martin Buber se ve lievado a poner lo hu- ‘mano casi exclusivamente en la relacién interpersonal. En conse- ueneia, la elacicn con las cosas es vista un poco negativamente. De todas formas, Buber no ha llegado a ver claramente el papel positivo de la relacién con el mundo y su pertenencia fundamen- fal a la misma dimensién interpersonal *. b) La aportacién de E. Levinas La antropologia de E. Levinas esté caracterizada por dos ideas fundamentales. Por un lado, una critica radical y despia- dada de la egologia basada en el cogito de Descartes. Por otro lado, la afirmacién neta de la primacia del otro como verdad fundamental del hombre y lugar de sus dimensiones metaisco- religosas, "Toda interpretacién del hombre basada en la primacia. del cogito'y de la orientacién hacia ef mundo material esté marcada, 32. B, Casper, Dar dialogiche Denken, Freiburg 1966, 370-379, 33. Ibid, 26627 34. Of i, Bockenhott,o. c., 122-123, 35. Es muy buena la" Introduccion de A. Dondeyne, Inleiding tot het denken van E. Levinas: Tijdschr voor losofie 25 (963) 585-384 ‘Ser hombre significa ser con los demas a | segiin E. Levinas, por la voluntad de poder y viciada por el de la tolalidad ®, Esto vale igualmente para las filosofias de la fexistencia que han sustituido al cogito por el volo, el ego 0 el ‘possum, que siguen estando fundamentalmente en el cuadro de la egotogia, ‘A nivel del conocimiento la antropologia dominada por el ego revela una pronunciada tendencia a reducir toda la realidad a la razon explicativa. Sobre todo en el idealismo, que es expresién recta. de los principios antropol6gicos puestos por Descartes, la realidad es «eonstituida» por la ratio. Conocer la realidad sig- nifea reducir todas las cosas a la misma unidad del sistema ra- tional pensado por el ego. Todo lo que es extrafio, todo lo que es otro, tiene que ser reducido a la misma realidad racional. El ideal que anima a esta interpretacién del hombre es llegar @ un yo Que se expansione hasta el punto de poder comprender con una Sola mirada o una sola formula todo lo real con todas sus dife- fencias, reduciéndolo todo de esta manera a la totalidad y eli ‘minando cualquier alteridad *. "A. nivel ético, siempre segin Levinas, esta misma interpreta- ign del hombre esté dominada por la idea de afirmacién de si realizarse a si mismo, afirmarse incluso a costa de los demas, billizar a los demés coma medios. El hombre se convierte en le- fislador de sf mismo, sometiéndolo todo al tribunal de su razén soberana. "A nivel social y politico, esta idea de la afirmacién del ego y de su orientacién primaria hacia la realidad del mundo, incluye la idea de imperialismo. Engendra la guerra, que no es més Que el intento de extender el propio poder sobre los demés, eli Ihindndolos y sujetandolos a los propios objetivos. No retrocede siquiera ante la vida de los inocentes, con tal de afirmar los in- tereses econdmicos o el poder militar y politic. ‘A nivel metafisico y religioso esta antropologia egolégica, ig- norando el verdadero encuentro con el otro, se cierra también en la historia. No queda espacio para una verdadera trascenden- cia. Se atrofia a dimensién metafisica. El ateismo es una conse- ceuencia de esta interpretacin inmanentista del hombre *. ‘La egologia polarizada por la racionalidad pone entonces en 1 centro a la totalidad, que de vez en cuando toma otros aspec- 36, E, Levinas, Total et infin. Essai sur Vextéronté, Den Haag 1961, X-XI (Totalldad e tnfnto,Salaana *1987), 37. Cf. A. Dondeyne, 0, ¢, 561 3B Dia, 362“ Dimensiones fundamentales de la existencia... tos, pero que acaba siempre sacrificando a los individuos en aras del moloch del sistema. La historia europea ilustra con la sangre y la miseria, con las guerras y los campos de concentracidn, el ‘aricter trégico del mito egolégico, esto es, del ego autosufi- ciente que concede 1a primacia a su relacidn con el mundo en la realizacién de si mismo. La segunda idea central de la antropologia interpersonal de Levinas es la primacfa clara del otro, indicada generalmente co- ‘mo «epifania del rostro». Esto implica dos cosas fundamental 1) Ia certeza del otro como otro se impone con su propia fuerza, e introduce asi al hombre en una verdadera experiencia metafisica y religiosa; 2) el reconocimiento del otro no se da solamente a nivel intimista y privado, sino que debe ser esencialmente ético y objetivo: el otro exige ser reconocido en el mundo por el hecho de ser constitutivamente un ser indigente. En primer lugar hay que decir que el otro se revela 0 se manifiesta (epifania) ®. Su presencia es totalmente distinta de la de las cosas objetivas, que toman su forma especifica y ceden sus secretos en la medida en que quedan desveladas, esto es, ilumi- nadas por mi razén. Bl conocimiento de las cosas es desvelamien- to (désoilement), que depende de la iniciativa y de la inventiva del hombre, el cual formula interrogantes adecuados para hacer que las cosas salgan de su escondrijo. Completamente distinto es el encuentro con el otro. El otro no esté alli porque haya sido «pensado» por mi, 0 porque yo haya logrado formular ciertas teorias atrevidas que confirmen su existencia, El otro irrumpe en ‘mi existencia, se impone por si mismo, se asoma con su propia luz, presentindose con innegable certeza. Se asoma como verdaderamente «otro», esto es, como el ser que no es constituido de ningin modo por mi razén y que, por tanto, no se inserta en ninguna totalidad racional. No puedo menos de reconocer su presencia, La manifestacion Kail'aurd consise para el ser en decree a nosotros, esto es, on expresarse, independientemente de la postara. que Nos: otros tomemos frente a él. En contra de todas las condiciones de visi bilidad de tos objetos, el ser no se pone ala luz del otto, sino que se presenta a si mismo en la manifestation que debe anunciarlo 39. E, Levinas, 0. c, 37: aba experiencia absoluta no es descubrimiento sino revelacién:coincidencia de lo expresado ¥ de aquel que expresa; por con siguiente manifestacion privilegiada del otro, manifestacion de-un rostto mas all de la forma... Elrosto es una presencia viva, es expresion. ‘a0. fod, 3. Ser hombre significa ser con los demas Py ‘Ast pues, la epifnta del rosiro significa para Levinas le presencia inmediata (simbolizada por la desnudez del rostro) del otro emo otro, que se impone con su propia fuerza y rompe para b siempre el suefio de reducirlo a cualquier forma de totalidad®. a certena 0 feconocimicnto del otro (a nivel metafhico y cognossitve) no puede nunca separarse,segin Levinas, del re- cenociniento conetto del otro en el mando, esto es, no puede ) disoiarse de la dmenion cea. La desnuder del rot es también Ja presencia del ser indigente y necesitado en este mundo: el po- eee ia vada el nifo, el hambrento, el hombre ultrajado, cual rier set human. qoe_ desea. ser alguien frente a los demis Ate vere tratado'del mismo modo. La desnuder del ros cs fides humanidad y simbolza ala condicién humana como tl; eit Gresensis exigente que afecta a in existencia y eleva a las felacignesinterpersonates por encima de la sola esferaintimista J privada: es Preiso reconocer al otto en el mundo. Levinas JoRtade una enorme importancia a este reconocimiento objet fon ae sim embargo no es solamente justi, sino también bon- Gea'En ene sentido: sopera eseniaimente las posturas de M. Buber'y de G. Maree, que se han quedado en un nivel demas: do privado: Mirada del extranjero, dela viuda y de nuérfano, mirada que wo puedo econover mas que en el don o en la negatva; soy Ire para dar o para ‘egat; pero necesatiamente he de pasar través de las cosas. Las cO- ‘Ss no son, como piensa Heidegger, el fundamento del lugar, la quints ‘Ssencia de todas las telaciones que constituyea nuestra presencia en ‘mundo, El hecho iiltimo es la relacion del ego con el otro, esto e8, Tncogta del otro; aqul las cosas no se manifestan como aquello ‘due 6s construida, sino como aquelo que es dado *. Levinas no sélo concede la primacia a la relacidn con el otro, 10 que confiere incluso cierta superioridad al ti respecto al yo. El otro es aquel que mira desde arriba, que exige y tiene derecho a exigir. La relacién interpersonal revela entonces una asimetria fundamental. Es importante aludir al hecho de que la relacién interpersonal, ‘8 los ojos de Levinas, lo mismo que para Buber y para otros mu- hos, es el lugar donde se manificsta el absolutamente otro, esto es, Dios. La exigencia del otro, su presencia soberana, es algo trascendental y absoluto que supera a la voluntad arbitraria del 4 Bid, 2 Bid 4.7 Dimensiones fundamentales de la existencia... ‘otro. En el fondo no depende de él existir de esa manera, Encon- trarse cara a cara con el préjimo es también encontrarse ante el Alltisimo, que exige ser reconocido en la exigencia de reconoci- siento del otro, «La dimensién divina se abre a partir del rostro II, SER CON LOS DEMAS Y PARA LOS DEMAS EI ser con los demés y para los dems pertenece al nicleo mismo de la existencia humana. Esto no se refiere solamente al hhecho —por otra parte indiscutible— de que el mundo lleva por todas partes las huellas de otros seres humanos, ni al puro hecho de que existen muchos «semejantes» con los que nos toca compartir el mismo espacio terreno. El ser con los demas, en su si nificado mas profundo y genuino, significa que el hombre no esta nunca solo. Su existencia personal esti siempre orientada hacia los demas, ligada a los demas, en comunién con los demas, El otro esti indudablemente presente a a existencia personal, pero ‘como uno que afecta a la existencia en sus dimensiones més personales. La idea de co-existencia incluye también que la existencia, se desarrolla y se realiza junto con otros en el mundo, y que el sentido mismo de la existencia esté ligado a la llamada del otro que quiere ser alguien delante de mi, o que me invita a ser alguien delante de él, en e! amor y en la construccién de un mundo més humano, 1. La revelacién del otro El vinculo de mi experiencia personal con el otzo y la otien- tacién hacia el otro son algo tan central que es imposible negarlo fn Ia prictica, mientras que en el nivel teérico su negacién haria ipso facto incomprensible e inconsciente a Ia misma existencia personal“. Por eso mismo se habla de una primera verdad del hombre, existencialmente indudable; un «hecho primitivo», co- 43. Ibid, 50, 44. La certidumbre prictca o existencial del otto no tiene que confun- dirse con la "tess Kantiana que cree poder descubrir la certidumbre del otra solamente en la dica. De todas formas, Kant tiene el inmenso mérito de haber Subrayado el aceso al otro en el dmbito de lo ético. C. P. Ricoeur, Symparhie er respect: Revue de meaphysique et de morale 59 (1954) 387-289, ‘Ser hombre significa ser con los demas ” mo lo llama A. Dondeyne*, esto es, una verdad que se impone por su propia fuerza, que no'se deja ulteriormente reducir a otras Yerdades més elementales y que al mismo tiempo ilumina a toda In existencia humana. El filésofo, frente a una evidencia de este tipo, aunque no puede demostrarla, tiene sin embargo la tarea de mostratla y de examinarla criticamente, haciendo ver que es imposible pensarla fuera de la existencia concreta sin negar esa misma existenci EI hecho original en que el otro se revela y se impone a mi existencia es el que indica E. Levinas: el pobre, la viuda, el nifio, el hambriento, todo hombre que quiere ser reconocido como «alguien» y que me pide que le reconozea y que sea alguien ante 4 y para él, El otro se impone por si mismo, irrumpe en mi texistencia. El otro no existe porque yo me haya puesto a pensar y a demostrar su existencia. Antes de cualquier iluminacién por Imi parte y de cualquier argumento que se me haya ocurrido, él festé alli, cara a cara, como libertad inaferrable y exigente™. Ni siquiera tiene necesidad de formular explicitamente la peti idn de reconocimiento: su misma presencia es ya exigencia de reconocimiento, llamada que se me dirige, apelacién a mi responsabilidad. Por eso mismo ‘nevitablemente una ‘aceptacién o una repulsa del otro. La insercién es el orden de las personas a toda opcidn y a toda realizacién humana. En Ia co- munidn con los demas es donde me hago capaz de escoger 0 de rehusar al otro. Por consiguiente, la certeza del otro que se impone por si mismo es doble. Afecta a su existencia como otro ser que se re- ela y se da a conocer independientemente de mi inteligencia; y afecta también al cardcter fundamentalmente ético de mi existencia, mediante el cual todo lo que se debe hacer para realizar la texistencia va ligado al reconocimiento del otro, esto es, a ser al- 45. CELA. Dondeyne, Fe cristiana, 628. 4&. Er Levinasso, en 47: eLa extrafera que es liberiad es también la ex- traheza-miseria. Le libertad se presenta como el ot, como aquel mismo que {siempre lo autéctono del ser, prvilegiado siempre en su propia morada. Ei otvorl libre, es tambien el extraho. La desnuder de su rosro se prolongs fen a desnuder del cuerpo que tiene frioy que tiene vergienza de su desnuder, Ta existencin karhautd es, em el raundo, una miseria. 47. dbid, 471 ala desnuder del rosto no es es0 que se me ofrece por et Inecho de que yo lo deseubro —y que por ello e me ofreciera a mi, & mis po- ‘dere a mis ojos, a mis pereepciones, en una luz exterior a él mismo—, sino ‘que es un rostro que se dvige hacia mi; y ah es donde radica su misma des- fades. El es por si mismo ¥ no por referencia a un sistema.8 Dimensiones fundamentales de la existencia. guien para el otro. Mas adelante volveremos sobre este tema im- Portantisimo, cuando hablemos de la libertad. De todos modos, esta evidencia primaria puede ser ilumi- nada desde diversos puntos de vista, entre los que son muy si nificativos la palabra y el amor, 2. Funcién esencial de la palabra «Para decir qué es el hombre, hay que partir del lenguajen *. Independientemente de! significado especifico que Heidegger atri- buye a esta afirmacién, puede decirse que ningtin hecho es tan universal y significativamente «chumano» como el hablar (la palabra que el otro me dirige y la que yo le dirijo a él), Solo el hombre «habla»; y siempre que se esté en presencia de seres humanos, se est en presencia de determinadas formas de lenguaje, Muchos fildsofos contemporineos buscan por esta razén en el lenguaje el punto de partida privilegiado para la filosofia del hombre®, La palabra (el lenguaje, el hablar) es una de las manifestaciones humanas que revelan con més claridad la estructura dialogal © interpersonal de la existencia, y esto en un doble aspecto: por un lado la palabra, toda palabra, esté inserta en el ambito de las relaciones sociales; por otro, la’ inteligencia personal no logra realizarse fuera de la palabra. La palabra es a primera vista la palabra recibida, la palabra, que el otro me dirige. Es la palabra que pertenece a una cultura determinada, portadora de una visién del mundo y de las cosas. Es también inseparablemente la palabra que alguien me dirige, de persona a persona, imponiéndose a mi responsabilidad. A través de la palabra se trasmite la riqueza de la cultura. Esto quiere decir en concreto que los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a todo nuevo ser hu- ‘mano que entra a formar parte de Ia sociedad, A través de la Palabra que da un nombre a las cosas y a los objetos, el mundo 48. M, Heideuger, Netesche I, Plllingen 1961, 363. 493. Ch. J. Béckenhotf, oe 274-284, 50, _Recogemos agul le disincion entre palabra habladay palabra hablante ‘que establece M, Merleau-Ponty. Cf. Phénoménologie de la percepion, Pars 1945, 229: la palabra hablante es aquela en ia que a intencie significatva s encuentra én esiado nacientes. La palabra hablada nace del hecho de que «el acto de eapresion constituye un round linguistico y un mundo cultural, Por eso la palabra hablada goza de unos signiticados disponibles como de tuna fortuna edquitidam ‘Ser hombre significa ser con los demas 9 adquiere la fisonomia de un mundo humano y familiar. La pal bra te permite al hombre moverse en este mundo y realizar el nificado de su propia existencia, Cristaliza todo lo que han ido ‘acumulando larguisimas generaciones de prudencia y de com- rensin prictica del mundo. Es lo que explica F, Kainz: 'No es que el ni, in ayuda dela lengua, vaya adquiriendo un mundo de percepeiones objetivas plenamente estructuradas, a que se le aplica Tego fa lengua desde fuera, para aadir el nombre como si fuera una cetiqueta alas representaciones objetivas y claramente delimitadas. La lengua coopera ala actuacion y ala Tormacin de los datos de la con. clenca, los cuales no podrian existir sin ella de ese modo, La adqui- siclén de los conceptos se realiza mas’ velozmente, més econbmica- ‘mente y de forma mas efcaz desde el punto de vista social y operativo, ‘cuando ef niio puede epoyarse en las indicaciones ingdisicas usuales fn la sociedad para captar las representaciones ya través de ells, los ‘objetos y sus estrucuras. Es la lengua la que hace caminar esprit ‘mente al nfo. El saber contenido en ella hace posible una catalog cién ordenada de las cosas, sin la cual serfa imposible moverse en el ‘mundo. El nombre comin’conduce al milo al descubrimiento de co- respondencias y de pertenencias objtivas, a las que quizds no llegaria func de otro modo, o lo haria mucho més tarde, con més difculta es y con menor eertidumbre #, El papel decisivo de la palabra que ilumina los significados del mundo puede verse ilustrado eficazmente por algunos casos en los que no han podido desarrollarse por deficiencias de algin sentido los tipos normales de Ienguaje. Toda la persona, toda la vida intelectual y social se estancan y se quedan en un estado embrionatio cuando esti ausente el Ienguaje. Es conocido el caso de Helen Keller, que a los 19 meses se quedé ciega y sorda. La nifia fue considerada como ineducable. El cuchillo con que quiere jugar, con el riesgo de herirse, se con~ vierte en la ocasién pata introducir un nuevo tipo de lenguaje. Quiténdole el cuchillo, la enfermera le hace la sefial de cortar en Ja mano de la nifia. Un dia se repite el gesto para pedir el cuchillo. Se habia instituido un lenguaje. Partiendo de este punto inicial el Ienguaje normal fue traducido a un Ienguaje tdctil, Helen Keller pudo cursar estudios; tenia una inteligencia normal. Lo \inico que necesitaba era poder escuchar la palabra hablada por los demas y repetirla personalmente, para poder desarrollar su inteligencia y dar forma humana a su existencia 51, F. Kainz, Prvchologie der Sprache, Stuttgart 1960, 111, Cf. W. Loch, Die Pidagoxivche Finktion der Sprache, en Verstehen nd Verttanen. OWS Friedrich Bolinow 2um 65. Geburstag. Stuttgart 1968, 88-98, 52. CEH. Keller, 1 mondo tn cu vis, Milang 194450 Dimensiones fundamentales de la existencia... Un caso andlogo, aunque cientificamente menos establecido, es el de los llamads nifiostobo. Crecen sin ningin contacto normal con seres humanos. Entre ellos no se ha encontrado nunca un individuo que tuviese el uso normal de la razén. Gene- ralmente eran inaccesibles e ineducables por completo. Quizis haya en ellos algo asi como una vaga conciencia de que no son ‘como el animal. Pero no estn en disposicién de usar rectamente la raz6n, porque no pueden comunicar con los demés hombres *. Para no desnaturalizar el significado exacto de la palabra ‘como ambiente en el que hombre se hace consciente de si, es ne- ‘cesario subrayar que la palabra, en ultimo andlisis, procede de un sujeto personal y va dirigida a otro sujeto personal. Es siempre uno el que interpela a otro llamandole por su nombre, dirigién- dose a un td, Este aspecto corre el peligro de quedar en la sombra, ‘ya que la paiabra en la cultura moderna esta pasivamente presente ‘en sus formas objetivas y despersonalizadas, como la palabra escrita en los libros y la prensa. Pues bien, la cultura objetiva (espiritu objetivo segin Hegel) no es precisamente una realidad aque exista independientemente del hombre que habla. Sélo es comprensible dentro del Ambito general del hombre que dirige irectamente su palabra al otro. ‘La dimensidn interpersonal del hombre queda subrayada més fen conereto por la palabra activa o palabra parlante. Para pensar y desarrollarse humanamente no sélo es necesario oir la palabra Ge los demés iluminando y manifestando los significados del mundo, También es necesario expresarse en palabras, dirigir la palabra a los demés. De forma general puede afirmarse que el ‘pensar activo y dindmico no es posible sin la palabra. M. Merleau-Ponty ha criticado a fondo el presupuesto de la filosofia moderna, que tiene sus raices en el planteamiento carte- siano del problema del hombre, segiin el cual la inteligencia habla en la pura interioridad de la conciencia, sin tener en el fondo necesidad de palabras, La palabra serviria solamente para comunicar 1 los demas un pensamiento que existe ya totalmente formado en la interioridad de la conciencia. El sujeto pensante seria un puro pensamiento, sin ser sujeto parlante. Analogamente, en las interpretaciones empiristas del hombre Ia palabra esta privada de significado, ya que se pone en duda al sujeto parlante Pues bien, Ia experiencia concreta tiende a derribar esta re- presentacidn, No existe antes el pensamiento (solidario y aislado, 153. Cf. M, Orsison, Eire avec. La relation a autrul, Paris 1968, 24, 54, M. MerleausPOnty, 0. <., 205-208, Ser hombre significa ser con los demds 51 sin palabras) que recurra luego a la palabra como vehiculo de co- municacién, Por el contrario, es la palabra la que existe como ambiente propio del pensamiento, de modo que el pensamiento se realiza siempre y necesariamente como pensamiento parlante. La palabra es solamente palabra por ser encarnacién del pensamiento. El pensamiento es lo que es sélo como palabra y discurso, En ninguna parte de nuestra experiencia encontramos un pensamiento puro. Por doquier encontramos un pensamiento que es palabra. Incluso cuando me encierro en mi habitacién para pensar, sigo hablando conmigo mismo, busco formulas y expresiones {que permitan aclarar mi pensamiento. Cuando descubro dimensiones nuevas que dificilmente se entienden con exa diante el Tenguaje existente, creo nuevos términos, tér nicos. Por otra parte, todas las ciencias no hacen més que crear términos nuevos, un lenguaje apropiado para expresar las interpretaciones de la realidad. Por consiguiente, el pensamiento hu- ‘mano se realiza bajo la forma de un pensamiento discursivo o dialogal Esto no significa, como es l6gico, que el pensamiento se iden- tifique con la palabra o que esté inmerso radicalmente en la palabra, y mucho menos que sea causado por la palabra o se reduzca ‘8 und especie de cristalizacién en nosotros de Ia palabra objetiva y cultural. El pensamiento no es prisionero de la palabra. Supera 4 la palabra por todas partes. La precede iluminando a las cosas y procurando expresar su significado exacto mediante el concepto y la palabra. Sigue siendo fundamentalmente critico frente @ la Talta de adecuacién de toda palabra y de todo discurso humano®™, Por esto no es toda la realidad de Ia palabra. Ha quedado en Ja sombra una de sus dimensiones fundamentales. La palabra no ¢ solo «desvelamiento» del mundo y de las cosas; es también esencialmente «revelacién» de la persona. En la palabra es el otro personalmente el que se anuncia y se expresa, manifestando y comunicando su propia riqueza, su'mistero, sus gozos y esperan- ‘as, Ia inconfundible novedad de su existencia. La palabra es el ugar mismo de la «revelacidn», en donde la realidad metafisica y trascendente del otro se anuncia a si misma. Algunas formas ‘de palabra, como la poesia, el arte, el lenguaje de la amistad, la filosofia, ei discurso religioso, etc., expresan por otro lado més especificamente la dimensién de «revelacién» propia dela persona. La categoria «revelaciénm pertenece a la condicién humana, 55. CE. RC. Kwant, Fenomenologie san de tal, Utrecht 1964, 155-18552 Dimensiones fundamentales de la existencia. 3. La familiaridad con las cosas El significado de las cosas no pasa necesariamente a través de la palabra en sentido estricto. Existe también un conjunto de actitudes pricticas que se aprenden en el contacto con los demés ¥ para las cuales faltan con frecuencia las palabras adecuadas. Por ejemplo, jugar al fatbol de una forma inteligente, manejar tun martllo, ir en bicicleta, etc. En una palabra, el dominio cultural y técnico del mundo, con las diversas actitudes. practicas que Io acompaiian, esté también estrechamente ligado al contacto ‘con los demas que viven en esa cultura. ‘A primera vista podria creerse que la enorme expansién de la trasformacién técnica del mundo pudiera ser una prueba del hecho de que el hombre est ante todo orientado hacia la materia yy sélo de forma secundaria hacia los demas. R. Kwant ha escrito paginas sugestivas para desmontar esta dificultad®*. Mirando las ‘cosas mas de cerca se comprueba ficilmente que ningiin contacto activo y dindmico con el mundo se adquiere sin el contacto con los demés (Io cual no significa ciertamente que la familiaridad con las cosas venga sola y exclusivamente de los demas). En un nivel precientifico el hombre aprende todas las actitudes pricticas de la cultura en que vive. El nifio primitivo, por ejemplo, es in- troducido en los ritos, en tos usos y en las técnicas elementales de la tribu y encuentra familiar el mundo en que éste vive. Por el contrario, se sentiria totalmente perdido en un mundo técnico ¢ industrial y no sabria qué hacer con tantos objetos industriales. En un nivel cientfico ¢ industrial se necesitan largos afios de ¢s- tudio y de prictica antes de poder hallar la familiaridad con el ‘mundo. El nifio que crece en este mundo aprende de los demas ‘a moverse en él, se familiariza con los numerosos objetos cultu- rales y se educa en las actitudes practicas que le permiten ser- vitse de ellos. Por ¢] contrario, ese hombre técnico se encontraria totalmente perdido en el mundo del hombre primitivo que vive en el bosque. Los productos mismos de Ia cultura son el mejor testimonio de las investigaciones y de la colaboracién de largos siglos. Las ‘cosas més sencillas de uso comin como el pan, el azicar, el café, la bicicleta, la silla, etc., son realmente la cristalizacién de una larga historia cultural, en donde los hombres han aprendido 56, CLR. C. Kwant, Wiksbegeerte van de ommoeting, Utrecht 1960, 18235, ‘Ser hombre significa ser con los demas 53 juntos a comportarse de un modo determinado. Su significado festé por otra parte relacionado con el conjunto de la cultura. El ‘que no participa en ella no comprende ni llega a vivir el significado reoncreto de las cosas. Algo tan elemental como por ejemplo el ppan no puede entenderse fuera de una cultura muy larga: empezar “a recoger el grano, habituarse a comerlo, inventar los procesos d fermentacidn, practicar la agricultura, inventar un método pat ‘thachacar el grano, el uso del fuego, un horno, etc. La produccién ‘éenica y la trasformacién de mundo por obra del hombre es evidentemente una empresa colectiva. El trabajo industrial y cientifico es un trabajo en colaboracién. Para fami- liarizarse con las téenicas y los instrumentos modernos se necesitan lnrgos aprendizajes y la colaboracién de expertos en los campos més. variados. Dando un paso mas, puede y debe decirse que la aparicién misma de un mundo objetivo esté estrechamente vinculada al encuentro yo-té, G. Marcel ha puesto muy acertadamente de relieve que se usa la segunda persona (ti) siempre que se puede esperar una respuesta. Por el contrario, donde no puede esperarse una respuesta, se usa el neutro: el objeto, la cosa, aliquid. Esa cosa es objeto del discurso, pero no puede participar personalmente fen Ia comunicacién entre dos sujetos ". Por consiguiente, el ob- Jeto es aquello que en un sentido propio y verdadero es ob-jectum ante los sujetos. En la comunién y en el didlogo, esto es, en Ia palabra, se revela también la dimension de objetividad. 4, El.amor de los demés y el amor a los demas: La estructura interpersonal resalta con mayor claridad cuando se considera Ia funcién del amor en [a existencia humana. Tanto ‘el amor que un ser humano recibe de los demas, como el amor que les da Joe otros iustran la misma. dimensién interpersonal je Ia existencia, EI amor recibido de los demas es uno de los factores mas determinantes para el desarrollo y el equilibrio de la persona. El hecho de tomar conciencia de si como ser chumano», es- to es, como persona, como centro de dignidad, de bondad, de valor insustituible y nico, de dignidad y de creatividad... no es 37._Ct. G, Marcel, Journal métaphysique, Paris 1927. 138. Ct. también St, Straser, Het wezen Yan de ment: Annalen van het Thiimgenootichap (98) 1547 Dimensiones fundamentales de la existencia... ‘un dato esponténeo que se verifica en un determinado punto del desarrollo, en medida mas o menos igual para todos los indivi- ‘duos de la especie, algo asi como el crecimiento del cabello en la cabeza o el despertarse del instinto sexual en la pubertad. En ‘conformidad con la estructura intencional de la conciencia humana, de la que hemos tenido ocasién de hablar anteriormente, el hombre se percibe a si mismo al salir fuera de si, en el contacto con el otro, Por eso se percibe a si mismo como persona, como ser de bondad y libertad, cuando el otro lo trata como tal. A través de la palabra de amor y del lenguaje de amor de otra persona para ccon él, el hombre toma conciencia de si y de su propia dignidad humana. Cuando un nifio es tratado como «alguien», especial- ‘mente por sus propios padres y por las personas de su ambiente, ‘podré percibirse a sf mismo en esa misma dimensién. No cabe duda de que todos los nifios humanos son tratados en cierto modo ‘como seres humanos y no como cosas. Pero hay inmensos grados fen ello, Precisamente la falta de un amor intenso y profundo hhace ver cudl es la funcién del amor como tal en la afirmacién de la persona. Recibir amor, ser amado: para el nifio pequefio esto tiene que hacerse a través de un lenguaje adaptado a esa edad del hombre, esto es, través del lenguaje de la afectividad. Un amor, verdadero y profundamente humano, pero que no queda res- tringido al nivel objetivo, impersonal y plat6nico, sino que se ex- ppresa en toda la plenitud del lenguaje afectivo. Se sabe, sobre la base de una larga experiencia, que la ausencia, de verdadero amor en los primeros afios de Ja infancia, e incluso més adelante, conduce no pocas veces a graves desequilibrios y profundas perturbaciones de la personalidad. La mayor parte de los inadaptados proceden de familias desunidas, donde se vvieron perturbadas las relaciones de amor o fueron quizds in- existentes, Las observaciones empfricas han demostrado que incluso el aspecto fisiolégico y bioldgico del nifio queda turbado cuando no es amado por los demas sensible y afectivamente. Mas atin que de leche el nifio tiene necesidad de ser amado por los demas. ‘A. Terruwe ha subrayado que la neurosis de frustracién, enormemente difundida en nuestro tiempo, tiene sus raices en las distorsiones de la relacién amorosa. Efectivamente, muchas neurosis provienen de que el nifio no ha recibido la debida dosis de amor afectivo : ‘Ser hombre significa ser con los demas 55 BI nito que no ha experimentado un amor afectivo no sélo no llega 1 madurar en sus sentimientos, sino que cae en la neurosis; esa neu ross est caracerizada por una profunda incetidumbre de sentimiento, or un profunde complejo de lnferioridad y por la imposbilidad de brdenarse a los demas y de vivir en contacto con ellos, Esos efectos Son mas graves y mis profundos en la medida en que mas ha faltado amor lect y mis Joven ha Sol edad de ee mio fatto de ea Si quisiéramos ilustrar Ia importancia del amor afectivo y del amor en general, podriamos recurrir también a la imagen negativa: el dia en que un hombre o una mujer tienen la impresign de que no hay nadie en el mundo que los aprecie, caen en la sen- sacion de que el vacio absoluto invade su existencia. Muchos no estan en disposicién de soportar esa inutilidad y se sienten fuer- temente tentados por Ia idea del suicidio. ‘Asi, pues, ser amados por otra persona debe ser considerado como tna condicién de base para la convivencia humana y so- ial. La capacidad de amar y de vivir el amor en la libertad del don depende del hecho de haber recibido un amor auténtico y verdadero. Como sigue observando A. Terruwe: {La afrmacin, contenida en el amor afetivo, ot por oro mizmo el fon damento de toda la existencia social del hombre; es ella la que da ai hombre ser lo que es, y al dario asi mismo lo hace eapaz de ser para Jos demis, de darse a los demas En otras palabras, Ia relacién interpersonal esté marcada fundamentalmente por la categoria «gracia». El amor activo a los demas, no menos que el amor que se re- ibe de los demas, resulta indispensable para la realizacién del hombre. Quizés todo amor que se recibe de otro incluye en si mismo la cxigencia de la reciprocidad, como ha defendido M. Né- doncelle®. De todos modos es un hecho que precisamente en la respuesta al amor y a las llamadas que el ser necesitado dirige los demas, ¢s donde el hombre se desarrolla de verdad a si mismo y llega a Ta madurez de su existencia humana. Escuchando y aco- giendo la llamada del otro (del pobre, del necesitado, de la persona amada...), ef hombre se libera a si mismo, desata las fuerzas ‘ereadoras que lleva dentro de si y las pone al servicio del reconocimiento de los demés. La experiencia demuestra que precisamente 58. A. Terre, De lee bouwt cen worine, Roermond 41971, 31 39. Ibid. " 60. Ci M, Nédoncelle, Vers une philosophic de amour, Paris 1946, 13.56 Dimensiones fundamentales de la existencia. ‘en la asuncidn de la responsabilidad frente a la persona amada es como se madura en humanidad, En la educacién se puede fé- cilmente comprobar el progreso que puede hacer el educando apenas empieza a querer al educador y a comprometerse a res- inte, en general, que el hombre, para llegar a ser él mismo, tiene que acoger la llamada del otro ¥-que, de hecho, se convierte en Io que es en esta obra de recono- ‘imiento y de promocién del otro. El hombre maduro y logrado es el hombre que consigue vivir un amor real y auténtico a los demas. En la medida en que uno sigue siendo victima de sus propias pasiones, egoismos, etc., no estaré en disposicién de vivir ‘un verdadero amor. Como anota E. Schillebeeckx: ET hombre es un ser que no se realiza a si mismo mfs que entregén~ dose a los demds; que no se posee a sf mismo mas que abriéndose a ‘3 projimo.. La persona no se realiza, no se perecciona ineriormente ‘mds que en la inersujetividad de las Telaciones «yo-tin en el seno del mundo ®. Podemos sintetizar de algiin modo las ideas precedentes. El hecho fundamental de la existencia humana no ¢s la reffexién racional del cogito, ni Ia contemplacién de la naturaleza infra humana, ni la bisqueda y la opcién de valores abstractos ¢ im- personales, ni la trasformacién técnica y cientifica del mundo a través del trabajo humano. El hecho fundamental es que todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, en la palabra, en el amor, en Ia obra. Uno se hace hombre por gracia de otro, amando, hablando, promoviendo al otro. Si nunca me hubiera tratado de ese modo un ser humano, seria como un animal insensible © como un ser «humanamente> muerto. Silas relaciones interpersonales gozan de cierta primacia, esto significa también que tienen valor en si mismas, independiente- ‘mente de su utilidad en la trasformacién del mundo. Mas ain, su. «inutilidad» expresa la superioridad del valor. La amistad, el amor, la poesia, el arte, etc., «no sirven para nada» en el sentido de que no tienen valor de utilidad. Pero confieren un sentido al conjunto de los valores mundanos. Un error fundamental de Marx es precisamente el de considerar a las relaciones interperso- rales s6lo desde e1 punto de vista de Ia utilidad social, politica, econdmica, etc., subordinandolas de esta forma a las relaciones con el mundo. 61. E, Sehillebezckx, Diow » el hombre, Salamanca 21969, 205. Ser hombre significa ser con los demas 7 La relacién con la otra persona es por tanto una dimension constitutiva del hombre, Lo sintetiza muy acertadamente J. Moller: El td tiene su raiz en el hombre. El hombre no es un sujeto aistado, El tise le da al hombre con su humanidad, ya que el ser humano como Tenguaje etd relacionado con el, J el hombre en su obrar esta orien: tado hacia el ti. El tse le da al Hombre con su humanidad, va que el Ihombre es un ser que responde y que vive en la responsabilidad, EL ‘ise le da al hombre, ya que el hombre leva dentro de sf la nostalgia ‘de ser tratado como un th por los demds hombres. Por consiguiente, Ia rlacion con elt es constitutiva del ser humano como tal 2 5. Formas fundamentales de la intersubjetividad Las formas de las relaciones intersubjetivas son numerosas y diversas ©. La intersubjetividad no puede reducirse ciertamente a la sola forma del encuentro afectivo en el amor, segtin el modelo de la relacién yo-tii en sentido privado e intimista, Esta forma pertenece sin duda alguna a la intersubjetividad y reviste un valor muy elevado, Pero esto no quita que la estructura general del ser- para-los-demas 0 del ser-con-los-demés tenga también otros aspectos que le pertenezcan fundamentalmente. De modo especial se dice —y expondremos las razones de ello en el capitulo siguiente sobre la corporeidad— que la intersubjetividad tiene también una dimensién objetiva, esto es, social y politica. El hombre no es solamente comunidad, sino también ‘Sociedad. No sélo es amor afectivo, sino también accién social y politica para construir un mundo més humano en que el otro Pueda ser verdaderamente hombre y realizarse plenamente. Podemos estar sustancialmente de acuerdo con W. Luijpen cen distinguir cuatro formas fundamentales de relacién_interper- sonal: la indiferencia, el odio, el amor, la justicia™, Pero seria ‘mas exacto poner en primer lugar, como dos caras inseparables de la misma realidad, el amor y la justicia, Al lado de éstas hay que distinguir otras dos formas primarias: el conflicto (y no el VB: Males, Memschain als dalogsche Exist, en Versehen nd fertrauen, 106, 163.” Ct. por ejemplo J.B. Lotz, Ich = Du Wir. Fragen um den Mens- chen, Franidurt 1968, 96-123 ‘64, 'W. Luljpen, Niewwe infeidng, 337-424. El lado abjetivo de las rela- lone imerperoates seul generatmene en marco de Ta ostla58 Dimensiones fundamentales de la existencia... odio) y Ia indiferencia. Se trata de todos modos de un intento de distincién que no pretende tener una validez absoluta, ) El amor como afirmacién y como promocién Encontrar y reconocer a otro ser humano en su sujetividad 8 lo que se designa generalmente como amor. G. Madinier ex- Presa justamente Ia idea més general del amor como «querer al otto como sujeto»®. Esto implica ante todo afirmar al otro, Significa ademds la yoluntad de promocidn, que responde a la Mamada del otro. «El amor, dice Nédoncelie, es una voluntad de promocién. El yo que ama desea ante todo la existencia del ‘ti; quiere ademas el desarrollo auténomo del ti», En la terminologia clésica se habla de amor benevolentiae, en oposicién al amor concupiscentiae. Amar, segin Tomas de Aquino, es velle alicui borum ®, esto es, no un bien abstracto, sino el bien de aquella persona concreta ®. El amor concreto existe generalmente con un color afectivo, distinto segin sea la relacién amorosa, Se puede hablar por ejem= plo de amor conyugal, que esté marcado por el amor sexual y fecundo (aun cuando no se limite precisaments a él). Esté cl amor de os hijos para con los padres, caracterizado por la piedad, el afecto, la dependencia. Est et amor de amistad, que se coloca decididamente fuera del ambiente familiar y se aparta del color sexual, Esta finalmente el amor de caridad, que comprende en principio a todas las personas humanas, incluso a aquellas con las que no se mantiene ningtin vinculo afectivo o de especial amistad, Es importante subrayar que el amor altruista o el amor de benevolencia es el alma de cualquiera de estas formas de amor, al conferirles la autenticidad del reconocimiento del otro. La prictica actual que reduce muchas veces el amor a la mera forma de ag.8% % Madiner Comcinc et amour, Esai sur le enous, Ps 11962, 66. M. Nédoneelle, 0. €, II 67. S$. Th. Vil, a. 26, a. _ 68. G. Madinir, 0, ¢, 11d: «Amar es darse cuenta de que el otto esthen primera persona y en'su paras es esforzarse por consttuilo en su intimidad, {5 quererlo come libertad y principio de iniciativa. Por eso la objecion de in Toleranciay de trania, que tantas veces se le hace a a earidad, no puede di- ‘girs mis que a una caridad mal entendida y mal pracicada. El que ama de verdad quiere al otro como sujeto y se esfuerza en constiuirlo como tal, CL J. H, Walgrave, Cosmos, personne et société, Paris 1968, 161-168, 6. CL 1B Lotz, 067 8636. Ser hombre significa ser con los dems 59 contacto afectivo resulta decididamente demasiado estrecha y no vvalora como es debido todas esas formas de caridad que promue- ven eficazmente el bien del préjimo, sin desarrollar intensas relaciones afectivas. Caracterizando ulteriormente el amor de benevolencia, pueden subrayarse tres caracteristicas, que coinciden al menos en parte. ‘Todo amor auténtico es incondicfonado; esto es, no se dirige al fetter del otro, ni a sus cualidades corporales, psiquicas o intelectuales, sino inicamente a la otra persona, tal como es; no se ‘ama al otro por lo que tiene, sino por lo que es. El amor es desinteresado; esto es, no busca su propia ventaja o enriquecimiento; ‘sualquier forma de explotacién interesada es contraria al amor; el amor no exeluye la colaboracién que promueva a todos los par- ticjpantes, pero es auténtico amor de benevolencia en la medida fen que es desinteresado. El amor es fidelidad a una persona; no ya.una fidelidad abstracta y vacia, sino una fidelidad creadora que intenta realizar al otro en las diversas circunstancias en que se encuentra, b) La justicia como concrecién del amor El amor entre personas humanas concretas no ¢s finalmente posible sin la promocién del otro en el mundo material y social. La voluntad de reconocer al otro como otro llevaré por tanto fen todas las culturas a la creacién de un sistema de justicia y de derecho (derechos fundamentales). No se trata indudablemente del concepto pobre de justicia que se refiere a la correccién en los intercambios comerciales, sino del concepto amplio y dinémico ue incluye todas las formas concretas, materiales y sociales, de promocién y de reconocimiento de los’ dems. En conereto queremos decir lo siguiente: amar a un ser humano ‘significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una casa, que adquiera instruccién y cultura, que tenga seguridad social, que desarrollelibremente las dimensiones fundamentales de su existencia... Ningtin amor auténtico puede prescindir del hecho de que todo ser humano es un ser corpéreo, necesitado, llamado @ realizarse junto con los demas en el mundo. Por eso el amor crea derecho y justicia. Por consiguiente, no es totalmente exacto ver la justicia en primer lugar como la barrera creada por los individuos en su derecho de defenderse contra los ataques de los demas. También este aspecto deberd estar presente (cf. el tema del conflicto); pero la primacia corresponde al amor como pro-60 ——_Dimensiones fundamentales de la existencia mocién conereta y préctica, que no es posible sin la creacién de ‘estructuras de derecho y de justicia™®. La tradicional antinomia entre justicia y amor vale sélo rela~ tivamente, La justicia es Ia medida minima de amor y de reconocimiento que hay que dar a todos en una cultura determinada (medida que por tanto puede variar segin el desarrollo de las culturas). El amor por su parte es el motor de toda justicia, esto es, el alma de las estructuras existentes y de todas las expresiones juridicas que regulan las relaciones humanas EI amor deberia ser el motor y el alma de las estructuras. No siempre lo es. Y aqui es donde se recupera en cierto modo la razén de la antitesis entre el amor y la justicia. Las estructuras existentes, Jas normas coneretas del derecho y de la justicia, no expresan nunca perfectamente el reconocimiento del hombre, sino sdlo pparcialmente. Nunca resultan adecuadas en un mundo que se encuentra en continua trasformacién. Por eso mismo surgiré una tensién permanente entre las estructuras existentes, derechos cons- tituidos, etc., y las exigencias concretas de un mejor reconoci: miento del hombre por parte del hombre. Las estructuras existentes deberiin ser juzgadas permanentemente por la norma que es el iio, © sea, Ia realizacién del hombre en el tiempo y ‘como apertura hacia las dimensiones que lo carac- ‘Aqui es donde se introduce una tercera forma de relaciones interpersonales: el conflicto. La tensién entre las exigencias con- tetas del reconocimiento del hombre y las estructuras legales y juridicas existentes levard con frecuencia a profundos confictos. 10. OL J, H, Walgrave, 0. e, 174180, TI. CEP, Ricoeur, Le confi, signe de contradiction ou d'umité, en. Con- tradleiions et confls: naissance d'une société, Chronique sociale de France 1971, 193-193: «El amor tiene Ta. misma extensin que la justia; es su alma, su impulso, su motivacion profunds, ya que le traza su objetivo: eae otro del ‘que recuerds el valor absoluto. De este modo aporta la certeza del corazén {lo que corte el peligro de converse en juriico, eenocrético 0 burocrdtico ‘eneleerecio de ln justicla; pero en compensaciOn, la jstcia es la realizacion, fei, institucional, social del amor» “72.” Vease una interesante critica del legalismo y del positivismo juridico en W. Luljpen, Nleuwe ileiding, 396424, Hoy se advierc ademls una fuerte polarizacién de Ia tension entre el amor y el derecho. Algunos grupos exalin Slamor directo, olvidindose de la justcia y de las estructuras. Otros miran fal reconocimiento del hombre exclsivamente a través de la cteacion de nue- ‘as extructras. Finalmente bay quienes intentan destruir las estructuras txistentes sin ninguna perspectiva conereta Ser hombre significa ser con los demds 61 ©) El conflicto Quizés sea el conflcto la forma de intersubjetividad que mis se hha tratado en la literatura y en la reflexidn filoséfica actual. Ya Jos antiguos mitos velan el conflicto como una matriz fundamental del universo y de la existencia humana. Toda la historia humana festé ahi para atestiguar que los suefios utdpicos de una convivencia gobernada Gnicamente por el afecto y por la amistad, por estructuras perfectas y por un didlogo que resuelva todos fos problemas, se ve continuamente contradicha por la confl tividad. Hegel, Marx y Sartre son indudablemente tas tres figuras que han concedido mayor relieve al conflicto como forma funda- ental de la convivencia humana. Para Hegel los conflictos surgen necesariamente. Su expresién-tipo es la relacién amo-esclavo, Los conflicts surgen porque el valor y el poder del hombre (el ‘amo) existen solamente en la medida en que niegan al otro inten- tando someterlo (el esclavo). La conciencia egolégica tender siempre al poder y a la aficmacién de s{ a costa del otto. El esclavo por su parte, en virtud de esa misma conciencia egoldgica, fntenta sobrevivir oponiéndose al amo. El conilicto solo podré resolverse mediante la muerte del amo”, K. Marx ha mostrado una enorme sensibilidad por a dimension negativa de las relaciones interpersonales *. La subida de la hu- ‘manidad hacia una condicién de plena libertad y autonomia da necesariamente origen a conflictos, No se trata ya de un simple pase y dun slvo ail, sino de as dates dominantsy de [as clases explotadas que necesariamente entran en conilicto en= tre si. Sin embargo, la lucha de clases se convierte en el camino de superacién de los confictos, ya que Hlevard a un choque final en la lucha del proletariado contra el capitalismo, cuando surja a verdadera historia humana, la sociedad futura y nueva en la que cada uno de los hombres ser reconocido por los demis. Los conflictos que sigan surgiendo todavia quedarin resueltos por el compromiso comiin y no podrén ya degenerar en conflictos trigicos "1 P. Sartre ofrece una versién moderna del homo homini Iupus, con su célebre descripcién de la mirada. La esencia de las 23, Cl. G. W. Hegel, Phdnomenolopie des Geists 1, 153-158, FA. Para ulteriores detalles sobre la postura de Marx, cf. el capitulo 3 sobre ‘el materialism.6 Dimensiones fundamentales de la existencia... relaciones interpersonales no es el Mitsein, sino el conficto*. El otro es siempre y necesariamente aquel que me mira. Su mira~ da me reduce a objeto, a cosa, Puedo afirmar mi subjetividad mirando a mi vez l otro y reduciéndolo a objeto. Por consiguiente, Ja coexistencia no es un hecho constructivo. Al contrario, es nuestro pecado original ”. El infierno son los otros. Por tanto, mi existencia esti permanentemente en peligro. El peligro no es Accidental, sino estructural ". El otro aparece siempre y en todas partes como aquel que ocupa una parte de mi espacio, impidién- ome la expansign y Ja realizaci6n. El otro no es nunca el lugar donde se desarrolla mi libertad. No es «gracian, sino sélo y tnica~ mente obsticulo para mi libertad. En contra de lo que habian pensado Hegel y Marx, para Sartre no hay solucién alguna para esta situacién negativa. Independientemente de estas teorias que no sélo comprueban Ja situacién de conflcto, sino que Ia exaltan como método de pro: greso y de promocién, hay que reconocer que el conflcto es una forma real de intersubjetividad. Lo importante es ver que ese conflicto no viene causado solamente por la agresividad del hombre, sino también especificamente por el empefio de realizacién hhumana: las opciones son siempre parciales y chocan con las ‘opciones de los demas, El bien es multiple y esté divivido. La comprensién de las situaciones es limitada. Por tanto, surgirin inevitablemente conflictos, incluso donde todos estén animados de buena voluntad. Pero hay ms todavia. El amor mismo no es inconciliable con el conficto, El amor auténtico, que quiere el bien objetivo Yy real del otro, se situard en contra de las alienaciones a las que el otro estéligado y que a veces defiende encarnizadamente. El amor que trabaja por la justicia se convierte en signo de contra y de conflicto. Enun mundo dominado por posturas de poder, ino podré hacer otra cosa més que defenderse con medios legi- timos, aceptando los riesgos y las penas del conllicto y previ- niendo los abusos de la agresividad y del egofsmo. 15, J.P, Sartre, 0. ¢ 502. CF. 431: «El confieto es el sentido original del sersparelor-demds», La postura posterior de Sartre, por ejemplo, en Critique de Ir raison dileetique, Par's 1960, es menos individualist. 76, Ibid, 288: aE que, en efecto, cl otro no es solamente aquel que yo ve0, sino aquel que me ve. Busco al otro en cuanto que es un sisema ligado de Tuera de mi aleance en el que yo figuro como un objeto entre 1B. Ibid), 326 Ser hombre significa ser con los demés 63 4) La indiferencia Respecto a la mayor parte de las personas las relaciones se desarrollan en tercera persona (), lo cual se sefiala muchas veces como relacién en clave de indiferencia (sin darle un significado &tico a esta palabra) ®, No s6lo no se conocen las personas con ‘tu propio nombre, sino que incluso esto parece carecer de importancia, ya que los encuentros y las relaciones se desarrollan ‘inicamente bajo el aspecto de la funcién. El modelo de esta re- in es el funcionario al que acude la gente para pedir un servicio o una informacién. El que sea precisamente ese hombre 0 ‘algin otro no tiene ninguna importancia. Si hubiera una mé- quina en su lugar, capaz de prestar las mismas funciones, las cosas no cambiarian. ‘Muchos pensadores modernos, como G. Marcel y M. Hei- degger, juzgan muy negativamente las relaciones en tercera persona. Denuncian el aumento masivo de las relaciones de indiferencia, en concomitancia con la afirmacién de las civilizaciones industrializadas y racionalizadas. Todos los hombres corren el peligro de verse encajonados en una infinidad de funciones: en ¢l trabajo es un empleado 0 un obrero, en el tranvia es un pas jero, en el bar un cliente, en el partido politico un elector, ete. La despersonalizacién de las relaciones humanas va acompatiada de una inmensa soledad, que se acentiia en la medida en que el hombre va entrando cada vez més en los engranajes de la funcio- nalidad. Si muchas de estas criticas frente a la civilizacién racionaliza- a, que reduce al hombre a una sola dimensién, tienen una parte de’ verdad, esto no impide que las relaciones en tercera persona tengan también un valor positivo ¢ insustituible. En virtud de su condicidn corpérea el hombre tiene también una dimensién objetiva. El reconocimiento del otro pasa necesariamente a través ‘de un reconocimiento objetivo, que incluye siempre una parte de relaciones en tercera persona. Sin ellas no podrian funciona la ciencia, Ia técnica, Ia produccién, el comercio, los servicios sociales, etc. 1B. CL. W. Luiipen, Newweinleiding, 360-361,imensiones fundamentales de la existencia IIL. EL MISTERIO DE LA PERSONA En el encuentro con el otro, esto es, con el ti, cada uno esté también en disposicién de comprender el significado genuino del yo, que tiene indiscutiblemente un lugar en la filosofia del hombre. Los interrogantes fundamentales de la existencia se refieren efectivamente al sentido de mi existencia personal y de todo cuanto le pertenece. Para indicar el verdadero significado del yo, distinguiéndolo de la dimensién biolégica (sujeto bioldgico), de ias funciones sociales (yo social), de la personalidad (yo psicol6gico) y del aspecto epistemoligico (sujeto del conocimiento), se usa preferentemen- te el termino «persona», aunque se reconoce que este término no carece de equivocos™. 2QUE €s lo que significa el yo en el sentido de persona? {Qué se quiere decir cuando se afirma que todo hombre es un ego 0 persona? Para responder no hay que conceder demasiado peso a las llamadas definiciones de la persona. Boecio, por ejemplo, define ala persona como «naturae rationals individua substantian ®. Pues bien, semejante definicién tiene la preocupacién de situar y de catalogar; en el fondo no hace otra cosa mas que sefalar al hombre concreto sugiriendo que su singularidad, que le merece el nombre de persona, esté situada en la naturaleza racional, Esto no nos permite comprender mejor el misterio de la persona, pues la experiencia trégica de la filosofia moderna nos ensefia precisamente que existe un modo de subrayar Ia racionalidad ue sacrifica a los individuos a la totalidad o al sistema racional, Por tanto, serd preferible recurrir a algunas caracteristicas que pongan mejor de relieve el contenido positivo de la persona, sin que pueda pretenderse dar a estas caracteristicas un orden es- trictamente ldgico. La idea de persona va ligada en primer lugar a la unicidad de todo ser humano™. Esta unicidad indica precisamente aquello que no pertenece ya a una naturaleza, aquello que rompe todas 80. CT. M. Theunissen, Skeptsche Betrachtungen iber den anthropolo- ‘ischen Personbegrff, en H. Rombach (ed,), Die Frage nach dem Mensche ‘Autriss einer philosophischen Anthropologie, Freburg-Munchen 1966, 46 0, 81. De duabus natris et una persona Christ: Migne P. L. 64, col 1343 D, 82. CEB. Welte, Zum Beer der Person, en H. Rombach, 0. ¢., W2. BB CEA, Heschel, Ch € Puomo, Milano 1971, 668. ‘Ser hombre significa ser con los demas 6s las categorias por encontrarse més allé de ellas: ef otro, el ti, alguien, Los seres de la naturalcza —individuos que pertenecen ft una especie— encuentran su inteligibilidad en las caracteristicas fenerales de la especie. Con Ia idea de persona se indica algo que es Absolutamente diverso del individuo. Todo hombre es también tun individuo, porque pertenece también a una especie. Se dis- J} tingue por consiguiente de los demas individuos de la. misma es- N pecie por medio de ciertas caracteristicas individuales: el peso, fl color, la forma, etc. Al afirmar que todo hombre es persona s¢ Faubraya que (més alla de todas las diferencias categoriales ¢ in- ividuales) es un ser singular, inconfundible e insustituble, nico. Es esa unicidad la que se manifiesta de un modo trégico en la P muerte de la persona querida *. La unicidad de la persona no se revela mas que en Ia. conu- FY nidn interpersonal", La persona no es un ser cerrado que, por |, To demas, es también capaz de ponerse en contacto con otras per- 4} sonas, Esté siempre en cierto modo inserta en Ja comunién, que sin embargo es susceptible de diversos grados de realizacién y puede verse ademés estorbada o impedida por la condicién cor- © pores. La persona es por excelencia el ser dela palabra y del amor, |) mientras que la cosa es la realidad sobre Ia que se habla y de la {ue se puede disponer. La persona es el ser que interpela o al que tengo que responder. La lamada y la invocacién pertenecen es- fructuralmente a la persona. Podria hablarse de una estructura édialogab> o «esponsorial» del hombre, o bien de una caracte- Hstica de capelabilidad> 0 de «vocabilidad»: orientacién onto- Igica que no s6lo hace posible la palabra y el amor, sino que requiere también necesariamente la expresién de si en el amor y fn la palabra. La palabra y la respuesta —lo decimos una vez més— no son aqui una cosa puramente intelectual; se trata de luna relacién concreta, de una «acometida» frente a los demas. Por el hecho de que el otro existe, de que est ahi delante de mi, su misma presencia es llamada, exigencia de reconocimiento ¥-de amor. No es posible dejar de responder: lo acepto o lo re- chazo. Como observa J. van de Wiele: 84. Ch, por ejemplo, S. de Beauvoir, Une morte si douce, Paris 1968, 145-146, 85, "La antropologiaclésica, para indicat Ia unicidad, hablaba de «incomu- nicabilidado. Hoy este término no parece tan afortunado, ya que tambien Dertenece a la esencia de Ia persona estar y vivir en comunign con otras per- fSonas, comunicar sus propias riquezas, sin perder por ello su propia unicidad.66 Dimensiones fundamentales de la existencia. En Ia intersubjetvidad se revela una densidad del sujcto muy distina de la que nos han trasmitido las tradiciones intelectualistas y dualistas, Ser un sujeto no significa solamente tener una existencia propia, un ‘ser que se mantiene por si mismo, sino sobre todo salir de sen un ‘movimiento sin retomo, esto es, promover al oto, hacele ser, levarlo 2 ser personalmente creative La unicidad de la persona en el encuentro interpersonal es vivida como interioridad. Encontrar al otro, escuchar su llamada, responderle... es siempre encontrarse frente a un «otro». Por mucho que se comunique y se manifieste, seguiré siendo un «otro», lo mismo que yo sigo siendo un otro frente a él. La alteridad es el hecho de ser un individuo que vive una vida por si mismo. En este sentido es como el término persona o yo indica «el centro de la propia individualidad del que parten todas las jciativas y al que se refieren todas las experiencias» ®. St. Strasser habla de «yo-primordial» o de «yo-origen», esto es: ‘Una realidad egologica de a que procede toda ta vida conereta de mi yo con todas mis acciones y mis pasiones, mis facultades y mis disposi- ones, mis cualidades y mis estados. El yo primordial es Ia fuente de in que Bota nuestra vida personal y dea aut, como s ha absrvado ‘ose puede dsponer ni deshacerse de ella Este vo, fontal allen) ‘es finalment el sujeto de i conciencia que tenemos de nosotros mismos Y que estd presente ea todos nuestros actos. En este sentido hay una larga tradicién que indica a la persona ‘como el hombre en cuanto que es capaz de pensar y de obrar cconscientemente y de decidir de forma auténoma. La persona yy el yo que es responsable de sus propias acciones. El conocido Vocabulario de Lalande subraya al mismo tiempo la interioridad ‘ya comunién: la persona es el ser singular que posee la propiedad 4e participar de la sociedad intelectual y moral de los espirit ‘conciencia de sf, razén, esto es, posibitidad de distinguir lo ver- ddadero de lo falso y el bien dei mal, posibilidad de obrar segin ciertos motivos cuya validez se puede justificar ante los demés®. La persona manifiesta ademés un ‘cardcter sagrado 0 metaft- sico, La unicidad no queda constituida por el encuentro de per- 86, 4. van de Wick, Itersubjectintet en sOnsparicipaie: Tis voor filosofie 27 (1965) 655. sirspariiat Cn. Guo, ar, fo, en Enciclopedia esi 0. 1.038. 88. 8 Stan Le proline de Fae Lown 383,65, inde Voeabulare ‘rere de . Paris 191968, 759, onl le ‘Ser hombre significa ser con los demas o7 sonas, sino que en cada encuentro y comunién se manifiesta y se impone como una realidad que finalmente no procede ni de mi ni de ti; una realidad que es anterior a mi y a ti, y que precisamente es Ia que hace posible el encuentro y la comunién interpersonal, Cada uno tiene que reconocerle como un dato o un don. En este sentido Ia realidad de 1a persona es la realidad trascendente, la realidad metafisica por excelencia. Se manifiesta sobre todo en el hecho de que no puedo «disponer» de ella, esto es, no puedo usarla simple y radicalmente como medio para la realizacién de otros objetivos. Es sagrada, la tinica realidad sagrada con que ‘nos encontramos en el mundo. He de reconocerla utilizando las ‘cosas para realizar el significado que ella lleva dentro de si®. De esta forma la persona se revela como Ia antitesis de la voluntad de poder (Wille zur Macht); es la criatura més débil y la mas ‘grande al mismo tiempo. Si el hombre es constitutivamente un ser con los demés, orientado a los demas, y si realiza su existencia gracias a los’ demas yy juntamente con los demés, esto no significa que las promesas de la relacién interpersonal sean plenamente realizables. No so- amente comprobamos que las relaciones interpersonales estin ofuscadas por conflictos y contrastes; hay también otros dos hhechos que parecen contiastar profundamente con la realizacién plena y completa de las promesas intersujetivas. Est cl hecho de que toda relacién yo-tii tiene que expresarse y realizarse en el mundo, a través de la creacién de un mundo més humano; esto se debe a que el hombre es también un ser corpéreo y en= carnado, como veremos en el capitulo siguiente. Y esta ademas el hecho de que Ja relacién yo-ti esta expuesta a la muerte, en donde se manifiesta la radical impotencia del hombre para realizar con sus propias fuerzas una relacién interpersonal perma- ntente, Esto es precisamente lo que planteara uno de los problemas mas radicales para quien desee iluminar el sentido final de la existencia humana. 90. CF. A. Heschel, 0. 822 LA EXISTENCIA CORPOREA DEL HOMBRE El ser con los dems y para los demés es una coexistencia de seres corpéreos. Esta condicién fundamental del hombre estuvo constantemente presente en las paginas anteriores, determinando también esa forma concreta con que se presentan las relaciones interpersonales. Seré necesario ahora concretar y tratar explicitamente el tema de la dimensién corpérea del hombre. Todo hombre, por lo visto, realiza a nivel concreto y prefilosé- fivo una doble experiencia. del cuerpo: experiencia de ser verdaderamente corpéreo y experiencia de no identificarse sin embar- 0 con la dimensién corpérea. El hombre es el propio cuerpo y sin embargo tiene cuerpo, en cuanto que no lo posee nunca erfectamente, ni lo domina totalmente, ni logra dispensarse de sus leyes y dinamismos. Sobre todo en el tiiomento de la muerte el control sobre el cuerpo parece escaparse por completo al poder de la libertad. La problematic filoséfica del cuerpo se concentra sobre todo fen torno a dos temas fundamentales: 1) el"hetho de la existencia corpérea; 2) el significado «humano» del cuerpo. L._EL HECHO DE LA EXISTENCIA CORPOREA Siguiendo el camino de N. Luyten*, podrian distinguirse en la antropologia filosdfica las siguientes posturas respecto a la unidad ccon el cuerpo: 1. Cf. N, Luyten, Das Leib-Seele Problem in philosophischer Sicht, en ‘Nauurwissenschaft und’ Theologie IV, 153-184, recogide en N. A. Luyten, (Ordo rerum, Freiburg 1969, 285-287,70 Dimensidnes fundamentales de la existencia... 'a) La interpretacién platénica y patristica, polarizada por la siguiente pregunta: ;qué significa el cuerpo para un ser espiritual, desterrado en el cuerpo, en orden a su realizacién moral y reli- siosa? La interpretacién es claramente dualista: cuerpo y alma son dos realidades unidas exteriormente solamente durante la existencia humana. Se pone el acento en la significacién negativa de Ja condicién corpérea. 'b) La interpretacién aristotélico-tomista, que pone el acento principalmente en la estructura ontolégica: unidad del hombre que resulta, no ya de la conjuncién de dos realidades diversas, sino de dos principios correlativos, respectivamente materia y forma. En linea tedrica se afirma el aspecto positive del cuerpo. En la elaboracién ulterior de la antropologia, asi como en Ia vida concreta, no desaparece del todo la apreciacién negativa del cuerpo, ©) La interpretacién racionalista, Descartes introduce un dualismo distinto del platénico; postula una di entre el cuerpo y la conciencia; et problema del ‘cuerpo no se examina explicitamente; la neta divisin dualista entre el cuerpo y el alma espiritual no se presenta como especialmente problemética; de hecho el hombre casi es identificado con la Conciencia. Sin embargo, Descartes no deja de subrayar que esta onciencia esté conereta y activamente ligada y unida con el cuerpo. 4) “La interpretacién mecanicista, Lleva hasta sus iltimas consecuencias la interpretacién atomista del cuerpo introducida por Descartes. El mundo es como un conjunto de fuerzas meci- nicas. La existencia de un alma espiritual 0 personal en ef Ambito de estas fuerzas parece muy problemética. Durante cierto pe- riodo, sobre todo en el siglo pasado, hay un repliegue a la teoria del paralelismo entre alma y cuerpo. Pero gradualmente la conciencia humana va siendo interpretada como un refiejo 0 un eco de los procesos fisiolégicos 0 materiales. ¢) La interpretacién materialista. Todas las expresiones humanas son consideradas en iltimo andlisis como expresiones de Ja materia, si bien en su expresin més noble y elevada. No se ppreocupan’ mucho de explicar en qué sentido la materia puede roducir las maravillosas manifestaciones del trabajo, de la ciencia y de Ia libertad del hombre. La reduccién de todas las expre- sionies humanas a la materia corpérea se presenta como una tesis postulatoria Todas estas diversas interpretaciones se mueven en torno a un mismo problema: junidad del hombre con su propio cuerpo o bien mesma La existencia corpérea del hombre nm ualismo entre el hombre y su propio cuerpo” Es éste el problem: que nos toca ahora examinar mas de cerca. Habré que aludir también —en forma muy breve— a las principales formulaciones hist6ricas de estos problemas en la medida en que siguen todavia determinando el lenguaje y la interpretacidn referentes al cuerpo humano, 1. Antropologias que acentiian la unidad del hombre El uso lingiistico corriente, herencia de influjos platénicos y dualistas, que divide al hombre en cuerpo y alma espiritual podria hacer creer que esta divisién responde a una evidencia original e indiscutible, evidencia que por eso mismo deberia en- comtrarse entre todos’los pueblos y en: todas las antropologias. Efectivamente, se encuentran huellas de division y de dualidad ‘en todas las imagenes del hombre, tanto a nivel prefilosdfico como filoséfico. Un conocimiento sumario de las diversas antropolo- ‘elas hace ver, sin embargo, que muchas ponen el acento prin- cipal en la unidad del hombre con su propio cuerpo, dejando a la sombra Ia interpretacién dualista. a) Antropologias prefiloséticas Dos antropologias significativas, que han influido en la antropologia europea, pueden ilustrar cémo el dualismo no es ni pri- ‘mario ni universal: la antropologia contenida en los escritos de Homero y la que nos ofrece la Biblia. La civilizacién que se refleja en los escritos de Homero no revela previsamente ese curioso y fuerte dualismo entre cuerpo y alma que més tarde caracterizaria a la filosofia griega. Incluso ‘cuando se emplean los mismos términos griegos, que por ejemplo en Platén tendrén un significado especificamente dualista, no nos encontramos ni mucho menos en presencia de una antropologia dualista ® El término psyehé, por ejemplo, no significa ef alma en opo- sicién al cuerpo, ni mucho menos la unidad o Ia fuente de los ac tos espirituales ¢ intelectuales. La psyché no es el micleo personal ue dice «yo». Es mas bien el soplo vital que abandona al hombre 2. Cl. W. Jaeger, The theology of the early greek philasophers, Oxford 1948, 73:89.

Joseph Gervaert, El Problema Del Hombre

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