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TEOLOGÍA LATINOAMERICANA Y POSMODERNIDAD: UN DIÁLOGO SUI GÉNERIS

Leopoldo Cervantes-Ortiz

XIV Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso, Mesa de trabajo: Las teologías y el
fenómeno religioso, Puebla, Puebla, 7 de abril de 2011

Para Alberto F. Roldán, amigo y colega, a quien tanto le deben estas páginas

Pero los “derrotados” no abandonan sus Cristos, sus rostros se muestran en las “sectas” de los
pobres y marginales a lo largo de la historia de la Iglesia. 1
JOSÉ MÍGUEZ BONINO

1. Teología latinoamericana y posmodernidad: contextos y coyunturas


Más allá de cualquier esquema de periodización ya superado, ligado sobre todo a eventos o
acontecimientos eclesiales que las instituciones aprovechan para situarse como protagonistas de los
lentos procesos de diversificación ideológica o cultural, lo que hoy se conoce como “teología
latinoamericana”, es decir, ese conjunto de obras y testimonios de una praxis cristiana que emergió
desde los años sesenta del siglo pasado, se ha establecido como una realidad incuestionable incluso en
el análisis socio-político. Esta presencia, ganada mediante un esfuerzo intelectual sostenido y obtenida
luego de amplios debates intra y extra-eclesiásticos, se ha visto confrontada en los años recientes por
algunos cuestionamientos que plantean la duda acerca de su verdadero estatus en estos tiempos en los
que la posmodernidad, como categoría de análisis, pone en entredicho algunos de sus planteamientos.
Si se considera que la reflexión sobre la posmodernidad en teología comenzó a fines de los años
ochenta mediante una reflexión que quiso poner al día los paradigmas que habían presidido su
desarrollo, y que en este aspecto fue muy perturbadora y desafiante la labor de alguien como Hans
Küng, quien, a despecho de algunos teólogos latinoamericanos reconocidos, como Enrique Dussel, y
para su desesperación, no colocó el concepto “liberación” como nuevo paradigma. 2 Küng quería ir más
allá del debate acerca del origen o la pertinencia de las teologías emergentes y sugería que el cambio
de paradigma en teología (y, en este caso, la instalación del “paradigma posmoderno”) era algo mucho
más relevante para la sobrevivencia de esta disciplina en un mundo cuyos modelos espirituales estaba
al borde del colapso. Así lo escribió:
No nacen nuevos modelos teológicos de interpretación porque a algunos teólogos les gusta jugar con el fuego o
porque se dedican en su despacho a construir nuevos modelos, sino porque el modelo tradicional de interpretación
fracasa, porque los “solucionadores de enigmas” de la teología normal no encuentran respuestas satisfactorias a las
grandes cuestiones planteadas en los nuevos contextos históricos, y los “inventores de paradigmas” ponen en juego,
al lado de la teología normal, una teología extra-normal o “extraordinaria”.3

Y es que uno de los presupuestos que subyacen a la idea de posmodernidad es el de un


agotamiento cultural y espiritual, es decir, que los paradigmas o modelos vigentes de religiosidad han
cedido su lugar a un abismo de incertidumbres que, en solución de continuidad con los triunfalismos de

1 J. Míguez Bonino, “Universalidad y contextualidad en teología”, en Cuadernos de Teología, Buenos Aires, ISEDET, 1997,
p. 89. Cit. por A.F. Roldán, ¿Para qué sirve la teología? 2ª ed. revisada y ampliada. Grand Rapids, Libros Desafío, 2011, p.
126.
2 En los años 90, un aula del ITAM fue el lugar en donde Dussel le reclamó airadamente a Küng esta supuesta “falta de

sensibilidad” ante la emergencia de una teología tan sólida y pertinente como se veía entonces la producida en este
continente.
3 Hans Küng, Teología para la postmodernidad. Fundamentación ecuménica, trad. Gilberto Canal Marcos, Madrid, Alianza

Editorial, 1989, p. 122.


la modernidad, la sustituye, rebasa y cuestiona de raíz. La observación de que para los europeos la
teología, como labor académica, es casi una especie de hobby, en América Latina, en casos muy
extremos, ha sido cuestión de vida o muerte, se puede ejemplificar con el asesinato de los teólogos
jesuitas en la Universidad Centroamericana de El Salvador, en noviembre de 1989. Precisamente una
de las búsquedas en este terreno, y desde la teoría filosófica, es la de un creyente como Gianni
Vattimo, quien ha utilizado la categoría de “pensamiento débil”, a partir de la aplicación del concepto de
la kénosis, el “vaciamiento” de Jesucristo, según el Nuevo Testamento.4 Su fundamentación para esta
aplicación es como sigue:
Secularización como hecho positivo significa que la disolución de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el
paso a una ética de la autonomía, al carácter laico del Estado, a una literalidad menos rígida en la interpretación de
los dogmas y de los preceptos, no debe ser entendida como una disminución o una despedida del cristianismo, sino
como una realización más plena de su verdad, que es, recordémoslo, la kénosis, el abajamiento de Dios, el
desmentir los rasgos “naturales” de la divinidad.5

Una definición útil de para los propósitos de este trabajo es la de José María Mardones, cuando
señala que la posmodernidad es una “expresión de una búsqueda superadora de las inhumanidades
producidas por el proyecto moderno”.6 Obviamente, Mardones hablaba desde una espacio cultural que,
sin ser del todo parte de las “metrópolis culturales” y asumiendo su tarea intelectual desde la fe,
reivindica su opción incluso ideológicamente. Por su parte, José Benigno Zilli explica así la relación de
América Latina con la modernidad:
Todas estas cosas, como se ha dicho, se estilan en los ambientes de la vanguardia, mientras nosotros
trabajosamente nos dirigimos hacia la modernidad que siempre se nos escapa. Ha sido nuestro amor imposible. Y
son muy amplias las capas de nuestro pueblo que viven en una situación pre-moderna, o sea, de tipo medieval, o
casi primitiva. Pero con estas vueltas y revueltas ahora resulta que su situación es envidiable, porque habrían
alcanzado lo que los europeos buscan, que es vivir al día como ellos viven, sin ninguna preocupación por el futuro, y
sin complicaciones reflexivas o teoréticas. Habrían llegado antes, por no haberse movido de su sitio, dado que la
cultura en realidad habría dado la vuelta sobre sí misma.7

Este desfasamiento de América Latina en relación, no con los “pulsos espirituales” de las
diversas épocas, sino más bien de la valoración de los mismos desde los polos dominantes del
pensamiento, se ha visto complementada con la escasa lucidez con que muchas cúpulas eclesiásticas
han asumido la confrontación con las nuevas corrientes filosóficas o culturales.8 Así, al proverbial
rechazo de los aspectos aparentemente más negativos de la modernidad en nombre de un desapego a
la secularización como valor ético y social, se ha agregado la forma en que el despertar religioso o,
como dicen algunos, el hecho de que nuestro continente siga siendo una de las “reservas religiosas” de
Occidente. Por esa razón, hubo autores que se negaron a otorgar a la teología latinoamericana el halo
de la modernidad y que renegaron de ella como una especie de emanación de la religiosidad periférica
que caracteriza, según otros, a la fe cristiana y sus productos ideológicos o de consumo.

4 Cf. A.F. Roldán, “La Iglesia frente al desafío de la posmodernidad y el pluralismo”, en Teología y Cultura, año 1, vol. 1,
agosto de 2004, pp. 2-3. Este texto fue recogido con modificaciones en ¿Para qué sirve la teología?, pp. 119-135.
5 G. Vattimo, Creer que se cree. Buenos Aires, Paidós, 1996, p. 50.
6 J.M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento. Santander, Sal Terrae, 1988, p. 11.
7 J.B. Zilli Manica, “Lyotard y la postmodernidad”, en Poiesis. Revista de Filosofía,
www.geocities.com/fdomauricio/lyotardylapostmodernidad.htm.
8 Un intento de comprensión de la posmodernidad desde una teología un tanto conservadora es el de José Pacheco Castillo,

“La posmodernidad y sus efectos sobre [sic] las iglesias evangélicas latinoamericanas”, en Recursos Teológicos,
2
El “cristianismo de liberación”9 y otras vertientes informadas por los desarrollos teológicos
recientes de otras épocas se ve confrontado hoy con los énfasis del descompromiso, el desencanto y la
desmovilización que caracteriza a ciertas zonas de la posmodernidad, aun cuando sigue contribuyendo
a la deconstrucción de la práctica cristiana tradicional y, a la vez, a la consolidación de formas de
resistencia espiritual y cultural que a ciertos sectores les resultan útiles en estos tiempos
globalizadores.10

2. Fe, posmodernidad y praxis en América Latina


La “cultura del fragmento”, en palabras de Mardones, es una de las caracterizaciones más extendidas
de la posmodernidad. Ante ella, la pluralidad y la diversidad teológica latinoamericana que parecería
abonar más a esta idea, en realidad va en sentido contrario, pues sus intuiciones originarias, es decir,
aquellas que le permitieron establecerse hace casi medio siglo como una manera coherente de
actualizar el mensaje cristiano en nuestra situación, siguen funcionando en clave crítica a la hora de
señalar (como se dice en el argot teológico mismo, proféticamente) los extremos a los que pueden
llegar los reacomodos simbólicos y espirituales propios de nuestras sociedades. Una muestra de ello es
lo escrito por José Míguez Bonino, uno de los teólogos protestantes latinoamericanos más identificados
en el ámbito mundial, quien muy lejos ya de cualquier perspectiva confesional, apocalíptica o
fundamentalista, valoraba, desde 1997, el riesgo de la actitud relativizadora, típica de la posmodernidad,
para la teología latinoamericana. Decía entonces: “Que cada pueblo, cada momento, cada género, cada
‘temperamento’ cree su propia teología, su propia imagen de Cristo —¡una es tan buena como la otra!
El mood del llamado posmodernismo [sic] legitima cultural y filosóficamente esa solución del “dilema”.11
Es notorio que Míguez Bonino se mueve también en la tendencia posmoderna de la integración
cultural y que presenta una postura que no coincide con la defensa de los valores religiosos o teológicos
tradicionales. Su trayectoria, procedente en su etapa más temprana de una formación protestante
convencional (o evangélica) evolucionó hasta una comprensión incluyente o, como dicen algunos más
holística, propia del debate ecuménico de décadas anteriores. El modo posmoderno, al que hace
referencia el teólogo argentino, es capaz de legitimar tendencias contradictorias, pero parecería que las
teologías latinoamericanas de liberación, sobre todo, están blindadas para aceptar cualquier forma de
negociación con opciones contrarias a su línea fundadora. Algo similar se puede decir acerca del
trabajo de otros teólogos/as como Marcella Althaus-Reid, Claudio Carvalhães, Iván Petrella o el ya
mencionado Jung Mo Sung, quienes con un lenguaje fuertemente autocrítico cuestionan el tono
triunfalista de la teología latinoamericana en sus inicios y plantean nuevos desarrollos precisamente en
los terrenos que aquella atisbó, especialmente en temas tan controversiales como la sexualidad. 12 Los y
las biblistas son quienes, quizá, mejor han asimilado las lecciones posmodernas en sus acercamientos
poscoloniales y posconfesionales de las Escrituras, alcanzando estadios interpretativos que incluso
iglesias o comunidades muy avanzadas aún no alcanzan a aterrizar en el plano práctico, debido al
sólido proyecto deconstructivo que desarrollan y que radicalizan aspectos esbozados por las corrientes
estructuralistas y post-estructuralistas.

9 Cf. J.M. Sung, “Cristianismo de liberación”, serie de cinco artículos, en Adital, www.adital.com.br, marzo-abril de 2007.
10 Véase, por ejemplo, G. Vattimo, Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona, Paidós, 2003,
donde hace una análisis posmoderno de algunas ideas desarrolladas por teólogos como Dietrich Bonhoeffer.
11 J. Míguez Bonino, op. cit., p. 89.
12 Cf. I. Petrella, The future of liberation theology. An argument and a manifesto. Hampshire, Ashgate, 2004; M. Althaus-Reid,

La teología indecente. Perversiones teológicas en sexo, género y política. Barcelona, Bellaterra, 2005; y M. Althaus-Reid e I.
Petrella, eds., Beyond Liberation Theology. A polemic. Londres, SCM, 2008.
3
En este sentido resultan esclarecedoras (y amargas) las palabras de José Comblin, teólogo
belga-brasileño recientemente fallecido, cuya trayectoria personal encarnó ejemplarmente el desarrollo
fructífero de una búsqueda que no vaciló en preguntarse, durante sus inicios, sobre las implicaciones de
la revolución (años 50, misma época en que, por el lado protestante, Richard Shaull trabajaba el mismo
tema), contribuyó al despegue de la teología de la liberación y arribó a enfoques netamente
posmodernos al final de su vida. Su visión sobre la actualidad religiosa latinoamericana es un tanto
catastrofista y desencantada, pero iluminadora, con ecos de un desencanto posmoderno, pero vital.
Ciertamente, el tono de reproche del entrevistador parece haber influido en las respuestas lapidarias,
pero sinceras de Comblin.:
¿Qué queda de la teología de la liberación?
El promedio de edad es de 80 años, los teólogos de la liberación son mayores de 80 y no apareció una nueva
generación. La represión fue muy fuerte, terrible y la dictadura del Papa aquí en América Latina es total y global. Acá
se puede criticar a Dios, pero no al Papa. El Papa es más divino que Dios. Cualquier cosa que venga de Europa se
aplica radicalmente, por otra parte, el papa Juan Pablo II, nombró toda una serie de obispos disciplinados, sumisos,
obedientes, de tal modo que es difícil encontrar en América Latina algún obispo con cierta personalidad, fueron
elegidos justamente porque no tenían personalidad. Ahí las consecuencias: sumisos. […]

¿Qué va a pasar con esta Iglesia, dónde está poniendo el acento hoy y cuál es la proyección de esto en la
medida que ustedes no pudieron transformarla?
En el mundo popular, en América Central el 50 por ciento de la población es evangélica. En otros países, el 30 por
ciento. La Iglesia Católica ha abandonado a las clases populares, salvo los viejos, algunas reliquias del pasado como
Mariano Puga, en las nuevas generaciones no se encuentran personalidades así. No se interesan más, salvo en
algunos discursos o palabras bonitas. En la práctica, no. Hoy las universidades y colegios católicos son para la
burguesía. El porvenir de América Latina es ser un continente evangélico protestante, salvo su clase alta. Así el
Opus Dei y los Legionarios de Cristo, y todas esas asociaciones que hay de ultra derecha, van creciendo en ese
sector.13

Nicolás Panotto señala muy bien algunas áreas desde las cuales, al menos en el campo
protestante, las prácticas con huella “posmoderna” resultan cuestionables:

A la hora de analizar el fenómeno posmoderno desde lo eclesial, saltan temas como teología de la prosperidad,
mega iglesias, crecimiento de estructuras jerárquicas, promoción de una espiritualidad intimista, etc. Últimamente se
escucha hablar del “movimiento emergente”, pero no fuertemente aún. Como se puede ver, no existe una mirada
positiva en torno a este fenómeno. Lo posmoderno se relaciona con la destrucción de lo comunitario, el crecimiento
del poder y la formación de un espacio óptimo para el capitalismo salvaje desde un marco religioso. 14

Finalmente, son algunos de los nuevos rostros eclesiales los que, debido a sus formas implícitas
de teología, las que obligan a practicar deslindes ideológicos y culturales muy concretos, pues como
sucede con las llamadas “teologías de la prosperidad”, al énfasis tan intenso en el eclecticismo con que
las personas deben asumir su acceso a la religión, esto es, a su capacidad para escoger de entre las
formas religiosas tradicionales aquellos matices, hábitos o rituales que mejor les acomoden, se suma un
componente sociológico que lleva a los creyentes de hoy por senderos impensados, mediante lecturas y
aplicaciones de los textos sagrados (los “meta-relatos”) que en otro tiempo resultaban impensables. Lo
malo es que a veces ganan más notoriedad estas “teologías” perniciosas y no alcanzan las primeras

13 “José Comblin, creador de la Teología de la Liberación: ‘La Iglesia Católica optó por los ricos’”, en Argenpress, 7 de enero
de 2011, www.argenpress.info/2011/01/jose-comblin-creador-de-la-teologia-de.html,
14 N. Panotto, “La teología latinoamericana frente a lo posmoderno”, en Lupa Protestante (España), 24 de febrero de 2010,

www.lupaprotestante.com/index.php/teologia/2084-la-teologia-latinoamericana-frente-a-lo-posmoderno.
4
planas otros énfasis como el diálogo interreligioso, tan extendido actualmente, pero que no logra
penetrar las estructuras mentales de las comunidades cristianas todavía, aunque queda bien claro que,
en el caso de las culturas autóctonas existe una cierta extrañeza, pues en realidad se trata de “dialogar
con nosotros mismos”, con el sustrato religioso y simbólico anterior a la presencia cristiana.
Panotto coincide en que sólo un análisis abierto y comprehensivo de los énfasis posmodernos
ayudará a situarlo en una sana perspectiva teológica:

Estoy convencido de que tomar lo posmoderno, no como causa de los males actuales sino como marco de análisis,
no nos hará ingresar en el campo de una laxitud relativista y analítica, como se suele temer en diversos campos del
saber y experiencia sociales, dentro de ellos la misma teología. Más bien, nos ayudará a profundizar en la
comprensión de los innumerables contextos sociales, políticos y culturales que vemos diariamente dibujados en
nuestro contexto latinoamericano y cómo ello repercute en los diversos espacios de exclusión y construcción. Más
aún, nos llevará a ampliar los marcos de análisis y los posibles caminos de confrontación y reconstrucción en el
contexto de sufrimiento y dolor reales en nuestro continente, como las teologías latinoamericanas han promovido
desde sus orígenes.15

Por todo ello, una propuesta como la de Roldán parte de la necesidad de superar, de una vez por
todas, el autoritarismo y la autolegitimidad de algunas teologías que así evidencian su origen y de
asumir los aspectos más rescatables de la posmodernidad, en el entendido de que, en América Latina,
no se superó adecuadamente el desafío de la modernidad y, ahora, las vertientes de esta nueva forma
de pensar y de vivir obligarán (y liberarán) a la teología (el viejo sueño de Juan Luis Segundo) para
capacitarla en su camino de servicio para contribuir a que la vida siga siendo humana en el mundo, a
años-luz de su supuesta superioridad epistemológica y con una auténtica participación comunitaria, sin
ninguna forma de iluminismo mesiánico: “Sólo una teología que —con humildad, respeto y horizontes
abiertos— se construya desde la comunidad de fe, en diálogo permanente con la realidad social,
política, económica y cultural de nuestros pueblos, puede ser instrumento en las manos de Dios para el
servicio del mundo”.16 Es lenguaje religioso, sí, para muchos superado, pero al que no puede renunciar
la teología con una actitud de fondo necesariamente distinta.

15N. Panotto, op. cit.


16A.F. Roldán, op. cit., p. 204. Otro enfoque interesante sobre la posmodernidad y la teología actual es el de Alfonso Ropero,
“La misión cultural de la Iglesia en el mundo postmoderno”, en Lupa Protestante (España), 29 de marzo de 2011,
www.lupaprotestante.com/index.php/teologia/2379-la-mision-cultural-de-la-iglesia-en-el-mundo-postmoderno.
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