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Revista Observaciones Filosóficas

Las nuevas aventuras de la Dialéctica: Guattari,
Virno y Žižek
Dr. Eduardo Pellejero - Universidade Nova de
Lisboa
Resumen
En 1955 Merleau-Ponty procedía a una reevaluación de las
apuestas marxistas de su época. Problematización de las ideas de
progreso y de sentido que oscilaba entre el rechazo de la revolución
como hecho histórico, la defensa tímida de sus valores y la
redefinición de las instituciones de izquierda.
Más de 40 años después, autores tan diversos como John
Holloway, Félix Guattari, Paolo Virno, Daniel Bensaïd y Slavoj Žižek,
vuelven a jugar ese juego, donde la herencia del marxismo
occidental es dividida entre pretendientes a una revolución que es
pensada alternativamente como acontecimiento, movimiento e
institución.
Repitiendo el gesto de Merleau-Ponty, y a partir de estas
perspectivas (no necesariamente conmensurables), lo que buscamos son elementos para la redefinición de un
pensamiento militante, capaz de acoger la imponderabilidad de nuevos saberes, de nuevas técnicas, de nuevos
datos políticos.

Abstract
In 1955 Merleau-Ponty made a reevaluation of the Marxist stakes of his time. Problematization of the ideas of
progress and meaning that was in-between the refusal of the revolution as historical fact, the shy defense of its
values and the redefinition of left-wing institutions.
More than 40 years after, philosophers as diverse as John Holloway, Félix Guattari, Paolo Virno, Daniel Bensaïd
and Slavoj Žižek, play that very game once again, dealing with the legacy of revolution, and thinking it as event,
movement and institution.
Repeating the gesture of Merleau-Ponty, and from those open perspectives, we try to find elements for the
redefinition of a militant thought able to embody the imponderability of new knowledge, new techniques, new
political data.

Palabras clave
Dialéctica, Movimiento, Institución, Merleau-Ponty, Holloway, Guattari, Virno, Žižek.

Keywords
Dialectic, Movement, Institution, Merleau-Ponty, Holloway, Guattari, Virno, Žižek.

En 1955 Merleau-Ponty publicaba Les aventures de la dialectique, texto que venía a

consolidar la ruptura con las políticas del Estado Soviético y el Partido Comunista
Francés, así como con la nueva línea editorial de la revista que hasta 1953 editara junto
a Sartre. Pretendía ser una reformulación problemática (luego, dialéctica) del
pensamiento marxista, sobre un plano teórico singular, que el propio Merleau-Ponty
calificara de a-comunista y que, algunos años más tarde, Paul Ricoeur elevara
polémicamente a la categoría de a-marxista1.
La crítica del capitalismo seguía siendo el horizonte de su discurso (dialéctica
negativa), pero la reevaluación de las teleologías de la historia (dialéctica positiva)
pasaba a marcar un vector fundamental para la sobrevivencia de lo que el marxismo
aún conservaba de vital. Merleau-Ponty apostaba, si es posible, por un marxismo más
modesto, de cuyo programa estaba excluida toda hipótesis progresista2, en favor de la
idea de un proceso siempre por recomenzar, en el que la historia no aparece como
dueña de un sentido inmanente, pero excluye de hecho ciertas posibilidades (dialéctica
menor): “Lo que está caduco no es la dialéctica, es la pretensión de terminarla en un

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fin de la historia o en una revolución permanente”3; “hay menos un sentido de la

historia que una eliminación del sin-sentido”4.
Por todo esto, abría un verdadero abanico de caminos (im)posibles, en los cuales la
crítica futura iría a aventurarse (y muchas veces a perderse). Ambigüedad que
determina algunas de las consecuencias más incómodas para la filosofía política de
Merleau-Ponty (incluso si constituye quizás el secreto de su sobrevivencia), y que en
gran medida se refleja en los impases de la izquierda contemporánea. Drama marxista
donde chocan el fracaso de la revolución como proyecto histórico (la revolución
instituida – y destituida – históricamente), la defensa tímida de sus valores (la
revolución como inscripción de un cierto progreso en la historia: las conquistas de
Octubre) y la problematización de las instituciones de izquierda (la revolución como
hecho de intersubjetividad, en y más allá de sus figuras históricas: el Partido, el
Estado, etc.). Y esto siempre en la nostalgia de lo que esta filosofía pierde o resigna,
en favor de un compromiso difícil de sostener, es decir, la revolución como movimiento
o acontecimiento, «milagro del flujo revolucionario» o «punto sublime», que no
pudiendo conceptualizar, Merleau-Ponty evoca como si se tratara de la gracia divina
descendiendo sobre la historia5.
Por su origen y por su recepción inmediata, Les aventures de la dialectique llegó a ser
definido como un libro maldito, pero acaso como todo libro maldito devendría un libro
precursor6. La crítica de las instituciones marxistas en provecho de los acontecimientos
o los movimientos revolucionarios, en efecto, proyecta su sombra (su luz) sobre el
inmediato horizonte teórico de su época (piensen, para sólo poner un ejemplo, en la
Critique de la raison dialectique, de Sartre), así como sobre las prácticas políticas de los
años 60 y 70 (en los movimientos autonomistas italianos, por ejemplo). Y, ciertamente,
anuncia ya los impases empíricos y trascendentales de la producción crítica de nuestra
época, e incluso ofrece muchas veces herramientas críticas para su reformulación
creativa7.
Evidentemente, esta dualidad entre un marxismo de los movimientos y un marxismo de
las instituciones no es un descubrimiento (ni mucho menos una invención) de Merleau-
Ponty. La apropiación de los actos creadores como los que propiciaron la Comuna de
París o, incluso, durante la revolución rusa, los que, en el momento autoemancipador
del nacimiento, dieron lugar a formas totalmente nuevas de agenciamiento obrero,
siempre tuvo un valor particularmente importante para un cierto marxismo más
preocupado en convertir la libertad en realidad que en institución 8.
Basta pensar en el comunismo de los consejos, en Anton Pannekoek, por ejemplo,
para quien “la lucha del proletariado no es sencillamente una lucha contra la burguesía
por el Poder del Estado, sino también una lucha contra el Poder del Estado mismo”, e
incluso contra los sindicatos; o en las tradiciones más o menos emparentadas con este,
en los movimientos autonomistas, en el luxemburguismo, en el marxismo libertario, y
más ampliamente en el socialismo libertario.
En nuestros días, tal vez la valoración más radical del movimiento en detrimento de la
institución tenga lugar en la obra de John Holloway.
Holloway practica la ontologización de la política como movimiento (doble impasible de
transmutación ética de la praxis militante practicada por Enrique Dussel). Pensando el
movimiento como antipoder (como potencia), problematiza las tesis leninistas de ¿Qué
hacer?9, afirmando que “el Estado mismo es una forma de relaciones sociales
capitalistas” y negando de plano que la conquista del poder estatal tenga algún valor
dentro de una praxis auténticamente marxista10 (el heideggerismo es intencionado):
“Este es el grande, el absurdo, el inevitable desafío del sueño comunista: crear una
sociedad libre de relaciones de poder a través de la disolución del poder sobre. Este

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proyecto es mucho más radical que cualquier noción de revolución basada en la

conquista del poder y al mismo tiempo mucho más realista”11.
Buscando reinscribir en la praxis política contemporánea lo mejor tradición de la
dialéctica negativa12, Holloway pone a cuenta de este «marxismo abierto», perfilado
como «teoría de la lucha»13, formas diferentes de resistencia y confrontación, cuyo
único denominador común es la negación de una forma de poder que cohíbe su
potencia intrínseca, desde la rebelión abierta hasta luchas para ganar o defender el
control sobre el proceso de trabajo o el acceso a los servicios de salud (e incluso
formas no abiertamente políticas, entre las cuales la literatura, la música, «los cuentos
de hadas» (sic)). Holloway escribe:
Lo que une el levantamiento zapatista en Chiapas y el Movimiento de los Sin Tierra
(MST) en Brasil con la lucha de los trabajadores de internet en Seattle, digamos, no es
una composición de clase común (como «trabajo inmaterial»?), sino antes la
comunidad de su lucha negativa contra el capitalismo. El problema no es entender
nuestra composición en el presente paradigma, sino entender nuestra negatividad
como la sustancia de la crisis capitalista.14
Dialéctica negativa y abierta (no acumulativa), la inscripción de la lucha en la estructura
existenciaria de los seres humanos, conlleva la destitución de cualquier estrategia
hegemónica o proyecto revolucionario; la lucha consiste, no en establecer una nueva
identidad o composición, sino en intensificar la anti-identidad 15.
Quiero decir: la destitución del valor de cualquier institución revolucionaria tradicional
(dictadura del proletariado o estado comunista), en provecho de una articulación de
nuevas relaciones sociales, más allá de las relaciones de poder (según la muy
particular idea que Holloway propone de las mismas, a una distancia considerable de
la vulgata foucaultiana), esto es, más allá de toda identidad, no conlleva quizás un
anti-institucionalismo tan radical que ponga de lado la articulación (incluso fugaz) de
toda forma de intersubjetividad. Esto es, incluso para Holloway las luchas son
raramente meras luchas-contra (“La experiencia de la lucha compartida ya implica el
desarrollo de relaciones entre la gente, cualitativamente diferentes de las relaciones
sociales del capitalismo” 16), pero estas formas eventuales de articulación
intersubjetiva, que acaso constituyan la forma minimal de lo institucional, no cauciona
la formación de un nuevo poder constituyente, ni siquiera a nivel local o por breves
períodos de tiempo. Todo agenciamiento singular que busque dar una forma a la
materia, una figura al deseo, una identidad al colectivo, para liberarlo de un dispositivo
cualquiera, pone en causa el carácter común, ontológicamente uno, de las luchas (un
universalismo de raíz – ontológico o existenciario – se sobrepone así a la proliferación
rizomática de las luchas singulares – políticas, económicas, sociales, culturales,
libidinales – a nivel óntico).
El Estado, las relaciones de poder, las formas de identidad, en ese orden, ceden su
lugar a la afirmación radical de un movimiento cuyo horizonte político aparece por
completo indeterminado. Holloway no sólo rechaza toda dialéctica que aspire a la
realización de la historia bajo cualquier forma utópica (cosa en la que, creo, todos
estaremos de acuerdo). Niega (y esto es más radical y más difícil de comprender), que
la inversión en la producción de agenciamientos que respondan al movimiento revulsivo
de nuestro poder-hacer pueda conducirnos a alguna parte (abrirnos nuevos campos de
posibles, propiciar la emergencia de nuevas subjetividades, etc.).
La revolución es urgente pero incierta, una pregunta y no una respuesta, cosa que
Holloway cree poder leer en la experiencia zapatista del «preguntando caminamos»
(ignorando redondamente la experimentación institucional de los caracoles y las juntas
de buen gobierno, e incluso del disciplinamiento de la vida en la empresa positiva de la
invención de un nuevo hombre). Y ese rechazo total de toda política de organización en

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favor de una pura política de acontecimientos amenaza con dejarnos completamente

fuera de la política.
O, mejor, la política (ontológica) del grito es (onticamente) una anti-política; una política
sin policía, para ponerlo en el lenguaje de Rancière, que si no se agota apenas en la
negación de las relaciones instituidas, se limita a apuntar modos alternativos de hacer,
sin trabajar por su institución en un nuevo orden: “las acciones deben apuntar más allá
de alguna manera, afirmar modos alternativos de hacer: huelgas que no se sustraen al
trabajo simplemente, sino que apuntan modos alternativos de hacer (proveyendo
transporte gratis, un tipo diferente de atención médica); protestas universitarias que no
cierran la universidad simplemente, sino que sugieren una experiencia de estudio
diferente; (...) luchas revolucionarias que no buscan apenas hacer caer el gobierno,
sino transformar la experiencia de la vida social”17.
Transformar la experiencia de la vida social no es lo mismo que cambiar la vida social
(para esto último es necesario incorporar nuevas instituciones, institucionalizar de modo
creativo nuevas relaciones sociales, agenciar el deseo según nuevas articulaciones y
nuevos objetivos). Podemos estar de acuerdo con Holloway de que el sentimiento de
que el mundo va mal no depende de que tengamos una utopía para oponerle18, pero
ciertamente la institución de nuevas relaciones o la articulación de nuevos colectivos no
depende tampoco de la imagen de una sociedad perfecta.
Cambiar el mundo sin tomar el poder es una apuesta grande, desesperada, en la que
muchos de nosotros acaso nos reconoceríamos, pero en la elaboración teórica de esa
apuesta las intervenciones políticas, sociales y culturales, parecen secundarizadas en
tal medida que nos preguntamos si no habremos abandonado la lucha a cambio de un
pensamiento de la lucha como stimmung existenciaria fundamental.
La incondicionalidad del grito (con su rechazo de toda búsqueda de reorganización),
nos coloca completamente fuera de la historia, con lo cual el lema de Holloway
pareciera devenir un imperativo puramente ético: Cambiar el hombre sin cambiar el
mundo19 (o incluso puramente hermenéutico: Cambiar la comprensión que el hombre
tiene del poder sin cambiar el mundo).
Algunos años antes, el rechazo de las teleologías, de la causalidad lineal y el sentido
de la historia, llevaban a Guattari a proponer una suerte de dialéctica invertida, que
agota las contradicciones (que las desborda) sin llegar a resolverlas. La lucha no se
juega apenas en el ámbito de la economía-política en sentido estricto (tradicional), sino
que tiene lugar sobre un plano molecular, que concierne a las mutaciones del deseo
así como los cambios técnicos y científicos, las creaciones artísticas, etc.
La institución del movimiento revolucionario en la clase o el pueblo, en el sindicato, el
partido o el Estado (su cara molar), en este sentido, no sólo queda fuera del programa
micropolítico (en realidad habita los márgenes) como es sospechosa de jugar contra
los vectores de cambio o mudanza latentes en el propio movimiento. Estas instituciones
molares tienden, dice Guattari, a resemiotizar el paisaje social, y, en esa medida,
dificultan el surgimiento de nuevos modos de relación en el mundo, única respuesta
posible a lo que Guattari caracteriza como Capitalismo Mundial Integrado20.
La crítica de las formaciones de poder (incluidas todas las formas clásicas de
institución revolucionaria: partido, sindicato, mutual, etc.)21, debe verse prolongada en
una praxis revolucionaria que no pase simplemente por la lucha contra el sometimiento
material y contra las formas visibles de la represión, sino que apunte también a la
creación de una multiplicidad de funcionamientos alternativos. La micropolítica es en
este sentido una microdialéctica, esto es, dejando de lado la connotación abiertamente
polémica de un término que es rechazado por Guattari, un pensamiento del cambio
que no opera por totalizaciones, sino, por el contrario, por destotalizaciones (de la vida

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más allá del poder y del saber), destotalizaciones que no operan por negación, sino
por la afirmación de prácticas alternativas, de subjetividades menores, de espacios
liberados.
Esto no significa que la revolución molecular sea la negación de una revolución molar,
visible, a gran escala, sino simplemente una inversión de prioridades: no es ya la
revolución molar (económico-política) la que conducirá la revolución molecular (social),
sino que son las revoluciones moleculares puestas en marcha por la economía del
deseo las que tenderán a agotar los posibles políticos, o incluso a abrir nuevos campos
de posibles, para que una revolución molar pueda encontrar lugar para madurar.
Dialéctica menor (o devenir-menor de la dialéctica), donde nuevos ámbitos sociales «no
garantizados»22 fuerzan una redistribución de la que el capitalismo se defiende con
todas sus armas.
Guattari insistía, en este sentido, que la búsqueda de una unificación demasiado
grande no contribuiría, por parte de las fuerzas de resistencia, sino a facilitar el trabajo
de semiotización del capital, que la unidad no era su objeto, que no pretendía ser su
sujeto. Pero Guattari también era sensible al problema del alcance de estas batallas.
Así, en 1979, se preguntaba:
¿Quedarán estas microrrevoluciones, estas profundas impugnaciones de las relaciones
de socialidad, arrinconadas en esferas restringidas del campo social? ¿O bien serán
articuladas entre sí por una nueva «segmentariedad social», que no por ello significará
un restablecimiento de la jerarquía y de la segregación? En pocas palabras, ¿lograrán
todas estas microrrevoluciones configurar una nueva revolución? ¿Serán capaces de
«asumir» no sólo los problemas locales, sino la gestión de los grandes conjuntos
económicos?23
Creo que estas inquietudes apuntan en la dirección de una dialéctica (y de un
marxismo) que no da por descontada la acumulación, pero que no la niega a priori
(como era el caso de Holloway), aunque tal vez considere la acumulación como un
proceso siempre en andamiento (la micropolítica rompe con la categoría de
totalización). La revolución molecular puede definirse como el arte de articular las
singularidades y los flujos libidinales, tecnológicos, científicos, etc., en agenciamientos
adecuados (espacios liberados o subjetividades emergentes), pero eso no significa que
esté reñida necesariamente con articulaciones de carácter molar que le permitan
extenderse, madurar, o simplemente subsistir. O, también, invirtiendo los términos, la
perspectiva de que la lucha revolucionaria pueda reducirse a una lucha por la
hegemonía (la conquista del poder político) puede ser descartada como una ilusión,
pero eso no significa que los proyectos micropolíticos de transformación social no estén
abiertos a (no estén necesitados de) su inscripción en una estrategia subversiva,
revolucionaria, o incluso reformista, a escala mundial, con el fin de no resultar
condenados a la impotencia.
La revolución molecular, las revoluciones moleculares no conducen necesariamente a
una revolución social capaz de dar a luz una sociedad, una economía y una cultura
liberadas del capitalismo, pero tampoco tienen porqué estar condenadas a sobrevivir
como nichos consentidos de libertad en el contexto de un status quo naturalizado. La
acumulación no es un dato, pero tampoco se niega por principio. Y, de hecho, un cierto
grado de acumulación es puesta como condición por Guattari a la hora de levantar la
cuestión de la viabilidad de una praxis de este orden: “La conclusión de este tipo de
transformaciones dependerá esencialmente de la capacidad que tengan los
agenciamientos explícitamente revolucionarios para articularlas con las luchas de
interés, políticas y sociales. Ésta es la cuestión esencial. De no producirse esa
articulación: ninguna mutación de deseo, ninguna revolución molecular, ninguna lucha
por espacios de libertad logrará impulsar transformaciones sociales y económicas a
gran escala”.

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La cuestión no es, como para Rosa Luxemburgo, la producción de “una lógica

socialista no-acumulativa”24 (yo no estoy seguro de que exista cultura sin
acumulación), sino, antes, la de una lógica de acumulación no-capitalista (esto es, que
no presuponga la resemiotización, la homogeneización, la totalización, o incluso que
comporte mecanismos de dilapidación de la acumulación, de minorización de las
identidades, de sustracción, en la línea de lo que Bataille denominaba consumo25).
Guattari coloca esto en términos de un nuevo modo de estructuración (ni demasiado
duro ni demasiado fluido) que, considerando objetivos delimitados, respete los rasgos
de singularidad y heterogeneidad de los diversos segmentos de las luchas en marcha.
“Un modo de organización social menos absurdo que el que sufrimos hoy en día”, que
nos permita establecer un plano de consistencia común “sin dejar de respetar las
singularidades de las posiciones de cada cual”.
Metamodelización disensual que, contra la facilidad del acuerdo consensuado, abre la
posibilidad de extender a una experiencia social más amplia los micro-agenciamientos
sociales que surgen, según tiempos y espacios inconmensurables, a contrapelo del
movimiento de resemiotización capitalista26.
(En la Argentina, el Colectivo de Investigación Militante Situaciones reconoce el
problema en términos muy semejantes a los empleados por Guattari: “esta búsqueda
de “lo común hecho pedazos”, constituye para nosotros una cuestión fundamental:
¿cómo producir consistencia entre experiencias de un contrapoder que ya no surge
espontáneamente unificado, ni desea una unión exterior, impuesta, estatal? ¿Cómo
articular los puntos de potencia y creación sin gestar una unidad jerarquizante que se
encargue de “pensar” por “todos”, de “dirigir” a “todos”?¿Cómo trazar líneas de
resonancia al interior de las redes resistentes sin subordinar ni subordinarse?”27)
Proveniente del obrerismo italiano (Potere Operario), y militante del movimiento del 77,
Paolo Virno comparte el interés por los movimientos sociales que exploran alternativas
a la organización posfordista del trabajo y de la sociedad, así como la crítica del Estado
y de las instituciones históricas revolucionarias (“esos regímenes dictatoriales y odiosos
que fueron el socialismo real”28).
Esa crítica de la institución en nombre del movimiento, en todo caso, lejos de poner de
lado la cuestión de una organización común de la sociedad, la reclama en su obra
urgentemente. Crítico de cualquier teleología progresista (entre sus referencias no
puede pasarse por alto la obra deleuziana), luego, desengañado de que todo cambio
sea para mejor, Virno no deja de afirmar que nuestra época comprende la posibilidad
de una bifurcación (re)fundacional en nuestra historia, incluso cuando –
prudentemente – afirma esa posibilidad en toda su ambivalencia y ambigüedad: “hay
incertidumbre respecto de las formas políticas, hay una crisis del Estado, pero no hay
una alternativa que ya se defina (...) tenemos frente a nosotros un futuro totalmente
contingente, es decir, que puede estar cargado de promesas, pero también lleno de
29
horrores” .
Distanciándose de las tesis de Negri y Hardt a la hora del análisis, Virno desplaza la
hora de una nueva fase constituyente («el verdadero ‘después del muro’») del gobierno
de Clinton a la guerra de Irak, y piensa esta redefinición de las formas políticas como
un movimiento de movimientos. La guerra en Irak, y junto con esta la catástrofe israelo-
palestina, los atentados de Madrid, la crisis de la economía posfordista, el
endeudamiento irremediable de subcontinentes enteros, la cuestión de los derechos
sobre la información y el conocimiento, colocan a nuestra época ante la difícil tarea de
inventar nuevas formas políticas, un nuevo nomos de la tierra u orden mundial.
Esta apertura se ve redoblada por la acción de los movimientos sociales (de Seattle a
Génova, y de Porto Alegre a Buenos Aires) que luchan contra la instauración (la

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consolidación) del imperio. Acción que se arriesga a devenir inocua para Virno, menos
en virtud de su marginalidad que en virtud de su inherencia en las actuales relaciones
de producción:
El movimiento global, de Seattle en adelante, se parece a una pila que funciona a
medias: acumula sin pausa energía, pero no sabe cómo ni dónde descargarla. Se está
frente a una asombrosa acumulación, la cual no tiene correlato, por el momento, en
inversiones adecuadas. Es como estar ante un nuevo dispositivo tecnológico, potente y
refinado, pero del cual se ignoran sus instrucciones de uso. (...) Todo activista es
consciente de ello: el movimiento global no logra aún incidir – entiendo incidir con la
imagen de un ácido corrosivo – sobre la actual acumulación capitalista. El movimiento
no ha puesto en juego un conjunto de formas de lucha capaces de convertir en
potencia política subversiva la condición del trabajo precario, intermitente, atípico.30
Es este el contexto que, para Virno, propicia y exige, cauciona y torna necesaria la
construcción de una nueva esfera pública de naturaleza no capitalista, o incluso una
publicidad sin esfera pública, esto es, formas de vida que no tengan ya en su centro la
obediencia al Estado y la obligación del trabajo asalariado. No se trata de una
afirmación voluntarista: esta nueva esfera pública es una realidad emergente, en la
medida en que la vieja esfera pública (conceptos y categorías inventadas en el siglo
XVII “que ahora parecen obvios, triviales y comunes”31) está en crisis y asistimos a la
eclosión generalizada de movimientos que exigen nuevas formas de organización
social.
La construcción de nuevas formas de publicidad diverge claramente de una toma del
poder estatal por los movimientos de resistencia; apunta, por el contrario, a limitar y
contribuir para la decadencia del poder del Estado, en la defensa de experiencias
plurales, de usos y costumbres no estatales, de instituciones, e incluso de una esfera
pública fuera de del Estado. Responde, por tanto, no a la pregunta sobre quién debe
detentar el poder (la burguesía, el proletariado, la burocracia, los especialistas), sino a
la de la forma política que es necesario (posible y deseable) “dar a las prerrogativas de
fondo de la especie homo sapiens”32.
En todo caso, Virno hace algo más que desplazar la cuestión de la institución de los
movimientos sociales más allá de su supeditación a la conquista del poder Estatal:
propone una dirección para la búsqueda y un fundamento para la construcción.
La dirección o el vector estructurante de la búsqueda implica un desplazamiento (una
hibridación) en las relaciones entre vida política, trabajo e intelecto (en tanto fuerza
productiva por excelencia de nuestro tiempo), destruyendo las cadenas que subyugan
el intelecto al trabajo asalariado, en provecho de una conjugación del intelecto y la
acción política (“¿Es posible pasar de la «antigua alianza» Intelecto/Trabajo a una
«nueva alianza» Intelecto/Acción política?” 33).
El fundamento, a su vez, es una cierta concepción del lenguaje como institución
humana fundamental, concepción que Virno toma de Merleau-Ponty, y probablemente
del primer Deleuze, y de cuya presencia da cuenta en la obra del propio Marx. La
publicidad de esta nueva esfera pública, en efecto, no es la del Estado (de un nuevo
Estado, si quieren, proletario o socialista), sino el lenguaje, el intelecto, las facultades
comunes del género humano (y, en este sentido, la unidad deja de ser una promesa,
para convertirse en una premisa una premisa).
El lenguaje, y en general la actividad intelectual, en tanto fuente última de la
producción de la riqueza, es aquello que mancomuna a los productores (no la
voluntad, la voluntad general de Rousseau, sino el intelecto general, los «lugares
comunes» de la mente, las facultades lingüístico-comunicativas): “El intelecto, aun en
sus funciones más enrarecidas, se presenta como aquello que tiene algo de común y
visible. Los «lugares comunes» ya no son un trasfondo inadvertido, ya no están ocultos

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detrás de los diversos «lugares especiales». Son un recurso compartido al cual los
«muchos» pueden echar mano en cualquier situación. La «vida de la mente» es el Uno
que sostiene el modo de ser de la multitud”34.
La cooperación productiva (basada en el saber social, la inteligencia colectiva, la
comunicación, la ciencia) se muestra más potente que los aparatos estatales. Y ofrece,
en seguida, una forma de institución agencia lo múltiple, no ya englobándolo bajo una
unidad última, sino ofreciéndole un plano de consistencia (un espacio común) para sus
movimientos singulares: “El intelecto como tal, el intelecto puro, deviene la brújula
concreta allí donde desaparecen las comunidades sustanciales y se está
continuamente expuesto al mundo” 35.
Excluyendo por principio la posibilidad de extrapolar un rasgo homogéneo, el intelecto
agencia lo múltiple sin «delegar» o «transferir» cualquier cosa al soberano: “los
«muchos» persisten como «muchos» sin aspirar a la unidad estatal porque: 1) en
cuanto singularidades individualizadas, tienen ya a sus espaldas la
unidad/universalidad propia de las diversas formas de vida preindividual; 2) en su
acción colectiva acentúan y continúan el proceso de individuación”36.
Con todo, si la propuesta de Virno va ciertamente más allá de la dialéctica puramente
negativa del grito, si da forma (una dirección y un fundamento) a la búsqueda de un
agenciamiento molar de los movimientos moleculares sin traicionar sus singularidades,
con todo, digo, su inscripción en la práctica política concreta impone una cierta reserva.
Es algo que el propio Virno concede: “¿Cómo concebir la acción política basada en el
general intellect? En este terreno hay que ser cautos. Todo lo que se puede hacer es
indicar la forma lógica de algo que aún no tiene una sólida experiencia empírica”37.
Por lo demás, la lógica de sustracción – que Virno propone como primer elemento de
una praxis política consistente con su elaboración teórica – pareciera implicar un
retroceso en la dirección de perspectivas menos constructivistas (como la de Holloway)
o menos universalistas (como la de Guattari). Y es que la propuesta de Virno, la
desobediencia civil y el éxodo (fugas en el sentido de salir de las categorías de las
instituciones estatales), parecieran remitir una vez más, ya a una política eventual (de
acontecimientos), ya a una micro-política (de espacios liberados), dejando en suspenso
la institución de una nueva esfera pública. Tanto en uno como en otro caso podemos
ver claramente el cuestionamiento del papel regulador del Estado (y, más
generalmente, la disciplina o el control de los dispositivos de poder), pero no resulta
fácil comprender de qué modo estos movimientos de sustracción e impugnación, de
éxodo y desobediencia civil, puedan dar lugar una república no estatal.
Más allá de la revolución en su sentido clásico, volvemos a encontrar una serie de
experimentaciones en positivo, pero los lugares comunes del lenguaje y del intelecto
no alcanzan a ofrecernos una idea de la forma en que a partir de esos elementos
puedan llegar a articular un espacio público no representativo38.
En Francia, Daniel Bensaïd, desde una perspectiva marxista más mainstream (Bensaïd
es el líder del movimiento trotskista francés), ha sabido levantar en relación a estas
aproximaciones menores de la praxis política contemporánea una objeción pragmática
fundamental: la ausencia de una teoría de la articulación (ausencia que, como vimos,
asombra a los propios autores en cuestión), cuya resultante es una extraña
incoherencia entre el radicalismo formal del discurso filosófico y la proposición de
modestas propuestas reformistas: “Una consecuencia posible de la inarticulación de los
diferentes conflictos se expresa en la reducción de la política a las alianzas tácticas,
coyunturales y puntuales, sin foco estratégico, en las diversas coaliciones arco-iris.
Esta tendencia hacia un grado cero de la estrategia se torna difícil de evitar desde el
momento en que es abandonada una crítica sistémica del capitalismo a favor de una

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red de redes, de una multitud de multitudes, y de un movimiento de movimientos”39.

El clima político de los últimos años parece haber recuperado color, y ciertamente los
acontecimientos políticos y las experimentaciones sociales que tienen lugar tanto en el
centro como en los márgenes de nuestras sociedades40 han dado lugar a una
intensificación (inimaginable apenas algunos años atrás) del trabajo filosófico militante
(muy especialmente en una cierta fidelidad al marxismo). Bensaïd lamenta, con todo,
que de esas montañas filosóficas mayormente hayan acabado por parir ratones
políticos o evasiones imaginarias41.
La falta de articulación entre movimientos, la falta de alternativas a la hora de conciliar
la urgencia de las resistencias y el largo tiempo de la reconstrucción, va de la mano
con el repliegue de la cuestión política y con lo que Bensaïd (por simetría con “la
ilusión política” denunciada por el joven Marx en aquellos que creían ver en las
emancipaciones “políticas” – los derechos cívicos – la última palabra de “la
emancipación humana”) denomina la “ilusión social”, esto es, la idea de que el grito, la
resistencia o el éxodo (para atenernos a los casos que hemos tratado hasta aquí), y en
general la organización autonómica de pequeños grupos o movimientos fugaces,
bastan para cambiar el mundo:
Indudablemente, tras lacerantes derrotas, estas fermentaciones utópicas pueden
resultar necesarias (...) [pero] no bastan para invertir la espiral negativa de las
privatizaciones, las deslocalizaciones, las reformas de la protección social, la
dislocación del derecho al trabajo. (...) El gran rechazo del movimiento altermundialista
y la reivindicación de otro mundo posible, no han conducido (todavía) a una política
alternativa. (...) Su unidad no es un dato sociológico espontáneo, sino una construcción
política a realizar. (...) Se vuelve necesario precisar cuál es este mundo posible y sobre
42
todo explorar las vías para alcanzarlo. Hay estrategias y estrategias. .
Bensaïd habla de estrategia, y no de modelo43, pero de lo que se trata es de volver a
fijar un sentido en la praxis histórica “para no extraviarse en los laberintos de una
política del día al día (...) un hilo de Ariadna, que permita evitar los callejones sin
salida, distinguir los compromisos que acercan al objetivo a alcanzar de aquellos otros
que le dan la espalda”44. Incluso sin abogar por una concepción etapista del cambio
social, incluso sin abrazar una dialéctica teleológica y determinista, Bensaïd vuelve a
reafirmar las prerrogativas totalizadoras de un materialismo dialéctico fuerte, en la idea
de que si no se apunta al cambio total (global) de determinadas coordenadas de las
sociedades (capitalistas) en las que vivimos, todo grito, toda forma de desobediencia,
toda revolución molecular, están condenados a verse inscriptos en una lógica
hegemónica reformista que tiende naturalmente a preservar el status quo vigente.
La política, la estrategia política sólo puede surgir (renacer) de las prácticas y las
luchas sociales concretas, pero debe prolongar esas prácticas y esas luchas en un
plano o planificación de prioridades políticas, de oportunidades de intervención, de
posibles alianzas.
En uno de los libros más polémicos que se hayan publicado en los últimos años, Slavoj
Žižek retoma esta idea de que todo proceso que se quiera realmente emancipatorio
debe combinar necesariamente la política y la policía (para retomar los términos de
Rancière, de los que el propio Žižek se vale), debe conducir de los estallidos
emancipatorios a una regulación concreta, a una reorganización social, económica y
política45.
In defense of lost causes, en efecto, recupera estratégicamente de la Revolución de
Octubre, no la explosión de 1917-18, ni la guerra civil que le siguió, sino las
experimentaciones sociales que tuvieron lugar, por ejemplo, a comienzos de los años
veinte (tentativas de reinventar las relaciones que estructuran la vida diaria, para

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reemplazar los rituales funerarios y matrimoniales, para organizar el espacio común de

interacción en las fábricas o en los bloques de departamentos, etc.):
Es sólo esta referencia a lo que pasa después de la revolución, la «mañana siguiente»,
que permite distinguir entre los patéticos estallidos libertarios y los verdaderos
levantamientos revolucionarios: los primeros pierden su energía cuando se debe
empezar el prosaico trabajo de la reconstrucción social (...) Lo que verdaderamente
importa es precisamente el grado en el que el estallido democrático consigue
institucionalizarse, traducirse en un orden social.46
Pero el acuerdo de Žižek sobre la importancia de la institucionalización de una nueva
esfera pública que implique cambios a todos los niveles de la vida individual y colectiva,
termina aquí mismo. Porque para Žižek esta articulación de política y policía no tiene
un signo problemático, ni implica ciertamente como prolegómeno la elaboración de
alternativas institucionales al poder estatal (manteniendo una reserva respecto del
mismo, substrayéndose a su esfera o creando espacios fuera de su control), sino que
pasa lisa y llanamente por la conquista del mismo47. La falta de una estrategia para la
articulación política de los movimientos es para Žižek, no el producto de un impase
fundado en complejidad de lo que constituye una inédita creación de categorías y de
conceptos capaces de dar lugar a una nueva esfera pública, sino síntoma del miedo la
izquierda contemporánea a recaer en viejas tentaciones revolucionarias o reformistas
(como las del estalinismo, la revolución cultural, etc.).
¿Acaso no importa quién ocupa el poder? ¿Es una cuestión menor la forma que
adopte el Estado? ¿No hay diferencias entre gobiernos? Para Žižek, desistir de levantar
estas cuestiones implica para cualquier política emancipatória el abandono de un
campo de batalla fundamental a manos del enemigo48. Luego, el desafío de la
izquierda contemporánea no es para Žižek (no puede ser) construcción de territorios
liberados más metamodelización disensual, sino, antes, transformación de la vida más
conquista del poder estatal (que debe leerse, reforma espiritual a partir de una
revolución política): “El lema de Negri «no hay gobierno sin movimientos» debería por
tanto ser complementado con «no hay movimiento sin gobierno», sin poder estatal
sustentando el espacio para los movimientos” 49.
Llevada hasta las últimas consecuencias, en efecto, una política de acontecimientos o
movimientos acabaría en un «quietismo activo» (como parecía ser el caso de Holloway).
Y Žižek no cree que la construcción (horizontal) de una nueva esfera pública pueda
conducir mucho más lejos que eso. Luego, “esta estrategia debe ser suplementada por
la predisposición y la habilidad para discernir el momento en el que la posibilidad del
Gran Cambio se aproxima, y, en este punto, rápidamente alterar la estrategia, correr el
riesgo y comprometerse en una lucha total”50.
A pesar de la desconfianza que puedan suscitar en nosotros estas formas mayores de
la dialéctica, Bensaïd y Žižek quizás tienen razón al señalar la fragilidad de un
movimiento de movimientos. Como veíamos, esa fragilidad ya asombraba (ya trabajaba)
las ideas de Holloway y Guattari, y era sesgadamente el motor de la obra de Virno
(como lo es abiertamente de la de Hardt y Negri). Las experimentaciones sociales de
los más diversos signos, por otra parte, tarde o temprano acaban por depararse con los
límites de la auto-organización, e igualmente se confrontan con la falta de alternativas
políticas o estrategias de lucha generalizada.
Permítanme poner un caso. En la Argentina, en el sur de la provincia de Buenos Aires,
los empleados de un frigorífico declarado en quiebra (vaciado) deciden en agosto de
2005 tomar las instalaciones y comienzan a organizarse para recuperar la empresa,
cosa que consiguen después de dos años de trabajo, retomando la producción en
septiembre de 200751. Esta experiencia micropolítica, nacida de una necesidad

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colectiva, y no de la alineación en un proyecto macropolítico (del que pudiese constituir

una etapa del tipo «tomar los medios de producción», por ejemplo), interpela en cierta
medida el sistema de producción capitalista, especialmente si se tiene en cuenta que la
experiencia de autogestión supone:
una tensión entre la persistencia del imaginario de una cultura laboral (en crisis) y
nuevas prácticas constituyentes que posibilitan rever los modos de organización, de
vincularse y de observarse a sí mismos. Una producción de subjetividad variable y
enormemente conflictiva en relación con cada actor, proceso en absoluto irreversible y
homogéneo, pero que permite la apertura a nuevos aprendizajes, a nuevas
posibilidades: «Yo imaginaba mi vida hace 4 años atrás: un perro, una casa,
compañera, un trabajo… y bueno, ahora es distinto». El frigorífico ya ha organizado 3
festivales abiertos a la comunidad en un año (lo cual supone un resignificación del
lugar de trabajo), y algunos integrantes (insisto por más que sea evidente: el proceso
no afecta a cada involucrado de la misma forma) se han sumado a la colaboración con
otras iniciativas (charlas en encuentros universitarios, puesta en marcha de un centro
cultural en el barrio, solidaridad con otras luchas). «¿Por qué no hacer otras cosas, por
qué hacer siempre lo mismo?» (...) Nuevos vínculos que, por lo demás, favorecen el
proceso de devenir de la subjetividad: nuevos saberes, nuevos lenguajes, nuevas
sensibilidades, nuevas prácticas antes inconcebibles, ahora aparecen en el campo de
lo posible.52
La interpelación de las jerarquías instituidas y las identidades establecidas (división del
trabajo vs. tendencia a la horizontalidad tanto en la toma de decisiones como en el
reparto de los ingresos), la generación de nuevas relaciones y nuevas alianzas (entre
los trabajadores entre sí, entre los trabajadores y las mujeres, entre los trabajadores y
la universidad, entre los trabajadores y la comunidad), la busca de formas alternativas
de organización (forma cooperativa, asambleas periódicas, valoración de las relaciones
personalizadas y de la solidaridad), todo estos elementos deben ser puestos a cuenta
de una revisión del carácter social capitalista.
Pero la emergencia disruptiva de este agenciamiento colectivo ciertamente no rompe
(no termina) con el sistema que pone en causa a nivel micropolítico, y en ese sentido
sigue sintiendo en buena medida los efectos de su funcionamiento. La gente del
Colectivo Viceversa, que trabaja con la gente del frigorífico, me comentaba, en este
sentido, que:
esta mutación posible encuentra limitaciones claras: el objetivo primario de la empresa
sigue siendo (inevitablemente) vender mercancías: si bien es interpelado a nivel de los
vínculos internos (y, en ciertos sentido, externos), el carácter capitalista no es
cuestionado por la práctica a nivel social: la proyección de la empresa se encuentra
ante el horizonte ineludible de las lógicas del mercado en el que se inserta, lógicas que
nada tienen que ver con la solidaridad. Las presiones del mercado se internalizan en la
empresa, actualizando los tradicionales esquemas de percepción y acción, en conflicto
con las nuevas lógicas constituyentes, de creatividad. (...) Más allá del mayor
compromiso subjetivo y de las nuevas posibilidades de creatividad que aparecen, el
trabajo en la empresa mantiene características interpretables como continuidades de
una lógica de explotación y alienación (a no olvidarse que es un frigorífico, trabajo
deshumanizante, si los hay) difícilmente superables a partir de la propia dinámica
(micropolítica) de la experiencia.53
Esta penetración de lo micropolítico por lo macropolítico pone en cuestión la ilusión
social por detrás del movimiento, colocando de relevo la articulación (¿la
dependencia?) de lo social en relación a lo económico-político (articulación o
dependencia, por otra parte, que también acaba siempre por experimentarse – en los
casos más exitosos o por lo menos más sonantes – en el sentido contrario, cada vez
que las instituciones existentes (sindicatos, partidos, Estado) buscan por cuestiones

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estratégicas practicar una aproximación, o incluso una apropiación).

En todo caso, la gente del frigorífico, que de cumplir con un trabajo (ya de por sí
sacrificado) ha pasado a organizar, controlar, e incluso vender ese mismo trabajo, no
ha retrocedido ante este problema; ante la amenaza de la alienación del colectivo a
manos de una infraestructura (relación de producción) y de una superestructura
(mercado), ha redoblado su compromiso y se ha dado a la búsqueda o la construcción
de “un cierto «nosotros» ampliado al exterior de la empresa, orientado a formas de
acción transformadora de un orden social que se vive como injusto y excluyente:
«Empezar a generar lazos, empezar a ver que un trabajador afectado por un patrón,
docentes por un salario, todo es una lucha»”.
Esto es, sin buscar una identificación inmediata con ninguna estructura gremial,
partidaria o estatal, el frigorífico busca elaborar una estrategia (política) de vinculación
que permita mantener, con todo, parte de la autonomía conquistada por el colectivo.
En esto no están solos, pero ciertamente no hay, ni sobre el horizonte local, ni en
principio sobre el horizonte del pensamiento político contemporáneo, alternativas de
articulación estratégica globales (no digamos ya universales) capaces de asegurar la
continuidad y, eventualmente, la maduración de su experiencia.
Todo esto no quiere decir que tengamos que volver sobre nuestros pasos en la
dirección de un materialismo dialéctico totalizador y teleológico, donde las luchas
singulares deban plegarse, o incluso dejar lugar a una línea estratégica que tenga por
fin la instauración de un nuevo poder estatal como única instancia (institución) capaz
de asegurar organizaciones sociales de un nuevo tipo (aunque yo no sé si podremos
descartar eso tan fácilmente, como queda claro en la obra de Žižek, sobre todo en lo
que toca a la problematización de la violencia necesaria para inscribir en la realidad
cualquier cambio radical efectivo).
Bensaïd tiene razón al señalar que es necesario purgar toda forma de ilusión social de
cualquier sueño nostálgico de un paraíso perdido, para descifrar en el polvo de lo real
las huellas de lo posible, pero también hace falta reforzar que estas manifestaciones
atópicas de una dialéctica menor, sin rumbo, conscientes de su ambigüedad y de su
destino incierto, encuentran en la ilusión social una «atmósfera protectora», que les
permite (les ha permitido) desenvolverse y madurar después (a pesar) de las
estruendosas derrotas de los proyectos políticos emancipatorios del siglo pasado.
La ilusión económico-política del marxismo histórico (real) no condujo mucho más lejos
a quienes apostaron a esa estrategia o por ese modelo, viendo eclipsarse todo
movimiento que no sumase directamente a la construcción del partido, del ejército o del
Estado revolucionario, instrumentalizando la lucha, y alienándola en una dialéctica
etapista, totalizante o totalitaria, secundarizando, negando, o incluso condenando todo
acontecimiento que no contribuyese a reforzar la línea mayor o hegemónica de la
acción política54.
Es lo que pasa con las ilusiones, que no se pueden medir con el padrón de la realidad.
La ilusión social, la ilusión política, la ilusión económica (y otras ilusiones semejantes
asociadas a la cultura, al género, a la raza, etc.) son probablemente irreductibles.
Eventualmente, y en virtud de un gran esfuerzo, se puede salir de una de ellas, pero
inevitablemente se caerá en otra. De las mismas tenemos apenas, si quieren, lo que
Žižek denomina una visión de paralaje. Esto es, no podemos sino vivir con ellas, en
ellas, de ellas.
Las confusas batallas en las que nos vemos comprometidos en el día a día dependen
de esas ilusiones. El trabajo social – el difícil, el dificilísimo trabajo social que llevan
adelante, en los márgenes de la sociedad, hombres sufridos y desesperados – no tiene
sentido, no tiene futuro, no tiene siquiera oportunidades de sobrevivencia sin la ilusión
de que es a partir de la autogestión, de la organización autonómica de lo social que

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todo movimiento dialéctico, esto es, todo cambio y toda revolución tienen lugar.
Ahora bien, como toda ilusión, como toda ficción heurística, regulativa o vinculante, la
ilusión social debe reconocer el alcance y los límites de su efectividad práctica (y aquí
la dialéctica recupera un sentido crítico que le pertenece de pleno derecho). Así,
cuando la ilusión social lleva a ignorar, a menospreciar lo político al punto de boicotear
una elección que representa (que es) una esperanza de grandes cambios para
muchos, como aconteció con los Zapatistas en las elecciones presidenciales mexicanas
de 2005, esa ilusión debe ser combatida, criticada, por ejemplo, desde el punto de vista
de una teoría de la hegemonía. (Del mismo modo, el trabajo político de hacer base, de
ir a trabajar a las fábricas o de ir a enseñar a las villas, en la idea de producir una
conciencia de clase capaz de forzar una conquista del poder, necesita de la atmósfera
protectora de la ilusión política. Pero cuando esta ilusión lleva a dificultar o incluso
combatir el trabajo social de grupos no alineados, con el fin de agotar los posibles y,
eventualmente, hacer más aguda la conciencia de la opresión y acelerar un eventual
estallido, o, peor todavía, ya en el poder, con el fin de evitar la emergencia de nuevas
formas de organización, de relaciones no contempladas en los dispositivos existentes,
que puedan llegar a poner en causa el nuevo status quo, entonces la ilusión política
debe ser criticada, por ejemplo, desde el punto de vista de las líneas de fuga que
atraviesan toda sociedad.)
Con la desintegración de los grandes relatos, el marxismo particular, y la izquierda en
general, ya no pueden remitir su legitimidad a una narrativa englobante, progresista o
emancipatória, y deben aprender a operar sobre el horizonte (pero no hay horizonte,
apenas puntos de vista) de una multiplicidad de ficciones locales sin sentido común ni
valor universal. La construcción de nuevas ficciones, de narrativas locales o relatos
estratégicos (piensen en las fábulas zapatistas o en el lema de Porto Alegre – «Otro
mundo es posible»), no pueden ser ya referidas a una realidad subyacente ni a un
sentido trascendente, pero pueden y deben ser evaluadas inmanentemente, desde el
punto de vista de su potencia para perturbar el funcionamiento de las ficciones
hegemónicas (estatales, comunitarias o capitalistas)55.
Si la fidelidad al marxismo pasa necesariamente por una cierta fidelidad a la dialéctica
en tanto filosofía del cambio, digamos que deberemos repensar la dialéctica, no ya
como una lógica de totalización, sino antes en el sentido de una lógica de la ficción o
de la ilusión, de las ficciones o las ilusiones heurísticas, vinculantes, operativas, etc.,
que abren sobre el terreno de la praxis espacios para la acción, permiten la emergencia
de sujetos revolucionarios o la constitución de focos de resistencia. Ficciones o
ilusiones cuyos límites y alcance es necesario redeterminar en vista de los retos
singulares con que las prácticas colectivas se deparan.
Las aventuras de la dialéctica continuarán...
La búsqueda de una nueva lógica social más allá de los dispositivos del poder y del
saber propios del capitalismo permanece abierta. Marx diría, quizá, que si estas
preguntas surgen es porque existen elementos prácticos que las justifican, pero no las
explican ni las desarrollan 56.
Podemos predecir la lucha, pero no su desenlace. Mientras tanto, y según una
temporalidad por completo diferente (aunque no menos urgente), la revolución se
sigue jugando en el pensamiento.
La revolución, decía Deleuze, es un imposible que sólo existe en el pensamiento.
Pero es del fracaso de los asaltos a lo imposible que se alimenta la lucha por la
construcción de otro mundo posible.

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Eduardo Pellejero
Doctor en Filosofía Contemporánea por la Universidad de Lisboa con una tesis sobre el pensamiento de Gilles
Deleuze, actualmente desenvuelve una investigación sobre la efectividad de la ficción en la cultura en la
Universidad Nueva de Lisboa bajo el auspicio de la Fundación para la Ciencia y la Tecnología de Portugal. Ha
publicado: Deleuze y la redefinición de la filosofía (Jitanjáfora, 2007) y, en colaboración con Golgona Anghel,
«Fora» da filosofia: As formas dum conceito em Sartre, Blanchot, Foucault e Deleuze (CFCUL, 2008).

Fecha de Recepción: viernes 9 de enero de 2009

Fecha de Aceptación: lunes 26 de enero de 2009

1 Cf. Ricoeur, «Compte rendu d'Humanisme et Terreur», in Lectures 2, La contrée des philosophes, Paris,
Seuil, 1999. Cf. Scarso, «Postfazione», in Le avventure della dialettica, Milan Mimesis, 2009.

2 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialéctique, Paris, Gallimard, 1955; pp. 58-59.

3 Ibid., p. 285.

4 Ibid., p. 59 (cf. p. 278).

5 Cf. Ibid., p. 295, 121-124, 295, 313, 223, y 128-129. Cf. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960; pp.
323-324 y 337-338. Cf. Maria Teresa Castanheira, «Fenomenología e compromiso: El debate entre
Merleau-Ponty y Sartre», en Phainomenon, nº4, Lisboa, Colibri, 2002, pp. 37-50.

6 Cf. Carbone, «Introduzione», in Le avventure della dialettica, Milan, Mimesis, 2009: “Le parole pronunciate dai
filosofi del Partito contro Le avventure della dialettica – il suo secondo libro “politico”, di nuovo dedicato al
problema comunista – furono poi raccolte in un volume dal titolo significativamente sprezzante: Mésaventures de
l’anti-marxisme: les malheurs de M. Merleau-Ponty, appunto”. Esta mudanza en la evaluación de la crítica
merleau-pontiana del marxismo encuentra una manifestación singular (inesperada) en la persona de Michel
Foucault, que en 1986 hablaba de Les aventures de la dialectique como del “más grande libro de ciencias
humanas que jamás había leído” (Entrevista con Gérard Lebrun, 2 de julio de 1986. Gérard Lebrun agrega que
los trabajos ulteriores de Foucault, y especialmente Les mots et les choses (en 1966), serán muy polémicos
respecto de Merleau–Ponty, pero que Foucault siempre tuvo cierta admiración por su obra, mientras que nunca
había admirado a Sartre.). Pero la actualidad de Les aventures de la dialectique no se reduce a las
declaraciones intempestivas.

7 En este sentido, recuerdo un encuentro con Toni Negri, en el que este confesara a Davide Scarso que, más
allá de la parafernalia conceptual deleuziana y foucaultiana, su referencia teórica fundamental seguía siendo la
de Merleau-Ponty.

8 Retrocediendo aún más, Raya Dunayevskaya recuerda que incluso el propio Marx planteaba ya como eje
fundamental de su concepción la creación cotidiana de nuevas formas de lucha y nuevas relaciones humanas
entre los trabajadores y con los lugares de producción «para tomar por asalto el cielo» Cf. Raya Dunayevskaya,
Filosofía y revolución. De Hegel a Sartre y de Marx a Mao, edición de José Aricó, Buenos Aires, Siglo XXI
Editores, 2004; p. 208.

9 Cf. Holloway, Change the World without Taking Power. The Meaning of Revolution Today, Pluto Press, 2002;
Cap. 2, § 2: “First we win power and then we shall create a society worthy of humanity. This is the powerfully
realistic argument of Lenin, especially in What is to be Done?, but it is a logic shared by all the major
revolutionary leaders of the twentieth century: Rosa Luxemburg, Trotsky, Gramsci, Mao, Che”. Tal vez una
relectura más atenta de La revolución y el estado, en todo caso, pudiese abrir una línea de mayor continuidad
con las tesis de Holloway.

10 Cf. Holloway, «Doce tesis sobre el antipoder», Tesis 2: “Un mundo digno no se puede crear por medio del
Estado. (...) Ni los gobiernos reformistas ni los gobiernos revolucionarios lograron cambiar el mundo de forma
radical. (...) Ahora podemos ver que la idea de que el mundo se podría cambiar por medio del estado era una
ilusión. Tenemos la buena suerte de estar viviendo el fin de esa ilusión”. Cf. Holloway, Change the World without
Taking Power, Cap. 2, § 2: “The mistake of Marxist revolutionary movements has been, not to deny the capitalist
nature of the state, but to underestimate the degree of integration of the state into the network of capitalist social
relations”.

11 Ibid., Cap. 3, § 4.

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12 Cf. Holloway, «Doce tesis sobre el antipoder», Tesis 1: “El punto de partida es la negatividad (...) El pensar,
para decir la verdad del grito, tiene que ser negativo. No queremos entender al mundo sin negarlo. La meta de
la teoría es conceptualizar al mundo negativamente, no como algo separado de la práctica, sino como un
momento de la práctica, como parte de la lucha para cambiar el mundo, para hacer de él un lugar digno de la
humanidad”.

13 Cf. Holloway, «Historia y Marxismo Abierto», in Nueva Epoca, año 18, nº 27, Universidade de Puebla,
Puebla, primavera de 1995, pp. 94-107: “Es, por consiguiente, más importante que nunca destacar la naturaleza
del marxismo como teoría de la lucha. Hablar de marxismo como una teoría de la lucha es pensar las
categorías marxistas como categorías abiertas, categorías que conceptúan la apertura de la sociedad”.

14 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 9, § 3; cf. Cap. 9, § 2: “any form of
non-subordination, any process of saying 'we are more than the objectified machines that capital requires',
leaves a residue. (...) This substratum of negativity is the stuff that social volcanoes are made of. This layer of
inarticulate non-subordination, without face, without voice, so often despised by the 'Left', is the materiality of
anti-power, the basis of hope”.

15 Cf. Ibid., Cap. 11, § 4 y Cap 5, § 6: “The struggle against capital is the struggle against identification. It is not
the struggle for an alternative identity”.

16 Ibid., Cap. 11, § 4. Cf. Holloway, «Historia y Marxismo Abierto»: “Esto implica, en primer lugar, una crítica del
"marxismo cerrado", todas aquellas corrientes de la tradición marxista que ven el desarrollo social como un
camino predeterminado, ya sea desde un modo de producción hacia otro o, en el lenguaje más de moda de la
teoría de la regulación, desde un modo de regulación hacia otro, ya sea que se le vea en los términos
tradicionales de la "necesidad histórica" o en los tonos posmodernos, posestructurales, más influyentes de las
«inescapables líneas de tendencia y dirección establecidas por el mundo real»”.

17 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 11, § 5. Concedamos, en todo caso, que Holloway
no es completamente consistente en su propuesta, y que si bien su tendencia a la dialéctica negativa parece
excluir toda forma de reorganización de lo social (negación de la negación), lo cierto es que por veces
sobrepasa esa línea en la dirección de lo que reconocemos claramente como formas de micro-política. Más
allá del cambio en la experiencia de lo social, por ejemplo, en el fragmento citado también se desliza una
propuesta de cambio que ciertamente implica la institución de un orden diferente: “ocupaciones de edificios
que tornan esos edificios en centros sociales, centros para una especie diferente de acción política”. Nos
parece que el Zapatismo, del que Holloway se reclama constantemente para dar una caución de autoridad a su
filosofía, puede leerse mucho más productivamente en esta línea que en la del grito incondicionado o el
cuestionamiento perpétuo (incluso cuando estos puedan ser el motor ético de esa actividad micropolítica).

18 Cf. Ibid., Cap. 1, § 1: “Feeling that the world is wrong does not necessarily mean that we have a picture of a
utopia to put in its place”.

19 Cf. Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 6, § 2: “We are the only creators, the only gods.
Guilty gods, negated gods, damaged, schizophrenic gods, but above all self-changing gods”.

20 Más generalmente, el Capital para Guattari no es otra cosa que Capital de poder, es decir, un modo de
semiotización, de homogeneización y de transmisión de las diferentes formas de poder (poder sobre los
bienes, sobre el trabajo, sobre los subalternos, sobre los «inferiores», poder sobre los allegados, sobre la
familia, etc.). Cf. Guattari, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares,
edición de Raúl Sánchez Cedillo, Madrid, Traficantes de sueños, 2004; p. 52.

21 Ibid., p. 70: “Las economías occidentales no podrían funcionar hoy en día sin los sindicatos, los comités de
empresa, las mutualidades, los partidos de izquierda y, quizás también... los grupúsculos de extrema izquierda.
No se puede, pues, esperar gran cosa por ese lado”

22 Anne Querrien, «Esquizoanálisis, capitalismo y libertad. La larga marcha de los desafiliados», in Guattari,
Plan sobre el planeta, p. 29: “inmigrantes, mujeres sobreexplotadas, trabajadores precarios, parados,
estudiantes sin salidas, asistidos de todo tipo y, en la actualidad, excluidos de la vivienda o de las prestaciones
sociales. Estos grupos no están unificados. Los valores y las cualificaciones que los atraviesan son múltiples,
pero inoperantes en el sistema de producción. Piden, antes que el derecho a trabajar, el derecho a vivir, a
inventar nuevas formas de vida, a diseñar nuevos espacios. Su existencia impacta directamente contra las
formas de semiotización propias del sistema dominante. De entrada, aparecen como marginales. Su llegada a
las grandes metrópolis del capitalismo mundial revela los territorios de los que proceden tal y como son: bolsas
de pobreza en el seno del espacio insolente del desarrollo económico. Exigen una redistribución, mientras que
todas las formas de redistribución existentes se defienden contra este nuevo reparto”.

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23 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 54.

24 Em 1913 Rosa Luxemburgo escreveu A acumulação do capital, [The accumulation of Capital, Londres,
Routledge, 1951; La acumulacion del capital. Mexico, Grijalbo, 1967], ensaio premonitório, profético sobre o
capitalismo. Aí previu o colapso da economia capitalista dizendo que ela se expande e que morre da opulência
que ela própria cria. Esse sistema-modelo ou como podemos dizer agora sistema-mundo (Wallerstein) leva à
sua autodestruição devido aos compradores não capitalistas do valor excedente (vive do valor de mão de obra
e do valor excedente - teorias já ultrapassadas) mas a Rosa previu que essa organização é um sistema
parasitário suicida. A lógica capitalista necessita de sistemas não capitalistas para assimilar o seu
desenvolvimento, mas que esgotam as suas próprias forças. O remédio seria uma lógica socialista não
acumulativa (debo esta referencia a José Caselas).

25 Cf. Francisco López Corral, «La noción de consumo en Bataille», in Ideas con Historia, Bahía Blanca,
Universidad Nacional del Sur, 2007.

26 Búsqueda ya presente en presente en el CERFI, e incluso en la revista Chimères y el CINEL (Centro de

Iniciativas para Nuevos Espacios de Libertad), ambos de 1979.

27 Cf. Colectivo de Investigación Militante Situaciones, «Algo más sobre la Militancia de Investigación. Notas al
pié sobre procedimientos e (in)decisiones», in http://www.situaciones.org.

28 Virno, «Crear una nueva esfera pública, sin Estado. Entrevista a Paolo Virno por Héctor Pavón», in Revista Ñ,
Buenos Aires, 24 de Diciembre de 2004.

29 Ibidem.

30 Virno, «Ante un nuevo siglo XVII», in La insignia, Montevideo, 12 de Julio de 2004.

31 Virno, «Crear una nueva esfera pública, sin Estado. Entrevista a Paolo Virno por Héctor Pavón».

32 Virno, «Ante un nuevo siglo XVII».

33 Sin este desplazamiento, advierte Virno, sin la inscripción del intelecto en la esfera pública, sin su metástasis
en la comunidad política, el intelecto acaba inevitablemente por contribuir para la “proliferación incontrolada de
jerarquías, tan infundadas como resistentes. La dependencia es personal en un doble sentido: en el trabajo, se
depende de la persona Tal o Cual, y no de reglas emanadas de un poder anónimo y coercitivo; por otro lado, lo
que es sometido es la persona íntegra, su más básica aptitud comunicativa y cognitiva” (Virno, Gramática de la
multitud, trad. castellana de Adriana Gómez, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003; p. 41).

34 Ibid., p. 37: “la expresión «intelecto público» contradice una larga tradición según la cual el pensamiento
sería una actividad apartada y solitaria, que separa a las personas de sus prójimos, una actividad interior,
privada de manifestaciones visibles, extraña al cuidado de los asuntos comunes”.

35 Ibid., p. 76; cf. p. 81; cf. Virno, «Ante un nuevo siglo XVII».

36 Virno, Gramática de la multitud, p. 81.

37 Ibid., p. 71.

38 Cf. Virno, «Crear una nueva esfera pública, sin Estado - Entrevista a Paolo Virno por Héctor Pavón:
“Prescindiría quizá de la palabra revolución porque ese modelo fue el de tomar el poder y construir un nuevo
Estado. Hablaría más bien de éxodo. Pienso que el modelo del éxodo es un modelo rico. Éxodo significa, más
que tomar el poder o someterse a él, salir. Salir significa construir un contexto distinto, nuevas experiencias de
democracia no representativa, nuevos modos de producción”.

39 Bensaïd, «Multitudes ventrílocuas (a propósito de Multitud, de Hardt y Negri)», in Herramienta, nº 28, Buenos
Aires, Abril de 2006: “Si la diversidad de las resistencias puede converger a pesar de todo en la experiencia de
los foros sociales, es porque la lógica impersonal del capital mismo y la penetración del despotismo mercantil
en todos los poros de la vida social constituyen un poderoso factor de reagrupamiento”.

40 Bensaïd, «Retornos de la política», in Viento Sur, nº 95, Enero 2008: “Desde el levantamiento zapatista de
enero de 1994 en Chiapas, las huelgas de invierno de 1995 en Francia, las manifestaciones de Seattle contra la
cumbre del G8 en 1999, el ambiente de fondo ha recuperado color. La Cruzada del Bien se hunde en Irak y en
Afganistán. Ruge el volcán latinoamericano, haciendo fracasar, por ahora, el proyecto imperial de un gran
mercado de las Américas”.

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41 Bensaïd, «Retornos de la política»: “La gama de evasiones imaginarias es amplia: utopías reaccionarias, de
la armonía natural, de lo bio y de lo brut, de la “deep ecology”; utopías filantrópicas, que “lamentan
sinceramente la miseria de los pobres” y utopías compasivas esponsorizadas por el Banco Mundial, que
“pretende hacer burgueses a todos los hombres”, sin atacar la plaga de la deuda y la privatización del mundo;
utopías libertarias de micro-resistencias, micro-reformas y micro-soluciones, que dejan invariables los
mega-problemas engendrados por el despotismo de la mercancía”.

42 Bensaïd, «Sobre el retorno de la cuestión político-estratégica», in Viento Sur, Madrid, 30 de Enero 2007.

43 Ibidem: “Un modelo, es algo a copiar, un modo de empleo. Una hipótesis, es un guía para la acción, a partir
de las experiencias del pasado, pero abierta y modificable en función de experiencias nuevas o de
circunstancias inéditas. Los revolucionarios corren por consecuencia el mismo riesgo que los militares sobre
quienes se dice que siempre están atrasados una guerra”.

44 Bensaïd, «Retornos de la política».

45 Žižek, In defense of lost causes, London, Verso, 2008; p. 116.

46 Ibid., pp. 196 y 266. La misma lectura hace de la revolución francesa: “The Jacobins were at their best not in
the theatrics of Terror, but in the Utopian explosions of political imagination apropos the reorganization of the
everyday: everything was there, proposed in the course of the frantic activity condensed into a couple of years,
from the self-organization of women to communal homes in which the old were to be able to spend their last
years in peace and dignity” (Ibid., p. 175); “recall the immense creativity of the Jacobins just prior to their fall, the
numerous proposals about a new civic religion, about how to defend the dignity of old people, and so on. (...) At
this point, the Cultural Revolution miserably failed” (Ibid., p. 196).

47 Ibid., p. 339.

48 Ibid., p. 402. Virno respondería, probablemente: “La multitud no tiene el problema de tomar el poder, tiene el
problema, en todo caso, de limitarlo y hacer decaer al Estado construyendo instituciones y una esfera pública
fuera de él. Entonces, desde ese punto de vista, el enemigo está, pero se parece más al faraón del libro Éxodo
de la Biblia que persigue un éxodo, una fuga” (Virno, « Crear una nueva esfera pública, sin Estado»).

49 Žižek, In defense of lost causes, p. 374.

50 Ibid., p. 392: “In other words, one should not forget that, in politics, «major repercussions» do not come by
themselves: true, one has to lay the groundwork for them by means of patient work, but one should also know to
seize the moment when it arrives. The «specifically communist form of patience» is not just patient waiting for
the moment when radical change will explode in a manner reminiscent of what systems theory calls an
«emergent property»; it is also the patience of losing the battles in order to win the final fight (...) from the
perspective of non-evental time of historical evolution, there is never a «right moment» for the revolutionary
event, the situation is never «mature enough» for a revolutionary act — the act is always, by definition,
«premature». (...) These past defeats accumulate the Utopian energy which will explode in the final battle:
«maturation» is not waiting for «objective» circumstances to reach maturity, but the accumulation of defeats”.

51 Se trata del Frigorífico INCOB (Industria de la Carne Obrera Bahía Blanca). Debo el conocimiento de este
caso a Francisco López Corral, y también a Francisco Cantamutto, y en general a todos los muchachos del
Colectivo Viceversa, con quienes tuvimos la oportunidad de levantar algunas de estas cuestiones en la
Universidad Nacional del Sur en Junio de 2008.

52 Colectivo Viceversa, «INCOB», Bahía Blanca, 2008: “Esto no quita que dentro de la nueva lógica no
subsistan elementos del antiguo orden, que ofrecen resistencia a la nueva forma de organización y exigen de
soluciones creativas del grupo, a riesgo de sufrir una reversión más o menos violenta: “la desaparición de la
figura del patrón hace posible el proceso de mutación del diagrama; sin embargo, esto puede suscitar tanto el
desentendimiento ante la situación («hay gente a la que le cuesta entender que ahora trabaja sin patrón»), como
la aparición de nuevas figuras de liderazgo (y de obediencia) que reproduzcan los antiguos modos instituidos, si
no se generan mecanismos de reversión de esas jerarquías, mecanismos que atenten contra la constitución de
nuevas verticalidades (por ejemplo, entre administrativos y trabajadores materiales o entre los más
experimentados y los más nuevos). «Una fábrica recuperada… no es que ahora no hay patrón entonces vamos
todos de la mano… Tenemos nuestros problemas…». En otras palabras, la horizontalidad no surge como algo
dado por la sustracción de la figura del patrón, sino que aparece como un problema a ser tenido en cuenta por
el colectivo (y esto ya es mucho)”.

53 Colectivo Viceversa, «INCOB».

54 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 2, § 2: “The struggle has an aim: to conquer political

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power. The struggle is a means to achieve that aim. Those elements of struggle which do not contribute to the
achievement of that aim are either given a secondary importance or must be suppressed altogether: a hierarchy
of struggles is established”.

55 Žižek, In defense of lost causes, p. 33: “it all depends on how these fictions relate to the underlying Real of
capitalism—do they just supplement it with the imaginary multitude, as the postmodern "local narratives" do, or
do they disturb its functioning? In other words, the task is to produce a symbolic fiction (a truth) that intervenes
into the Real, that causes a change within it”.

56 Cf. Colectivo de Investigación Militante Situaciones, «Algo más sobre la Militancia de Investigación»,
http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/articulos_15.htm

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