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Acerca de la naturaleza del “yo” narrativo en Dennett

Article  in  Griot Revista de Filosofia · June 2020


DOI: 10.31977/grirfi.v20i2.1742

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Malena Leon
National University of Cordoba, Argentina
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Griot : Revista de Filosofia, Amargosa - BA, v.20, n.2, p.109-128, junho, 2020 ISSN 2178-1036
https://doi.org/10.31977/grirfi.v20i2.1742
Recebido: 31/01/2020 | Aprovado: 23/05/2020
Received: 01/31/2020 | Approved: 05/23/2020

ACERCA DE LA NATURALEZA DEL “YO” NARRATIVO EN DENNETT


Malena León1
Universidad Nacional de Córdoba (UNC)
https://orcid.org/0000-0002-9520-2267
E-mail: malena.leon.m@gmail.com
RESUMEN:
Dennett elabora una concepción del “yo” entendido como un centro de gravedad narrativo. Uno de los obstáculos
principales para valorar esta propuesta radica en que resulta dificultoso entender cuál es la naturaleza del concepto
dennettiano de “yo”: concretamente, cuáles son los compromisos ontológicos y epistemológicos que cabe atribuir al
fenómeno en cuestión. En este artículo defendemos que el mejor modo de realizar una reconstrucción interpretativa
de su noción de “yo” es apelando a la distinción elaborada por Reichenbach entre tres clases de entidades, Concreta,
Abstracta e Illata, y entendiendo a los centros de gravedad narrativos como un caso de Abstracta reichenbachiano.
Sostenemos que resulta pertinente e iluminador entender los centros de gravedad narrativos como Abstracta en el
sentido de Reichenbach, apoyándonos en que: i) aunque no la aplica directamente al problema de la naturaleza del
“yo”, Dennett sí emplea la distinción de Reichenbach en otras partes de su obra; ii) Dennett traza explícitamente
una analogía del “yo” con los centros de gravedad que son, justamente, uno de sus ejemplos de Abstracta; iii) este
modo de entender al “yo” permite dar sentido y entender mejor ciertos aspectos de la teoría narrativista dennettiana.
Además de permitirnos clarificar las metáforas empleadas por Dennett en la elaboración de su teoría narrativa, dicha
elucidación conceptual permite comprender mejor la distinción entre las tres clases de psicología intencional trazada
por Dennett (1987) y es útil para sugerir a cuál de estos tres tipos pertenece el concepto de “yo”.

PALABRAS CLAVE: Daniel Dennett; “Yo”; Narraciones; Centro de gravedad.

ON THE NATURE OF DENNETT’S NARRATIVE “SELF”


ABSTRACT:
Dennett's theory of personal identity argues that the “self” is no more than a center of narrative gravity. One of the
main hurdles to assessing this proposal lies in the fact that it is difficult to understand what the nature of Dennett's
concept of "self" is; specifically, what are the ontological and epistemological commitments that can be attributed to
the phenomenon in question. In this article we claim that the best way to make an interpretative reconstruction of
his notion of "self" is appealing to the distinction elaborated by Reichenbach between three classes of entities,
Concreta, Abstracta, and Illata, and understanding the narrative centers of gravity as a case of Reichenbachian
Abstracta. We defend that understanding the narrative centers of gravity as Abstracta in the sense of Reichenbach is
pertinent and illuminating given that: i) although he does not apply it directly to the problem of the nature of the
"self", Dennett does use Reichenbach's distinction in other parts of his work; ii) Dennett explicitly draws an analogy
of the "self" with the centers of gravity that are, precisely, one of his examples of Abstracta; iii) this way of
understanding the "self" allows us to give sense and better understand certain aspects of Dennett’s narrative theory.
Besides allowing us to clarify the metaphors used by Dennett in the elaboration of his narrative theory, such
conceptual elucidation allows us to better understand the distinction between the three classes of intentional
psychology drawn by Dennett (1987) and is useful in suggesting to which of these three types the concept of "self"
belongs.

KEYWORDS: Daniel Dennett; “Self”; Stories; Center of gravity.

1Estudiante de doctorado en Filosofía en la Universidad Nacional de Córdoba (UNC), Córdoba, Argentina. Becaria en Instituto
de Humanidades, CONICET, Argentina.

LEÓN, Malena. Acerca de la naturaleza del “yo” narrativo en Dennett. Griot : Revista de Filosofia, Amargosa – BA, v.20, n.2,
p.109-128, junho, 2020.

Artigo publicado em acesso aberto sob a licença Creative Commons Attribution 4.0 International License
Griot : Revista de Filosofia, Amargosa - BA, v.20, n.2, p.109-128, junho, 2020 ISSN 2178-1036

Introducción

En la perspectiva de Dennett, el “yo” es, nada más ni nada menos que el centro de gravedad
de las narraciones propias y de otras personas acerca de nosotros mismos (DENNETT, 1988,
1991a, 1992). Para este autor, la constitución del “yo” es fruto de un proceso que se da en el
desarrollo psicológico individual, pero dentro de un marco social. El contar historias y los juegos
de simulación serían ingredientes claves en dicho proceso. De este modo, el “yo” parece ser una
especie de abstracción definida por un conjunto de atribuciones e interpretaciones, propias y
ajenas, que conforman la biografía del cuerpo viviente del que es el centro de gravedad narrativo.
Además, juega un rol fundamental en la economía cognitiva de dicho cuerpo, dado que el modelo
mental que cada uno tiene sobre sí mismo ocupa un lugar privilegiado en relación al resto de las
cosas sobre las que construye otros modelos mentales.
Ahora bien, uno de los mayores obstáculos para valorar esta propuesta radica en
comprender qué tipo de entidad es, para Dennett, el “yo”, esto es, qué tipo de existencia debemos
atribuirle. De hecho, su perspectiva respecto de la identidad personal no pocas veces ha recibido
el título de eliminativista2. Dado que un centro de gravedad es una abstracción, consideramos que
el mejor modo de realizar una reconstrucción interpretativa de su noción de “yo” es apelando a la
distinción elaborada por Reichenbach (1938) entre tres clases de entidades: Concreta, Abstracta e
Illata. Si bien Dennett mismo no ha apelado a dicha distinción para explicitar cómo hemos de
entender su noción de yo, defendemos que resulta iluminador entender los centros de gravedad
narrativos como Abstracta en el sentido de Reichenbach, apoyándonos en que: i) Dennett emplea
la distinción de Reichenbach en otras partes de su obra (DENNETT, 1987, 1991b); ii) que traza
explícitamente la analogía del “yo” con los centros de gravedad que son, justamente, uno de sus
ejemplos de Abstracta; iii) que este modo de entender al “yo” permite dar sentido y entender mejor
ciertos aspectos de la teoría narrativista dennettiana.
Si bien Dennett nunca afirma de modo explícito que sea preciso interpretar a los centros
de gravedad narrativos como Abstracta reichenbachianos, sí dice que hay que entender de este
modo a los estados mentales (cfr. DENNETT, 1987, p. 58). Por ende, parte de esta argumentación
consistirá en dilucidar en qué consiste que los estados intencionales sean entidades abstractas de
este tipo y establecer cuáles de estas características podrían ser atribuidas al concepto de “yo”
dennetiano. Uno de los aspectos en lo que dicha elucidación conceptual resulta iluminadora es en
que permite comprender mejor la distinción entre las tres clases de psicología intencional trazada
por Dennett (1987) y puede ser útil para sugerir a cuál de estos tres tipos pertenece el concepto de
“yo”.
En la primera parte de este artículo, (1) brindaremos una pequeña introducción del marco
en el que consideramos que debe interpretarse la perspectiva del “yo” de Dennett: (1.a) su teoría
de los sistemas intencionales y (1.b) su teoría de la conciencia. En segunda instancia, (2)
presentaremos la teoría dennettiana del “yo” como centro de gravedad narrativo e intentaremos
esclarecer a qué se refiere el autor al emplear el concepto de narraciones (cuestión que no es

2 Se puede ver en Baker (2013), Di Francesco et al. (2014), entre otros. Baker (2013) elabora una crítica a la noción dennettiana
del “yo” como una mera ilusión, sosteniendo que es necesario elaborar una teoría que contenga una concepción robusta del mismo.
Di Francesco et al. (2014) retomarán el punto de partida crítico de Baker en contra de lo que, junto con ella, denominan
eliminitavismo respecto del “yo”, cuyo mayor exponente es Dennett, y elaboran una propuesta alternativa a la de Baker, que
consideran que cumple con el requisito de ser robusta, pero que es más compatible con la evidencia neurocientífica dado que se
trata de un abordaje bottom-up. Estas críticas a la concepción dennettiana del “yo” señalan que un fenómeno que es una mera
ilusión no podría desempeñar todos los roles y tareas que de hecho desempeña el “yo” para los comportamientos humanos. Bajo
la pretensión de realizar una reconstrucción interpretativa más general de la teoría narrativista de Dennett, el presente artículo
no contiene una reconstrucción de estas críticas ni una presentación de contraargumentos. No obstante, consideramos que las
conclusiones del mismo muestran por qué la comprensión del “yo” dennettiano como una mera ilusión es inadecuada, así como
también lo es la etiqueta de eliminativista para describir a la teoría en cuestión.
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explicitada en ninguna de las fuentes pertinentes). Luego, (3.a) reconstruiremos la distinción


trazada por Reichenbach (1938) entre estas tres clases de entidades: Concreta, Abstracta e Illata.
En el apartado siguiente (3.b) dilucidaremos en qué consiste que entender, tal como hace Dennett,
a los estados mentales intencionales como Abstracta reichenbachianos. En el último apartado nos
abocaremos, en una primera instancia, (4.a) a reconstruir qué serían los centros de gravedad
narrativos, apoyándonos en el examen realizado en los apartados anteriores, e incorporando la
analogía que establece Dennett entre estos y los personajes de literatura de ficción. Finalmente,
(4.b) defenderemos que la taxonomía de Reichenbach permite entender mejor la distinción
propuesta por Dennett entre “tres clases de psicología intencional”: psicología folk, teoría de los
sistemas intencionales y psicología cognitiva sub-personal; en función de lo cual, arriesgaremos
una hipótesis sobre a cuál de estos tipos de psicología intencional pertenece el concepto de “yo”.
Siguiendo a Martin & Barresi (2006) es posible distinguir analíticamente entre las teorías
del “yo” y las teorías de la identidad personal. Por una parte, las primeras se encargan de decir
qué tipo de cosa es el “yo” e, incluso, si es una cosa. Las segundas, por otra parte, son teorías de
la identidad del “yo” a lo largo del tiempo, esto es, teorías que explican por qué una persona o un
“yo” es (o no es) la misma persona (o el mismo “yo”) que otra a lo largo del tiempo. Sin embargo,
la distinción no tiene mayor importancia para la investigación realizada en el presente artículo,
en particular por el hecho de que en el pensamiento de Dennett las respuestas a ambas
problemáticas se ven profundamente vinculadas. Si bien su teoría responde de manera directa a
la pregunta respecto a qué es el “yo”, la misma comporta, a su vez, una respuesta indirecta a la
problemática que intentan responder las teorías de la identidad personal. Por este motivo, nos
referiremos a la teoría narrativista propuesta por Dennett como abarcando ambas nociones: el
“yo” y la identidad personal.

Aproximación a la teoría dennettiana: Intencionalidad y Conciencia.


Intencionalidad

La obra filosófica de Dennett puede comprenderse, según sus propias palabras


(DENNETT, 1991a), como dividiéndose en dos grandes partes: una alusiva a su teoría de la
intencionalidad3 y otra a la de la conciencia. Si bien la extensión de este artículo no permite
desarrollar todos los puntos relevantes que las componen, para entender su teoría del “yo” es
necesario tomar en cuenta algunos elementos básicos de cada una de ellas.
Una de las marcas distintivas del naturalismo dennettiano es la centralidad que otorga a
la teoría de la evolución natural, según la cual las mentes humanas deben ser entendidas en
continuidad con las habilidades cognitivas de otras especies. La teoría que permite dar cuenta de
dicha continuidad es la de los sistemas intencionales, cuya formulación más completa se encuentra
en La Actitud Intencional (DENNETT, 1987). En ella se brinda una explicación del contenido
mental partiendo del supuesto de que la mente es un objeto público y estudiable desde la
perspectiva de la tercera persona. Las nociones que conforman la teoría de los sistemas
intencionales de Dennett derivan de un análisis del corpus de habilidades que constituyen parte
del saber de sentido común: se trata de aquellas habilidades cognitivas que utilizamos para
comprender el comportamiento de las otras personas. La mayoría de las personas estamos
familiarizadas con ellas desde la infancia, las utilizamos casi sin notarlo y con un gran éxito

3La noción de intencionalidad a la que se apela en filosofía de la mente para dar cuenta de una de las principales características
que exhibe la mente humana, sus operaciones y sus productos, es una noción medieval reintroducida en los debates filosóficos por
Brentano (1874). La misma hace referencia a la propiedad distintiva de ciertos fenómenos que consiste en ser acerca de o estar
dirigidos a otras cosas: estados mentales, expresiones lingüísticas, cierto tipo de comportamientos y de entidades (cuadros, libros,
artefactos, etc.) manifiestan ese rasgo en algún grado.
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predictivo. Al conjunto de estas capacidades se las conoce como psicología folk, y a los conceptos
que forman parte de ella se los ha llamado conceptos mentalistas, esto es, conceptos que hacen
referencia a estados mentales intencionales como los deseos, las creencias, el dolor, el
conocimiento, el temor, la fe, etc. (cfr. DENNETT, 1987, p. 20).
Según Dennett, mientras algunos aspectos de nuestra psicología folk pueden ser dejados de
lado a la hora de construir una teoría que intente explicar cómo somos capaces de interactuar y
comprendernos unos con otros, la mayor parte de este corpus de creencias da cuenta de una
habilidad extremadamente útil que tenemos los seres humanos: la de adoptar la actitud
intencional. La actitud intencional es una estrategia que consiste en tratar al sistema cuyo
comportamiento se quiere predecir como a un agente racional, y deducir qué creencias, deseos, y
otros estados mentales dotados de intencionalidad, debería tener ese agente, dado su posición en el
mundo y sus objetivos. La atribución de creencias se ve constreñida en función de las capacidades
cognitivas (incluidas las perceptuales), las necesidades epistémicas y la biografía del agente.
Lo que la actitud intencional capta puede entenderse como modelos o patrones de
comportamiento del sistema interpretado. Estos son los términos que Dennett emplea en La
actitud Intencional (1987) y en Patrones Reales (1991b), respectivamente, y que consideramos que
deben interpretarse como intercambiables. Dennett llama la atención sobre la inconsistencia que
alberga la idea de patrón indiscernible -análoga a la de imagen invisible, o sinfonía silenciosa- dando
cuenta de esta dimensión dual según la cual si bien los patrones tienen, en alguna medida, una
existencia objetiva que los distingue de la simple imaginación, es necesario que haya alguien para
captarlos: “Este vínculo laxo pero irrompible con los observadores o perspectivas es, por supuesto,
lo que hace que “patrón” sea un término atractivo para alguien ubicado entre el instrumentalismo
y el realismo de vigor industrial” (DENNETT, 1991b, p. 32, nuestra traducción).
Los modelos que se pueden construir desde la actitud intencional son objetivos, están allí
en realidad, pero en algún punto dependen de nosotros, pues están compuestos, en parte, por
nuestras reacciones subjetivas a lo que está ahí. Ahora bien, dado que nadie es completamente
racional, ni tiene una memoria perfecta, ni es un observador perfecto, la estrategia en ciertos casos
no funciona. En ese sentido, debemos decir que los modelos ordenan las conductas con gran rigor,
pero no infaliblemente (o, como dice Dennett, 1991b, ordenan la conducta en patrones reales que,
en algunos casos, pueden tener cierto porcentaje de ruido). Desde el realismo moderado que se está
defendiendo, no se podría afirmar que en tales ocasiones hay creencias y deseos que efectivamente
existen pero son invisibles para la estrategia interpretativa. Sin embargo, tampoco se cae en un
subjetivismo o interpretacionismo puro, porque el éxito o el fracaso de adoptar la actitud en un
momento determinado es una cuestión objetiva.

Conciencia

Por otra parte, para presentar la propuesta del “yo” narrativo de Dennett es necesario
hacer una breve referencia a su concepción de la conciencia. La postura dennettiana sobre la
conciencia (DENNETT, 1991a) rechaza el supuesto habitual y no explicitado que tenemos de que
hay algo así como un punto central en el cerebro que permite que los fenómenos observados
formen parte del flujo de nuestra conciencia a partir de un momento preciso. Su postura entra,
así, en conflicto con la teoría de la conciencia de Descartes y su propuesta sobre la glándula pineal
como pórtico del alma. Si bien podemos considerar que el dualismo ha sido rebatido, muchos
materialistas olvidan que una vez que se abandona la idea de la res pensante, ya no hay lugar para
ningún centro funcional en el cerebro. El Materialismo Cartesiano es, entonces, para nuestro
filósofo, la concepción según la cual, de formas más o menos explícitas, muchas teorías
materialistas actuales siguen comprometidas con la idea de que hay un espacio central, aunque
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material, en el cerebro, en donde se proyecta el flujo de la conciencia (el Teatro Cartesiano). Otra
arista de esta suposición es la de que habría un observador dentro del cerebro, que le da sentido a
lo que acontece en el teatro. La idea de fondo que sustenta esta concepción es que hay una línea
de meta crucial, en alguna parte del sistema nervioso, que señala el lugar preciso en el cual la
llegada de un estímulo significa la presentación en la experiencia, el acceso a la consciencia. Por el
contrario, Dennett considera que, si bien hay un sentido en el que el cerebro puede considerarse
el cuartel central, no hay otro cuartel central dentro de él y, por ende, no hay un observador dentro
del cerebro.
Dennett propone abandonar las intuiciones habituales que tenemos sobre la conciencia y
buscar nuevas imágenes para pensar este fenómeno, en función de lo que sabemos acerca del
cerebro. El modelo sustituto que nos propone será el de las Versiones Múltiples, según el cual todas
las variedades de la percepción (y, en realidad, la actividad mental en general) se llevan a cabo a
través de procesamientos paralelos de interpretación y elaboración de los estímulos sensoriales de
entrada (DENNETT, 1991a).
Así, aunque la conciencia se nos presenta fenomenológicamente como un sistema de
procesamiento de información que funciona de manera lineal y, en este sentido, estaría controlado
por una entidad única, el cerebro, en realidad, según las investigaciones científicas, el cerebro es
un sistema de procesamiento paralelo que no cuenta con un sistema de control en el que se reúna
toda la información para ser procesada (nuevamente) de forma lineal. Junto con la idea del Teatro
Cartesiano, se ha rebatido la del espectador del mismo, que no era más que una de las
reencarnaciones de una concepción clásica del “yo”. Según este nuevo modelo, ya no hay un
conceptualizador central en el cerebro, no hay un capitán del barco, por así decir. ¿Cómo es que
se explica, entonces, el comportamiento que efectivamente manifestamos los seres humanos, dado
que somos criaturas dotadas cognitivamente de forma tal que no sólo sabemos hacer que el barco
no se hunda, sino que, además, hacemos planes a largo plazo, prevemos peligros, corregimos
errores y llevamos adelante grandes proyectos? Esa es una de las preguntas que intenta responder
Dennett con su teoría del “yo” narrativo.

El “yo” como centro de gravedad narrativo

En función de lo expuesto en el apartado anterior, parece sensato apoyar la opinión de


Menary (2008) según la cual, a la hora de elaborar una teoría de la identidad personal, la
preocupación principal de Dennett es la de brindar una explicación del “yo” que no involucre la
postulación de una sustancia separada (dualismo cartesiano), ni su identificación tipo-tipo con el
cuerpo o el cerebro (que sería una especie de reduccionismo fisicalista).
Si bien en algunos textos tempranos de Dennett se pueden encontrar algunas
preocupaciones vinculadas con el problema en cuestión, como cuáles son las condiciones necesarias
para considerar a alguien una persona (1973, 1976) o cómo entender el llamado Trastorno de
Personalidad Múltiple (DENNETT y HUMPHREY, 1989), una exposición sistemática de sus
ideas sobre el “yo” recién se encuentra en un artículo de 1988, titulado Why Everyone is a Novelist,
en cuya oración inicial plantea el problema: “¿Qué es un yo?” (DENNETT, 1988, p. 16, nuestra
traducción).4 Esta pregunta encuentra como respuesta una primera formulación de la teoría
dennettiana del “yo” como centro de gravedad narrativa. Al año siguiente, es publicado The Origins
of Selves, dedicado a intentar mostrar al “yo”, de modo análogo a los otros fenómenos que tienen
lugar en los organismos biológicos, como el fruto de un conjunto de procesos, más que como una
entidad sustancial. Aunque parece inevitable ir tejiendo el recorrido de la aparición y

4Una versión posterior de este artículo es publicada, con escasas modificaciones, bajo el nombre de “The Self as the Center of
Narrative Gravity”, en 1992. En general, citaré la versión de 1888, a menos que resulte más pertinente referirse a la de 1992.
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reformulación de las ideas de Dennett en torno al “yo” a partir de una exploración de estos textos
-que constituyen sólo un pequeño porcentaje de su vastísima bibliografía-, resulta ocioso para
nuestros fines reconstruir y explicitar lo anecdótico de las recurrencias y transformaciones en la
exposición de estas ideas, dado que la más completa y desarrollada versión de las mismas se puede
encontrar en el capítulo destinado a La realidad de los Yos en La conciencia explicada (1991a).5
En el libro en cuestión, Dennett sostiene que:

Un “yo”, de acuerdo con mi teoría, no es un viejo punto matemático, sino una abstracción que
se define por la multitud de atribuciones e interpretaciones (incluidas las autoatribuciones y
las autorepresentaciones) que han compuesto la biografía del cuerpo viviente de la cual es su
centro de gravedad narrativa. (DENNETT, 1991a, p. 437).

Así, como dijimos, la constitución del “yo”sería el fruto de un proceso que se da en el


desarrollo psicológico individual, pero dentro de un marco social. Dicho proceso consiste en
prácticas como las de contar historias y llevar a cabo juegos de simulación. Estas historias nos
definen alrededor de un “punto luminoso” al que llamamos "yo". Así, podemos decir que el
lenguaje juega un rol crucial como herramienta para representarnos a nosotros mismos: en nuestra
relación habitual con el entorno nos valemos de narraciones auto-protectoras que vamos tejiendo
con otros a lo largo de nuestro desarrollo y, por eso, nuestro sentido del “yo” tiene un carácter
eminentemente social (DENNETT, 1988, 1989, 1991a).
Para explicar la metáfora conceptual del centro de gravedad narrativo, Dennett (1988) traza
dos analogías, una con el centro de gravedad de un objeto y otra con el personaje de una ficción,
que serán desarrolladas en el apartado 4.a. Sin embargo, podemos adelantar que dicha metáfora
hace referencia a que el “yo” es aquello en torno a lo cual giran todas las narraciones que tratan
sobre nosotros. Tales narraciones son producidas, en gran medida, por nosotros mismos. Desde
chicos, aprendemos a relatar nuestra vida, incluyéndonos en dichas narraciones, como personajes
fundamentales de nuestra historia.
Sin embargo, Dennett aclara que nuestro “yo” también está conformado por narraciones
de otros. Si bien no lo específica, podemos suponer que no se trata de las narraciones sobre nosotros
que produzca cualquier otro. En primer lugar, aquellas narraciones que un sujeto nunca llega a
conocer no pueden formar parte del corpus de narraciones que constituyen su “yo”. Incluso si las
mismas llegaran a ejercer efectos sobre la vida de esa persona (por ejemplo, si alguien es
contratado en un trabajo por buenas recomendaciones), la narración de la que no toma
conocimiento sólo modifica su “yo” de manera indirecta y cabe suponer que dichas modificaciones
son incorporadas a su “yo”, en sentido estricto, a partir de las nuevas narraciones que surjan a
partir de los hechos de los que sí tiene conocimiento (la adquisición del nuevo empleo, la eventual
noticia de que alguien lo ha recomendado, etc.) Por otra parte, habrá muchas narraciones de
terceros de las que la persona toma conocimiento y, aun así, no acepta como legítimas. Por
ejemplo, la que produce una persona adulta diciéndole a su hija adolescente que lo único que ha
hecho durante al año ha sido perder el tiempo, o la de una profesora diciéndole a un alumno que
sus desempeños escolares demuestran que lo suyo son las matemáticas. Incluso si muchas de estas
narraciones pueden afectar a la persona sobre la que tratan, parece sensato sostener que de allí no
se sigue que definan su “yo”, dado que ella puede no aceptarlas. Ante casos como estos, las
personas podrían reconvertir dichas narraciones, hacer más hincapié en otros hechos, resignificar
qué es perder el tiempo, y revalorizar otras habilidades personales, concluyendo, por ejemplo, que
su desempeño escolar muestra que lo mejor que puede hacer es dedicarse a las artes plásticas. En
definitiva, podemos decir que las narraciones que constituyen ese corpus del cual nuestro “yo” es

5 Esta propuesta de lectura es sostenida también por Carr (1998), Corcuera (2013) y Sánchez (2014).
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el centro, son aquellas que hablan sobre nosotros y que pueden ser: o bien elaboradas por otros,
en la medida en que nosotros las aceptemos y nos las apropiamos, o bien, elaboradas por nosotros
(en algunos casos a partir del rechazo o la reformulación de cosas que otros han dicho de nosotros).
Una de las dificultades para interpretar su propuesta es que Dennett no esclarece cuál es
la noción de narración que está empleando. Menary (2008) sostiene que una narración, en el
sentido más básico, requiere sólo una secuencia de eventos que estén relacionados de algún modo.
Lamarque (2004) señala que en las narraciones se representan al menos dos eventos que guardan
algún tipo de relación entre sí. Desde su perspectiva, las narraciones involucran, crucialmente,
una dimensión temporal. Es conveniente señalar que dicha representación es de carácter
lingüístico.6 Podemos tomar a este conjunto de aspectos como una caracterización general y, a la
vez, mínimamente exigente de lo narrativo, para no correr el riesgo de delimitar el concepto más
de lo que demanda la concepción de Dennett.
En un contexto temático diferente (una discusión sobre qué modelo de la conciencia
permitiría explicar algunos experimentos visuales) Dennett señala que es importante tener en
cuenta que muchas veces la ordenación temporal del representante [representing] puede no ser igual
a la ordenación temporal de lo que se está representando. Según él, esta distinción nos permitiría
delimitar una categoría metafísica fundamental: “cuando una porción del mundo pasa, de acuerdo
con este método, a componer un ovillo de narraciones, dicha porción del mundo es un observador”
(DENNETT, 1991a, p. 150). Así, podríamos pensar que, para Dennett, una de las principales
características de la construcción narrativa es que permite realizar un tejido propio que vincula
algunos de los eventos que suceden en el mundo (dejando afuera a la gran mayoría de ellos) y cuya
reconstrucción conlleva una relativa independencia respecto de la sucesión temporal efectiva de
los mismos.
Planteada esta propuesta con respecto a cómo debemos entender las narraciones,
conjeturaremos algo más respecto de qué tipo de relatos narrativos son aquellos que conformarían
el “yo”; cuestión que tampoco está explícita en sus escritos, pero que consideramos puede
reconstruirse adecuadamente, si ponemos en relación su teoría del “yo” con otros aspectos de su
obra.
Muchos autores han remarcado el rol central de las construcciones narrativas para las
relaciones intersubjetivas (por ejemplo, HUTTO, 2007, 2008), señalando que la construcción de
relatos sobre eventos y acciones, propios y de los demás, sería una práctica esencial para poder
entendernos los unos a los otros. En el apartado anterior señalamos que la estrategia intencional,
que consiste en atribuir creencias y deseos a las otras personas para poder predecir su
comportamiento en función de los que pensamos que son sus objetivos, forma parte de nuestras
prácticas interpretativas psicológicas cotidianas. Dichas atribuciones de creencias y deseos y las
predicciones que de ellas se desencadenan pueden ser pensadas como pequeños relatos que,
seguramente, forman parte de las narraciones que elaboramos o aceptamos sobre nosotros
mismos. Sin embargo, las acciones que los otros van a llevar a cabo conforman sólo una pequeña
porción de aquello que nos interesa de los demás en las relaciones intersubjetivas, por lo que no
parece adecuado pensar que la totalidad de las narraciones que constituyen el “yo” esté compuesta
exclusivamente del tipo de relatos que construimos desde la actitud intencional.
En un texto temprano, Dennett (1973), propuso distinguir la actitud intencional de la
actitud personal: mientras que las actitudes física, de diseño e intencional no descansan las unas en
las otras (en el sentido de que se pueden realizar predicciones posicionándose en cualquiera de
ellas, sin haberlo hecho antes en otra), la actitud personal requiere haber adoptado previamente

6Podría pensarse que hay narraciones que no cuentan con elementos lingüísticos en un sentido estricto, como, por ejemplo, la
sucesión de hechos articulada en una tira cómica que no posee diálogos. Dejaremos de lado esa posibilidad en este trabajo dado
que la articulación de las narraciones, en este contexto, es específicamente lingüística.
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p.109-128, junho, 2020.
Griot : Revista de Filosofia, Amargosa - BA, v.20, n.2, p.109-128, junho, 2020 ISSN 2178-1036

la intencional y le agrega a la misma la atribución de responsabilidad moral. A diferencia de la


intencional, la misma no podría aplicarse a animales ni a robots. Luego, Dennett (1976) precisará
que las dos condiciones adicionales para tratar a alguien como persona, y no meramente como un
sistema intencional, son: (i) que sea capaz de reciprocidad, es decir que sea capaz de tratar a otros
como personas y (ii) que sea capaz de comunicación verbal. Así, los relatos que construimos en
nuestras relaciones intersubjetivas no sólo se constriñen a la predicción de comportamientos, que
es lo que realizamos desde la actitud intencional, sino que además incluyen una dimensión moral.
Sin embargo, consideramos apropiado entender que las narraciones egoicas que constituyen el
“yo” dennettiano no se limitan a los relatos que se pueden formular desde la actitud intencional
y desde la actitud personal, sino que cuentan con una riqueza adicional. Dicha riqueza estaría
dada por añadidos históricos, afectivos, estéticos, culturales, geográficos, que conforman un “yo”
como algo que tiene un punto de vista particular y diferente al de los otros. Es posible pensar que
ese corpus narrativo no sólo relata acciones, sino que da forma y coherencia a diferentes secuencias
de nuestras vidas, proveyendo un marco explicativo para comprender nuestro modo de movernos
en el mundo. Así, con respecto a estos conjuntos de narraciones no sólo evaluamos la racionalidad,
o la aptitud moral, sino que nos relacionamos con ellos en virtud de que, además, despiertan
diferentes sentimientos estéticos, producen mayor o menor interés, despiertan distintos grados de
empatía, etc.
Podemos conjeturar que la riqueza de los relatos auto y hetero-atribuidos a nivel de los
“yoes” pareciera tener que ver, por una parte, con las dimensiones que abarcan: biografía, afectos,
patrones culturales, etc., pero, por la otra, con el modo singular en el que que se combinan en un
individuo: el carácter singularizador de los relatos. Estas dos dimensiones se pueden reunir en la
noción de “yo”: contenidos individuales, relativos a los individuos. Si bien estas dimensiones
también pueden encontrarse en interpretaciones realizadas empleando la actitud intencional y la
actitud personal (se atribuyen estados intencionales de los más variados tipos con los más diversos
contenidos y se atribuye responsabilidad moral en mayor o menor grado teniendo en cuenta una
variedad de otra información intencional acerca de la persona), podemos pensar que esto sucede
de una forma diferente con las narraciones que conforman el “yo”. La especificidad de este
concepto estaría dada porque las narraciones que constituyen el “yo” son de grano más fino y
tienen entre sí una articulación mucho más elevada que las atribuciones intencionales y personales
(que se aplican a los sistemas intencionales de modo parcialmente indiferente a sus condiciones y
características singulares).
Así pues, para Dennett, cada uno se vuelve un “yo” a medida que va construyendo, en
conversaciones o escritos, con otros y en soledad, aquello que constituye su autobiografía. El “yo”
no es simplemente una cosa que se modifica al cambiar sus propiedades y participar de sucesos de
distinto tipo; en ese punto no se diferenciaría de los objetos en general. Su característica distintiva
es que se modifica por los pensamientos y experiencias, y en virtud del significado que se les
otorga. Esto es una consecuencia de que el modo de elaboración de los “yoes” es la práctica de
contar historias. Parece sensato afirmar que la propiedad de modificarse en virtud del del sentido
otorgado es distintiva de los fenómenos narrativos. Con esto empezamos a ver que el “yo” es más
bien un artefacto: el producto de un cierto tipo específico de actividad humana.
Por otra parte, si bien es cierto que en la constitución del “yo” también juegan un lugar
importante las narraciones de otros, buena parte de las narraciones sobre nuestra vida son creadas
por nosotros mismos. Es por esto que una de las características propias de la propuesta
narrativista, de la que Dennett ha sido uno de los precursores, es que en alguna medida nosotros
somos nuestros propios autores, somos Frankenstein, el monstruo, y Frankenstein, el científico,
al mismo tiempo:

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p.109-128, junho, 2020.
Griot : Revista de Filosofia, Amargosa - BA, v.20, n.2, p.109-128, junho, 2020 ISSN 2178-1036

Así pues, construimos una historia que nos define a nosotros mismos, organizada alrededor de
una especie de punto luminoso de autorrepresentación. El punto no es un Yo, por supuesto; es
la representación de un Yo … Lo que hace que un punto sea un punto-yo… no es la forma en
que se aparece, sino aquello para lo que se lo utiliza. (DENNETT, 1991a, p. 439)

Así, Dennett muestra que la pregunta metafísica conduce a una pregunta pragmática:
¿para qué se lo utiliza? Se trata, en consonancia con lo que sugerimos anteriormente, de una
pregunta apropiada para un artefacto. Sin embargo, esta consideración no implica un abandono
de la pregunta metafísica: este punto luminoso es la representación de un “yo” ¿Y qué es aquello
que representa? Es nada más ni nada menos que un centro de gravedad narrativo. Los próximos
apartados estarán destinado a examinar el significado de esta expresión metafórica.

Los conceptos reichenbachianos en la teoría dennettiana de la intencionalidad.


Clases de cosas: Concreta, Abstracta e Illata

Uno de los mayores obstáculos para valorar la propuesta del “yo” narrativo, radica en
comprender qué tipo de cosa sería, en dicha teoría, el “yo”. Como se dijo en la introducción,
creemos que el mejor modo de realizar una reconstrucción interpretativa de la noción dennettiana
de “yo” es apelando a la distinción elaborada por Reichenbach (1938) entre tres clases de
entidades: Concreta, Abstracta e Illata. El presente apartado estará destinado a presentar esta
propuesta.
En primer lugar, en la propuesta ontológica que Reichenbach elabora en Experiencia y
predicción: Un análisis de los fundamentos y la estructura del conocimiento (1938) los Concreta son
los ladrillos que constituyen el mundo. Desde esta perspectiva, un Concreta es, por ejemplo, una
mesa; no la impresión causada por la percepción de la mesa, sino la mesa como objeto físico en el
mundo. Para este filósofo, las impresiones que tenemos del mundo no son directamente
observadas: más bien, son inferencias que realizamos a partir de nuestra experiencia de las cosas
concretas con las que tenemos trato (o experiencia) cotidiano. Se asume, desde una posición
claramente realista, que son las cosas físicas las que causan las impresiones. Ahora bien, ¿qué
lugar ocupan, en este mundo de cosas sólidas, las Naciones, los goles de un partido de fútbol, los
centros de gravedad? Estas entidades abstractas son inferidas a partir de los Concreta.
En la discusión sobre cómo entender la existencia de los Abstracta, Reichenbach recupera
los argumentos de nominalistas y realistas en torno a la existencia de los universales 7. Mientras
que los nominalistas aciertan en la idea de que las abstracciones pueden ser reducidas a cosas
concretas, se equivocan al pensar que de ello se sigue la negación de la existencia de las primeras.
En términos de la lógica moderna, se puede decir que las afirmaciones que contienen términos
abstractos pueden ser traducidas a afirmaciones que sólo contengan términos concretos y
mantener el mismo valor de verdad. Por otra parte, si bien la postura realista tiene algo de razón
al entender que los términos abstractos pueden ser entendidos como existentes, se equivoca al
ubicarlos en una esfera especial. Este error sería el resultante de una mala comprensión de algo
que es propio de la relación entre Abstracta y Concreta: no se pueden sumar unos con otros, no se
los puede tratar como cosas del mismo nivel; por ejemplo, no puedo estar enumerando las
coordenadas del espacio que son ocupadas por las partículas que ocupa un cuerpo y agregar a ellas
las ocupadas por su centro de gravedad.
Para Reichenbach, esta distinción entre dimensiones es más bien una cuestión de reglas
del lenguaje, basada en la existencia de términos que refieren a entidades de distinto tipo, pero
7Si bien entidades abstractas y universales no son nociones intercambiables, Reichenbach (1939) las utiliza como si lo fueran.
Consideramos que esto no resulta problemático, dado que las las similitudes que mantienen en aspectos relevantes permite la
aplicación las consideraciones realizadas para ambos casos.
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que habitan el mismo mundo, de donde no se debería suponer un salto ontológico que nos lleve a
postular la existencia de otra esfera de lo real. Dado que -como dijimos- los Abstracta pueden ser
reducidos a la existencia de Concreta, se los puede concebir como compuestos de Concreta.
Reichenbach propone entenderlos como complejos reductibles [reducible complexe] señalando que,
si bien no hay una definición precisa de cómo debe entenderse la relación entre el todo y las partes
en tales compuestos, se puede decir que se trata de una relación de reducción, definida por la
equivalencia.
A partir de la existencia de los concreta es posible inferir la existencia de otras entidades
que no son abstracciones, pero tampoco son cosas concretas, en la medida en que no tenemos
experiencia de su existencia. Se trata de los Illata, que abarcan fenómenos como la electricidad,
las ondas de radio, los átomos. A diferencia de los Abstracta, estas entidades no mantienen una
relación de reductibilidad con los Concreta, sino que entre ellos media una inferencia
probabilísitica: nuestras observaciones sobre las cosas concretas confieren sólo cierta probabilidad
a la existencia de los Illata. Serían también un tipo de entidad compleja, pero en lugar de ser un
complejo reductible [reducible complexe], Reichenbach los denomina complejo proyectable [projective
complexe].
En función de lo expuesto, podemos señalar una razón por la cual la clasificación de
Reichenbach puede resultar particularmente atractiva para Dennett. En la introducción de El
Ojo de la Mente (HOFSTADTER, DENNETT, 1981), los autores mencionan algunas cosas
respecto de las cuales es difícil afirmar que existen del mismo modo que existen los objetos físicos.
Se trata de entidades como las voces, los cortes de pelo, los agujeros, las sinfonías, las marchas
patrióticas, las lenguas muertas, y los juegos. Lo llamativo de ellas es que, por una parte, no se
pueden identificar con un objeto físico con masa o composición química, pero, por otra parte,
tampoco son puramente abstractas (como el símbolo pi). Antes bien, tienen un lugar de
nacimiento y una historia; pueden cambiar y pueden moverse. La definición de Abstracta de
Reichenbach, permite explicar estas características, ya que los Abstracta son entendidos como algo
que depende de los Concreta y que permiten abreviar o simplificar relaciones que se dan entre
ellos.8

Los estados intencionales como Abstracta

Dennett se refiere a los Abstracta al explicar su concepción sobre las creencias y los deseos
(DENNETT, 1987, 1991b). Por ende, nuestro siguiente paso será examinar qué significa para el
filósofo afirmar que los estados intencionales son abstracciones.
Para establecer qué tipo de entidad serían las creencias y deseos, Dennett evalúa qué tipo
de entidad deberían ser en función del rol que cumplen en el sistema de atribuciones de la psicología
folk. Es menester aclarar que esto no resulta equivalente a evaluar qué tipo de entidades
constituyen todas las creencias y deseos que pueblan efectivamente las explicaciones y
predicciones que conforman nuestra psicología folk, cuestión que será explicitada más adelante.
Entender las creencias y deseos atribuidos por la psicología popular como Illata implicaría
concebirlos como entidades postuladas, frente a las cuales nuestra observación de cosas concretas
sólo les confiere una existencia probable. Por ejemplo, cuando alguien atribuye creencias y deseos
a una persona estaría adjudicándole la existencia de “estados destacados interpuestos de un
sistema causante de conducta interno” (DENNETT, 1987, p. 58). Dennett considera que ese no
es el modo correcto de entender los estados intencionales en función del rol que desempeñan
(cuando funcionan bien) en el sistema de atribuciones de la psicología folk. Como explicamos en el

8Dejamos de lado deliberadamente la discusión sobre el número pi, que depende de cómo se entienda el estatuto de las
herramientas conceptuales matemáticas.
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primer apartado, una creencia es la entidad que resulta fructífero postular para realizar una
interpretación predictiva adecuada del comportamiento de un agente. Por ende, considera que
dicho rol es más parecido al que cumple un concepto como el de centro de gravedad, y las
predicciones que se realizan a partir de ellas son producidas por cálculos como los que se hacen
con un paralelogramo de fuerzas. Los conceptos de centro de gravedad y de paralelogramo de
fuerzas son dos de los ejemplos más claros que Dennett ofrece para entender qué son las Abstracta.
Del mismo modo que los cuerpos tienen realmente centros de gravedad, y que la tierra tiene
realmente un Ecuador, las personas tendrían realmente creencias y deseos.
Aunque esta forma de entender las creencias y deseos configura una suerte de realismo
moderado, contrasta con la versión realista más dura de Fodor (1985, 1987), entre otros, según la
cual compartir una creencia es compartir un estado interno estructuralmente similar. Para este
tipo de realista, las creencias y deseos serían estados internos reales con una clara incidencia
causal. Dichos estados figurarían en ciertas leyes basadas en regularidades causales obtenidas
inductivamente. La postura de Fodor se sostiene también en una evaluación respecto de cómo son
considerados estos fenómenos por la psicología folk. Así, señala que muchas veces nuestras
atribuciones no son el resultado de un cálculo idealizado y racional. Así, por ejemplo, las personas
tenemos actitudes como la de privilegiar la interpretación que resulta beneficiosa para nosotros,
o queremos tener un producto si pensamos que otra gente agradable lo tiene. Siguiendo el
argumento de Fodor, no podemos atribuir estas creencias y deseos adoptando la idealista actitud
intencional. Antes bien, lo hacemos utilizando un conocimiento obtenido a partir de ciertas
regularidades empíricas.
Ahora bien, aunque Dennett le concede a Fodor que en la cotidianeidad usamos muchas
veces generalizaciones empíricas a la hora de atribuir creencias y deseos, esto no es un problema
para su teoría de los sistemas intencionales, dado que la misma no propone captar de la manera
más exacta posible cómo realizamos efectivamente estas atribuciones. A diferencia de esto,
Dennett piensa que, para formular su teoría, lo importante es dilucidar los aspectos de la
psicología folk que pueden ser incorporados a la ciencia: esto es, cómo debería funcionar la
atribución intencional en el mejor de los casos. Por ende, argumentar en su contra no consistiría
en demostrar que la psicología popular procede de otro modo, sino en demostrar que debería
hacerlo. De hecho, establece que el concepto de creencia que se encuentra en la comprensión
común (en la psicología folk) estaría a mitad de camino entre Illata y Abstracta. Así, con respecto
al hecho de que desde este conocimiento popular se piense que al atribuir una creencia se está
postulando un objeto estructurado de manera similar en cada cabeza, podemos decir que ese es
simplemente un paso injustificado, una parte de la teoría que debemos dejar de lado.
Sin embargo, es preciso aclarar que Dennett diferencia su posición filosófica (su ismo)- de
acuerdo con el cual creencias y deseos son abstracciones útiles- del ficcionalismo:

Algunos instrumentalistas han respaldado el ficcionalismo, el punto de vista de que ciertas


afirmaciones teóricas son falsedades útiles, y otros han sostenido que las afirmaciones teóricas
en cuestión no eran ni verdaderas ni falsas sino meros instrumentos de cálculo. No defiendo
ninguna de estas variedades de instrumentalismo; como lo dije cuando usé el término por
primera vez antes: “la gente tiene realmente creencias y deseos en mi versión de la psicología
popular, tal como tiene verdaderamente centros de gravedad” (DENNETT, 1987, p. 75).

Ahora bien, ¿en qué sentido Dennett puede decir que tenemos realmente creencias y deseos?
Como ya dijimos, los Abstracta son constructos teóricos útiles y su utilidad no es azarosa, sino que
se explica por el tipo de relación que guardan con los objetos concretos del mundo físico. En Real
Patterns, Dennett (1991b) señala que la pregunta acerca de si los objetos abstractos son reales - y
si se debe asumir una posición realista frente a ellos- puede verse de dos maneras, que podemos
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distinguir llamándolas el enfoque metafísico y el enfoque científico. El enfoque metafísico trata de


manera general la realidad o la existencia de los objetos abstractos y no los distingue en términos
de su utilidad científica. Dennett defiende que es, en cambio, el enfoque científico el que debemos
adoptar. Desde esta perspectiva, podemos decir que los Abstracta “son reales porque son (de alguna
manera) “buenos” objetos abstractos” (DENNETT, 1991b, p. 29, la cursiva es nuestra). Los
buenos objetos abstractos son aquellas nociones que resultan útiles epistémicamente, es decir, que
sirven como representaciones inteligibles de estados de cosas reales. Por ende, dicha utilidad no es
azarosa, sino que se debe a que efectivamente representan, de modo condensado o simplificado,
un estado de cosas en el mundo. En palabras de Dennett (1991b): “Si llegamos a distinguirlos
como “reales” (contrastándolos quizás con los objetos abstractos que son “irreales”) es porque
pensamos que sirven como representaciones inteligibles de fuerzas reales, de características
naturales y de cosas semejantes” (DENNETT, 1991b, pp. 28, 29). La explicación que brinda
Dennett da lugar a la interpretación de que los objetos abstractos que consideramos reales desde
el enfoque científico constituyen un subgrupo de aquellos que consideraríamos reales desde el
enfoque metafísico (un ejemplo de estos últimos es “el centro (geométrico) de las medias perdidas
de Dennett” (DENNETT, 1991b, p. 28), que sería el punto de la esfera más pequeña que se puede
inscribir abarcando todas las medias que Dennett ha perdido en su vida). Sería ésta la condición
que reúne para Dennett un buen objeto abstracto: utilidad epistémica, que se debe a que
representa un orden de cosas en el mundo.
Las creencias y los deseos son, entonces, constructos teóricos reales, en el sentido de que
son abstracciones sumamente útiles. Su utilidad reside en que hacen referencia a ciertas tendencias
o disposiciones conductuales que se dan efectivamente en el mundo (por ejemplo, que una persona
esté dispuesta a conducirse de cierto modo, bajo determinadas circunstancias). Más
específicamente, podemos decir que dan cuenta de ciertas capacidades con las que contamos.
En La Actitud Intencional, Dennett (1987) plantea la pregunta de por qué la actitud
intencional funciona. Al respecto, señala que puede haber dos modos de entender esta pregunta,
uno en el que resulta fácil de responder, y otro en el que es difícil hacerlo. La respuesta difícil, que
aquí no nos interesa, intentaría explicar cómo funcionan los mecanismos de los que están dotadas
las mentes de los seres humanos de modo tal que nos hacen ser racionales, creer lo que debemos
creer, y desear lo que debemos desear. La respuesta fácil es que la evolución ha diseñado a los
humanos para poseer estos atributos: “El hecho de que seamos los productos de un proceso
evolutivo largo y exigente garantiza el hecho de que usar la estrategia intencional en nosotros sea
una apuesta segura” (DENNETT, 1987, p. 42). Cuando hablamos de las creencias y deseos como
Abstracta, hacemos referencia a determinados modelos o patrones a los que da lugar esta capacidad
que hemos adquirido evolutivamente, independientemente de cuáles sean las respuestas que
podamos encontrar en un futuro para la pregunta difícil.

La naturaleza del “yo” dennettianno.


Los centros de gravedad narrativos como Abstracta

A partir de lo desarrollado anteriormente, podemos decir que la respuesta que Dennett


brinda a la pregunta de qué tipo de cosa es el “yo” se desarrolla dentro de un marco ontológico de
acuerdo con el cual existen algunas entidades en el mundo que no pueden ser completamente
descritas utilizando solo los ladrillos que postula la física y que no por eso son fantasmagóricas o
misteriosas. En lugar de intentar eliminarlas, Dennett sostiene que pueden ser explicadas y que
son imprescindibles desde un punto de vista teórico. Estas son las entidades que propone entender
como Abstracta, etiqueta bajo la cual consideramos que debería ubicarse también al “yo”
dennettiano.
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Uno de los principales ejemplos de Abstracta señalado por Dennett (1987, 1991b) es el de
los centros de gravedad en la física y es precisamente apelando a una analogía con ellos que esboza
su primera explicación del “yo” (1988). La analogía del “yo” como centro de gravedad narrativo con
el centro de gravedad de un objeto se mantiene en pie en algunos aspectos, mientras que en otros
encontramos diferencias. Explicitar algunas de las características de los centros de gravedad de
los objetos e intentar establecer los puntos de la analogía puede ser útil para comprender mejor a
nuestro mucho menos familiar Abstracta en cuestión: el “yo”.
Como sabemos, los centros de gravedad de los objetos no son identificados con ninguna de
las partículas materiales con las que la física contemporánea amuebla el universo. La única
propiedad física que poseen es la de tener una ubicación espacio-temporal, careciendo de color,
masa, y de todas las demás. En ese sentido decimos que son una ficción teórica (es decir, una
ficción en el marco de una teoría); pero se trata de una ficción robusta y bien definida, que posee
un rol determinado dentro de la física y que nos sirve para hacer predicciones, incluso en nuestra
vida cotidiana. Así, la noción de “centro de gravedad” es una construcción sumamente útil, y la
razón de esa utilidad es que refleja un determinado modo en el que los Concreta se relacionan
efectivamente entre sí. Si alguien que estuviera investigando un objeto complejo que se encuentra
en movimiento constante en una superficie, pudiese determinar precisamente dónde se encuentra
el centro de gravedad de dicho objeto en movimiento, y descubriera que su ubicación coincide
exactamente con la de un átomo o una partícula subatómica, podría verse tentado a identificarlos;
sin embargo, ello supondría caer en un error categorial. En ese sentido no hay que olvidar que las
abstracciones son sólo objetos ficticios, “pero cuando digo que es un objeto ficticio no lo hago
menospreciándolo, es un maravilloso objeto ficticio” (DENNETT 1988, p. 16, nuestra
traducción). Lo mismo sucede con el “yo”. Por un lado, caeríamos en un error categorial al
identificarlo con una parte del cerebro, dado que se trata de una abstracción. Por otro lado, es un
buen objeto ficticio.
El centro de gravedad de un objeto físico está dado por la resultante de todas las fuerzas de
gravedad que actúan sobre las porciones materiales del objeto. Esta fuerza resultante se calcula
por medio de una suma vectorial, es decir de una suma en la que no sólo intervienen magnitudes,
sino también direcciones y sentidos. Se puede pensar, análogamente, que la fuerza que produce
determinada narración acerca de alguien (con su magnitud, su dirección y su sentido propios), al
ser sumada con otra narración sobre él, puede anularse, desplazarse, acortarse o alargarse,
ubicando al “yo” que es protagonista de estas en un lugar u otro con respecto al todo constituido
por las cosas que se dicen actualmente y que se han dicho con anterioridad sobre él mismo -y que
tienen cierto peso según su valoración-. Los términos espaciales deben ser entendidos de modo
estrictamente metafórico para el caso del “yo”, dado que una de las diferencias entre éste y los
centros de gravedad es que no posee una localización precisa, antes bien, su posición espacio-
temporal está groseramente definida (DENNETT, 1988). Sin embargo, la analogía es útil para
señalar que, del mismo modo que el centro de gravedad como fuerza resultante es simplemente el
resultado de la sumatoria de las fuerzas que actúan sobre las distintas porciones materiales del
objeto, el “yo”, que sufre los desplazamientos de las narraciones que lo constituyen, no es algo
previo a las fuerzas de las narraciones, sino la fuerza misma que, se podría decir, surge con la
primera narración acerca de alguien y que va sufriendo modificaciones producto de la adición de
nuevas fuerzas dadas por nuevas narraciones.
El hecho de que nadie haya visto nunca un centro de gravedad no lo convierte en un
concepto menos robusto. Del mismo modo, la robustez aparente del “yo” –abstracción del mismo
tipo y de mayor complejidad- no entra en conflicto con el hecho de que no lo podamos ver,
fenómeno bien señalado por Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana (1739). Si bien estas

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dos maravillosas y útiles abstracciones poseen algunas características en común, el concepto de


“yo” es mucho más enrevesado, que intentaremos dilucidar en lo que resta de este apartado.
Así, en función del concepto de Abstracta de Reichenbach y del modo en que Dennett lo
aplica para entender a los objetos intencionales, podemos afirmar que los “yoes” no tienen una
existencia separada, un cuerpo hecho de sustancia mental, ni se pueden identificar con una parte
del cuerpo o del cerebro. Antes bien, son una forma abstracta de ordenar ciertos Concreta. Con la
aparición de un “yo” no comienza a existir de un momento al otro una cosa nueva en el mundo,
además de las narraciones de las cuales este se constituye como centro de gravedad narrativo. Sin
embargo, para entender de qué modo una abstracción tan compleja como la del “yo” tiene una
relación de equivalencia con objetos concretos en el mundo, la analogía con los centros de
gravedad de los objetos resulta insuficiente. Por ese motivo, reconstruiremos un par de aspectos
en común que el “yo” guarda con otro fenómeno con el que Dennett (1988, 1992) traza una
analogía: el personaje de una novela. Sin embargo, antes de desarrollar dicha analogía
realizaremos una aclaración para evitar una interpretación errónea de los alcances de la misma.
En sus artículos tempranos sobre la identidad personal, Dennett (1988, 1989, 1992) habla
del “yo” como de una ‘ficción’. Podría pensarse que, con esto, se refiere al “yo” como un invento
arbitrario. Sin embargo, como señalamos al comienzo del apartado, en los mismos textos Dennett
señala que los centros de gravedad de los objetos -ejemplo de Abstracta por excelencia- pueden ser
entendidos como objetos ficticios. Así, el hecho de que sostenga que el “yo” es una ficción no va en
detrimento de la idea de que podemos entenderlo como un Abstracta. Por ende, dado que con
respecto a las creencias y los deseos Dennett se posiciona diferenciándose del instrumentalismo y
del ficcionalismo (ver 1.a), debemos considerar que su teoría de la identidad personal tampoco
constituye una versión de tales concepciones. En esta línea, es preciso señalar que la ficción que
constituye al “yo” no debe ser entendida como una ficción en el sentido de un invento arbitrario,
o un mero instrumento de cálculo, sin valor de verdad. Para justificar esta lectura, podemos apelar
a la categoría elaborada por Dennett (1991b) de buenos objetos abstractos, que son, en ese sentido,
reales. Como dijimos, se trata de abstracciones epistémicamente útiles que, a su vez, deben su
utilidad al hecho de que captan determinados estados y relaciones efectivas de los objetos
concretos. En función de lo expuesto podemos sostener que cuando Dennett habla del “yo” como
una ficción debemos entender que se trata de un objeto ficticio real, en el mismo sentido en el que
lo son los buenos objetos abstractos, como los centros de gravedad y las creencias.
Ahora bien, Dennett dice que el “yo” puede pensarse como un personaje literario:
“Agarremos (sic) Moby Dick y lo abramos en la primera página. Dice “Llámenme Ishmael” ¿A
quién llamamos Ishmael? ¿Llamamos Ishmael a Melville? No, llamamos Ishmael a Ishmael, el
personaje ficticio que ha creado Melville” (DENNETT, 1988, p. 17). Algo similar ocurre cuando
relatamos historias, y atribuimos los hechos narrados a nosotros mismos o a los demás:
contribuimos al conjunto de narraciones que giran en torno a un “yo”.
En esta analogía también podemos establecer aspectos de continuidad y otros de diferencia
entre un yo y un personaje de ficción. Cuando leemos una obra literaria, aprendemos de sus
personajes a través de lo que la misma va relatando. Algunos datos los podemos inferir. Lo que se
puede saber del personaje (que se identifica con lo que el personaje es, dado que no podemos hablar
de aspectos de un personaje ficticio que nadie podría conocer) depende del texto, pero también de
la cultura en la que ese texto fue producido, y que debe tomarse como marco de referencia al leerlo.
Pero, más allá de esa extrapolación, los mundos ficticios son indeterminados: respecto de un
sinnúmero de aspectos o rasgos posibles, simplemente no se puede determinar si existen o no, ni,
por lo tanto, afirmar o negar su existencia. Hay cosas que podemos afirmar sobre esos personajes
sin que se nos las hayan dicho explícitamente, pero hay preguntas sobre ellos que simplemente no
tienen una respuesta ni afirmativa ni negativa; ¿acaso tiene Sherlock Holmes un lunar en su
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hombro izquierdo? Si en el texto no se ha hecho referencia a ello, no podemos afirmar ni negar tal
cosa. Con los hombres reales, ocurre que la pregunta sobre si alguien tiene o no un lunar en su
hombro izquierdo, tiene una respuesta determinada, afirmativa o negativa. Incluso aunque no lo
podamos saber nunca, la afirmación de que Aristóteles tenía un lunar en su hombro izquierdo es,
o bien verdadera, o bien falsa. Sin embargo, hay un punto en el que nuestras ficciones útiles no se
alejan tanto de los personajes ficticios literarios. Aunque en las ficciones literarias podemos
esperar que la cantidad de información disponible haga a los mundos inventados mucho más
indeterminados que el mundo real, en los relatos de los “yoes” reales también podemos encontrar,
en un grado menor, algún grado de indeterminación. Así, ambas entidades sólo poseen las
propiedades que las teorías que los constituyen han definido para ellas. Respecto de los “yoes”,
también habría casos en los que no estaríamos justificados en atribuir, o no, determinados hechos,
o estados mentales, a un “yo” particular. Un ejemplo podría ser, quizá, el de alguien que nunca
se planteó el objetivo de visitar Japón, y para quien no puede decirse ni que desea ni que no desea
viajar a Japón, o el de alguien que desconoce la existencia de un hecho cualquiera, y respecto de
quien carece de sentido preguntarse qué opinión se ha formado de él. El hecho de que las
propiedades que se le puedan atribuir a la abstracción en cuestión estén limitadas por los
contenidos de las narraciones de las cuales ésta es su centro, no significa que las afirmaciones que
involucran al “yo” no posean valores de verdad; excepto por esta restricción que imponen los
contenidos de la narración, dichas afirmaciones son verdaderas o falsas.
En consonancia con lo anterior, hay una gran diferencia entre nosotros y los personajes
ficticios en lo referido a la relación que guardan con la consistencia en sus constructos. Si un
personaje de una larga saga se encuentra, según el contenido de dos libros diferentes, en lugares
distintos al mismo tiempo, vamos a interpretar esto como un despiste del escritor. En cambio, los
únicos casos en los que podríamos encontrar inconsistencia radical en los relatos sobre alguien real
-como por ejemplo una persona sosteniendo un día que es completamente atea y a los pocos días.
diciendo que es una católica convencida y siempre lo ha sido, sin tratarse de una mentira
intencional- son los casos de Trastorno de Personalidad Múltiple9, en los que, justamente, se trata
de más de un “yo”. Así, los “yoes” como abstracción tienen más restricciones de consistencia que
los personajes literarios.
Otra diferencia entre los “yoes” y los personajes literarios se puede establecer a partir de
que estos últimos aparecen siempre como hechos consumados (DENNETT, 1992). Como dijimos,
hay preguntas que ya no tienen respuestas, dado que serían datos que no se pueden inferir del
texto. Si en ninguna de las novelas de Doyle, Sherlock Holmes practica danza tap, y ningún
contexto nos induce a pensar que este es el caso, las preguntas acerca de si alguna vez lo intentó,
o si le hubiera gustado hacerlo, son preguntas que sencillamente carecen de respuestas. En cambio,
si una persona real nunca ha practicado danza tap , aún está a tiempo de intentarlo y de saber
cuál es su desempeño en esta nueva práctica. La diferencia en cuestión va más allá del hecho de
que las personas tenemos experiencias por delante. Dennett propone que pensemos en un
personaje que aparece en varias novelas, cuyo autor todavía vive. Sería posible pedirle al autor
que escriba una nueva novela, en donde responda a las dudas que los lectores tienen acerca de ese
personaje. Esto no es lo que habitualmente ocurre con los personajes de ficción. Sin embargo, es
algo que en realidad hacemos a menudo con nuestros “yoes”: nos hacemos preguntas los unos a
los otros y nos vamos construyendo o reconstruyendo a nosotros mismos, a nuestros “yoes”, en

9 Hoy conocido como Trastorno de Identidad Disociativo, es descrito en el DSM IV (APA, 2000) como el trastorno consistente en
la existencia de dos o más identidades o personalidades en un individuo, cada una con su propio patrón de percepciones y acciones
en relación con el ambiente. A pesar de la reciente modificación del término, en el artículo mantenemos el nombre de Trastorno de
Personalidad Múltiple dado que es el que emplea Dennett cuando se aboca a su estudio (DENNETT, 1989, 1991, Humphrey y
DENNETT, 1989). El reconocimiento y caracterización del trastorno sigue siendo objeto de fuertes controversias.
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LEÓN, Malena. Acerca de la naturaleza del “yo” narrativo en Dennett. Griot : Revista de Filosofia, Amargosa – BA, v.20, n.2,
p.109-128, junho, 2020.
Griot : Revista de Filosofia, Amargosa - BA, v.20, n.2, p.109-128, junho, 2020 ISSN 2178-1036

función de esas demandas. Si bien no podemos deshacer o anular las partes de nuestro pasado que
están determinadas, nuestros “yoes” están determinándose constantemente en función de cómo
el mundo nos afecta. Incluso es posible que una persona se involucre hermenéuticamente con su
pasado, con la interpretación de sí mismo y de sus memorias, lo que puede llevarlo a re-pensar y
a re-escribir su pasado. Este proceso de reescribirnos a nosotros mismos haciéndonos cada vez más
determinados, sería completamente mágico e incomprensible si el “yo” no fuera una abstracción.
Nuevamente, el concepto de Abstracta de Reichenbach es sumamente fructífero dado que, como
señalamos al comienzo, permite dar cuenta del hecho de que hay un tipo de abstracción que, a
diferencia del número pi, puede tener un nacimiento y una muerte y sufrir profundas
modificaciones. Del mismo modo que un centro de gravedad de un objeto puede ser modificado
por nuestra intervención sobre el mismo, nuestro “yo” como centro de gravedad puede ser alterado
a partir de la emergencia de nuevas historias de las que él es protagonista.
En el primer apartado explicamos que, para Dennett, las creencias, en la medida en que
son abstracciones que ordenan de un modo particular los objetos concretos, pueden ser
consideradas como patrones. Si consideramos que el “yo” tiene el mismo tipo de existencia que
tienen los estados intencionales, se podría pensar que el “yo” también es algún tipo de patrón. La
analogía con los personajes literarios puede ser útil para interpretar mejor en qué consistiría
entender al “yo” como patrón. Si entendemos a un patrón como una regularidad distinguible, y a
una narración como al resultado de una referencia lingüística (o visual) de una sucesión de hechos
que le ocurren a un personaje, se puede pensar que, en el marco de una estructura narrativa como
la señalada, siempre hay un primer patrón elemental: el personaje mismo. El “yo” es aquello a lo
que le atribuimos las historias de vida de alguien. Dijimos que, si bien los patrones tienen cierto
tipo de existencia objetiva, dependen de la capacidad de alguien para distinguirlos (motivo por el
cual no tendría sentido la idea de un “patrón indiscernible”). Los “yoes”, tendrían, entonces, el
mismo carácter dual de los patrones: por una parte, su existencia estaría ligada al lugar que
ocupen dentro de narraciones, al tiempo que, por otra parte, un “buen” personaje llegaría a serlo
no sólo por ser el depositario de un sinnúmero de acciones narrativas, sino porque constituye,
como un patrón, una forma discernible desde el punto de vista de un observador externo.

Clases de psicología intencional

En el marco de la presentación de su Teoría de los Sistemas Intencionales, Dennett propone


una clasificación entre tres clases de psicología intencional, que vamos a retomar en el último
apartado. La primera de ellas es la Psicología Folk, que, además de ser imprescindible para
movernos en el mundo, como ya explicamos, puede entenderse como una fuente de teorías, en la
medida en que una gran porción de lo que pregona constituye un buen candidato para ser
incorporado al corpus científico, para lo cual deberá pasar por un examen crítico que elimine las
consideraciones infundadas. A partir de una depuración de dicha psicología folk se obtiene la
Teoría de los Sistemas Intencionales, como modelo generador de teorías (que, a diferencia de ella,
que versa sobre una habilidad específicamente humana, está pensada como herramienta que
permite generar teorías en muy diversos campos, como la etología cognitiva, la economía, la teoría
del juego, entre otras). A su vez, este segundo tipo de teoría psicológica puede ser muy útil para
el desarrollo de una Psicología Cognitiva Sub-personal, que debería permitir explicar, en términos
de procesos internos del sistema, por qué la teoría de los sistemas intencionales funciona para
generar predicciones del comportamiento humano. La teoría de los sistemas intencionales es de
holista, normativa, idealizadora e instrumental, la mayoría de sus explicaciones son de tipo
conceptual y tienen lugar en un nivel personal. Por otra parte, la psicología cognitiva sub-
personal, que puede entenderse como el resultado de un abordaje de la mente humana desde la
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actitud del diseño, es una teoría científica y de carácter empírico acerca de los mecanismos que
subyacen a los sistemas intencionales. La mayoría de sus explicaciones son causales y se sitúan en
el nivel sub-personal (DENNETT, 1987, cap: Tres clases de psicología intencional).
La distinción reichenbachiana entre tipos de entidades desarrollada en 3.a puede servir
también para entender mejor la clasificación entre las clases de psicología intencional. Otra forma
de entender la diferencia del carácter de la teoría de los sistemas intencionales respecto de la
psicología cognitiva sub-personal, es señalando que mientras la primera tiene como términos
propios a los Abstracta (que a su vez son el resultado de la depuración conceptual de algo que ya
estaba presente en la psicología folk), en la segunda encontramos Illata como entidades
importantes para conformar las explicaciones.
Recuperando esta división tripartita entre clases de psicología introducida por Dennett
para desarrollar su teoría de la intencionalidad, resulta atinado preguntarse en qué ámbito habría
que situar al “yo”. Desde nuestra interpretación, lo examinado hasta aquí permite defender la
hipótesis de que el fenómeno del “yo”, tal como lo entiende Dennett, debe ser ubicado en el nivel
de la psicología folk. Si investigamos en el nivel de la psicología cognitiva subpersonal, podemos
encontrar una serie de dispositivos que dan lugar a algo así como una ilusión de Usuario (que
Dennett (1991a) desarrolla en su Modelo de las Versiones Múltiples presentado en 1.b), pero ningún
fenómeno físico último que podamos denominar como “yo”. No tendría sentido ubicar al
fenómeno en cuestión en el marco de la psicología cognitiva sub-personal.
Si descartamos la posibilidad de situar al “yo” en el marco de la psicología cognitiva sub-
personal, hay que considerarlo como un fenómeno propio de la psicología folk, o de la teoría de los
sistemas intencionales. Consideremos primero esta última opción. Para considerar si es adecuado
afirmar que el “yo” es un fenómeno que pertenece al nivel de la teoría de los sistemas
intencionales, habría que considerar cuál es su naturaleza una vez que el mismo es “destilado” del
mismo modo que lo son los conceptos mentalistas cuando son considerados como parte la teoría de
los sistemas intencionales. En estos casos, tales conceptos mentalistas conservan sólo aquellos
aspectos que tienen lugar si se considera su vínculo racional con otras creencias, deseos y
comportamiento. Ahora bien, si “destilamos” el fenómeno con el que nos encontramos en la
psicología folk para formular explicaciones en el nivel de la teoría de los sistemas intencionales,
podemos obtener un concepto de agente y de portador de las creencias y deseos. Sin embargo,
como postulamos en el segundo apartado de este artículo, las narraciones que constituyen el “yo”
exceden los tópicos de lo que se atribuye a un sistema intencional. Por ende, ubicar al “yo” en el
nivel de la teoría de los sistemas intencionales sería ofrecer una versión excesivamente
deflacionada de nuestro fenómeno de carácter narrativo; y, por lo tanto, no parece que podamos
considerarlo equivalente a nuestro concepto de “yo”. Además, la categoría del “yo” no es una
categoría explicativa, en el sentido de las ciencias. Puede, como buen Abstracta, servir para reunir
ciertos datos objetivos acerca de las personas, pero en tanto sean capturados por las narraciones
acerca de ellas, para ser usados, primariamente, en las interacciones cotidianas. Es decir, contar
con un “yo” como centro de gravedad sería importante en el contexto de las atribuciones
intencionales que realizamos con fines predictivos y, finalmente, prácticos. En cambio, la teoría
de los sistemas intencionales es un modelo generador de teorías (que también puede aplicarse a,
por ejemplo, estudios etológicos o económicos), marco en el cual no son necesarios los “yoes”.
Ahora bien, el “yo”, con toda su riqueza y complejidad, puede ser abordado de manera
íntegra desde la psicología folk, dado que no sólo incluye narraciones de tipos muy diferentes
(intencionales, morales, históricas, estéticas, curiosas, excéntricas), sino que, además, es en sí
mismo un dispositivo creado para hacer posible esa interacción cotidiana. En algún punto, pues,
la respuesta de Dennett a qué tipo de cosa es el “yo” propone un cambio en el eje de la pregunta:
ya no se trata sólo de si hay algo en términos científicos a lo que nos referimos con este término,
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sino de que, en la medida en que asumimos que es algo, este puede hacer todo lo que necesitamos
de él. Lo que hace que el “yo” sea lo que es, es su uso: es usado por los otros para entender a cada
uno de nosotros como un alguien, y por cada uno de nosotros, como un “punto luminoso” de
autorrepresentación (DENNETT, 1991a). Esta imagen puede enriquecerse si tomamos en cuenta
que Dennett (2003) se refiere al “yo” como un artefacto. Una de las funciones de este nuevo
artefacto sería la de lograr un mayor autocontrol, que se vuelve posible gracias a las objetivaciones
lingüísticas de nuestros propios estados mentales, que contribuyen al proceso de adquirir la
capacidad de confrontar las propias creencias y razones para la acción. El artefacto del que
estamos hablando, esto es, el locus de auto-control al que da lugar el conjunto de narraciones sobre
nosotros mismos, nos permite vincularnos con el ambiente y con los demás de modos que serían
imposibles en su ausencia. En palabras de Clark: “No somos más que una bolsa de herramientas
cognitivas de usuarios menores (algunas naturales, algunas artificiales) reunidas por un tipo de
ilusión de mismidad: una ilusión enraizada en la puesta en marcha de nuestra capacidad de hilar
narrativamente, adquirida por cortesía de nuestra destreza y nuestro lenguaje” (CLARK, 2002,
p. 194, nuestra traducción). Por otra parte, entender al “yo” como un artefacto nos permite
concebirlo como algo que no tiene garantizada su estabilidad a priori. Más bien está, como los
demás artefactos, “sujeto a repentinos cambios de estatuto” (DENNETT 1991a, p. 434). Por eso
el “yo” es en, algún punto, un concepto que implica una inestabilidad mucho mayor de la que
suele asociarse a las ideas de alma o de sustancia mental, porque lejos de ser inmutable está en
constante transformación. Además, presenta la fragilidad de toda construcción humana. Si bien
es una construcción sólida para sus propósitos funcionales, en circunstancias más o menos
estables, no es indestructible.
Se puede hacer una última aclaración, retomando que, según señalamos anteriormente, las
narraciones que constituyen al “yo” pueden exceder, en tópicos y complejidad, a los relatos que
construimos desde la actitud personal (DENNETT, 1973, 1976). De aquí se seguiría que, en
Dennett, el concepto de “yo” difiere del de “persona”. Pensamos que esta lectura es adecuada,
dado que el de persona es un concepto menos específico que el de yo. El primero refiere, de modo
general, al modo en que interpretamos a alguien como un sistema intencional capaz de tener
atributos morales. En cambio, en función de todo lo expuesto, podemos decir que el del “yo” es
un concepto que se atribuye a cada persona en particular, en función de los miles de eventos que
componen su historia.
Por otra parte, podría pensarse que, en Dennett, todo aquel sistema frente al cual podemos
adoptar la actitud personal es, al mismo tiempo, un “yo”, dado que las condiciones necesarias
para ser considerado una persona (la capacidad de reciprocidad y de comunicación verbal) no
parecen ser posibles sin que el agente haya ingresado a un ámbito de comunicación regido por el
lenguaje natural y haya sido integrado a él como un punto de representación al que se le atribuyen
las vivencias de un ser humano particular. En cambio, consideramos que el concepto de “yo”
podría aplicarse a algunos seres humanos a los que no se atribuye responsabilidad moral. Este
sería el caso, por ejemplo, de una persona anciana con una discapacidad muy severa, que ya no es
capaz de tener habilidades como la de la reciprocidad para tratar a los otros como personas, pero
sigue pudiendo referirse a sí mismo como alguien y, por ende, continúa constituyendo un centro
de gravedad narrativo. Sin embargo, una reflexión acabada acerca del vínculo entre estos dos
conceptos en Dennett debería ser objeto de futuras investigaciones.

Conclusión

En este trabajo hemos presentado una reconstrucción de la noción dennettiana de “yo”


según la cual este se encuentra constituido tanto por aquellas narraciones que cada uno elabora
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sobre sí mismo, como por las que elaboran otros, ocupando el rol de centro de gravedad de las
mismas. Sin embargo, hemos aclarado que, de las narraciones que elaboran otros, sólo se deberían
considerar aquellas que afectan al sujeto en cuestión, ya sea porque las acepta o las niega y de ese
modo altera su auto-percepción o comportamiento. Además, hemos defendido que el “yo” debe
ser entendido como un Abstracta en el sentido reichenbachiano, lo cual, permite entenderlo como
algo que, por una parte, no se puede identificar con un objeto físico con masa o composición
química, pero, por otra parte, tampoco es una abstracción inmutable, como el símbolo pi, sino
una abstracción capaz de nacer, morir y sufrir modificaciones (dado que depende de los Concreta).
Acerca de los tópicos y características de las narraciones que conforman el “yo”, hemos defendido
que estas no se limitan a los relatos que se pueden formular desde la actitud intencional y desde
la actitud personal, sino que cuentan con una riqueza adicional (brindada por añadidos históricos,
afectivos, estéticos, culturales, geográficos, etc.). De allí que, con respecto a estos conjuntos de
narraciones, no sólo evaluemos la racionalidad, o la aptitud moral, sino que experimentamos
sentimientos estéticos, mayor o menor interés, distintos grados de empatía, etc. En consonancia
con esto, hemos defendido que, si recuperamos la distinción dennettiana entre las tres clases de
psicología intencional, debemos pensar que el fenómeno del “yo” que Dennett está explicando
pertenece, propiamente, al ámbito de la psicología folk. Esta tesis también cobra fuerza en virtud
de que el “yo” es, precisamente, un dispositivo creado para hacer posible esa interacción cotidiana.
Así, en alguna medida, la respuesta de Dennett a qué tipo de cosa es el “yo” propone un cambio
en el eje de la investigación, en la medida en que responder qué es el “yo”, implicará responder a
para qué se lo usa.

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Autor(a) para correspondência: Malena León. Pab. Agustín Tosco, primer piso – Ciudad Universitaria – Córdoba,
Argentina. malena.leon.m@gmail.com

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