UNIVERSIDAD DE ARTES Y CIENCIAS SOCIALES

ARCIS

ESCUELA LATINOAMERICANA
DE POSGRADOS

TENSIÓN ENTRE PERSPECTIVAS ESENCIALISTAS Y

ANTIESENCIALISTAS EN LA CONFIGURACIÓN DE
IDENTIDADES MAPUCHE:
UNA APROXIMACIÓN A PARTIR DE LA MIRADA DE
DIRIGENTES DE AGRUPACIONES MAPUCHE URBANAS DE
LA COMUNA DE EL BOSQUE

Tesis para optar al grado de Magíster en Estudios Culturales

Presentada por:
CRISTÓBAL ESCOBAR ROMERO

PROFESOR PATROCINANTE
ALEX CEA

Santiago de Chile, 2017.

1

ÍNDICE:

1) TÍTULO…………………………………………………………………………………..4

2) RESUMEN……………………………………………………………………………….4

3) INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………..5

3.1 Problema de Investigación………………………………………………….. ……5

3.2. Objetivos……………………………………………………………… ………5-6
3.3 Justificación……………………………………………………………………..6-7
.
4) ESTADO DE LA CUESTIÓN…………………………………………………...............7

4.1 Antecedentes…………………………………………………………………...….7

4.1.1. Urbanización de la Sociedad Mapuche……………………………….7-10

4.1.2. La Organización Mapuche Urbana en Santiago: Tipos y Diáspora…10-14
4.1.3. Contexto Territorial: Comuna de El Bosque y Gobierno Local…….14-15
4.1.4. Organización Mapuche en la Comuna de El Bosque………………..15-16

4.2. Estado del Conocimiento…………………………………………..………...….16

4.2.1. Mapuche Urbano……………………………………………..….…..16-17

4.2.2. Organización Mapuche………………………………………….…..17-18
4.2.3. Identidad Étnica: Primordialistas y Constructivistas………………..18-20

5) MARCO TEÓRICO………………………………………………………………...…..20

5.1. Esencialismo Étnico: Esencialismo y Antiesencialismo……………………20-25

5.2. Identidades en el Contexto Latinoamericano y Jamaiquino-Ingles……….........26

5.2.1. Antonio Cornejo-Polar………………………………………...…..26-28

5.2.2. Néstor García Canclini………………………………………..…...28-30
5.2.3. Silvia Rivera Cusicanqui……………………………………..……30-32
5.2.4. Stuart Hall……………………………………………….…....……32-37

6) ESTRATEGIA METODOLÓGICA……………………………………………...…38-39

6.1 Enfoque Metodológico…………………………………....………………….39-40

6.2. Sujeto de Estudio y Muestra…………………...……………………………40-41
6.3 Producción de la Información………………………………………………..41-42

7) PLAN DE ANÁLISIS………………………………………………………....…….42-44

7.1 Dirigentes Sociales……………………………………………………..………….…...44

2

7.1.1. Dimensión 1: Configuración Identitaria Étnica…………………………...…..44

7.1.1.1. Sentido de Pertenencia…………………………….………............44-45

7.1.1.2. Alteridad Hacia Afuera……………………………………………45-46
7.1.1.3. Alteridad Hacia Adentro………………………………….....…….46-48
7.1.1.4. Cierre Dimensión: Configuración Identitaria……………………..48-49

7.1.2. Dimensión 2: Mapuche Urbano…………………………….…………………49

7.1.2.1. Validación de la Diferencia………………………...………….….49-51

7.1.2.2. Cierre Dimensión 2: Mapuche Urbano…………………………….…51

7.1.3. Dimensión 3: Organización Mapuche Urbana……………………........….51-52

7.1.3.1. Objetivo o Fin de la Organización…………………………...……52-53

7.1.3.2. Articulación con otras Organizaciones no Mapuche……………...53-54
7.1.3.3. Articulación con otras Organizaciones Mapuche… ...………...….54-55
7.1.3.4. Identidad Étnica desde lo Colectivo……………………………....56-57
7.1.3.5. Trabajo Cultural Identitario………………………………..…...…57-58
7.1.3.6. Cierre Dimensión 3: Organización Mapuche…………..………..……59

7.2. Gobierno Local…………………………………………………………..………...…..60

7.2.1. Dimensión 1: Configuración Identitaria Étnica…………….……………...….60

7.2.1.1. Sentido de Pertenencia……………………….………………..…..60-61

7.2.1.2. Alteridad con el Otro Externo…………………..………...……….61-62
7.2.1.3. Alteridad con el Otro Interno………………………….…….…….62-63
7.2.1.4. Cierre: Configuración Identitaria Étnica…………..……………....63-64

7.2.2. Dimensión 2: Mapuche Urbano…………………………………..…….…..…64

7.2.2.1. Dimensión 1: Validación de la Diferencia…………………...……64-66

7.2.2.2. Cierre Unidad de Análisis 2: Mapuche Urbano………………..….66-67

7.2.3. Dimensión 3: Política Cultural y Gobierno Local…………….…………..…..67

7.2.3.1 Articulación con Organizaciones Mapuche…………………….….67-70

7.2.3.2. Articulación con Otros entes Gubernamentales……….…….….…79-71
7.2.3.3. Identidad Étnica desde la Institucionalidad…...…………………..71-72
7.2.3.4. Trabajo Cultural Identitario…………………………...……….….72-73
7.2.3.5. Cierre Dimensión 4: Política Cultural y Gobierno Local……….……74

8) HALLAZGOS…………………………..…………………………………………..…..75

8.1. Dirigentes Sociales……………………………………………….……………….75-76

3

8.2 Representante Gobierno Local……………………………………………..………76-77

9) CONCLUSIONES………………………………………………..……….…………77-78

10) BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………...………78-80
4

1. TITULO.-

Tensión entre perspectivas esencialistas y antiesencialistas en la configuración de identidades

mapuche: una aproximación a partir de la mirada de dirigentes de agrupaciones mapuche
urbanas de la comuna de El Bosque.

2. RESUMEN.-

El escenario donde se sitúa la tesis es el actual contexto de la sociedad mapuche, donde nos
encontramos con nuevas manifestaciones de la identidad étnica o sociocultural, que son
producto de nuevas experiencias vividas por el mapuche, principalmente asociadas a la
urbanidad globalizada.

La problemática de la investigación radica en que estas identidades poseen dos tendencias:

primordialistas y constructivistas, distinción producida por el componente esencialista que
contienen cada una de las posibilidades de identificación en la urbanidad, este último, espacio
que es visto como el territorio que aglutina el mayor porcentaje de población mapuche de
chile, del cual Santiago y la Región Metropolitana es uno de los principales exponentes.

El problema es que en la actualidad, la población mapuche se encuentran viviendo con altos

grados de pobreza y marginación social en las zonas periféricas de la cuidad de Santiago,
comunas como la Florida, la Pintana, Cerro Navia, Maipú, El Bosque, entre otras, son un
ejemplo claro de esto, las cuales, aparte de contener dentro de sus límites un porcentaje alto
de población mapuche, también gozan niveles significativos de organización, la que en su
mayoría se caracteriza por un fuerte trabajo de rescate cultural, ya sea desde la medicina
tradicional, la educación intercultural y/u otras acciones o estrategias para la revitalización
de la cultura ancestral, todo esto las convierte en un espacio significativo y de vital
importancia para enriquecer el estudio sobre la configuración identitaria que ejerce el
mapuche en la zona urbana ligada a Santiago.

En este contexto, el objetivo general de la tesis es conocer e interrogar la tensión entre

identidades esencialistas y antiesencialistas en la configuración identitaria de dirigentes de
las agrupaciones mapuche urbanas de la comuna de El Bosque.

Para esto nos nutrimos de un marco teórico el cual comienza profundizando acerca del
concepto de esencialismo y antiesencialismo, identificando claramente su conceptualización
y matices, para luego conocer, en el campo de los estudios culturales latinoamericanos y
Stuart Hall, varias representaciones sobre perspectivas esencialistas y antiesencialistas en la
configuración identitaria de los sujetos, con el fin de poder nutrirnos de todos estos elementos
para un análisis más profundo.

La investigación es una tesis cualitativa de corte exploratoria, que usara el análisis de discurso
crítico de fuentes primarias de información, por medio de la entrevista en profundidad de
cuatro dirigentes de las agrupaciones mapuche urbanas de la comuna de El Bosque, y un
representante del gobierno local, quien es la encargada de la política cultural hacia la
población mapuche en dicha comuna.
5

En suma, la investigación es un aporte para profundizar en el análisis de la tensión entre dos

formas de ejercer y visualizar la identidad étnica mapuche, conflicto que pareciera constituir
una realidad aceptada por la sociedad mapuche, facilitando con esto, un tipo de poder que
interpela perspectivas de identidad múltiples o situadas, las cuales aceptan un campo de
hibrides en el ámbito de la cultura antiesencialista.

3. INTRODUCCION.

3.1. PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN.-

En el actual contexto de la sociedad mapuche, nos encontramos con nuevas manifestaciones

de la identidad étnica, que son producto de nuevas experiencias vividas por el mapuche,
principalmente asociadas a la urbanidad globalizada, y las cuales están siendo interpeladas
por una forma de vivir la identidad étnica o sociocultural mapuche de corte esencialista.

Esta tensión se manifiesta comúnmente a través del uso de un discurso esencialista mapuche,
que interpela y se opone a toda práctica identitaria no esencial, múltiple o flexible. Tanto en
chile como en argentina se puede palpar esta tensión, que termina por provocar un proceso
de doble marginación caracterizada por el ejercicio de alteridad externa e interna
experimentada por el sujeto mapuche a la hora de vivir la identidad.

Desde el campo teórico de los estudios culturales latinoamericano, tenemos varios autores
que manifiestan en la configuración de identidades perspectivas primordialistas
(esencialistas) y constructivistas (antiesencialistas). Por otro lado, con Stuart Hall vemos
claramente ambas perspectivas identitarias expresadas en la experiencia migrante
jamaiquino-inglesa. Finalmente, todas estas manifestaciones y conceptualizaciones de como
percibir un mundo de identidades esencialistas y antiesencialistas vienen a nutrir el análisis
del presente estudio respecto al caso mapuche urbano, puntualmente de la comuna de El
Bosque.

La pregunta de investigación de la presente tesis es ¿Cómo se expresa la tensión entre

esencialismo y antiesencialismo en la configuración de las identidades étnicas o
socioculturales en las agrupaciones mapuches urbanas de la comuna de El Bosque?

3.2. OBJETIVOS.-

General:

1. Conocer e interrogar la tensión entre identidades esencialistas y antiesencialistas en

la configuración identitaria de dirigentes de agrupaciones mapuche urbanas de la
comuna de El Bosque.
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Específicos:

1. Conocer en las voces de los dirigentes de las agrupaciones mapuches urbanas y la

representante del gobierno local de la comuna de El Bosque, sobre el sentido
pertenencia y doble alteridad vivida en la identidad mapuche.

2. Conocer en las voces de los dirigentes de las agrupaciones mapuches urbanas y la

representante del gobierno local de la comuna de El Bosque, sobre la existencia y
validación de la categoría mapuche urbano.

3. Conocer en las voces de los dirigentes de las agrupaciones mapuches urbanas y la

representante del gobierno local de la comuna de El Bosque, sobre sus estrategias de
trabajo cultural e identitario y como estas ponen en juego una forma particular de
comprensión de la identidad mapuche.

4. Conocer en la voz de la representante del gobierno local de la comuna de El Bosque,

sobre sus estrategias de trabajo cultural e identitario y como estas ponen en juego una
forma particular de comprensión de la identidad mapuche en la ejecución de una
política sociocultural en la comuna de El Bosque.

3.3. JUSTIFICACIÓN.-

La presente investigación se justifica, en primer motivo, debido a lo innovador del análisis

que se hace sobre la configuración esencialista y antiesencialista de la identidad étnica
mapuche urbana, puntualmente, en la comuna de El Bosque no existen investigaciones al
respecto, siendo pionera en ese aspecto.
Un segundo motivo, radica en posicionar la idea de la existencia de una tensión, conflicto o
antagonismo en la configuración de la identidad étnica entre miembros de un mismo pueblo,
colocando en jaque cierta perspectiva respecto a la identidad mapuche, en el sentido de ir
entendiendo que la identidad no solo se configura desde un ideal único y fijo, sino que
además, existe una multiplicidad de experiencias y trayectorias las cuales dan oportunidad al
sujeto para hablar, y asimismo, configurar su identidad.
Un tercer motivo, el cual está directamente ligado al anterior, se produce a la hora de conocer
de qué forma se da la tensión entre identidades esencialistas y antiesencialistas en la identidad
mapuche, y las repercusiones que esta disputa produce. En este sentido, se da una doble
marginación la cual es experimentada por los sujetos en diferentes momentos de su vida, la
primera es producida por la discriminación histórica ejercida por la sociedad no mapuche
hacia su diferencia cultural, y por otro lado, la discriminación ejercida por miembros de su
propio pueblo.
Un último motivo radica en la contribución e importancia que puede aportar la visibilización
y posicionamiento de todos estos elementos de análisis, respecto a la discusión entorno a la
identidad étnica mapuche en las zonas urbanas, instalando la reflexión en torno a este
7

fenómeno de marginación interna, las cual, si bien se percibe dentro de la sociedad mapuche,
no es una primera prioridad en su problemática, invisibilizando quizás una variable que iría
en desmedro de los propios fines que como organización y movimiento mapuche se colocan.

4. ESTADO DE LA CUESTIÓN.

4.1. ANTECEDENTES.

4.1.1. La Urbanización de la Sociedad Mapuche.

América durante el siglo XX fue testigo de una serie de procesos históricos producidos por
las políticas modernizadoras impulsadas por los Estado-nación, donde la ciudad fue un objeto
fundamental para esto, Adrián Gorelik menciona: “La ciudad americana no sólo es el
producto más genuino de la modernidad occidental, sino que, además, es un producto creado
como una máquina para inventar la modernidad, extenderla y reproducirla.”1

Y agrega: “en América, la modernidad fue un camino para llegar a la modernización, no su

consecuencia; la modernidad se impuso como parte de una política deliberada para conducir
a la modernización, y en esa política la ciudad fue el objeto privilegiado.”2

El autor en su texto “lo Moderno en debate: Ciudad, Modernidad, Modernización” pone

especial hincapié en un ciclo de la ciudad moderna que llama: el crecimiento y la expansión
ilimitada, el cual se caracterizó por una triple tensión reformista: “hacia afuera en el territorio,
hacia adentro en la sociedad y hacia adelante en el tiempo. Es decir, la expansión urbana, la
integración social y la idea de proyecto”3

La expansión urbana ocurrió de la mano con la migración campo-ciudad, la cual se intensifico

a principios del 1900 con la llamada explosión sociodemográfica:

“En las primeras décadas del siglo XX se produjo en casi todos los países latinoamericanos, con
distinta intensidad, una explosión demográfica y social cuyos efectos no tardaron en advertirse...
Hubo, notoriamente, un crecimiento de la población con decidida tendencia a sostenerse y
acrecentarse. Pero inmediatamente comenzó a producirse un intenso éxodo rural que trasladaba hacia
las ciudades los mayores volúmenes de población, de modo que la explosión sociodemográfica se
trasmutó en una explosión urbana.”4

1
Gorelik, Adrián, “lo Moderno en debate: Ciudad, Modernidad, Modernización”, en Universitas Humanística.
nº 56 (2003), Pág. 13.
2
Ídem.
3
Ídem. Pág. 16.
4
Romero, José Luis, “las Ciudades Masificadas”, Latinoamérica: Las Ciudades y las Ideas. Argentina: Siglo
Veintiuno editores, 2004. Pág. 322.
8

Este éxodo de personas o migración campo-ciudad, estuvo ligado a un inmigrante interno

que se movía con sus prácticas y formas de vida rurales propias de su comunidad o pueblo
de origen, así: “Una vez instalados, siguieron aumentando en número. Familias numerosas
se arracimaban en los antiguos barrios pobres o en las zonas marginales de las ciudades,
acaso agrupadas por afinidades de origen los de un mismo pueblo o una misma región”5

Como señala Aravena Reyes, nos dice que la noción de integración es clave para entender
los procesos que vivió el mundo indígena instalado en la urbanidad gracias a las políticas
modernizadoras en el continente. Expone que este proceso de modernización integradora de
los estados-nación latinoamericanos empezó a mostrar resultados hacia fines de la década de
los 40, y que principalmente: “fueron los fenómenos de industrialización, de migración de la
población rural a las grandes ciudades y de urbanización, los que constituyeron algunos de
los aspectos más visibles de la modernización en dichos países.”6

Y agrega: “El proceso modernizador tenía por objetivo la integración de la población a la

nación moderna, a través de la homogeneización de las diferencias sociales, económicas y
culturales”7

Esto último es clave para la intensión de nuestro trabajo, la política modernizadora que
desemboco en una política integradora al estado-nación moderno, homogeneizó la diferencia
con la cual el indígena migro. Esto es fundamental, ya que según la autora, a fines de los años
50, la integración de la población indígena latinoamericana en los procesos modernizadores
parecía en pleno desarrollo. Este auge se debió a las siguientes respuestas de los Estados
ligados al fenómeno de la expansión urbana:

“Con la expansión de la educación formal, los indígenas se integran paulatinamente al resto de la

población a través del español, generalmente la única lengua enseñada en la escuela pública. Con la
industrialización se reduce el peso de las actividades primarias de la economía, y con ello la principal
fuente de trabajo de las sociedades indígenas, generando fuertes procesos migratorios. Con la
urbanización, estas dejan gran número de tierras ancestrales y se integran a los polos de desarrollo
urbano articulados en torno a grandes ciudades.”8

Estos mecanismos de integración de los Estados latinoamericanos, sumado a los

acontecimientos históricos propios de cada pueblo originario, son los responsables directos
de una masa importante de indígenas viviendo en las principales ciudades latinoamericanas,
que para fines del siglo XX la academia, y particularmente las ciencias sociales, comenzaron
a tomar en cuenta bajo la idea de un indígena urbano.

5
Ídem, Pág. 323.
6
Aravena Reyes, Andrea, “Etnicidad y política en América Latina: la relación entre políticas indigenistas e
identidades indígenas”. Revista Enfoques Sociológicos. Nª19 (2005). pág. 27.
7
Ídem, pág. 28.
8
Ídem.
9

El caso mapuche no es la excepción a la regla, este pueblo originario también fue testigo de
estos procesos integradores que ejecuto el Estado chileno y argentino guiados por la política
modernizadora en Latinoamérica, siendo una de las principales consecuencias la migración
campo-ciudad. José Manuel Varas expone que el proceso migratorio mapuche en chile
ocurrió:

“Debido a la reducción histórica de los territorios indígenas, la usurpación, el fraude, la falta de

programas de desarrollo rural e indígena y las políticas asimilacionistas e integracionistas impulsadas
por el Estado de Chile. Este proceso migratorio se ha agudizado en los últimos 30 años como resultado
de las políticas de libre mercado, de integración comercial y del ingreso de megaproyectos forestales,
turísticos, mineros, hidroeléctricos y acuícolas en los territorios mapuche, lafquenches, pehuenches y
huilliches”9

Enrique Antileo refleja los causantes del proceso migratorio mapuche de la siguiente manera:

“Concluido el proceso de ocupación de la Araucanía a fines del siglo XIX, la sociedad mapuche entró
en un creciente empobrecimiento. La escasez de tierras, producto de la radicación y de las
usurpaciones, fue un elemento fundamental en las migraciones iníciales durante la primera mitad del
siglo XX, tanto a ciudades sureñas como al lejano Santiago. De ahí en adelante este camino, reiterado
en muchas familias mapuche que buscaban tal vez una vida mejor, no ha tenido pausa”10.

Como nos podemos dar cuenta, para el caso mapuche el proceso migratorio hacia las ciudades
producto de procesos forzados y dirigidos por el Estado chileno, responde a una piedra
angular en la explicación de la fuerte presencia de mapuche en las ciudades, en este sentido,
Álvaro Bello nos menciona que: “entre un 70% u 80% de la población mapuche del país se
encuentra residiendo en áreas urbanas, principalmente en la capital, Santiago, y en las
ciudades intermedias de las regiones de poblamiento histórico, como Concepción, Temuco,
Imperial y Carahue, entre otras.”11. Esta concentración de la migración mapuche en las
ciudades, principalmente en la Región Metropolitana y Santiago, Antileo lo profundiza
mencionando los siguientes datos estadísticos:

“En 1992 se registró cerca del 45% del pueblo mapuche residiendo en Santiago (409.079 personas).
En el año 2002, con la reducción apabullante de población mapuche respecto de la medición realizada
diez años antes, entregó como resultado un 30% de mapuche en Santiago, sobre un total de 604.349.
Cuatro años más tarde, la Encuesta de Caracterización Socioeconómica Nacional (Casen, 2006),
estimó la población indígena nacional en 1.060.786 personas, de las cuales un 87,2% correspondería
al pueblo mapuche, es decir, 925.005 personas. Del total indígena nacional, según Casen, en la Región

9
Varas Insunza, José Manuel. La Construcción de la Identidad Étnica Urbana: Etnificación y Etnogénesis del
Movimiento Mapuche Urbano Organizado en la Ciudad de Santiago 1990-2000; Universidad de Chile;
Santiago, 2005, Pág. 6.
10
Antileo Baeza, Enrique, “Mapuche santiaguinos: posiciones y discusiones del movimiento mapuche en
torno al dilema de la Urbanidad”. Artículo resultado de una breve investigación para la cátedra de Seminario
de Licenciatura de la carrera de Antropología Social, VIII semestre, Universidad de Chile, año 2006. Pág. 2.
11
Bello M., Álvaro. “Migración, Identidad y Comunidad Mapuche en Chile, Entre Utopismos y Realidades.”
Revista Asuntos Indígenas. Nº 3-4 (2002). Pág. 1.
10

Metropolitana residiría el 27,1%. En la Encuesta Casen de 2009 el total indígena correspondió a

1.188.340 personas (7% de la población en Chile).”12

Antileo agrega otros datos demostrando el creciente número de población mapuche urbana
en contraposición con la rural:

“Respecto de las categorías urbano y rural para la residencia, la Encuesta Casen 2006 arrojó que el
69,4% de la población indígena reside en sectores urbanos y el 30,1% en sectores rurales. El año 2009
los números fueron un 68,9% urbano y un 31,1% rural. El censo de 2002 había registrado cifras
bastante similares (64,8% urbanidad / 35,2% ruralidad), especificando para el caso mapuche, un
62,4% para áreas urbanas y un 37,6 para zonas rurales.”13

Todos estos datos nos demuestran que actualmente somos testigos de un proceso de
urbanización de la sociedad mapuche: los primeros migrantes se acomodaron en espacios
laborales como las panaderías, industrias o el trabajo doméstico en casas particulares,
migrantes que estaban caracterizados por altos niveles de alfabetismo, baja escolaridad, y por
tanto alto nivel de vulnerabilidad; estos primeros migrantes se acomodaron mayoritariamente
en ciudades periféricas de Santiago como Cerro Navia, La Granja, La Pintana, El Bosque,
Puente Alto, San Bernardo, Pudahuel, Maipú y La Florida. En la actualidad, la mayoría de
los descendientes de estos primeros migrantes, siguen viviendo en las mismas comunas, y
“En términos laborales las cifras se concentran en el trabajo asalariado, el empleo doméstico
y trabajadores por cuenta propia. Los patrones colectivos señalan realidades de marginación
y exclusión”14

Es así como las políticas modernizadoras impulsadas por los estados latinoamericanos, y para
nuestro caso el chileno, fueron causal de la fuerte migración campo-ciudad de la población
mapuche, y por consecuencia, en la urbanización de la sociedad mapuche, la cual da forma a
una población mapuche con fuerte presencia en las ciudades, principalmente en Santiago.
Estos migrantes y sus descendientes en las ciudades comparten una situación en común:
periferia, marginación y exclusión.

4.1.2. La Organización Mapuche Urbana en Santiago: Tipos y Dispersión.

Para entender lo que es una organización mapuche urbana, primeramente nos remitiremos a
la caracterización que hace la Ley Indígena 19.253 promulgada en 1993, sobre la
participación y asociaciones indígenas en las zonas urbanas. En dicha Ley se expresa lo
siguiente:

De las Asociaciones Indígenas.

12
Antileo Baeza, Enrique, Nuevas formas de colonialismo: diáspora mapuche y el discurso de la
multiculturalidad. Santiago de Chile: Universidad de Chile, 2012. Pág. 48.
13
Ídem. Pág. 48.
14
Ídem. Pág. 49.
11

Artículo 36°.- Se entiende por Asociación Indígena la agrupación voluntaria y funcional integrada
por a lo menos veinticinco indígenas que se constituyen en función de algún interés y objetivo común
de acuerdo a las disposiciones de este párrafo. Las asociaciones indígenas no podrán atribuirse la
representación de las Comunidades Indígenas.

Artículo 37°.- Las Asociaciones indígenas obtendrán personalidad jurídica conforme al

procedimiento establecido en el párrafo 4° del Título I de esta ley. En lo demás le serán aplicables las
normas que la ley N° 18.893 establece para las organizaciones comunitarias funcionales.

Cuando se constituya una Asociación Indígena se tendrá que exponer en forma precisa y determinada
su objetivo, el que podrá ser, entre otros, el desarrollo de las siguientes actividades:

a) Educacionales y culturales;
b) Profesionales comunes a sus miembros, y
c) Económicas que beneficien a sus integrantes tales como agricultores, ganaderos, artesanos y
pescadores.

Podrán también operar economatos, centrales de comercialización, unidades de prestación de

servicios agropecuarios, técnicos, de maquinarias y otras similares. En estos casos deberán practicar
balance al 31 de diciembre de cada año.15

Ahora bien, las asociaciones indígenas urbanas como tipología se distancian de las
comunidades indígenas las cuales representarían otra categoría de organización, la cual
estaría ligada a un sentido de grupo más tradicional. Esta última, según la Ley:

Párrafo 4°
De la Comunidad Indígena

Artículo 9°.- Para los efectos de esta ley se entenderá por Comunidad Indígena, toda agrupación de
personas pertenecientes a una misma etnia indígena y que se encuentren en una o más de las siguientes
situaciones:

a) Provengan de un mismo tronco familiar;

b) Reconozcan una jefatura tradicional;
c) Posean o hayan poseído tierras indígenas en común,
Y
d) Provengan de un mismo poblado antiguo.16

Por lo tanto, existen dos formas de categorizar la asociatividad indígena en chile desde la
institucionalidad legal vinculada a la Ley Indígena, la primera a través de la figura de
agrupaciones indígenas, relacionada principalmente a un tipo de asociatividad el cual puede
o no tener un componente cultural tradicional (origen familiar común, existencia de alguna
jefatura tradicional o pasado territorial compartido). La segunda por medio de la imagen de
comunidad indígena, la cual su asociatividad si debe tener un sentido cultural tradicional.

Esta diferencia en el sentido tradicional de su asociatividad, se puede interpretar como la

razón por la cual las asociaciones indígenas están ligadas más a los espacios urbanos,

15
Ley Indígena 19.253, en: http://www.conadi.gob.cl/documentos/LeyIndigena2010t.pdf
16
Ídem.
12

mientras que el número de las comunidades indígenas son más representativas en zonas más
rurales, o en donde los territorios ancestrales aún siguen en manos de los pueblos originarios,
aunque esto no es excluyente, por ejemplo, según datos del Registro de Comunidades y
Agrupaciones Indígenas de la Conadi, a la fecha, en la ciudad de Santiago se ha registrado 1
comunidad indígena con 11 miembros, y 221 agrupaciones indígenas con 11.998
miembros17, mientras que en Temuco, donde la presencia mapuche rural es más significativa
que en Santiago, existen 1.948 comunidades indígenas con 84.067 y 620 asociaciones
indígenas con 20.146 miembros, dejándonos con esto en claro que en las zonas donde los
pueblos originarios residen en sus tierras ancestrales, el número de comunidades indígenas
son mayores, mientras que en las zonas urbanas, donde la diversidad de personas de un
mismo pueblo hacen difícil cumplir con el requisito cultural tradicional, la presencia de
asociaciones indígenas es mayor.

Ahora bien, es importante mencionar que estas dos tipologías que coloca la Ley Indígena no
son límites estáticos, ya que existen asociaciones urbanas las cuales funcionan como
comunidades, en el sentido que muchas poseen jefaturas tradicionales y practican ceremonias
propias de su pueblo en centros ceremoniales que existen en la zona urbana, por otro lado,
personas que participan de una asociación indígena ligada a un objetivo común, pueden
también conformar una comunidad indígena en sus territorios de origen, y además ser parte
de otras instancias organizativas que veremos a continuación desde la óptica mapuche.

Para la autora Ana Millaleo existen tres formas de organizarse entorno a lo mapuche en las
zonas urbanas: colectivos mapuche, organizaciones funcionales mapuche, y agrupaciones
mapuches. Según la autora las tres se caracterizan por lo siguiente:

Colectivos Mapuche: Están conformados por un grupo de personas que se auto reconocen como
mapuche o apoya la causa indígena, no existe un número de socios determinado, creen que no es de
necesidad contar con un respaldo legal para su funcionamiento y realización de actividades.

Organizaciones Funcionales Mapuche: Están conformados por un grupo de personas que se auto
reconoce como mapuche o apoya la causa indígena, necesita a lo menos 15 personas para su
funcionamiento, compartan un espacio territorial determinado (comuna de residencia), sus socios no
necesitan acreditar legalmente su origen indígena, la organización cuenta con un reconocimiento legal
otorgado por la municipalidad correspondiente, su funcionamiento está regido por la Ley 19.418.

Asociaciones Indígenas Mapuche: Están conformados por un grupo de personas que se auto reconoce
como mapuche y son reconocidos por el Estado como indígenas, necesita a lo menos de 25 personas
indígenas para su funcionamiento, no es de necesidad que compartan un espacio territorial
determinado (comuna de residencia), puesto que la residencia oficial de estas organizaciones es
regional, las Asociaciones Indígenas cuentan con un reconocimiento legal de funcionamiento
otorgado por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena CONADI, y están regidas por la Ley
19.253.18

17
Datos extraídos de la página web: http://www.conadi.gob.cl/index.php/registro-de-comunidades-y-
asociaciones-indigenas
18
Millaleo, Ana, “Multiplicación, y multiplicidad de las Organizaciones Mapuche Urbanas en la RM.
¿Incremento en la participación mapuche o fragmentación organizacional?” Tesis para optar al título de
Socióloga, Universidad de Artes y Ciencias Sociales ARCIS, 2006, pág. 53.
13

En resumen, tenemos cuatro formas posibles de organización en las zonas urbana:

comunidades indígenas, asociaciones indígenas, colectivos indígenas y asociaciones
funcionales indígenas, las cuales se agrupan por diversos temas en común: migrantes de un
territorio especifico, trabajar por el rescate cultural y la identidad, intereses recreativos o
deportivos, por temas políticos, etario (jóvenes), entre otros.

Ahora bien, respecto a las agrupaciones urbanas mapuche en Santiago y su horizonte de

acción social, Enrique Antileo expresa que “quizás la principal característica, como primera
imagen de lo que podríamos llamar movimiento mapuche urbano, es su dispersión, vale decir,
una gran cantidad de organizaciones sin un horizonte claro”19. Esta dispersión de la
organización mapuche, está claramente diferenciada, según el autor, por dos énfasis
mayoritarios que ponen los grupos respecto a su trabajo: el primero de rescate y
fortalecimiento de la identidad, y el segundo de tipo político:

“Hoy en día, existen organizaciones que han puesto énfasis en tareas locales y de rescate cultural y
no han profundizado o discutido mayormente en el plano político. Otras, por el contrario, se han
caracterizado por su activa participación en el movimiento mapuche, por la generación de debate
respecto a su especifica situación urbana y al acontecer nacional del pueblo mapuche”20

Y agrega:

“la sociedad mapuche organizada tiende, en gran número, a concentrar sus actividades en la
recuperación cultural y el fortalecimiento identitario o bien a trabajar en reivindicaciones colectivas
pero de la mano con iniciativas gubernamentales, por ejemplo: programas de salud y educación
intercultural.

El movimiento mapuche urbano más político o autonomista es muy pequeño y se caracteriza por una
activa participación de población joven (nacida en la ciudad) y adulta (migrantes y nacidos) muchas
veces con formación profesional.”21

No obstante, hay ciertos temas que unifican y rompen la atomización de estos dos tipos de
organización de lo mapuche en la ciudad. En primer lugar, y dentro del contexto de la
recuperación cultural y espiritual, está la realización del guillatún: “este se ha vuelto un
espacio de conglomeración de organizaciones provenientes de todas las direcciones del gran
Santiago, organizaciones políticas y “culturales”.22 En donde las asociaciones y comunidades
se agrupan en torno a un espacio ceremonial y espiritual, profundizando en los lazos sociales,
y rompiendo así con la dispersión del movimiento mapuche urbano. Una segunda instancia
de unificación se da alrededor del apoyo humanitario: “un claro ejemplo son las constantes
campañas (de alimentos no perecibles y útiles escolares) realizadas en la capital… para
colaborar con las familias de los presos políticos mapuche o con comunidades que sostienen
graves conflictos territoriales, caracterizada por la gran represión que son víctimas”23 si bien

19
Antileo, Enrique, “Mapuche y Santiaguino, el movimiento mapuche entorno al dilema de la urbanidad”.
Ñuke Mapuförlaget. Editor general: Jorge Calbucura, 2007, pág. 7. En:
http://www.mapuche.info/wps_pdf/antileo070700.pdf
20
Ídem. pág. 6.
21
Ídem. Pág. 8.
22
Ídem. Pág. 7.
23
Ídem.
14

estas actividades son organizadas por grupos políticos mapuche, a ellas asisten personas que
son parte de la gran gama de organizaciones que hay en la región metropolitana y Santiago.

4.1.3. Contexto Territorial: Comuna de El Bosque y Gobierno Local.

En la comuna de El Bosque, según el Censo 2002, existen 6.283 personas pertenecientes

algún pueblo originario, siendo en su gran mayoría población mapuche con 6.068. En la
encuesta Casen del año 2006, la comuna de El Bosque registro un aumento considerado, la
cifra alcanzó las 10.974 personas (6,4% de la población total de la comuna en ese año), siendo
éstos mayoritariamente del pueblo mapuche pero con una pequeña presencia de las
comunidades aymará y atacameña. Según la Ficha de Protección Social el año 2009
(instrumento estadístico propio del Municipio), se contempla un total de 6.983 personas
pertenecientes al pueblo mapuche, siendo nuevamente la mayoría en la comuna, de este total,
el 49% (3.422 personas) se ubica en la categoría de pobres (27,6%) o bajo la línea de la
pobreza, esto es, indigentes (21,3%)24, dejando de manifiesto la marcada tendencia de la
situación de las personas mapuche en la ciudad: urbanización, marginación y exclusión.

Frente a este escenario y “para abordar este tema, la Municipalidad de El Bosque cuenta con
una oficina municipal de pueblos originarios que tiene su sede al interior del centro
ceremonial Mahuidache, espacio que, a su vez, es un referente del rescate de la cultura
mapuche para la RMS”25. La oficina municipal es denominada como el Programa de Pueblos
Originario, el cual busca promover el desarrollo de los pueblos originarios en un contexto
urbano y con un enfoque de la interculturalidad. Para dar vida a esto el Programa trabaja
diversas áreas de trabajo abocadas exclusivamente al Pueblo Mapuche, que según el Pladeco
2010-2016 de El Bosque:

“Desde el punto de vista educativo, se ha ido incorporando elementos de educación intercultural. En

general, este proceso a nivel local ha sido paulatino, con un par de experiencias exitosas en el nivel
pre-escolar y de educación básica, lo que será replicado y ampliado en los años venideros. También
en salud se ha ido introduciendo paulatinamente el concepto de interculturalidad, posibilitándose
desarrollar un proyecto de medicina complementaria con una oferta de medicina tradicional mapuche.
En el tema de las organizaciones sociales, el desafío de la oficina municipal es fomentar la
organización, la participación y la interacción de las personas pertenecientes a pueblos originarios en
la comuna con otras organizaciones sociales e incluso con la institucionalidad.”26

Actualmente, el Programa de Pueblos Originarios cuenta con cinco líneas estratégicas de

trabajo con la población mapuche, no indígena y de otros pueblos originarios. Estas áreas
buscan promover la identidad cultural propia del mundo mapuche y de los pueblos
originarios, desde la interculturalidad. Las líneas de trabajo actualmente son: Educación
Intercultural Bilingüe, Salud Intercultural, Participación Comunitaria-cultural, Cultura y
Patrimonio, y la Coadministración Centro Ceremonial con la agrupación mapuche Petü
Moguelein Mahuidache. Todos estos elementos convierten al Programa de Pueblos
Originario de la comuna de El Bosque, en uno de los más consolidados y pioneros a nivel
metropolitano, debido a sus más de seis años de experiencia en el diseño e implementación

24
Pladeco 2010-2016 comuna de El Bosque, pág. 103.
25
ídem.
26
Ídem.
15

de una política sociocultural mapuche e indígena de corte culturalista en contexto urbano-

periférico, desde líneas que potencian la practica intercultural hacia la diferencia y otras
desde la lógica de la inclusión, lo cual lo hace una experiencia significativa para el mundo
mapuche en la ciudad.

Por otro lado, está El Centro Ceremonial Mahuidache, el cual surgió de una toma de terreno
en la década del 90’ y que con casi una hectárea de terreno, cinco rucas que tienen cada una
diversos roles tradicionales, y una agrupación mapuche consolidada que le da vida, se ha
convertido en uno de los espacios espirituales y culturales mapuche más significativos de la
Región Metropolitana, aglutinado ceremonias y actividades mapuche como el Guillatún, We
tripantü, Nütram, Trawün, entre otros, lo que lo convierte en uno de los espacios privilegiados
para la revitalización y recuperación de la cultura mapuche en la ciudad.

4.1.4 Organización Mapuche Comuna de El Bosque.

En la Comuna de El Bosque, existen actualmente cuatro organizaciones mapuches urbanas

las cuales se preocupan, principalmente, por la recuperación y revitalización de la cultura e
identidad mapuche en su comuna.

La primera organización es la más antigua y la que da vida al Centro Ceremonial de El

Bosque, la agrupación Petü Moguelein Mahuidache, que con más de 15 años de vida es la
comunidad mapuche más grande de la comuna y la cual mantiene un plan de trabajo anual
que se preocupa de varios aspectos: transmisión cultural, practica de ceremonias tradicionales
y comunitarias, dialogo con el municipio de El Bosque, gestión de recursos autónomos y
postulación a recursos gubernamentales, también participan de asuntos políticos ligados al
tema mapuche.

Una segunda organización es el colectivo Weneyen, el cual con aproximadamente 5 años de

vida, realiza un trabajo territorial en la población Santa Elena II de la comuna, actualmente
desarrollan con fondos gubernamentales una Escuela Intercultural que ejecutan varios
talleres para transmitir el conocimiento mapuche en los vecinos del lugar.

Una tercera organización es la agrupación mapuche urbana Rayen Triwe Mapu, los cuales
realizan un trabajo de fortalecimiento endógeno de sus integrantes, fortaleciendo aspectos
que se consideran perdidos, como el mapudungun, danza, música, entre otros, también
desarrollan practicas ceremoniales propias del mundo mapuche en la población Valparaíso
donde residen.

La cuarta organización mapuche es la agrupación Ngoimakalaiñ Taiñ Kuyfike Kimün

Mapuche, ésta la componen educadores tradicionales, profesionales y estudiantes destinados
a promover la educación mapuche y la lucha política del pueblo mapuche en espacios
comunitarios, tanto en la comuna de El Bosque como también en la Región Metropolitana.

Como podemos observar de manera preliminar, estas cuatro agrupaciones mapuche urbanas
se preocupan de la recuperación, revitalización y transmisión de la cultura tradicional e
16

identidad mapuche en la comuna de El Bosque como un aspecto principal de su trabajo,

característica que las convierte en agentes significativos entorno a las posibles miradas y
voces sobre la cultura y los ejercicios culturales mapuche que ejecutan en la zona urbana de
la Región Metropolitana.

4.2 ESTADO DEL CONOCIMIENTO.

4.2.2 Mapuche Urbano.

Diversos estudios realizados sobre el mapuche colocan como piedra angular la explicación
de su gran numero en las ciudades, las constantes oleadas migratorias campo-ciudad que
comenzaron en los años 30 en Chile, debido principalmente a la reducción de territorios
ancestrales indígenas y a las políticas integracionistas del Estado nación chileno.
Ahora bien, actualmente el mapuche ya no se reduce a un contexto plenamente rural, sino
que también urbano, residiendo principalmente en las poblaciones periféricas de las ciudades,
caracterizándose por condiciones altas de marginación social y pobreza, y por un proceso de
pérdida cultural, producida en parte, por la permanente discriminación de la sociedad no
mapuche hacia sus rasgos y costumbres propias.
José Manuel Varas en su tesis de magister denominada "la construcción de la identidad étnica
urbana: etnificación y etnogénesis del movimiento mapuche urbano organizado en la ciudad
de Santiago 1990-2000”, nos muestra dos tipos de estudios respecto al sentido de la ciudad
para el desarrollo de la identidad mapuche.
La primera ponen en tela de juicio a la urbanidad como espacio propicio para el desarrollo o
surgimiento de la cultura mapuche, ya que dice que al asumir la categoría mapuche urbano
como sujeto valido, implicaría el nacimiento de un nuevo tipo de memoria o identidad
cultural, la cual legitimaria el olvido de un pasado ancestral ligado a lo rural o a la comunidad
de origen, y por lo tanto, el olvido también de sus ancestros, historia de usurpación y
exclusión.
Sin embargo, Varas nos dice que existen otros investigadores los cuales colocan a la ciudad
como un espacio en donde la cultura mapuche si se puede desarrollar, resignificándola y
recreándola. Lejos de considerar la ciudad como espacio infértil, la posicionan como polo
cultural, reivindicativo y de lucha social.
En este contexto, en la actualidad, sobresalen prácticas culturales en espacios comunitarios
y espirituales mapuche en la ciudad como el We Tripantu, el Guillatún, juegos de Palin, y el
incremento de las prácticas culturales asociadas a diversos artistas mapuche como músicos,
poetas, pintores, dibujantes, realizadores audiovisuales, entre otros. Todo esto va
configurando las formas y acciones propias de un mapuche urbano, el cual, durante los
últimos años, ha ido posicionándose como un sujeto de investigación de varias disciplinas de
lo social, la literatura y el arte.
17

Categorías como mapurbe, mapunky o mapuheavy, heredadas del poeta mapuche David
Aniñir, han ido dando una nueva figura al mapuche de la ciudad, incluyendo en estas figuras,
toda una historia y significado propio de lo urbano y lo mapuche. Es interesante ver como en
Argentina el impacto de Aniñir con su estética mapurbe en la esfera sociocultural y política
del movimiento mapuche, ha tenido un impacto mucho mayor que en chile, investigadoras
como Laura Kropff tienen varios artículos respecto al tema27, colocando el énfasis en los
procesos identitarios y políticos que viven los jóvenes mapuche en argentina.
En definitiva, tenemos dos tendencias claras entorno a la idea del mapuche urbano, uno desde
la negación como categoría, y el otro desde la aceptación como figura existente; este último,
desde la figura de mapurbe, tomo ribetes insospechados en argentina, donde jóvenes
mapuche tomaron la estética poética de Aniñir como un lugar de donde hablar, colocando la
figura de mapurbe como una categoría valida de adscripción o configuración identitaria.

4.2.3. Organización Mapuche.

Estudios sobre el tema, colocan el análisis de la organización mapuche en la ciudad entorno

a la discusión si es un movimiento étnico o no, Varas por ejemplo parte diciendo que para
algunos investigadores, “la organización mapuche en la ciudad no se constituyen en un
movimiento étnico porque no tienen un ideal atrayente ni trabajan por un proyecto de pueblo,
ya que su interés se centra en el ámbito eminentemente cultural o económico, con lo cual
privilegian una identidad mapuche en cuanto migrante y no en cuanto miembros de pueblo
mapuche.”28

Desde otro punto, el cual el autor defiende, postula que la organización mapuche se
constituiría en un emergente movimiento étnico en la medida que este se caracteriza no tan
solo por sus demanda entorno a los derechos asociados a minorías étnicas, sino porque como
organización entran en conflicto con el orden cultural hegemónico o dominante.
Para Enrique Antileo, en su memoria para optar al título de Antropólogo Social, dice que la
discusión en torno al movimiento mapuche ahora se centra entre la mirada de movimiento
étnico o un movimiento etnonacional mapuche.
Antileo y Varas exponen la definición de movimiento étnico de Guillermo Bonfil: “donde la
constitución de un movimiento de estas características está dada por “la conciencia de
pertenecer a pueblos diferenciado histórica y culturalmente, que se activa políticamente para
movilizar a la población india en defensa de sus derechos”29

27
Algunos de estos artículos pueden ser encontrados en la red: “Los jóvenes mapuche en Argentina: entre el
circuito punk y las recuperaciones de tierras” (2011); “Debates sobre lo político entre jóvenes mapuche en
Argentina” (2011); y “‘Mapurbe’: jóvenes mapuche urbanos” (2004).
28
Varas, Antonio. "la construcción de la identidad étnica urbana: etnificación y etnogénesis del movimiento
mapuche urbano organizado en la ciudad de Santiago 1990-2000” Tesis para optar al grade de Magister
Antropología y Desarrollo, Universidad de Chile, 2005. Pág. 9.
29
Antileo, Enrique. “reflexiones de organizaciones mapuche en torno a la problemática de la urbanidad”
memoria para optar al título de antropólogo social, Universidad de Chile, 2008. Pág. 24.
18

Nos obstante, Antileo basándose en estudios de Rolf Foerster, afirma que un sector del
movimiento mapuche se configura como un movimiento de carácter etnonacionalista,
observable en cinco puntos:
“la lucha por el reconocimiento (que solapa el derecho a la libredeterminación); la lucha por
la tierra convertida en territorio; el crecimiento de las demandas por autonomía política,
donde la figura del Estado pierde su status de mediación y se convierte en responsable de la
situación mapuche, acudiendo éstos a instrumentos supranacionales para la consecución de
este tipo de demandas; el surgimiento de una intelectualidad nacionalista mapuche, que se
posiciona contra la intelectualidad chilena en ámbitos sociales, históricos y artísticos; y
finalmente el paso de los sentimientos étnicos a los sentimientos nacionales, vale decir, lo
mapuche se convierte en una “comunidad imaginada” (Anderson, 1993).”30
Ahora bien, Antileo expone que Javier Lavanchy complementa estos puntos de Foerster por
considerar que no deja bien claro qué tipo de demandas son etnonacionales, dejando el debate
abierto. El aporte de Lavanchy está en los siguientes puntos:
“la autonomía respecto a partidos políticos e ideologías chilenas; la afirmación de una
identidad nacional propia, la mapuche; la negación de la historia oficial chilena; el
cuestionamiento sobre la legitimidad de la presencia del Estado neocolonial chileno y sus
instituciones en territorio mapuche; la demanda por autonomía territorial y política,
enmarcada en reivindicación de un espacio territorial que supera las demandas sectoriales
por tierra e incluso las demandas de paños territoriales (Lavanchy, 2003:39-41).”31
En síntesis, los trabajos y reflexiones sobre la organización mapuche está marcada por el
paso de una concepción a otra, de movimiento étnico o no, a movimiento etnonacional, cada
una tratando de dar respuesta a las dinámicas políticas del movimiento mapuche según sus
procesos e historia de vida.

4.2.4. Identidad Étnica y Tendencias Primordialistas y Constructivistas.

Según Marta Romer (citando a Cardoso de Oliveira), la identidad étnica:

“es un tipo de identidad social que se transmite sobre todo mediante mecanismos ideológicos
y se expresa y renueva de forma permanente en el nivel de la vida cotidiana. En este proceso
la identidad individual se articula con la identidad del grupo de pertenencia que transmite al
individuo la memoria histórica, la visión del mundo y la vida y su ubicación dentro de ellos”.
Sobre esta definición, Romer agrega que el rasgo distintivo de la identidad étnica es el hecho
de constituirse por medio de la alteridad, es decir, a través de la oposición o diferenciación
con otros grupos étnicos o nacionales en donde se encuentren inmersos, esta característica
seria para la autora la esencia y base sobre la cual la identidad étnica se define.

30
Ídem.
31
Ídem. Pág. 25.
19

Para Romer, “Las identidades étnicas se distinguen de otras identidades colectivas por el
hecho de que sus portadores son unidades sociales culturalmente diferenciadas, constituidas
como “grupos involuntarios”. Esto es, se trata de pertenencias que el actor social no elige,
pues no se elige la familia, etnia o clase social donde se va a nacer”. Otro rasgo que
distinguiría a la identidad étnica es su orientación hacia el pasado ancestral, religión, lengua
y otras tradiciones culturales que se consideran propias.
Este sentimiento o voluntad que expresa el sujeto a la posibilidad de ser parte de un colectivo
con prácticas culturales que se consideran propias, y el cual sería un rasgo característico de
la identidad étnica, Geraldine Abarca Cariman lo plantea de la siguiente forma: “Un aspecto
importante en cuanto a la definición de la identidad étnica está dado por la participación o
pertenencia a un colectivo, el sentirse parte de un grupo o de un destino común. Los pueblos
usan y hablan de la identidad como bandera de lucha y como forma de consolidarse como
grupo”
Es interesante ver como esta característica que mencionan ambas autoras como base de la
diferenciación de la identidad étnica de otros tipos de identidad, según José Manuel Varas,
sería una conceptualización propia del siglo XX, cuando la conceptualización de la identidad
étnica paso de contener fuertes elementos genéticos y biológicos, por una definición más
cultural.
Según Varas en el siglo XIX la identidad étnica era definida por prácticas culturales propias
pero también por rasgos genéticos y biológicos, respecto a esto el autor menciona:
“Esto se puede observar en la definición que hace Weber, a fines del XIX, que si bien
diferencia los componentes culturales y su trasfondo organizacional, considera también lo
étnico en términos raciales: entiende por grupo étnico “como aquellos grupos humanos que
tienen una creencia subjetiva en su descendencia común, basada en semejanzas de tipo físico
o en las costumbres, o en ambas cosas a la vez, basada en recuerdos compartidos de
experiencias de colonización y migración”.”
Ya para el siglo XX, Varas nos plantea que: “se va produciendo un proceso en el cual lo
étnico se va llenando de contenidos más culturales que raciales, llegando a las actuales formas
de entender lo étnico sin incorporar casi los biológico o lo genético. Podemos mencionar dos
enfoque de los estudios étnicos: primordialista y constuctivista.” Ambos enfoques con una
clara posición respecto a la identidad étnica.
La postura primordialista diría que “la etnicidad es un vínculo primordial entre los miembros
de una comunidad "natural", que precede a los estados-naciones modelos y a los sistemas de
clases, y que los trasciende. La identidad étnica es una característica permanente de la vida
del grupo, que puede ser reprimida a veces, o existir sólo de manera latente.”
Es decir, la identidad étnica seria inherente a cualquier sujeto que sea parte de un grupo,
convirtiéndose en interés para el colectivo experimentar dicha identidad vista como
primordial. Como el autor menciona, el objetivo de los movimientos étnicos es despertar una
“etnia” o identidad y crear una conciencia colectiva en torno a ella, dando paso a considerar
20

que la identidad étnica existe antes de que se produjeran los conflictos actuales en que se ven
envueltos.
Frente a este enfoque, existe la postura constructivista que expone al grupo étnico como un
grupo organizado con un fin, diferenciándose de otros grupos con distintas formas de vida.
Esto quiere decir, que “los grupos étnicos serían básicamente una forma específica de
organización social. Esto es, que los grupos étnicos deben ser vistos como categorías de
adscripción e identificación y no como unidades discretas recortadas a partir de rasgos
culturales distintivos, supuestamente portadores de la especificidad grupal” En otras
palabras, esta visión cuestiona fuertemente la corriente que pone a la identidad de un grupo
étnico como una esencia cultural inmutable.
En esta misma línea, Varas nos expone que habría una corriente ligada al enfoque
constructivista que mira a la identidad étnica como una categoría instrumental, es decir “la
identidad parecería remitirnos menos a una esencia, a un sentir, que a una situación. Esta se
movilizaría, se instrumentalizaría en función de circunstancias y objetivos particulares, las
que se desarrollarían dentro de otras identidades latentes, otras identidades posibles.” Esto
implicaría, según el autor, que para los instrumentalistas la identidad étnica sería una
herramienta política, que puede ser creada, utilizada y manipulada en función de intereses
políticos.
En definitiva, podemos establecer que existirían dos modelos o tendencias para entender la
identidad étnica: primordialista y constructivista; el conflicto entre ambos modelos le dan
vida a la discusión que ha operado entorno a la identidad étnica, la cual lejos de superarla, la
vamos a profundizar en el siguiente apartado.
Sin embargo, podemos establecer hasta ahora, que la identidad étnica tendría tres rasgos que
la caracterizan de otras identidades colectivas: 1) el sentido de pertenencia a un grupo con
características propias; 2) el ejercicio de alteridad, es decir, por la oposición o diferenciación
con un otro externo a mí; 3) y por último, la identidad étnica tendría un fuerte orientación
hacia un pasado ancestral rico de elementos propios.

5.- MARCO TEORICO.

5.1. Esencialismo y Antiesencialismo Étnico Mapuche.

Eduardo Restrepo en tu artículo “Esencialismo Étnico y Movilización Política: Tensiones en

las Relaciones entre Saber y Poder”, nos menciona que existen dos tipos de formas
contradictorias e irreconciliables, de entender la etnicidad desde el prisma del esencialismo:

“De un lado, particularmente en las academias del "Norte", han devenido dominantes disímiles
enfoques que confluyen en argumentar la etnicidad como una contingente construcción histórica. De
otro lado, a veces asociada a los movimientos sociales y organizaciones étnicas en el "Sur", la
etnicidad es esgrimida como una característica esencial que diferencia a determinadas poblaciones y
que, en consecuencia, perfila y legitima su específica intervención política en las esferas locales,
21

nacionales y transnacionales en aras de demandar una serie de derechos económicos y culturales

derivados de su condición étnica.”32

Como se observa, el enfoque académico del norte mira la etnicidad como una construcción
social, mientras que la mirada “desde abajo” del sur, observa la etnicidad como un rasgo
esencial que determina, diferencia y moviliza. No obstante, como veremos más adelante en
la investigación, desde el sur existen miradas las cuales ponen en juego perspectivas de la
etnicidad como una construcción social, pero por ahora, para efectos de este apartado,
pondremos hincapié en lo que aquí está en juego, en el versus entre una mirada
antiesencialista y esencialista de la misma.

Restrepo nos dice que a partir de la década del ochenta la discusión teórica sobre la etnicidad
se centró en argumentar abiertamente posturas antiesencialistas, postulando que la etnicidad
es histórica y culturalmente construida dentro de un complejo tejido de relaciones de poder:
“Por ello, en ciertas locaciones académicas como la antropología estadounidense o los
estudios culturales anglosajones, es ya un lugar común argumentar que la etnicidad/etnia (o
lo racial/raza), antes que una esencia compartida o la expresión de características
primordiales de un grupo determinado, es histórica y culturalmente producida en relaciones
de poder específicas.”33 Dando paso con esto, a la consolidación de posiciones
constructivistas acerca de la etnicidad.

No obstante esto, el autor nos expone que las discusiones con carácter antiesencialista sobre
la etnicidad se pueden remontar hacia fines de los sesenta y principios de los setenta, a partir
de dos rupturas:

“La primera ruptura estaría asociada principalmente al nombre de Fedrik Barth (1969), quien
cuestiona los enfoques "primordialistas". Al contrario de los enfoques que analizaban la etnicidad
como la primordial expresión de los aspectos culturales compartidos de una sociedad o grupo
determinado producidos en su aislamiento, Barth argumentaba que la etnicidad y la identidad étnica
debían ser entendidas más como el resultado de las relaciones e interacciones entre diferentes
grupos.”34

También derivada de la influencia de Barth, existe una segunda tendencia respecto a la

etnicidad denominada instrumentalismo, “Por instrumentalismo se pueden entender aquellos
disímiles enfoques que conceptualizan la etnicidad como la expresión de una estrategia, como
una suerte de "recurso" o "capital simbólico" instrumentalizado en el posicionamiento de
unos sectores en relación con otros”35 El autor nos menciona que el instrumentalismo en su
más burda conceptualización, describe a la etnicidad como la manipulación de un grupo,
generalmente una elite, sobre otros para lograr objetivos específicos. Importante recalcar que
el instrumentalismo puede o no ser de corte esencialista.

32
Restrepo, Eduardo. “Esencialismo Étnico y Movilización Política, Tensiones en las Relaciones entre Saber
y Poder”. Gente Negra en Colombia: Dinámicas Sociopolíticas en Cali y el Pacifico. Barbar, Olivier y
Fernando Urrea editores. Medellín: Editorial Lealon, Editores, 2004. Pág. 227.
33
Ídem. Pág. 229.
34
Ídem.
35
Ídem. Pág. 230.
22

La segunda ruptura que expone el autor, es el “giro constructivista”, dicho giro “indicaría un
cambio de énfasis en la teoría de la organización social, hacia el análisis de la construcción
social de las identidades étnicas así como de los significados, discursos e ideologías de la
etnicidad… lo que define el constructivismo es precisamente el cuestionamiento al
esencialismo.”36 Es decir, su componente antiesencialista.

Según Restrepo existen dos grandes formas de entender el esencialismo. Por un lado estaría
el esencialismo con una marcada posición ontológica, y por el otro, el esencialismo con una
marcada posición reduccionista. “Desde una perspectiva ontológica, la etnicidad sería
inmanente a la condición humana, ya sea como manifestación en grupos determinados de su
"ser" biológico (como lo argumentan los enfoques socio biológicos de autores como Van der
Berghe) o de su "ser" cultural (como lo sostienen corrientes como la escuela Soviética o los
análisis primordialistas en los cuales Clifford Geertz ocupa un lugar destacado).”37 Un
ser/esencial compartido que se vuelve condicionante de una serie de rasgos característicos de
un grupo (lenguaje, historia, cultura, etc.) constituirían la etnicidad, y por lo tanto, la
conciencia de la identidad étnica.

De otro lado, como esencialismo se pueden “identificar aquellas orientaciones teóricas que
suponen una necesaria correspondencia entre dos o más aspectos o planos de la vida social.
Esto es suponer, por ejemplo, que una determinada locación económica o social (como la
clase) se corresponde necesariamente con un orden de representaciones (conciencia de clase
o identidad de clase).”38 Y Agrega: “Para las conceptualizaciones de la etnicidad, las
posiciones reduccionistas son aquéllas que argumentan que las diferencias en las prácticas
culturales son expresiones de una especificidad del grupo social que las antecede y son
garantes de la identidad étnica.”39

Para el constructivismo, ambas formas esencialistas de conceptualizar la etnicidad son

cuestionables, porque:

“Antes que suponer un ser-esencial-compartido, una lectura constructivista historiza, eventualiza y

desnaturaliza este supuesto a través del análisis, no sólo de las narrativas y prácticas de la etnicidad
esgrimidas por quienes se representan como miembros del "grupo étnico", sino también las de los
académicos, funcionarios estatales, de Ong, etc., como mediadores en la consolidación/ disputa de
las mismas. Renunciando a un irreductible y primario "ser" biológico o cultural como "explicación"
de la existencia de los grupos e identidades étnicas, el constructivismo se pregunta por los específicos
y localizados procesos discursivos y no discursivos de la producción de la diferencia étnica.”40

Con esto, la diferencia étnica no surge de un fenómeno natural inherente a la condición

humana, ya sea biológica o cultural, sino esta diferencia está localizada históricamente y ha
sido producida por un arduo proceso de mediaciones y confrontaciones sociales. Así, “la
etnicidad o etnia en singular no existen. Lo que han existido son etnicidades en plural, con
puntos de emergencia, sentidos, dispersiones y trayectorias específicas, siendo las etnias un

36
Ídem.
37
Ídem.
38
Ídem. Pág. 231.
39
Ídem.
40
Ídem.
23

efecto de superficie de las mismas. Igualmente, una posición constructivista sería anti-
esencialista en el sentido que cuestiona la necesaria correspondencia entre aspectos o planos
de la vida social.”41

Es importante recalcar que estas miradas antiesencialistas aportan con la problematización

de los complejos tejidos históricos, sociales, políticos y culturales, desde los cuales,
etnicidades o grupos étnicos específicos, han sido configurados posibilitando ciertas
articulaciones entre aspectos y planos de la vida social en un momento determinado.

El esencialismo étnico entonces, según Restrepo, seria todo aquel enfoque o mirada que
coloca o argumenta la especificidad étnica de un grupo, a partir der un ser esencial, ya sea
biológica o culturalmente, o a través, de la determinación entre un lugar en lo económico o
social (clase) con un orden de representación (conciencia/ identidad de clase): “"esencialismo
étnico", entendido como la "explicación" de la existencia de los grupos e identidades étnicas
mediante un irreducible y primario "ser" biológico o cultural, o como la asunción de una
necesaria y directa correspondencia entre un sujeto trascendental y unas identidades sociales
y expresiones políticas.”42.

En un reciente artículo en Chile denominado “Educación Mapuche e Interculturalidad: un

Análisis Crítico desde una Etnografía Escolar”, la autora Laura Luna Figueroa dedica
especialmente un apartado al análisis de una visión esencialista desde la cultura mapuche. La
autora define el esencialismo étnico o cultural de la siguiente forma: “El esencialismo cultural
está basado en la idea de que los comportamientos humanos están determinados
culturalmente y que las subjetividades están subsumidas a las culturas a las cuales pertenecen
de manera “innata” (Verkuyten 2003)… con el objetivo de consolidar una identidad común,
se fijan aspectos de la cultura propia como nucleares o esenciales para la definición y el
reconocimiento de la misma.”43

Según la autora, la interculturalidad es vista con un doble sentido, por un lado es una política
asimilacionista del Estado chileno, y por otro, es una dimensión de la existencia que ejerce
una doble experiencia para el sujeto mapuche: un mundo mapuche y un mundo no mapuche.
Bajo este sentido, esta vivencia de dos mundos es dañina para el mapuche, ya que lo confunde
tanto psicológica como espiritualmente: “Este malestar está relacionado con la traición de la
“esencia” del ser mapuche”44. Figueroa lo explica de la siguiente forma: “el hecho de que no
siempre los sujetos actúen en función de esos rasgos culturales se debe, desde esta
perspectiva, a una contaminación de la esencia por indeseables influencias externas, lo que
entonces llamaría a la necesidad de redescubrirla bajo esas influencias y a purificarla de ellas,
para que las personas reencuentren el orden natural de su existencia”45. Este fundamento es
la clave para entender el esencialismo étnico mapuche, el cual concibe al sujeto mapuche en

41
Ídem. Pág. 232.
42
Barbar, Oliver y Fernando Urrea. Introducción. Gente Negra en Colombia: Dinámicas Sociopolíticas en Cali
y el Pacifico. Medellín: Editorial Lealon, 2004. Pág. 42.
43
Figueroa, Laura Luna. “Educación Mapuche e Interculturalidad: un Análisis Crítico desde una Etnografía
Escolar”. Chungara Revista Antropología Chilena. Vol. 47/Nº 4 (2015). Pág. 664.
44
Ídem.
45
Ídem.
24

una cierta doble vida existencial: entre un ser puro y autentico, y un ser contaminado e
indeseable.

Para la postura esencialista mapuche este tránsito debe superarse, entendiéndolo como el
camino a seguir de todo sujeto mapuche en la actualidad: “junto con la defensa de sus
derechos hacia el Estado y la sociedad nacional, asumen la misión de “reconvertir” los
miembros de su cultura, devolverlos a su esencia; solo al reconectarse con su esencia cultural,
los miembros pertenecientes a grupos étnicos o pueblos originarios, pueden llevar adelante
una vida plena.”46

En la literatura mapuche, vestigios de esencialismo étnico existen, ya lo detectaba Fernando

Quilaleo en 1992 cuando mencionaba en su artículo llamado “Mapuche Urbano” lo siguiente:
“nuestros hermanos nos acusan de estar awigkados y los chilenos de indios”47. Quilaleo
menciona esta disociación vivida por el mapuche urbano como una esquizofrenia cultural:
por un lado recibo discriminación de mis pares (awigkado u occidentalizado), y además del
otro diferente a mí.

Nicolas Gissi en un estudio realizado sobre la situación identitaria mapuche en Santiago el

2010 también evidencio esta esquizofrenia o doble exclusión producida por el esencialismo
étnico, “Se trata de la existencia de una doble marginación, esto es, a nivel intra e interétnico:
es que los mapuche que deciden continuar en sus territorios originarios a veces no están de
acuerdo con las nuevas costumbres de los parientes que migraron y los discriminan por haber
perdido los atributos culturales reconocidos como propios. Se “han olvidado de sus raíces”,
se critica.” 48

Esta doble marginación que recibe el sujeto mapuche, está fundamentada en la característica
principal del esencialismo étnico mapuche, en la idea de un deber ser, de un ideal o
imaginario de comportamiento y características que un sujeto debe poseer, pudiendo
entonces, alcanzar una vida plena.

Ahora bien, este componente esencialista produciría niveles de exclusión al interior del
pueblo mapuche, y retomando a José Bengoa, tendría su origen en la ofensa como medio de
adscripción, es decir, se produce debido a una identidad ofendida, la cual en grupos étnicos
“tiene la posibilidad de convertirse en “identidades asesinas”, como las denomina el escritor
Amin Maalouf.

Este autor se pregunta por qué muchos de sus compatriotas árabes y árabes franceses optan
por una autoadscripción cerrada a su cultura, de tal modo que los lleva a posiciones
“fundamentalistas”.”49. Si bien, por ahora estamos lejos de postular cierto fundamentalismo
cultural dentro de la sociedad mapuche, es sumamente importante no perder de vista la ofensa

46
Ídem.
47
Quilaleo, Fernando. “Mapuche Urbano”. Feley Kam Felelay. Nª 3 (1992). pág. 10.
48
Gissi, Nicolás. “Migración y fronteras identitarias: los mapuches en los márgenes de la metrópoli
santiaguina”, Revista líder. Vol. 17 (2010). Pág. 30.
49
Bengoa, José. La comunidad reclamada, identidades, utopías y memorias en la sociedad chilena actual,
España: Editorial Catalonia, 2006. pág. 77.
25

como principio de adscripción identitaria, la que permite la construcción de fronteras

identitarias rígidas, a menudo conflictivas, que dictan acerca de quién o quienes representan
la identidad de manera más pura o verdadera.

En argentina, el movimiento mapuche autodenominado urbano, también ha vivido tensiones

producidas por el esencialismo mapuche.

En aquel país los jóvenes mapuches se autodenominan mapurbe, concepto acuñado por el
poeta David Aniñir50, este concepto coloca al sujeto mapuche bajo un nuevo matiz de
vivencia histórica y cultural ligada a la urbanidad periférica y marginal, experiencia
compartida por la mayoría de los jóvenes mapuche tanto en chile como en argentina. Estos
jóvenes mapurbe, quienes practican la estética y música punky y hevy metal (entre otras),
buscan recuperar la cultura que se considera pérdida en el medio urbano, pero aceptando
también la hibridación y el mestizaje cultural de la cual son parte. Esta tendencia
antiesencialista no es bien vista por el discurso esencialista mapuche que busca normar quien
o quienes son los representantes de la identidad de manera más pura o tradicional: “Nosotros
tenemos una identidad, escuchamos heavy y punk todos los días pero eso no nos hace cambiar
para que digamos mapuche punky. Creo que un mapuche no se tendría que reconocer como
punky o heavy, porque estás perdiendo tus valores, tus principios, tu identidad. No estás
reconociendo tu identidad (en Scandizzo, 2004b)”51.

Otra interpelación desde el esencialismo étnico mapuche a esta forma de concebir la

identidad, critica la ambigüedad de la misma, apelando a cierta identidad única y uniforme:
"No podes ser dos cosas a la vez. No podes ser una cosa ambigua. Tenés que ser una cosa,
una sola a la vez y, aparte, si te reconoces como mapuche, ya tenés toda una cultura, un
idioma"52. Es interesante darnos cuenta que con el concepto de mapurbe se crea un espacio
donde se valida y legitima una vivencia cultural e histórica desde lo antiesencialista. Lo que
encarna mapurbe es quizás una de las forma de configurar la identidad mapuche más creativa
del último tiempo, poniendo en cuestión practicas esencialistas étnicas dentro del mundo
mapuche y reconociendo una historia de occidentalización forzada. Mapurbe no rinde tributo
a una mirada esencialista de lo mapuche, pero tampoco convive ni acepta de forma armónica
la colonización descarnada.

En suma, estamos en presencia de una frontera identitaria interna provocada por una disputa
entre una mirada esencialista y antiesencialista de la identidad mapuche, sumando con esto
un cuarto rasgo en la configuración de la identidad étnica, 4) esta no tan solo se constituye a
partir de una alteridad que apela a un otro externo a mí, hacia afuera, sino que además, esta
alteridad apelaría también a un otro interno, hacia adentro.

50
Revisar el poemario del poeta David Aniñir: Mapurbe, Venganza a raíz, Santiago de Chile: Pehuén Editores,
2009.
51
Briones, Claudia; “Nuestra lucha recién comienza, Vivencias de Pertenencia y Formaciones Mapuche de Sí
Mismo”. AVÁ Revista de Antropología. Nª 10 (2007).pág. 33.
52
Ídem.
26

5.2. El Campo Latinoamericano y Stuart Hall: Perspectivas Esencialistas y

Antiesencialistas de la Identidad.

En el siguiente apartado revisaremos algunas conceptualizaciones respecto a la forma de

cómo se configura la identidad cultural y étnica según tres autores latinoamericanos: Antonio
Cornejo-Polar, Néstor García Canclini y Silvia Rivera Cusicanqui, y uno de origen
jamaiquino: Stuart Hall. Estos autores nos brindaran herramientas conceptuales y teóricas
para profundizar en el análisis de la configuración identitaria esencialista y antiesencialista
en sujetos en diversos contextos dentro de la región.

La idea aquí es nutrirnos de este campo teórico para poder profundizar en como los sujetos
mapuche van configurando su identidad en el actual contexto urbano.

5.2.1. Antonio Cornejo-Polar. Heterogeneidad no Dialéctica.

Antonio Cornejo-Polar planteo la idea de una heterogeneidad no dialéctica en el discurso

migrante del Perú moderno. Esta heterogeneidad según el autor radica principalmente tanto
en la experiencia del sujeto como en su discurso como migrante. El texto nos servirá como
una primera aproximación al tema para poner analizara desde la experiencia migratoria
campo-ciudad del mapuche. En una primera instancia Cornejo-Polar nos menciona que
existiría una retórica consensuada que calificaría al discurso migrante como nostálgico; sobre
esto expone:

“Es importante subrayar que desde muy antiguo y hasta hoy existe algo así como una retórica de la
migración que pone énfasis en sentimientos de desgarramiento y nostalgia y que normalmente
comprende el punto de llegada -la ciudad- como un espacio hostil, aunque de algún modo fascinante
o simplemente necesario, a la vez que sitúa en el origen campesino una positividad casi sin fisuras,
con frecuencia vinculada a una naturaleza que es señal de plenitud y signo de identidades
primordiales”53

Para el autor, esta nostalgia y el desarraigo tendrían una versión pesimista, como también
una versión positiva ligada al triunfo de una vida de penurias pero con logros en las ciudades.
Ahora bien, para Cornejo-Polar esta dicotomía no debe ser vista de manera esencialista, esto
quiere decir, que no se debe pensar en que un migrante opte por tajantemente por una u otra
versión de su experiencia migratoria. Respecto a esto, el autor nos dice:

“Es importante evitar, entonces, la perspectiva que hace del migrante un subalterno sin remedio,
siempre frustrado, repelido y humillado, inmerso en un mundo hostil que no comprende ni lo
comprende, y de su discurso no más que un largo lamento del desarraigo; pero igualmente, es
importante no caer en estereotipos puramente celebratorios: también hay migrantes instalados en el
nicho de la pobreza absoluta, desde donde opera la nostalgia sin remedio, la conversión del pasado
en utópico paraíso perdido o el deseo de un retorno tal vez imposible, aunque hay que advertir -y esto

53Cornejo-Polar, Antonio. "Una heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso migrantes en el Perú

moderno". Revista Iberoamericana. Vol. LXII/n° 176-177 (1996). Pág. 3.
27

es decisivo- que incluso el éxito menos discutible no necesariamente inhibe los tonos de la añoranza.
En otras palabras: triunfo y nostalgia no son términos contradictorios en el discurso del migrante.”54

Además, para Cornejo-Polar el proceso migratorio hacia las ciudades no garantiza la

conversión plena a un sujeto o ciudadano acorde al capitalismo, sino más bien, el migrante
no perdería rasgos y características propias aprendidas en su comunidad de origen. De alguna
forma mantiene ciertas maneras de actuar encontrando otras en la ciudad. En este sentido, el
autor menciona lo siguiente:

“es inexacto imaginar que la migración opera como fuerza imbatible y todopoderosa que reconstruye
desde sus raíces la identidad del migrante campesino, convirtiéndolo, por ejemplo, en protagonista
de la “larga marcha” -supuestamente casi siempre exitosa- hacia la propiedad privada y el
capitalismo… entre otras muchas razones porque el migrante tiende a repetir en la ciudad modos de
producción y de relaciones sociales -como la reciprocidad, la operatividad económica de la familia
ampliada o el simple padrinazgo- que difícilmente se incorporan a las normas del capitalismo
moderno.”55
Para Cornejo-Polar esto es clave, ya que la “conciencia del migrante está más atenta a la
fijación de sus experiencias distintas y encontradas que a la formulación de una síntesis
globalizadora.”56 Es decir, el migrante se encuentra en la ciudad conciliando entre la
experiencia que porta como migrante de su comunidad origen, con la experiencia que le
ofrece la ciudad y el espacio urbano, forzando entonces a fijar deslindes relativamente claros
entre dos o más experiencias.
Con esta idea, el autor no pretende fijar límites opuestos como la nostalgia y el triunfo, sino
por el contrario, pretende “construir un espacio donde cualquier sentido puede solaparse y
refundirse precisamente en el extremo que aparentemente se le opone, como también -y tal
vez sobre todo- estratificar como instancias separadas las diversas vivencias que forman su
fluido itinerario a través de distintos tiempos y espacios.”57 En otras palabras, el migrante
experimentaría un espacio en el cual sus sentidos se esconden y luego se transforman de
manera contradictoria y paradójica muchas veces, sin que esto sea un inconveniente para el
sujeto.

En este sentido Cornejo-Polar menciona: “Mi hipótesis primaria tiene que ver con el
supuesto que el discurso migrante es radicalmente descentrado, en cuanto se construye
alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatible y contradictoria de un
modo no dialéctico.”58 Esta descentralización en el discurso del migrante permite no
sintetizar o crear un espacio de resolución armónica de sus experiencias, reforzando
narrativas de dos frentes y casi esquizofrénicas, es decir, el sujeto migrante tendría un
discurso doble o múltiplemente situado. Respecto a esto el autor expone: “considero que el
desplazamiento migratorio duplica (o más) el territorio del sujeto y le ofrece o lo condena a
hablar desde más de un lugar. Es un discurso doble o múltiplemente situado.”59

54
Ídem, pág. 5.
55
Ídem. Pág. 6.
56
Ídem.
57
Ídem.
58
Ídem.
59
Ídem. Pág. 7.
28

Esta descentralización del sujeto migrante y su narrativa profundamente diversa desde la

experiencia y los lugares que habla, dan paso a una conceptualización del discurso y la
identidad étnica que enriquece la mirada primordialista; dándonos la posibilidad de
conceptualizar al sujeto migrante desde una posibilidad de experiencias y lugares de habla,
las cuales, si bien son contradictorias, no buscan el ejercicio de una identidad fija o pura, sino
más bien, pareciera que el migrante aprendiera estrategias de representación sin una
aspiración de verdad hegemónica.

5.2.2 Néstor García Canclini. Culturas Hibridas.

En la nueva introducción al libro Culturas Hibridas: estrategias para entrar y salir de la

modernidad, que realizo Néstor García Canclini el 2005, y la cual denomino introducción a
la nueva edición, las culturas hibridas en términos globalizados. Canclini intenta resolver
ciertos aspectos de su texto que fueron criticados por parte de varios intelectuales, y al mismo
tiempo, expone de forma clara los mecanismos para entender el análisis que propone la
hibridación y Culturas Hibridas.

En la nueva introducción, Canclini parte de una primera definición sobre hibridación:

“Entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o practicas
discretas60 , que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras,
objetos y prácticas”61. Estas nuevas estructuras, objetos o prácticas, según el autor: “Surge
de modo no planeado, o es resultado imprevisto de procesos migratorios, turísticos o de
intercambio económico y comunicacional… la hibridación a veces surge de la creatividad
individual y colectiva. No solo en la artes, sino en la vida cotidiana y en el desarrollo
tecnológico”62

Canclini ejemplifica: “Se busca reconvertir un patrimonio (una fábrica, una capacitación
profesional, un conjunto de saberes y técnicas) para reinsertarlo en nuevas condiciones de
producción y mercado”63 La reconversión, proceso clave para entender desde la esfera de la
cotidianeidad los procesos de hibridación, el autor lo explica de la siguiente manera: “Se
utiliza este término para explicar las estrategias mediante las cuales un pintor se convierte en
diseñador, o las burguesías nacionales adquieren los idiomas y otras competencias necesarias
para reinvertir sus capitales económicos y simbólicos en circuitos transnacionales”64.

60
Para comprender de mejor forma este concepto es indispensable aclarar que las practicas o estructuras
llamadas discretas fueron resultado de hibridaciones pasadas, por lo tanto, no pueden ser consideradas como
fuentes puras.
61
García Canclini, Néstor. Culturas hibridas: estrategias para salir y entrar de la modernidad. Buenos Aires:
Paidós Editores, 2005, Pág. 14.
62
Ídem, pág. 16.
63
Ídem, 16.
64
Ídem, 16-17.
29

Existen varios ejemplos descriptivos acerca de estos procesos o estrategias de reconversión

a nivel económico y simbólico en sectores populares: los migrantes campesinos que adaptan
sus saberes para trabajar y consumir en la ciudad, o vinculan sus artesanías con usos
modernos para interesar a compradores urbanos; los movimientos indígenas que reinsertan
sus demandas en la política transnacional o en un discurso ecológico, y las comunican por
radio, televisión e Internet.

Estas estrategias de reconversión que sustentan, en gran medida, el análisis de los procesos
de hibridación llevan a relativizar la noción de identidad, ya que clausura la pretensión de
establecer identidades “puras” o “autenticas”. Sobre esto Canclini expone:

“Cuando se define una identidad mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua, tradiciones,
ciertas conductas estereotipadas) se tiende a menudo a desprender esas prácticas de la historia de
mezcla en que se formaron… Como consecuencia se absolutiza un modo de entender la identidad y
se rechazan maneras heterodoxas de hablar la lengua, hacer música o interpretar las tradiciones. Se
acaba, en suma, obturando la posibilidad de modificar la cultura y la política”65.

Es por esto que Canclini propone desplazar el objeto de estudio de la identidad hacia la
heterogeneidad y la hibridación interculturales, ya que en un mundo tan fluidamente
interconectado, las sedimentaciones identitarias organizadas en conjuntos históricos más o
menos estables (etnias, clases o naciones) se reestructuran en medio de conjuntos
interétnicos, transclasistas y transnacionales. El autor nos menciona las maneras diversas en
que los miembros de cada grupo se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y
mensajes disponibles en los circuitos transnacionales genera nuevas formas de
sedimentación.

La clave para entender lo que nos propone Canclini está en comprender que estudiar procesos
culturales, más que llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas
de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones en
la cotidianeidad.

En este sentido, Canclini menciona a un autor que aporto una manera de entender la
hibridación, lo que el antropólogo Brian Stross llamo Ciclos de Hibridación, según la cual en
la historia pasamos de formas más heterogéneas a otras más homogéneas, y luego a otras
relativamente más heterogéneas, sin que ninguna sea pura o plenamente autosuficiente.

Estos ciclos de hibridación, como el mismo Canclini lo menciona, se puede ejemplificar con
el caso del spanglish nacido en las comunidades latinas de los Estados Unidos. El spanglish
constituiría una nueva práctica del lenguaje más homogénea producto de la combinación de
dos practicas discretas heterogéneas que existían en forma paralela (el inglés y el español)
sin olvidar que tanto el español como el inglés son idiomas no puros endeudados con el latín,

65
Ídem, 17.
30

el árabe y las lenguas precolombinas de nuestro continente, las que (siguiendo con este
análisis) también se habrían constituido gracias a sus propios ciclos de hibridación.

En suma, la conceptualización de hibridación cultural se enfrenta a la idea de un análisis

desde la identidad primordialista, colocando un argumento central: la idea que cada cultura
que se siente estable o autentica, tiene una serie de historia de mezclas que la constituye, y
por tanto, posee una herencia de otras culturas, estableciendo entonces, culturas hibridas, en
vez de culturas homogéneas.

5.2.3 Silvia Rivera Cusicanqui. Lo Ch´ixi.

Para Silvia Rivera Cusicanqui, lo ch´ixi o lo mestizo da cuenta de un contexto donde

“coexisten en paralelo múltiples diferencias culturales, que no se funden sino que
antagonizan o se complementan. Una mezcla no exenta de conflicto, ya que cada diferencia
se reproduce a sí misma desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma
contenciosa”.66

Para Rivera Cusicanqui lo indio no puede reducirse a un imaginario arcaico y estereotipado,

sino más bien, las actuales ciudades son impensadas sin el conjunto de desplazamientos
territoriales que atraviesan todo tipo de fronteras: naciones, costumbres, lenguajes, comida,
etc. Es en ese ir y venir donde se arma la trama material de nuestras vidas diarias, de nuestra
cotidianidad. Para la autora lo indio no debe ser trazado en términos de una identidad rígida,
pero tampoco se puede caer en el discurso armónico de la hibridación cultural.

En este sentido: “Lo ch’ixi como alternativa a tales posturas, conjuga opuestos sin subsumir
uno en el otro, yuxtaponiendo diferencias concretas que no tienden a una comunión
desproblematizada. Lo ch’ixi constituye así una imagen poderosa para pensar la coexistencia
de elementos heterogéneos que no aspiran a la fusión y que tampoco producen un término
nuevo, superador y englobante.”67

Es decir, lo ch´ixi se opone a la visión superadora, englobante y armónica de la fusión o

mezcla de diferencias culturales que la hibridación cultural propone, por el contrario, lo ch´ixi
apela a la yuxtaposición de diferencias que no tienen por qué coincidir en una imagen única,
desproblematizada, superadora y capaz de fusionar elementos heterogéneos en una mezcla
armónica y nueva.

El origen del término ch´ixi es aymara y tiene diversas connotaciones:

“Es un color producto de la yuxtaposición, en pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos
o contrastados: el blanco y el negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla
imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del
todo. La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no
es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la
vez, es blanco y también es negro, su contrario. La piedra ch’ixi, por ello, esconden en su seno

66
Rivera Cusicanqui, Silvia. Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores.
Buenos Aires: Tinta Limón, 2010, pág.7.
67
ídem. Pág. 7.
31

animales míticos como la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen a
tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación, cuando los animales
hablaban con los humanos”68

Lo ch´ixi entonces conjuga el mundo indio con su inverso, sin mezclarse nunca con él, pero
existe su contrario, su heterónimo chhixi, término que alude a la idea de una mezcolanza
entre indio y opuesto, donde hay pérdida de sustancia y energía, justamente lo que
correspondería a la noción de hibridación cultural “light”, y conformista a la dominación
cultural contemporánea.

Rivera Cusicanqui menciona respecto a esto: “La noción de “hibridez” propuesta por García
Canclini es una metáfora genética, que connota esterilidad. La mula es una especie híbrida y
no puede reproducirse. La hibridez asume la posibilidad de que de la mezcla de dos
diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una tercera raza o grupo social capaz
de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédita.”69

Por el contrario, lo ch´ixi plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias

culturales que no se fusionan, sino que antagonizan o se complementan. “La metáfora del
ch’ixi asume un ancestro doble y contencioso, negado por procesos de aculturación y
“colonización del imaginario”, pero también potencialmente armónico y libre, a través de la
liberación de nuestra mitad india ancestral y el desarrollo de formas dialogales de
construcción de conocimientos.”70En cambio, la metáfora de la hibridez, “plantea que
podemos “entrar y salir de la modernidad” como si se tratara de una cancha o de un teatro,
no de una construcción –objetiva y subjetiva a la vez– de hábitos y gestos, de modos de
interacción y de ideas sobre el mundo”71

En el texto “La identidad ch´ixi de un mestizo: En torno a La Voz del Campesino, manifiesto
anarquista de 1929”, Silvia Rivera Cusicanqui analiza un documento que entremezcla el
pensamiento indio con el anarquista, el castellano y el aymara, la identidad incluyente y la
excluyente, todo esto en un solo imaginario narrativo escrito en Bolivia antes de la guerra del
Chaco (1932-1935); pero puntualmente, coloca a la figura de Luis Cusicanqui, autor del
manifiesto, como un sujeto ch´ixi. La autora nos menciona:

“El documento nos revela a Cusicanqui como instigador viajero, hablante de dos lenguas, que dialoga
fluidamente con la gente de las comunidades y con el artesano urbano cholo portador de la energía
laboral que daba vida la ciudad. La combinación entre experiencias y reflexión forma un tejido
yuxtapuesto y ch´ixi, característico del estilo verbal y escrito de lxs anarquistas paceñxs, en el que se
mezcla un castellano lleno de arcaísmos y torsiones, con un aymara metafórico y politizado.”72

Y Agrega:

68
Ídem. Pág. 70.
69
Ídem.
70
Ídem. Pág. 71.
71
Ídem.
72
Silvia Rivera Cusicanqui. “La identidad ch´ixi de un mestizo: En torno a la Voz del Campesino, manifiesto
anarquista de 1929”. Revista Ecuador Debate. N° 84 (2011). Pág. 194.
32

“Un clase mediero de vanguardia o un indianista de retaguardia podrían afirmar, viendo el color de
la piel de Cusicanqui en contraste con la de Domitila: ¡Basta verle la cara para saber que es indio!
Pero las cosas no son tan simples, puesto que Cusicanqui, por su formación, por la imbricación de
dos lenguas que batallaban permanente en su cerebro, por su trayectoria familiar, era lo que
llamaríamos un mestizo ch´ixi, un indio manchado de blanco, transculturizado de un modo agónico,
ambivalente y revoltoso.”73

Para la autora, Luis Cusicanqui es un sujeto ch´ixi, ya que habla en dos lenguas las cuales
batallan en su cerebro, también porque conviven en él dos pensamientos los cuales se
complementan, el libertario y el indio. Toda esta mezcolanza lo deposita en un manifiesto
anarquista en el cual conviven, se complementan y se evidencian ciertas contradicciones
propias de la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se fusionan
de manera superadora y armónica, rasgo propio de una identidad ch´ixi.

En suma, lo ch’ixi y lo chh’ixi serían dos formas de entender la identidad desde un prisma
antiesencialista, los cuales incluyen y no excluyen, no obstante, lo ch’ixi sería un concepto y
una forma de identidad, la cual coloca al sujeto en una constante disputa o antagonismo
producto de las mezcolanzas de la cual es parte. Como dice la autora, no sería un término
superador como el de hibridación cultural de Canclini, sino más bien, sería un término el cual
coloca la esquizofrenia, el conflicto y antagonismo como opción de construcción de la
identidad para sujetos indígenas en las ciudades.

5.2.4 Stuart Hall. Antiguas y Nuevas Identidades Étnicas.

Para poder ir situando la mirada de Stuart Hall sobre la identidad cultural y étnica, es
necesario contextualizar el asunto, deteniéndonos primero en la discusión respecto a las
antiguas y nuevas identidades y etnicidades, para luego entrar a los descentramientos del yo
moderno y sus consecuencias.

Para Hall, las identidades antiguas fueron formadas por enormes procesos históricos los
cuales han dado estabilidad y han producido el mundo moderno: la industrialización, el
capitalismo, la urbanización, la formación del mercado mundial, la división social y sexual
del trabajo, la separación entre lo público y lo privado, y los procesos de occidentalización.
Hall menciona sobre las antiguas identidades lo siguiente:

“Aquí me refiero a las grandes identidades sociales colectivas que considerábamos como de gran-
escala, todo abarcadoras, homogéneas, identidades colectivas unificadas, acerca de las cuales se podía
hablar casi como si fueran actores singulares de pleno derecho pero que, ciertamente, colocaban,
posicionaban, estabilizaban, y nos permitían entender y leer, casi como un código, los imperativos
del yo individual: las grandes identidades colectivas sociales de clase, de raza, de nación, de género,
y del Occidente.”74

Pero estas grandes identidades colectivas han sufrido un cambio en las actuales sociedades,
según Hall las antiguas identidades ya “No son estabilidades y totalidades ya producidas en

73
Ídem. Pág. 195.
74
Hall, Stuart. Sin garantías: Trayectorias y Problemáticas en Estudios Culturales. Eduardo Restrepo,
Catherine Walsh y Víctor Vich editores. Colombia: Envión Editores, 2010. pág. 317-318.
33

el mundo. No operan como totalidades.”75 Sino más bien, se erosionan, y no tienen el “tipo
de adquisición y poder explicativo exhaustivo que tuvieron antes”76. Es decir, las antiguas
identidades colectivas pierden la categoría de “conceptos maestros”, ya que su poder
explicativo disminuye y se vuelven problemáticas, es decir, ya no se puede pensar desde su
carácter homogéneo. En otras palabras, las antiguas identidades colectivas que nos ayudaban
a fijarnos un lugar en el mundo de manera homogénea y estable, ya no son lo mismo que
antes. Al parecer, el sujeto ya no busca una única respuesta a su mundo y ya no queda
satisfecho con un solo sentido.

Esta erosión de las antiguas identidades tiene que ver con un cambio en el sujeto y en las
formas de identidad. Hall menciona que esta erosión, primero, 1) tiene que ver con la nueva
idea de que las identidades nunca se completan, es decir, que siempre están como la
subjetivación misma: en proceso de formación y por tanto nunca pueden permanecer tan
estables; y segundo, 2) que la identidad consta de un proceso de identificación del sujeto
cargado de escisión, rompimiento o separación, entre aquello que uno es y aquello que lo
otro es.

No olvidemos que para la Hall, la identidad es aquello que es narrado en el yo de uno mismo,
es la historia que nos contamos de nosotros mismos para saber quiénes somos. En este
sentido, el ejercicio narrativo del yo permite entender los procesos de construcción identitaria
que van conformando un nuevo sujeto los cuales se reidentifican y se reterritorializan
políticamente dentro de sus contextos históricos dados. Hall estaba consciente de este nuevo
fenómeno identitario, y expuso:

“Efectivamente, la verdad es que me llamo a mí mismo de múltiples maneras. Cuando fui a Inglaterra,
no me hubiera llamado a mí mismo inmigrante tampoco, que es el nombre con el que se conocía a
todos nosotros. No fue hasta que regresé a casa a principios de los años sesenta que mi mamá, quien
como buena mujer jamaiquina de color y de clase media, odiaba a toda la gente negra (esa es la
verdad, saben), me dijo “Espero que allí no piensen que eres un inmigrante”. Yo dije: “Bueno, acabo
de migrar. Acabo de emigrar”. En ese preciso momento, pensé eso es exactamente lo que soy. Acabo
de dejar mi casa, para siempre. Regresé a Inglaterra y me convertí en lo que se me había llamado.
Había sido catalogado como inmigrante. Había descubierto quién era. Empecé a contarme a mí mismo
la historia de mi migración.”77

Esta forma de narrarse a sí mismo, según Hall, se aprende: se aprende a ser negro o migrante.
Se aprende a entrar en una identificación. Ahora bien, “No es que lo que hace uno entonces
estaba escondiéndose allí dentro como un yo verdadero. No había ni un pedacito de ese yo
verdadero allí dentro antes de que esa identidad fue aprendida”78. La identidad entonces no
es esencialista o arraigada a un verdadero yo, a un yo real allí dentro de mí mismo. La
identidad es un proceso el cual se va narrativizando desde nuevas experiencias, por ejemplo
cuando uno aprende a entrar en una identificación es necesario, de alguna u otro forma,
dialogar con el pasado de una forma dinámica, pero ahora “El pasado no nos espera allí detrás
para que recuperemos nuestras identidades frente a él. Siempre se recuenta, redescubre,

75
Ídem, pág. 318.
76
Ídem, pág. 319.
77
Ídem, pág. 325.
78
Ídem. Pág. 326.
34

reinventa. Tiene que ser narrativizado. Vamos hacia nuestros pasados a través de la historia,
a través de la memoria, a través del deseo, no como un hecho literal.”79.

Estas son las características de las nuevas identidades. El sujeto ahora experimenta una
multiplicidad de posibilidades de identificación según la experiencia y la narración de sí
mismo, con un sentido de la pluralidad mucho mayor que antes. Las antiguas identidades
colectivas se erosionan, no desaparecen, pero pierden el poder de fijarnos en un lugar
determinado como lo hacían en el pasado.

Ahora profundizaremos en los elementos que hicieron que las antiguas identidades se fueran
erosionando, dando paso con esto, a nuevas formas de identidades culturales y étnicas en la
actualidad. Según Hall hace poco tiempo entendimos y asumimos la identidad con un sujeto
fijo: “Es decir, hemos asumido que hay algo que podemos llamar nuestra identidad lo cual,
en un mundo rápidamente cambiante, tiene la gran ventaja de aún permanecer… La lógica
de la identidad es la lógica de algo como un “verdadero sí mismo” [self]. Y el lenguaje de la
identidad se ha relacionado a menudo con la búsqueda de una clase de autenticidad de la
experiencia propia, algo que me diga de dónde soy”80.

Esta concepción de la identidad con un sujeto fijo, según Hall, se ha descentrado y

desplazado; y nos muestra cuatro grandes descentramientos de la vida intelectual y del
pensamiento occidental que han contribuido a desestabilizar esta manera de comprender y
asumir la identidad.

Marx con la idea 1) que siempre hay condiciones de la identidad y de la vida misma, que el
sujeto no puede construir, lo que implica que siempre estamos inscritos e implicados en las
prácticas y las estructuras de la vida de los demás:

“Es Marx quien comienza el descentramiento de ese sentido fijo de la identidad al recordarnos que
siempre hay condiciones de la identidad que el sujeto no puede construir. Los hombres y las mujeres
hacen la historia pero no en condiciones elegidas por ellos. Son producidos en parte por las historias
que hacen. Somos siempre construidos en parte por los discursos y las prácticas que nos constituyen,
de tal manera que no podemos encontrar dentro de nosotros mismos como individuos o sujetos o
identidades individuales el punto desde donde se origina el discurso o la historia o la práctica.”81

Freud 2) con el descubrimiento del inconsciente, el cual nos descentro de nuestro propio
interior:

“No podemos leer la psique directamente en lo social y lo cultural. No obstante, la vida social, cultural
y política no se puede entender sin relación con las formaciones de la vida inconsciente individual.
Esto desestabiliza la noción de sí mismo, de la identidad, como entidad completamente auto-reflexiva.
No es posible para el sí mismo reflexionar y conocer totalmente su propia identidad puesto que está
no sólo formado mediante la práctica de otras estructuras y discursos, sino también por una relación
compleja con la vida inconsciente.”82

79
Ídem. Pág. 328.
80
Ídem. Pág. 339.
81
Ídem. Pág. 340.
82
Ídem. Pág. 342-341.
35

Saussure y 3) su modelo de la lengua y la lingüística, el cual cambio el trabajo teórico. La

lingüística saussiriana postula que el habla (el discurso) se sitúa dentro de las relaciones de
la misma lengua:

“No existe expresión tan novedosa o tan creativa en una lengua que no contenga rastros de cómo se
ha hablado esa lengua antes de que abriéramos la boca. Así, siempre estamos dentro de la lengua.
Decir algo nuevo es ante todo reafirmar los rastros del pasado que están inscritos en las palabras que
utilizamos… Por ejemplo, pienso en las profundas transformaciones que se tienen que introducir para
que ahora podamos decir con un sentido nuevo la palabra “negro”. Para ello tenemos que modificar
todo lo que el negro ha significado siempre, todas sus connotaciones, todas sus representaciones
negativas y positivas, la estructura metafórica entera del pensamiento cristiano, por ejemplo. Toda la
historia del pensamiento imperial occidental se condensa en la lucha por dislocar las implicaciones
del significado de negro en aras de hacerle significar algo nuevo, para poder decir “lo negro es
hermoso”.”83

Esto último fue un aporte de mucha relevancia ya que nos ayudó a darnos cuenta 4) que
estamos inmersos dentro de un sistema de lenguas donde somos parcialmente hablados, por
ejemplo: el pensamiento racional occidental, quien ahora aparece como otra espíteme
perdiendo el carácter de régimen de verdad homogéneo:

“Cuando esa instalación de la racionalidad occidental comienza a desaparecer y a no ser considerada

absoluta, desinteresada, objetiva, neutral, científica, empieza a ser vista no como la poderosa verdad,
sino como una verdad manchada —una verdad implicada en el juego duro del poder—, cuando eso
ocurre estamos ante el cuarto descentramiento de la vieja lógica de la identidad, cuando entendemos
de repente que estamos siempre dentro de un sistema de lenguas donde somos parcialmente hablados,
dentro del cual y contra el cual siempre estamos posicionados”84

Esto cuatro descentramientos de la identidad y de la noción de verdad directamente

relacionadas con los discursos de la racionalidad occidental, trae como consecuencia la
relativización del mundo occidental, y por lo tanto, el descentramiento de las antiguas
identidades colectivas, las cuales se han dispersado y erosionado considerablemente en el
curso de los últimos cincuenta años. Respecto a esto Hall es enfático al decirnos que esta
fragmentación de la identidad social es, en mucho, parte de la experiencia moderna o si se
quiere posmoderna. Esta fragmentación tiene una característica peculiar: implica lo local y
lo global al mismo tiempo:

“Por una parte, la nación y todas las identidades asociadas parecen haber sido reabsorbidas en
comunidades más grandes que se sobrepasan y que interconectan identidades nacionales. Pero al
mismo tiempo, hay un movimiento desde abajo. La gente y los grupos y las tribus que fueron inscritos
previamente en las entidades llamadas estados-nación comienzan a redescubrir identidades que se
habían olvidado. Así, por ejemplo, si alguien viene a Inglaterra esperando ver cierta gran identidad
cultural estable llamada “lo inglés” —que los representa a todos— encontrará en cambio que los
escoceses, por ejemplo, distan de esa identidad. Dicen: “somos escoceses y somos europeos, pero no

83
Ídem. Pág. 341.
84
Ídem.
36

somos británicos”. Y los galeses: “no somos británicos tampoco, fuimos olvidados y ahora estamos
en un lugar distinto”. 85

Así que, por un lado, contamos con identidades globales ya que tenemos un pie en lo global,
y por el otro lado, podemos reconocernos solamente porque somos parte de algunas
comunidades o aldeas locales. La identidad étnica, sus ejercicios y formas están cambiando
debido a estas descentralizaciones y a la relativización de las grandes identidades colectivas
que antes nos permitían de manera estable saber quiénes éramos, la identidad étnica entonces
está cambiando.

En suma, nuestra perspectiva se nutre y articula desde estas cuatro nociones sobre las
tendencias esencialistas y antiesencialistas entorno a la comprensión cultural de los sujetos,
tanto en el contexto latinoamericano, y en el caso de Hall jamaiquino-ingles. Lo interesante
de estas nociones es que establecen que “desde el sur” si existe una comprensión de ambas
tendencias identitarias, pudiendo establecer que no tan solo “desde el norte” la identidad es
vista como una construcción social, sino que además, se visualiza desde nuestras realidades
latinoamericanas y centroamericanas.

A continuación, presento un esquema donde se resumen las nociones esencialista y

antiesencialista en los cuatro autores antes vistos:

Autor Perspectiva Esencialista Perspectiva Antiesencialista

Antonio Cornejo- Nostálgico/Desarraigado: sujeto
Polar. pone énfasis en sentimientos de
“Heterogeneidad no desgarramiento y nostalgia,
Dialéctica”. situando el origen campesino
como una positividad casi sin
fisuras, con frecuencia vinculada a
una naturaleza que es señal de
plenitud y signo de identidades
primordiales
Sujeto Descentralizado/
Situado: sujeto que no sintetiza o crea un
espacio de resolución armónica de sus
experiencias, reforzando narrativas de dos
frentes y casi esquizofrénicas, es decir, el
sujeto migrante tendría un discurso doble o
múltiplemente situado. El desplazamiento
migratorio duplica (o más) el territorio del
sujeto y le ofrece o lo condena a hablar
desde más de un lugar.

Néstor García Puro o Autentico: sujeto que
Canclini. “Culturas absolutiza un modo de entender la
Hibridas”. identidad y rechaza maneras
heterodoxas de hablar la lengua,
hacer música o interpretar las
tradiciones. Se acaba, en suma,
obturando la posibilidad de
modificar la cultura y la política.
Hibrido: Sujeto hibrido por procesos
socioculturales en los que estructuras o
practicas discretas, que existían en forma
separada, se combinan para generar nuevas
estructuras, objetos y prácticas. O sea, de
formas heterogéneas se pasan a formas más
homogéneas, luego eso constituiría una
forma heterogénea que se mezcla con otra
forma homogénea, ejemplo: spanglish.

85
Ídem. Pág. 343.
37
Silvia Rivera Rígido, Estereotipado: sujeto
Cusicanqui. “Lo reducido a un imaginario arcaico y
Ch´ixi” estereotipado, trazado en términos
de una identidad rígida, folclórica
y teatralizada.
Stuart Hall. Antiguas Identidades: grandes
Antiguas y Nuevas identidades sociales colectivas que
Identidades Étnicas considerábamos como de gran-
escala, todo abarcadoras,
homogéneas, identidades
colectivas unificadas, acerca de las
cuales se podía hablar casi como si
fueran actores singulares de pleno
derecho pero que, ciertamente,
colocaban, posicionaban,
estabilizaban, y nos permitían
entender y leer, casi como un
código, los imperativos del yo
individual: las grandes identidades
colectivas sociales de clase, de
raza, de nación, de género, y del
Occidente.
Lo Chh’ixi: su heterónimo chhixi, término
que alude a la idea de una mezcolanza entre
indio y opuesto, donde hay pérdida de
sustancia y energía, justamente lo que
correspondería a la noción de hibridación
cultural “light”, y conformista a la
dominación cultural contemporánea.
Lo Ch’ixi: conjuga opuestos sin subsumir
uno en el otro, yuxtaponiendo diferencias
concretas que no tienden a una comunión
desproblematizada. Lo ch’ixi constituye así
una imagen poderosa para pensar la
coexistencia de elementos heterogéneos
que no aspiran a la fusión y que tampoco
producen un término nuevo, superador y
englobante (como Canclini). Lo ch´ixi
entonces conjuga el mundo indio con su
inverso, sin mezclarse nunca con él.
Identidades Nuevas: no es esencialista o
arraigada a un verdadero yo, a un yo real allí
dentro de mí mismo. La identidad es un
proceso el cual se va narrativizando desde
nuevas experiencias. La identidad se
aprende, y para esto es necesario, de alguna
u otro forma, dialogar con el pasado de una
forma dinámica, pero ahora el pasado no
nos espera allí detrás para que recuperemos
nuestras identidades frente a él, siempre se
recuenta, redescubre, y reinventa.
38

6. ESTRATEGIA METODOLOGICA.-

La presente investigación se enmarca dentro del paradigma interpretativo, ya que pretende

indagar en el sujeto mapuche y en la construcción de su identidad cultural en contexto urbano,
tratando de conocer los significados que le dan a su experiencia identitaria, y como esto
repercute en su accionar dentro de la sociedad mapuche actual.

Según lo planteado por Krause “los adherentes al paradigma interpretativo postulan una
realidad dependiente de los significados que las personas le atribuyen. Es decir, lo que la
gente hace o dice, es producto de cómo define su mundo (Taylor & Bogdan, 1986). De este
modo estamos hablando de una realidad social "construida" a través de estos significados.”86
Y agrega “En el paradigma interpretativo la tarea del investigador científico es estudiar el
proceso de interpretación que los actores sociales hacen de su "realidad", es decir, deberá
investigar el modo en que se le asigna significado a las cosas.”87 En otras palabras, se aspira
a estudiar desde el punto de vista de las personas o sujetos enfatizando el proceso de
compresión de un fenómeno o problemática de estudio por parte del investigador. “Por ende,
en el nivel epistemológico, este paradigma -al igual que el constructivista- enfatiza la
subjetividad.”88

El tipo de análisis que realizara la presente investigación será el Análisis Criticó del Discurso
(ACD), el cual “estudia el lenguaje como practica social (Fairclough, y Wodak, 1997), y
considera que el contexto en el uso del lenguaje es crucial (Wodak, 2000c, Benke, 2000).
Además, el ACD se interesa de modo particular por la relación entre el lenguaje y el poder”89.
El ACD puede definirse como una disciplina que “fundamentalmente se ocupa de analizar,
ya sean estas opacas o trasparentes, las relaciones de dominación, discriminación, poder y
control, tal como se manifiesta en el lenguaje. En otras palabras, ACD se propone investigar
de forma crítica la desigualdad social tal como viene expresada, señalada, constituida,
legitimada, etcétera, por los usos del lenguaje (es decir, en el discurso)… “el lenguaje es
también un medio de dominación y una fuerza social. Sirve para legitimar las relaciones del
poder organizado. En la medida que las legitimaciones de las relaciones de poder, (…) no
estén articuladas (…), el lenguaje es también ideológico.”90

El Análisis Crítico del Discurso no se remite tan solo al análisis de textos, hablados o escritos,
estos como objetos de investigación, sino que además “una explicación plenamente “critica”
del discurso requeriría por siguiente una teorización y una descripción tanto de los procesos
y las estructuras sociales que dan lugar a la producción de un texto como de las estructuras
sociales y los proceso en los cuales los individuos o los grupos, en tanto que sujetos
históricos, crean sentido en su interacción con textos (Fairclough y Kress 1993, págs. 2 y

86
Mariane Krause: “La investigación cualitativa, Un campo de posibilidades y desafíos”. Revista Temas de
Educación, Nº 7 (1995). Pág. 24
87
Ídem. Pág., 25.
88
Ídem.
89
Wodak, Ruth; Meyer, Michael. Métodos de Análisis Crítico del Discurso. Barcelona: Editorial Gedisa,
2003, pág. 18.
90
Ídem, pág. 19.
39

sigs.). Por consiguiente, tres son los conceptos que, de manera indispensable, han de figurar
en todo ACD: el concepto e poder, el concepto de historia y el concepto de ideología”91

Otro elemento importante del Análisis Crítico del Discurso es lo que dice respecto al
discurso, el cual se estructura a partir de lógicas de dominación, es decir, todo discurso es un
objeto históricamente producido e interpretado, situado en el tiempo y en el espacio, teniendo
en cuenta que las estructuras de poder están legitimada por estructuras de grupo poderosos,
esto permite analizar las presiones que vienen de arriba y las posibilidades de resistencia a
las desiguales relaciones de poder que aparecen en forma de convenciones sociales “según
este punto de vista, las estructuras dominantes estabilizan las convenciones y las convierten
en algo natural, es decir, los efectos del poder y la ideología en la producción de sentido
quedan oscurecidos y adquieren formas estables y naturales: se los considera como algo
“dado”. La resistencia es así como una ruptura de las convenciones y de las prácticas
discursivas estables, como un acto de “creatividad” (Fairclough y Kress 1993, págs. 4 y
sigs.).”92

Finalmente, la presente investigación se basara en la indagación de la tensión producida entre

el dialogo de identidades esencialistas y antiesencialistas en el contexto mapuche urbano de
la comuna de El Bosque, basándose en la interpretación del significado de los sujetos por
medio del ACD, pero además, nos nutriremos del campo de análisis que nos brinda las
nociones sobre identidades esencialistas y antiesencialistas en América Latina y el contexto
jamaiquino-ingles con Stuart Hall, pudiendo visualizar y conceptualizar la experiencia
identitaria en dos áreas de la subjetivación del sujeto mapuche en la actualidad.

6.1 Enfoque Metodológico.

La presente investigación usará el enfoque metodológico cualitativo, que como menciona

José Ignacio Ruiz Olabúenaga “parten del supuesto básico de que el mundo social es un
mundo construido con significados y símbolos, lo que implica la búsqueda de esta
construcción y de sus significados”93. El autor agrega una serie de premisas que el método
cualitativo busca en el mundo social, y las cuales son los siguientes:

1.- Ingresar dentro del proceso de construcción social, dando paso a la reconstrucción de los
conceptos y acciones de la situación abordada.

2.- Describir y comprender detalladamente los medios a través de los cuales los sujetos se
ven envueltos en acciones significativas y crean un mundo suyo propio y a la vez una otredad.

3.- Conocer cómo se crea o establece la estructura básica de la experiencia de los sujetos, su
significado y participación a través del lenguaje y de otras construcciones simbólicas.

91
Ídem.
92
Ídem. Pág. 20.
93
Ruiz Olabúenaga, José Ignacio. Metodología de la investigación cualitativa, tercera edición. España-
Bilbao: 2003. Pág. 31
40

4- Recurriendo por ello a descripciones y representaciones en profundidad, reduciendo el

análisis a ámbitos limitados de la experiencia, a través de la inserción en los contextos en los
que ocurre.

De esta manera se justifica que nuestra investigación sea cualitativa, ya que busca ingresar
en los procesos de construcción social identiraria del sujeto mapuche en la actualidad,
pretendiendo profundizar, describir y comprender sus significados, sus construcciones
simbólicas, e indagar en la experiencia que hace que este sujeto sienta y experimente procesos
de edificación o construcción de su identidad en el contexto contemporáneo.

Por otro lado, el presente estudio será de corte exploratorio ya que el tema identitario
mapuche desde el prisma de las identidades esencialistas y no esencialistas en un lugar
particular, no ha sido muy abordado en el escenario investigativo.

Además, al ser un estudio de tipo exploratorio nos permitirá familiarizarnos con un

fenómeno relativamente desconocido, investigar un aspecto de la conducta humana que
considero crucial como profesional que trabaja la temática mapuche en la actualidad, y
puntualmente para poder determinar tendencias, relaciones y tensiones que vayan
caracterizando el fenómeno a estudiar.

Lo que finalmente permitirá contribuir a un modelo de análisis de la situación mapuche y la

identidad, con el fin de dar la posibilidad a nuevas líneas de indagación de lo mapuche en el
contexto contemporáneo.

6.2 Sujeto de Estudio y Muestra.-

El tipo de muestra es no probabilística o intencional, que menciona José Ignacio Ruiz

Olabúenaga: “Es aquel en que los sujetos de la muestra no son elegidos siguiendo las leyes
del azar, sino de alguna forma intencional… el investigador selecciona las unidades de
muestreo, no al azar, ni siguiendo un cálculo o ley de probabilidades, sino por otros
métodos”94. Por lo tanto, se analizará un sujeto de muestra no probabilística en función de
ser representativo para efectos de la problemática y objetivos antes descritos por la presente
investigación.

Por lo tanto, los sujetos de muestra para la presente investigación serán los siguientes:

- Cuatro dirigentes mapuche, cada uno de ellos perteneciente a la totalidad de

agrupaciones mapuche urbanas existentes en la Comuna de El Bosque.

Dirigente Mapuche Agrupación Mapuche Tipo Personalidad

Urbana El Bosque Jurídica
Olaya Seguel Petü Moguelein Mahuidache Agrupación Si
Riquelme Indígena
Mapuche

94
Ídem, pág. 64.
41

Manuel Hueche Ngoimakalaiñ Taiñ Kuyfike Agrupación Si

Saihueque Kimün Mapuche Funcional
Mapuche
Fernanda Gallardo Rayen Triwe Mapu Agrupación Si
Coña Indígena
Mapuche
Magly Caniuñir Weneyen Colectivo No
Ancapan Mapuche

- Además, entrevistare a un represéntate del gobierno local, el cual trabaja directamente

con las organizaciones mapuche y está encargado de dirigir la política cultural hacia la
población mapuche urbana de la comuna de El Bosque.

Nombre Cargo Institución

María Angélica Huenchún Encargada del Programa de Pueblos Municipalidad de El
Huina Originarios. Bosque

6.3. Producción de la Información.

La producción de la información para el presente estudio, será a través de fuentes primarias,

las cuales se obtienen mediante el contacto directo con el sujeto de estudio, es decir, la
información será recolectada y producida por el investigador a través de una herramienta de
recolección de datos, que para efectos de este estudio será la entrevista en profundidad, la
cual será aplicada a cuatro dirigentes mapuche, cada uno perteneciente a una agrupación
mapuche urbana de la Comuna de El Bosque, además de realizar una quinta entrevista a la
encargada del Programa de Pueblos Originarios quien trabaja directamente con estas
organizaciones mapuche desde el gobierno local.

Se escogió la entrevista en profundidad ya que su intencionalidad principal “es adentrarse en

la vida del otro, penetrar y detallar en lo trascendente, descifrar y comprender los gustos, los
miedos, las satisfacciones, las angustias, zozobras y alegrías, significativas y relevantes del
entrevistado; consiste en construir paso a paso y minuciosamente la experiencia del otro.”95
Además, “el entrevistador es un instrumento más de análisis, explora, detalla y rastrea por
medio de preguntas, cuál es la información más relevante para los intereses de la
investigación, por medio de ellas se conoce a la gente lo suficiente para comprender qué
quieren decir, y con ello, crear una atmósfera en la cual es probable que se expresen
libremente.”96 Todas estas características hacen de la entrevista en profundidad una
herramienta ideal para la recolección de datos de primera fuente, sostenida claramente del
paradigma interpretativo y cualitativo que se adscribe la presente investigación.

95
Bernardo Roble. “La entrevista en profundidad: una técnica útil dentro del campo antropofísico”, Revista
Cuicuilco, vol. 18, Nº 52, (2011), pág. 40.
96
Ídem.
42

En definitiva, esta técnica nos permite acercarnos de manera profunda y relevante en la

comprensión de las diversas miradas y voces de los dirigentes mapuches, lo cual nos
permitirá recoger toda la información útil para el presente estudio. Se tiene en consideración
3 meses para aplicar las entrevistas en profundidad a los cuatro dirigentes y la representante
del gobierno local.

9. PLAN DE ANALISIS

El plan de análisis se basara en la indagación de cuatro dimensiones y sus subdimensiones

correspondientes, las cuales buscan conocer e interrogar la tensión entre identidades
esencialistas y antiesencialistas en la configuración identitaria de dirigentes de agrupaciones
mapuche urbanas de la comuna de El Bosque. Para esto definimos como primera dimensión
de análisis la identidad étnica, buscando profundizar en el sentido de pertenencia y a la doble
alteridad vivida por los sujetos mapuches; un segunda dimensión busca averiguar si la
categoría mapuche urbana es vista por los sujetos mapuche como una categoría valida, y
cómo la visualizan; la tercera dimensión busca examinar la relación entre la forma de percibir
la identidad étnica mapuche desde lo colectivo, con las estrategias de trabajo identitario-
cultural que desarrollan en sus territorios; y por último, la cuarta dimensión busca indagar en
la voz de la representante del gobierno local, sobre la manera en que conceptualiza la
identidad étnica mapuche, y como ésta pone en juego una forma determinada de trabajo
identitario-cultural en la comuna de El Bosque.

A continuación, un esquema de resume el plan de análisis:

Dimensiones Subdimensiones Pregunta de Investigación

Sentido Pertenencia 1 - ¿Me podría contar cuando se dio cuenta de

Diferenciación su ser mapuche?

Alteridad hacia 2 - ¿Usted cree que existe algún tipo de

afuera tensión de los mapuches hacia los no
Identidad Étnica mapuches (winka)?

Alteridad hacia 3- ¿usted cree que existe algún tipo de tensión

dentro dentro de los mismos mapuches
(champurria)?

Mapuche Validación cómo 4- ¿Cuál cree usted que sería la diferencia

Urbano categoría entre un mapuche urbano, nacido en la
ciudad, y otro nacido en comunidad?
43

Objetivo o fin 5- ¿Qué busca su organización y qué

común requisitos deben tener las personas que
quieran ser parte de ella?

Articulación con 6- ¿Cómo es la relación con organizaciones

otras organizaciones no mapuche, ha existido algún tipo de
no mapuche tensión?

Articulación con 7- ¿Cómo es la relación con otras

Organización otras organización organizaciones mapuche, ha existido algún
Mapuche mapuche tipo de tensión?

Identidad desde lo 8- ¿Desde la agrupación, cómo entienden la

colectivo identidad mapuche?

Trabajo identitario 9-¿Y por último, como desarrollan su trabajo

identitario en la comuna, que tipo de
actividades realizan?

Cierre 10- ¿Por último, desea agregar algo a la

entrevista?

Articulación con 11- ¿Cómo es la relación entre las

Organizaciones organizaciones mapuche y el municipio
(incluido PPO)? ¿Existe algún tipo de
tensión?

Articulación con 12- ¿Cómo es la relación entre el PPO y otras

otros entes unidades municipales o gubernamentales?
gubernamentales ¿Existe algún tipo de tensión?

Política Cultural Identidad desde la 13- ¿Desde el Programa de Pueblos

y Gobierno institucionalidad Originarios, cómo entienden la identidad
Local mapuche?

Estrategia Cultural 14-¿En el marco de qué estrategia cultural

enmarcan las actividades identitarias en la
comuna de El Bosque?
44

Cierre 15-¿Por último, desea agregar algo a la

entrevista?

9.1. DIRIGENTES SOCIALES

9.1.1 – DIMENSIÓN 1: CONFIGURACIÓN IDENTITARIA ÉTNICA

La identidad étnica es un tipo de identidad social que se transmite y se expresa al nivel de la
vida cotidiana, el donde la identidad individual se articula con la identidad del grupo de
pertenencia la cual transmite al individuo la memoria histórica, la visión del mundo, su vida
y su ubicación dentro de ellos. Se caracteriza por tener una orientación hacia el pasado
ancestral, donde encuentran las prácticas, ritos, o ceremonias culturales. Un rasgo distintivo
de la identidad étnica es el hecho de constituirse por medio de una doble alteridad, es decir,
a través de la oposición o diferenciación con otros grupos étnicos o nacionales en donde se
encuentren inmersos, y a través de la oposición o diferenciación con un otro interno,
perteneciente a mí mismo grupo.

9.1.1.1 Sentido de Pertenencia.

En relación al sentido de pertenencia, entendido como el sentido o el hecho de sentirse parte
de un grupo, pueblo, o destino común, este se caracteriza una orientación hacia el pasado
ancestral, hacia la memoria histórica de un grupo con tradiciones culturales que se consideran
propias.
En este marco, es posible distinguir entre los entrevistados una posición:
A) El conjunto asume que pertenecen a un grupo étnico, mostrando un sentido de pertenencia
claro a un colectivo específico, detectando en la niñez y en la adultez dos momentos
relevantes a la hora de identificar el sentido de pertenencia al pueblo mapuche.
La entrevistada Olaya Seguel Riquelme dice: “Yo siempre he sabido que tengo ascendencia
mapuche, desde chica, porque en el fondo siempre vi a mi padre participar de ceremonias, de
hablar la lengua. Como siempre lo escuche, siempre lo supe, pero nunca me sentí mapuche
hasta ya mayor de edad, hasta donde reencontrar una comunidad donde yo pudiera vivir lo
que había visto que vivía mi padre”.
El entrevistado Manuel Hueche Saihueque dice: “Bueno yo siempre estuve consciente de ser
mapuche, desde chico, por la misma discriminación que me daba, pero cuando fue más
potente ya, fue cuando comencé a ingresar aquí al parque Mahuidache; eso fue por ahí el
año 2006 una cosa así” y agrega: “Desde ahí, de ese tiempo yo comencé a cachar como era
el tema este de ser, no solamente de tener el apellido mapuche, sino de ser mapuche, ahí
comenzó todo”.
La entrevistada Magly Caniuñir Ancapan dice: “Hace como, aproximadamente cinco años,
ahí yo recién me di cuenta de que mi identidad como mapuche, me di cuenta de que
45

necesitaba saber quién soy, y de donde existe o cuales es la identidad… encontré que me
faltaba algo” y agrega: “ahí entre a una organización, que se llama CVD, es una organización
donde venían todos tipos de personas, y ahí me dio como, me invitaron a una actividad
mapuche, y ahí como que me di cuenta que yo necesitaba saber de qué se trata… entonces
me intereso y yo ahí supe que ser mapuche es algo importante de su vida, y empecé como a
meterme, a consultar y a preguntar, y ahí empezó como el interés personal primero, de cuáles
son mis raíces, y encontré que teníamos muchas cosas que podríamos entregar, y yo
primeramente quería tener mi conocimiento, a través de mi conocimiento entregarse posterior
a mi familia”.
La entrevistada Fernanda Gallardo Coña dice: “Cuando era niña, cuando mi mama me
llevaba al sur, estaba mi abuelito y mi abuelita, y ellos hablaban mapuche y a mí siempre me
llamo la atención de como ellos hablaban, igual en el momento quería aprender, o sea igual
ahora se ciertas cosas pero me falta más” y agrega: “nunca me ha dado vergüenza decir: yo
soy mapuche”.
En suma, tenemos que todos los entrevistados reconocen ser mapuche, mostrando un sentido
de pertenencia claro. Lo interesante es que la mayoría de ellos, reconocen que desde
pequeños supieron que eran mapuche debido a la vinculación con familiares cercanos que
practicaban elementos de la cultura o a la discriminación recibida, no obstante, reconocen
que existe un momento en sus vidas de adultos, donde la identidad étnica mapuche les gatillo.

9.1.1.2. Alteridad Hacia Afuera.

En relación a la alteridad con el otro externo, esta se basa en la idea que la identidad étnica
se configura de oposición o diferenciación con otros grupos étnicos o nacionales en donde se
encuentran inmersos, constituyendo un momento importante de la configuración de la
identidad étnica.
En este marco, es posible identificar dos posiciones:
A) Una primera posición acepta que existe una tensión en la relación con el otro externo.
Cada entrevistado atribuyo niveles y espacios distintos entorno al conflicto según su
experiencia de vida, pero todos reconocieron que el antagonismo existe.
B) Una segunda posición señala que existe una tensión en la relación con el otro externo,
pero no se da principalmente desde el grupo étnico del cual es parte, si no al revés, el conflicto
viene desde el otro que constituye la alteridad.
La primera posición se expresa en;
El entrevistado Manuel Hueche dice: “si po, siempre va haber, siempre lo va haber, porque
cuando uno va comenzando con este tema de lo que es ser mapuche, se empieza a marear, y
después se cree muy puro, y empieza a mirar a la gente que no es mapuche desde otro punto
de vista, más despectivo, porque no entienden la misma lógica que tu estas llevando, que
existe, y… igual nosotros también pasamos a ser racistas con ellos po, así que si existe
bastante”.
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La entrevistada Olaya Seguel dice: “a veces siento que sí, y en otras circunstancia pienso que
no. Yo creo que el mapuche de la ciudad tiene menos tensión con eso que el mapuche que
vive en el campo. El mapuche, la gente de campo, y lo he podido ver yo por ejemplo ahora
que viajo como más seguido al sur, la gente del campo como que se da cuenta inmediatamente
cuando alguien en su territorio es winka, y como que se lo hace notar”. Y agrega: “en la
ciudad pasa totalmente distinto, porque acá el mapuche de la ciudad tiene, el que ha nacido
en la ciudad tiene otra lógica po, entonces como que ha nacido en medio de todos, del resto,
entonces como que no haces tanta diferencia, entonces ya como que hasta dejas que el
mapuche que no es, o sea que la persona que no es mapuche pueda ser parte de lo que tú
vives po, de tu cosmovisión, de tus costumbres, o de las celebraciones que uno pueda tener
en la ciudad, en los espacios de la ciudad”.
La entrevistada Magly Caniuñir dice: “no, con lo que yo he vivido, con esto de seguir nuestras
culturas, yo encuentro que, estoy hablando de lo que yo he vivido, no... no he visto que algún
mapuche tenga rechazo. Hay ciertas comunidades que si lo hacen”. Y agrega: “Si hemos
tenido algunos conflictos entre comillas porque igual no hemos podido, por siaca los cursos.
A nosotros nos dicen tenemos cursos pero para mapuche, no los winkas, entonces cierran la
posibilidad que ellos aprendan nuestra cultura”
La segunda posición se expresa en:
La entrevistada Fernanda Gallardo dice: “o sea en el sentido que es un conflicto que dicen,
cuando muestran en la tele, que ya están peleando estos flojos, al final los mapuche están
peleando por algo que a ellos les corresponde, algo que ellos les pertenencia en un momento,
entonces ellos siempre tratan de ver como al mapuche, como un flojo, incluso creo que en
ambos hay flojo, o sea igual hay winkas que son flojos”. Y agrega: “incluso igual los niños
acá en Santiago yo he visto que se burlan de los apellidos indígenas porque suenan un poco
raro, o ellos tratan de cambiarlos y le hablan que suenen de otra manera entonces los niños
igual le afecta eso que le hagan como bullyng a sus apellidos”.
En suma, tenemos que todos los dirigentes reconocen que existe una tensión entre mapuche
y no mapuche, estableciendo una relación conflictiva con el otro externo. Si bien todos los
dirigentes establecieron la tensión desde sus diversas miradas y experiencias de vida,
podemos identificar claramente que se reconoce que en la relación de alteridad con el otro
externo a mi radica un conflicto.

9.1.1.3. Alteridad Hacia Adentro.

En relación a la alteridad con el otro interno a mí, esta se basa en la idea que la identidad
étnica se configura en oposición o diferenciación con otro perteneciente a mí mismo grupo,
a una especie de otro interno que establece una frontera dentro del grupo.
En este marco, los entrevistados sostuvieron dos posiciones:
A) Una primera posición asume que existe la tensión entre miembros de un mismo grupo
étnico, dando diversas explicaciones y caracterizaciones según las experiencias y miradas de
los dirigentes.
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B) Una segunda posición admite que no existe el conflicto o tensión entre sujetos de un
mismo grupo étnico, no obstante, si se darían discusiones en torno prácticas de hibridación
cultural en espacios comunitarios propios.
La primera posición se expresa en:
La entrevistada Olaya Seguel dice: “sí, yo creo que sí, y eso se da porque en el fondo la gente
que es mapuche y que tiene clara su cosmovisión, te exige a ti ser hablante, tener
conocimiento y pasa que los que hemos nacido en la ciudad, esas cosas se han perdido,
entonces cuando estas en un grupo donde tienes gente que es mapuche, que es hablante, que
tiene clara su cosmovisión, y vive su ser de mapuche en lo cotidiano, o su vida normal es así,
exige que aquel que se está identificando, que se identifica como mapuche, y que no tiene
esas características, que no ha sido hablante, exige que tú lo seas, por ejemplo las papai y los
chachai como que, si tú, y me pasa a mi como dirigente, como que cada vez le están exigiendo
más al dirigente, que usted tiene que ser hablante po, o sea como puede ser.. Ellos como que
no hacen la diferencia entre, haber, entre una persona que es administrativa y que tiene un
cargo, con tu ser de mapuche, o sea si tú eres presidente para ellos tú tienes que hablar
mapudungun, tienen que saber de cosmovisión, tienes que tener esas características.” y
agrega: “Entonces como que hay una tensión porque en el fondo te están como siempre
exigiendo más, por un lado, tú sí te sientes mapuche y puedes pelear por ciertas cosas claras,
pero si no eres, si no tienes cosas que son como esenciales para ellos, como que estas
constantemente auto exigiéndote”.
El entrevistado Manuel Hueche dice: “entre todos, si existe esa discriminación, no hay
diferencia”. Y agrega “cuando uno llega es fome la cuestión porque cuando hay digamos,
pucha llega un compadre aquí, un compadre que sea de ojos azules, rubios y todo eso lo
aceptan, puta le abren los brazos y todo… que es bonito, que lindo, y todos andan detrás de
él, y llega un mapuche y lo miran al tiro feo po, y este que querrá, que vendrá a imponer, que
quiere”.
En esta misma línea, la entrevistada Magly Caniuñir dijo: “Si, si he visto, si pero más adentro,
como le digo, más adentro de las comunidades más formadas, los grupos más formados como
tiene su personalidad jurídica y ellos tienen un cierto criterio en esas cosas, como hay ciertas
cosas que dicen no, hay ciertas cosas pa’ mapuche y hay ciertas cosas que no, y entre ellos
se hacen… los conflictos entre ellos, los champurria, los que no son, los mapuche, y yo he
visto cosas que sí, entre las comunidades”
La segunda posición se expresa en:
Fernanda Gallardo menciona: “Yo encuentro que no, si al final es como uno se adapta, por
ejemplo a los que vienen de allá también les cuesta adaptarse acá” y agrega: “en un cierre de
año… decían que ocupar los instrumentos musicales mapuche, otros decían que no, que era
como una fiesta que se podía poner cualquier música, o había que usar instrumentos por
respeto, porque son instrumentos tradicionales que se ocupan solamente en una ceremonia”.
En suma, la mayoría de los dirigentes reconocen la existencia de una tensión entre miembros
de un mismo grupo étnico, no obstante, el principal argumento desarrollado menciono que el
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conflicto se da desde la normatividad del sujeto que está más cercano al verdadero yo étnico;
el segundo argumento aludió al rechazo desde la discriminación de manera general; y tan
solo una dirigente menciono que no existe un conflicto entre miembros de la cultura
mapuche, sin embargo, menciono una experiencia que se dio en un espacio propio de su
organización mapuche, en donde se discutió sobre lo pertinente y valido de una actividad
particular, que para algunos se consideró ajena al contexto mapuche, mientras que para otros
no era así, generando un conflicto entre ambas partes.

9.1.1.4. Cierre Dimensión 1: Configuración identitaria.

En términos descriptivos podemos señalar que todos los dirigentes reconocieron ser parte de
un colectivo o grupo, dejando en claro su sentido de pertenencia hacia el pueblo mapuche.
A modo de análisis, lo interesante es ver como se dan dos momentos claves en la mayoría
de los relatos respecto al sentido de pertenencia; por un lado tenemos el recurrente viaje hacia
al pasado de su infancia para decirnos y reafirmar que siempre supieron que son mapuche, y
por otro lado, reconocen que ya de adultos lograron redescubrir y aprender de su identidad
mapuche. Esto nos llevaría a indicar que su configuración identitaria apelaría a un primer
encuentro con su identidad, una experiencia que los marco y que siempre estuvo allí en ellos,
en su pasado, como esperándolos, para ya de adultos ser retomada con un fuerte carácter
movilizante.
Según la lectura teórica, lo interesante de esto radica en que la identidad étnica tuvo un
momento en la vida de los sujetos donde tuvo que ser retomada, y por ende, como dice Hall,
tuvo que ser aprendida o reencontrada, es decir, los sujetos tuvieron que aprender a contarse
su propia historia, por tanto, como diría Canclini, estamos lejos de afirmar que la identidad
étnica en la voz de los entrevistados es autosuficiente, sino más bien se situó en un momento
determinado de la vida de los sujetos, produciendo en ellos una práctica más homogénea en
medio de la heterogeneidad cultural en la cual se encontraban inmersos.
En términos descriptivos, para la mayoría de los dirigentes mapuches existe una tensión en
el ejercicio de la alteridad hacia afuera, algunos solo reconocieron el conflicto sin mencionar
argumentos del porqué se daría, solo un entrevistado lo menciono de forma clara, diciendo
que una persona mapuche cuando comienza a saber más de su cultura, se empieza a marear
y a poner puro, lo cual termina por mirar al que no es mapuche de manera despectiva,
poniéndose incluso racista.
A modo de análisis, esta sería una característica propia de una postura basada en la
concepción de atributos esencialistas de la identidad étnica, la que terminara por reproducir
en la vida cotidiana, prácticas violentas como el racismo y la discriminación en la relación
con el otro.
Desde la lectura teórica, esto tendría cabida en lo que Bengoa denomina como identidad
ofendida, la cual postula que los sujetos a través de una adscripción cerrada de su identidad
étnica a partir de la ofensa, reproducen discursos violentos como el de la discriminación,
generando incluso tendencias fundamentalistas.
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En términos descriptivos, se identificó una tensión en el ejercicio de alteridad interna, siendo

el argumento que mayor se desarrolló el que brindo una dirigente, la cual menciono que el
conflicto surge a través del nivel de conocimiento cultural mapuche que se maneja en el
medio urbano. Existiría la figura de un sujeto más cercano a la esencia mapuche, el cual
interpelaría a los sujetos que no actúan respecto a los atributos o características que cierto
deber ser mapuche impone.
En relación a la lectura teórica, siguiendo a Hall, este sujeto esencial encarnaría el verdadero
yo cultural mapuche, propio de una percepción esencialista, el cual, según Laura Figueroa,
asumiría la misión de reconvertir los miembros de su cultura, devolviéndolos a su esencia,
ya que solo al reconectarse con su esencia cultural, los sujetos pueden llevar adelante una
vida plena. La idea de traición a la esencia mapuche según esta autora, sería el motivo del
malestar de este sujeto que ve en las influencias externas una contaminación al verdadero yo,
produciendo con esto un claro conflicto en relación con el otro interno.

9.1.2. – DIMENSIÓN 2: MAPUCHE URBANO.

El mapuche urbano, lo entendemos como un sujeto que se reconoce como parte de un grupo
étnico especifico que vive en la ciudad y que reconoce cierta especificidad en él, además,
otra característica que lo definiría seria la posibilidad de poder revitalizar, recrear o
resignificar aspectos de su cultura en la ciudad.
9.1.2.1. Validación de la diferencia
En relación al mapuche urbano, un rasgo importante en la definición de este, es la valides o
legitimidad a su figura por parte de su mismo grupo étnico, es decir, si se reconoce en él
cierta especificidad o diferencia, contrastándola por ejemplo, con la figura del mapuche que
habita una comunidad tradicional en el sur de chile.
En este marco, los entrevistados tuvieron la siguiente posición:
A) Aceptan la existencia del mapuche urbano, contrarrestándola con el mapuche de
comunidad tradicional del sur, siendo su principal diferencia la posibilidad que tiene este
último al acceso desde temprano a experimentar elementos de la cultura, además, asumen
que la ciudad es un espacio en donde la cultura se ha ido perdiendo, pero al mismo tiempo,
mencionan la necesidad de buscar o aprender de la cultura mapuche en las ciudades.
B) Acepta que existe solo un rasgo que diferencia al mapuche urbano, contrastándolo con el
mapuche de la comunidad, del sur.
La primera posición se expresa en:
La entrevistada Olaya Seguel dice: “el lugar geográfico si, o sea no es que sea la única, pero
partiendo por ahí po, el mapuche en la comunidad nace en un contexto distinto po, con
aprendizaje distinto, el mapuche nacido en comunidad nace con una normalidad de vida en
que se viven y se aprenden ciertas costumbres desde la lengua para delante, y una
espiritualidad distinta, una relación con la naturaleza mucho más distinta, mucho más abierta
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y universal que el mapuche que nace en la ciudad. El mapuche que nace en la ciudad tiene
que aprender aquellas cosas que en la comunidad son normales, acá tiene que empezar como
aprenderlas, porque acá tu no naces, a no ser que tu tengas unos padres que sean muy
apegados a lo mapuche y que te enseñen en eso, pero ya en la ciudad, por ejemplo la relación
que tú tienes con la naturaleza, que es algo vital para el mapuche, no lo tiene, eso lo pierde”
y agrega: “entonces yo creo que ahí hay cierta espiritualidad distinta y no se po, hay
características distintas que tiene un mapuche en la comunidad, nacido en comunidad, ahora
igual esas cosas se han ido recuperando porque en el fondo hay mucho joven mapuche que
ya están hablando la lengua, están como queriendo volver al sur y vivir esas cosas que se han
perdido”
La entrevistada Magly Caniuñir, en la misma línea dice: “Si existe, si muchísimo porque por
ser yo me crie en la ciudad, para mí para darme cuenta, yo tuve que llegar a un máximo, tuve
que ser dirigente para saber dónde estaba, por qué, porque es una necesidad que la gente
necesita, hay gente que como nosotros somos criados en la ciudad, tenemos otra manera de
pensar las cosas, de ver las cosas, en cambio, el que es nacido en comunidades, es diferente
porque ellos nacen sabiendo, nacen creyendo, nacen con una necesidad, en cambio nosotros
no, nosotros tenemos que buscar, nosotros teníamos que buscar, porque si yo no entraba a
esto que es ser dirigente yo creo que hasta el día de hoy, todavía no me daría la oportunidad
de aprender, pero yo creo que sí, que existe la diferencia entre lo que es la ciudad y la
comunidad.”
En la misma línea, Fernanda Gallardo dice: “el mapuche nacido en comunidad, el que sabe
hablar, el que sabe más de las tradicionales, de los rituales. El mapuche que nació en ciudad,
es como que perdió un poco la manera de hablar, porque acá no se habla todos los días
mapuche, allá en el sur si porque la calle, tú vas caminando te encontrai con alguien,
conversai, o en la micro que vienen del campo, entonces acá, no ocupai mucho tu idioma,
solamente si perteneces alguna organización lo ocupan, pero ciertas palabras, si tampoco
ocupan como hablar todo en mapuche” y Agrega: “Es que aquí como el mapuche ha vivido
en Santiago como que se adaptó a como es Santiago, entonces tiene algunas creencias winkas
po. Entonces es como que el mapuche que vive en el sur sigue sus tradicionales tal cual como
son, pero el que vive acá son como que se le pierde un poco la cultura, el hablar, en cómo ser
más piola, menos carácter”
La segunda posición se expresa en:
El entrevistado Manuel Hueche dice: “es amplia po, es grande, como te decía por la misma
humildad, por la misma humildad que hay, porque los chachai, uno tiene que entender que
aquí los ancianos son los que saben más y ellos hablan de una forma tan sencilla que no les
interesa que este el winka, o un mapuche de la ciudad, si no que ellos hablan no más y dan
toda su experiencia, entregan toda su experiencia” y agrega: “porque ellos allá están
conectados con la naturaleza, ellos trabajan la tierra, acá no po, acá se trabaja con el
cemento”.
En suma, la definición se da en la mayoría de los entrevistados, siendo el principal contraste
entre ambos sujetos mapuches, la experiencia que da el territorio, se sostiene que al nacer en
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una comunidad con claros rasgos culturales, desde pequeño se estaría involucrado con la
cultura mapuche, mientras que en la ciudad la relación con elementos de la cultura mapuche
es más complicada, por lo cual es necesario trabajar entorno a recuperarla.
9.1.2.2. Cierre Dimensión 2: Mapuche Urbano
En términos descriptivos, el contraste se dio en la mayoría de los entrevistados, consensuando
que la principal diferencia entre ambas figuras es el acceso que desde pequeño brinda la
comunidad con elementos propios la cultura mapuche, mientras que por otro lado, la ciudad
otorga la experiencia del desarraigo y pérdida cultural, por lo tanto, el mapuche urbano se
diferenciaría del mapuche de comunidad, validando entonces su existencia como categoría
con sus características propias.
A modo de análisis, me gustaría detenerme a analizar lo que se menciona en este apartado,
pero se reitera en otro lado de la entrevista respecto a los ancianos o adultos mayores
mapuche: las papai y los chachai; tiene que ver con la mirada que existe sobre estas personas
consideradas como sabias y portadoras del deber ser cultural mapuche. Dos de los dirigentes
mencionaron la idea de que estos sujetos son los que colocan las pautas de lo que se puede o
no hacer en ciertos contextos propios de sus organizaciones, en donde los más jóvenes acatan;
este proceso es visto por los dirigentes como una acción positiva que busca volver a las
antiguas prácticas de lo mapuche, lo cual tiene sentido ya que se enmarca dentro de sus
objetivos como organización referentes al rescate cultural y el fortalecimiento de la identidad
mapuche.
En términos de la lectura teórica, esta mirada apelaría a lo dice Cornejo-Polar sobre la
característica del sujeto esencialista, la mirada hacia el pasado desde la nostalgia, desde el
sentimiento del desarraigo, y además, se conecta con lo que dice Hall respecto a la búsqueda
del yo verdadero, por lo tanto, esta búsqueda de lo esencial en lo mapuche, encarnada en la
figura de un sujeto cercano a las antiguas prácticas, a ese yo verdadero, encontraría su salida
esencialista en la figura de las papai y los chachai. Lo interesante es que a la mirada
esencialista, pareciera no importarle el sujeto que encarne la búsqueda de lo auténtico, sino
más bien, lo que realmente le interesa a la mirada primordialista de la identidad étnica, es
rendir tributo a una autenticidad que de valor y legitimidad a la esencia, y por lo tanto, da
vida y sentido a la reproducción de la lógica esencialista en la cultura, normando y
naturalizando contextos.

9.1.3. – DIMENSIÓN 3: ORGANIZACIÓN MAPUCHE URBANA.

La organización mapuche urbana se diferencia de otro tipo de organizaciones, principalmente

por el componente cultural que las hace ser distintas. Tendría tres tipologías en su forma:
agrupaciones mapuche conformadas bajo ley indígena, colectivos mapuche que funcionan
sin personalidad jurídica, y agrupaciones funcionales mapuche conformadas bajo la ley de
organizaciones comunitarias. Estas presentarían un clara dispersión respecto al horizonte de
trabajo que mantienen, mientras unas dedican sus esfuerzo al plano cultural, otras se
preocupan de la lucha política, no obstante, existen ciertas prácticas propias mapuche que
reunirían esta dispersión, hablamos de actividades de solidaridad a personas que se
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encuentran en lucha con el estado chileno, y otras de carácter cultural y espiritual como el
guillatún o el we tripantü.

9.1.3.1. Objetivo o Fin de la Organización.

En relación al objetivo o fin de una organización, esta se configura como el argumento que
guía el accionar de toda agrupación voluntaria de personas, en el caso mapuche, existirían
fines políticos y culturalistas, las cuales cruzarían los objetivos y orientaciones de trabajo de
todas las organizaciones mapuche en la ciudad.
En este marco, los entrevistados tuvieron las siguientes posiciones:
A) La organización persigue un fin cultural, que va de la mano del rescate y el fortalecimiento
de la identidad étnica.
B) La organización tiene un fin político, que va de la mano con la ayuda a comunidades y
personas en conflicto en el sur, así como también, de la generación de debates en torno a la
temática.
La primera posición se expresa en:
Como dice la entrevistada Olaya Seguel: “uno de los objetivos de la organización es
revitalizar la lengua, volver a las tradiciones, a las costumbres, a las celebraciones propias
del pueblo mapuche, ese es como el objetivo, y generar espacios para vivir eso, y volver a
encontrarse más que como organización, porque en el fondo el Estado como que nos obliga
a organizarnos de una manera determinada, pero nosotros en lo particular, como comunidad
establecemos una forma distinta de, no sé si de organizarnos, porque ya es como decir
organización, pero sí de ser más comunidad que organización, y eso lo da el concejo de
ancianos, que en el fondo ellos generan las pautas de todo lo que tiene que ver con lo cultura,
entonces esa es nuestra forma de recuperar como lo más esencial del mapuche, como se debe
hacer una ceremonia, que es lo que se tiene que hacer, que es lo que se tiene que respetar, lo
que se tiene que hacer y lo que no se tiene que hacer, entonces igual es una forma de volver
a lo que era más antiguo”.
En la misma línea, Fernanda Gallardo dice: “Qué busca… tratar de rescatar las tradiciones
como el idioma, saber más de la cultura, en los bailes, como las joyas, el telar, porque igual
se ha perdido mucho eso que ya no hay gente que haga telar”.
Siguiendo con la idea, la entrevistada Magly Caniuñir dice sobre el objetivo de su
organización: “esta organización no es cerrada, si no es para todos, nuestro requisito es solo
aprender y a culturalizarse para que así a nosotros como mapuche nos entiendan, y que ellos
puedan también aprender a reconocernos, a reconocernos y que nos respeten como somos,
como mapuche, somos igual que ellos pero tenemos las diferencias que nosotros tenemos
diferentes manera de ver la vida, de ver las situaciones como mapuche. Entonces, nuestra
organización espera eso, que lleguen personas no mapuche y personas mapuche, y las
personas mapuche que vengan a entregar sus conocimientos y que las no mapuche que
vengan también a recibir newen… que sea un respeto mutuo”.
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La segunda posición se expresa en:

El entrevistado Manuel Hueche dice: “nosotros estamos buscando de hacer conciencia con
la gente, porque hemos hecho actividades para ayudar a otras comunidades, cuando
trabajamos, vamos a darle ese dinero que se entrega en algunos proyectos para que ellos no
entreguen, en este caso wiños, instrumentos. Llamamos a la gente también para que venga a
escuchar los diálogos que se puedan plantear, diálogos sociales, económicos, políticos”.
En suma, se da la definición que habíamos planteado en un principio, tenemos que la mayoría
de las organizaciones mapuches persiguen fines culturales relacionados principalmente a la
recuperación de prácticas culturales propias, y tan solo una persigue fines políticos, con esto
se establece que en la comuna de El Bosque, la organización mapuche tiene un claro corte
culturalista.

9.1.3.2. Articulación con otras organizaciones no mapuche.

En relación a la articulación con otras organizaciones no mapuche la entendemos como el
tipo de relación que pueden tener las organizaciones mapuche dentro de su trabajo
organizacional comunal o regional para conseguir los fines que ellos se plantean.
En este marco, los entrevistados tuvieron las siguientes posiciones:
A.- Si mantienen una articulación con organizaciones no mapuche, pero no es un dialogo el
cual sea indispensable para su vida como grupo. En algunos casos esta relación se da con
ciertas diferencias, pero que no son profundizadas por la entrevistada.
B- No mantiene ninguna articulación con organizaciones no mapuche, principalmente porque
para cumplir con su fin no es necesario.
La primera posición se expresa en:
Respecto a esto la entrevistada Olaya Seguel dice: “la organización con otras organizaciones
se relaciona en la medida que existen espacios para relacionarse, porque por ejemplo,
nosotros en nuestro espacio funcionamos y si alguna organización comunal busca para
relacionarnos nosotros establecemos ciertos diálogos con ellos, partiendo por lo que buscan
o si hay algún objetivo en común. Por ejemplo aquí han venido organizaciones que quieren
hacer cosas en el espacio o de repente… si quieren recuperar cierto espacio como que nos
buscan como para hacer un punto de apoyo para ellos. Nos pasó con una plaza, una junta de
vecinos acudió a nosotros para que pudiéramos apoyar para que ellos puedan recuperar esos
espacios que son vitales para ellos, porque claro nosotros tenemos nuestro espacio, pero la
organizaciones sociales tienen otros espacios que quieren recuperar, para ellos es vital tener
una plaza, tener entretención, que los niños puedan jugar, canchas, en esa medida ellos se
relacionan con nosotros. Quisiéramos tener a lo mejor quizás un poco más de relación de lo
normal, pero son espacios que también uno tiene que ir buscando y como ir participando
también, porque por ejemplo nosotros ahora igual participamos del comité energético, y ahí
uno aprovecha de relacionarse con otros dirigentes de otras organizaciones sociales,
mapuche o no mapuche, independiente, y de otro tipo de dirigentes porque ahí van dirigentes
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deportivos, juntas de vecinos, centros de madres, juveniles, cada uno con su objetivo o lo que
quiera conseguir, o lo que quiera buscar, pero, ahí uno se da conocer también porque a veces
las organizaciones, claro ven este espacio, pero, una, o conocen o desconocen que funciona
una organización o una comunidad, entonces como que en la medida en que uno se integre a
cierto estamentos comunales o ciertos espacios de reunión y participes como se da a conocer
y en esa medida también se relaciona la comunidad”
En esta misma línea, Magly Caniuñir dice: “para nosotros como organización mapuche, si
hemos tenido algunas diferencias, entre juntas de vecinos en ciertas partes, ahora para
nosotros es importante que ellos nos reconozcan a nosotros como una organización más, una
organización donde queremos que todos los niños y niñas aprendan nuestra cultura y que esto
sea abierto a la comunidad. Entre el club deportivo que la mayoría hay mapuche, y junta de
vecinos hay muchísimos más, entonces queremos a través de ellos también la organización
juntarnos y ya estamos trabajando, estamos trabajando en eso y que todos trabajemos en una
comunidad, no solamente nuestra organización hace ese trabajo, sino a través de los club
deportivo, de las juntas de vecinos, tenemos que hacer difusión y que la gente pueda entender
que esto es muy importante para nuestra población porque nosotros estamos más debilitados
en nuestra población, en nuestra comunidad, en nuestra población en sí”.
Fernanda Gallardo menciona sobre el fin cultural de su organización: “mira yo sé que hasta
el momento no ha habido ningún conflicto, porque como participamos en los aniversarios de
la población, cada cual respeta su stand, no se tiran conflicto, palabrazos una cosa así no,
cada cual respeta su stand y yo sé que ellos tienen una reunión, no sé si toda la semana o cada
quince días, con todas las organizaciones”
La segunda posición se expresa en:
El entrevistado Manuel Hueche dice: “no nos hemos vinculado todavía con ellos, si tenemos
con instituciones para poder sacar los recursos monetarios para poder hacer las actividades”
En suma, tenemos que en la mayoría de los entrevistados existe la articulación con
organizaciones no mapuche, pero en ningún caso se considera vital para el funcionamiento
de la organización, solo una entrevistada reconoce un vínculo más estrecho, pero tampoco
imprescindible, sino más bien instrumental, por otro lado, solo una experiencia reconoce
haber vivido algún de conflicto con una organización no mapuche, pero la cual no se
profundiza; por último, solo un dirigente reconoció no tener ningún tipo de articulación con
organizaciones no mapuche.

9.1.3.3. Articulación con otras organizaciones mapuche.

La articulación con otras organizaciones mapuche se entiende como el tipo de relación que
pueden tener las agrupaciones mapuche dentro de su trabajo organizacional comunal o
regional para conseguir los fines que ellos se plantean.
En este marco, los entrevistados tuvieron las siguientes posiciones:
A- Si mantienen relación con otras organizaciones mapuche, existiendo diversas experiencias
en torno a cómo se da la articulación.
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La entrevistada Olaya Seguel dice: “nuestra comunidad se relaciona con las comunidades de
la ciudad, o comunal, en la medida que a veces puedan ser convocados en realidad, pero por
ejemplo generalmente cuando se hacen estas convocatorias, ya sea por trabajos en salud, o
por proyectos determinado, como que uno se relaciona con otras comunidades, pero también
hay otras formas de relacionarse, se puede relacionar por un objetivo común, por ejemplo,
generalmente nosotros ayudamos a nuestra gente del sur, a veces hacia una persona
determinada, más que a una comunidad, o sea sin desvincular a esa persona, que esa persona
pertenece a una comunidad y que a veces esta, que se yo, presa o algo por una lucha que tiene
que ver con su comunidad, yo creo que de esa manera nos relacionamos y nos apoyamos
mutuamente, pero en lo particular por ejemplo Mahuidache, siento yo, no es una comunidad
que anda como en el tapete de las luchas, pero que apoya de una manera distinta, porque
nosotros por ejemplo no nos van ver nunca como comunidad en una marcha, pero nosotros
si hay una lucha en particular de una persona en el sur que necesita nuestro apoyo, y nosotros
podemos ayudarla, nosotros generamos actividades para ir en apoyo un poco más concreto”
Manuel Hueche dice: “si po, con las que están aquí cerca, o sea, Rayen Triwe Mapu, los de
la Pintana, y con Huechuraba parece que también es el otro, con ellos también nos estamos
comunicando… si porque son conocidos los peñis po, pero solamente por eso, porque somos
conocidos, si no fuéramos conocidos no habría ninguna comunicación con ellos”
Magly Caniuñir: “bueno nosotros el año pasado tuvimos, el antepasado tuvimos un proyecto
a través de Haydee López, un proyecto que hizo Pablo, un proyecto que se formó ahí, y ahí
nosotros pudimos conocer varias organizaciones en distintas comunidades, en distintos
lugares de Santiago, por siaca Peñalolén, la Pintana, fuimos a las comunidades y ellos nos
presentaron varias cosas que se pueden hacer y yo vi que las comunidades son muy muy
entregadas, muy así, entregan muchos sus conocimientos, tuvimos varias cosas, pero ahí
vimos más cosas de salud, más terapias, más cosas que se llevaban a eso de salud, entonces
su experiencia nos sirvió a nosotros para seguir forzando nuestro conocimiento, y que ellos
tengan esa necesidad de aprender, para nosotros fue fantástico, nuestra organización es
pequeñita pero no ha dado tanta fortaleza, nos ha dado harto trabajo, pero ahí estamos,
trabajando para la comunidad y los conocimientos que ellos nos dieron a nosotros, las
organizaciones donde nosotros fuimos, es muy buena, y todavía quedo ese lazo para seguir
haciendo cosas, ellos nos dieron todo, si nosotros necesitábamos algo, ellos nos dieron sus
conocimientos, vinieron varias cosas cuando nosotros quisimos hacer algo, y eso se
agradece”
Fernanda Gallardo: “nosotros solamente tenemos relación con Mahuidache, igual fuimos a
una actividad a otra organización, pero más allá así como participar nosotros con ellos y ellos
con nosotros no se ha llegado a tanto”
En suma, todos los dirigentes entrevistados mencionaron tener relación con otras
organizaciones mapuche, sin embargo, la articulación con organizaciones mapuche no se
establece como un punto crucial dentro de la orgánica o fin de las agrupaciones mapuche, se
da más bien dentro de las circunstancias y según los contextos dados.
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9.1.3.4. Identidad étnica desde lo colectivo

En relación a la identidad étnica desde lo colectivo, entendemos esto como la identidad del
grupo de pertenencia la cual transmite al individuo la memoria histórica, la visión del mundo,
su vida y su ubicación dentro de ellos, se caracteriza por tener una orientación hacia el pasado
ancestral, donde encuentran las prácticas, ritos, o ceremonias culturales. Entendemos que
desde las organizaciones debe haber algún tipo de comprensión de esto para generar un
trabajo cultural en la comuna de El Bosque.
En este marco, los entrevistados tuvieron las siguientes posiciones:
A- La identidad mapuche es vista desde el sentir, desde el orgullo de ser parte de un grupo
étnico, y desde el aprendizaje de aspectos y elementos culturales propios. La identidad es
vista como movilizante, un camino o lugar el cual hay que seguir.
La entrevistada Olaya Seguel dice: “yo creo que es como un punto de encuentro en donde la
gente busca sentirse mapuche, porque más de la mitad de la gente de la comunidad es gente
que ha nacido en la ciudad, entonces Mahuidache es el punto donde se encuentra y empieza
a recuperar aquello que, por una parte ha perdido, y por otro lado, quiere rescatar. Ha perdido
por ejemplo en el sentido que lo más ancianos emigraron a la ciudad y perdieron aquello que
tenían allá, perdieron su lengua, tuvieron que dejar de hablar su lengua, perdieron sus
costumbres, perdieron sus tradiciones, como que dejaron de lado eso, entonces acá es como
el espacio donde ellos pueden recuperar eso y revitalizarlo porque en el fondo igual van
educando a los más jóvenes en esas mismas costumbres y tradiciones, y los más jóvenes
estamos como volviendo a lo antiguo, a recuperar la cosmovisión, a conocerla, a revalorarla,
a tener como otra visión de la vida, porque ser mapuche te cambia totalmente la percepción
que tú tienes de la vida… empiezas a valorar otras cosas que se han perdido”
El entrevistado Manuel Hueche dice: “es reforzar su orgullo po, el orgullo de ser mapuche,
esa es la identidad, claro po, es no dejarlos en la ignorancia que te entrega la televisión, la
poca información que te entregan los medios de comunicación, eso es lo que nosotros
estamos buscando como identidad po, el sentirse orgulloso de ser mapuche, pero no reche.”
La entrevistada Magly Caniuñir dice: “Como organización, la identidad mapuche es algo que
va por paso a paso y yo encuentro que nos falta mucho, mucha identidad todavía, estamos
como recién armando, como volviendo armar, tuvo una decadencia nuestra organización,
pero queremos seguir formándola, a través de distintas cosas, nuestra identidad fue, pucha,
lo más importante que las personas que no son mapuche, nos respetan como mapuche, y las
que somos mapuche, nuestra identidad fue como creciendo, nuestras necesidad fue creciendo,
y yo creo que falta muchísimo”
La entrevistada Fernanda Gallardo dice: “Para mí es importante porque los mapuche somos
los verdaderos chilenos, los winkas porque se fueron mezclando antiguamente. Entonces para
mí la identidad es como aprender más, para mí, mi identidad es como saber hablar, porque
eso después yo se los puedo enseñar más adelante no se po, a mi sobrino, a mis primos, así
sucesivamente, y como organización nuestra identidad es como rescatar el idioma”
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En suma, la identidad desde lo colectivo se mira como algo que está ahí, en proceso, algo no
terminado, y también algo por lo que hay que moverse, ya sea desde el rescate de las
tradiciones, o desde el sentirse mapuche, o como un proceso, un camino el cual se está
aprendiendo. La identidad étnica seria la bandera, el icono, o la razón de existir de las
organizaciones en la ciudad.

9.1.3.5. Trabajo Cultural Identitario

En relación al trabajo cultural identitario, cada organización ejecuta actividades y acciones

en el marco del cumplimiento de sus fines u objetivos. Como mencionamos antes, existen
dos tendencias en el horizonte de trabajo de las organizaciones mapuche en la urbanidad,
unas culturalistas y otras políticas, dentro de las cuales las actividades se enmarcan.
En este marco, los entrevistados tuvieron las siguientes posiciones:
A- Llevan a cabo un trabajo culturalista, preocupándose de la recuperación y aprendizaje de
aspectos y elementos culturales que sienten claves para su grupo.
B- Llevan a cabo un trabajo político, centrando su labor en la realización y colaboración de
actividades y acciones que van en directo beneficio de las comunidades o personas en lucha
contra el Estado chileno.
La primera posición se expresa en:
La entrevistada Olaya Seguel dice: “si se trata de actividades culturales bueno tenemos el We
tripantü, partiendo por ahí, el We tripantü que lo celebramos en junio, que es el año nuevo
mapuche, estamos, yo creo que a esta altura, estamos tratando de vivirla más en comunidad
que lo que se estaba haciendo antes, y eso porque hemos dejado como en mano de los
ancianos la forma en que se tiene que hacer para poder vivirlo de esa manera, bueno y después
que tenemos el guillatún que la comunidad decidió hacerla cada dos años, y que eso se hace
en abril, marzo-abril más menos, eso es como lo netamente ceremonial, pero también hay
otras actividades como por ejemplo el Trafkintu de los Pueblos Originarios que ya no se
llama Trafkintu, se llama Trawün Pu Mapuche, así, algo así, no me acuerdo si era ese
exactamente el nombre, y que esa es una actividad en donde uno puede invitar no solamente
gente mapuche sino que también a gente que pertenece a otros pueblos originarios y que
puedan estar en nuestro espacio y compartir también lo que es propio po, su gastronomía, su
artesanía, su baile, y también son espacio”.
“Hay actividades aquí que corresponde a actividades propias de la comunidad que a veces
son como cerradas, porque corresponden a la intimidad de la comunidad, y que la comunidad
ve, en qué medida eso puede hacer participar a gente que no es de la comunidad, pero
manteniendo ciertos parámetros bien claro, por ejemplo a los Guillatunes no puede llegar
cualquier persona si no es invitada por la comunidad, o por alguien de la comunidad, tiene
que tener cierta vestimenta, y no se puede sacar fotos, son como actividades un poco más
cerradas, pero que no significa que no se pueda permitir a nadie, y otras actividades que son
como abiertas al público donde la gente puede venir a participar, celebramos el día de la
mujer que en el fondo no es una celebración propia de la gente mapuche pero que en el fondo,
58

en la relación que uno tiene con lo que no es mapuche, como que se van adquiriendo ciertas
celebraciones que a veces uno las va tomando como una forma de poder reunirse y hacer un
poco de Nütram o conversación. Por ejemplo el día de la mujer indígena, el día en que uno
realza un poco la lucha de las mujeres, y otras actividades durante el año en donde
necesitamos que la gente venga y conozca el espacio y pueda compartir con nosotros”
La entrevistada Magly Caniuñir dice: “bueno nosotros… ya hemos trabajo ya, con este año
ya, hemos trabajados tres años, a través de, hicimos proyectos para culturalizar a las personas,
mapuche y no mapuche, trabajamos con adultos mayores, en talleres, aprender que es lo que
es el mapudungun, cocina mapuche y también entre niñas y niños también hacer clases de
mapudungun, danza, y también música, porque eso para nosotros era importante hacer
después ya un cierre” y agrega: “Cocina mapuche y no mapuche. Entonces se dio todo a
través de eso, y la gente empezamos como a encantar gente nueva que llego ahora, y ahora
volvimos realizar, tamos realizando ahora un taller de mapudungun, como la segunda patita
como le decimos nosotros, de mapudungun donde gente nueva ha llegado, entonces eso es
bueno, y que la gente pueda culturalizarse en ese sentido”.
La entrevistada Fernanda Gallardo dice: “por ejemplo Rayen participa en el aniversario de la
población Valparaíso, también celebran we tripantü, eso lo celebra Rayen Triwe Mapu y
después se va como de visita a Mahuidache, ellos también celebran otro día el We Tripantü;
también para el Día de la Mujer Indígena, y también como organización participamos en la
fiesta costumbrista donde participan todas organizaciones, y de ahí se sacan fondos para la
organización… para ver si ocurre algún problema, algún integrante, para gastos de la
comunidad”
La segunda posición se expresa en:
El entrevistado Manuel Hueche dice: “hemos hecho actividades para ayudar a otras
comunidades, cuando trabajamos, vamos a darle ese dinero que se entrega en algunos
proyectos para que ellos no entreguen, en este caso wiños, instrumentos, llamamos a la gente
también para que venga a escuchar los diálogos que se puedan plantear, diálogos sociales,
económicos, políticos”
En suma, tenemos que se da la definición que planteamos en un principio. Existen dos
tendencias claras a la hora de pensar las acciones o actividades (al igual que los objetivos)
que llevan a cabo las organizaciones mapuches urbanas: culturales y políticas. Las primeras
van de la mano con el rescate y fortalecimiento cultural e identitario, y la segunda se centra
en el apoyo a personas o comunidades mapuche en conflicto con el Estado, además de
algunas jornadas de conversación y sensibilización respecto a lo mismo, aunque en el caso
de la organización de una de las dirigentes, si bien no menciono en su trabajo identitario las
actividades en apoyo a personas y comunidades en lucha con el Estado, si en otro apartado,
menciona que las llevan a cabo, como un tipo de ayuda más concreta, lo que indica que solo
una agrupación realiza actividades de ambos tipos, no obstante, objetivo es culturalista.
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9.1.3.6. Cierre Unidad de Análisis 3: Organización Mapuche

En términos descriptivos, tenemos que la mayoría de las organizaciones mapuche de El
Bosque poseen objetivos y fines culturalistas, lo que va directamente relacionado al tipo de
trabajo que realizan en sus territorios, el cual busca el fortalecimiento identitario y el
aprendizaje de la cultural que se siente perdida, por otro lado, la vinculación con otras
organizaciones ya sea mapuche o no mapuche existe, pero no es un horizonte prioritario en
las organizaciones, dejándola en un plano secundario, por último, tenemos que la identidad
étnica desde lo colectivo, se percibe como el fin y motor de vida de las organizaciones, siendo
su fin principal en la comuna de El Bosque.
A modo de análisis, consideramos que el ímpetu culturalista que guía a la mayoría de las
organizaciones mapuche de la comuna de El Bosque, se basa en un argumento o diagnóstico
común: la urbanidad como espacio territorial y simbólico, y toda la trama histórica que le
antecede y configura, ha provocado una pérdida de la cultura en los sujetos mapuche urbanos,
por tanto, la recuperación de prácticas culturales propias y de la identidad étnica mapuche en
las zonas urbanas, establece la necesidad de recuperación cultural, lo cual termina siendo una
de las principales característica del mapuche urbano.
Por otro lado, observamos que si bien no se reconoce la existencia de conflicto en la
articulación con otras instancias organizativas mapuche o no mapuche, se percibe que la
relación se establece en la medida de lo posible, o según circunstancias que se dan de forma
específica, no existe por tanto un dialogo o una red de trabajo o colaboración mutua más
consistente entorno a un objetivo o fin común trazado de forma permanente, lo cual deja
entrever que la articulación con otras instancias organizativas no es una estrategia
imprescindible para el logro de sus objetivos, generándose un trabajo en red poco consistente
o débil.
Este fenómeno se explica en alguna medida, debido a la concentración de los esfuerzos en
torno al fin culturalista que siguen mayoritariamente las organizaciones en la comuna de El
Bosque, en este sentido, las agrupaciones se ven obligadas a ejecutar un proceso de
recuperación cultural que tiende a ser endógeno, dirigido hacia los miembros del grupo, lo
que finalmente no hace necesaria una estrategia u objetivo que incluya una articulación de
trabajo permanente con otras instancias organizativas.
Desde la lectura teórica, lo interesante de esto es el hecho que se configura la idea de que el
mapuche en la ciudad se caracteriza por la pérdida de rasgos culturales, por lo tanto, la
recuperación de estos elementos daría vida a todo tipo de trabajo cultural de las
organizaciones mapuche urbana. Si bien este imaginario entorno al mapuche en las ciudades
obliga abocarse a un trabajo cultural, lo importante es que esto no se realice desde una mirada
del pasado esencialista, al contrario, como dice Hall, el pasado no nos espera allí detrás para
que recuperemos nuestras identidades frente a él y las traigamos tal cual, como un objeto,
siempre se recuenta, redescubre, y reinventa. La idea de un pasado cosificado y valorado
como autentico, como diría Canclini, no es más que una práctica más homogénea de la
cultura, la cual estuvo inmersa dentro de un proceso de histórico y político, donde practicas
discretas se reunieron, no de forma armónica, para darle vida.
60

9.2. GOBIERNO LOCAL

9.2.1. – UNIDAD DE ANALISIS 1: CONFIGURACIÓN IDENTITARIA ÉTNICA
La identidad étnica es un tipo de identidad social que se transmite y se expresa al nivel de la
vida cotidiana, el donde la identidad individual se articula con la identidad del grupo de
pertenencia la cual transmite al individuo la memoria histórica, la visión del mundo, su vida
y su ubicación dentro de ellos. Se caracteriza por tener una orientación hacia el pasado
ancestral, donde encuentran las prácticas, ritos, o ceremonias culturales. Un rasgo distintivo
de la identidad étnica es el hecho de constituirse por medio de una doble alteridad, es decir,
a través de la oposición o diferenciación con otros grupos étnicos o nacionales en donde se
encuentren inmersos, y a través de la oposición o diferenciación con un otro interno,
perteneciente a mí mismo grupo.

9.2.1.1. Dimensión 1: Sentido de pertenencia.

En relación al sentido de pertenencia, entendido como el sentido o el hecho de sentirse parte
de un grupo, pueblo, o destino común, este se caracteriza una orientación hacia el pasado
ancestral, hacia la memoria histórica de un grupo con tradiciones culturales que se consideran
propias.
En este marco, la entrevistada tuvo la siguiente posición:
A) Asume que pertenecen a un grupo étnico, mostrando un sentido de pertenencia claro a un
colectivo particular, detectando un momento específico en su experiencia de vida en donde
pudo conectarse con su identidad étnica a través de la valoración de la misma.
La entrevistada dijo: “En la escuela fundamentalmente. Yo igual sabía que era distinta
cuando era chica, cuando mis papas tenían esta lógica de decirnos algunas palabras en
mapudungun, mi papa sobre todo, mi mama nunca me hablaba, yo tengo registros súper
vagos de ella, pero mi papa era el que siempre me estaba tirando como palabras al azar,
groserías y cuestiones así, pero sabía que había una distinción en nosotros, no la comprendía
mucho, y eso fue hasta como los 17 años más o menos, antes de eso, así como, tenía una
apellido distinto” y Agrega: “a los 17 años más o menos, estaba saliendo de cuarto medio y
tenía un profesor jefe, que era Domingo Curaqueo, que es un viejo que ahora es dirigente
cachai, que tiene como hartas inserciones en el mundo mapuche, y ese señor, empezó a hablar
a mí y a otro perico que era Quilapan de mi curso, respecto de nuestros orígenes, del ser
mapuche, y empezó a conversarnos cuestiones, así como, a elevarnos la autoestima, como la
traducción de nuestros apellidos, y a partir de eso como que a mí se me abrió un mundo
distinto, como empezar a tratar de, como de sentirme orgullosa, entrecomillas, y no de
sentirme avergonzada, a pero eso como muy tangencialmente, no una cosas así profunda, que
yo me haya metido entero en la lógica, y cuando entre en la universidad, ahí me conecte con
gente mapuche cuando me fui a quedar a concepción, en concepción hay hartas comunidades,
entonces venían muchos cabros de tirua, de cañete, los álamos, Arauco, que no iban a la
universidad por lo demás po, porque sus niveles de inserción no eran universitarios, eran
como los institutos técnicos, lo que ahora le llaman CFT cachai, así como bien bajo, y yo no
sé porque me conecte con ellos, a propósito de una beca que postule, postule una beca a una
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organización no gubernamental, una ONG, estamos hablando del año 87 po, y a partir de esa
beca me conecte con gente mapuche que también era becada, para seguir estudiando, y ellos
tenían un hogar que se llamaba pekun mongen en concepción, y con ellos yo empecé a
participar, pero ya, ahí como que me entro en kiumi, el pulli, claro se me desarrollo toda la
cuestión, y empecé como a investigar, empecé a cachar como los discursos de reivindicación,
apoyando siempre ese grupo en realidad, ese era como mi grupo de referencia en concepción,
y a partir de eso, yo comencé a venir a mi casa como para navidad, para los feriados acá, y
empecé hablar con mi familia po, que ellos tampoco, mi mama nunca hablo del tema, mis
hermanos tampoco, mi papa era un poquito que hablaba porque era panificador y participaba
de los sindicatos, pero mi familia no, entonces ahí yo empecé a trasmitir a nivel familiar y a
tratar de que ellos también se empaparan de esta cosa, y eso po, fue como los comienzos, de
ahí ya me metí de lleno, después cuando salí de la universidad que quise ir a trabajar a
territorio mapuche, y ahí en realidad como que todo mi trabajo y mi vida se ha desenvuelto
en función de esos espacios no más”.
En suma, tenemos que la entrevistada reconoce ser parte de un grupo étnico de forma clara,
y a pesar que menciona que desde pequeña sabía que existía una diferencia en ella y su
familia, no fue hasta la adolescencia con un hecho puntual que experimento, el cual gatillo
su sentido de pertenencia al colectivo étnico específico.

9.2.1.2. Dimensión 2: Alteridad con el otro externo.

En relación a la alteridad con el otro externo, esta se basa en la idea que la identidad étnica
se configura de oposición o diferenciación con otros grupos étnicos o nacionales en donde se
encuentran inmersos, constituyendo un momento importante de la configuración de la
identidad étnica.
En este marco, es posible identificar la siguiente posición:
A) Existe una clara tensión en la relación con el otro externo, atribuida al proceso inicial de
autodefinición del sujeto respecto a su identidad étnica, lo cual tendría una fuerte carga
negativa debido a la discriminación sufrida, finalmente desde esta experiencia que devuelve
lo sufrido, surge un discurso nacionalista y fundamentalista que excluye a través de la
discriminación.
La entrevistada dice: “si po, o sea, yo creo que los niveles de tensión se generan cuando la
persona mapuche se autodefine como tal, ¿cachai?… yo creo que va como in crescendo en la
relación de conflictividad con el winka, como de discriminación por decirlo de alguna forma,
yo creo que el mapuche que no se autodefine como mapuche, que anda como en la luna,
como andaba yo antes de los 17 años, no tiene esta relación de conflictividad ni de tensión
con el winka, no la tiene porque es un par, es un igual po… claro eso más bien como
experiencia personal y también viendo cómo funciona el medio, yo cacho que pasa eso po,
que cuando tú no tienes esa autoidentificación muy profunda, no logras como cachar esa
reivindicación histórica, y los niveles de discriminación están como escondidos igual, esa
discriminación que pudiste haber vivido en la infancia, en la adolescencia, están ahí como en
un sustrato arrinconado en tu mente, no han influido cachai, yo siento que es como esas
62

personas que han sufrido alguna vulneración de derechos cuando chico y lo tapan, entonces
en algún momento de su historia van al psicólogo y le abre el conflicto y explota la cosa
cachai, bueno, yo siento que el tema de la identidad también pasa un poco por eso, tú lo
mantienes en un sustrato, medio guardado en tu mente, y en la medida que tú empiezas hacer
esta profundidad dentro de tu auto identificación étnica o mapuche, empiezan a surgir esos
niveles de tensión, entonces te acuerdas de los niveles de discriminación, que pasaba cuando
tu ibas en tu población o cuando ibas al sur, y eso lo vas vinculando con lo proceso históricos
que son macro social, cachai? Y empieza como un nivel de tensión, empiezas hacer la
separación, no que aquí estamos los mapuche, aquí están los winkas, no es que ellos no tiene
por qué aprender de nosotros, ¿cachai? Y yo creo también, como que siento yo que es como
una cosa de inmadurez, como que yo siendo que eso sucede con la gente más joven, porque
la gente más antigua, más vieja, que ha vivido su mapuchicidad en forma permanente no
tiene esos problemas po, por lo que yo he visto, los mapuche más viejos, los chachai las papai
como que han aplacado ese fervor y más bien integran, integran, incluyen, tratan de
manejarse como en niveles de concordia y los más jóvenes son como lo que generalmente
han... claro porque en el fondo como que les viene esa furia, esa pasión, que los hace
discriminar, cachai, y también yo creo que pasa por un tema, conversado con gente que de
repente, es como en las poblaciones cuando los mapuche se sienten como empoderados,
como cuando la gente en las poblas discriminan a los mapuche, yo siento que la gente pobre
de las poblaciones no tiene nada que discriminar y discriminan a los mapuche, ¿cachai?
Siempre tiene que haber alguien más abajo, para pegarle la patada en el traste; y luego cuando
se empoderan, sienten que su propio espacio y que nadie más puede hurguetear, es una
medida de protección” Y agrega: “Claro, pero también se protegen y surgen estos discursos
como, no sé si reaccionario, pero son discursos como súper nacionalistas… Fundamentalistas
de que el winka no puede aportar, de que no puede ser parte de lo tuyo, y es como un discurso,
es un discurso porque en la realidad, la mayoría está casado con winka, tienen primos winkas,
cuñaos winkas, amigos, se relacionan a todo nivel, pero cuando llega la hora del discurso,
levantan esto de discriminación, que igual hace que la gente no mapuche no sume, si no que
reste, y esos niveles de tensión que se generan y que en el fondo yo creo que también lo hacen
y lo proyectan hacia las instituciones también”
En suma, la tensión que existe en la relación con el otro externo se basa en una respuesta a la
discriminación experimentada por el sujeto a lo largo de su vida, constituyéndose desde la
ofensa, esto finalmente termina por reproducir discursos nacionalistas y fundamentalistas
frente al proceso de alteridad.

9.2.1.3. Dimensión 3: Alteridad con el otro interno

En relación a la alteridad con el otro interno a mí, esta se basa en la idea que la identidad
étnica se configura en oposición o diferenciación con otro perteneciente a mí mismo grupo,
a una especie de otro interno que establece una frontera dentro del grupo.
En este marco, la entrevistada tuvo la siguiente posición:
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A) Reconoce una tensión con el otro interno, la cual se caracteriza con el nivel de
conocimiento que tiene un sujeto respecto de su cultura, entre menos conocimiento posee un
sujeto respecto al grupo étnico del cual se identifica, más posibilidad hay de que lo interpelen,
instalando una frontera interna hacia él.
La entrevistada dice: “yo creo que ahí, tiene que ver más bien con niveles de, yo creo que el
propio champurriao se siente discriminado… porque el grupo finalmente, bueno lo primero
que ve es el apellido cachai, cuando preguntan cómo se llama usted, pero la gente cuando
están en un espacio mapuche, y tienen un apellido winka como que trata de anularlo, tiene
que ver con una cuestión personal cachai, por ejemplo yo aquí también tengo compañeros de
trabajo y amigos que cuando tienen el segundo apellido winka lo omiten, y cuando es el
primero, se lo cambian el orden, y tiene que ver con una cuestión de priorización” y agrega:
“yo creo que esa propia negación del winka que hacemos los mapuche, que yo te contaba,
esa propia negación del winka que se hace en todos los aspectos del espacio mapuche, hace
que ellos anulen ese apellido cachai, pero yo no he sentido… pero el champurrio así como
un discriminación por el solo hecho de ser, porque él no eligió cachai, en este caso el mapuche
champurria es no más, el nació así, en cambio estos otros tienen una opción política, una
opción religiosa, ello se hicieron evangélicos o se hicieron comunistas o socialistas, es una
cuestión que se puede cambiar, o sea el tipo puede decir no, como dice el Víctor: yo primero
mapuche, y después comunista, o primero comunista y después mapuche, depende de sus
prioridades, eso puede cambiar, pero la esencia de ser champurria no po, si te pario una mujer
winka o lo contrario cachai, eso no lo podi cambiar, y yo siento que eso, dentro del mundo
mapuche no es sujeto de discriminación salvo si ese champurriao no cacha nada po, ahí tiene
que ver con sus niveles de conocimiento no más del mundo indígena, lo saludai, no sabe
cómo responderte, le van hacer bullying, pero se lo hacen a un mapuche también, puramente
mapuche que no cacha nada”
En suma, tenemos que la tensión con el otro interno se da respecto al nivel de conocimiento
cultural que poseen los sujetos que se reconocen como parte de un grupo étnico especifico,
dando la posibilidad de instalar una frontera identitaria interna respecto al nivel de saber
cultural, la cual se traduce en una interpelación a su desconocimiento.

9.2.1.4. Cierre Unidad de Análisis 1: Configuración Identitaria Étnica.

En términos descriptivos, nos encontramos con que la configuración de la identidad étnica
mapuche en la entrevistada se dio a través de un proceso matizado por dos momentos claves,
su niñez y adolescencia; en el proceso de alteridad con el otro externo reconoció que existe
una clara tensión basada en el uso de un discurso discriminatorio, incluso fundamentalista,
que margina al sujeto que no es mapuche; por último, también reconoce una tensión respecto
a la relación con un otro interno, la cual se daría entre los niveles de conocimiento que maneja
los sujetos respecto a su cultura, produciendo una clara interpelación.
A modo de análisis, podemos observar que al igual que los dirigentes, el sentido de
pertenencia se establece como un proceso matizado en momentos claves de la vida, pudiendo
constatar que la identidad étnica en la urbanidad posee un momento en donde se reconoce y
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otro donde se desencadena. Constatando con esto, al igual que en los dirigentes, que la
identidad en ella se tuvo que aprender.
Respecto a la relación con el otro externo, podemos constatar que se establece claramente
según la entrevistada un conflicto, el cual margina al sujeto que no es mapuche, alcanzando
incluso atisbos de fundamentalismo.
Siguiendo la lectura teórica, el origen de esta perspectiva esencialista respecto a la mirada
del otro, está cargada de lo que Bengoa llama la identidad ofendida, es decir, se opta por una
autoadscripción desde la ofensa, facilitando una concepción cerrada de la identidad étnica lo
cual termina por producir discursos fundamentalistas.
En la misma línea, también se establece un conflicto respecto a la relación con el otro interno,
la cual se generaría por el nivel de conocimiento de elementos culturales propios que posee
un sujeto que se reconoce como parte del grupo étnico, es decir, se cuestiona al sujeto que
reconociéndose como mapuche, no maneja elementos que se consideran necesarios para
poder sentirse o reconocerse como tal, lo interesante es que este fenómeno coloca dos
aspectos interesantes de abordar, por un lado instala una especie de carrera entre los sujetos
por representar de manera más auténtica o esencial el verdadero yo de la identidad étnica
mapuche, y por otro lado, pero al mismo tiempo, instala el imaginario de un sistema de
medición de la identidad mapuche, según la cual, habría un referente máximo (verdadero yo)
y un referente mínimo el cual se convierte en el otro interno.
Siguiendo la lectura teórica, estas dos instancias en la carrera por la identidad étnica
mapuche, apelaría a la forma en que Rivera Cusicanqui nos dice que la identidad esencialista
se refleja y argumenta, es decir, como una identidad rígida y estereotipada, la cual reduce al
sujeto a un imaginario arcaico y estereotipado, trazado en términos de una identidad rígida,
folclórica y teatralizada, la cual en este contexto, habría que alcanzar, recorriendo el camino
trazado por el verdadero yo, en el sistema de medición mapuche.

9.2.2. – UNIDAD DE ANALISIS 2: MAPUCHE URBANO.

Entendemos como mapuche urbano, al sujeto que se reconoce como parte de un grupo étnico
especifico que habita en la ciudad y que reconoce cierta especificidad en él, además, otra
característica que lo definiría seria la posibilidad de poder revitalizar, recrear o resignificar
aspectos de su cultura en la ciudad.
9.2.2.1. Dimensión 1: validación de la diferencia
En relación al mapuche urbano, un rasgo importante en la definición de éste, es la valides o
legitimidad a su figura, es decir, si se reconoce en él cierta especificidad o diferencia,
contrastándola por ejemplo, con la figura del mapuche que habita una comunidad tradicional
en el sur de chile.
En este marco, la entrevistada tuvo la siguiente posición:
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A) Existe la diferencia entre un mapuche urbano y un mapuche de comunidad tradicional,

caracterizándose principalmente por concentrar su trabajo en el fortalecimiento y en la
profundización de la cultura étnica, este afán culturalista instalo en los sujetos en una
exacerbación identitaria, facilitando una posición fundamentalista, lo que la entrevistada
denomina como reche, el cual sería un paso dentro del tránsito de la identidad étnica.
La entrevistada dice: “si existe, y es súper potente la diferencia po, o sea hoy día por lo
menos, porque uno siente que el mapuche de comunidad, es una persona, o sea no sé si ahora
actualmente ah, porque hoy día las comunidades están súper intervenidas, las comunidades
mapuche del sur están sumamente intervenidas, incluso, ya hay un proceso súper extraño ahí
que sucede con el mapuche urbano, siento que el mapuche urbano es como el dicho que “eres
más papista que el papa”, la mayoría de los mapuche urbanos son más champurriao que los
del sur po, ya hay más mezcla, y sin embargo, tratando de fortalecer su identidad, a través de
la profundización de las prácticas culturales, como se los permite el medio, por ejemplo aquí
en este parque, que esto es un privilegio porque la mayoría de la gente mapuche tiene que ir
a la quinta normal o a una cancha, pero como que tratan de fortalecer y profundizar esas
prácticas culturales, para sentirse mapuche cachai, así lo veo, entonces aquí están en toda
una lógica de recuperación del mapudungun, de las prácticas culturales cachai, y se
concentran en eso po, ahí está la concentración de los esfuerzos, en volver hablar el
mapudungun, en volver hace guillatún, volver a la ceremonia, ojala, transformarte en un
mapuche de tomo y lomo sin tierra” y agrega: “entonces se ven mucho más empoderados
desde el punto de vista cultural e identitario que los mapuche de comunidad, porque los
mapuche de comunidad, es no más, él es, es su esencia, es nacer en una comunidad, tener
una madre mapuche, hablar el mapudungun, y saber de las prácticas culturales, y cuando tú
le dices: oye pero, un poco menos que sistematízame, o no sé, traduce tal palabra, de donde
es la raíz, porque así están aprendiendo los cabros de acá, con las raíces de las palabras, la
conjugación de los verbos, cachai, para poder hablar el mapudungun, si tú le dices a un
mapuche de comunidad eso, no lo va saber contestar porque, y yo he hecho la practica con
mi mama, yo le pregunto: mama que significa no se rañimanke, me dice qué me empieza a
decir, no sé y ella como que trata de hacer el ejercicio de juntar y claro de sacarle… ahí yo
le digo no sé, rañi significa (no se logra apreciar), y manke: cóndor, ah verdad po, pero está
en su mente, no es que ella no lo sepa, cachai, es no más po. Entonces es no más y ello salen
con sus bluyines, sus chupalla o su sombrero, y en cambio acá el mapuche tiene que estar
con la manta, tiene que estar con el trarilonko, las mujeres con todas las joyas, y cada vez se
van metiendo más cosas encima” y Agrega “en sus espacios libres tratan de reafirmar su
identidad a como dé lugar, y finalmente se transforman en reche po, más reche que la gente
del sur, entonces la gente del sur cuando los ve llegar se ríen, y yo los he visto cagarse de la
risa jajaja, cuando llegan con la chiripa cachai, y emplumados, y claro, conversando con
ellos, van como entendiendo su visión, pero al principio le choca igual a los mapuche del sur
ver, no sé, los wechekeche cuando han ido, a mí me han contado, gente de allá de comunidad
han ido y se han cagado de la risa porque, ¿cachai?, están metido en papa… cuando los de
allá se arremangan los bluyines no más, se sacan los zapatos y van a jugar palin, y eso es el
gran acontecimiento cultural, en cambio aquí, cuando hacen eso, los locos se ponen chiripa,
se sacan los zapatos y dicen: oh mira que son amapuchados estos gallos, me entiende o no?...
66

es para reafirmar su propia identidad, y sobre todo la gente que a lo mejor tiene menos rasgos,
más po, más todavía cachai, porque igual es cuestionable”
Sobre el concepto de reche que mencionó, la entrevistada dice: “El reche para mi es ese po,
mapuche fundamentalista, pero que se va, yo creo que eso también tiene un decrecimiento
en la vida porque creo que tiene que ver con la pasión de la juventud que va pasando por
etapas, hasta que finalmente, te tranformai en una persona mucho más integradora cuando ya
se te vienen los años encima y empezai a cachar de otra forma la realidad po. Al principio es
como vivir todo el discurso reivindicativo po, todo el discurso de demanda mapuche, de
demanda histórica, pero más allá del discurso político está esta cuestión de la raíz cultural,
como agarrarse de la esencia de la cultura y de repente ni siquiera resignificarla… Traerla tal
cual al mundo actual cachai, porque resignificarla ya es otra po, cuando resignificai pasai a
ser un mapuche, no se po, urbano ¿no?, como le llaman, el concepto… ese es el reche y no
permite ningún otro tipo de manifestación que no sea la esencial, ni siquiera situándola en el
espacio que se desarrolla cachai, por ejemplo el otro día hablaba con un lamien que me decía:
qué cómo era posible! que la música!, adonde vamos a llegar los mapuche con esto!, porque
están haciendo ese tipo de música!, cuando la música mapuche tiene una raíz. Claro po, los
cantos ceremoniales tú los puedes dejar intacto po, las practicas ceremoniales las puedes dejar
intacta porque son espacios de comunión distinta po, porque son mucho más espirituales
cachai, entonces ahí puedes hacer poca intervención, y aun así hay intervención ahí po, las
guitarras, los acordeones de los huilliches es una intervención súper fuerte, y nadie los
cuestiona, no debería cuestionarlos… igual se trata de conservar esos espacios un poquito
más intactos, pero el resto de la vida que uno no desarrolla… ¡no puede ser que la música
mapuche se transforme en una Daniela Millaleo¡ ¿cachai?, pero yo digo: la Daniela Millaleo
no hace música mapuche, la Daniela Millaleo guitarrea con una guitarra de palo, y canta
canciones, ni siquiera hace fusión, ella solo canturrea, no es música mapuche, música
mapuche seria que ella hiciera, no sé, un ülkantun, y ahí le pusiera otros condimentos, es
distinto cachai, el cuestionamiento no va a lugar, no se po, pero por ejemplo los Wechekeche,
Luanko, y un montón de otros. Los Wechekeche hacen música, hasta reggaetón po cachai,
pero lo de ellos también tiene un fundamento, en el fondo cómo agarrai a esos cabros que
andan en las poblas y los traes al mundo mapuche para que conozcan”
En suma, se da la definición, en el sentido que la entrevistada detecta claramente que existe
una diferenciación entre un mapuche urbano y un mapuche de comunidad, principalmente
por el proceso cultural que vive el sujeto en la ciudad, donde debe fortalecer su identidad
cultural a través de la practica constante de elementos culturales, para así reafirmase así
mismo que es parte de un grupo, en este ímpetu nacería el mapuche reche, el que según la
entrevistada es el fundamentalista, el cual coloca principalmente a la pasión de la juventud,
donde el discurso político reivindicativo cala de forma efervescente.

9.2.2.2. Cierre Unidad de Análisis 2: Mapuche Urbano

En términos descriptivos, el mapuche urbano existiría para la entrevistada, y se diferenciaría

con el mapuche de comunidad, principalmente por concentrar todos sus esfuerzos en el
rescate cultural y el fortalecimiento identitario en la ciudad. Lo interesante es ver que
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producto de este afán culturalista del mapuche urbano, surgiría una exacerbación identitaria
de la cual brota una posición esencialista frente a la identidad étnica mapuche, produciendo
con esto una posición fundamentalista que no permite otro tipo de manifestación cultural que
no sea la esencial.
A modo de análisis, es interesante la figura esencialista mapuche denominada reche,
catalogándolo como el mapuche fundamentalista, la cual sería solo un paso en el tránsito de
la identidad étnica mapuche, situándola dentro de los pasos iniciales, cuando la identidad se
comienza a vivir desde los discursos reivindicativos de demanda política e histórica.
Siguiendo la lectura teórica, este fenómeno respondería a lo que Restrepo nos mencionaba
sobre la mirada “desde sur” de la etnicidad, donde se coloca lo esencial como argumento de
identidades primordialistas, anclada en una mirada hacia un pasado sin fisuras, que como
menciona Cornejo-Polar se nutre de un sujeto esencialista desarraigado y nostálgico, incluso
este sujeto no tendría intensión de resignificar aspectos de la cultura, si no más, intentan
traerla al presente tal cual es, lo que Hall postula es un signo claro de la perspectiva de las
antiguas identidades. Con todo esto, el mapuche reche interpela y no permite espacio para
otro tipo de manifestaciones que no sea en función de los rasgos culturales que debe, lo que
según Laura Figueroa, se debe a la percepción de una contaminación de la esencia mapuche
por indeseables influencias externas, por tanto, el malestar que expresa el mapuche reche a
su par, interroga la necesidad de redescubrir la identidad bajo esas influencias, y por sobre
todo, a purificarla de ellas, para que las personas reencuentren el orden natural de su
existencia. En síntesis, el malestar del mapuche reche está relacionado con la idea de traición
al ser esencial mapuche, por eso la necesidad de un sistema de medida instalado para decir
que es verdaderamente mapuche o no.

9.2.3. UNIDAD DE ANALISIS 3: POLITICA CULTURAL Y GOBIERNO LOCAL.

El Municipio de El Bosque para dar respuesta a las necesidades y problemáticas de las
personas pertenecientes a los pueblos originarios de la comuna, crea el Programa de Pueblos
Originarios, el cual busca promover el desarrollo de los pueblos originarios en un contexto
urbano y con un enfoque de la interculturalidad. Este Programa cuenta con cuatro líneas de
trabajo entorno a la temática, siendo su principal fin el trabajo entorno al fortalecimiento
identitario y cultural de las personas, principalmente mapuche, de la comuna de El Bosque.
9.2.3.1 Dimensión 1: Articulación con organizaciones mapuche
En relación a la articulación con las organizaciones mapuche, esta se entiende como el tipo
de relación que mantiene el Gobierno Local y el Programa de Pueblos Originarios con todas
las agrupaciones mapuche de la comuna de El Bosque.
En este marco, la entrevistada tuvo la siguiente posición:
A) Existe una relación con las organizaciones mapuche de El Bosque, pero no en todos los
casos se da una articulación fuerte, con un objetivo o plan de trabajo que lo respalde, sino
más bien, con una sola organización existe una relación con altos niveles de dependencia.
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La entrevistada dijo: “Yo creo que no hay una relación entre las organizaciones mapuche y
el municipio en general, la relación se vincula a través de dos entes que es el Programa de
Pueblos Originarios y el alcalde, esos son como los dos actores que en el fondo establecen
diálogos e interrelación con las organizaciones, el resto del municipio en el fondo, al parecer,
como yo lo veo, parecería ser inexiste para las organizaciones mapuche como tal, o sea ellos
no hacen uso de los servicios municipales como organización, salvo Rayen Triwe Mapu que
de repente asisten a la Fiesta Costumbrista y entre medio hacen sus coordinaciones pero son
cosas súper puntual, no es que haya una actividad en la organización que los vincule a
distintos servicios municipales y que haya una acción permanente ahí, no existe eso, y el
municipio por su lado, tampoco ve, es como que las organizaciones mapuche para ellos son
un punto ciego, que solamente lo vinculan a este espacio cachai, o sea que cuando ellos
piensan en mapuche, piensan en parque Mahuidache, no piensan en que allá hay otra
organización, y que particularmente acá también existe una organización si no que ellos ven
el parque, nada más que eso cachai, entonces la relación es fundamentalmente con el
Programa de Pueblos Originarios y el Programa de Pueblos Originarios tiene una relación
distintas entre ambas organizaciones, con una que es la Mahuidache, tenemos una relación
de absoluto clientelismo cachai y asistencialismo por un lado, pero por otro lado, también
esta está lógica de conjunción de colaborativa, pensando que la organización Mahuidache,
como es dueña del espacio, tiene como un rol que cumplir con el resto de los mapuche de la
comuna po, se les ha entregado un rol que ellos no cumplen” Y agrega: “no dialogan
fundamentalmente, o sea igual es súper relativo, no podría decir no dialogan… no dialogan
porque no es que no hayan espacios de dialogo, porque lo que yo siento es que las
organizaciones no les interesa dialogar con el municipio, no les interesa, no les interesa,
porque siento que a través del dialogo ellos no van a generar algo que no hayan querido hasta
ahora. Rayen Triwe Mapu tiene su propia lógica, y ellos funcionan en su lógica de, como
familiar comunitaria cachai, donde realzan una actividad, dos actividades en el año que es el
We Tripantü y que es su principal actividad, ¿cachai?, y ahí nos involucran a nosotros,
involucran al alcalde y esos son los dos actores, ellos no van a hacer una extensión a los
directores, no para ellos no existen, para ellos existen el Municipio y el Programa de Pueblos
Originarios, son: Municipio, Alcalde, y Programa de Pueblos Originarios, nada más, no hay
una relación, y donde ellos tampoco han visto como socio estratégico al Municipio, no les
interesa, y si quieren lograr algo lo harán a través de esta lógica asistencialista, van y lo piden
cachai, si quieren lo ayuda, sino, no, punto, no hay esta cosa como interrelación, de
conectarse, de participación permanente, no, entonces yo creo que la invisibilización también
tiene que ver con que tienen dos vías po, una que el Municipio replica la lógica como macro
social que hay a nivel local, ósea los Pueblos Originarios están invisibilizados, cachai, surgen
solo a partir del conflicto mapuche, o de ciertos hitos como el We tripantü, y eso se replica a
nivel local, entonces al Municipio no le interesa visibilizar nada porque en realidad tampoco
hay un foco de demanda de parte de la organización, creo que la organización tampoco le
interesa dialogar con el municipio, no reivindica, no plantea los espacios de participación, no
va a los espacios de participación, tampoco los reivindica cachai, porque están, o sea
Mahuidache lo tiene todo, no necesita más del municipio, y Rayen Triwe Mapu en el fondo
tienen una lógica interna, cultural, comunitaria, familiar y así viven ellos, se reúnen un
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domingo mensual y pal We Tripantü, y yo me imagino que ellos también van a invitaciones
que les hacen del algún lado po, pero tienen su lógica súper familiar cachai, no es una lógica
que funcione como que ellos quisieran ser un ente territorial y además con poder, con poder
de poner en jaque a la autoridad para lograr ciertos recursos, no lo ven así, ellos están como
en un nivel distinto, yo creo que todavía están en un nivel de afianzarse como comunidad, y
empezaran a superar ese nivel po, sepa moya, llevan como cuatro años o tres… y Mahuidache
en algún momento tuvo un espacio reivindicativo, que fue cuando estivo el Juan Rivas, y ahí
ellos generaron un espacio, pero porque había un interés claro de generar espacios de centro
ceremonial cachai, que era la meta que ellos necesitaban, ese era su meta, la otra meta era
tener un lugar de encuentro en la comunidad, donde estuvieran todos, y ahí, obviamente
generar un dialogo, mesas de diálogo permanente con la Municipalidad, Secplan, Cultura,
Alcalde, Jefe de Gabinete, bla, bla, bla. Se llegó al punto y la cosa queda ahí po, en el fondo
es como que estuvieran llenitos, no necesitan más nada”
Respecto a la organización de Educadores Tradicionales, menciona: “lo que pasa es que esa
organización es un espacio súper funcional po. Eso tuvo más bien una lógica funcional… no
con el municipio, sino que con otros entes externos po, por ejemplo con la Conadi, con el
Consejo de Cultura, con esos espacios de participación, a nivel más regional que local, porque
en el fondo, a nivel local esta como todo súper comprometido, porque la mayoría de la gente
que está ahí, somos de aquí, o sea somos todos como súper conocidos cachai, es como extraño
vincularse a ese nivel”
Respecto a la organización Weneyen “Mira Weneyen ha funcionado súper bien el último
año, súper bien desde la evaluación nuestra claro, pero ellas lo que quieren fundamentalmente
es adquirir conocimiento mapuche, ya, adquirir el kimün mapuche, potenciarse desde allí yo
creo, pero… esa es como su lógica, ellos tienen también una lógica interna súper especial, ya
porque la Magly por ejemplo es una persona que no permite mayor intervención dentro de
su estructura como orgánica, para lograr ciertos objetivos, porque ella tiene súper claro lo
que quiere cachai, y de hecho combina eso con la gente con la que trabaja, y finalmente ve
al Programa de Pueblos Originarios o el Municipio, ella sí que se relaciona a nivel municipal,
no desde la lógica mapuche, ella se relaciona a nivel municipal a nivel de pobladora,
reivindicando derechos de los niños, de las mujeres, de los adultos mayores, del CVD,
entonces está en territorial, está en infancia, está en gerontológico, está en todas po, cachai,
y está en pueblos originarios, y de cada uno, ella, como dirigente saca lo que le apetece o lo
que conviene en el fondo, y bien po, me parece una muy buena estrategia, y de pueblos
originarios ella saca el kimün, el kimün mapuche, porque ella no espera constituir una
organización mapuche, no, ella no espera potenciar tampoco a las personas en una especie
de colectivo, sino que en el fondo, ahí hay un espacio, yo creo que si po, puede sembrar la
semilla, pero no relacionarse con el municipio desde una perspectiva de organización, cachai,
entonces los chiquillos, los dos que van allá, son personas que les entrega el conocimiento
desde la perspectiva mapuche”
En suma, tenemos que la articulación que existe con las organizaciones mapuche se da, pero
no es un aspecto indispensable ni para las organizaciones de la comuna ni para el Gobierno
Local, incluido el Programa de Pueblos Originarios; solo con una comunidad, la que le da
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vida al Centro Ceremonial Mahuidache donde se encuentra instalado el Programa de Pueblos

Originarios, se mantiene una articulación más sólida

9.2.3.2. Dimensión 2: Articulación con otros entes gubernamentales

En relación a la articulación con otros entes gubernamentales, esta se entiende como el tipo
de relación que tiene el Programa de Pueblos Originarios con otras instituciones públicas de
la Región Metropolitana.
En este marco, la entrevistada tuvo la siguiente posición:
A) Reconoce que existe la relación con otros entes gubernamentales, pero tienen una serie de
complejidades asociadas a temas políticos y de recursos.
La entrevistada dijo: “sí, mira en general, nosotros, es difícil ahí ah, es difícil porque, por
ejemplo, ha funcionado, han funcionado como dos instancias como de alianzas estratégicas
a nivel institucional que nos hemos instalado como institución municipal en este caso, en
forma como abierta y que a la institución regional le queda claro que es así po, el proyecto
que se hizo para el gobierno regional el FNDR, y el otro, es el convenio que estamos
desarrollando con el Consejo de Cultural; el consejo de cultura tiene un área de pueblos
originarios, entonces el año pasado trabajamos como puras instancias así como aisladas, igual
buena, pero este año, ordenamos el tema e hicimos un convenio, un convenio de
colaboración, entonces ellos ponen recursos para el municipio, a través del municipio para el
programa, para que el programa desarrolle actividades, y por otro lado, el proyecto este que
es un proyecto regional y que en el fondo lo está asumiendo, no solo el PPO, sino que tiene
que asumirlo Secplan, Jurídico, y un montón de otras instancias más municipales, y ahí se
sabe po, que esta lógica institucional de relación, a través de un convenio, pero con el resto
de las instancias institucionales, toda relación se ha hecho a través del programa, pero de una
manera bien extraña fíjate, porque las instituciones no tienen una lógica, no tienen un
financiamiento que vaya directo a las instituciones y que la institución la administre, es decir,
las platas no llegan a la muni, para que la muni las administre y trabaje con Pueblos
Originarios, como ese fondo que nos entregaba Conadi al principio, que nosotros lo
recibíamos y lo administrábamos, y después lo rendíamos, que es eso lo que hace la mayoría
de los ministerios, los servicios públicos, con todas las temáticas municipales, por ejemplo
Sename manda 70 millones o 80 millones para que la Oficina de la Infancia lo administre en
un programa de vulneración de derechos, ya, Senama, a través de los adultos mayores, manda
otra cantidad de millones para que el municipio contrate más profesionales, y llega a
funcionar todo el mono, todos funcionan así, menos pueblos originarios, pueblos originarios
lo que hace, toma sus recursos y se los entrega directamente a las organizaciones o a las
personas, cachai, entonces el municipio ahí no tiene ni un rol que cumplir… yo he sacado mi
conclusión, porque como es una lógica permanente de conflicto, las comunidades mapuche
ya sea en el sur como la zona urbana, aunque los conflictos sean distintos, igual hay un
conflicto, en el fondo el gobierno regional lo que hace es como tapar la demanda con entrega
de recursos directa a las organizaciones que pitean cachai, no hay una lógica de trabajo, como
de política pública, de que hay una red, como lo hay en Senama, Sename, Senda y todos esos
71

otros programas cachai, que entregan al municipio para que administren, si no que acá lo
educadores se organizan y pitean, y el ministerio: ya tomen ahí tienen el Programa de
Educación Intercultural Bilingüe, vayan y trabajen en las escuelas, entonces, warriache,
reclama un poco al ministerio y ya tomen ahí tienen para que desarrollen sus proyectos
cachai, y yo te lo digo que en fondo en para tapar el conflicto y no para generar desarrollo,
entre comillas, porque es poca la plata po, es como la migaja que les queda de los otros
presupuestos, y los tiran, si fueran recursos más o menos potentes, podrían generar cambios
po, cambios sustantivos, pero no po, lo que se genera son como pequeños puntos donde las
propias personas toman los proyectos y lo dejan para sí, cachai, familias, no son comunidades
las que trabajan los proyectos de salud, son familias, no son asociaciones las que desarrollan
los proyectos de educación, son educadores tradicionales, entonces como que, el Programa
de Pueblos Originarios ahí como intermediario está en toda la región invisibilizado, por lo
ministerios; salvo en el caso de cultura, y Gobierno Regional, que es para un proyecto súper
concreto, cachai y porque ahora tienen una unidad de indígenas ahí que está tratando de
mover cosas, pero ellos igual se están relacionando directamente con las organizaciones, y la
Conadi que, la Conadi dice: nosotros trabajamos con los municipios que quieran trabajar con
nosotros, si no hay un municipio que no quiera trabajar con nosotros, nosotros no trabajamos.
Fácil po, porque no tienes los recursos para trabajar con todos po, obviamente, cachai”
En suma, existe la articulación con otras instituciones a nivel metropolitano, pero no es
considerable, esto se debe a que los Programa u Oficinas de Pueblos Originarios en general,
se encuentran con ciertas trabas respecto a la política de articulación que poseen otros entes
gubernamentales de la región, por una parte, está la dificultad en el diseño de entrega de
recursos, los cuales privilegian que los dineros vayan directamente a las familias o
comunidades, en desmedro de las Oficinas o Programas que trabajan la temática, lo que según
la entrevistada está diseñado para acallar los conflictos políticos del pueblo mapuche, y por
último, los recursos son muy escasos a nivel regional.

9.2.3.3. Dimensión 3: Identidad étnica desde la institucionalidad.

En relación a la identidad étnica desde la institucionalidad, la entendemos como la identidad
del grupo de pertenencia la cual transmite al individuo la memoria histórica, la visión del
mundo, su vida y su ubicación dentro de ellos, se caracteriza por tener una orientación hacia
el pasado ancestral, donde encuentran las prácticas, ritos, o ceremonias culturales.
Entendemos que desde la institucionalidad se debe conceptualizar esto para generar una
política cultural hacia la población mapuche urbana de la comuna de El Bosque.
Frente a esta definición, la entrevistada dijo lo siguiente:
A- La identidad étnica mapuche es vista como un proceso individual y grupal, además, se
visualiza como un fin que alimenta y da sentido al trabajo que lleva a cabo el Programa.
La entrevistada dijo: “esa es una pregunta súper compleja jajá, individual y grupal po, creo
yo, para mí y para el programa yo creo lo hemos discutido en ocasiones, cuando tenemos que
planificar cachai. Nos preguntaban el otro día unos estudiantes, cual era nuestra misión, y a
lo mejor la misión está relacionada con eso ¿no?, que tiene que ver con que las personas
72

mapuche, en el supuesto, porque hay un supuesto de por medio, que los 8 mil mapuche que
hay en la comuna no se autodefinen como tal, entonces uno dice: ¿dónde están los mapuche?
Y encuentra dos organizaciones, súper chiquititas, porque Mahuidache no tiene más de 50
socios, y Rayen Triwe Mapu va por los mismo, tiene menos yo creo, donde está el resto de
los mapuche po, entonces tú vas como encontrando gente mapuche, como cuando lo
hacíamos cuando estabas tú, salíamos a mirar y la gente no estaba ni ahí. Para mí la identidad
es que la gente en algún proceso de su vida, en alguna etapa de ese proceso de vida, le caiga
la teja como te decía que me cayó a mí, y que se defina como tal, se defina, yo soy mapuche,
en estas circunstancias, en circunstancias de tercera generación, en algunos casos, y aunque
no hable mi lengua, quizá, aunque no tenga tierra, pueda autodefinirme como una persona
que viene de una comunidad, de una familia que es distinta, que no es lo mismo que ser
chileno, hay una distinción, que los define como una distinción, cuando un loco dice: yo no
soy chileno, soy mapuche, para mí eso, es autoidentificarse, y la identidad tiene que ver con
mirarse al espejo y saber que eres distinto, pero que esa distinción, no es algo negativo cachai,
y de ahí pa’ delante entender como todos los procesos históricos, sociales, culturales, que ha
vivido nuestro pueblo hasta el día de hoy, para mi esa es la identidad mapuche.”
En suma, la identidad étnica mapuche es vista como fin último del trabajo que desarrolla el
Programa de Pueblos Originarios, facilitando la autodefinición como mapuche de las
personas que aún no han empezado a entrar en el tránsito de la identidad, apelarían a generar
sentimientos en los sujetos como el valor y orgullo de ser parte de una diferencia cultural
especifica.
9.2.3.4. Dimensión 4: Trabajo Cultural Identitario.
En relación al trabajo cultural e identirario, entendemos que cada institución planifica de
manera estratégica las actividades y acciones que realizan en el marco del cumplimiento de
sus fines u objetivos, generando con esto, un trabajo cultural en el territorio donde
desempeñan sus intervenciones sociales.
En este marco, la entrevistada tuvo la siguiente posición:
A) El Programa de Pueblos Originarios trabaja lo cultural desde el fortalecimiento identitario,
a través de la promoción de la autoidentificación como sujeto mapuche, asumiendo una
estrategia mayoritariamente intercultural. Se detecta una deuda además con una visión más
integral del sujeto mapuche en la comuna.
La entrevistada dice: “Si, ese que ahí es donde se nos escapa, por eso que yo hablaba de que
este programa era una especie de programa, como se llama, instrumental, por decirlo de
alguna manera, que cumpliendo un fin pierde sentido cachai, por eso que no hay una misión
po, no sé yo así lo veo, que eso no lo entiende la institucionalidad, no lo van entender nunca,
pero siento que en el fondo es lograr que la gente potencia su identidad mapuche, se
autodefina, para mi ese es como el fin del programa, no de la institucionalidad, porque esto
por ejemplo, si yo lo pudiera compartir con el alcalde y con el resto me dirían: no pero ese
no es el fin, el fin es que haya participación. Para mi ese sería el fin y yo lo he ido reduciendo
con el tiempo, porque al principio mi visión era que si po, que pudiéramos generar
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organizaciones, que las organizaciones reivindicaran cachai, pero es extraño, porque siento
que eso no se puede generar desde la institucionalidad… incongruencia claro, porque generai
esos procesos de participación, y siempre vas a estar limitado… yo creo que el fin es que la
gente y los grupos, se autodefinan, tengan este como progresión identitaria, desde todo punto
de vista, espiritual, físico, de todo punto de vista cachai, y que de ahí para delante en el fondo
como que uno se libera, yo siento que cuando uno logra autodefinirse como tal, encontrar su
ser mapuche se libera po, y ve que camino puede tomar en esta sociedad… y creo que nuestra
estrategia hasta ahora, hasta ahora y que igual la estamos evaluando, no evaluando la
estrategia en sí, sino que poner un poco más, y en el fondo va hacia formar gente con
conciencia mapuche, por decirlo de alguna forma, no sé cómo llamarlo, pero formar gente
con conciencia mapuche, entonces, que es lo que se está haciendo en todos los grupos, es
trabajar una línea lógica de interculturalidad, que ya queda como un solo bastión, o una
trinchera del Programa de Pueblos Originarios que apunta hacia lo estrictamente mapuche,
que es la escuela comunitaria mapuche, pero el resto de la intervención es toda intercultural,
toda cachai, entonces trabajo en los territorios intercultural, grupos de autoayuda, Cosam,
para todos lados intercultural, cachai, ahí hay dos o tres mapuche que de apoco también
empiezan, de apoco, solitos, sin que nosotros vayamos directamente a él, empieza a surgir
como esta autoidentificación. Entonces estamos como promoviendo el kimün mapuche para
la gente, que aprenda, que aprenda a respetarse, que aprenda la lógica mapuche, que aprenda
los protocolos, que aprenda el lenguaje. Pero hay otra lógica que en el fondo yo creo que no
hemos abordado, y que quizá es un tema que es como una deuda y que tiene que ver
con…podríamos llamarle cultural, social, sociocultural, y que en el fondo nosotros nunca
hemos mirado como la conformación de la familia mapuche desde la mirada, no sé si winka,
si no que siempre hemos estado empecinado en que la gente solo se autoidentifique sin que
no haya nada de por medio que sustente esa autoidentifación. El autoidentifcarse por sí
mismo, es un proceso súper bueno desde el punto de vista psicológico, desde el punto de
vista del autoestima, desde el punto el vista más subjetivo cachai, pero el mundo del poblador
mapuche es concreto po, entonces claro, cuando nosotros decimos: porque la gente no viene,
porque vienen tan poco, porque a pesar de los horario que ponemos, no logran llegar; porque
el mapuche trabaja como burro desde las 9 u 8 de la mañana hasta las 8 de la noche, no tiene
ningún espacio, cachai, entonces hay un mundo social, económico que nosotros no hemos
abordado cachai, no lo hemos abordado por ningún lado, entonces vemos al mapuche en su
esencia de mapuche, pero no lo vemos como un sujeto social po cachai, que vive en un
espacio, que tiene necesidades, y que nosotros no hemos tomado en cuenta, entonces yo creo
que ahí hay un debe que nosotros tenemos que abordarlo, desde la perspectiva del saber po,
de esas necesidades…
En suma, tenemos que el trabajo cultural desde la institucionalidad, se basa en el
fortalecimiento de la identidad mapuche, a través una estrategia que busca la autoidentifación
de las personas que aún no se han narrado así mismo como mapuche, esto sostenido
principalmente desde un enfoque intercultural que nutre casi todas las líneas de trabajo. Por
otro lado, se asume una falencia respecto a la apertura de una mirada más integral del sujeto
mapuche, que lo vea desde la muldimensionalidad de su situación en un espacio periférico y
urbano.
74

9.2.3.5. Cierre Unidad de Análisis: Política Cultural y Gobierno Local.

En términos descriptivos, se aprecia que la identidad étnica mapuche es vista como un
horizonte de trabajo que da sentido a las actividades y acciones del Programa de Pueblos
Originarios, enfocándose plenamente en el fortalecimiento y la autoidentifación de personas
mapuche en la comuna de El Bosque.
Respecto a la articulación con organizaciones mapuche de la comuna, se percibe que la
relación se da dependiendo de circunstancias específicas, no definiendo una línea clara de
trabajo con estas; la relación más estrecha de trabajo es con la comunidad que da vida al
espacio Centro Ceremonial Mahuidache, lugar donde se encuentra la oficina del Programa
de Pueblos Originarios de El Bosque, la entrevistada advierte que mayormente trabajan desde
el clientelismo y el asistencialismo; también reconoce que las organizaciones mapuche no
tienen mayor interés en establecer un dialogo más estrecho, debido a que las organizaciones
se vinculan con la institucionalidad según intereses específicos, y no dentro de una estrategia
política más consistente y clara.
Lo que refiere a la articulación con otras instituciones gubernamentales, la entrevistada nos
comenta que es una relación difícil y abocada puntualmente a la captación de recursos, la
dificultad radica en dos razones, una tiene que ver con la política de entrega de dineros que
poseen los entes gubernamentales que trabajan con la temática indígena, en donde hacen
entregas de recursos de forma particular a ciertas familias o personas, atribuyendo a esto, un
argumento política: el acallamiento de una conflicto mapuche en la zona urbana, la segunda
traba, tiene que ver con la escases de recursos con que cuentan dichas instituciones para el
trabajo con la temática indígena en la región metropolitana, dificultando aún más la
vinculación.
Por último, respecto al trabajo cultural e identitario de la institución, tenemos que el
fortalecimiento y la autoidentificación como objetivo de trabajo, está siendo evaluado por
parte del equipo del Programa de Pueblos Originarios; en el fondo surge una reflexión en
torno a si es suficiente, para el sujeto mapuche que vive en la comuna, que la institución
trabaje solo el tema cultural, no abordando otras líneas que pueden ser más sensibles para su
contexto social. En este sentido, la entrevistada menciono que se estaría apostando por una
mirada más integral del sujeto mapuche, visto desde la esfera social y solo desde la cultural.
A modo de análisis, esto es interesante, ya que podríamos decir que debido al afán culturalista
reflejado tanto en los objetivos y acciones de la institucionalidad local, se estaría
invisibilizando la posibilidad de pensar y analizar al mapuche como un sujeto social
multidimensional, con problemáticas que escapan de la esfera cultural de su análisis. En otras
palabras, el creciente discurso por más cultura, más diferencia, más identidad para los
pueblos originarios, terminaría por hegemonizar una sola posibilidad de explicación en torno
a los sujetos mapuche, logrando con esto facilitar la creación de políticas que terminan por
ser insuficientes para abordar la situación de las personas mapuche en la comuna de El
Bosque.
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11. HALLAZGOS

11.1. Dirigentes Sociales

En la voz de los dirigentes sociales pudimos reconocer varios puntos que describen la tensión
entre identidades esencialistas y antiesencialistas en la sociedad mapuche urbana actual.
Un primer punto describe la tensión que existe en el ejercicio de doble alteridad, hacia afuera
y hacia adentro, que experimentan los sujetos a la hora de configurar su identidad mapuche.
Se observa una relación conflictiva con el otro externo, la cual si bien es constatada y
percibida por los dirigentes, solo uno profundiza en ello, mencionando que un mapuche
cuando comienza a conocer y saber más de su cultura, se comienza a marear y a poner puro,
lo cual termina por mirar al que no es mapuche de manera despectiva, incluso siendo racista.
Claramente lo que está en juego aquí es el conflicto que instala una perspectiva esencialista
de la cultura mapuche respecto al ejercicio de la alteridad hacia afuera.
En esta misma línea, otro punto describe la tensión que existe en el ejercicio de alteridad
hacia dentro, se observa que en la relación con el otro interno también existe un conflicto, el
principal argumento mencionado por un dirigente, refiere a la existencia de un sujeto
mapuche que encarnaría el verdadero yo cultural, a la esencia mapuche, y el cual por medio
de la interpelación dirigida hacia los sujetos mapuche que no actúan en función de esta verdad
cultural, instalaría una frontera interna que interpelaría a lo sujetos que no actúan en función
a este tipo de normatividad mapuche. Claramente lo que está en juego aquí es el conflicto
que colocaría esta interpelación desde el deber ser hacia el otro interno, característica propia
del esencialismo mapuche descrito por Laura Figueroa.
Otro punto que describe y profundiza la tensión producida por la figura del sujeto que
encarnaría el verdadero yo mapuche, fue lo que dijeron dos dirigentes respecto a la figura de
los ancianos o adultos mayores mapuche: las papai y los chachai, los cuales son consideradas
como las personas más sabias en la cultural mapuche, fuentes del conocimiento y saber
mapuche, debido principalmente a que nacieron en comunidad, son hablantes, y tienen una
serie de características que los acercan más al verdadero yo cultural. Se mencionó que son
ellos los que colocan las pautas de lo que se puede o no hacer en ciertos contextos propios de
sus organizaciones, en donde los más jóvenes acatan, proceso el cual es visto por estos
dirigentes como una acción positiva, ya que busca volver a las antiguas prácticas de lo
mapuche, lo cual tiene sentido dentro de los objetivos que se plantean como organización
abocadas al rescate cultural y el fortalecimiento de la identidad mapuche. Lo interesante de
esta esta mirada, es que refleja en los dirigentes la búsqueda de lo esencial en lo mapuche,
del yo verdadero, a ese sujeto autentico que encarna todo el deber ser mapuche, y la cual
encontraría en la figura de las papai y los chachai su salida estratégica. Lo que quiero instalar,
es la idea que no importa el sujeto que encarne dicha búsqueda y salida por lo esencial, sino
más bien, lo que realmente le interesa a la mirada primordialista de la identidad étnica, es
rendir tributo a un deber ser, a un sujeto verdadero, el cual sirva de excusa para la
reproducción de cierta normatividad que regula un contexto determinado, disciplinando a los
sujetos en busca de un consenso cultural e identitario. Si bien la recuperación y revitalización
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de la cultura y elementos espirituales es una necesidad imperante en la voz de los

entrevistados, la búsqueda desde una perspectiva esencialista es la que entraría en conflicto.

11.2. Representante Gobierno Local

En la voz de la representante del gobierno local, pudimos reconocer varios puntos que
describen la tensión entre identidades esencialistas y antiesencialistas en la sociedad
mapuche urbana actual.
Un primer punto describe la tensión que existe en el ejercicio de doble alteridad, hacia afuera
y hacia adentro, que experimentan los sujetos a la hora de configurar su identidad mapuche.
Se observa que existe un conflicto respecto al proceso de alteridad con el otro externo, que
se basa en el uso de un discurso discriminatorio, incluso fundamentalista, que excluye al otro
que no es mapuche. Lo interesante aquí es que la causa de esto sería lo que Bengoa llama la
identidad ofendida, es decir, se opta por una autoadscripción identitaria desde la ofensa,
facilitando una concepción cerrada de la identidad étnica lo cual termina por producir
discursos fundamentalistas.
En esta misma línea, otro conflicto se da en la relación con el otro interno, la cual se produce
por los niveles de conocimiento que manejan los sujetos respecto a elementos de su cultura.
El otro interno se constituirá por medio de la interpelación hacia su nivel de conocimiento e
identidad que realiza un sujeto mapuche más cercano al verdadero yo esencial, colocando en
la identidad una especie de carrera y medición en la cual los sujetos deben transitar para
poder vivir una vida plena, sin contaminación de indeseables influencias extranjeras.
Otro punto que describe y profundiza la tensión para la entrevistada fue el hecho que el
mapuche urbano se caracteriza por concentrar todos sus esfuerzos en el rescate cultural y el
fortalecimiento identitario, y producto de este afán culturalista, surgiría una exacerbación
identitaria del sujeto mapuche, colocándolo en una posición primordialista de su identidad y
cultura mapuche, facilitando con esto una perspectiva esencialista de la identidad que termina
por generar un conflicto en el ejercicio e alteridad interna y externa.
Otro punto que describe la tensión, fue lo que profundizo sobre el término de reche, que
según la entrevistada es el mapuche fundamentalista, posición del sujeto que sería solo un
paso en el tránsito de la identidad mapuche, situándola dentro de los pasos iniciales,
vinculado a la juventud, en donde la identidad se empieza a experimentar desde los discursos
reivindicativos. El mapuche reche excluye y no permite ninguna contaminación de la esencia
mapuche por indeseables influencias extranjeras, la misión del mapuche reche, seria
reconvertir a los sujetos mapuche en tal condición, para que vivan una vida plena desde su
yo verdadero.
Hay un último hallazgo que es interesante de mostrar, el cual si bien no describe una tensión
entre identidades esencialistas y antiesencialistas, expone la dificultad que trae consigo el
afán culturalista en el trabajo de la política cultural mapuche a nivel local, tiene que ver con
un cuestionamiento que surge respecto a si es suficiente, para el sujeto mapuche que habita
la comuna, que el Programa de Pueblos Originarios se dedique solo el ámbito cultural,
dejando de lado otros lugares que pueden ser igual o más sensibles al contexto social del cual
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son parte, como respuesta a esto, se estaría apostando por una mirada más integral del sujeto
mapuche, viéndolo como un sujeto social y multidimensional. Esto es interesante, ya que
podemos decir que producto del afán culturalista que persigue la institucionalidad local y las
organizaciones mapuches de la comuna, se estaría invisibilizando la posibilidad de mirar al
sujeto mapuche desde una parada multidimensional. En otras palabras, el creciente discurso
por la recuperación de la cultura y la identidad como búsqueda/salida hegemónica al
problema mapuche en la urbanidad, hegemoniza una sola posibilidad de explicación,
facilitando con esto la creación y ejecución de políticas públicas que terminan por ser
insuficientes a la hora de abordar la situación de las personas mapuche en la ciudad,
caracterizada por altos índices de pobreza y exclusión social.

13. CONCLUSIONES

Respecto al sentido de pertenencia y el ejercicio de doble alteridad, podemos concluir que la

configuración de la identidad étnica mapuche urbana es vista por parte de los sujetos
entrevistados, como un proceso con matices respecto a la hora de identificar dos momentos
claves para su identidad étnica en su historias de vida, el primer momento apelaría a un
encuentro y constatación inicial con su diferencia cultural, alojada en el pasado de su
infancia, y el segundo momento, lo describen ya de adultos o adolescentes cuando el sentido
de pertenencia al grupo aflora y se convierte en una pieza que los moviliza, constatando por
tanto, que la identidad se tuvo que aprender, y que en un momento se nutrió de una
perspectiva hegemónica esencialista. Respecto al ejercicio de doble alteridad, hacia adentro
y hacia afuera, tenemos que se identifica una tensión en la relación con el otro, basada en
prácticas discriminatorias, racistas y fundamentalistas, que tienen respuesta en una
adscripción cerrada hacia la cultura a partir del sentimiento de ofensa. Por otro lado, respecto
a la relación con el otro interno, la tensión se basa en la figura de un sujeto que encarnaría la
esencia cultural mapuche, y el cual entra en conflicto con sujetos que poseen poco
conocimiento o que no actúan en función de los rasgos y prácticas asociadas al deber ser
mapuche. En este sentido, la perspectiva esencialista en la configuración de la identidad
étnica mapuche, termina por configurar fronteras internas y externas conflictivas, desde las
cuales los sujetos interactúan con los otros, caracterizado principalmente por la
discriminación hacia el otro externo, y por la imposición de un deber ser esencial hacia el
otro interno, respecto a esto último, la identidad étnica vista desde lo esencial, instalaría una
carrera en los sujetos mapuche, los cuales deben competir consigo mismos y con sus pares,
para ver quien representa de mejor manera el verdadero o autentico ser mapuche, entrando
en una especie de sistema de medición mapuche, que en palabras de Rivera Cusicanqui,
seguirían el camino de una mirada de sujeto reducido a un imaginario arcaico y estereotipado,
trazado desde una identidad rígida, folclórica y teatralizada.

Respecto a la validación de la existencia de la categoría de mapuche urbano, concluimos que

se valida su existencia, y se contrapone con la figura del mapuche de comunidad tradicional.
Para la mayoría de los entrevistados la principal diferencia entre ambas figuras, radica en que
el mapuche de comunidad tradicional tiene acceso desde pequeño a relacionarse con
elementos propios de su cultura mapuche, estando en avanzado respecto al conocimiento
cultural, y por el contrario, el mapuche urbano se caracterizaría por la pérdida cultural, y
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asimismo, por la búsqueda y aprendizaje de la misma, existiendo por tanto en él un claro

ímpetu culturalista.

Respecto al trabajo cultural e identitario de las organizaciones y como estas ponen en juego
una forma particular de comprensión de la identidad mapuche, podemos concluir que su labor
cultural pone en juego una mirada de la identidad étnica mapuche entorno a la necesidad de
un rescate y fortalecimiento de la cultura y la identidad mapuche en la ciudad, existiendo en
sus relatos experiencias esencialistas y antiesencialista entorno a la cultura, pero no persiste
en ellos una definición clara entorno a si sus estrategias de trabajo se adscriben más a una
tendencia que a otra, por otro lado, este ímpetu culturalista que engloba las perspectivas
identitarias, obliga a las organizaciones mapuche a implementar una lógica de trabajo hacia
dentro, endógena, reforzando aspectos internos, lo cual afectaría directamente la relación
articulada con otras instancias organizativas mapuche y no mapuches.
Respecto a las estrategias de trabajo cultural e identitario y como estas ponen en juego una
forma particular de comprensión de la identidad mapuche en la ejecución de una política
sociocultural en la comuna de El Bosque, concluimos que la política cultural del gobierno
local pone en juego una mirada de la identidad étnica mapuche entorno a la urgencia por la
recuperación y fortalecimiento cultural e identitario en la urbanidad, estableciendo una
estrategia de trabajo culturalista, esta última seria desde un enfoque intercultural, asegurando
una convocatoria mapuche y no mapuche a la mayoría de sus actividades, y teniendo una
mirada antiesencialista del trabajo, por otro lado, su afán culturalista estaría negando la
posibilidad de mirar al sujeto mapuche desde un nivel más integral o multidimensional,
produciendo que el creciente y dominante discurso por la recuperación de la cultura y la
identidad como salida hegemónica al problema mapuche en la urbanidad, coloca una sola
posibilidad de explicación del sujeto étnico, facilitando con esto la creación e
implementación de políticas públicas que terminan por ser insuficientes a la hora de abordar
la situación de personas mapuche en la urbanidad, caracterizada por la pobreza y la exclusión
social.

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