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El Evangelio

según
san Juan
herder
EL NUEVO TESTAMENTO JOSEF BLANK
Y SU MENSAJE
Comentario para la lectura espiritual

EL EVANGELIO
Serie dirigida por
WOLFGANG TRILLING SEGÚN SAN JUAN
en colaboración con TOMO PRIMERO b
KARL HERMANN SCHELKLE Y HEINZ SCHÜRMANN Cap. V y Vil — XII

4/lb BARCELONA
EDITORIAL HERDER
EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN 1984
Versión castellana de CLAUDIO GANCHO, de la obra de
JOSEF BLANK, Das Evangelium nach Johannes
dentro de la serie «Geistliche Schriftlesung»
Patmos-Verlag, Dusseldorf 1977-1981

SUMARIO

Selección bibliográfica 9

IX. ha presencia del acontecer final (5,1-30) . . . 11


1. La curación del paralítico en la piscina de Bet-
zatá (5,1-9) 12
2. El escándalo de los judíos (conflicto del sábado)
(5,9¿>-16) 16
3. El día del sábado escatológico. La presencia de
la hora escatológica (5,17-30) 20
4. Testigos y testimonio en favor de Jesús (5,31-47) 48
5. Amplia discusión sobre la autoridad de Jesús para
curar en sábado (7,15-24) 66
X. Jesús en Jerusalén para la fiesta de los tabernáculos.
La disputa sobre la mesianidad de Jesús (7,1-14.25-52) 78
1. La incredulidad de los parientes de Jesús (7,1-9) 80
2. La multitud en la fiesta de los tabernáculos
(7,10-13) 88
3. Disputa acerca de la mesianidad de Jesús i
(7,14.25-31) 90
4. Primer intento para prender a Jesús (7,32-36) . 96
5. Discurso de Jesús en ía fiesta de ios tabernácu-
© 1981 Patmos-Verlag, Dusseldorf los (7,37-39) 102
1984 Editorial Herder S.A., Barcelona 6. Disputa acerca de la mesianidad de Jesús n
(7,40-44) 107
7. Reacción de los enemigos ante la fracasada ten-
ISBN 84-254-1360-5
tativa de prendimiento (7,45-52) . . . . 111
XI. El bloque sinóptico, errático en el cuarto Evangelio:
la mujer adúltera (7,53-8-11) 121
XII. Jesús da testimonio de sí mismo: Yo soy la luz del
Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 35.927-1983 PRINTED IN SPAIN
mundo (8,12-29) 136
GRAFESA •. Ñapóles 249 - Barcelona 1. La declaración: Yo soy (8,12) . . . . . 138

5
2. El testimonio revelador (8,13-20) . . . . 142 1. Unción de Jesús en Betania y entrada en Jeru-
3. Partida y exaltación de Jesús (8,21-29) . . . 148 salén (12,1-19) 308
XIII. Libertad. La disputa acerca de la descendencia de a) La unción de Jesús en Betania (12,1-8) . . 308
Abrabam. Jesús es más que Abraham (8,30-59) . . 158 b) Determinación de matar a Lázaro (.12,9-11) 314
1. Libertad, filiación abrahámica, el Hijo (8,30-36) 158 c) La entrada de Jesús en Jerusalén (12,12-19) 315
2. La disputa acerca de la filiación abrahámica (8, 2. Los griegos preguntan por Jesús (12,20-26) . . 326
37-47) 168 3. La exaltación del Hijo del hombre (12,27-36) . 334
3. Jesús es mayor que Abraham y también es el 4. El endurecimiento de Israel (12,37-43) . . . 354
lugar de la presencia de Dios (8,48-59) . . . 183 5. La palabra de Jesús como juicio permanente
XIV. La curación de un ciego de nacimiento (9,1-41) . . 203 (12,44-50) . . 363
1. La curación de un ciego (9,1-7) . . . . 204
2. Se confirma la curación (9,8-12) . . . . 209
3. El ciego curado y los fariseos (9,13-34) . . . 211
a) Primer interrogatorio por parte de los fari-
seos (9,13-17) 211
b) La intervención de los padres del ciego (9,
18,23) 213
c) Condena y expulsión del ciego curado (9,
24-34) 216
4. Jesús sale al encuentro del ciego sanado (9,35-38) 219
5. Sentencia conclusiva (9,39-41) 221
XV. El buen pastor (10,1-42) 229
1. Ulterior enfrentamiento acerca de la curación del
ciego (10,19-21) 231
2. Introducción al discurso acerca del buen pastor:
la fiesta de la dedicación del templo (10,22-26) . 232
3. Yo soy la puerta (10,7-10) 235
4. El discurso enigmático (10,1-6) 239
5. Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30) . 241
6. La disputa acerca de la filiación divina (10,31-39) 253
7. Jesús se retira (10,40-42) 258
XVI. La resurrección de Lázaro (11,1-57) 270
1. Enfermedad, muerte y resurrección de Lázaro
(11,1-44) 275
a) La noticia sobre la enfermedad de Lázaro
(11,1-3) 275
b) Reacción de Jesús ante la noticia (11,4-6) . 277
c) La partida hacia Judea (11,7-16) . . . 279
d) El encuentro de Jesús con María (11,17-27) 283
e) El encuentro de Jesús con María: los judíos
(11,28-37) 288
0 La resurrección de Lázaro (11,38-44) . 291
2. El sanedrín decide matar a Jesús (11,45-53) . . 293
3. Jesús vuelve a retirarse (11,54-57) . . . . 298
XVII. Ultima estancia de Jesús en Jerusalén (12,1-50) . . 305

6 7
SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA

Obras citadas con frecuencia

AGUSTÍN, Tratados sobre el evangelio de san Juan, ed. latina y cas-


tellana, preparada por V. Rabanal, O.S.A., en Obras de san
Agustín, BAC, Madrid, tomos X I I I y XIV, 1955 y 1957 res-
pectivamente.
BARRET, C.K., The Gospel according to St. John, reimpr. Londres
1958.
BILLERBECK, P. (y STRACK, H.L.), Kommentar zum Neuen Testa-
ment aus Talmud und Midrasch, 4 tomos, Munich 2 1956.
BLANK, J., Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie
und Eschatologie, Friburgo de Brisgovia 1964.
—, El Evangelio según san Juan, 4/2 y 4 / 3 (colección «Nuevo
Testamento y su mensaje»), Herder, Barcelona 1979 y 1980.
BLINZLER, J., Johannes und die Synoptiker (SRS 5), Stuttgart 1965.
BOISMARD, M.-E. y LAMOUILLE, A., L'Évangile de Jean, Synopse des
Quatre Évangiles, París 1977.
BRAUN, F.-M., Jean le Théologien et son Évangile dans l'Église
ancienne, 3 t., París I, 1959; I I , 1964; I I I , 1972.
BROWN, R.E., The Gospel according to John (I-XII), Nueva York
1966.
BÜHNER, J.-A., Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, Tu-
binga 1977.
BULTMANN, R., Das Evangelium des Johannes (KEK) 11, Gotinga
1950.
—, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga '1953.
CULLMANN, O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tubinga
!1957.
—, Der johanneische Kreis, Tubinga 1975.
DANIÉLOU, J., Theologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958.
DODD, C.H., The Interpretation of the Fourth Gospel, reimpr.
Cambridge 1958.

9
—, Historical Traditiott in the Fourth Gospel, Cambridge 1963.
—, The Bible and the Greeks, Londres 3 1964.
HOSKYNS, SIR E., The Fourth Gospel, publicado por F.N. Davey,
Londres 2 1956.
LAGRANGE, M.J., Évangile selon Saint ]ean, París 7 1948.
LIGHTFOOT, R.H., St. John's Gospel. A Commentary ed. by C.F.
Evans, Oxford 1956.
LINDARS, B., The Gospel of John, Londres 1972.
MOWINKEL, S., He that cometh, reimpr. Oxford 1959.
MUSSNER, F., ZÍ2H. Die Anschauung vom «Leben» itn vierten
IX. LA PRESENCIA DEL ACONTECER FINAL
Evangelium unter Berücksichtigung der Johanneshriefe (MTS, (5,1-30)
hist. Abt. 5), Munich 1952.
—, Die johanneische Schwcise (QD 28), Friburgo de Brisgovia -
Basilea - Viena 1965. Esta sección está dispuesta de manera similar al dis-
Padres apostólicos, ed. bilingüe, introd. notas y versión castellana
de D. Ruiz Bueno, BAC, Madrid 1950. curso del pan. Al comienzo aparece el relato de una señal,
RICHTER, G., Studien zum Jokannes-Evangelium, publicado por la curación de un tullido en la piscina de Betzatá (5,1-9).
J. Hainz (BU 13), Ratisbona 1977. Enlazando con esa señal, estalla un conflicto acerca del
RIEDL, J., Das Heilswerk Jesu nach Johannes (FThSt), Friburgo de sábado (5,10-16), que pasa después a un discurso de re-
Brisgovia - Basilea - Viena 1973.
velación sobre la presencia del acontecer final en Jesús
RUIZ BUENO, véase Padres apostólicos.
SCHLATTER, A., Der Evangelist Johannes, wie er spricht, denkt (5,17-30). También aquí se puede hablar de un texto mi-
und glaubt, ein Kommentar zum vierten Evangelium, Stuttgart dráshico.
2
1948. También se agrega que desde ahora el centro de los
SCHNACKENBURG, R., El Evangelio según san Juan, Herder, Barce-
discursos de revelación y de los enfrentamientos con «los
lona 1980, tres tomos.
SCHÜRER, E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu judíos» va a ser Jerusalén. «En la capital del judaismo se
Christi, 3 tomos, reimpresión Hildesheim 1964. desarrolla la lucha entre fe e incredulidad. Allí se discute
SCHULZ, S., Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Gotinga acaloradamente la cuestión de si él es el Mesías (cap. 7),
12
1972, Berlín 1975. allí tiene su sede la autoridad teocrática judía y ejerce su
STRATHMANN, H., Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Gotin-
máxima influencia (7,25s.32.45-52), se endurecen los fren-
ga 7 1954.
TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. Joannis lectura, publicado tes (c. 8-10) y se toma la decisión final (11,45-53)» '. Ello
por R. Cai, O.P., Turín - Roma 5 1952. indica que en las secciones siguientes se desarrolla la lucha
VOLZ, P., Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestament- en torno a la revelación entre el cristianismo joánico y el
lichen Zeitalter, Tubinga 2 1934. judaismo. En ellas se tratan los temas fundamentales de
la pretensión reveladora de Jesús, el problema del Mesías
y la cuestión acerca del nuevo «lugar» de la presencia de
Dios. Bultmann coloca esta sección y las siguientes bajo
el título de «La crisis de la religión» (5,1-47; 7,15-24;
8,13-20) 2 , una temática cuyos orígenes indiscutibles hay
1. SCHNACKUNBimC TI, p . 1 2 6 .
2. BULTMANN, p. 117.

10 11
que buscarlos en los planteamientos de la teología dialéc- el hombre la padecía desde hacía 38 años, se deduce claramente
tica. Es preferible atenerse más al trasfondo concreto del que debía tratarse de un paralítico. El segundo rasgo común subraya
en ambos casos el éxito de la curación: en ambos casos, el enfermo
enfrentamiento con el judaismo. toma su camilla y se va andando (Me 2,12; Jn 5,9a). Por todo ello,
a menudo se ha sacado la conclusión de que ambos relatos se
remontan a una tradición común. Es una posibilidad que sigue
1. LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO EN LA PISCINA DE BET- abierta sin que haya de excluirse. Pero está claro que la redacción
joánica presenta diferencias esenciales con la de Me 2,1-12: el epi-
ZATÁ (5,1-9). sodio no se realiza en Galilea, sino en Jerusalén, en la piscina de
Betzatá. Jn subraya intencionadamente la larga duración de la en-
1 fermedad, 38 años, para poner así de relieve la grandeza del milagro
Después de esto, se celebraba una fiesta de los judíos,
y Jesús subió a Jerusalén. 2 Hay en Jerusalén, junto a la o señal; se trata, además, de una curación en sábado, y la iniciativa
parte del propio Jesús. Lo cual permite concluir que la precedente
puerta de las Ovejas, una piscina, llamada en hebreo Bet- tradición oral ha sido reelaborada en el círculo joánico en el sentido
zatá, que tiene cinco pórticos. 3 Yacía en éstos una multi- de su teología de los signos o señales con su agudización cristo-
tud de enfermos: ciegos, cojos, paralíticos (que esperaban el lógica.
movimiento del agua. i Pues un ángel del Señor descendía
de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua; el que Crítica textual: los v. 3¿> y 4 — que nosotros hemos traducido
primero se metía en ella, después de la agitación del agua, entre paréntesis — faltan en los manuscritos más antiguos, espe-
cialmente en la tradición egipcia. Debieron añadirse en época pos-
quedaba curado de cualquier enfermedad que tuviera). 5 Ha- terior.
bía un hombre allí que llevaba treinta y ocho años enfer-
mo. e Al verlo Jesús tendido, y sabiendo que llevaba ya La piscina de Betzatá, que tiene cinco pórticos: «No hace todavía
mucho tiempo así, le pregunta: ¿Quieres curarte? 7 El en- mucho tiempo que este dato del Evangelio según Juan provocaba
fermo le contestó: Señor, no tengo a nadie que me meta un enorme escepticismo, sobre todo por dos razones: jamás se
había tropezado con rastro alguno de tal piscina, ni en ninguna
en la piscina cuando el agua comienza a agitarse; y mien-
fuente se mencionaba la piscina de Betzatá, fuera del Nuevo Testa-
tras yo llego, otro baja antes que yo. 8 Dícele Jesús: Le- mento. Pero en las últimas décadas las excavaciones quitaron del
vántate, toma tu camilla y vete. 9a E inmediatamente el hom- camino el primer estorbo. De entre los escombros de siglos Betzatá
bre quedó sano, tomó su camilla y se fue andando. volvió a salir a la luz del día: se trataba de una amplia y doble
piscina de más de 5000 m2 de superficie, al norte de la explanada
del templo. Esa doble piscina poseía, en efecto, cinco pórticos
— o salas de columnas— como se dice en Jn 5,2. Mas no se trataba
Exégesis de un pentágono, sino que eran cuatro los pórticos que rodeaban
el conjunto, mientras que el quinto se alzaba sobre una roca de
La historia de la curación, v. 1-9, recuerda curaciones parecidas 6,5 m de anchura, que separaba las dos piscinas. En ese quinto
de la tradición sinóptica ?. Como paralelo más importante se aduce pórtico, entre ambas piscinas, yacían los enfermos en espera de
una y otra vez la historia de la curación del paralítico (Me 2,1-12 curación. El visitante actual de Jerusalén encuentra en Betzatá
par). Dos son los rasgos principales comunes a ambos relatos: el una de las excavaciones más impresionantes de los últimos tiem-
tipo de enfermedad; en Marcos se designa explícitamente al enfermo pos» 4 . Así, pues, el relato joánico contiene una vieja tradición
como «paralítico» (Me 2,3); en Juan no se nombra de forma explí- local jerosolimitana.
cita la enfermedad, pero por la descripción y por la afirmación de que

3. Cf., además de los comentarios, C.H. DODD, Historical Tradition in the 4. J. JEREMÍAS, Die Kupferrolle von Qummn und Betbesda, en id., Abba,
Fourth Cospel, Cambridge 1961, p. 174-180; id., Interpretation, p. 318-332. Gotinga 1966, p. 361-364; 363; C. COLPE, art. Bethesda, en BHHW I, col. 232s.

12 13
La glosa posterior del v. 3 presenta expresamente el baño como
El v. 1 empieza con un dato cronológico: «Después de un baño de curación milagrosa. De tiempo en tiempo un ángel
esto se celebraba una fiesta de los judíos», que motiva a ponía el agua en movimiento, y el primero que entraba en la piscina
la vez el cambio de lugar: Jesús sube con sus discípulos después de ese movimiento quedaba curado. Sólo en este apéndice
«a Jerusalén». Se discute cuál es la fiesta a que se refiere queda clara la concurrencia con otros lugares de curación, frecuen-
tados en la antigüedad. Pero esto sólo representa el interés de una
el texto. Muchos expositores la relacionan con 6,4 y pien- época posterior, que sintió la necesidad de completar, en este
san en la pascua; lo cual es posible, pero no absolutamen- aspecto, el relato preyacente. El texto originario sólo habla del
te cierto. Si se tratase, en efecto, de la fiesta judía de pas- «movimiento» del agua. Antes se pensaba en una confusión con
cua, no sería absurda la sospecha de que el autor cristiano la piscina de Siloé, en que el manantial fluía de hecho en forma
intermitente. Por el contrarío, la piscina de Betzatá constaba de dos
tenía también en su mente el pensamiento de la cruz y re- estanques, uno al norte y otro al sur, unidos entre sí por unas
surrección de Jesús y que quizá conocía ya una fiesta pas- conducciones de agua, de manera que el agua podía fluir del estan-
cual cristiana. En tal caso habría desarrollado su cristolo- que del norte al del sur, y desde éste al valle del Cedrón; lo que
gía y escatología de presente, marcada por la fe pascual, explicaría el movimiento del agua6.
con la convicción de la salvación escatológica actual, en
contraste consciente con la tradición judía de la pascua. Sin Entre los enfermos se encontraba un hombre, que pa-
embargo es más importante el cambio de lugar. Según Juan, decía su enfermedad desde hacía 38 años (v. 5); no se dice
terminaría con ello el período breve, a todas luces, de la cuál era su mal, pero parece lógico pensar en un tullimien-
actividad galilaica de Jesús. Desde ahora serán Jerusalén y to o parálisis. El número 38 no tiene ciertamente ninguna
Judea el verdadero escenario de su actividad. significación simbólica ', sino que pretende subrayar sobre
La narración milagrosa empieza con el dato topográfico todo lo grave de la enfermedad y la nulidad de expectativas
en que se realiza el milagro: en Jerusalén, cerca de la lla- de curación. Para el hombre, que llevaba tanto tiempo en-
mada puerta de las Ovejas, hay una piscina, de nombre fermo y que no podía procurarse la forma de llegar al agua
Betzatá, con cinco pórticos; lo que indica unas dimensio- curativa, la esperanza de una curación era, de hecho, nula.
nes notables, de las que todavía hoy nos puede dar una Vivía ya en el campo de influencia de la muerte. Jesús mira
idea la iglesia de Santa Ana, construida por los cruzados. al enfermo y con una sola mirada comprende, sin necesi-
Esa indicación toponímica se remonta, sin duda, a Juan. dad de hacerle ninguna pregunta, cuál es su situación: lleva
No es seguro que tengamos aquí una «creación contrapues- mucho tiempo enfermo. Lo cual constituye un rasgo típico
ta a las narraciones de milagros extracristianas» ni que Jn de Jn, que entra en el motivo habitual de la descripción de
5,lss, pretenda subrayar la «eliminación de los antiguos lu- la necesidad 8. Así, pues, la iniciativa de la curación parte
en exclusiva de Jesús. Su pregunta al enfermo «¿Quieres
gares de curación» 5 Más bien volvería a tener aquí su pa-
curarte?» (v. 6) es una apelación a la voluntad de curación
pel el interés topográfico de Juan. Se trata de los comien-
y de vivir del hombre, cuya colaboración se requiere para
zos de una temprana tradición local cristiana. En aquella
piscina se encontraban muchas personas en busca de su sa- 6. Cf. GOLPE, en BHHW I, col. 232s; SCHNACKENBURC II, p. 130ss.
lud; se menciona en concreto a ciegos, cojos y paralíticos, 7. Para la exposición alegórica, cf. sobre todo AGUSTÍN, Tract. in lo, que ha
dedicado al problema todo un sermón, tract. 17. Su ra2onamiento parte de la
tratándose de las conocidas categorías típicas. reflexión: 38 = 40 — 2. Cuarenta es el número del cumplimiento de la ley; dos
el número del mandamiento capital, que es el amor a Dios y al prójimo; el hombre
estaba enfermo porque, para el cumplimiento de la ley, le faltaban esos dos
preceptos precisamente los dos mandamientos traídos por Jesús.
8. Cf. THEISSF.N, Vrchrjitlkhe Wundergescbicbten, p. 61s.
5. Así G. THEISSEN, Vrchristlkbe Wundergeschicbten, Gütersloh 1973, p. 273.

14 15
curarle. La respuesta del enfermo a la pregunta de Jesús Al igual que los sinópticos también Jn conoce la tradición de
revela la situación difícil y desesperada del pobre hombre. los conflictos sabáticos9. Tales conflictos estallan por el motivo de
arrancar las espigas en sábado (Me 2,23-28 par) o de las distintas
Podría ya haber curado, pero no tiene a nadie que pueda curaciones en dia sabático (curación de la mano seca en Me 3,1-6
proporcionarle la ayuda necesaria. No puede valerse solo, y par; curación de una mujer encorvada y de un hidrópico en
y siempre llega demasiado tarde. Y es entonces cuando Je- el día sagrado, Le 13,10-17; 14,1-6, tradición peculiar de Le).
sús pronuncia la palabra poderosa de ayuda: «¡Levántate, A más tardar desde finales del destierro babilónico, la rígida ob-
servancia del descanso sabático cuenta entre las instituciones más
toma tu camilla y vete!» (cf. la orden de tono parecido en sagradas del judaismo. Los trabajos prohibidos eran 39. Mediante
Me 2,9^-11). La curación es resultado de la palabra de determinaciones complementarias, que debían servir a una mayor
Jesús, que participa de la fuerza y de las propiedades de la seguridad en la observancia del precepto del sábado, se delimitó
palabra de Dios. Y a la orden sigue de inmediato la rea- todavía más el círculo de las actividades permitidas. Por esa vía,
en la época postexílica el sábado se convirtió en muchos aspectos en
lización, el feliz resultado. El hombre queda sano de in- un día tabú. El libro IMacabeos relata que al comienzo de la
mediato, toma su camastro bajo el brazo y se va. sublevación macabaica los judíos piadosos se dejaban degollar por
sus enemigos helenistas antes que quebrantar el sábado. Ello motivó
que el sumo sacerdote Matatías y sus amigos tomasen la decisión
de: «Luchemos contra todos los que vengan a combatir contra nos-
2. E L ESCÁNDALO DE LOS JUDÍOS (CONFLICTO DEL SÁBA-
otros en sábado, para no morir todos como murieron nuestros her-
DO) (5.9M6) manos delante de sus refugios» (lMac 2,29-41). Desde entonces se
admitieron excepciones, incluso entre los fariseos, para casos de
9b
Pero era sábado aquel día. 10 Decían, pues, los judíos necesidad, aunque fueron siempre muy reducidas. En peligro de muer-
te estaba permitida a todas luces la transgresión del precepto
al que había sido curado: Es sábado, y no te es lícito llevar sabático 10.
a cuestas la camilla. " Pero él les contestó: El que me cu-
El hecho de que Jesús practicase frente al precepto riguroso del
ró, él mismo me dijo: Toma tu camilla y vete. 12 Ellos le sábado una conducta liberal, abierta, que sin duda provocaba la
preguntaron: ¿Quién es ese que te ha dicho: Tómala y oposición de los círculos piadosos, es algo que está bien documen-
vete? 13 Pero el que había sido curado no sabía quién era; tado. Pero es evidente que no se trataba de una indiferencia res-
pues, como había allí mucha gente, Jesús desapareció. 14 Des- pecto del sábado, tanto más que existen relatos sobre las visitas de
Jesús a la sinagoga en sábado y sobre funciones docentes que allí
pués, Jesús lo encuentra en el templo y le dice: Ya que- desarrolló. Sin duda hay que preguntarse por un motivo fundamen-
daste sano; no peques más, para que no te suceda algo tal de Jesús para esa su postura. Ese postulado básico lo encontra-
peor. 15 El hombre fue a decir a los judíos que era Jesús mos en Me 2,27: «El sábado se instituyó para el hombre, no
el que lo había curado. 10 Y por esto los judíos perseguían el hombre para el sábado.» Lo cual quiere decir que Dios ordenó el
día de descanso en servicio del hombre y de su bienestar en un
a Jesús, porque hacía tales cosas en sábado. sentido amplio. El hombre no debe ser esclavo de un ordenamiento
casuístico del día sagrado del sábado, supuestamente impuesto por
Exégesis 9. Cf. al respecto E. LOHSE, art. sábbaton en ThWNT VIII, p. 1-35; BIIXER-
BECK I, p. 610-630; SCHÜRER, Geschkhte II, p . 551-560; E. NEUHAUSUJR, Jesu
Sólo al hilo de la curación aflora la noticia de que el Stellung xum Sabbat, en BuL 12 (1971) 1-16.
día de la curación era sábado (v. 9b). Se trata sin duda de 10. Cf. LOHSE, en ThWNT VII, p. 14s: «Del quebrantamiento del sábado
para salvar una vida humana trata también la sentencia de R. Shim'on bMenasia
una glosa, que originariamente no estaba en la historia, sino (ca. 180 d.C): "El sábado está sobre vosotros y no vosotros sobre el sábado."
Pero esta sentencia no tiene valor, cuando se presenta un peligro grave de muerte,
que fue tomada de otra tradición e introducida aquí como pues pasada la urgencia habría que esperar a que terminase el sábado para poder
clave explicativa del enfrentamiento siguiente. hacer algo por el enfermo.»

16 17
Dios. Las cosas discurren por caminos bien distintos en las cura- gresión de la ley revocándose a Jesús: el que le ha curado
ciones sabáticas. Se trata de casos claros en los que no se puede
hablar de necesidad extrema ni de peligro de muerte. El hombre
le ha ordenado que obre así. La salud que ha experimen-
de la mano seca o la mujer encorvada hubieran podido esperar tado le capacita, en virtud de las palabras de Jesús para
muy bien un día más; y otro tanto cabría decir del enfermo de Jn esa libertad de la ley. Lo cual suena como una frase pa-
que lleva 38 años esperando. Difícilmente se puede descartar la ralela a la de «El Hijo del hombre es también señor del
sospecha de que con sus curaciones en sábado Jesús quería provocar sábado» (Me 2,28 par), con la que justificaba su propia
y hacer una demostración de manera intencionada. ¿Y qué quería
demostrar? Nada más que la presencia de la salvación escatológica postura frente al precepto sabático la comunidad cristiana.
y la presencia del amor de Dios que salva al hombre. ¿Y por qué Los «judíos», que sermonean al hombre, quieren ahora sa-
Jesús no ha esperado? Evidentemente porque en el primer día de ber de sus labios quién es el que le ha ordenado «Toma
la semana no hubiera podido reunir a la gente en la sinagoga, tu camilla y vete»; pero el que ha sido sanado no conoce
público que era necesario para que ante sus ojos pudieran ser efica-
ces las demostraciones. Con esto encaja la pregunta de «¿Es lícito todavía a su bienhechor. Jesús, en efecto, se ha retirado
en sábado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla pere- de entre la multitud. Lo cual constituye un rasgo típico de
cer?» (Me 3,4), en que Jesús antepone de manera demostrativa la Jn (cf. también Jn 9), inherente a la interpretación joánica
ayuda al prójimo por encima de cualquier precepto cúltico. La ma- de los signos.
nera en que Jesús actúa pone a su vez de manifiesto que su interés
está sobre todo en impresionar a sus oyentes con esa verdad fun- Por sí solo, el signo no conduce a una persona hasta
damental. Así, pues, el verdadero motivo y trasfondo de los con- Jesús, eso lo hace la fe. Más tarde, como se dice en el
flictos sabáticos es que Jesús quiere demostrar la presencia de la v. 14, Jesús vuelve a encontrarse con el hombre; también
salvación escatológica, de «Dios en favor del hombre».
aquí es significativo que es Jesús quien se hace el encon-
El Evangelio según Juan conoce esa tradición, pero también el tradizo con el hombre sanado, y no al revés. Y es enton-
correspondiente reproche judío, que quizá provenga de una época
posterior: «Pretende quebrantar el sábado» (5,18; también 7,22s y
ces cuando le dirige la exhortación: «Ya quedaste sano; no
9,14.16). Esto podría muy bien ser un reproche contra Jesús y sus peques más, para que no te suceda algo peor.» La frase
seguidores, especialmente al tiempo en que los cristianos se fija- difícilmente puede interpretarse cual si Jesús entendiera la
ron el primer día de la semana o domingo como su propio día sa- enfermedad como un castigo del pecado, sobre todo cuan-
grado; lo que, incluso dentro de las comunidades cristianas, pudo do el Evangelio según Juan rechaza explícitamente seme-
haber provocado conflictos, mientras se trataba de comunidades mix-
tas de cristianos judíos y gentiles. En esa discusión el círculo joá- jante concepción (9,3). Por lo demás, en Me 2,9-12 (cura-
nico busca un fundamento teológico más firme para la conducta de ción del paralítico) se establece una conexión entre un mi-
Jesús y también ciertamente para la propia práctica. lagro de curación y el perdón de los pecados. Quizás haya
que pensar aquí en la primitiva práctica bautismal cristia-
Los judíos ven cómo el hombre se lleva la camilla a na y en la parénesis que acompañaba al bautismo; así se
su casa; lo que constituía una transgresión patente del sá- comprende mejor la advertencia a no volver a pecar. Lo
bado, y un escándalo contra la eruto n . De ahí que recri- peor, contra lo que hay que estar atento, no puede ser más
minen al enfermo: «Es sábado y no te es lícito llevar a que la pérdida de la salvación.
cuestas la camilla» (v. 10). El hombre fundamenta su trans- El v. 15 difícilmente puede entenderse como una re-
caída o una traición, sino que sirve para tender el puente
11. «Er«ii («reunión»), una construcción para aligerar las severas ordenanzas
del sábado; por ej., una conexión teórica del campo privado con el público, para con la disputa que sigue. El hombre ha conocido a Jesús
hacer posible dentro de todo un sector de la ciudad el transporre de objetos que y dice ahora a los judíos que es él quien le ha curado.
las más de las veces sólo está permitido en la casa», Lexikon des Judentums,
1971, col. 192. Cf. los tratados Shabbat y Erubin. Inmediatamente llega la reacción abierta de los judíos con-

18 19
tra Jesús. Y es entonces cuando empiezan a perseguirle
«porque hacía tales cosas en sábado». Lo cual significa, sin Exégests
duda alguna, en la perspectiva joánica que el conflicto del
sábado va a dar ocasión a una grave controversia, más Ante el reproche de su transgresión gratuita del sába-
aún, a una persecución de Jesús, que sólo terminará con la do, Jesús se defiende y llega a un enfrentamiento con «los
crucifixión. judíos». Al mismo tiempo la disputa asume el carácter de
un «discurso de revelación», en el que se descubre ya la
importancia insuperable de Jesús. Los problemas teológicos,
3. E L DÍA DEL SÁBADO ESCATOLÓGICO y sobre todo también cristológicos, sobre los que versa este
LA PRESENCIA DE LA HORA ESCATOLÓGICA (5,17-30) enfrentamiento están condicionados por la situación comu-
nitaria del círculo joánico. Se trata del enfrentamiento de
Con el v. 17 empieza el gran discurso escatológico de cristianos y judíos acerca de quién es realmente Jesús. En la
Jesús. La perícopa se cuenta entre los textos escatológicos primera respuesta del v. 17 equipara su propia actividad
más importantes del cuarto Evangelio u . A la temática esca- a la de Dios, su Padre, poniéndola en una línea paralela.
tológica apuntan expresiones como «vivificar», «juzgar», «vi- La teología judía se había formado unas ideas sobre la
vificar a los muertos», «vida eterna», «ir a juicio», «Hijo actividad y el descanso de Dios siguiendo el pensamiento
del hombre», «resurrección para la vida» o «para el juicio». de Gen 2,1-3 (que es la conclusión del primer relato de
Jesús aparece como el dador de vida escatológico. También la creación, perteneciente a la tradición sacerdotal o P,
se hace toda una serie de afirmaciones que señalan las re- que trata de la institución del sábado). Según Filón de
laciones de Jesús con Dios, afirmaciones cristológicas de Alejandría, «Dios nunca cesa de crear». «Por ello es mag-
gran peso. Para la cristología joánica, tal como se desarrolla nífica la expresión "dejó en reposo" y no "descansó", pues
en este texto, es característico el presentar la acción de deja en reposo lo que aparentemente crea, no lo que, de
Dios y la acción de Jesús en una serie de afirmaciones de re- hecho, hace; porque él propiamente nunca cesa de crear» 13.
lación paralelas. Aquí la cristología constituye de hecho Con ello se expresa a la vez la idea del dominio incondi-
el necesario supuesto de la escatología. cional de Dios respecto del sábado. Si para su propia acti-
vidad en día de sábado Jesús se remite a la actividad de
Dios, subyace ahí una clara pretensión de poderes absolu-
"Pero él les replicó: «Mi Padre todavía sigue traba-
tos; lo cual concuerda con los conflictos sabáticos de los
jando, y yo sigo trabajando también.» 1S Por esto, precisa-
sinópticos y con su temprana interpretación. La reacción de
mente, los judíos trataban aún más de matarlo: porque no
los judíos es, naturalmente, violenta. La persecución de Je-
sólo quebrantaba él sábado, sino que, además, decía que
sús por la violación del sábado (v. 16) se exaspera en el
Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios.
v. 18 hasta formular el propósito de matarle, no ya sólo
por la transgresión del sábado, sino «porque decía que
Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios». El atri-
buto de «su propio Padre» pretende presentar esa filiación
divina como una peculiar relación de Jesús con Dios.
12. Cf. sobre el tema BLANK, Krisis, p. 108-182; SCHNACKENBUIU: I I , p. 523-
537, excursus 14: El pensamiento escatológico en el Evangelio de Juan. 13. Cf. FILÓN, Legum alle^oriae I, 5s; BILLERBECK II, p. 46Is.

20 21
La idea de una universal filiación divina de los judíos y del
pueblo de Israel es común y corriente en el judaismo. Así, se dice Exégesis
en Dt 32,6:
«¿No es él (Dios) tu padre, el que te creó?»
y también: «¿No tenemos todos un mismo Padre? ¿No nos ha Con el solemne Amen, amen empieza en el v. 19 el dis-
creado un mismo Dios?» curso de revelación. La afirmación recoge el v. 17 en que
En la plegaria se invoca a Dios como «Padre misericordioso»: Jesús parangona su propia actividad con la actividad de
«Como se apiada el padre de sus hijos, tal se apiada el Señor del
que le teme. Él conoce, en efecto, nuestra hechura, recordando que
Dios. Ahora vuelve a formular la idea de modo negativo
el polvo es nuestra condición» (Sal 103,13s). contra la objeción que se le ha hecho. Jesús asegura que
En textos litúrgicos encontramos la invocación «Padre nuestro, su obrar como Dios no es una presunción por su parte,
rey nuestro»; por ej.: como piensan sus enemigos, sino expresión de su vincula-
«Padre nuestro, rey nuestro, ción a Dios y a la voluntad divina. Porque, como Hijo
por nuestros padres, que en ti confiaron,
y a los que enseñaste los preceptos de vida, que es, Jesús se sabe ligado a la voluntad del Padre, hasta
sé benigno con nosotros, y enséñanos» 14. el punto de que propiamente hablando no puede hacer nada
en absoluto «por sí mismo», por su propia iniciativa o vo-
En tales textos prevale a todas luces la interpretación luntad 15. Frente a toda la actuación y voluntad de ser
colectiva —Dios, padre de Israel, de todos los judíos, y humana «por sí misma», que arranca de una autonomía
hasta de las criaturas todas —. El conflicto estalla porque entendida en sentido absoluto y que se opone directamente
Jesús afirma y pretende una filiación divina peculiar, emi- a Dios, Jesús acentúa su ilimitada dependencia respecto de
nente y única. Y, además, porque Jesús reclama una auto- Dios, su Padre. En forma positiva se expresa así el hecho
ridad por la que «se hace igual a Dios»; es un reproche de que Dios obra por Jesús y en Jesús.
de que Jesús, y respectivamente, la confesión cristiana de Por otra parte, para Jesús esa dependencia de Dios es
su filiación divina, parece poner en tela de juicio el rígido precisamente el verdadero fundamento de su libertad y de-
monoteísmo judío. Ambas afirmaciones pertenecen de for- terminación (cf. 10,17s). Porque se sabe referido de ese
ma más o menos explícita al repertorio clásico de los argu- modo a Dios Padre, Jesús mira y ve la manera de obrar
mentos que se manejaban en la controversia judeo-cristiana. del Padre a fin de imitarle en su acción. Se recoge aquí
Cabría preguntarse aún hasta qué punto entraban ahí en la idea de la imitación de Dios para caracterizar y defi-
juego los equívocos. La respuesta de Jesús no parece esfor- nir la acción de Jesús. En esa su imitación perfecta Jesús
zarse mucho por quitar hierro al conflicto: anuncia a Dios y la voluntad divina al mundo (1,18). «Así,
pues, la unidad de Padre e Hijo se entiende de algún modo
19
Entonces Jesús tomó la palabra y les dijo: De verdad en analogía con las relaciones de los enviados y profetas
os aseguro: Nada puede hacer el Hijo por sí mismo, como del Antiguo Testamento con Dios, quienes debían procla-
no lo vea hacer al Padre; porque lo que éste hace, también mar la palabra divina, incluso no queriendo. La unidad
lo hace el Hijo de modo semejante. no consiste, pues, en que esas personas o palabras tengan,
por sí mismas, una especial cualidad divina (en virtud, por
ejemplo, de su conducta ética), sino en que Dios obra por
14. J. JEREMÍAS, Abba, p. 15-66, con indicación de los lugares, p. 16-22. Véase
asimismo A. COHÉN, Le Talmud, París 1976; para ¡a idea de la paternidad de
Dios en el Talmud, p. 65ss. 15. Cf. sobre este punte BLANK, ¡Crisis, p. 112ss.

22 23
ellas, en que actúan por encargo de Dios, en que sus pala- "Padre-Hijo" no ha sido tomada simplemente del Evjn, hablan
también los pasajes del Evangelio de la verdad, que en muchos
bras ponen a los oyentes en la necesidad de decidirse por aspectos está cerca de las OdSal», piensa SCHNACKENBURG. En ese
la vida o por la muerte» 16. texto tan pronto se habla del Padre como de las relaciones del
Padre y del Hijo (sobre todo en Ja sección 38,4-40,29). Allí se
Para entender correctamente la idea de la unidad de Jesús con dice:
Dios en Juan, es necesario, también según Bultmann, ir más allá
del trasfondo «profético». En Jn la igualdad de Jesús con Dios no El nombre del Padre es el Hijo. Él es quien desde el principio
la afirma sólo su lenguaje sino también su actuación. La conducta ha dado el nombre a aquel que ha salido de él, y es el mismo
de Jesús no se interpreta mediante las categorías de elección, voca- a quien él ha engendrado como hijo. Le ha dado su nombre, que
ción e inspiración, «sino a través de los conceptos del mito gnós- tenía él, el Padre, al cual pertenecen todas las cosas existentes en
tico, que habla del envío de un ser divino preexistente, igual a él. Él tiene el nombre, él tiene al Hijo: a ellas les es posible verle.
Dios por su esencia y naturaleza metafísica; que ha sido enviado El nombre, por el contrario, es invisible; pues sólo él es el misterio
por él, a fin de que por encargo y dotación del Padre y en unión de lo invisible, que llegará a los oídos que estén totalmente Jlenos de
con él lleve a término su obra de revelación». Ciertamente que él. Porque no se nombra en modo alguno el nombre del Padre,
<da idea dt la acción de Dios se hace histórica en su revelador». que ha sido revelado por el único Hijo. Por eso ahora es grande
Lo cual significa que el Padre y el Hijo no se manifiestan al exterior el nombre22.
como dos seres separados de manera que su acción se complete
mutuamente; lo que dice más bien el Evangelio según Juan es que Al hilo de una «especulación nombre-Hijo» aquí se trata real-
«la acción del Padre y del Hijo es idéntica; Juan ignora dos seres mente de determinar mejor las telaciones del Padre-invisible con el
divinos en el sentido mitológico; la acción de Jesús se concibe nombre-Hijo en las que el Hijo asume la función de revelador en
estrechamente ligada a la idea de revelación: lo que habla y hace forma muy similar a la que tiene en Jn. Después de citar varios
es palabra y obra del Padre» 17. pasajes Schnackenburg opina: «Aquí se han recogido y trenzado
En su excursus 9, El Hijo como autodesignación de Jesús en el unas concepciones que conducen a un estrato gnóstico original.
Evjn Schnackenburgl8 estudia ampliamente el problema: tras dis- Con ello no se soluciona la relación del Hijo con el Padre»23.
cutir el lenguaje joánico y <us raíces histórico-tradicionales —entre Las «semejanzas formales y estructurales permiten vislumbrar... la
las que, según él, también desempeña un papel importante el logion posibilidad de que el cuarto evangelista, no obstante su dependencia
joánico de la Q (Mt 11,27; Le 10,22)—, plantea la cuestión del primordial de la tradición cristiana primitiva, haya tenido también
trasfondo histórico-religioso19. «Una investigación seria postula úni- en cuenta el lenguaje gnóstico sobre el "hijo (de Dios)" y el con-
camente la posibilidad de que Jn se acerque a una forma de repre- siguiente mito de la redención, para el montaje de la cristología
sentación y de lenguaje gnóstica. El material sobre el tema se ha del Hijo»24.
incrementado notablemente con los nuevos manuscritos coptos de Por elocuente que resulte la comparación llevada a cabo por
Nag Hamadi» 20. Schnackenburg piensa concretamente sobre todo en Schnackenburg, no dejan de quedar ciertas reservas. Entre el Evan-
las Odas de Salomón, que sin duda pueden estar influidas por textos gelio de la Verdad y la teología joánica de la revelación existen de
joánicos, aunque también de manera muy especial en el gnósfico hechos unos paralelos sorprendentes. Yo tengo la impresión de que
Evangelio de la Verdad (Evangelium Veritatis), del que Bultmann ese Evangelio de la Verdad es un texto gnóstico con influencias
no pudo disponer21. «En favor de que la designación y relación cristianas, y que ha aplicado la nomenclatura cristiana a un modelo
de pensamiento típicamente gnóstico, con lo que la misma nomen-
16. BULTMANN, p . 187s.
clatura ha experimentado un cambio fundamental25. La prioridad
17. Cf. BULTMANN, p. 188s.
18. SCHNACKENBURG II, p. 158-175. 22. Evangelium Veritatis 38,6-24.
19. Ibid., p. 168ss. 23. SCHNACKENBURG II, p. 171 bajo la referencia al Evangelium Ver. 24,9ss;
20. Ibid., p. 169. 30,24ss.
21. Para lo que sigue, cf. Evangelium Veritatis. Codex Jung, edit. por M. MA- 24. SCHNACKENBURG II, p. 173.
LININE, H . C H . PUECH y G. GISPEL. El comentarista Schnackenburg cita la ver- 25. Cf. al respecto también la introducción al Evangelium Veritatis de
sión alemana debida a G. Quispel y H J . Zacharias, Zurich 1956. Véase también M. KRAUSB, Gnosis II, p. 64ss, en que es patente la influencia cristiana. Krause
ANDRESEN, Tfie Gnosis II, p. 63-84. atribuye el escrito a «la escuela de Valentín» (p. 66).

24 25
debe, pues, corresponder resueltamente al Evangelio según Juan, lo deja de crear dificultades 27. Parece lo más acertado entender
que se podría demostrar con una comparación más detallada. En la referencia como una fórmula de transición. Las «obras
este punto, el retorno al modelo del enviado, tal como lo ha
expuesto Bühner26, representa una corrección importante, que sin mayores» señalarían evidentemente las afirmaciones escato-
duda tiene también sus deficiencias al recortar y no tener en cuenta lógicas como las que afluyen en el texto siguiente. Sólo
aquellas afirmaciones cristológicas que van más allá de la relación que el supuesto de todas ellas es ante todo la cristología
de enviado y que hablan de una relación esencial entre Hijo y expresada, que ha de considerarse como el fundamento de
Padre. Por tanto, habrá que considerar la idea de revelación y el la escatología. Jesús, el Hijo, en su concepción fundamental
modelo de enviado como aspectos de la cristología joánica, al tiempo
que en Jn habrá que tener en cuenta, como un tercer punto de y completa de persona y obra es la premisa básica para su
vista, la idea de una esencial comunión divina de Jesús, entre Padre función de salvador escatológico. Él personalmente es la
e Hijo. Sólo así se hace plena justicia a las afirmaciones del texto salvación que comunica. Las cosas, que vendrán después,
joánico. no podrán por menos de suscitar asombro y pasmo. Con
20
ello no sólo se pone de relieve lo que, desde una perspec-
Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo tiva humana, resulta inaudito en las afirmaciones siguientes,
que hace; y le mostrará obras mayores que éstas, de suer- sino también el posible escándalo que las palabras de Jesús
te que vosotros quedaréis maravillados. lleguen a provocar en los oyentes.

21
Pues lo mismo que el Padre resucita a los muertos
Exégesis devolviéndoles la vida, así también el Hijo da vida a los
que quiere. 22 Porque el Padre no juzga a nadie; sino que
Al introducir la idea de que el Padre «ama» al Hijo, todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo, M a fin de
la afirmación del v. 20a aporta el fundamento clave de la que todos honren al Hijo como honran al Padre.
autoridad universal del Hijo como revelador. De ello se
habla repetidas veces en el cuarto Evangelio (3,35; 10,17;
15,9a; 17,23.24.26). Y, a la inversa, se habla también del
Exégesis
amor de Jesús al Padre (14,31). El amor del Padre al Hijo
se daba ya «antes de la creación del mundo» (17,24), es
Esta y las siguientes afirmaciones se pueden entender
decir, «desde la eternidad», aunque también porque el Hijo
a partir de una idea básica: Jesús, el Hijo, es el represen-
ha cumplido el mandamiento del Padre mediante su muerte
tante y portador de la soberanía divina en el mundo, esta-
en cruz y su resurrección (10,17). Una vez más aflora aquí
blecido y acreditado por Dios mismo; a él le ha sido con-
la visión panorámica de la «persona y obra de Jesús» en
fiada la plena autoridad salvadora sobre la vida y la muerte
Jn. El amor del Padre al Hijo aparece así como el trasfon-
del hombre. Que Dios Yahveh, el Padre de Jesús, es el
do universal y básico de todo el acontecer revelador y sal-
Dios de la vida y el Dios viviente lo afirma corrientemente
vador del Hijo, que lleva a cabo en el mundo la obra de
la tradición veterotestamentaria2S. Sólo en Yahveh está la
Dios. Así las cosas, ya no parece posible una elevación
mayor, por lo que la referencia a las «obras mayores» no 27. Cf. BIANK, ¡Crisis, p. 118s, con los fundamentos más directos de mi
exégesis.
28. Cf. los textos y lit. en BLANK, Krisis, p. 121s; Ringgren, art. hajah, en
26. J.A. BÜHNER, Der Gesandte und sein ~Weg im 4. Evungetium, Tubin- ThWAT II. col. 874-898; JHWH como «Dios viviente», es decir, como «Dios
sm 1977. que obra con eficacia», col. 891ss, sec. 9. GERLEMANN, art. hjb/leben, en THAT I,

26 27
«fuente de la vida» (Sal 36,8). Y asimismo está reservado Cántico del Siervo paciente y victorioso (Is 52,13-53,12). Yahveh
no permite que su pueblo ni tampoco los piadosos desaparezcan;
a Dios el resucitar y vivificar a los muertos: es el Dios de la vida que también resucita a los muertos. A ello
se añade cada vez más el convencimiento de que la comunión
Tú eres poderoso, humillas a los altivos, del hombre con el Dios viviente y vivificador, tal como el hombre
tú nutres a los vivos, das vida a los muertos. piadoso la ha experimentado y practicado en su vida, no puede
Fuerte, juzgas a los violentos; tú vives para siempre, resucitas a los sufrir menoscabo con la muerte. Y así se dice en Sal 73,23-26:
muertos;
haces soplar los vientos, haces descender el rocío. Mas yo estoy siempre contigo,
Oh si en un momento germinara para nosotros tu ayuda. tú cogiendo mi diestra.
Bendito seas, Yahveh, que das vida a los muertos Con tu aviso me guías para ponerme en dignidad.
(Oración de las Dieciocho bendiciones, 2.a plegaria) M . ¿Qué otro tengo yo en el cielo?
Contigo nada ansio yo sobre la tierra.
La fe en una resurrección de los muertos al final de los tiempos * Mi carne y mis entrañas se consumen,
empezó a desarrollarse en una época relativamente tardía dentro de mas el Señor es para siempre
la tradición judía del Antiguo Testamento. «El único texto de la mi roca y mi porción32.
Biblia hebraica que habla sin lugar a dudas de la resurrección es
Dan 12,2s» («Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra A esto comenta H.J. KRAUS: «El orante del Sai 73 se atreve a
despertarán: éstos, para la vida eterna, aquéllos, para el oprobio, proclamar la forma máxima y suprema de certeza: Desde el dolor
para el horror eterno. Los sabios brillarán como el resplandor del y el tormento seré arrebatado a la gloria, a la luz resplandeciente
firmamento; y los que enseñaron a muchos la justicia, como las del mundo de Dios... En el Sal 73,24, el acento no carga sobre un
estrellas,, para siempre»). «Bajo el efecto de las persecuciones reli- "acontecimiento de resurrección" sino sobre la confesión de que
giosas del tiempo de los Macabeos, el texto, cuya redacción final Ni siquiera la muerte podrá separarme de Yahveh. Con el esquema
hay que situar entre 168 y 164 a.C, confiesa la fe en una resurrec- de un lenguaje mitológico, que osa apropiarse la idea de un "rapto",
ción que, sin embargo, no afecta a todos los hombres, sino única- se declara el carácter incesante de la comunión con Dios incluso
mente al pueblo escogido. Si de este pueblo resucitarán buenos y frente a la muerte»33.
malos o sólo los buenos, los mártires..., es problema que no se La primitiva fe judía en la resurrección no es más que el des-
puede decidir»31. Naturalmente hay que contar con una prehistoria arrollo concreto de esa certeza creyente en el campo de la antropo-
de la fe en la resurrección en Israel. Algunos textos van en esta logía bíblica34. Ésta, a diferencia del pensamiento griego, ignora
dirección, por ejemplo, la fantástica visión del campo de huesos de el dualismo entre cuerpo y alma ( = cuerpo y alma como substancias
Ezequiel (Ez 37,1-14), que sin duda habla de una reanimación separadas y no sólo separables en cuanto materia y forma), partien-
ultramundana e intrehistórica del Israel muerto, u Oseas 6,1-3. do siempre del hombre concreto, en su unidad y totalidad con-
Lo mismo se dice en varios Salmos (por ej., Sal 22; 69) y el cretas, desde la experiencia cotidiana del hombre vivo o del hombre
muerto. El «alma» —en hebreo nefesh— es siempre el «hombre
col. 549-557; H.J. KRAUS, Theologie der Psalmen (BKAT XV/3), Neukitchen 1979, vivificado», el hombre en el aspecto de su vitalidad total. También
S 6. y 5, p. 204-211; 6, p. 211-221.
29. Texto de la petición decimoctava según BROCKE - PETOCHOWSKI - STROLZ, «carne» designa al hombre completo en toda su realidad empírica.
Das Valer unser. Gemeinsames Beten von luden und Cbristen, Friburgo de Bris- Desde ese supuesto, el pensamiento bíblico no se plantea en modo
govia - Basilea - Viena 1974, p. 37. Sobre el origen de la xvín petición, I. ELBOGEN, alguno la cuestión de una inmortalidad del alma en el sentido de
Der füdiscbe Gottesdienst in seiner gescbtchtlicben Enttvicklung, reimpr. Hil-
desheim 1967, p. 30, piensa «que la conclusión de la Tetilla puede deberse a
R. Gamaliel n , pero que los comienzos se remontan mucho más atrás, a la época 32. Para Sal 73, cf. la interpretación de H.J. KRAUS, Psalmen (BKAT XV/1),
premacabaica de la gran compilación». Además, J. BARTA, Das Achtzebngebet - Eine Neukirchen 1960, p. 501-511, así como su resumen en Theologie der Psalmen,
Betracbtung, en BROCKE etc., Das Vater unser, p. 77-89. p. 212ss.
30. Sobre la problemática de la resurrección informa ahora ampliamente el 33. Así KRAUS, Theologie der Psalmen, p. 219.
art. Auferstehung, en TRE 4 (197?), p. 441-575, en distintos autores y con 34. Cf. sobre todo H.W. WOLFF, Antkropologie des Alten Testaments, Neu-
bibliografía abundante. kirchen 1973; L. KOHLER, Der hebrSische Mensch, reimpr. Darmstadt 1976; COHÉN,
31. G. STEMBERGER, art. Auferstehung 1/2 Judentum, en TRE 4, p. 443-450; he Talmud, XI, II, La resurrection des morts, p. 424-432; P. LAPICE, Auferstehung.
p. 443s. Sin jüdiscbes Glaubenserlebnis, Munich 21978.

28 29
la filosofía griega, tal como aparece, por ejemplo, en el conocido Dios, por cuanto «el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob» no
diálogo Fedóit. Cuando se plantea el problema de un futuro es un Dios de muertos sino de vivos. «Con ello el problema de la
escatológico del hombre más allá de la actual vida presente, sólo resurrección se convierte... en una cuestión estrictamente teológica
cabe darle una respuesta teniendo en cuenta al hombre entero y sobre la fidelidad de Dios»37, y deja de ser una especulación mera-
total. Así, pues, la fe en una futura resurrección de los muertos, mente antropológica.
tal como se ha desarrollado en la apocalíptica judía, y tal como se La fe en la resurrección de jesús de entre los muertos supuso
integró después en la concepción creyente del judaismo por obra para la comunidad cristiana una nueva orientación fundamental de la
sobre todo del grupo de los fariseos, es una típica respuesta bíblico- fe en la resurrección38. La característica de la argumentación de
judía al problema de la salvación final y del futuro escatológico Pablo es que intenta fundamentar la esperanza cristiana primordial-
del hombre. mente desde la muerte y resurrección de Jesús (cf. lTes 4,14-17),
«En la historia de las religiones era frecuente en tiempos pasados sólo en segundo término se remite a unas concepciones apocalíp-
referirse a fuentes extrabíblicas (sobre todo persas) de la fe en ticas 39. A esto responde también plenamente todo el razonamiento
la resurrección. Hoy se es mucho más cauto en este sentido. La del gran capítulo sobre la resurrección, que es ICor 15. Ahí, en
única influencia extraña, bastante segura, es la creencia cananea en efecto, está claro cómo mediante la fe en la resurrección de Jesu-
la vegetación, que se mantuvo durante largo tiempo y que se deja cristo experimenta una reorientación la fe en la futura resurrección
sentir en textos como Os 6 e Is 26... De ahí procede el material de los muertos; una reorientación en el sentido de unas nuevas
de imaginería y representación. Pero la fe en la resurrección pro- bases cristológico-soteriológicas. Para Pablo existe una conexión in-
piamente dicha tiene raíces inequívocamente bíblicas: Dios, como terna y objetiva entre la resurrección de Cristo y la futura resurrec-
señor de la vida y de la muerte, opera más allá de las fronteras de ción de los muertos, por lo que puede llegar a la conclusión si-
la muerte; es fiel a su alianza, cuyo efecto más importante para guiente:
el pueblo es la vida en la tierra de Dios»35. «Porque, si no hay resurrección de muertos, ni siquiera Cristo
La recepción y reinterpretación cristiana de la primitiva fe judía ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado, vacía (sin
en la resurrección «se encuentra ante unos datos complejos. La expec- ningún contenido) por tanto, es (también) nuestra proclamación;
tativa de una resurrección escatológica de los muertos entra en la vacía (sin ningún contenido) también vuestra fe; y resulta que hasta
imagen judeo-apocalíptica del mundo y de la historia, que ha deter- somos falsos testigos de Dios, porque hemos dado testimonio en
minado la predicación cristiana sobre todo en su fase inicial. Tam- contra de Dios, afirmando que él resucitó a Cristo, al que no
bién posibilitó a los discípulos de Jesús la inteligencia y proclama resucitó, si es verdad que los muertos no resucitan. Porque si los
del acontecimiento pascual como obra de Dios, que resucita a los muertos no resucitan, ni Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no
muertos. No obstante lo cual, a una recepción consciente de la ha sido resucitado, vana es vuestra fe; aún estáis en vuestros peca-
esperanza sólo se llega gracias al enfrentamiento con una concepción dos. En este caso, también los que durmieron en Cristo están per-
entusiástica y presente de la salvación — y a finales del siglo i — didos. Si nuestra esperanza en Cristo sólo es para esta vida, somos
con una concepción gnóstica de la misma, tal como la han conocido los más desgraciados de todos los hombres» (ICor 15,13-19).
por una parte Pablo y, por otra, el Evangelio según Juan (en su De este modo la fe en la resurrección ya efectiva de Jesús cons-
forma actual) y posiblemente también Lucas. Tal enfrentamiento tituye para los cristianos, según Pablo, el fundamento de la espe-
muestra, que para ciertos grupos cristianos, se daba una interpreta- ranza en su propio futuro. En virtud del bautismo tienen ya una
ción de la salvación sin tal esperanza futura»36. cierta participación en la vida resucitada de Cristo (Rom 6,4-5), por
Es posible que la acogida de la fe en la resurrección se remonte cuanto participan en una nueva vida. La participación plena en la
al Jesús histórico, pues la disputa con los saduceos (Me 12,18-27) vida resucitada de Cristo está ciertamente reservada a la futura
no permite reconocer ninguna modificación cristológica de la fe parusía. Sólo con el retorno de Cristo, «el Señor Jesucristo trans-
en la resurrección. La respuesta que Jesús da a los saduceos nega- figurará el cuerpo de esta humilde condición nuestra, conformán-
dores de la resurrección se remite a la Escritura y al poder de
37. P. HOFFMANN, en TRE 4, p. 452.
35. STEMBERGER, en TRE 4, p. 444. 38. Cf. al respecto BLANK 4/3, p. 139-215; id., Paulus uni Jesús, p. 133-183;
36. P. HorFMANN, art. Auferstehung 1/3. Neues Testament, en TRE 4, p. 450- K. BERGER, T>ie Auferstehung des Propheten und die Erhobung des Menscbensobnes,
467, p. 450; id., III. Aujerstebung Jesu Christi, I I / l . Neues Testament, en TRE 4, Gotinga 1976.
p. 444. 39. Cf. P. HOFEMSNN, en TRE 4, p. 453s.

30 31
dolo al cuerpo de su condición gloriosa» (Flp 3,21). Para el Apóstol, es que todos deben honrar al Hijo como honran al Padre.
por tanto, existe una tensión entre la participación presente en Pero el acento decisivo cae ahora sobre el hecho de que
la vida resucitada de Cristo, que es inicial y está oculta, y la futura
resurrección de entre los muertos, que comporta la consumación ese honor y reconocimiento ha de tributarse al hombre his-
salvífica de los creyentes. Por el contrario, la carta a los Colosenses tórico, que es Jesús de Nazaret. Lo cual significa asimismo
acentúa con mayor fuerza la participación presente en la vida de que la decisión sobre la vida y la muerte ya no pende sólo
Cristo resucitado y exaltado a la gloria, cuando dice: del Dios trascendente al mundo e invisible, sino que sale
«Si, pues, habéis sido resucitados juntamente con Cristo, buscad
lo de arriba, donde está Cristo, sentado a la derecha de Dios.
al encuentro del hombre en la figura histórica de Jesús
Aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra; pues habéis muerto, (v. 23a). La afirmación del v. 23b: «El que no honra al
y vuestra vida está oculta, juntamente con Cristo, en Dios. Cuando Hijo, tampoco honra al Padre que lo envió», pone de relie-
se manifieste Cristo, que es nuestra vida, entonces también vos- ve una vez más la idea de que Jesús es el enviado y repre-
otros seréis manifestados juntamente con él, en gloria» (Col 3,1-4).
sentante de Dios. Lo cual responde, a su vez, al conocido
Aquí aparece una vez más, dentro de la tradición paulina, la
conexión interna entre resurrección de Jesús, la participación pre- principio jurídico del judaismo: «El enviado de un hombre
sente de los fieles en la vida oculta del Resucitado y la esperanza es como él mismo». Con razón dice Bultmann: «No se
de consumación de los creyentes. Desde ahí no es demasiado largo puede honrar al Hijo prescindiendo del Padre; la honra del
el camino hasta la concepción joánica. Padre y del Hijo es una e idéntica; en el Hijo se encuentra
el Padre, y el Padre sólo es accesible en el Hijo» 4!. De ese
En Juan destaca con mayor claridad lo que ya resuena modo se expresa repetidamente la legitimación divina de
en Pablo (especialm. en Flp 3,21), a saber: que el propio Jesús.
Jesucristo comunica a los creyentes la vida resucitada. En la
«vivificación» (cf. la exégesis de los v. 24-27) se trata de 24
De verdad os aseguro: Quien escucha mi palabra y
la resurrección escatológica de los muertos. «En virtud del cree a aquel que me envió, tiene vida eterna y no va a jui-
poder de resucitar a los muertos y de comunicar la vida, cio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. 25 De verdad
que el Padre le ha otorgado, Jesús dispone de unos dere- os aseguro: Llega la hora, y es el momento actual, en que
chos soberanos que, en la visión del Antiguo Testamento los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y los que le
y del judaismo primitivo, están reservados a Dios» 4D. hayan prestado oídos vivirán. 2e Porque como el Padre posee
Pero con la potestad plena de resucitar a los muertos, vida por sí mismo, así también dio al Hijo el poseerla por
al Hijo se le ha hecho también entrega del juicio (v. 22). sí mismo. 2T Y le dio autoridad para juzgar, porque es el
Jesucristo es la persona a través de la cual Dios ejerce Hijo del hombre.
desde ahora el juicio; lo cual es una consecuencia de la
cristología joánica del Hijo del hombre, como se dice expre-
samente en el v. 27. En el acontecer cristológico se hace Exégesis
presente el juicio. El juicio final no se cumplirá sólo en
el futuro, sino aquí y ahora, en la toma de posición frente El Padre ha conferido al Hijo todo el juicio o facultad
al revelador de Dios (cf. 3,19ss; 16,8-11). Y sigue una de juzgar. La consecuencia es que la salvación y condenación
afirmación que indica cuáles son las consecuencias de esa del hombre se decide en la cuestión del reconocimiento o
colación de plenos poderes a Jesús por parte de Dios, y
40. MUSSNER, ZO.H, p. 51. 41. BULTMANN, p. 167.

32 33
no reconocimiento de Jesucristo como el Hijo enviado de neutral, sino un acontecimiento en el que se realizan el
Dios. No se puede ignorar una cierta mentalidad jurídica asentimiento o el rechazo, la apertura o la cerrazón del
en todo ello, que tiene sus antecedentes en la idea profé- hombre.
tica del envío, tal como aparece en el Antiguo Testamento,
y sirve para subrayar la exigencia del revelador. Los v. 24- Oír, como ver, hay que entenderlo en Juan como un proceso
27 muestran ahora en concreto cómo acontece la «vivifica- humano, en el que jamás intervienen simplemente los diferentes ór-
ción» y el «juicio» del Hijo. ganos fisiológicos, sino que siempre queda afectada toda la persona
humana, tanto en su conciencia como en su inconsciente. El oír se
No es ciertamente casual que en las afirmaciones de refiere a un determinado contenido, proclamado en el discurso, así
los v. 24-26 el juicio pase a segundo término prevaleciendo como a su sentido, y simultáneamente se refiere también a la per-
en cambio las referencias a la vivificación, aunque también sona del hablante. De ahí que el oír tenga una doble estructura.
aquí claramente vuelve a ocupar el primer plano la función Primero, como recepción de una palabra, de un testimonio: es la
asunción del contenido que resuena en la palabra, del sentido-de-
salvífica y, con ella, la oferta divina de salvación. El v. 24
la-palabra. Supuesto básico de todo ello es el sentido coherente
no habla directamente de un acto de Jesús donador de de la palabra. Un discurso incoherente y absurdo impide y hace
vida, sino más bien de su palabra vivificante. Es la palabra imposible la misma audición. Segundo, el oír es un acontecimiento
de Jesús la que comunica la vida, en cuanto suscita y otorga personal y comunicativo, en el que se apela simultáneamente a la
la fe. La palabra de Jesús es por su íntima esencia una persona humana, invitándola a ana toma de posición. De lo que se
sigue, en tercer lugar, que el oír no se realiza plenamente con
palabra vital y una palabra que confiere la vida. Cierta- el solo hecho de percibir de manera «objetiva» el significado de
mente hay que pensar aquí ante todo en la proclamación, lo que el discurso proclama; esa realización plena sólo se da en
en la que estando a la primitiva y antigua concepción cris- la comunicación personal que la fe posibilita y sostiene. Porque
tiana, se hace presente Jesucristo. La palabra de Jesús tiene se trata de una toma de contacto personal y de un allegarse al
propio Jesús, tampoco la respuesta a su palabra puede estar úni-
para Jn un contenido muy preciso, y desde luego como afir- camente en el «concepto», sino más bien en la fe, en la confianza,
mación y testimonio que Jesús hace de sí mismo. Se ha de con que se acepta la palabra de Jesús como palabra vivificante
tener en cuenta que en el Evangelio según Juan la palabra, de Dios. Por ello el oír, como audición abierta a la fe, es también
que Jesús habla, no tiene como contenido objetos cuales- la única comunicación verdadera de Jesús.
quiera, sino que es una palabra que gira constantemente en
torno a la importancia personal de Jesús: una palabra en la De ese modo, oír la palabra de Jesús, y por ende el
que Jesús mismo es su contenido central. Una palabra, oír justamente a Dios Padre, que le ha enviado, compro-
pues, en la que de forma continuada Jesús se presenta a sí mete a creer; y es eso precisamente lo que fundamenta la
mismo y descubre la trascendencia de su persona. De ahí plena comunicación vital con Jesús, la participación real
que esa palabra sea en un sentido cualificado la palabra de en la vida eterna. El creyente «tiene vida eterna», y la
Jesús; es la «palabra del propio Verbo encarnado», como tiene por la fe, y la tiene como una posesión presente o,
decían los Padres de la Iglesia. Por ello en el encuen- dicho de modo más exacto, como un don presente, porque
tro con la palabra de Jesús se trata siempre del encuentro nunca es posible adueñarse egoístamente de esa vida como
con la persona de Jesús; y es, en definitiva, el encuentro con de una propiedad privada; sólo es una realidad como don
Dios en su revelador, testigo y representante. Por parte en la relación de fe, jamás fuera de la misma. Esa vida
humana al encuentro con la palabra responde el oír. Tal sólo se da en el ámbito de la comunicación creyente. En tal
audición no es nunca en el cuarto Evangelio un proceso comunicación y comunión con el revelador, y consecuente-

34 35
mente con Dios, el creyente deja tras sí el juicio, que para bien aquí se trata del contenido cristológico y escatológico
él es ya cosa pasada. Más aún, según se dice, ya ha reali- de la hora; io cual quiere decir que, según la concepción
zado el paso de salvación definitivo, a saber: el paso de joánica, allí donde resuena o se proclama la palabra de
la muerte a la vida. «Muerte» y «vida» se conciben, por Jesús ha sonado la hora de la resurrección escatológica
tanto, como los dos campos de influencia en que se des- de los muertos. El que Jesús hable, o el que se le anuncie y
arrolla normalmente una existencia humana. De ahí tam- proclame, señala la hora escatológica, porque el propio acon-
bién que la fe comporte un corte tan radical, que el hom- tecimiento cristológico representa un cambio de los eones.
bre ya no pertenece al viejo mundo de la muerte, sino al La primitiva liturgia cristiana podría haber proporcionado
mundo nuevo de la vida eterna. En este contexto habrá el trasfondo adecuado y el Sitz im Leben para semejante
que pensar sobre todo en la adhesión a la comunidad cris- concepción.
tiana. El hacerse cristiano se entendió en la Iglesia antigua,
antes del cambio constantiniano y su consecuencia de una En esa hora «los muertos» escuchan la voz del Hijo
Iglesia popular y social, realmente como un nuevo comien- del hombre. Se piensa en todos los hombres, por cuanto
zo radical, como un corte en la propia historia vital, como que se encuentran en situación de condena, que se entiende
una decisión definitiva, como el paso del viejo mundo de como un «estar muerto». Estar muerto equivale a no existir
muerte al nuevo campo de la vida 42 . La adhesión a Jesu- en la comunión con Dios, única que asegura la vida; vi-
cristo y a la comunidad cristiana era de hecho el comienzo vir en el alejamiento de Dios es «vivir sin Dios y sin espe-
de una nueva vida. ranza en el mundo» (Ef 2,12). Para entender la afirmación
joánica conviene tener en cuenta que muerte y vida se conci-
El v. 25 habla de la presencia de la hora escatológica. ben como dos dimensiones fundamentales de índole antro-
La expresión «Llega la hora y es el momento actual...» pológico-teológica en las que el hombre existe respectiva-
intensifica la idea de que el esperado futuro escatológico, mente y que en cada caso definen su existencia de un modo
esperado y también temido, es ya una realidad actual y pre- o de otro, pero siempre en forma total.
sente. El «momento actual», con su contenido cualificado
Ya en el Antiguo Testamento la muerte aparece como
no se entiende como un simple dato cronológico En defi-
una esfera de poder contrario a Dios y a la vida, el campo
nitiva es el contenido el que define a ese «momento actual»
de la desgracia y de la aniquilación, que amenaza a la exis-
y le confiere su urgencia peculiar: tal contenido es la pre-
tencia humana y sobre el que proyecta sus sombras la
sencia misma de Jesús. Ahora bien, a esa presencia de Jesús
muerte. Es la contraposición radical al mundo vital de Dios.
va ligada la presencia de la salvación. Lo mismo cabe decir
Sólo desde ese trasfondo resulta también comprensible que
del concepto «hora» 43. La hora de Jesús por antonomasia
la muerte pueda designar la condenación en toda su pro-
es la hora de su exaltación y glorificación, de la cruz y
fundidad. En Jn la muerte comprende la existencia humana
resurrección, porque en ese acontecimiento se realiza la
situada en la condenación. Con tal concepción no puede
salvación. Pero, en todo caso, la «hora» se define siempre
darse en modo alguno un enjuiciamiento axiológicamente
por Jesús, por aquello que en él y por él acontece en esa
neutral de la muerte y defunción en el simple sentido
«hora». Y eso vale también para el presente pasaje. Tam-
médico-biológico. De igual manera tampoco existe diferen-
42. Cf. sobre este tema el siempre importante trabajo de G. BARDY, La Con- cia alguna entre la muerte física y la metafísica, entre la
versión cu Christianisme durant les Prémiers Silcles, París 1949, especialm. el
parágrafo Renoncentent au passé, p. 163-171. muerte material y la espiritual. Desde esta perspectiva el
43. Cf. BLANK, Krisis, p. 134-143. hombre no puede en modo alguno afrontar neutralmente

36 37
la muerte, puesto que es un poder que afecta a su propia Lo cual remite a una concepción tradicional, en que la
existencia. Y, a la inversa, el rechazo de la muerte enten- función judicativa se contempla como típica del «Hijo del
dida así requiere la aceptación de la oferta de la vida divina hombre» (cf., por ej., Le 12,8s Q) 4 5 . Dado que la desig-
mediante una decisión consciente. Esta última toma de po- nación de Hijo del hombre en este pasaje aparece con un
sición del hombre frente a su propia existencia significa en matiz profundamente tradicional, en el sentido de la tra-
la concepción joánica una decisión entre la fe y la incre- dición reflejada en el libro de Henoc etiópico y en el
dulidad. Aquí adquiere importancia la conexión entre muerte correspondiente estrato tradicional sinóptico y que no res-
y pecado. Para Juan están en la misma línea la increduli- ponde tan bien a la concepción joánica del Hijo del hombre
dad, la muerte y el pecado. como donador de vida, bien podría tratarse aquí efectiva-
En la palabra de Jesús, que es una llamada a la vida, mente de una glosa posterior46.
al hombre se le brinda ahora la posibilidad de abandonar
el reino fatídico de la condenación y de tomar parte en la Los versículos siguientes confrontan abiertamente la
vida resucitada de Jesús, en la vida en su plenitud ilimi- exposición con el problema de la escatología de futuro y
tada. Que esa posibilidad se acentúe gracias precisamente de su justificación en el Evangelio de Juan. Dicen así:
a Jesús es lo que pone de manifiesto la afirmación de que
Jesús tiene la vida por sí mismo, como la tiene también el ™No os maravilléis de esto; porque llega la hora en
Padre. Ahora bien, la expresión «poseer la vida por sí mis- que todos los que yacen en la tumba han de oír su voz:
mo» designa la forma en que Dios tiene la vida; no como 28
y los que hicieron el bien saldrán para resurrección de
una posesión externa y cuya pérdida es posible, sino como vida; los que hicieron él mal, para resurrección de condena.
propiedad interna de su naturaleza divina. Dios no sólo
tiene la vida, sino que el ser mismo de Dios es vida en
su pura y total plenitud, sin sombra alguna de muerte. Exégesis
Y ahora se dice lo mismo del Hijo; también a él se le «ha
dado» tener en sí una vida esencial, y ciertamente que en De hecho resulta sorprendente que, tras la acentuada
tanto que resucitado de entre los muertos. Y porque tiene afirmación sobre la presencia de la hora escatológica en los
la vida «por sí mismo» es también el único que puede co- v. 24-26, se inserte ahora la afirmación sobre la <'futura
municar al hombre la vida verdadera y eterna. resurrección de los muertos». En el aspecto filológico nues-
La afirmación del v. 27: «Y le dio autoridad para juz- tro texto muestra que ha sido conformado en conexión
gar, porque es el Hijo del hombre» la considera Bultmann consciente con las precedentes afirmaciones, ya que recoge
como secundaria. Y probablemente no le falta razón44. Cier- de manera intencionada la terminología joánica empleándola
to que ya en el v. 22 se ha dicho que el Padre ha entregado para la afirmación nueva 47 . De todos modos se acentúan
al Hijo la función judicial en todo su alcance. Ahora se otros puntos y se introducen algunos contenidos nuevos.
introduce explícitamente la designación de Hijo del hom- La «hora» que llega no es la presente, sino el futuro que
bre; el Hijo tendría los plenos poderes para el juicio final está por venir en un sentido temporal. Los hombres que es-
porque es el Hijo del hombre (el juzgador del mundo).
45. Cf. los pasajes en SCHNACKENBURG II, p. 151, especialm. p. 561s, nota 82.
46. En contra BLANK, Krisis, p. 159s.
44. BULTMANN, p. 195. 47. Cf. BLANK, Krisis, p. 374ss.

38 39
cucharán la voz del Hijo del hombre, juez del mundo, no liar del pasaje... radica no tanto en su singularidad terminológica
son «los muertos» en un sentido existencial, sino «todos cuanto en la objetiva; es decir, en que aquí subyace una afirmación
de tipo futurista» 5*. Y eso es algo que todavía hoy puede sostener-
los que yacen en la tumba», todos los «sepultados». Lo se. La interpretación posterior desembocó en una exégesis armoni-
cual significa que el autor de estos versículos ha visto cla- 2adora, que entendía las «afirmaciones de futuro» escatológicas desde
ramente la diferencia que su afirmación representa respecto las «afirmaciones de presente». Es verdad que ya ahora el creyente
de los v. 24-26 y les ha dado distinta formulación inten- tiene la vida, pero «sólo por fe»; es decir, de una manera oculta,
que no puede demostrarse de un modo ultramundano. La tensión
cionadamente; con ello señala asimismo que no pretende entre fe y mundo se mantiene y no se elimina. Pero esa tensión
corregir la escatología de presente, sino sólo completarla. pugna por una respuesta en el futuro. «Pero la fe en el Cristo cor-
Defiende además la idea de una resurrección general de los poralmente resucitado, en cuya vida participa el creyente, debería
muertos al fin del mundo, de los buenos y de los malos, imponer la idea de que esa posesión de la vida sólo puede llegar
en el creyente a su plena realización, como ya ha sucedido en Cristo;
con una precisión que pocas veces se da. Finalmente, la
que es como decir, cuando quede incorporado a la misma el ser
«resurrección de vida» y la «resurrección de condena» no corpóreo del hombre. No hay duda de que tal concepción es per-
se da conforme al criterio de fe o incredulidad, sino que se fectamente conforme al pensamiento realista e incarnacionista de
decide por el criterio de las obras buenas y malas. Juan» 55. En esa interpretación sistemática he seguido manteniéndome
firme. Por lo demás también he llegado entretanto a la convicción
de que los v. 27-29 son secundarios respecto de las afirmaciones
Tales diferencias, realmente graves, han inducido, sobre todo a contenidas en los v. 19-26, tunque desde luego debieron insertarse
Bultmann, a atribuir los v. 28s a un redactor eclesiástico, «que muy pronto a este contexto.
quiere establecer una equiparación entre las peligrosas afirmaciones
de los v. 24s y la escatología tradicional. Tanto la fuente como el
evangelista ven sin duda el acontecer escatológico en la resonancia Por consiguiente, si los v. 28s han de considerarse
presente de la palabra de Jesús. Pero en el v. 28 vuelve a restable- como una «glosa complementaria», la causa difícilmente ha
cerse la escatología popular radicalmente orillada por tales afirma- podido ser el deseo de corregir la «audaz afirmación» de la
ciones» 48. Schnackenburg se ha enfrentado con el problema 49. Y, tras
un análisis crítico del estilo, llega en principio a la conclusión de escatología de presente. Y ello porque tampoco la idea de
que el texto podría atribuirse tanto al evangelista como a cualquier que el presente tiene una importancia salvífica decisiva
otro autor50, para añadir después que la mejor solución parece ser para el hombre que sale al encuentro del Evangelio, es algo
la de atribuir los v. 276-29 a una redacción que también quería específico de Juan, sino una concepción común a todo el
poner de relieve el juicio futuro51. También G. Richter opta te-
sueltamente por una glosa posterior52. cristianismo56. Han debido darse otros motivos para intro-
En su obra Krisis53, Blank había estudiado las diferencias lin- ducir ese apéndice complementario. Tales motivos no po-
güísticas llegando a estas conclusiones: «El pasaje tiene sus des- drían encontrarse ciertamente ni en un entusiasmo exalta-
equilibrios y durezas, y contiene además múltiples problemas ob- do ni en unas tendencias gnósticas, que por lo demás
jetivamente difíciles. Eso no se puede negar. Mas tampoco se puede tampoco deben excluirse (en la línea que señalan lCor 15,
afirmar que la terminología empleada no sea joánica. Con excepcio- 12ss o 2Tim 2,18) de las gentes que enseñan y proclaman
nes insignificantes ocurre justamente lo contrario... El carácter pecu-
que la resurrección ya ha ocurrido. N. Brox piensa al respec-
48. BULTMANN, p. 196.
to: «Con sus implicaciones en el pensamiento gnóstico res-
49. SCHNACKENBURG II, p. 152ss. pecto del cuerpo, de la historia, del mundo, de la actualidad
50. Ibid., p. 154.
51. Ibid., p. 155.
52. Cí. G. RICHTER XV, PrSsentische and futuriscbe Escbatologie im 4. Evan- 54. O . c , p. 176.
gelium, en Studien, p. 346-382; además, P. HOFFMANN, en TRE 4, p. 459». 55. O.C., p. 181.
53. Cí. BLANK, Krisis, p. 172-182. 56. O.C., p. 170s.

40 41
de la salvación y de la escatología, la afirmación es tan radi-
calmente opuesta a las ideas cristianas, que su mención explí- Meditación
cita es apenas obvia. Desde un principio se la consideró en
la Iglesia como especialmente escandalosa y herética. Los Las afirmaciones joánicas sobre la presencia del acon-
gnósticos supieron utilizar en tal forma el contenido esen- tecimiento final resultan tan lejanas y extrañas a la común
cial de la esperanza cristiana de la salvación y vida futura, conciencia creyente de los cristianos, que es necesario ante
que su posición resultaba tan peligrosa como seductora: al todo redescubrir y entender su contenido y significado. Je-
entrar en posesión (por el bautismo o por otros medios) sús es portador escatológico de la salvación, que a su vez
de un conocimiento especial y esotérico de la salvación se identifica con la salvación que él mismo trae. La salva-
(gnosis), el hombre se halla ya en vía de salvación, que ción, la vida eterna no son meros conceptos históricos liga-
esencialmente consiste en desligar el yo del cuerpo mate- dos a un determinado tiempo o cultura, que puedan des-
rial; este conocimiento o iluminación es lo que para los ligarse de Jesús. Tampoco son realidades objetivas, que
gnósticos constituye la resurrección, que, por tanto, es ya se pueda poseer cual si se tratase de una posesión privada
un hecho cumplido» S7. «objetiva» y cosificada. Nunca se tiene la vida eterna al
modo de una posesión o haber objetivo, sino siempre en
forma de un determinado ser, de un ser en movimiento y
El v. 30 constituye la conclusión de la gran sección vivo. Tampoco es posible hablar de la vida eterna como se
escatológica de 5,19-30: habla de todas las posibles cosas u objetos existentes, pue-
dan o no darse. Y así conviene ante todo ver que Jesús
30 personalmente, en su realidad completa y no recortada, es la
Yo no puedo hacer nada de mí mismo. Juzgo con-
forme a lo que oigo, y mi juicio es justo, porque no es vida. Por ello puede decir de sí el Jesús joánico: «Yo soy
hacer mi voluntad lo que busco, sino la voluntad del que la resurrección y la vida» (11,25) o bien: «Yo soy el cami-
me envió. no, la verdad y la vida» (14,6). Ciertamente que tales
afirmaciones descubren la importancia de Jesús para la fe;
El versículo alude claramente al v. 19 y expresa una su verdad sólo puede hacerse valer dentro de la relación
vez más en primera persona lo dicho allí. En la obra de creyente. Pero eso no cambia en nada el que la auténtica
Jesús no hay nada desmedido ni caprichoso. Jesús actúa «persona de relación» para la fe sea aquel en quien se
más bien por encargo de Dios. En virtud de la íntima co- fundan de todos modos los distintos significados: Jesús
herencia del juzgar de Jesús con el juicio de Dios, la acción mismo. Y, además, Jesús es esa realidad última como cru-
judicatoria de Jesús participa de la peculiar propiedad del cificado y resucitado de entre los muertos, que vive junto
juicio de Dios. Quiere ello decir que, en todo caso, el al Padre y que a la vez está presente en la comunidad
«juicio es justo» y, por tanto, conforme a verdad. Conse- por su Espíritu y por su poder vivificante. Así, pues, la
cuentemente en esa crisis se pone de manifiesto cómo son fe pascual viva en la presencia del Señor glorificado es el
los hombres en realidad. Y ésa es precisamente la «volun- fundamento y apoyo de las afirmaciones joánicas.
tad del que me envió». Es ésta una manera de pensar que aparece en un texto
57. N. BROX, Cartas pastorales («Comentario de Ratisbona» Vil), Herder,
cristiano del siglo u , que por lo demás está teológicamente
Barcelona 1974, p. 641; cf. asimismo p. 338. bastante cercano al Evangelio según Juan:

42 43
Yo se suele atribuir habitualmente a ese concepto 59 . Ya en el
— habla Cristo — plano filológico sorprende que en el cuarto Evangelio falte
he aniquilado la muerte,
y he triunfado sobre el enemigo, por completo el sustantivo «fe» (ptstis) y que sólo apa-
y he aplastado el reino de los muertos, rezca el verbo «creer» (pisteuein). El creer se entiende,
y he atado al fuerte, pues, fundamentalmente como un comportamiento del hom-
y he liberado al hombre bre, como un acto humano, que en su raíz apunta a la
elevándolo a las alturas del cielo. persona misma de Jesús. En definitiva se trata de creer
Yo —dice Cristo.
Ahora, pues, venid, en Jesús. Jesús mismo es, pues, propiamente el objeto, el
estirpes todas de los hombres, adonde y la «persona de relación» a que apunta el creer;
que languidecéis en los pecados, el hombre en el que la fe se afianza y alcanza su solidez.
y recibid el perdón de los pecados. Naturalmente que la fe también acoge la palabra de Jesús
Pues que yo soy vuestro perdón,
yo soy la pascua de la salvación,
y la tiene por verdadera. Confiesa asimismo que Jesús es
yo soy el cordero degollado por vosotros; el redentor del mundo y el Hijo de Dios. Pero no cuentan
yo soy vuestra redención, las diferentes fórmulas, sino que, en definitiva, se trata
yo soy vuestra vida; siempre de la relación fundamental con Jesús mismo. Las
yo soy vuestra resurrección, fórmulas y dogmas no son precisamente el objeto primario
yo soy vuestra luz,
yo soy vuestra salvación, y específico de la fe; el verdadero objeto de la fe es más
yo soy vuestro rey. bien Jesús, además de Dios mismo. Las fórmulas y dogmas
Yo os conduzco hasta lo alto del cielo, tienen siempre una función secundaria de ayuda y explica-
yo os hago subir allí, ción. Sirven para articular la importancia de Jesús en el
yo os muestro al Padre de la eternidad, lenguaje de la fe en diferentes aspectos. En todo caso, la
yo os hago resucitar por mis derechos58.
fe está referida al lenguaje humano, y ello porque el len-
La presencia del acontecimiento final tiene su funda- guaje es, ante todo, el medio y esfera de toda forma de
mento teológico, para Juan, en la fe en la presencia del comunicación humana, la propia fe sólo puede desarrollar
Resucitado, tal como la revive la liturgia cristiana. Tam- su fuerza y función comunicativas en el lenguaje humano.
bién allí se da la proclama, que a su vez tiene el carácter No le es posible renunciar, en modo alguno, a unas articu-
de una presencia cúltica del acontecimiento salvador. Des- laciones lingüísticas, ni, por tanto, a fórmulas, confesiones,
de esos supuestos puede Juan entender también la fe como declaraciones doctrinales, etc., si quiere hacerse presente en
una resurrección de los muertos. Con la fe empieza la nueva la sociedad humana. Mas no conviene perder nunca de
vida eterna, y ciertamente que en el mundo presente, aquí vista que la relación última de las fórmulas de fe es la per-
y ahora. El creer constituye, por sí mismo, ese «tránsito sona misma de Jesús. Cuando se consideran las fórmulas y
de la muerte a la vida». dogmas como algo supremo, cuando pasan a ser el objeto
y contenido primordial para la fe, ésa experimenta un tras-
Con esto queda también claro que la concepción joá- torno y desviación fundamentales. La fe viva, que es siem-
nica del «creer» tiene una hondura muy diferente de la que pre una fe en movimiento, se convierte en una superstición
58. MELITÓN DE SARDES, De la pascua. Se trata de la predicación cristiana más
antigua sobre la pascua, traducida al alemán, prologada y comentada por J. BLANK
(«Sophia» 3), Friburgo de Brisgovia 1963, n.° 102s, p. 129s. 59. Cf. SCHNACKENBÜKG I, p. 543-561, eicursus 7: La le joámca.

44 45
mágico-fetichista en unas fórmulas sagradas, en unos ídolos en cuanto fe y como tal cabe experimentarla siempre de
verbales; se llega entonces a una obstinación fanática, a nuevo. Justamente por ello no es para Juan una pura rea-
todo tipo de intolerancia, al dogmatismo, con sus conocidas lidad futura, ni es algo que se comunique al creyente sólo
secuelas negativas y destructoras. Entonces la fe ya no es en el más allá.
el comienzo de una nueva vida, sino su final. Con razón dice al respecto Ernst Míchel:

«Ninguna fórmula, ninguna precaución de la ortodoxia, Entendida desde el centro de la revelación neotestamentaria vida
eterna es la expresión de la calidad propia de la vida renovada o
ningún esfuerzo, por penoso que sea, en mantener la equi- renacida en Cristo, de la vida en el reino de Dios, de la vida en
valencia literal con una palabra, ningún límite externo están el eón futuro, en el eón nuevo. Esa nueva vida tiene la cualidad
en condiciones de garantizar la pureza de la fe. Cuando el de eterna porque está vivificada de raíz por Dios, participa en sus
espíritu falta, el dogma no es más que un mito y la Iglesia bienes y dones, se dignifica, por ejemplo, con la efusión del Espí-
ritu eterno y experimenta la metamorfosis de la santificación. A la
no pasa de ser un partido» (Henri de Lubac) 60 . vida eterna como vida de los hijos de la luz en el eón nuevo se
Por el contrario, creer en sentido joánico es un creer contrapone la vida bajo la ley, la vida en la carne, la vida como
vivo y lleno de espiritualidad; y, como tal, es la orienta- presa de los elementos de este mundo, la vida en este eón, sujeta
ción personal a Jesús, la vinculación a su persona y camino, a la caducidad. La eternidad en este sentido no se contrapone al
tiempo, ni como tiempo infinito ni tampoco como suptatemporalidad.
el compromiso con una causa, y desde luego en el sentido La Palabra eterna de Dios se hizo carne y ha entrado en el tiempo.
de una decisión radical, que, según su íntimo anhelo de El Espíritu eterno se ha comunicado a los profetas de la historia
sentido, sólo puede ser definitiva y absoluta. Al creer de en un tiempo y momento determinados. Desde la resurrección de
ese modo ya no cuentan los aspectos parciales de mi vida, Jesús el reino de Dios está llegando o irrumpiendo a través de este
eón, y con él también la vida eterna»61.
ni sólo esta o aquella decisión particular, sino que está
en juego mi vida entera. Sólo como tal decisión fundamen-
tal sobre la vida entera se convierte la fe en el «tránsito Por ello, doquiera exista una fe viva y doquiera los
de la muerte a la vida»; un movimiento que en cada uno hombres piensen y actúen desde esa fe, se dará siempre el
ha de cumplirse siempre de nuevo y siempre ha de concre- paso de la muerte a la vida, mientras que la incredulidad
tarse en forma renovada. Una vez realizada, la orientación permanece encadenada a Ja muerte y al mundo de los muer-
fundamental de la fe tiene que acrisolarse de continuo en tos. A ésos se les aplican las palabras de Jesús: «Deja que
las múltiples decisiones particulares y cotidianas de mi vida. los muertos entierren a sus muertos, pero tú ve y proclama
Desde luego hay que tener siempre ante los ojos el peligro el reino de Dios» (Le 9,60; cf. Mt 8,22). De ese modo
de que las decisiones particulares puedan ir contra la orien- la vida eterna se experimenta ya aquí como una nueva
tación fundamental de la fe. Además, la fe es, por sí mis- calidad de vida presente ya y se vive como una actitud
ma, una participación en la realidad vital de Jesús y en la fundamental del hombre; con ello resulta casi superflua la
salvación que él nos proporciona. No sólo creo que Jesús es cuestión de si esa vida tiene también un futuro. Según
para mí la vida verdadera y sin merma, sino que el creer Juan debería quedar claro que esa vida nueva como parti-
es ya por sí solo la vida pascual. Es el cauce y modo en cipación en la vida resucitada de Jesús comporta por sí
que esa vida opera en el hombre. La vida eterna es eficaz misma una certeza de futuro. Y no es necesario, en modo
alguno, preocuparse por el futuro, porque vive en un trán-
60. H. DE LUBAC, Paradoxes, París 1946, p. 17. 61. E. MICHEL, Ver Parlner Gottes. Heildelberg 1946, p. 90.

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sito continuo. Por el contrario, es en principio verdadera arde e ilumina, aunque vosotros sólo por un momento qui-
vida, porque se aleja constantemente de la muerte, y muerte sisteis gozar de su luz.
38
es todo el ámbito de lo que aniquila y destruye la vida, Pero yo tengo el testimonio que es superior al de
con todas las actitudes falsas del hombre, como son el odio, Juan; las obras que el Padre me ha encomendado llevar a
el egoísmo, la avaricia, la violencia, etc. La incredulidad y término, estas mismas obras que yo estoy haciendo, dan
la hostilidad a la vida nos salen al paso de múltiples for- testimonio en favor mío de que el Padre me ha enviado.
mas; hay que aprender a reconocerlas y desenmascararlas. *T Y el Padre que me envió, él mismo da testimonio de mí.
Será entonces cuando la concepción joánica, y en general Nunca habéis oído vosotros su voz; nunca habéis visto su
neotestamentaria, de la vida eterna volverá a tener para rostro; ss ni tenéis, residiendo en vosotros, su palabra, por-
nosotros su maravillosa luminosidad. Y nosotros, por nues- que no creéis a aquel a quien él envió.
39
tra parte, entendemos que Jesús en el fondo no quiere Vosotros investigáis las Escrituras, porque en ellas
darnos más que nuestra verdadera vida, que se identifica pensáis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las
con la vida eterna. que dan testimonio de mí. 40 Sin embargo, ¡no queréis venir
a mí para tener vida!

4. TESTIGOS Y TESTIMONIO EN FAVOR DE JESÚS (5,31-47)


Exégesis
La sección 5,31-47 pertenece al ciclo temático del «proceso del
revelador con el mundo». Como en un proceso judicial se llama La sección empieza (v. 31s) con una especie de réplica
sucesivamente a los testigos. Al final de la sección aparece Moisés a un reproche que los fariseos formulan de hecho en 8,13:
como el gran acusador. En el fondo se trata del enfrentamiento
del círculo joánico con el judaismo coetáneo. Por ello lo que im- «Tú das testimonio sobre ti mismo; tu testimonio no es
porta es aducir testigos y argumentos en favor de la pretensión válido.» El testimonio de sí mismo como legitimación o re-
cristiana de revelación. No se puede ignorar que la apologética y la comendación personal siempre está sujeto a la sospecha de
polémica configuran el tenor general de la sección. falta de exactitud y objetividad o de responder a unos in-
El género literario, al cjue se suele atribuir el texto, es el pleito tereses personales. Por eso hay que aceptarlo siempre con
de Yabveh con Israel, que conocemos por el Antiguo Testamento62.
cierta reserva; y ello con tanta más razón cuanto más im-
sl portante es el tema que está en litigio. Por tal motivo ya
Si yo doy testimonio de mí mismo, mi testimonio no
el Antiguo Testamento había establecido el principio de al
es válido. 82 Es otro el que da testimonio de mí; y sé bien
menos dos testigos: «Un solo testigo no vale contra nadie
que el testimonio que él da de mí, ése sí es válido. ** Vos-
en ningún caso de delito o pecado, cualquiera que sea el
otros habéis enviado a preguntar a Juan, y él ha dado tes-
pecado; la causa deberá apoyarse en el testimonio de dos
timonio en favor de la verdad. ** No es que yo pretenda
o tres testigos» (Dt 19,15; cf. Núm 35,30; Dt 17,6)".
obtener de un hombre testimonio en mi favor; si aludo
De acuerdo con ello rige el principio: «Ningún hombre se
a esto, es para que seáis salvos. 3S Juan era la lámpara que
acredita por sí mismo... Ningún hombre puede deponer un
testimonio en favor de sí mismo» M. Juan conoce esos axio-
62. Sobre e! «pleito de Yahveh con Israel», cf. Os 4,ls; 12,3s; Is 3,13s: Miq
6,lss; Jer 5,2ss; Sal 50. Para miestro texto, además de los comentarios, BT.ANK,
Krisis, cap. 4.3, p. 198-216; J. RIEDL, Das Heilswerk Jesu nacb Johannes, Friburpo 63. Acerca del problema, cf. BIIXERBECK I, p. lOOls; Cohén, Le talmud, p. 373.
de Brisgovia - Basílea - Viena 1973, p. 230-248. 64. EILLERBECK I I , p. 466 sobre 5,31.

48 49
mas jurídicos y en su argumentación intenta aprovechar- decir que Juan fue para ellos un interesante fenómeno
los, aunque la causa de la que se trata, que es la pretensión momentáneo, pero nada más (cf. el mismo reproche en
reveladora de Jesús, rompe en parte la forma de tales prin- Mt 21,28-32). En una palabra, como testigo de Cristo, el
cipios. El argumento, que aquí se aduce, entra en esos axio- Bautista era en cierto modo superfluo; pero como testigo
mas: si en realidad fuera sólo Jesús el que habla y depone de la acusación no deja de tener su peso.
testimonio en favor de sí mismo, su testimonio no sería Como nuevo testimonio que, según se dice, es «superior»
«válido». Y ello no ciertamente en un sentido teórico, pues- al de Juan, al que supera radicalmente, se mencionan «las
to que muy bien alguien puede decir la verdad aun refirién- obras que el Padre me ha encomendado llevar a término»
dose a sí mismo, y no toda afirmación de sí mismo equi- (o cumplir). El evangelista utiliza aquí el plural «las obras»,
vale sin más a una mentira. El planteamiento corre en como compendio de todos los actos de Jesús; al lado de
sentido jurídico formal: ante un tribunal ese testimonio no esto encontramos también el concepto «la obra», en singu-
tiene validez alguna. Es necesario que otros testifiquen o, lar M. Con las «obras» se designan las «señales» o signos
más exactamente, es necesario el testimonio de otro, cuya que Jesús hace, y también la resurrección de los muertos que
deposición en favor de Jesús es valedera en todo caso. Ese al presente ya ha tenido efecto; finalmente, entra asimismo
otro, como se establecerá, es Dios mismo, el Padre. Así, la decisiva obra salvífica de Jesús, su muerte y resurrección,
pues, Jesús se reclama al testimonio personal de Dios; lo que en nuestro contexto viene recordada por la expresión
que a su vez plantea problemas especiales. «llevar a término» o cumplir, consumar (cf. 19,30: Todo
La primera referencia, sin embargo, es una vez más la está cumplido o consumado). De este modo las «obras»
de Juan Bautista (v. 33-35). Hemos visto (cf. exégesis a no son en definitiva más que la misma obra salvadora, en
1,19-34) que en el cuarto Evangelio el Bautista aparece su totalidad, que alcanza su cumplimiento en la cruz y re-
abiertamente como el testigo de Jesús leal y digno de cré- surrección, y cuyas «señales» son los diferentes milagros.
dito. Aquí se recoge y compendia una vez más esa estili- De tales «obras» se dice que el Padre las «ha encomenda-
zación del Bautista como testigo de Cristo. En efecto, Juan do» a Jesús para que las lleve a cabo; es decir, que preci-
ha hecho honor a la verdad. Por lo demás, y así lo delimita samente las «obras» muestran cómo Jesús actúa por comple-
el v. 34, como Hijo excelso de Dios, Jesús no tenía nin- to a las órdenes y por encargo del Padre. Cf. la afirmación
guna necesidad de tal testimonio; si, pese a todo, lo aduce, de Nicodemo: «Nadie puede hacer las señales que tu ha-
es preferentemente en favor de los hombres: «para que ces, si Dios no está con él» (3,2); y asimismo la afirma-
seáis salvos». Esto equivale en realidad a la afirmación ción del ciego de nacimiento: «Sabemos que Dios no escu-
de que Juan tenía que «dar testimonio en favor de la luz, cha a los pecadores; sino que al hombre temeroso de Dios
para que todos llegaran a creer» (1,7). El v. 35 vuelve y cumplidor de su voluntad, a ése es a quien escucha»
a caracterizar la función peculiar del Bautista con la imagen (9,31).
de la «lámpara», que no es la luz, pero que precede a la En tales afirmaciones ocurre exactamente lo que intere-
llegada de la luz. Así, pues, con la imagen de la «lámpara» sa en el v. 36. Aquí se entienden de hecho las «obras»
se señala una vez más la función precursora del Bautista. como «testimonio» de que Jesús ha sido enviado por el
E inmediatamente se lanza el reproche a los judíos de que Padre o que ha sido autorizado por Dios. Testifican sobre
no quisieron secundar a Juan. Sólo por un momento se
alegraron con la aparición de tal lámpara. Lo cual quiere 65. Cf. 4,34; 6,29; 7,21; 10,33; 17,4. Para todo el problema, cf. RIEDL,
Heilswerk, p. 230-248.

50 51
Jesús como el enviado de Dios. Así, el testimonio divino vosotros» de modo permanente. Lo cual quiere decir, en for-
a favor de Jesús lo constituyen las obras que éste hace o, ma más o menos tajante, que han apostatado de la pala-
dicho de otro modo, en las «obras» Jesús viene acreditado bra de Dios, que no mantienen ninguna conexión adecuada
por Dios como su enviado, revelador e Hijo. Las «obras», con ella. Su incredulidad en el Dios que habla y actúa al
que Jesús realiza como enviado del Padre, para llevar a presente en Jesús es la prueba de que en todo caso no han
término la obra salvífica suya y del Padre, no son más que percibido en la Escritura la exigencia del Dios viviente, ya
el cumplimiento obediente de la misión que Jesús ha reci- que de otro modo, a través de ambas fuentes, la Escritura
bido del Padre como Hijo suyo. Porque las obras testifican y Jesús, deberían haber escuchado al mismo Dios que ha-
esa condición de enviado en Jesús, remiten consecuente- blaba. Hay que recordar aquí el importante pasaje de la
mente a la persona misma de Jesús, que las lleva a cabo. carta a los Hebreos:
De ahí que de su testimonio pueda deducirse quién y qué
es Jesús: el revelador enviado de Dios como salvador y Muy gradualmente y de muchas maneras
juez» 66. habló Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas.
En estos últimos tiempos nos habló por el Hijo (Heb 1,1).
Ahora, en los v. 37ss, se habla explícitamente del tes-
timonio del Padre: «Y el Padre que me envió, él mismo Esta concepción teológica que aparece en la carta a los
ha dado testimonio de mí.» El perfecto alude a un testi- Hebreos es idéntica a la del Evangelio según Juan.
monio ya depuesto, pero que conserva su vigencia hasta Ahora el v. 39 se centra expresamente en «las Escri-
el presente Se piensa en el testimonio de la Escritura, turas». Ese plural lleva asociada la idea de que en el Anti-
que se suma al de Juan y al de las «obras» de Jesús como guo Testamento, en el que aquí se piensa naturalmente, se
una instancia nueva e independiente. La idea fundamental trata de una colección de escritos, mientras que el singular
parece ser la de que en la Escritura Dios ha hablado ya; «la Escritura» acentúa el carácter general de tales textos
y, puesto que la Escritura como tal tiene el carácter de como Escritura sagrada, la tenakh en la formulación judía
«palabra de Dios» tanto para la fe judía como para la cris- y como «palabra de Dios». Ciertamente que los judíos «in-
tiana, sus afirmaciones perduran hasta el presente. Cierto vestigan» y escrutan las Escrituras, como bien dice Juan re-
que en este lugar el texto tiene un tono polémico, ya que cogiendo la expresión técnica con que los rabinos denomi-
en efecto reprocha a los judíos no sólo el que no hayan nan el estudio de la Escritura (darash). Para los judíos uno
visto su rostro (cosa que '.ambién aseguran ciertos textos de los honores supremos era «la investigación de las Es-
judíos) 67 sino el que ni siquiera hayan percibido su voz; crituras», siendo la actividad más elevada a que un judío
lo cual constituye un ataque grave a la inteligencia judeo- podía dedicarse69. Es algo que también se hace con grave-
rabínica de la revelación y de la Escritura 68 . Pero es que, dad y celo religioso, porque mediante el estudio de las Es-
además, no tienen en sí la palabra de Dios «residiendo en crituras y una conducta adecuada se aspira a la vida eterna,
es decir, a la salvación. El Sal 1,3 compara al hombre que
66. RIEDL, Heilswerk, p. 246. lee la tora con aplicación, con el árbol vivo:
67. Cf. especialmente las parénesis introductorias del libro del Deuteronomio
c. 4: «Yabveh os habló de en medio del fuego; vosotros oíais el sonido de las
palabras, pero no percibíais figura alguna, sino solamente una voz» (Dt 4,12).
68. Acerca del concepto judío de revelación, cf. COHÉN, Le talmud, p. 171-
210; además, G. SCHOLEM, Offenbarung uni Tradition ais religibse Kategorien, 69. Cf. E. SCHÜRER, Cescbichte des ¡iidischen Volkes II, § 27, p 428-544,
en Über einige Grundbegrif/e des )udentums, Francfort del Meno 1970, p. 90-120. especialm. p. 489s. BILLEHBECK II, p. 467, ad locum.

52 53
Es como árbol, plantado en los arroyos, es decir, del reconocimiento y aceptación de los hombres,
que da el fruto a su tiempo. cual si estuviera pendiente de ello. El reconocimiento públi-
co de los hombres, la publicidad con sus criterios proble-
Existen, además, numerosos testimonios en el sentido máticos, y el reconocimiento por parte de Dios sólo son
de que la vida va ligada a la tora y su estudio 70. Pero los dos patrones radicalmente distintos, que en la mayoría de
judíos, a los que aquí se reconviene, no caen en la cuenta los casos no coinciden. A Jesús le basta única y exclusiva-
de que son precisamente las Escrituras las que testifican en mente buscar la honra y !a voluntad de Dios, sin contar
favor de Jesús, remitiendo a él. No se acomodan a la inter- para nada con el reconocimiento por parte de los hombres,
pretación cristológica de la Escritura. Y ello es, en el sentir cuando ese reconocimiento consiste sólo en exterioridades
de Juan, la consecuencia última de que no quieren seguir y no en la fe. Reconocer únicamente a Dios como criterio
el testimonio de la Escritura, que señala a Jesús como el supremo equivale a amarle con todo el corazón, como re-
verdadero donador de la vida. No quieren llegarse a Jesús claman la principal oración judía y el primer mandamiento
y creer. cristiano (cf. Dt 6,4ss).
41
El v. 42 asegura nada menos que a los judíos les falta
Gloria de origen humano no la acepto. i2 Pero yo os ese «amor de Dios». La expresión «amor de Dios» puede
conozco: no tenéis en vosotros el amor de Dios. 43 Yo he entenderse como genitivo objetivo y como genitivo subje-
venido en el nombre de mi Padre, y no me recibís; si vinie- tivo; como amor a Dios y amor de Dios, que los inculpa-
ra algún otro en nombre propio, a ése sí lo recibiríais. dos no tienen «en sí». Carecen de aquella apertura funda-
44
¿Cómo vais a poder creer vosotros, que andáis aceptando mental a Dios que es imprescindible en el amor; por lo
gloria unos de otros, pero no buscáis la que viene del Dios mismo, les falta también la capacidad de acercarse al reve-
único? 45 No penséis que yo os voy a acusar ante el Padre. lador de Dios y de reconocerle como tal. La falta de amor
Ya hay quien os acusa: Moisés, en quien vosotros tenéis se considera aquí como el motivo último de la cerrazón
puesta la esperanza. "* Porque, si creyerais en Moisés, tam- frente a Jesús y frente a Dios.
bién creeríais en mí; porque acerca de mi escribió él. 47 Pero, Pero si no se admite al enviado de Dios, existe el gran
si no creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer en mis pa- peligro de aceptar sin crítica alguna a muchos otros que
labras? llegan en su propio nombre y que exhiben sus altísimas
exigencias personales, pese a lo cual se los sigue para con-
denación propia. Juan piensa aquí posiblemente en los pro-
Exégesis fetas y mesías falsos, como los que aparecieron en tiempo
de la guerra judía y aun después. «Sordo a la autoridad
Los reproches que el Evangelio según Juan lanza con- genuina que le habla desde el más allá, el mundo recibe el
tra los judíos son duros y afectan a algo básico. Jesús no castigo de inclinarse siempre ante unos guías que no poseen
se preocupa de la «gloria» — según proclama el v. 41 —, ninguna verdadera autoridad, sino que en ellos sólo se de-
70. Cf. BH.LERBF.CK II, p. 467; III, p. 129-132; «R. Banna'a (ha. 220) solía jan sentir las tendencias de su propio querer» 71. Cuando uno
decir: Si cumples las palabras de la tora por ellas mismas, las palabras de la tora depende precisamente de esas «autoridades» a la moda de
son vida para ti. pues que está dicho; "Porque son vida para quien las encuentra
y salud para todo su cuerpo", Prov 4,22; pero si no guardas las palabras de la
tora por ellas mismas, las palabras de la tora te matan...» (Sifre Dt 32,2, § 306,
III, p. 130). 71. BUI.TMANN, p. 203.

54 55
la época o del momento y desprecia la verdadera autoridad que si los judíos creyeran realmente en Moisés, en buena
de Dios y de su revelación, se llega a no poder ya distin- lógica deberían creer también en Jesús, «porque acerca de
guir entre las autoridades verdaderas y las falsas, sucumbien- mí escribió él». Ésta es la interpretación cristiana de la
do a una apertura problemática. Si, como subraya el v. 44, Escritura, que comparten el cuarto Evangelio y todo el
no se busca la gloria y el reconocimiento que proceden sólo cristianismo primitivo, y que constituye la base de su po-
de Dios, cuando no nos preocupa ese reconocimiento últi- lémica. Por lo demás tales afirmaciones sólo son conclu-
mo, se exacerba cada vez más la preocupación por el pres- yentes para quien acepta, como adecuada, tal interpretación
tigio social, por la honra y el reconocimiento que los hom- escriturista; y ahí radica también el problema decisivo.
bres otorgan y reciben unos de otros. Y el resultado es Sin duda que en ese plano resulta coherente este razona-
inquietarse cada vez más por lo que «interesa» a las gentes. miento: «Si no creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer
Ahora bien, esa dependencia de la opinión pública en el en mis palabras?» (v. 47). La palabra escrita de la Escri-
marco de una escala de valores sociales establecidos termina tura y la palabra hablada de Jesús se confrontan aquí entre
haciendo al hombre incapaz de creer. ¿Cómo se puede creer, sí. Lo cual refleja manifiestamente una situación en la que
cuando uno se ha hecho esclavo de ese prestigio social? todavía no existe un Nuevo Testamento escrito como Es-
El creer exige en definitiva el liberarse precisamente de eso critura sagrada cristiana, al lado de otra Escritura común
y, en todo caso, proporciona una independencia y libertad a judíos y cristianos. Con tales supuestos la pregunta acerca
radicales, precisamente porque se trata del reconocimiento de la autoridad de la palabra de Jesús tenía un peso muy
de parte de Dios y, por ende, de la propia conciencia. distinto. Y así en la última afirmación late la interpelación
Los versículos finales concluyen la argumentación por a los judíos de que pueden comparar la palabra de Jesús
cuanto, con la Escritura, reclaman también la autoridad de con la palabra escrita de Moisés, y que una comparación
Moisés como testigo cristológico en favor de Jesús. Ni si- seria no sería desfavorable en modo alguno ni sería tam-
quiera respecto de los propios judíos y de la imagen que poco infructuosa de cara al juicio sobre Jesús de Nazaret.
se han forjado de sí mismos partiendo de la Escritura se
constituye Jesús en juez (v. 45). No será él quien aparezca
como su acusador delante de Dios; no necesita hacerlo en Meditación
modo alguno. Será más bien el mismo Moisés — e n quien
los judíos tienen puesta su esperanza, por cuanto su espe- En el gran enfrentamiento con «los judíos» el Jesús
ranza de vida y de salvación la fundan en la tora mosaica — joánico se remite a la Escritura: en ella ha depuesto el
el que se alzará como acusador de sus connacionales n . Padre su testimonio en favor de Jesús. «Vosotros investi-
Moisés, la Escritura y Jesús se mueven, por tanto, en la gáis las Escrituras, porque en ellas pensáis tener vida eter-
misma línea, mientras que los judíos quedan al otro lado. na. Pues ellas, precisamente, son las que dan testimonio de
Según el v. 46, los judíos confían en Moisés, pero en mí; sin embargo, no queréis venir a mí para tener vida»
realidad su confianza es vana, no es sino hipocresía con- (5,39s). «Porque, si creyerais en Moisés, también creeríais
sigo mismos, audacia y apariencia, se viene a decir. Por- en mí, porque acerca de mí escribió él» (5,46). Juan com-
parte con el cristianismo primitivo y con los diferentes tes-
72. BULTMANN, p. 205, piensa al respecto: «El ataque es fuerte, puesto que tigos neotestamentartos, especialmente con los sinópticos,
enlaza evidentemente con el hecho de que Moisés pasaba por ser el intercesor,
el paráclito de los judíos, y ése precisamente es, en realidad, su acusador.»
con Pablo, la carta a los Hebreos y el Apocalipsis, la con-

56 57
cepción de que la Escritura (el tenakh judío) —que los El Nuevo Testamento habla tanto de la Escritura, en singular,
cristianos designarán más tarde como Antiguo Testamen- como de las Escrituras, en plural, flotando aquí el recuerdo de que
t o — ha de entenderse como una promesa que ha encon- el Antiguo Testamento no es un solo libro sino una colección de
escritos, de origen y géneros literarios muy diferentes. También se
trado su cumplimiento en la obra de Jesús y muy especial- encuentra a menudo la designación de «la ley y los profetas» así
mente en su muerte y resurrección. Según esa concepción, como «Moisés y los profetas», apareciendo Moisés como la gran
Jesucristo es el cumplimiento de la Escritura, el cumpli- realidad que está detrás de la «ley» o tora. Como fórmula de cita-
miento de la ley y los profetas " . Se expresa con ello una ción hallamos una y otra vez el giro de «Así está escrito» o «según
está escrito», que expresa la autoridad divina inherente al texto
concepción fundamental que iba a tener una importancia bíblico como tal. En definitiva es Dios mismo el que está detrás
decisiva y trascendente para la Iglesia naciente. La Iglesia de todas las afirmaciones escriturísticas como la autoridad decisiva.
primitiva recibe la Escritura judía o, más exactamente, se La formación del canon veterotestamentario de la Escritura se
mantiene firme en esa herencia judía. También para ella prolongó durante un largo período de tiempo, que no puede esta-
la Escritura sigue siendo una autoridad religiosa válida, la blecerse con exactitud. «El proceso de reunión, consignación por
escrito y canonización de la tradición se prolongó durante los
palabra de Dios vinculante. Más aún, está convencida de
siglos siguientes de dominio persa y helenístico en Palestina (si-
que la Escritura refrenda y confirma a Jesús de Nazaret, glos VI-II a.C.)»74. El testimonio más antiguo de una colección de
su vida y su destino como obra y revelación de Dios. escritos sagrados se encuentra en el prólogo del libro de Jesús Sirá
(Eclo v. 24s), que menciona «la ley y los profetas y los demás escri-
De ahí que en la confesión de fe más antigua de la tos» (en hebreo tora, nebitn, ketubim que forman el acróstico tenakh
Iglesia primitiva, que Pablo cita en lCor 15,3ss, se diga: — siglo II a.C. —; división que también se encuentra en Flavio
«que Cristo murió por nuestros pecados según las Escritu- Josefo, ya a finales del siglo i cristiano75. La persecución religiosa
ras... y que al tercer día fue resucitado según las Escri- de los judíos por parte de los Seléucidas, y especialmente de Antío-
co iv Epífanes, en el siglo n a.C, indujo a los judíos a una reflexión
turas...». Esa expresión «según las Escrituras» conecta y
más seria sobre sus propias tradiciones de fe; con lo que la ley y
enlaza la muerte y resurrección de Jesús con los escritos los profetas se convirtieron cada vez más en el epicentro de la
del Antiguo Testamento. El nuevo y definitivo aconteci- práctica religiosa y del pensamiento teológico. «El enfrentamiento
miento salvífico en Jesucristo se entiende como acto sal- entre las primeras agrupaciones judías acerca del problema del ver-
vador de Dios, de Yahveh, en perfecta analogía con los dadero Israel en los siglos n-l a.C. acabó por significar el último
impulso hacia la formación de un rígido concepto de canon y, en
antiguos y tradicionales actos salvadores de Dios con su consecuencia, hacia la delimitación entre literatura canónica y no
pueblo de Israel; piénsese, sobre todo, en la liberación de canónica»76. En tiempos de Jesús y de la Iglesia primitiva todavía
la esclavitud egipcia. Dios, que ha realizado sus actos sal- no ha concluido la delimitación formal y explícita del canon vete-
vadores en Israel, ha operado también ahora en Jesucristo rotestamentario. Aun así, se puede hablar, con todo derecho, de la
existencia fáctíca de una colección canónica —es decir, aceptada
la salvación escatológica y definitiva. Ese obrar salvador de por todos— de los escritos sagrados en tiempo de Jesús y de la
Dios en Jesucristo se apoya, confirma y refrenda por las Iglesia primitiva. Como criterio puede servir la distinción entre un
afirmaciones de la Escritura. «texto» firmemente establecido y una «exposición» distinta del mis-
mo. En el momento en que se distingue y separa expresamente la

73. Q . para el conjunto del problema, L. GOPPELT, Typos. Die typologische 74. G. WANKE, art. Bibel I. Die Entstehung des Alten Testaments ais Kannn,
Deutung des Alten Testaments im Neueti, reimpr., Darmstadt 1966; acerca del en TRE 6, p. 1-8; p. 3.
Evangelio según Juan, p. 215-235; S. AMSLER, ¡'Anden Testament dans l'Église, 75. FLAVIO JOSEFO, Contra Apión I, p. 38-41.
Neuchatel 1960, p. 34-44; H. VON CAMPENHAUSEN, Die Entstebung der christlicben 76. WANKE, en TRE 6, p. 4. Cf. asimismo BLANK, Erwagungen zum Scbrift-
Bibel, Tubinga 1968, p. 62-75; BLANK, Krisis, p. 207-211; E.D. FREED, Oíd Testa- verstandnis des Paulus, en Rechtfertigung (Festscbrift E. Kásemann), obra dir.
ment Quotations in tbe Cospel of Job», Leiden 1965; G. SCHRENK, art grapbo por J. Friedrich - W. Pohlmann - P. Stuhlmacher, Tubinga 1976, p. 37-46, espe-
en ThWNT I, p. 742-772. cialm. p. 40ss.

58 59
interpretación del texto bíblico ya dado y ya no se desarrolla ese la tora, y a menudo con su «pero yo os digo» va más allá
texto bíblico como se hacía antes, se puede hablar de una autoridad
peculiar del texto, en el sentido de una valoración canónica y nor- de las exigencias legales, como sucede, por ejemplo, en
mativa. Así, pues, lo que conecta a la Iglesia primitiva con el ju- el sermón del monte.
daismo es el común reconocimiento de una autoridad de la Escri- Así, pues, ya en la acción de Jesús hay un enfrenta-
tura existente. miento acerca del sentido y validez de la tora, enfren-
Por lo demás, los caminos se separan, y empiezan los tamiento que tras su muerte continuó desarrollándose en el
enfremamientos. La novedad que aporta el cristianismo círculo de sus discípulos. Es necesario tener ideas claras:
primitivo es precisamente una nueva concepción general la tora es la base común de todas las agrupaciones judías
de la Escritura recibida. Es muy probable que tal concep- en tiempo de Jesús; nadie ponía en duda que constituía
ción tenga su origen primero y fundamental en el propio el ordenamiento vital de Israel, aunque la actitud práctica,
Jesús histórico, que entiende su propia actividad, y sobre la obediencia a la tora, pudiera ser diferente y más o menos
todo su proclama del inminente reino de Dios, como un rigurosa o laxa. El judaismo adquiere esencialmente de la
acontecimiento escatológico y culminante. Lo cual supone, tora el sentido de su existencia, hasta el punto de que no
desde luego, una concepción escriturista en que los textos podía darse ninguna nueva agrupación judía, que no hubiera
proféticos del Antiguo Testamento se entienden como pro- de enfrentarse a esa realidad. Tampoco la comunidad pos-
mesa de la futura salvación escatológica, cuyo cumplimien- pascual pudo ahorrarse ese enfrentamiento con la Escri-
to se esperaba en el futuro. Esa peculiar concepción de la tura. La pregunta de cómo se comportaron los seguidores
Escritura y su adecuado método expositivo, que relaciona de Jesús frente a h. tora y al Antiguo Testamento en gene-
los textos proféticos del Antiguo Testamento con el propio ral habría que plantearla y responderla en forma nueva
presente y los expone en consecuencia, es algo que certi- desde esa realidad. Es algo que entraba en el problema
fican sobre todo los textos de Qumrán (por ej. en el de la propia comprensión de sí mismo. Además, también
Comentario de Habacuc) T?. Por consiguiente, Jesús y la Igle- la pregunta acerca de la importancia de Jesús reclamaba
sia primitiva se mueven en el terreno del judaismo primi- una respuesta a partir de la Escritura. Si la Iglesia primera,
tivo también por lo que respecta a la interpretación esca-
a una con el judaismo, consideraba el Antiguo Testamento
tológica de la Escritura y a sus correspondientes métodos
como palabra de Dios y como Escritura sagrada, ello no
de exposición. La novedad afecta sobre todo al contenido.
se debía en modo alguno a una concurrencia o rivalidad,
Jesús considera terminado el tiempo de la espera y de la
sino que respondía a unas necesidades fundamentales. La
promesa, en tanto que ya irrumpe el tiempo del cumpli-
miento con su propia presencia y actividad personal (cf. comunidad cristiana primitiva, por ser en sus comienzos un
Me 1,15, así como la pregunta del Bautista según Q = Mt grupo judío dentro del judaismo, se vio necesariamente en-
11,2-6; Le 7,18-23). Conviene observar también que Jesús frentada a razonar y demostrar la justificación de su existen-
adopta respecto de la Escritura, y de la tora en particular, cia con ayuda de la Escritura. La Escritura proporcionaba
una actitud esencialmente más libre que los rabinos ju- además el espíritu, el lenguaje y los conceptos teológi-
díos 78. En general no fundamenta sus exhortaciones con cos, con cuya ayuda era posible el trabajo teológico en
el campo judío. De ahí que la primitiva teología cristiana
77. H. BRAIIN, § 18, Schriftgebrauch und Schriftauslegung, en Qumrán und sea, en el sentido más amplio de la palabra, una teología
das Neue Testament II, p. 301-325.
78. J. BLANK, Lernprozesse in Jüngerkreis Jesu: ThQ 158 (1978) 163-177. bíblica; lo que no sólo se aplica a las distintas afirmacio-

60 61
nes y citas particulares, sino a toda su concepción y forma la «ley» es prevalentemente un asunto interno del judais-
de expresarse. mo, como lo indica con singular claridad la expresión repe-
A ello se suma la primitiva convicción cristiana — que tida de «está escrito en vuestra (o: en su) ley...» (8,17;
como tal constituye también la diferencia decisiva frente 10,34; 15,25; 18,31). Los judíos están obligados a la ley.
al judaismo— de que Jesús de Nazaret, y precisamente Lo que se les reprocha más bien es que no practican la
como crucificado y resucitado, era el Mesías prometido y ley o que van contra la misma cuando pretenden matar
el cumplimiento verdadero y escatológico de la promesa a Jesús (7,19) o a condenarlo sin un proceso jurídico for-
veterotestamentaria o, en la formulación global debida a mal (7,51). Aunque el reproche más agudo es que sea la
Pablo: «Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, proclamado ley la que impone la muerte a Jesús: «Nosotros tenemos
entre vosotros por nosotros, por mí, por Silvano y por Ti- una ley, y según esa ley debe morir, porque se declaró
moteo, no fue "sí" y "no", sino que en él se realizó el Hijo de Dios» (19,7). Pero esa consecuencia no está de
"sí". Pues todas las promesas de Dios en él se hicieron "sí". ningún modo en la naturaleza misma de la ley, sino en
Por eso también, cuando damos gloria a Dios, decimos por la falsa actitud de los judíos respecto a ella. Ya que, bien
medio de él nuestro "Amén"» (2Cor l,19s). Y en ese plano entendida, la ley de Moisés debía conducir a la fe en Jesús.
no podía por menos de darse después una controversia Lo cual es ciertamente una formulación muy general, que
cada vez mayor acerca de la Escritura y de la recta con- parece haberse encontrado con vistas a la polémica; ahí,
cepción de la Escritura entre judaismo y cristianismo, sobre sobre todo, se advierte la distancia que se ha establecido
todo teniendo en cuenta la misión creciente entre los gen- entre cristianos y judíos. Al Evangelio según Juan también
tiles, ante la cual el cristianismo primitivo, y de manera le interesa más la antítesis entre Moisés y Cristo.
muy particular Pablo y su corriente, declararon que ya no «La ley fue dada por medio de Moisés; por Jesucristo
era obligatoria para los cristianos del gentilismo una rígida vino la gracia y la verdad» (1,17). Esta afirmación del
obediencia a la tora. Para los judíos la tora era la parte prólogo se entiende, a todas luces, como una valoración:
decisiva de la Escritura, indispensable ayer como hoy para Moisés y la ley tienen una función menor y preparatoria
el judaismo. En el sentir de la mayor parte de los judíos de cara al orden salvador, de «gracia y verdad», aportado
renunciar a la misma habría sido como renunciar a la reve- por Jesucristo. De modo parecido se dice que Moisés no
lación de Dios. Por el contrario, para la comunidad cris- dio «pan del cielo», sino que es el Padre el que da el
tiana primitiva y para su ala progresista, cuyo exponente verdadero pan del cielo (6,32). También aquí se trata cla-
principal es Pablo, el epicentro de las promesas de los pro- ramente del paso de Moisés a un segundo plano; mas,
fetas y de su cumplimiento estaba en Jesucristo. La autén- pese a esa postergación, Moisés se presenta una y otra vez
tica comprensión cristiana del Antiguo Testamento tiene como testigo de Cristo. Jesús de Nazaret es aquel «de
desde el comienzo un cuño y matiz cristológico. quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas» (1,45),
Esto vale también naturalmente para el Evangelio según y a propósito del cual se establecen asimismo relaciones
Juan, que en el marco de la discusión expuesta permite tipológicas, como en la elevación de la serpiente en el de-
descubrir ya un estadio relativamente avanzado. Se nota sierto (3,14). Al igual que en los sinópticos también en
que la controversia acerca de la vigencia de la tora para Juan tiene un papel importante la idea del cumplimiento
los cristianos es algo ya pasado que no representa ningún de la Escritura en la historia de la pasión de Jesús (13.18;
problema dentro del cristianismo. Para Juan y su círculo 17,12; 19,24.28.36.37). Lo cual no tiene nada de sorpren-

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dente, pues que en la crucifixión de Jesús radicaba para la A este respecto piensa H. von Campenhausen: «Para
Iglesia primitiva el máximo escándalo que la fe debía supe- Juan la prueba escriturística conserva en sí y por sí todo
rar. Se trataba de hacer teológicamente comprensible de su valor; sólo arremete contra una sobrevaloración de la
algún modo, y con ayuda de la Escritura, una muerte tan misma o, mejor dicho, contra una falsa valoración y actitud
atroz, hasta poder explicar que esa muerte tenía su sentido frente a detalles verdaderos o falsos, pero que en todo
en los planes de Dios. No era algo casual ni tampoco un caso son discutibles y de los que no vive la verdadera fe.
fracaso, sino algo que estaba previsto en el amor de Dios El Antiguo Testamento no está ahí para escudriñarlo con
al mundo y al hombre. argumentos que, supuestamente, puedan decidir sobre la
Es interesante que Juan subraye, una y otra vez, que verdad de Cristo. La fe cristiana se funda en Cristo y por
la nueva comprensión de la Escritura sólo se otorgó a los Cristo; vive por su espíritu y su palabra. Ciertamente que
discípulos después del acontecimiento pascual (cf. 2,22; 12, la vieja Biblia certifica acerca de él y a él puede conducir;
16). Fueron muchas las palabras y muchos los acontecimien- pero lo decisivo es siempre Cristo y únicamente Cristo.
tos que los discípulos no comprendieron al principio, cuan- A su lado, todo lo demás pierde su brillo, y hasta la misma
do Jesús estaba todavía con ellos; tampoco comprendieron Escritura sólo tiene cierto valor por razón de él mismo» 79 .
entonces la conexión de todo ello con la Escritura. Sólo Es ésta una descripción correcta de la tendencia que se
después que Jesús hubo sido glorificado, es decir, sólo bajo observa en el Evangelio según Juan; aun así hay que estar
la influencia del Paráclito, del «Espíritu de verdad», se atento a no infravalorar la importancia de la Escritura. La
acordaron de todo ello y lograron entenderlo, pudiendo Iglesia cristiana no puede renunciar al Antiguo Testamento,
ordenarlo en un contexto más amplio. De modo similar si desea mantener la fe en una revelación histórica y en el
también en Lucas es el Resucitado quien, después de la histórico Jesús de Nazaret, como revelador y portador de
pascua, expone a los discípulos la Escritura (así, por ej., la salvación. La vinculación retrospectiva, con su origen
a los discípulos de Emaús, Le 24,25-27,32 y en la apari- judío y la conciencia de la misma, son de una importancia
ción a los once, Le 24,44-49). Se advierte que Lucas tiene simplemente vital para el cristianismo y para las Iglesias
un interés especial en ello. La interpretación cristológica cristianas, tanto en el plano teológico, como en el histó-
pospascual de la Escritura se atribuyó al Kyrios y al Espí- rico. Ciertamente que con esa vinculación y con la conser-
ritu (cf. también 2Cor 3,4-18). Se trata de una compren- vación de la Escritura común, del Antiguo Testamento
sión espiritual o pneumática de la Escritura, que va vincu- surgió desde el comienzo una problemática de difícil solu-
lada a la fe en Cristo y que, como tal, aparece más ligada ción. Para la Iglesia primitiva la exposición cristológica del
al espíritu que a la letra. Descansa en todo caso sobre la Antiguo Testamento era una necesidad ineludible que, vista
fe en Jesús, como el Mesías prometido, y comporta, por en su conjunto, no se puede juzgar de la forma tan negativa
lo mismo, una decisión hermenéutica, que no se deja en- con que lo ha hecho, por ejemplo, Rosemary Ruether en su
tender por completo con los simples medios racionales y importante libro N'áchstenliebe und Brudermord ( = Amor
científicos. Así, en Juan el acento carga cada vez más en que al prójimo y fratricidio)80. Para dicha autora el «midrash
Jesucristo mismo es el auténtico cumplimiento de la Escri-
tura, y en que es él en quien se manifiesta el sentido último 79. VON CAMPENHAUSFN, Die Entstebtmg der christlichen Bibel, p. 74.
de toda la revelación divina y de la historia de la salvación, 80. R. RUETHER, Nachstenliebe und Brudermord. Die theologiscben Wurzeln
des Antisemitismus, Munich 1978; cf., por ejemplo, p. 36ss. El enjuiciamiento
porque en él se ha hecho realidad la salvación prometida. del Evangelio según Juan (p. 108ss) resulta muy parcial; pero es correcto, a todas
luces, el enunciado de p. 112: «No hay otro camino para liberar al cristianismo

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cristológico» es ya el primer paso por el fatídico camino podemos renunciar aquí. Para la incorporación actual de la sección
que conduce al antisemitismo. No se puede discutir, desde en el cap. 7 «hay que suponer una decisión meditada de la re-
dacción» w .
luego, que más tarde se sacaron consecuencias antisemitas
de la polémica neotestamentaria, consecuencias que hoy nos 15
Los judíos se quedaban admirados y decían: ¿Cómo
ponen en guardia y que sabemos han de corregirse. Pero
éste sabe de letras, sin haber estudiado? 10 Jesús les contestó:
hay otro punto igualmente importante, a saber: el creciente
Mi doctrina no es mía, sino del que me envió. 1T El que
alejamiento de la Iglesia y de muchos cristianos del Anti-
quiera cumplir la voluntad de él, conocerá si mi doctrina
guo Testamento. Respecto del mismo existía hasta hace
es de Dios o si yo hablo por mi cuenta. 1S El que habla por
muy poco — y es de temer que el fallo no se ha eliminado
su cuenta, busca su propia gloria; pero el que busca la glo-
para siempre — un desconocimiento sobrecogedor. El diá- ria del que lo envió, ése es sincero y no hay en él falsía
logo con el judaismo requiere precisamente en este punto alguna.
un cambio radical de orientación. Quien se ocupa a fondo
del Antiguo Testamento y lo estudia en todas sus tenden-
cias, poco a poco leerá el Nuevo Testamento con ojos di- Exégesis
ferentes y experimentará cómo la ocupación prolongada
con la vieja Escritura y con el judaismo conduce a una
La mejor manera de entender el v. 15 es entenderlo
comprensión mejor y mucho más profunda del Nuevo Tes-
como una reacción directa de los judíos al hecho de que
tamento y de la persona de Jesús. No sólo aprenderá a
Jesús no sólo se haya remitido a la Escritura como al tes-
entender y amar mejor a Jesús sino también al pueblo de
timonio del Padre, sino que además les haya echado en
Jesús. Todo parece indicar que todavía no se ha dicho la cara el que no entiendan la Escritura, pese a su esfuerzo
última palabra acerca de la interpretación neotestamentaria escudriñador, porque no llegan a creer en Jesús. Por con-
de la Escritura. siguiente, su pretendida confianza en Moisés carece de fun-
damento. Y a ello reaccionan los judíos con gran perpleji-
dad. La admiración y el asombro no tienen aquí ningún
5. AMPLIA DISCUSIÓN SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS
sentido positivo, sino que más bien indican el escándalo y
PARA CURAR EN SÁBADO (7,15-24) la mala voluntad ante la afirmación de Jesús. «Los judíos
rechazan como una pretensión audaz esa invocación a Moi-
Siguiendo a Bultmann y a Schnackenburg81 parece conveniente
separar la sección 7,15-24 del contexto del capítulo 7 para unirla sés... ¿Cómo puede Jesús remitirse a la Escritura? ¡Si ni
directamente al capítulo 5, toda vez que también por su contenido siquiera ha estudiado! ¡Si no pertenece al grupo de los
se relaciona con la curación del enfermo en la piscina de Betzatá. versados en la Escritura!» 84 . Aquí, como en el resto de la
Según Schnackenburg «hay razones poderosas para considerar esta sección, hay que tener en cuenta que aparecen algunos pun-
sección como conclusión de la curación sabática referida en el cap. 5
y del subsiguiente enfrentamiento con los judíos»82. En su comen-
tos importantes del enfrentamiento judeo-cristiano en tiem-
tario ha reunido los argumentos exegéticos, a cuya reproducción pos del evangelista y de su círculo (es decir, después del
año 70, hacia finales del siglo i). Jesús se había presentado
de su antijudaísmo que enfrentarse abiertamente con su hermenéutica cristológica.»
81. Cf. BULTMANN, p. 205-209; SCHNACKENBURG I, p. 188s; para la exégesis,
véase BLANK, Krisis, p. 42-52. 83. SCHNACKENBURG II, p. 190.
82. SCHNACKENBURG I I , p. 188. 84. BULTMANN, p. 206.

66 67
maestros»87. Ordinariamente a los cuarenta años el discípulo era
de hecho como un maestro y como tal fue considerado85. ordenado rabbi mediante la imposición de manos88. Un desarrollo
También en el Evangelio según Juan se le trata repetidas más severo del rabinado se llevó a cabo en la época que siguió
veces como «maestro» o rabbiu. El círculo joánico sabe, a la destrucción del templo, cuando el movimiento fariseo asumió
definitivamente la dirección espiritual del judaismo.
pues, de ese papel del maestro Jesús. Hasta tal punto es
para sus discípulos «el maestro por antonomasia», que la
Es fácil suponer que en esa época todavía discutían ju-
expresión «discípulos», seguidores, pasa a ser su propia y
díos y cristianos la cuestión de si Jesús podía ser reconoci-
característica autodesignación de éstos. Lo cual se aplica do como una autoridad docente, toda vez que le faltaba
tanto al cuarto Evangelio como a los sinópticos, mientras la formación necesaria. De todos modos era cosa establecida
que en la literatura epistolar neotestamentaria desaparece que Jesús jamás se remitió a una formación recibida a la
por completo, a partir de Pablo, el apelativo «discípulos». manera del estudio rabínico de la tora para atribuirse una
Así, pues, la relación Maestro-discípulos pertenece al estrato autoridad de maestro. Jesús aparece bajo todos los aspec-
de la tradición histórica sobre Jesús. Pero Jesús no fue, tos como un autodidacta y como un am ha arez, como un
y eso también se sabía, ningún letrado en las Escrituras, individuo del «pueblo de la tierra» (cf. supra). Enseña
que formase parte del grupo de los maestros titulados, como bajo su propia competencia y responsabilidad, «enseñaba
lo fue Pablo. Con toda probabilidad sólo había tenido una como quien tiene autoridad y no como los escribas» (Me 1,
instrucción elemental como la mayor parte de sus coetá- 22; Mt 7,29). Una enseñanza de esa índole, sin la explícita
neos, habiéndola recibido en la sinagoga junto con la for- capacitación docente, no sólo le ponía en contra del grupo
mación religiosa, pero sin ninguna especialización técnica en de los letrados y escribas, sino que ponía tanto a la persona
la escuela de los rabinos. del maestro como su doctrina en una situación delicada.
¡En realidad se quedaba sólo con su doctrina frente a la
En el judaismo, y ya en la época anterior a la destrucción del mayoría reconocida! Y ¿podía llevar razón en contra de esa
segundo templo, se había desarrollado un gran impulso de escola-
rización bajo la influencia de los especialistas en la Escritura, de mayoría? En tal caso su legitimación sólo podía ser de tipo
los «sabios» y del movimiento fariseo cada vez más vigoroso. Es profético, teniendo que remitirse con su doctrina a Dios
verdad que al principio no había un curriculum perfectamente esta- mismo. Eso es precisamente lo que Jesús hace, cuando dice
blecido por el que se llegase al título de rabbi. Condición para que su «doctrina» no es suya propia; o, lo que es lo mismo,
ello era la adhesión a un rabino durante largos años y el convivir
con un grupo de discípulos bajo la guía del rabbi en una comunidad
no es algo que él haya pensado y descubierto. Así, pues,
de vida o especie de comuna. Durante ese período no sólo se tra- Jesús no opone sin más su doctrina a la práctica de los
taba de aprender fielmente la doctrina escrita y oral, sino que se escribas y versados en la Escritura como la doctrina mejor
trataba, sobre todo, de una práctica de vida conforme a la tora. y verdadera; lo que dice es que enseña como enviado y en-
«Sólo quien había realizado ese común discipulado podía ser teni- cargado por Dios, sabiéndose comprometido a realizar esa
do como miembro de la comunidad rabínica con todos sus dere-
chos. Por el contrario, quien nunca ha servido a un maestro, por tarea. Por tanto, la pregunta acerca del origen de la doc-
mucho que haya podido estudiar, no dejaba de ser considerado como trina de Jesús equivale a preguntar por su condición de
am ha arez, como hombre sin formación, según subrayan distintos enviado divino. Por ende, la cuestión acerca de la doctrina
85. Cf. acerca de este punto, BLANK, Lernproxesse im Jiingerkreis Jesu, p. 164- 87. STEMBERGER, Das klassiscbe Judentum, p. 85; cf. Sola 2lb-22a; BILLERBECK
169; G. STEMBERGER, Das klassiscbe Judentum. Kultur und Geschichte der rabbini- I, p. 4%8.
schen Zeit, Munich 1979, II, C. Der Rabbi, p. 80-92; II, E. Das Scbulwesen, 88. Acerca de la práctica ordenatoria de la «imposición de manos», la semikha,
p. 109-125. cf. STEMBERGER, Das klassiscbe Judentum, p. 84s.
86. Cf. Jn 1,39.50; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8.28; 13,13.14; 20,16,

68 69
de Jesús se convierte en la cuestión de su reconocimiento. «gloria de Dios» se halla en un plano completamente dis-
Ahora bien, el problema del reconocimiento de Jesús con- tinto. Y ésa es la gloria que ciertamente interesa a Jesús.
duce al problema del reconocimiento de Dios, al problema Ahí radica' también su veracidad, su «libertad de la injus-
de si se está dispuesto a hacer la voluntad divina. Cuando ticia», que en definitiva se da también a conocer como una
alguien cumple realmente la voluntad de Dios, inmediata- renuncia a cualquier tipo de coacción religiosa y espiritual.
mente llega al conocimiento de la doctrina de Jesús y puede Porque Jesús se entrega por completo al servicio de la cau-
juzgar por sí mismo si esa doctrina es de origen divino sa de Dios, que a la vez se demuestra como un verdadero
o no. Partiendo, pues, de criterios externos no hay ninguna servicio al hombre, y porque se preocupa de la gloria de
posibilidad de emitir un juicio sobre la doctrina de Jesús, Dios, que le ha enviado y autorizado, por eso Jesús es
para aceptarla o rechazarla después de un examen crítico. también absolutamente «verdadero» y está libre de cual-
El origen divino de esa doctrina no se puede probar desde quier propósito malo. Es la persona en la que se puede
fuera. Por el contrario, aquí se rechaza cualquier criterio creer y confiar.
externo.
19
«La «voluntad de Dios», de la que aquí se trata, no ¿No os dio Moisés la ley? Sin embargo, ninguno de
es una práctica cualquiera, sino la fe m. Sólo el riesgo libre, vosotros cumple la ley. ¿Por qué pretendéis matarme?
20
no garantizado, de la fe comunica también al hombre la Respondió la multitud: ¡Tú estás endemoniado! ¿Quién
experiencia de la verdad de la fe, la visión y certeza de si pretende matarte? 21 Jesús les replicó: Una sola obra he
esa doctrina es de Dios o de si Jesús habla por su cuenta realizado y todos estáis maravillados. 22 Pues bien: Moisés
simple y llanamente. En otras palabras, Jesús es el hombre os ha dado la circuncisión — aunque no proviene de Moisés,
cuya enseñanza toda, y hasta su existencia por completo sino de los patriarcas— y vosotros la practicáis también
está referida a Dios, y al que por tanto sólo desde Dios en sábado. 2S Pues si uno recibe la circuncisión en sábado
se le puede entender. En la causa de Jesús está a la vez para que no se quebrante la ley de Moisés, ¿os irritáis con-
en juego la causa de Dios. Eso es lo que asegura el v. 18 tra mí, porque he curado en sábado el cuerpo entero de un
al decir que cualquiera que habla y actúa por su propia hombre? 2i ¡No juzguéis por las apariencias, sino juzgad con
cuenta, en su propio nombre y con la propia legitimación, criterio recto!
no se preocupa más que de su honra personal; lo que le
importa ante todo y sobre todo es su propio reconoci-
Exégesis
miento y éxito. Es el proceso que antes se ha descrito
como un «aceptar gloria unos de otros» (5,41-44). Queda Con el v. 19 el texto pasa al ataque. «Es un duro len-
claro que semejante reconocimiento social descansa en un guaje combativo, que refleja la disputa con el judaismo
taimado egoísmo, sobre unos mecanismos de confirmación de tiempos del evangelista» 90. Los judíos se refieren a Moi-
social las más de las veces inconscientes, mientras que la sés como a su maestro y a la ley, la tora. Y, en efecto,
Moisés les ha dado la tora. Pero — éste es el reproche tre-
89. Cf. BLLTMANN, p. 206: «Para Juan no hay ética alguna en el cumplimiento mendo—, «ninguno de vosotros cumple la ley». Como mo-
de la voluntad de Dios, que no sea primordialmente la obediencia de la fe; tivo de tal afirmación hace Jesús la pregunta: ¿Por qué
ésa es la obra exigida por Dios.» También SCHNACKENBURG: «Se trata ante todo y
sobre todo de la fe en Jesús como el enviado de Dios... Por lo demás, también intentáis o por qué andáis maquinando matarme? La re-
se exige del creyente que "obre la verdad" (3,21), y sobre todo que practique
el amor activo (ljn 3,18s)» (II, p. 191). 90. SCHNACKENBURG II, p. 192.

70 71
criminación alude claramente a 5,18, en que ya se hablaba octavo día de su nacimiento es tan importante que ha de
del propósito homicida de los judíos, «porque no sólo que- cumplirse siempre, incluso cuando el octavo día coincida
brantaba el sábado, sino que, además, decía que Dios era con la festividad del sábado. «Todo lo que pertenece a
su propio Padre, haciéndose igual a Dios». Así, pues, según la circuncisión se puede cumplir en sábado», se dice en la
Juan, la violación del sábado y la peculiar filiación divina Mishna 92. Por eso se circuncida a los niños también en sába-
de Jesús son los crímenes que provocan el propósito homi- do. Y ahora, en 7,23, se saca la conclusión de menor a ma-
cida de los enemigos de Jesús. Sin duda hay que ver ahí yor (a minori ad maius), forma típica de la argumentación
la opinión del círculo joánico (cf. también 19,7). La actitud rabínica: Si un hombre puede ser circuncidado en sábado
de los enemigos de Jesús es de tal índole que en definitiva para no quebrantar el precepto mosaico de la circuncisión,
desemboca en el propósito de matar a Jesús; perfectamente ¿por qué os irritáis contra mí, que no he hecho más que
dentro de la concepción judía y veterotestamentaria, entre sanar por entero a un hombre en día de sábado? Flota evi-
el propósito y el acto no se puede trazar una línea divisoria dentemente la idea de que la circuncisión es un rito con
clara; una cosa conduce a la otra. Jesús desenmascara el el que se le hiere al hombre y se derrama algo de sangre.
verdadero propósito de sus enemigos, del que por lo demás Se puede, pues, en sábado herir a un hombre para dar cum-
no tienen perfecta conciencia. En todo caso rechazan la plimiento a la ley de Moisés. ¿Y no debería estar permi-
afirmación de Jesús con gran indignación. ¡Estás endemo- tido, con mayor razón, el sanar a un hombre en sábado?
niado!, le replican; o, literalmente, tienes un demonio, un El argumento tiene cierta semejanza con la afirmación de
mal espíritu; estás completamente loco, ¿quién pretende Me 3,4: «¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal?
matarte? ¿salvar una vida o dejarla perecer?» (aludiendo a la cura-
Jesús replica con un argumento con el que acabará ción de la mano seca, Me 3,1-6 y par). La sanación del
exhortando a sus enemigos a que reflexionen serenamente «cuerpo entero de un hombre», esa «sola obra» que Jesús
y emitan un juicio recto. Como ya antes se ha señalado, se ha hecho, es mayor, más importante que la circuncisión en
trata de una «sola obra», de la curación de un enfermo en sábado. ¿Por qué? Ante todo como señal del nuevo orden
sábado. Y es sobre todo en la violación del sábado en la de vida escatológico, que se abre con Jesús, y en el que
que se escandalizan los enemigos; escándalo significado con está en juego la salvación de todo el hombre. En cambio,
el asombro o admiración. Si en el texto se subraya «una la circuncisión pertenece al orden viejo y transitorio, cuyo
sola obra» de modo intencionado es, sin duda, para contra- fin ha sonado ya con la llegada de Jesús. Se refleja también
ponerla al hecho de que !a circuncisión se practica en sába- aquí la primitiva práctica cristiana que ya omitía la cir-
do con muchísima frecuencia, sin que nadie se escandalice cuncisión. Si, pues, los judíos practican la circuncisión en
por ello. Ahí cabalga también el argumento siguiente, que se sábado y no incurren en transgresión del precepto sabático,
desarrolla así: Moisés ha ordenado la circuncisión —que la conclusión clara es que no pueden condenar a Jesús
hablando con mayor propiedad se remonta a los «patriar- porque haya curado a un hombre en sábado. Si lo hacen es
cas», al propio Abraham, según la exposición de Gen 17, que tienen un doble rasero para juzgar; juzgan de forma
9-14 — 9 I ; el precepto que ordena circuncidar a los niños al muy externa y superficial, con lo que su juicio no es co-
rrecto. Y Jesús les exhorta ahora a juzgar rectamente.
91. Para Gen 17,9-14, cf, ahora C. WESTERMANN, Génesis ÍBKAT I, entregas
14-15), Neukirchen 1979, p. 317-321; acerca de la circuncisión, el excursus en
o.c. p. 319s; MEYER, art. peritémno, peritomé en ThWNT VI, p. 72-83,
92. Mishna, trat. Shabbat 18,3; 19,3; cf. BILLERBECK VI, p. 487.

72
73
Si por parte judía se hacía el reproche de que con sus que cuanto ocurre en el acto de fe es una apertura del
curaciones en sábado Jesús quebrantaba el descanso sabá- hombre al amor mismo que es Dios.
tico, no pudiendo por lo mismo pretender que se le reco- Por ese motivo no se justifica en modo alguno una
nociera como maestro, la parte cristiana replicaba con el interpretación racionalista de la singularidad de la fe y del
argumento de que los propios judíos «quebrantan» el sába- movimiento creyente. Cuando se dice por ejemplo, que se
do en ciertos casos, como el de la circuncisión. Por consi- ha de empezar por esclarecer racionalmente el contenido
guiente, tampoco para los judíos era el precepto del sábado de la fe; primero hay que poder dar una respuesta exacta
tan absoluto y categórico que no admitiera excepción al- y científicamente fundada sobre cómo ha surgido la Biblia y
guna. Luego la recriminación hecha a Jesús es a todas luces qué dicen en concreto sus afirmaciones, si tales afirma-
partidista, superficial e injusta. Además, con su acción cura- ciones pueden todavía mantenerse frente a la imagen cien-
tiva en sábado, Jesús quería demostrar la presencia del tífica del mundo y frente a la ciencia moderna, cómo han
nuevo orden escatológico de la salvación, que en modo nacido los dogmas y si hay que entenderlos e interpretarlos
alguno puede ir contra la voluntad de Dios. hoy de una manera nueva, si primero hay que poner las
pruebas sobre la mesa y, cuando todo esté perfectamente
claro, decidirse a creer; o si sólo he de creer lo que real-
Meditación mente entiendo, etc. En todas estas actitudes se pasa por
alto que el análisis con base científica, como el que nos-
Creer, como lo entiende el Evangelio según Juan, es otros mismos intentamos llevar a cabo aquí en la exégesis,
algo «definitivo, total y completo», que ya no se puede sólo puede llevar hasta el punto en que se toma la de-
poner en tela de juicio. Eso es lo que piensa Tomás de cisión de fe. Puede sugerir la decisión y hasta cierto grado,
Aquino con su conocida definición de que creer es «pensar en la medida en que se deja tratar con medios científicos,
con asentimiento»: «La razón del creyente se ordena al puede también presentarla como perfectamente lógica y
uno (e.d., al único Dios), no mediante el pensamiento, sino evidente. Creer es, en efecto, una actitud vital, una actitud
mediante la voluntad; y así se toma aquí el asentimiento fundamental humana, que no se puede despachar como algo
como un acto de la razón, como acto ordenado por la vo- estúpido e insensato; más aún, no hay posibilidad alguna
luntad al uno» n. Para Tomás de Aquino, en el acto de de probar que la fe en sentido bíblico es algo científica-
fe están originariamente unidos entre sí los dos elementos mente falso y absurdo. Con todo, no cabe forzar la fe
de la razón y de la voluntad, aunque el impulso decisivo como no se puede forzar el amor de nadie. Tampoco se
lo dé esta última. Por lo demás, la voluntad incluye el le puede arrebatar a ningún hombre la decisión de fe, in-
amor; o, dicho con mayor precisión, el amor es la verda- cluso como decisión para la propia vida aceptada de un
dera esencia de la buena voluntad, hasta el punto de que modo sensato. Lo cual significa a su vez que, precisamente,
el amor es también el verdadero sostén del movimiento de en la fe como en el amor humano se actualiza «el corazón»,
la fe. No se trata, por tanto, de una voluntad ciega, ni la libertad personal y espiritual íntima del hombre. El he-
de un sacrificium intellectus, de modo que se pueda o deba cho de que la fe no se pueda demostrar ni forzar mediante
creer algo contra un saber o conocimiento superior, sino ninguna legitimación externa, el hecho de que, vista desde
fuera, sea «inseguridad y riesgo», no es más que el reverso
de la medalla: que la fe surge del asentimiento íntimo y
93. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica, II-II, q. 2, art. 1, c, ad 3.

74 15
libre del hombre, y que, por tanto, es un acto de la libertad mente de tomar conciencia lo más amplia posible de los
del hombre que ha de realzarse. propios motivos, de iluminar con toda exactitud el propio
Por lo mismo es no sólo injusto sino, además., imposi- pasado, de rastrear con precisión las decisiones equivocadas
ble el querer forzar la fe — o el asentimiento a otras reli- y las fuentes de error y de comprender, en lo posible, el
giones y concepciones del mundo— con los medios del propio origen, entonces se echa de ver que no sólo no se
poder externo. Y ello porque todo lo que se logra con la logra esa empresa de una «autoiluminación» total, sino que
violencia no es más que algo externo; lo cual no es desde además puede comportar los máximos peligros para el hom-
luego creer, que sólo brota de la espontaneidad interna bre, hasta el de su misma destrucción (el hombre no lo
del corazón. Pero precisamente porque la fe procede en soporta con su origen encorchado). En definitiva, el hom-
definitiva de la espontaneidad del corazón, no tiene por qué bre no tiene más elección que aceptarse con sus lados oscu-
aguardar a que todo esté perfectamente demostrado en cada ros, dejar muchas cosas sin aclarar y, pese a todo, vivir
detalle como condición indispensable. Si el hombre quisiera y llegar a una orientación coherente de su vida. Pero es
esperar a tener una seguridad definitiva en todos los pun- precisamente esa resignación, honradez y humildad lo más
tos, ello podría significar que de hecho nunca pueda llegar conforme al ser del hombre, mientras que cualquier ten-
a la fe, teniendo que posponer una y otra vez su decisión. tativa de una total racionalización del mismo hombre sólo
Con su decisión positiva la fe asume, por tanto, un puede lograrla mediante una reflexión constante y un ra-
cierto riesgo, un «resto» que no es del todo evidente y que dical análisis de sí mismo o — lo que todavía es más horri-
nunca se podrá aclarar por completo. Pero eso es algo per- ble—, mediante los modernos métodos de interrogatorio
fectamente lógico y razonable, porque tampoco en otros y tortura de unos poderes brutales, conduce irremediable-
campos puede llegar el hombre con su razón a la plena mente, con necesidad interna y externa, a una destrucción
evidencia. Es verdad que el ámbito de la racionalidad de del hombre y de lo humano.
la razón se extiende a todas las cosas y objetos mundanos
De una forma absolutamente simple y total la fe acepta
meramente imaginables y posibles; más aún, esos objetos
al testimonio divino de Jesús y la oferta de vida que nos
son la verdadera esfera de acción de la inteligencia. Pero
sale al encuentro en tal testimonio. La verdadera fe es
esa razón, aunque está abierta a todo, al conjunto de la
siempre simple, pese a que el hombre resulta complejo en
realidad, no es sin embargo absoluta. Y desde luego en
extremo y contradictorio con sus enigmas y experiencias
la mayoría de los casos llega precisamente a sus fronteras
vitales. Confiere a la vida una simplicidad y una orienta-
cuando están en juego las cuestiones del hombre y de la
ción básica, porque orienta la vida humana hacia el único
actuación humana; piénsese, por ejemplo, en la conocida
Dios del amor. Así pues, esa simplicidad de la fe nada
irracionalidad de la actuación política. En el campo de lo
tiene que ver con la estupidez o superstición, con la que
subjetivo se encuentran los límites claros de la razón. Es
a menudo se confunde, sino más bien con la simplicidad
justamente para su razón que el hombre se convierte siem-
y limpieza del corazón, que son el signo de una verdadera
pre en el máximo enigma para sí mismo y en el abismo
confianza y de un amor verdadero.
máximo: —granáis abyssus est ipse homo (Agustín)—,
sin que jamás pueda penetrar por completo en los motivos
de su actuación. Cuando se considera en este aspecto la
gran tentativa del psicoanálisis, en que se trata precisa-

76 77
La fiesta de los tabernáculos95

La fiesta de los tabernáculos, que constituye el ttasfondo cíe


Jn 7 (y tal vez también de muchas de las afirmaciones del c. 8),
es la tercera de las festividades en el antiguo calendario israelita
tradicional (cf. Éx 23,16; 34,22, donde se denomina «fiesta de la
recolección» y se celebra a finales del año con la recolección de los
X. JESÚS EN JERUSALEN PARA LA FIESTA frutos de los árboles, sobre todo de las uvas y de las aceitunas).
DE LOS TABERNÁCULOS Se celebra en el otoño, es decir, al final del año, según el antiguo
LA DISPUTA SOBRE LA MESIANIDAD calendario que empezaba el año en otoño 96 . En la serie postexílica
DE JESÜS (7,1-14.25-52) (todavía hoy en vigor) de fiestas, la festividad de los tabernáculos
o tiendas representa la culminación final de las tres grandes fiestas
del primer mes de tishri: la fiesta de año nuevo (rosh ha-shana,
día 1/2 de dicho mes), la gran fiesta de la reconciliación o expiación
Los textos del cap. 7 se agrupan en torno al desarrollo de la (yom kippur, día 10) y la fiesta de las tiendas (sukkot, días 15-23,
fiesta de los tabernáculos, en este orden: siempre del mes de tishri). De acuerdo con nuestro cómputo cro-
nológico esas fiestas caen ordinariamente en el período del 10 de
1. La incredulidad de los parientes de Jesús (7,1-9). septiembre al 10 de octubre. Flavio Josefo la designa «como la
2. La multitud popular en la fiesta de los tabernáculos (7,9-13; fiesta más grande y más santa con mucho entre los hebreos» w ,
quedan excluidos los v. 15-24, cf. supra, p. 66). de modo que a menudo podía designarse simplemente como «la
3. Disputa acerca de la mesianidad de Jesús i (7.14.25-31). fiesta» o como la «fiesta de Yahveh» (cf. Lev 23,39).
4. Primer intento de apresar a Jesús (7,32-36). En sus orígenes la fiesta de los tabernáculos era una fiesta agra-
5. Discurso de Jesús en la fiesta de los Tabernáculos (7,37-39). ria. Así hay que explicar el hecho mismo de las tiendas. «La expli-
6. Disputa acerca de la mesianidad de Jesús n (7,40-44). cación que resulta más satisfactoria consiste en reconocer en él
7. Reacción de los enemigos de Jesús a la fracasada tentativa de [el rito de las cabanas = sukkot] las cabanas de ramajes que se
apresamiento (7, 44-52). elevaban, y que todavía hoy se elevan, en las viñas y en los huertos
durante la vendimia y la recolección de los frutos»98. La fiesta
Se advierte que las secciones XIII y xvi están estrechamente li- agrícola de la recolección experimentó, al igual que la pessakhmazzot
gadas por la misma temática de la cuestión del Mesías; y lo están (fiesta de pascua) una posterior interpretación histórico salvífica, y
asimismo las secciones xiv y xvn por el primer intento de apre- así se dice: «Por siete días habitaréis en cabanas; todos los natu-
sar a Jesús, que desde luego fracasa. Bultmann compendia los rales de Israel morarán en cabanas, para que vuestras generaciones
c. 7-10 bajo el título general de «El revelador en lucha con el sepan que yo hice habitar a los hijos de Israel en cabanas cuando
mundo»94. Supone, sin embargo, una serie de cambios en el orde- los saqué de Egipto. Yo. Yahveh, vuestro Dios» (Lev 23,42s). Esta
namiento de los mismos, principalmente en la descomposición y interpretación histórico-salvífica alcanzó con el tiempo mayor impor-
reagrupamiento del c. 8, que en modo alguno resulta convincente. tancia, pues sabemos que, en la época posterior al Destierro, la
Han sido sobre todo las reflexiones teológico-sistemáticas las que fiesta tenía que celebrarse en el templo como consecuencia de
han inducido a Bultmann a llevar a cabo sus operaciones críticas. la «concentración cúltica realizada por Josías» (622 a.C). Sólo después
También aquí, y siguiendo a Schnackenburg y a muchos otros auto- de destruido el segundo templo ordenó el rabí Yojanán Ben Zakkai
res, partimos de la unidad del texto transmitido, manteniendo la
regla general de atenernos al orden recibido, mientras proporcionan 95. Acerca de la fiesta de los tabernáculos o tiendas: H.-J. KRAUS, Gottesdienst
un buen sentido. in Israel, Munich '1962, IV. Das Herbstfest, p. 79-88; R. DE VAUX, Instituciones
del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 21977, p. 622-630; S. AALEN, art.
Uubhüttenfest, en BHHW II, col. 1052s. Att. Sukkot, EJ 15, col. 495-502.
96. M. NOTH, Exodus (ATD 5), Gotinga 1959, p. 155.
97. FLAVIO JOSEFO, Ant. Jud. VIII, § 100.
94. BULTMANN, p. 214. 98. D E VAUX, Instituciones..., p. 629.

78 79
2
que la fiesta se celebrara también en el campo durante siete días " . Y estaba próxima la fiesta de los judíos, la de los ta-
La fiesta de las tiendas era una fiesta marcadamente piadosa, bernáculos. 3 Dijéronle sus hermanos: Márchate de aquí y
como apenas se encuentra en las fiestas de recolección, y especial- vete a Judea, para que también tus discípulos vean las
mente en los festejos de la vendimia. Expresamente se ordena el
obras que tú haces; aporque nadie hace nada en secreto
regocijo (Dt 16,13-15), que se manifiesta en los distintos ritos de
la festividad, en los que muchas veces late una significación sim- cuando pretende darse a conocer públicamente. Puesto que
bólica. Durante los siete días de la fiesta había que vivir en cabanas realizas esas cosas, manifiéstate al mundo. e Efectivamente,
hechas con ramas; en una mano el ramo festivo o lulab, una ni siquiera sus hermanos creían en él.
palma ligera en la que iban atados ramos de mirto y de sauce, y 6
en la otra el etrog o cidra. El movimiento o agitación del ramo Díceles Jesús: Mi tiempo no ha llegado todavía, mien-
festivo — tres veces atrás y adelante, a derecha e izquierda, arriba tras que vuestro tiempo siempre es oportuno. "' A vosotros
y abajo, expresaba sin lugar a dudas el carácter cósmico de la no os puede odiar el mundo; pero a mí me odia, porque
ceremonia; todo el rito estaba perfectamente regulado y se realizaba el testimonio que doy contra él es de que sus obras son
acompañado de versículos de salmos como «¡Dad gracias a Yahveh!»
malas. 8 Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta,
y «¡Ayúdanos, Yahveh!», tomados del gran Hailel (Sal 118,1-25).
El sentido originario de ese agitar los ramos se relaciona a menudo porque mi tiempo no se ha cumplido todavía. 9 Después de
con la petición de las aguas de otoño, en una especie de ritual decirles esto, permaneció en Galilea.
de las lluvias, en que puede latir la asociación de vida y agua.
Diariamente se celebraba una procesión alrededor del altar de los
holocaustos, llevando ramos de sauce en las manos. Asimismo cada
día se celebraba la procesión del agua vertiéndola solemnemente so- Exégesis
bre el dicho altar de los holocaustos. A ello se añadían otras cele-
braciones festivas, que a menudo se prolongaban hasta bien entrada El v. 1 habla directamente de que Jesús permaneció
la noche. Generalmente se tenían en el atrio de las mujeres. Entre en Galilea, con toda probabilidad durante un largo período
músicas y grandes luminarias festivas algunos hombres piadosos eje- de tiempo; literalmente dice que «andaba por» [de un lu-
cutaban danzas con antorchas 10°.
gar a otro]; según la presentación que hace el evangelista,
Ése sería el trasfondo que habría que tener ante los ojos para sin una vivienda estable, aunque también Jn conoce la
entender la subida de Jesús a Jerusalén tal como la describe el vivienda habitual de Jesús en Cafarnaúm (2,12). Pero se
c. 7. El evangelista ha querido dar intencionadamente ese marco
festivo a la intervención de Jesús; de un lado, para subrayar la trata, sobre todo, de destacar la distancia de Jesús respecto
revelación que Jesús hace de sí mismo en Jerusalén y, de otro, de Judea y Jerusalén. Jesús no quería permanecer en Judea,
para exponer con una mayor eficacia el conflicto que, en su opinión, debido sin duda al propósito asesino de los judíos como
va agudizándose cada vez más entre Jesús y «los judíos». Para ello explícitamente se repite una vez más.
pone en marcha de un modo dramático y no sin habilidad las dis-
tintas partes con sus diferentes «puntos de vista».
El v. 1, comparado con el relato que sigue, da la impresión de
ser más bien redaccional, y tiende a establecer la conexión entre
los capítulos 5 y 7. Colocado después del c. 6, el v. 1 no encaja
1. LA INCREDULIDAD DE LOS PARIENTES DE JESÚS (7,1-9) justamente por el motivo que se da. La sección que sigue reelabora
tradiciones bien conocidas, que con toda probabilidad descansan en
1
Y después de esto, andaba Jesús por Galilea; pues no relatos orales, pero que están formulados de acuerdo con la teología
y el lenguaje joánicos.
quería andar por ]udea, porque los judíos trataban de ma-
tarlo.
Así, pues, Jesús continúa todavía en Galilea durante
99. Cf. BIIXERBECK I I , p. 787-789, parágr. h. largo tiempo, sin que Jn diga nada acerca de una ulterior
100. Cf. BIIXERBECK I I , p. 807.

80 81
actividad de Jesús en Galilea. La verdadera actividad de creen, y por tal motivo no entienden a Jesús ni su con-
Jesús en este capítulo y los siguientes se concentra en ducta, ni pueden juzgarle atinadamente. Su manera de pen-
Jerusalén y Judea. Gon el v. 2 empieza una nueva unidad sar es por completo mundana, indicando cómo debe actuar
narrativa con el dato de que «Ya estaba próxima la fiesta quien desea obtener éxito y prestigio en el mundo. Para
de los judíos, la de los tabernáculos.» Como dicha fiesta de ello se requiere la adecuada publicidad y propaganda. Sólo
los tabernáculos o tiendas (cf. supra) pertenecía a las gran- que respecto de lo que Jesús quiere, esa concepción mun-
des festividades de peregrinación, la gente solía prepararse dana de la notoriedad y del éxito resulta en extremo pro-
a la misma con una anticipación relativa. Para la fiesta blemática, porque, si bien se mira, Jesús no desea en modo
acudían anualmente grandes multitudes a Jerusalén, por lo alguno tal éxito, sino que persigue la adhesión de la fe,
que la masiva afluencia del pueblo comportaba la adecuada siendo dos cosas radicalmente distintas.
notoriedad. Sabemos por los grandes profetas Amos, Isaías Además, el gran enfremamiento de Cafarnaúm (c. 6)
y también Jeremías que aprovechaban gustosos las anima- había demostrado que la simple fe milagrera en manera
das fiestas de peregrinación popular para anunciar su men- alguna conducía al fin deseado por Jesús, sino que más bien
saje a la gente. Aquellas fiestas eran, en efecto, la ocasión podía tener consecuencias funestas, provocando incluso el
para darse a conocer a todo Israel. En esa posibilidad de rechazo y la incredulidad. Es, pues, posible que trabajar en
presentarse ante el gran público piensan, según parece, los secreto sea más fecundo en el plano de la fe que el hacer
hermanos de Jesús (a los que ya se ha aludido en 2,12). cosas en público, y que aquí los criterios se inviertan. En
Incitan a Jesús a que abandone Galilea y se vaya a Judea, realidad la fe es siempre un éxito en secreto, que nunca
para que también los discípulos de allí puedan contemplar se puede medir adecuadamente con estadísticas y cifras de
las obras de Jesús. Piensan, naturalmente, en las «señales» logros. La expansión de los hermanos muestra a las claras
que Jesús ha realizado en Galilea: el milagro del vino en que todavía no habían entendido nada de Jesús y de su
Cana (2,1-12), la curación del hijo del palaciego (4,46-54) manera de pensar. Lo cual vale sobre todo por lo que res-
y el milagro de la multiplicación de los panes (6,1-15). pecta a su incitación para que «se manifieste al mundo».
Es probable que esperasen de tales signos demostrativos Y no entienden que justamente lo que ellos desean es lo
un éxito gigantesco. Posiblemente en el ruego de los her- que se realiza de continuo en el obrar de Jesús (cf. un
manos late el miedo de que Jesús, que ya ha chocado con equívoco similar en 18,19-24; allí asegura Jesús: «Yo he
los judíos, no pueda proporcionarles a ellos más que con- hablado públicamente al mundo...»). Pero «el mundo» re-
trariedades, por lo que de algún modo quieren empujarle. chaza esa revelación tal como se manifiesta en Jesús, hasta
Como quiera que sea, su proposición a Jesús es equívoca. el punto de que entre Jesús y «el mundo» se llega a un
El v. 4 aduce las razones de su propuesta: nadie que desee enfrentamiento permanente, como lo muestran los capítu-
ser conocido del público y lograr algo realiza sus obras a los que siguen. Jesús no tendrá el «éxito» que sus herma-
ocultas; por el contrario, le interesa mostrarse ante el mun- nos esperan o quieren ver, sino que morirá en la cruz. Ése
do con toda su habilidad. Ése es el camino adecuado, y será su éxito.
ningún encargado de asuntos publicitarios pensaría hoy de
manera distinta. En este pasaje se habla de los hermanos de Jesús m. Al igual
que la tradición sinóptica, también el Evangelio según Juan sabe
Pero esa forma de hablar de los hermanos de Jesús
101. Acerca del problema de los «hermanos y hermanas de Jesús», cf. J. BLIHZ-
no procede de la fe; todo lo contrario, hablan así porque no LER, Die Brüder und Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; por lo que se

82 83
de unos «hermanos de Jesús», de que el Jesús histórico estaba en dición más antigua, tal como se encuentra en Marcos y Juan, toda-
conflicto manifiesto con su familia y que sus parientes, incluida su vía no sabe nada de eso.
propia madre, no le seguían sino que le miraban al menos con Por el contrario, todos los evangelios conocen el conflicto de
una gran reserva. Jesús con su familia, y que precisamente en su patria no encontró
Me 6,3 (y par Mt 13,55s) habla claramente de los hermanos y fe. Me 6,l-6a (cf. Mt 13,53-56; Jn 4,44) refiere la comparecencia
hermanas de Jesús: «¿No es éste el carpintero, el hije de María, de Jesús en la sinagoga de Nazaret. Es verdad que la gente está
y hermano de Santiago y de José, de Judas y de Simón? ¿Y no perpleja y atónita por la sabiduría y doctrina de Jesús, pero en
viven sus hermanas aquí entre nosotros? Y estaban escandalizados modo alguno se deja impresionar interiormente, sino que se man-
de él.» Que Jesús tenía parientes cercanos es algo que queda fue- tienen fríos y reaccionan de modo negativo. Se cumple la conocida
ra de toda duda. La controversia permanente entre los teólogos ha sentencia de que un profeta nada cuenta en su propia patria. «Y se
versado sobre si esos «hermanos» eran realmente hermanos uterinos admiraba de su incredulidad.» Lucas ha colocado esa perícopa al
y carnales, nacidos también de María y de José, o si más bien se comienzo de la actividad de Jesús en Galilea (Le 4,16-30); para
trataba de primos y primas de Jesús o de hermanastros, nacidos de él el conflicto entre Jesús y los judíos se inicia con la primera
un matrimonio anterior de José con otra mujer. La investigación aparición de Jesús en su ciudad natal. Me 3,20s presenta un relato
crítica en general es hoy del parecer de que la explicación más escueto que no se encuentra fuera de él; ni de Mateo ni Lucas
verosímil es que se trataba efectivamente de hermanos carnales de lo han incluido; se habla ahí de que los parientes querían apode-
Jesús. Sin que se vea en ello ninguna objeción decisiva contra la rarse de la persona de Jesús, que precisamente estaba rodeado de
singularidad y divinidad de Jesús. Los teólogos católicos, que no multitudes hasta el punto de que ni siquiera le dejaban tiempo
comparten esa opinión, no discuten ordinariamente con argumentos para comer; acto que los parientes querían justificar diciendo que
histórico-filológicos, sino que en definitiva parten del supuesto dog- estaba fuera de sí, que estaba loco, valoración que también aparece
mático que es la doctrina de la virginidad de María, del nacimiento a propósito de los profetas veterotestamentarios (cf. Os 9,7: «¡Es un
virginal y de otros postulados mariológicos. Para ellos es impensa- loco el profeta, un necio el hombre inspirado!»).
ble que María haya sido madre de otros hijos. Ahora bien, la afir-
mación del nacimiento virginal de Jesús sólo se encuentra en los En Me 3,31-35 aparece más profunda aún la sima entre Jesús
relatos de la infancia de Mateo (c. 1-2, especialm. 1,18-25) y de y su familia. La madre y los hermanos de Jesús quieren acercarse
Lucas (c. 1-2; especialm. 1,26-38). Tales relatos de la infancia cons- a él justamente cuando está enseñando al pueblo; y así se le comu-
tituyen una tradición independiente con su propia historia. Marcos nica: «Mira que tu madre, tus hermanos y tus hermanas están ahí
y Juan ignoran esa tradición del nacimiento virginal. En Jn 1,45 fuera buscándote.» A lo que Jesús reacciona: «¿Quién es mi madre
se afirma como algo evidente y natural que Jesús es «el hijo de y quiénes mis hermanos? El que hace la voluntad de Dios, ése
José, el de Nazaret» (igualmente en 6,42). Marcos y Juan parten es mi hermano y mi hermana y mi madre.» En lugar del parentesco
asimismo del hecho que Jesús tuvo hermanos y hermanas, lo que carnal entra y cuenta el parentesco espiritual de la familia de Dios.
para ninguno de los dos evangelistas representaba dificultad alguna. Todos estos son rasgos que no encajan en la imagen tradicional
En contra de ello hay que establecer exegéticamente que las histo- y piadosa de Jesús; pero no hay duda alguna de que el conflicto
rias de la infancia de Mateo y de Lucas son a todas luces más de Jesús con su familia está firmemente afianzado en la tradición.
recientes, representan una tradición secundaria, mientras que la tra- Se echa ahí de ver la diferencia entre una existencia profética y
una existencia burguesa. Según los testimonios neotestamentarios
sólo después de los acontecimientos pascuales se unieron los parien-
reíiere en concreto a Jn: «El cuarto evangelista nunca menciona por su nombre tes de Jesús a la comunidad de los discípulos; lo que parece valer
a ningún hermano del Señor, aunque ha debido conocer la Jista de Me 6,3 (cf. Jn tanto para María, la madre de Jesús, como para Santiago «el her-
6,42; también 4,44; 7,15). Así, pues, su interés por ese grupo de personas no
puede haber sido muy grande» (p. 91s). R. PESCH, Das Markusevangelium I mano del Señor», que poco a poco llegó a ejercer una influencia
(HTK II, 1), Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena '1976, p. 322-325; llegando a decisiva en la comunidad primera de Jerusalén.
este resultado: «6.° Una exégesis sin prejuicios sólo permite establecer que Me 6.3
certifica históricamente los nombres de cuatro hermanos carnales (leiblicb) de Jesús
y la existencia de hermanas carnales» (así en la edic. primera; el excursus ha sido
ligeramente modificado en la edic. segunda; cf. también H. HAAG, Diccionario de La respuesta de Jesús a la proposición de sus herma-
la Biblia, Herder, Barcelona «1981, col. 829-831; J. ScHMni, El Evangelio según
san Marcos, Herder, Barcelona 31981, p. 126-128. nos en el v. 6 es de tal índole que señala a una concepción

84 85
radicalmente distinta del tiempo entre uno y otros 102. Jesús de Jesús, por el contrario, está definida desde dentro; paro-
y «el mundo» no tienen un tiempo común. La expresión diando el título de un famoso libro cabría decir que las
griega kairos, que aquí aparece, designa el «instante favo- horas de Jesús pasan de otro modo. De ahí que su kairos
rable», la hora oportuna, en que es preciso echar mano al no esté siempre a mano, ni se pueda disponer de él desde
destino y aferrado resueltamente; vendría a ser como la fuera.
hora decisiva en la que todo se gana o se pierde, si se deja Puede parecer extraño que Jesús, después de haber esta-
pasar sin aprovecharla. Existe una oposición entre kairos blecido que existe una gran diferencia entre la experiencia
y khronos, que es el tiempo que fluye siempre igual, mo- temporal del «mundo» y la suya propia, prosiga con una
nótono e imparable, como es el que conocemos por el cro- afirmación sobre el odio del mundo. La idea de que la
nómetro o por el reloj normal. El Antiguo Testamento está experiencia del tiempo, es decir, el problema de a qué
persuadido de que el tiempo tiene siempre para el hombre tiempo me siento pertenecer, define y condiciona profun-
un carácter de kairos, como tiempo de la historia y de la damente mi manera de ser y mi conducta, es hoy un pro-
vida humanas; que «cada cosa» en el mundo, «bajo el blema en buena parte olvidado y mal comprendido. Quien,
sol», «tiene su tiempo», según proclama el libro del Ecle- como los «hermanos» incrédulos de Jesús, se guía por com-
siastés en su gran texto sobre el misterio del tiempo (Ecle pleto por el «tiempo del mundo» y por sus intereses pre-
3,1-11). En el Sal 31,15s se dice: «Mas yo tengo confianza dominantes, no puede entrar en conflicto con el mundo ni
en ti, Señor, y me digo que tú eres mi Dios. En tus manos el mundo podrá odiarle por tal motivo. Jesús, en cambio,
está mi porvenir: sálvame tú del poder de mi enemigo y al estar condicionado por el «tiempo de Dios» y poner en
de mi perseguidor.» Dios es quien tiene en su mano los tela de juicio con su palabra y su existencia todo el tiempo
tiempos, los kairoi, del hombre; así que la adecuada com- del mundo y sus obras, no puede escapar en modo alguno
prensión del tiempo consiste en el asentimiento a la volun- a tal conflicto. El mundo tiene que odiar a Jesús, porque
tad concreta de Dios aquí y ahora. Y ésa es también la Jesús certifica que las obras del «mundo» son malas, con
concepción del tiempo que tiene Jesús. El tiempo del mun- una malicia que procede justamente de su incredulidad.
do ignora esa dimensión, por lo que su tiempo siempre es Es la incredulidad la que marca la índole de dichas obras
oportuno. En realidad ignora cualquier instante decisivo. y la que en definitiva está en la base de la falsa concepción
Para él es indiferente de hecho el cuándo y el dónde de los del tiempo que tiene el mundo. Los hermanos de Jesús
acontecimientos. Para Jesús, en cambio, el tiempo oportu- pueden «subir» a la fiesta de Jerusalén 103, pero él perso-
no, el kairos deriva de su asentimiento y concordia con la nalmente no acude a la fiesta «porque mi tiempo no se
voluntad de Dios. ha cumplido todavía». Y aquí sin duda debe recordar el
lector que el verdadero kairos de Jesús es la hora de su
También aquí podemos repetir que la experiencia tem-
muerte y de su resurrección. De ahí que personalmente no
poral del «mundo» está condicionada por la mera exterio-
se someta a un tiempo extraño ni a una voluntad ajena.
ridad, está «condicionada por algo extraño». Lo que manda
Y por eso permanece en Galilea.
son las expectativas habituales, las impresiones y valora-
ciones rutinarias, lo que domina es la moda. La experiencia

102. Cf. BLANK, Krisis, p. 3, sobre la presencia de la hora escatológica, p. 134- 103. «Subir, ascender», anabainein, es la expresión típica para designar la
143; BLANK - WELTE, Geschenkte Zeil, Meditationen, Friburgo de Brisgovia - Basi- peregrinación a Jerusalén, condicionada por la diferencia de elevaciones o niveles
lea - Viena 1975. que había que superar.

86 87
sus no sube a Jerusalén «a esta fiesta», por lo que habría
2. LA MULTITUD EN LA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS que completar que sí a otra fiesta. Lagrange 107 alude al
(7,10-13) hecho de que la «subida» de los grupos de peregrinos a la
gran fiesta siempre constituía un acontecimiento público, en
10 el que Jesús no hubiera podido mantenerse oculto. Además
Pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta,
entonces subió también él, no públicamente sino como a de que los grupos de peregrinos eran recibidos solemne-
ocultas. " Los judíos, entre tanto, andaban buscándolo du- mente en Jerusalén. Para esa entrada solemne y pública
rante la fiesta y preguntaban: ¿Dónde está ése? 12 Y había no había llegado aún el «kairos» de Jesús. Llegará sólo más
muchos comentarios acerca de él entre las gentes. Unos de- tarde con la pascua de la muerte, que en Juan también
cían: Pues es un hombre de bien. [Pero] otros replicaban: será precedida por la entrada solemne de Jesús en la capi-
No; sino que está engañando al pueblo. 1S Sin embargo, na- tal. Así, pues, lo que rechaza Jesús es la peregrinación
die hablaba de él abiertamente, por miedo a los judíos. pública y solemne a la fiesta. Y a ello responde el que
Jesús suba después solo, «no públicamente sino como a
ocultas». Y no se trata de una restricción mental, como
Exégesis opina Schnackenburg108.
Gomo indica el v. 11, en Jerusalén se esperaba una
Entre el v. 8b: «Yo no subo a esta fiesta, porque mi entrada pública de Jesús para la gran fiesta de otoño.
tiempo no se ha cumplido todavía» y el v. 10 «pero una Los judíos le andaban buscando y se preguntaban: «¿Dón-
vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subió de está ése?» Jesús era objeto de muchos y diversos co-
también él, no públicamente sino como a ocultas» hay una mentarios (v. 12). Esos «comentarios» (lit. «murmullos»)
contradicción manifiesta, que muy pronto se advirtió y que designan en este caso el tema general de conversación, el
desde siempre han intentado resolver los comentaristas po- rumor cotidiano, con cuyos dimes y diretes, que llegan a
niendo en ello un gran esfuerzoI04. Pese a lo cual no hay la discusión abierta, se forma la opinión pública. Ahí están
por qué pensar en una contradicción absoluta ni tampoco formuladas las opiniones favorables y adversas a Jesús,
en un engaño intencionado de Jesús, sino que más bien pues mientras unos aseguraban: «Es un hombre de bien»,
hay que interpretar las afirmaciones estrictamente desde su las voces contrarias afirmaban que nada de eso, sino que
tenor literal y desde su contexto105. Muchos intérpretes engañaba al pueblo y era un impostor o un falso profeta.
establecen con razón un cierto paralelismo con Jn 2,4 en Todo lo cual constituye, a su vez, el reproche que aparece
que a una indicación de su madre Jesús responde con estas una y otra vez en la polémica del judaismo contra Jesús
palabras: «¿Qué nos va a mí y a ti, mujer? Todavía no a finales del siglo i cristiano, y más aún en el siglo n .
ha llegado mi hora.» Aquí se trata de la misma situación:
posibilidad de comparar 7,8.10 con 2,4, pero luego piensa que: «el rechazo sólo
Jesús tampoco se deja condicionar desde fuera, sino que tiene lugar para excluir cualquier intervención (como si estuviera sujeto a una
sigue su propio tiempo m. Además el v. 8 subraya que Je- voluntad distinta de la del Padre! o esperanza (cual si hubiera venido para otorgar
bienes terrenos) inadecuadas. No había, pues, un rechazo absoluto; y así lo entendió
María actuando en consecuencia», II, p . 202s. Exactamente lo mismo se puede de-
104. Cf. AGUSTÍN, Tral. Jn 28,8; TOMÁS DE AQUINO, n.° 1026, que presenta cir aquí.
tres hipótesis diferentes; acerca de las propuestas modernas y su crítica, cf. SCHNAC- 107. Cf. LAGRANGE, p. 200s.
KENBURG I I , p. 202s; LAGRANGE, p. lOOs; BULTMANN, p. 216s. 108. SCHNACKENBURG I I , p. 203, cuya exégesis da la impresión de que Jesús
105. Es lo que exige iustamente LINDARS, p. 285. al marchar a Jerusalén actuase contra la voluntad del Padre. Por lo demás, su
106. Incomprensible resulta la explicación de Schnackenburg, que acepta la explicación llega en el fondo al mismo resultado.

88 89
Así, por ejemplo, asegura Justino (ha. 140 d.C): «Por sus de dónde soy! Sin embargo, no he venido por mi cuenta,
obras Jesús indujo a los hombres de su tiempo a conocerlo. pero es veraz el que me envió, a quien vosotros no cono-
Pero, aunque veían tales milagros, ellos suponían que eran céis. 2S Yo si lo conozco, porque de él procedo y él es
fantasmagorías y encantamientos, llegando incluso a consi- quien me envió.
30
derar a Cristo como un hechicero y un embaucador del Querían, pues, prenderlo; pero nadie le echó mano,
pueblo» m. porque todavía no había llegado su hora.
81
En el judaismo de aquel tiempo no se habían olvidado Entre el pueblo hubo muchos que creyeron en él y
las prescripciones contra un «falso profeta», ordenadas en que decían: Cuando llegue el Mesías, ¿acaso hará más se-
Dt 18,19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el ñales de las que ha hecho éste?
rollo del templo, de Qumrán M0. Como se ve, la discreción de
espíritus se va abriendo paso. La observación del v. 13
de que nadie se atrevía a hablar abiertamente de Jesús por Exégesis
miedo a los judíos, que en este caso son ciertamente las
autoridades judías, podría aludir asimismo a la época del La semana festiva llegaba ya a su mitad, cuando Jesús
evangelista y de su círculo. Y probablemente es también la «subió» al templo, a su explanada, y allí se puso a ense-
época en que se empieza a silenciar a Jesús de Nazaret. ñar. Por supuesto que lo que Jesús tenía que enseñar no
era un sistema de principios nuevos o ya establecidos; se
trataba más bien de proclamar la revelación que, en defi-
3. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESÚS r (7,14. nitiva, no era otra cosa que la afirmación de que él, Jesús
25-31) en persona, es la revelación de Dios. En ese sentido existe
una conexión objetiva con 7,15-18. Por «templo» (gr.
14
Mediada ya la fiesta, Jesús subió al templo y se puso hieron) se entiende aquí todo el recinto sagrado, incluyen-
a enseñar. 25 Decían algunos de Jerusalén: Pero ¿no es éste do los atrios y pórticos m . El conocimiento topográfico del
al que buscan para matarlo? 2e Pues ahí está hablando con evangelista proporciona también el marco adecuado para
toda libertad, y nadie le dice nada. ¿Habrán reconocido la comparecencia de Jesús en el templo de Jerusalén. So-
realmente las autoridades que éste es el Mesías? OT Sin bre la realidad histórica de estos discursos existen dudas
embargo, éste, sabemos de dónde es; en cambio, cuando fundadas, ya que resultan demasiado inconcretos y esquemá-
llegue el Mesías, nadie sabrá de dónde es. ticos. Lo importante, en cambio, es su valor simbólico.
28
Jesús, que estaba enseñando en el templo, exclamó La aparición de Jesús suscita el asombro de algunos
entonces con voz fuerte: ¡Sí, vosotros me conocéis y sabéis jerosolimitanos, que evidentemente estaban informados de la
actitud hostil y de rechazo de los círculos dirigentes de
109. JUSTINO, Diálogo con el judio Trifón 69,8s, cf. también 108,2: por ello
proclaman los judíos que «un cierto galileo, Jesús, un seductor, había suscitado la capital contra Jesús. ¡Pese a ello, ahí está el hombre
una secta impía y perniciosa...». Acerca del problema de Jesús como predicador al que quieren apresar y matar! ¡Qué audacia, por no decir
apóstata, de Jesús visto por los rabinos, cf. J. MAIER, Jesús vort Nazareth in der
talmudischen Überlieferung («Ertrage der Forschung» 82), Darmstadt 1978; G. STEM- insolencia, es que ese hombre se atreva a mostrarse en
BERGER, Das klassische Judenlum, p. 209-212.
110. «Todo aquel sobre el que dominan los espíritus de Belial, de modo que
público, sin que nadie le afronte ni diga nada! Las fórmu-
predique la apostasía, será ejecutado según el derecho contra los evocadores de
muertes y los hechiceros» (Documento de Damasco 12,2); cf. el Rollo del templo
54,8-21; STAUFFER, Jerusalem und Rom. Berna 1957, p. 116. 111. SCHNACKENBURG II, p. 206 y 570, nota 27.

90 91
las utilizadas son marcadamente joánicas. Jn juega aquí con la controversia judeo-cristiana. Y asimismo hemos de tener
el concepto de parrhesia («con entera libertad»), v. 26 ha- en cuenta que el problema del mesías, es decir, el problema
blar en público y abiertamente, contrapuesto al hablar en de la mesianidad de Jesús es sin duda uno de los más
secreto y a ocultas. Originariamente parrhesia significau2 difíciles de la exégesis y del diálogo entre cristianos y ju-
el valor para tomar la palabra en público, ante la asamblea díos. Durante siglos se ha supuesto con excesiva seguridad
popular; es el lenguaje del ciudadano libre que tiene dere- que Jesús se había entendido a sí mismo como el Mesías
cho a exponer en público su opinión; y en estrecha co- y se ha estado también demasiado seguro de saber lo que
nexión con esto significa también el valor civil. En el v. 4 comportaba el concepto de Mesías. En estas perícopas se
los hermanos de Jesús le incitan a que se manifieste en recogen algunas tesis y concepciones de la dogmática me-
público y haga algo por su propio éxito. Ahora Jesús se siánica de los judíos y de los cristianos, contraponiéndolas
presenta de hecho ante la opinión pública, y ello sirve en parte de un modo apologético y polémico.
para mostrar que entre él y esa opinión pública existe una Así, en el v. 27 encontramos la afirmación judía: «Este
relación problemática. Los jerarcas quieren matar a Jesús hombre sabemos de dónde es, pero cuando llegue el Mesías
y él lo sabe perfectamente; pese a lo cual comparece en nadie sabrá de dónde es.» El problema del origen de Jesús
público. Con ello demuestra su superioridad, aunque pro- tiene un papel importante en el cuarto Evangelio (cf. 7,
voca, a todas luces, a sus enemigos. Tal provocación in- 27.28; 9,29.30; 19,9). Es una cuestión relativa al origen
duce a los jerosolimitanos a preguntarse si de hecho las esencial de Jesús, en la que puede flotar la idea de que
autoridades — designación que abarca globalmente a los quien «conoce» exactamente a alguien, cuando se conoce
representantes de los círculos dirigentes, y sobre todo a las su «origen», se puede disponer de él, se le puede situar
familias nobles del gran sacerdocio, con el pontífice a la con precisión. «El mundo», que aquí son los jerosolimita-
cabeza, y a los miembros del sanedrín —habrán acabado nos, cree conocer el origen de Jesús, pues sabe que procede
por reconocer y admitir que es realmente el Cristo o Me- de Nazaret, en Galilea, y sabe cómo se llaman sus proge-
sías. ¿Ha sido ese reconocimiento y persuasión lo que les nitores, etc. Pero en realidad ese conocimiento acerca del
ha inducido a admitir abierta y realmente a Jesús? Por lo origen terreno de Jesús es por completo externo y super-
demás el desarrollo de los acontecimientos pronto se en- ficial; en el fondo sólo Jesús conoce su verdadero origen,
cargará de demostrar que no es así. En cualquier caso se que es Dios. Justamente ese origen no es algo que se ignore
pronuncia de hecho la palabra clave de los enfrentamientos por casualidad, sino que es y seguirá siendo algo radical-
inmediatos: el problema de la mesianidad de Jesús, o de mente oculto al hombre, mientras éste no se abra camino
manera más general, de su peculiar importancia. Ése es el a Jesús mediante la fe: sólo a la fe se le patentiza el ver-
punto central de los enfrentamientos 113. También aquí he- dadero origen de Jesús, que procede del Padre. Los jero-
mos de recordar una vez más que se trata del núcleo de solimitanos, que afirman conocer el origen de Jesús y que,
por ello piensan saber con seguridad que Jesús no puede
112. Cf. H. SCHLIER, art. parrhesia, ThMPNT V, p. 869-884. ser el Mesías, sufren un grave error.
113. Para la problemática del Mesías, cf. S. MOWINCKEL, He that cometh,
Oxford 1959, especialm. p. 280-450; BILLERBECK, Exkurs 29 (sobre este mundo,
los días del Mesías y el mundo futuro) IV, 2, p. 799-976; VOLZ, Eschatologie, La idea del origen oculto del Mesías ni es una concepción pecu-
p. 173-229, especialm. p. 208ss; M. ZOBEL, Gottes Gesalbte. Der Messias und liar, que aparece relativamente tatde en el judaismo. Naturalmente
die messianische Zeit in Talmud und Midrasch, Berlín 1938; GRUNDMANN - HESSE -
DE JONGE - VAN DER WOUDE, art. kbrío kbristós, en ThWNT IX, p. 482-576; acerca 114. Cf. al respecto, sobre todo, E. SJOBERG, Der verborgene Mcnschensnhn
de Jn, p. 561-565; BLANK 4/3, p. 76-80. in den Evangelicn, Lund 1955; BILLERBECK II, p. 488s

92 93
que ya entonces «se sabía» que el Mesías sería un hijo de David y mente externo, sino que lo posee en virtud de su mismo
se consideraba a Belén como su lugar de nacimiento. Para el Evan- origen divino, como el Logos preexistente: «porque de él
gelio de Juan esas ideas corrientes parecen ser bastante baladíes.
La imagen del ocultamiento del Mesías se encuentra sobre todo en
procedo y él es quien me envió». En esta declaración ad-
Justino, que dice: vertimos que la función de Jesús, su «ser enviado» por
«Aunque el Mesías haya nacido ya y se encuentre en algún lugar, Dios, se reduce evidentemente a una afirmación ontológica,
aún no se le conoce; más todavía: ni él mismo sabe nada de sí ni que la sostiene y en cierto modo refuerza. El ser enviado
tiene potestad alguna hasta tanto que llegue Elias, le unja y le de Jesús tiene su fundamento en su comunión de esencia
presente a todos» ll5 .
con Dios. Por tanto, el envío se identifica con toda su
existencia.
Jesús sale al paso de esa idea de los jerosolimitanos
con una sentencia de revelación mucho más audible, ya
Con razón comenta S. Schulz a propósito de este pasaje que
que la pronuncia «con voz fuerte» (v. 28). Se trata de una aquí se puede captar la «concepción teológica» de Juan:
llamada o grito profético. El sentido de la afirmación es «La denominada "vida de Jesús" y la concepción cristológica pre-
éste: naturalmente que los jerosolimitanos saben quién es Je- existente se reducen a su verdadero denominador común. Conocer
sús y de dónde procede, pero sólo en el plano de los su nacimiento no incluye aún por sí solo el conocimiento de su
origen celeste; pero también se puede decir lo contrario: de igual
datos externos comprobables; en realidad, sin embargo, no modo para el cuarto evangelista tampoco se da la manifestación del
saben nada, toda vez que no conocen ni aceptan a Jesús ser celestial preexistente en la lejanía divina de la encarnación,
como el enviado de Dios. Sólo ése sería el verdadero cono- sin la forma literaria de un relato evangélico continuado, es decir,
cimiento acerca del origen y procedencia de Jesús. La afir- ausente la idea de una historia de Jesús. En este sentido Juan
mación: «Yo no he venido por mi cuenta, pero es veraz brinda la mejor conexión entre el cristianismo primitivo prejoánico
y también prepaulino (Jn l,lss y Flp 2,6ss) y los materiales sinóp-
el que me envió, a quien vosotros no conocéis», compen- ticos de una vida de Jesús. Quien lo ha entendido así logra expre-
dia en una breve fórmula el contenido de la teología joá- sar el verdadero propósito del evangelista. Por ello se dice que sólo
nica de la revelación. En el fondo está, sin duda el motivo el Hijo conoce a Dios»117.
del enviado " 6 . Jesús no ha venido por su cuenta, es decir
en su propio nombre y misión. Pero hay que tener en El lenguaje escueto, en que Jesús manifiesta claramente
cuenta el «veraz» (gr. alethinos), calificativo que designa su pretensión de ser el portador de la revelación y de la
a Dios, y precisamente en el sentido de la convicción vete- salvación, hace que sus enemigos conciban el propósito de
rotestamentaria de que Dios es leal y fiable, hasta el punto prenderlo, para refrendar así lo dicho en el v. 25b. Pero
de que se puede confiar por completo en su palabra. A ese se ven frenados por una especie de hechizo que les impide
Dios no lo conocen los judíos. Esta declaración es de índo- llevar a cabo su propósito; nadie osa echarle mano. El sin-
le fundamental por cuanto que según Juan sólo Jesús apor- gular fenómeno se explica diciendo que todavía no había
ta al mundo el verdadero conocimiento de Dios; y ello llegado la hora de Jesús (v. 30). Es ésta una de las ideas
porque no ha recibido tal conocimiento de un modo pura- peculiares del Evangelio de Juan: sin la voluntad y asen-
timiento de Dios y del propio Jesús (cf. 18,4-8) ningún
115. JUSTINO, Diálogo con el judio Trífón 8,4; cf. también 110,1; citado según mal puede sucederle al Maestro. El v. 31 inserta la obser-
BIIXERBECK II, p. 489; además, 4Esd 13,52; GRUNDMANN, en ThWNT IX, p. 563,
nota 479; SCHNACKENBURG II, 211. vación de que mucha gente del pueblo creyó en Jesús con
116. BÜHNER, Ver Gesandle tínd sein Weg im 4. Evangelium, p. 135: «El em-
pleo más importante y específico del esquema del mensajero lo hace Juan en las
afirmaciones acerca del origen.» 117. Scuraz, p. 118s.

94 95
asunto adelante, de modo que el envío de los policías apa-
la referencia explícita a sus «señales». ¿Cabe esperar algo rece como una acción común de fariseos y sumos sacerdo-
realmente mayor del Mesías, cuando llegue? Repetidas ve- tes. Así empieza a perfilarse claramente por vez primera la
ces nos hemos referido ya al hecho de que se esperaban formación de los enemigos de Jesús.
del futuro Mesías determinados milagros y señales, que
desde luego no fueron operados por Jesús. Los signos de Los sumos sacerdotes constituyen, en conjunto, la suprema ins-
Jesús eran de otra índole. Aun así debían conducir a la tancia competente para el ámbito del templo; el grupo lo formaban,
gente a la fe, no a una fe milagrera, sino a la fe en Jesu- además del sumo sacerdote en funciones, el prefecto del templo,
el inspector y el tesorero 118. Las familias vinculadas al sumo sacer-
cristo. docio y la nobleza sacerdotal, a la que incumbía en general el
servicio del templo, pertenecían en buena medida al partido de los
saduceosm. El nombre de saduceos deriva muy probablemente del
4. PRIMER INTENTO PARA PRENDER A JESÚS (7,32-36) Sadoc y pretende vincular ideológicamente a los representantes de
ese partido con el antiguo linaje sacerdotal de los sadocitas o sado-
82 quitas. Los saduceos representaban los intereses del templo y del
Oyeron los fariseos que entre el pueblo se rumoreaba Estado vinculado al templo y solían colaborar con los respectivos
esto acerca de él, y los sumos sacerdotes y los fariseos en- gobernantes políticos y, por tanto, en tiempo de Jesús con los
viaron guardias para prenderlo. 33 Jesús dijo: Todavía estoy romanos. Se les puede calificar como un partido liberal conservador.
Por aquellas fechas tenían mayoría en el sanedrín.
un poco de tiempo con vosotros, pero luego me voy junto
Los fariseos 12° eran un movimiento religioso de laicos, surgido
a aquel que me envió. 34 Me buscaréis, pero no me encon- de la resistencia antihelenista, que fue ejerciendo una influencia
traréis; y a donde yo voy a estar, no podéis venir vos- cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo capital era la reali-
otros. zación del ideal veterotestamentario y judío de santidad, para lo
36 que debían cumplirse en la vida diaria incluso los preceptos sacer-
Dijéronse entonces los judíos entre sí: ¿Adonde pen-
dotales de pureza y santidad. El estudio y la práctica de la tora
sará irse éste, que no lo podamos encontrar nosotros? ¿Pen- debían prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se unían en
sará, acaso, irse a la diáspora entre los griegos y aun ins- pequeños grupos (khaberut) y se designaban a sí mismos como
truir a los griegos? 36 ¿Qué significan estas palabras que khaberim ( = compañeros); la práctica de la tora debía llevarse a
ha dicho: Me buscaréis, pero no me encontraréis; y a don-
de yo voy a estar, no podéis venir vosotros? 118. J. JEREMÍAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Gotinga 31962, p. 181-223; tí. asi-
mismo SCHNACKENBUKG I I , p. 209sS.
119. Acerca de los partidos religiosos judíos, cf. K. SCHUBERT, Die jüdischen
Religionsparteien im Zeitalter Jesu, en K. SCHUBERT (dir.), Der historische Jesús
und der Christus Glaubens, Viena - Friburgo de Brisgovia - Basilea 1962, p. 15-101;
Exégesis SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes I I , p. 447-489; J. MAIER, Geschichte
der jüdischen Religión, Berlín - Nueva York 1972, p. 43-79; M. AVI-YONAH, ZVI
BARAS, Society and Religión in the Second Temple Period (The World History
Por primera vez oímos en el v. 32 de una tentativa de of the Yewish People), Jetusalén 1977, cap. IV, de H.D. MANTEL, p. 99-124;
las autoridades judías para hacer prender a Jesús emplean- R. MEYER, art. Saddoukaios en ThWNT VII, p. 35-64; K.-H. MÜIXER, Jesús und
die Sadduzaer, en Biblische Randbemerkungen (Pestschrift R. Schnackenburg);
do una sección de la policía del templo. Según nuestro Würzburg 1974, p. 3-24; R. LE DEAUT, J. CARMIGNAC y C. PERROT, LOS grupos
religiosos en Palestina, p . 150-180 de A. GEORGE y P. GRELOT, Introducción crítica
texto la iniciativa de tal procedimiento parte de los fari- al NT I, Herder, Barcelona 1983.
seos, que habían oído ese rumor, como opinión difundida 120. Cf. SCHUBERT, Religionsparteien, p. 57-80; J. MAIER, Geschichte der
jüdischen Religión, § 7 p. 66-79; R. MAYER, K. WEISS, art. Pharisaios en ThWNT
entre el pueblo de que Jesús era el Mesías. Así, pues, los IX, p. 11-51; C. THOMA, Der Pharis'iismus, en J. MAIER - J. SCHREINER, Literatur
fariseos denuncian el hecho y las instancias supremas en- und Religión des Vrükjudentum, Wurzburgo 1973, p . 254-272; R. LE DEAUT, etc.,
cf. nota anterior.
cargadas del recinto del templo, los pontífices, llevan el
97
96
cabo en comunidad. Como los fariseos no se separaron del pueblo
— su «separación», a la que alude el nombre: perushim = los sepa- vertirlos en los enemigos de Jesús culpables de todo en exclusiva.
rados, era más bien ideológica—, sino que practicaban su piedad ¿Cómo describe el Evangelio según Juan a los fariseos? En los
en la vida social diaria, su práctica legal no era tan rigurosa como seis primeros capítulos ios fariseos sólo aparecen de un modo mar-
la de los saduceos. Entre ellos alcanzó una gran importancia la ginal y sólo se los menciona tres veces. Según 1,24, algunos de los
tora oral ccmo exposición de la Escritura referida a la práctica. miembros de la embajada enviada a Juan Bautista eran fariseos;
Con ayuda de la misma, la tora escrita se convirtió en algo prac- el versículo parece añadido. 3,1 presenta a Nicodemo como fariseo
ticable en la vida cotidiana, acomodándola al patrón de la capacidad y miembro del sanedrín; en 4,1 se menciona a los fariseos como
humana. Esa tendencia humanizadora en la práctica legal de los los que espían la actividad de Jesús. Por el contrario, en los gran-
fariseos no se puede pasar por alto, si se les quiere hacer justicia. des enfrentamientos de Jerusalén los fariseos aparecen en primer
«También los fariseos pensaban desde la ley, pero la ley divina plano como enemigos cerrados de Jesús (cf. 7,32.45.47.48; 8,3.13;
hubiera perdido su sentido de haberse aplicado contra el hombre y 9,13.15.16.40; 11,46.47.57; 12,19.42; 18,3). Mas no se trata, como
contra sus necesidades reales» ul . En virtud de esa su proximidad en las discusiones sinópticas de problemas legales (discusiones hala-
al pueblo, los fariseos llegaron a ejercer una influencia cada vez kaicas), sino fundamentalmente de la pretensión de Jesús de ser
mayor entre el pueblo, incluso en el plano político. Antes de la el revelador mesiánico escatológico. Pero, como ya ha quedado sufi-
destrucción del segundo templo hubo al lado de los fariseos mode- cientemente claro, ése era el gran tema de discusión entre el círculo
rados un ala radical, cercana a los zelotes, que eran los combatientes joánico y el judaismo farisaico de su tiempo. Entre tanto la co-
radicales por la libertad. rriente farisaica había influido de forma decisiva en todo el judaismo,
lo que se refleja en la concepción que Jn tiene de los fariseos m.
¿Cuál fue la actitud de jesús frente a los fariseos? Hay que Según Juan, son «los sumos sacerdotes y los fariseos» los que
partir del hecho de que los textos neotestamentaríos, sobre todo proceden a una contra Jesús (cf. 7,32,45; 11,47.57; 18,3), aunque
el Evangelio según Mateo y el Evangelio según Juan, agudizan el generalmente se saca la impresión de que los fariseos en ese proceso
conflicto entre Jesús y los fariseos; según esos textos los fariseos ejercen una función preferentemente asesora, mientras que la fun-
fueron los auténticos enemigos de Jesús. Aquí hay que contar con ción ejecutiva corresponde explícitamente a los sumos sacerdotes
una proyección retrospectiva de situaciones posteriores a la época y, por tanto, a los saduceos. Y aunque en 18,3 se dice que Judas
de Jesús. Al comienzo no existió tal conflicto, sino que, de par- capitaneaba una cohorte formada por los servidores de los sumos
te de Jesús, se advierte una actitud abierta, cuando no una conviven- sacerdotes y fariseos, ello sólo responde a la concepción general
cia benevolente por entero. Según Le 7,36; 11,37 y 14,1, Jesús se joánica. De todos modos conviene observar que en toda la historia
sienta a la mesa con los fariseos; de acuerdo con Le 13,31-33 son de la pasión, que Juan traza, los verdaderos actores son los sumos
los fariseos los que advierten a Jesús de las asechanzas de Herodes. sacerdotes, mientras que los fariseos ya no aparecen. Lo cual es
«De la fiabilidad de esos informes de Lucas no se puede dudar, también un indicio de que en la tradición joánica se había con-
tanto menos que en modo alguno responden a la tendencia que se servado un conocimiento de los sucesos y situaciones reales, pero
observa en otros lugares de los evangelios sinópticos»,22. Como que, debido al cambio de cosas, se inculpa a los fariseos de una
quiera que sea, no se puede poner en tela de juicio cualquier tipo participación mayor de la que les correspondió en realidad )25.
de conflicto. Poco a poco se llegó, en efecto, a un conflicto también
entre Jesús y los fariseos. Weiss lleva toda la razón al decir que La aparición de un comando policías no es para Jesús
«la oposición de Jesús a la piedad legalista de los fariseos y, en con-
secuencia, a la práctica legal inherente a la misma, se funda en motivo de miedo, que le haga callar. Bien al contrarío,
la actitud crítica de Jesús frente a la ley mosaica» m . Ahí tenía Jesús habla entonces con toda elocuencia, dejando así en
que darse un enfrentamiento profundo —piénsese, por ejemplo, en claro, como ocurrió en su prendimiento (18,4-8), quién es
los conflictos relativos ¡¡1 sábado—. Como quiera que sea, no hay en tal caso el dueño de la situación. Las sentencias re-
ningún interés por condenar en general a los fariseos, ni por con-
cuerdan, además, con sus malentendidos, los discursos joá-
121. SCHUBERT, Religionsparteien, p. 63.
122. WEISS, en ThWNT IX, p. 37. 124. C. WEISS, en ThWNT IX, p. 46s.
123. WEISS, ibid. 125. Acerca del problema de las responsabilidades en la muerte de Jesús, cf.
BLANK 4/3, p. 20ss.
98
99
nicos de despedida y evidencian una mentalidad similar, el judaismo m. En el discurso mateano de Jesús contra los
sólo que aquí en una disposición negativa 126. En el v. 33 fariseos (Mt 23) se encuentra también esta sentencia: «¡Ay
dice Jesús que todavía se quedará un poco de tiempo entre de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que recorréis el
los judíos a quienes se dirige, «con vosotros», y que des- mar y la tierra para hacer un prosélito, y cuando ya lo es,
pués «se irá» junto al Padre, que le envió. La marcha de lo hacéis dos veces más digno de la gehenna que vosotros!»
Jesús como un retorno al Padre constituye asimismo uno (Mt 23,15). Por lo demás, la gran época de la misión judía
de los grandes temas de los discursos de despedida127. El re- en el helenismo fue antes de la guerra contra Roma y de
velador permanece sólo durante breve tiempo en el mundo, la destrucción del segundo templo; después de eso volvió
y no para siempre. La oportunidad de creer y de obtener a retraerse. Así que Jesús ¿iba a irse como un misionero
así la salvación está limitada para los hombres, por lo que judío a través de la diáspora a fin de ganar prosélitos para
importa aferrar ese kairos con sus posibilidades. Es evi- su causa? Después de no haber obtenido éxito alguno en
dente que cuando Jesús se vaya, ya no estará para «el Jerusalén, ¿intentaría fortuna entre los griegos? En este
mundo»; lo cual significa que éste ya no tendrá ninguna caso los griegos no serían judíos que hablaban griego, sino
otra posibilidad de salvación (cf. 16,8-11). De la oportuni- precisamente gentes no judías, gentiles propiamente dichos.
dad de salvación desaprovechada habla el v. 34: «Me bus- De este modo la afirmación contendría una «profecía con-
caréis, pero no me encontraréis, y a donde yo voy a estar tra voluntad», habría profetizado sin quererlo. Efectiva-
no podéis venir vosotros.» Todo lo contrario de lo que mente, la ida de Jesús, es decir, su muerte y resurrección,
se promete a los discípulos creyentes (14,1-4): que llegará serviría de hecho para que los griegos llegaran a creer en
allí donde está Jesús, a saber: a «la casa del Padre». La él. En 12,20ss se habla de que unos griegos, que habían
desgracia con que Jesús amenaza aquí a la incredulidad acudido a la fiesta de pascua, a Jerusalén, se acercaron a
consiste simple y llanamente en no tener parte alguna en Felipe con este ruego: «Señor, queremos ver a Jesús.» Para
Jesús, en no tener comunión alguna con él: es la ausencia la incredulidad Jesús resulta inalcanzable, mientras que
total de Jesús. En eso consiste precisamente la increduli- quienes desean ver a Jesús están plenamente abiertos a la
dad: en la plena ausencia de Jesús y, a una con ello, en la fe en él. La perícopa se cierra con palabras ambiguas y
falta de comunión con Dios. enigmáticas: «Me buscaréis, pero no me encontraréis, y a
Es natural que los judíos no lo comprendan, confirman- donde yo voy a estar, no podéis venir vosotros», que con-
do así, sin saberlo, lo desesperado de su situación. Y re- serva toda su carga de misterio.
accionan con un «equívoco joánico», cuando preguntan:
«¿Adonde pensará irse éste, que no lo podamos encontrar
nosotros? ¿Pensará, acaso, irse a la diáspora entre los grie-
gos y aun instruir a los griegos?» La afirmación es equí- 128. M. HENGEL, ]uáentum und Hellenismus, Tubinga 1969, p. 568, opina:
«En la época helenística, a partir aproximadamente de la segunda mitad del si-
voca, pues desde que existía la diáspora judeo-helenística, glo n a.C. el judaismo era... gracias a la rápida expansión de la diáspora y a. una
los judíos habían empezado a misionar entre ellos a fin misión en marcha, parcialmente muy activa, una religión mundial. En abierta
contradicción con ello estaba, sin duda, la fijación temerosa y fervorosa a la letra
de ganarse a los «griegos», o mejor, a los helenistas, para de la tora, como la que encontramos en el fariseísmo.» Para el problema de los
prosélitos, cf. SCHURER, Geschicbte des jüdischen Volkes III, p. 150-188. Una
prueba importante en favor de la actividad misionera judía nos la proporcioha el
126. Cf. Jn 16,16-22; para todo el problema, cf. BLANK 4/3. apóstol Pable en la carta a los Romanos (2,17-24); cf. la interpretación del pasaje
127. Jn 13,3.33.36; 1-1,4.5.28; 16,5.10.17; cf. la exposición correspondiente en en U. WILCKENS, Der Brief an die Córner (c. 1-5) (EKK VI/1), Neukirchen - Zurich
BLANK 4/3.
1978, p. 146-153.

100 101
tres veces una trompeta, dando una señal breve, una larga
5. DISCURSO DE JESÚS EN LA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS y otra breve. Esto se hacía teniendo en cuenta el pasaje de
(7,37-39) Is 12,3 en que se dice:
37
En el último día de la fiesta, que era el más solemne, Sacaréis agua con gozo
Jesús, puesto de pie, exclamó con voz fuerte: Quien tenga de las fuentes de la salvación.
sed venga a mí y beba. 38 De quien cree en mí, como ha La tradición judía relaciona siempre estas palabras con
dicho la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno. el rito de sacar el agua. El atrio de las mujeres, que direc-
39
Esto lo dijo refiriéndose al Espíritu que habían de tamente nada tenía que ver con ese rito, se designó como
recibir los que creyeran en él; pues todavía no había Espí- «lugar del escanciado», y ello en razón del júbilo con que
ritu, porque Jesús no había sido glorificado todavía. se acompañaba el rito festivo. «Pero, en definitiva, esa expli-
cación del nombre sólo fue posible cuando en el hecho de
sacar y verter el agua durante la fiesta de los tabernáculos
Exégesis se vio una figura del futuro escanciado de las fuentes de la
salvación» I31. Los toques de trompeta eran, pues, la señal
Los v. 37-39 describen una nueva escena que se des- para el regocijo festivo. Después se llevaba el agua hasta
arrolla «el último día de la fiesta, que era el más solemne» el altar de los holocaustos, para hacer a su alrededor una
de la semana de las tiendas o cabanas. No se trata de la procesión solemne. EL día séptimo esa procesión circular
fiesta final propiamente dicha, el día octavo 129, en que ce- se realizaba siete veces. Después el agua se ofrendaba junto
saba el rito de sacar agua, sino que se alude más bien al con el sacrificio de libación. Se ordenaba al sacerdote ofi-
día séptimo de la festividad en que el acto de sacar y verter ciante que al momento de derramar el agua elevase la mano
el agua se celebraba con una especial solemnidad, pues la cuanto pudiera, a fin de que todos pudieran ver que la
palabra de Jesús en el v. 38 parece relacionarse con ese ceremonia ritual se cumplía sin contratiempos. Quizá se
ritual. El rito de sacar agua de la fuente y de verterla, al pensó también en la visión de la fuente del templo que
que ya antes se ha hecho una breve referencia, se realizaba describe Ezequiel (Ez 47,1-12). Allí se habla de un ma-
diariamente durante la festividad de los tabernáculos y cons- nantial milagroso, que brota debajo del umbral del templo,
tituía uno de los puntos más importantes de la misma. fluye hacia el este y se convierte en una corriente cauda-
El ritual se desarrollaba así 13°: al romper el día, antes del losa. En tales ritos e imágenes confluyen una serie de aso-
sacrificio matinal, se organizaba una procesión desde el tem- ciaciones de la «abundancia de aguas», la «plenitud de
plo hasta la cercana piscina de Siloé; una vez allí, uno de vida» y la «plenitud de salvación», hasta constituir un
los sacerdotes llenaba de agua una jarra de oro, en la que conjunto impresionante.
cabían 3 log (— 1,641 1), y se llevaba al templo en solem-
ne procesión; cuando ésta se acercaba a la puerta del agua, Sobre ese trasfondo hay que entender la palabra reve-
en el lado meridional del templo, otros sacerdotes tocaban ladora de Jesús, «una palabra vigorosa del Jesús joánico y
una de sus metáforas más bellas», según comenta Schnac-
kenburg al pasaje m. Jesús, en pie sobre la explanada del
129. Sobre la festividad final de la fiesta de los tabernáculos, BILLERBECK II,
p. 808-812, asimismo II, p. 490ss; además SCHNACKENBURG II, p. 212ss. 131. BILLERBECK II, p. 805.
130. Acerca del ritual del agua, cf. BILLERBECK I I , p. 799-805. 132. SCHNACKENBURG II, p. 213.

102 103
templo, clama «con voz fuerte», «con la voz del revelador, Jesús, el Logos hecho carne, viene a ser la Sabiduría
que nunca dejará de resonar ampliamente» 133 dirigiendo encarnada. Él y su palabra son los verdaderos mediadores
su palabra de revelación a la muchedumbre popular. de salvación y de vida. Y todo ello queda aún más desta-
cado con la metáfora aneja. Tal metáfora, del v. 38¿> viene
Por lo que hace a la composición y ordenamiento de la frase, introducida como una cita de la Escritura, aunque como
se nos ofrecen dos posibilidades:
a) Si uno tiene sed, venga a mí y beba. palabra bíblica explícita todavía no haya podido ser iden-
De quien cree en mí. como dice la Escritura, tificada I36. Se supone con buenas razones que se trata aquí
ríos de agua viva correrán de su seno. de una alusión a la tradición judía de tipo targúmico o
Con tal puntuación la promesa está referida al creyente, que expositivo (midrash haggádico), y en ese sentido se han
personalmente se convierte en manantial de agua viva. Es una expli- propuesto distintas posibilidades.
cación que en sí no resulta imposible, y que puede reclamarse sobre
todo a Jn 4,14c)34. Se piensa, sobre todo, en los relatos bíblicos del agua
b) Hoy va ganando una aceptación cada vez mayor esta otra posi- de la roca (cf. Ex 17,1-7; Núm 20,2-13; Is 48,21: «Por
bilidad: estepas los condujo y no tuvieron sed; agua de la roca Jes
Quien tenga sed, venga a mí,
y beba el que cree en mí. hizo brotar; hendió la roca y corrieron las aguas.» Además
Como dice la Escritura: de los Sal 76,18-20; 105,41). A ello se suma una peculiar
Ríos de agua viva correrán de su seno. exposición del «agua de la roca» que se encuentra en el
En este caso el v. 38¿>, la promesa, estaría referida a Jesús Pseudo-Filón y que dice: «Entonces condujo a su pueblo
mismo, enlazando con la explicación que a renglón seguido da el al desierto. Durante cuarenta años hizo llover pan del cielo,
evangelista 135. Aquí cargaría sobre todo el acento cristológico.
les proporcionó codornices del mar e hizo brotar para ellos
La llamada de Jesús es una invitación a todos, para un pozo que les iba siguiendo» (Ps.-Filón 10,7). Aquí en-
que acudan a él, a que beban en él la verdadera «agua contramos la imagen de la roca que da agua y que se des-
viva», que calma para siempre la sed vital del hombre plaza siguiendo al pueblo de Israel. Es una imagen también
(cf. c. 4, el diálogo junto al pozo de Jacob). Se trata de conocida del apóstol Pablo, que en ICor 10,4 habla asi-
una invitación a creer. Tales llamadas de invitación son mismo de la «roca sobrenatural, que los seguía (a los israe-
conocidas especialmente por la tradición sapiencial. La sa- litas), y la roca era el Cristo». Así pues, Pablo ha propuesto
biduría invita, por ejemplo, así a los jóvenes al banquete, ya esa interpretación que refiere a Cristo como la «roca
según el libro de los Proverbios: que proporciona agua». Quizás era una idea que había re-
cogido de la comunidad. Otro trasfondo, que habríamos de
¿Quién es ingenuo? ¡Venga por aquí! tener en cuenta, serían los pasajes ya mencionados relati-
Y al de poco juicio le dice: vos a la fuente del templo (Ez 47,1-12; Zac 13,1; 14,8) 137 .
¡Venid a comer mi pan,
bebed el vino que he mezclado! De tales y parecidos textos derivó la concepción de
¡Abandonad la simpleza y viviréis, que el presente pasaje había de entenderse en sentido cris-
marchad por la senda de la prudencia! tológico. Jesús mismo es la fuente de vida, de la que fluye
(Prov 9,4-6; cf. Eclo 24,19-22; 51,23s).
136. Cf. al respecto el estudio de FREED, O.T., Quotations in the Gospel of
133. SCHNACKENBURG I I , p . 214. John, p. 21-38; BARRETT, p. 270s; SCHNACKENBURG I I , 217;.
134. Cf. al respecto la exposición de BLANK 4/la, ad loe, p. 310-320. 137. BLANK, Krisis, p. 327s; SCHNACKENBURG II, p. 217s; BULTMANN, p. 229,
135. BLANK, Krisis, p . 327. Para toda esta problemática, cf. la amplia discu- nota 2, queriendo atribuir el v. 38¿>, «que rompe la conexión entre los v. 37.38a
sión en SCHNACKENBURG I I , p. 214-217. y el v. 39», a la redacción eclesiástica. Pero no hay fundamento alguno para ello.

104 105
el agua viva y escatológica, es decir, la vida eterna que la cuestión acerca del verdadero lugar de la presencia de
mana en abundancia ilimitada (cf. 1,16). Y es precisamente Dios y del genuino lugar salvífico era uno de los problemas
ese hontanar en su corporeidad, como Hijo de Dios hecho fundamentales del Evangelio según Juan. El evangelista ha-
hombre; mientras que el Crucificado y Resucitado será para bría hecho comparecer a Jesús en el templo con ocasión
todos fuente perenne de vida. Y a ello apunta la explica- de la fiesta de los tabernáculos y habría hecho la impor-
ción de la metáfora en el v. 39: «Esto lo dijo refiriéndose tante afirmación reveladora con motivo del rito del agua,
al Espíritu que habían de recibir los que creyeran en él; justamente para demostrar que el altar del templo ya no
pues todavía no había Espíritu, porque Jesús no había sido es el lugar santo, al que van ligadas la promesa y otorga-
glorificado todavía.» En esa interpretación, la metáfora se miento de la vida, sino que el lugar de la salvación, nuevo
entiende como una promesa, que sólo después de la pascua y escatológico, es el propio Jesús, que destruye el templo.
logrará su cumplimiento m. La corriente de agua viva se en- Él es el donador del agua viva en toda su abundancia. Con
tiende como una imagen del Espíritu, del Paráclito «ayu- todo ello Jn 7 adquiere a no dudarlo una importancia in-
dador». «Las corrientes de agua viva se aplican al Espíritu sospechada, a la que a menudo no se hace justicia. Y se
seguramente en razón de la antigua imagen de la efusión comprende, además, que precisamente con este capítulo
escatológica del Espíritu (Ez 36,25ss; cf. 1QS 40,20s), y empiece el gran enfrentamiento, la disputa acerca de Jesús
de la conexión entre agua y espíritu que viene dada en como la disputa acerca de la revelación.
Is 44,3 y en la exégesis rabínica de la libación del agua» m.
Condición necesaria, sin embargo, para la venida del
Espíritu es la glorificación de Jesús (cf. por ej., 16,7), su 6. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESÚS II
muerte y resurrección. Y todavía se impone una tercera (7,40-44)
imagen: en Jn 19,31-37 se narra cómo la lanza de un sol-
dado traspasó el costado de Jesús: «uno de los soldados le 10
Entre el pueblo, algunos que habían oído estas pala-
atravesó el costado con la lanza; y al momento salió sangre bras decían: Éste es realmente el profeta. 41 Otros decían:
y agua» (19,34) m. Es natural y está permitido combinar Éste es el Mesías. Pero otros replicaban: ¿Acaso el Mesías
entre sí ambos textos y su lenguaje metafórico, y entonces va a proceder de Galilea? 42 ¿No dijo la Escritura que el
la metáfora «ríos de agua viva correrán de su seno» con-
Mesías procederá del linaie de David, y de Belén, la aldea
tiene una referencia a la muerte en cruz de Jesús. Es la
de David?
fe en Jesús crucificado y glorificado la que comunica el 43
Había, pues, diversos bandos en el pueblo por causa
Espíritu y la vida eterna.
de él. 44 Algunos querían prenderlo; pero nadie le echó
Y, como conclusión, hay que referirse a otro punto. mano.
El discurso de revelación de Jesús en la fiesta de los ta-
bernáculos ha de verse asimismo en conexión con la puri-
ficación del templo (2,13-22). Allí quedó establecido que Exégesis
138. Cf. para esto sobre todo las palabras sobre el Paráclito en los discursos
de despedida, BLANK 4/2; también Krisis, p. 325-339. Las palabras de Jesús suscitan una discusión entre el
139. SCHNACKENBURG I I , p . 219.
pueblo. Muchos aseguran: «Éste es realmente el profeta»,
140. Cf. sobre el tema la interpretación que da BLANK 4/3, ai loe, p. 129-134;
SCHNACKENBURG I I I , p . 356-363. entendiendo una vez más «el profeta escatológico como

106 107
Moisés» (Dt 18,1.5-18), según encontramos frecuentemente de la índole específica de la mesianidad de Jesús se formu-
en Jn 141. Es muy verosímil que la afirmación de que Jesús lará en el famoso diálogo entre Jesús y Pilato (18,33-38).
es realmente el profeta esté condicionada en Juan, dentro Aquí son los propios oyentes quienes han de juzgar cómo
de este contexto, por el rito del agua y el correspondiente se encuentran frente a Jesús y por quién quieren tenerle,
discurso de Jesús. En tal caso la afirmación se hallaría en decidiendo si aceptan o no su pretensión. En último tér-
el mismo plano en que se encuentra la afirmación: «Yo mino tampoco deciden al respecto las categorías de profeta
soy el pan de vida», conectada al signo de la multiplicación o Mesías. Es perfectamente posible considerar a Jesús como
de los panes (c. 6). También allí era idéntica la reacción de el profeta, el Mesías e incluso como el Hijo de Dios sin
la multitud: «Éste es, realmente, el profeta que iba a creer realmente en él; en cambio, se puede creer en Jesús
venir al mundo» (6,14). Lo cual confirmaría la sospecha sin disponer de unos títulos adecuados. Todos los títulos
de que en tales afirmaciones se puede reconocer una tradi- son, en definitiva, simples tentativas de aproximación al
ción judeo-cristiana, en la que se entendía a Jesús como «el excelso misterio de la persona de Jesús.
profeta escatológico al igual que Moisés». En dicha tradi- Objeciones, como las que aquí se aducen, derivan en
ción también debía hablarse, sin duda, de la «renovación buena parte de la dogmática mesiánica del judaismo o de
de la época mosaica» con sus memorables milagros del la controversia judeo-cristiana. Tras la destrucción del se-
maná y del agua de la roca. gundo templo el judaismo ortodoxo rabínico-farisaico no
Al mismo tiempo el Evangelio según Juan polemiza podía ratificar por múltiples motivos la fe cristiana en la
contra una equiparación en exceso ingenua de esa expec- mesianidad del crucificado Jesús de Nazaret. Cabe suponer
tativa del Mesías profeta con Jesús. Jesús no encaja en que Juan recoge aquí y refiere objeciones auténticas, tal
una expectativa materialista del «nuevo Moisés», cuando como se formulaban en el bando contrario. Una de las
precisamente se presenta a sí mismo como el pan de vida objeciones sonaba así: ¿Procede el Mesías de Galilea? El
y como el dador del agua viva. Así, pues, la designación origen galilaico de Jesús, y más en concreto del oscuro Na-
de Jesús como profeta aparece como un intento por incor- zaret (cf. 1,46: «¿Es que de Nazaret puede salir algo bue-
porarle a unas categorías conocidas (cf. una tentativa simi- no?»), constituía para los judíos una objeción decisiva con-
lar en Me 8,27s y par), pero que en definitiva no cuaja. tra la mesianidad de Jesús. Ahí se pasa por alto el hecho
La singularidad de Jesús no entra en ninguna de las cate- de que en Galilea surgieron los centros más importantes
gorías habituales, como se pone claramente de manifiesto del movimiento libertario mesiánico-zelota y que de allí
en esta discusión. salieron una y otra vez personajes con pretensiones mesiá-
nicas. Posiblemente el fracaso de la guerra judía fue para
Ése es también el caso, cuando otras gentes le tienen
los rabinos farisaicos un motivo más de su profunda des-
por el Mesías (v. 41a). Cierto que en ese trasfondo cuenta
confianza frente a los candidatos mesiánicos de Galilea.
la concepción cristiana del Mesías, que no se corresponde
con la expectativa judaica. De ello se ha hablado ya repe- Por lo contrario, se esperaba que el Mesías fuera de la
tidas veces. Conviene advertir que en este pasaje Juan deja «descendencia de David», del linaje davídico U2 y que tam-
la cuestión sin resolver; para él la afirmación decisiva acerca bién nacería en Belén143, ciudad nativa del glorioso rey.
141. Cf. acerca del tema la exposición de Jn 1,21.25, en BLANK 4/la, p. 131s, 142. Cf., al respecto, el trabajo, todavía de capital importancia, de MOWINCKEL,
con la nota 82. Para la expectativa del «profeta definitivo», cf. KRAMER, REND- He that cometh, Oxford 1959; especialm. p. 280-345; CULLMANN, Cbristologie,
TOKFF, MEYER, FRIEDRICHS, art. pro/éles en ThWNT VI, p. 833-863, espec. D.V. 5, p. 109-137; E. LOMSE, art. byiós David en 1 W N T VIII, p. 482-492.
p. 847-849. 143. Belén (Betlehem): «Lugar de Tuda, 9 km al sur de Jerusalén y algo al

108 109
En los círculos judíos se esperaba, en efecto, que el Mesías de un origen davídico del mismo ni de su nacimiento en
nacería en la ciudad de Belén, según el famoso vaticinio de Belén. Esto puede estar condicionado por el hecho de que
Miqueas 5,1: la concepción defendida en Mateo y Lucas era realmente
desconocida en la tradición joánica y que tampoco los liti-
Pero tú, Belén, Efratá, gantes judíos del Evangelio de Juan sabían nada al res-
aunque eres pequeña entre los clanes de Judá, pecto, de manera que forjaban así un argumento contra la
de ti me ha de salir
mesianidad de Jesús. El resultado de la discusión es que
el que ha de dominar en Israel.
Sus orígenes vienen de antaño, entre la multitud del pueblo se llega a una escisión, a un
de tiempos lejanos, cisma, por causa de Jesús. Lo cual tampoco es desde luego
objetivamente adecuado. Pues, si Jesús no puede legitimar
pasaje que se cita asimismo en el relato de los magos de su mesianidad con los criterios existentes entre los judíos
Oriente (Mt 2,6). y si tampoco sus discípulos podrán lograrlo después de
pascua, tanto menos cuanto que se había sumado ya el
De hecho hay otros textos neotestamentarios que afirman explí- escándalo de la cruz, la fe en la mesianidad de Jesús era y
citamente el origen davídico de Jesús, como en la antigua fórmula
de fe que reproduce Rom 1,3; en el tratamiento que el ciego da es una confesión, que jamás resulta transparente. Tal como
a Jesús (Me 10,47s y par) y en los dos árboles genealógicos (Mt 1, estaban las cosas, se tenía que llegar necesariamente a una
1-17; Le 3,23-28). Además tanto el relato mateano de la infancia división en bandos entre los seguidores de Jesús y sus ad-
como el lucano presentan el origen davídico de Jesús y su nacimiento versarios. La Iglesia primitiva surgió como una secta judía.
en la ciudad regia de Belén (Mt 2,1.5s; Le 2,1-10). Por lo demás, Algunos de los enemigos en el calor del enfrentamiento
hubo objeciones críticas a la filiación davídica del Mesías, que
probablemente se remontan al propio Jesús, como lo evidencia la quisieron echar mano de Jesús y prenderlo. Pero, al igual
disputa acerca de dicho punto (Me 12,35-37a y par). En contraste que en el v. 30, un hechizo misterioso retuvo a tales
con todo ello el cuarto evangelista «no supone evidentemente ni gentes.
el nacimiento de Jesús en Belén ni su origen davídico. El Cristo,
que él proclama, no es un Mesías cuya legitimidad haya de demos-
trarse por los criterios de la expectativa mesiánica del judaismo» 144.
No se puede negar que aquí existe una diferencia entre Mateo y 7. REACCIÓN DE LOS ENEMIGOS ANTE LA FRACASADA TEN-
Lucas, de una parte, y Juan y Marcos, de otra, porque en concreto
Marcos tampoco dice nada de un nacimiento de Jesús en Belén. TATIVA DE PRENDIMIENTO (7,45-52)
Si no se quiere ventilar el asunto con argumentos aparentes y con
46
evasivas, en este tema habrá que dar preferencia a Juan y Marcos Volvieron, pues, los guardias ante los sumos sacerdo-
frente a Mateo y Lucas y considerar a Belén como el lugar natal tes y los fariseos, y éstos les preguntaron: Pero, ¿por qué
«mesianológico» de Jesús.
no lo habéis traído? 40 Los guardias respondieron: Jamás
hombre alguno habló como habla éste. *7 Los fariseos les
Los judíos, que en el v. 42 argumentan contra la me- replicaron: ¿Es que también vosotros os habéis dejado en-
sianidad de Jesús remitiéndose a la Escritura, nada saben gañar? 48 ¿Acaso alguien entre los jefes o entre los fariseos
este de la divisoria principal de aguas... que entró en la historia con David, su
ha creído en él? 49 Vero esa plebe, que no conoce la ley,
familia (ISam 16,18; 20,8; 2Sam 2,32) y sus amigos (2Sam 21,10; 23,24), que allí son unos malditos.
tenían su hogar... La pequeña aldea hacía tiempo que no tenía importancia alguna 50
(como se desprende también de Miq 5,1)», así K. ELLIGER, art. Betklehem, en Uno de los jefes, Nicodemo, el que anteriormente ha-
BHHW I, col. 233. BILLEREECK I, p. 82s.
144. E. LOHSE, en ThWNT VIII, p. 491. bía ido a ver a Jesús, les dice: 51 ¿Acaso nuestra ley conde-

110 111
na a nadie, sin haberlo escuchado antes y sin haber cono- «predicador despreciable» (cf. comentario al v. 6) contra
cido sus hechos? 52 Entonces ellos respondieron: ¿Pero tam- el que hay que proteger a la gente. Ésta era evidentemente
bién tú eres de Galilea? ¡Estudiólo bien, y verás que de la etiqueta que el fariseísmo había puesto a Jesús.
Galilea no sale ningún profeta! A ello se suma una referencia a la propia conducta:
¿Acaso ha creído en Jesús algún miembro del consejo o
algún fariseo? Ése es el comportamiento fáctico de la clase
Exégesis dirigente judía frente a Jesús. Ni Jesús ni la Iglesia primi-
tiva tuvieron, en efecto, seguidores, o muy contados, entre
El comando policíaco, de cuya composición se ha habla- el estrato judío dirigente. Según los Hechos de los apóstoles
do en el v. 32, regresa con las manos vacías a quienes le parece que las cosas fueron algo mejor con los fariseos.
habían enviado, los sumos sacerdotes y los fariseos. Que Por otra parte, en esa afirmación se proclama también la
entre el envío y el regreso de la escolta hayan pasado va- firmeza ortodoxa de los dirigentes del judaismo. No era
rios días no tiene, en este caso, demasiada importancia, posible que ellos, tan firmes en la tora, se dejasen embaucar
ya que a Juan lo que le interesa sobre todo es presentar por semejante charlatán de pueblo. Es esa maldita «plebe,
un cuadro de verdadero relieve. Lo que importa es la impre- que no conoce la ley...». Se recoge aquí claramente el con-
sión general que, como se ve, es negativa. Los que les ha- cepto rabínico del am ha arez o «pueblo de la tierra» 145.
bían ordenado la detención preguntan irritados: «¿Por qué El apelativo es una designación despectiva de quienes igno-
no lo habéis traído?» No están satisfechos del resultado. ran la ley mosaica, de aquellos que «como tales no perte-
Y la respuesta de los criados es un testimonio involuntario necían al verdadero Israel... El Israel auténtico lo repre-
en favor del poder que tiene la palabra de Jesús: «Jamás sentaban únicamente los varones de la ley y los círculos
hombre alguno habló como habla éste.» En la palabra de que seguían su dirección» m. Esta tendencia se fue agudi-
Jesús late la fuerza peculiar de la palabra reveladora que zando con la influencia creciente del rabinismo. El sentido
llega de Dios, con su fuerza persuasiva y su fascinación de la afirmación es éste: quien ha estudiado la tora y la
específica. Buena prueba de ello es también el que, según conoce no puede ser un seguidor de Jesús; sólo las gentes
Juan, Jesús sólo obra mediante la palabra. No dispone de que ignoran la ley y que pertenecen al am ha arez pueden
ningún otro poder, y por eso mismo no forma parte de los dejarse embaucar por ese Jesús. También aquí late un re-
candidatos mesiánicos zelotas, que actuaban con acciones cuerdo atinado de que el Jesús histórico no se dirigió en
violentas y terroristas y que acabaron declarando la guerra
su predicación a los hombres cultos ni a los escribas de la
a Roma. Ni siquiera entre las primeras objeciones judías
ley, sino a la gente que formaba el am ha arez.
contra Jesús, que nosotros conocemos, se encuentra jamás
Ahora bien, entre los fariseos hubo una excepción no-
la incriminación de que Jesús hubiera practicado la violen-
table: la de Nicodemo, que ya nos es conocido por su visita
cia. Como quiera que sea, aquellos sencillos alguaciles del
y diálogo nocturno con Jesús, en el c. 3 —hecho al que
templo no pueden escapar al embrujo de la palabra de
se alude explícitamente en el v. 50 — y que pertenecía al
Jesús, y es eso precisamente lo que más irrita a los fari-
círculo de los miembros del consejo y a los fariseos. Este
seos, a juzgar por su réplica. La pregunta: «¿Es que tam-
bién vosotros os habéis dejado engañar?», arranca del su- personaje formula en el v. 51 la importante pregunta de
puesto de que Jesús es un «embaucador del pueblo», un 145. Para el concepto de am ha arez, cf. BILLERBECK II, p. 494-519.
146. BILLEREECK II, p. 494.

112 113
si la ley judía — «nuestra ley», como subraya con énfa-
sis — permite condenar a un hombre sin un interrogatorio Meditación
judicial y sin el previo establecimiento de que ha hecho
algo contrario a la ley. Aunque el derecho judío concede Una de las preguntas que, tras la lectura del capítulo 7
una gran importancia al interrogatorio de los testigos en el de Juan, nos asalta con mayor urgencia es precisamente
proceso criminal, también conoce el interrogatorio del acu- ésta: ¿Es que la confesión cristiana de la mesianidad de
sado 147. Pero lo verdaderamente importante es el conoci- Jesús ha de separar para siempre a judíos y cristianos?
miento exacto de los hechos, de lo que el acusado ha hecho ¿Es que realmente una cristología dogmática tiene que con-
realmente (cf. las preguntas adecuadas de Pilato en 18, ducir, casi con necesidad interna, al rechazo de los judíos,
29.35). al antisemitismo y, en consecuencia, al «holocausto»? Tras
Como resulta del proceso de Jesús ante Pilato, Juan la aniquilación judía de Auschwitz nosotros, los cristianos,
trabaja con el argumento realmente importante de que no hemos de leer con otros ojos nuestro Nuevo Testamento, y
existe contra Jesús ninguna acusación real merecedora de también nuestra dogmática, nuestra historia de los dogmas
castigo, con lo que un interrogatorio sólo podría demostrar y de la Iglesia. No ya con los ojos ingenuos del que lleva
su inocencia. Un juicio sin tal interrogatorio sería prejuicio razón, sino con los ojos por fin abiertos y autocríticos de
peligrosísimo. Pero los fariseos están a pique de ir contra quienes han tenido muchos fracasos ciegos. Es verdad que
los principios básicos de la tora; ellos, que tanto alardean el antisemitismo de los nazis descansaba en definitiva sobre
de su conocimiento de la ley, se comportan como el am ha una visión del mundo biológica, científica y extremadamente
arez. Ése es el peligro que señala Nicodemo. Pero la re- problemática, al tiempo que iba unida a un decidido anti-
acción de sus compañeros no es menos apasionada: ¿Tam- cristianismo. En su famosa frase: «Espiritualmente nosotros
bién tú eres de Galilea y tienes tal vez intereses comunes somos semitas», ya el papa Pío xi había dado a conocer
con Jesús...? ¿Eres tal vez seguidor suyo? Pues, estudia claramente esa conexión entre odio al judaismo y odio al
primero la tora y podrás juzgar por ti mismo si el «pro- cristianismo. En todo caso se plantea la cuestión de si el
feta» — muy probablemente vuelve a haber una referencia moderno antisemitismo, cuyos horribles ejecutores fueron
al profeta escatológico como Moisés — 148 procede de Ga- los nazis, no tendrá también raíces cristianas. «¿Hasta qué
lilea. El argumento apunta una vez más contra la mesia- punto hay que cargar los crímenes antisemitas del pasado
nidad de Jesús. Y la perícopa termina con este argumento próximo y lejano en la cuenta del mensaje cristiano disimu-
antimesiánico, que para Juan tiene carácter de prejuicio. lado o explicado en forma falsa o correcta? ¿No es el pa-
sado antisemita del cristianismo el testimonio más fehacien-
te contra la verdad cristiana? Tales preguntas se han ido
formulando cada vez con mayor frecuencia desde finales
de la segunda guerra mundial dentro y fuera del cristia-
nismo... Hoy se reconoce en buena medida que el antise-
147. Cf. sobre el tema Éx 23,1; Dt 1,16; 17,4; Flavio .Tosefo, Ant. Jui. XIV, mitismo se remonta a la doctrina y predicación de la Igle-
$ 167: «Porque la ley prohibe expresamente ejecutar a nadie, aunque se trate del sia, que durante siglos ha sido antijudía, pese a la obstinada
hombre más criminal, si previamente no ha sido condenado a muerte por el
sanedrín.» Guerra Judía T, § 209; cf. asimismo SCHNACKEKBURG II, p. 223s. afirmación en contrario de sus defensores, para quienes la
148. Con P66 es ciertamente preferible la lección «el profeta» frente al habi- culpa hay que buscarla en los propios judíos, que se han
tual ningún «profeta»; cf. también SCHNACKENBURG II, 224.

114 115
atraído sobre sí el odio y la persecución por su mismo interpretar la postura de Jesús en la línea zelota. Jesús pro-
carácter y destino» w. clamó la proximidad inminente del reino y realeza de Dios;
Mientras que el antiguo odio a los judíos era más o el «propósito radicalmente religioso» de su acción y de su
menos esporádico y estaba delimitado a ciertos lugares enseñanza aparece en primer término con meridiana clari-
— siendo más o menos la expresión de una xenofobia —, dad. Desde ese punto de vista es difícil o, mejor dicho,
el «odio cristiano, al menos desde aproximadamente el tiem- imposible hablar de una «conciencia mesiánica de Jesús»
po de Constantino, ha sido permanente, universal, alentado (en sentido político). Tercero, en épocas pasadas se repitió
de manera oficial, radical y sostenido por un sistema ideo- a menudo que Jesús había adoptado el concepto de «Hijo
lógico» 150. Lo singular es que tal odio no descansa preci- del hombre», porque quería distanciarse del mesianismo
samente en una experiencia debida al trato con los judíos, político. El hijo del hombre apocalíptico estaba menos las-
sino en una teoría dogmática; se ve a los judíos a través trado, a la vez que la expresión conservaba algo misterioso.
de un prisma dogmático. Ése es el punto más destacado. Ahí se encontraría, pues, la verdadera autoconciencia de
«Es precisamente en el Evangelio según Juan, en el que Jesús. Pero tal opinión ha sido vivamente discutida. Par-
tan difícil resulta establecer las relaciones entre historia, tiendo de los distintos conceptos, a nuestro entender el
literatura y teología, donde se advierte la necesidad de una concepto «Hijo (de Dios)» sigue conservando las mayores
distinción entre el significado y la influencia de unos textos posibilidades de manifestar la autoconciencia de Jesús, y
neotestamentarios» 151. desde luego en estrecha conexión con la nueva idea de
Ahora bien, la cuestión de si Jesús tuvo una «autocon- Dios. Cuarto, lo mejor es partir de la imagen que los evan-
ciencia mesiánica» y cómo la manifestó, se discute larga- gelios, los cuatro sin excepción, ofrecen de la actividad de
mente en la exégesisI52. Las investigaciones históricas de la Jesús. Es la imagen de un maestro profético, con una co-
exégesis coinciden, por ejemplo, en los puntos siguientes: nexión singular entre profeta y maestro; un hombre que
primero, las concepciones mesiánicas del judaismo no son además estaba dotado de fuerzas milagrosas, y que no opera
totalmente unitarias, aunque tienden por lo general a con- precisamente con la violencia externa, sino única y exclu-
siderar al «Mesías ben David», al Mesías davídico o incluso sivamente con su palabra. La autoridad y poder de Jesús
nacional, como un héroe religioso-político que, por encargo reside sólo en su palabra influyente y eficaz. Su palabra es
de Dios, establece el dominio político de Israel. Segundo, su acto más importante. Es precisamente ese punto de
es evidente que Jesús de Nazaret no ha compartido esa vista el que Juan subraya de modo explícito, cuando le
concepción mesiánica. Más aún, Jesús ha rechazado resuel- hace decir ante Pilato: «Mi reino no es de este mundo.
tamente el mesianismo político de cuño zelota, teniéndolo Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habrían
por sumamente peligroso; en ese sentido estuvo relativa- luchado para que no fuera yo entregado a los judíos; pero
mente cerca de los fariseos. Un análisis detenido de las mi reino no es de aquí.» Añadiendo luego: «Yo para esto
fuentes demuestra que resulta insostenible toda tentativa de he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo
de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz»
(18,36s). Ésta es, sin duda, la concepción mesiánica cris-
149. N.R.M. D E LANGE - C. THOMA, Anlisemítismus, en TRE 3, p. 113-168;
C. THOMA, Christliche Theologie des Judentums, Christliche Judenfeindsckaft, tiana del Evangelio según Juan; la cual se caracteriza por-
§ 186-201, p. 232-245. que en ella se funden hasta formar una nueva unidad la
150. D E LANGE, art. Anthemithmus IV, en TRE 3, p. 128.
151. T.C. de KRUIF, art. Antisemitismus III, en TRE 3, p. 127. imagen del profeta escatológico como Moisés, la del maestro
152. Cf. al respecto BLANK 4/3, p. 74-87, y la bibliografía de nota 113.

116 117
profétíco y el predicado de «Mesías regio». Tal imagen no plenamente dispuestos a atribuir a Jesús una autoconciencia
se había dado antes y, a partir de entonces, tampoco se mesiánica, aunque la califiquen como un gran autoengaño.
encuentran imágenes paralelas de la misma en la literatura Habría que admitir sin duda que Jesús de alguna manera
judía. En esta nueva imagen del Mesías, en la que se refleja se ha considerado a sí mismo como el Mesías, pues que
el hecho de la actuación no violenta de Jesús, ya no podía de otra forma resultaría incomprensible toda su historia, y
reapropiársela sin más ni más el judaismo. La imagen me- en especial su muerte en cruz. Pero esa autoconciencia, con-
siánica normal del judaismo y la nueva imagen mesiánica dicionada por su época, se habría demostrado con un gran
cristiana del Mesías Jesús no son idénticas. El hecho de error I54. Los modernos judíos estudiosos del Nuevo Testa-
que desde el lado cristiano no se haya meditado esto sufi- mento se esfuerzan en obtener una imagen más atinada
cientemente ha conducido a graves equívocos y a falsas sobre todo del Jesús histórico. Famosa se ha hecho la pala-
pretensiones cristianas; y ello debido sobre todo a que el bra de Martin Buber 155:
frente cristiano transfirió al propio Jesús todas las afirma-
ciones soberanas del Mesías religioso-político, que Jesús ni Desde mi juventud he considerado a Jesús como mi hermano
fue ni quiso ser; y de ahí se han deducido unas aspiracio- mayor. El que la cristiandad le haya visto y le siga viendo como
nes de poder de las que Jesús no quiso saber absolutamen- Dios y redentor me ha parecido siempre un hecho de enorme tras-
te nada. cendencia, que siempre he intentado comprender por mí y por él.
Mi propia relación fraternal y abierta con él se hi ido haciendo
El prestigioso sabio judío Gershom Sholem dice en su cada vez más fuerte y más pura, y hoy le veo con una mirada más
tratado Zurn Verstandnis der messianischen Idee im ]u- fuerte y más pura que nunca.
dentum ( = Para comprender la idea mesiánica en el ju- Hoy estoy más cierto que nunca de que le corresponde un gran
lugar en la historia creyente de Israel, y que ese puesto no se puede
daismo): «En todas sus formas y representaciones el judais- describir con ninguna de las categorías habituales.
mo siempre ha mantenido un concepto de redención
entendida como un proceso que se realiza en público, sobre Nosotros, como cristianos, haremos bien en considerar
el escenario de la historia y en el centro de la comunidad; estas dos cosas y en tomarlas en serio: las tentativas ju-
en una palabra, que se cumple abiertamente en el mundo días, hoy más numerosas que nunca, por proyectar nueva
de los visibles, y sin que se pueda pensar sin esa manifes- luz sobre la figura de Jesús y por entenderle, y también
tación en lo visible. Por el contrario, en el cristianismo las reservas judías; estas últimas debidas sobre todo a nues-
prevalece una idea que entiende la redención como un pro- tro entusiasmo de redención carente de realismo y, como
ceso en el ámbito espiritual e invisible, un proceso que la historia demuestra, también peligroso, porque fácilmente
se desarrolla en el alma, en el mundo de cada individuo, puede derivar a un antisemitismo.
y que produce una transformación secreta, a la que no
Hace poco Franz Mussner, en su Traktat über die
tiene por qué corresponder nada en el mundo exterior» 15\
]uden, ha planteado una cuestión que, a su entender, «ja-
Redención para el pensamiento judío es siempre reden- más la teología cristiana ha estudiado a fondo, aunque es
ción del mundo; de ahí que también el Mesías sea en pri- de importancia decisiva para el diálogo judeo-cristiano» 15é.
mer término un redentor y libertador religioso-político. Aho- Se trata de esta pregunta: «¿Podía Jesús ser reconocido
ra bien, es interesante que muchos autores judíos estén
154. G. LINDESKOG, Die Jesusfrage im neuzeitlicben Judenlum, 1938, reimpr.
Darmstadt 1973, c. xll, p-. 251-265.
155. M. BUBER, Zwei Glaubensweisen, Zurich 1950, p. 11.
153. G. SCHOIEM, Judaica I, Francfort del Meno 1963, p. 7-75; p. 7s. 156. F. MOSSNER, Traktal über die Juden, Munich 1979, p. 310-335.

118 119
por Israel?» Mussner reúne toda una serie de observacio-
nes — que en parte también nosotros hemos mencionado
en la exégesis—, las cuales ponen de manifiesto el enjui-
ciamiento tan simplista que se ha hecho durante siglos de
las posibilidades judías frente a Jesús de Nazaret. La pre-
gunta es, en efecto, muy importante: ¿Podían los judíos
reconocer en su hermano de Nazaret al Mesías y al Hijo
de Dios? Es una pregunta que nos remite a la historia XI. EL BLOQUE SINÓPTICO, ERRÁTICO EN EL
real de Jesús. Y nos recuerda que Jesús era un hombre CUARTO EVANGELIO: LA MUJER ADÚLTERA
histórico, un hijo de su tiempo y del pueblo judío, un (7,53-8,11)
predicador ambulante y laico, pobre .y nada violento, a
quien unos entendieron y otros no, al que unos aceptaron
entusiasmados y otros rechazaron resueltamente. Jesús fue El relato, que sigue, sobre la adúltera 157 no pertenecía
un hombre que no tuvo más posibilidad de mostrarse que originariamente al Evangelio según Juan, y nada tiene que
su propia palabra, la cual podía a su vez ser creída o no. ver con él en el plano literario, de historia de la tradición
Cuanto más nos acercamos a ese Jesús de Nazaret — al y de las formas, ni tampoco en el plano teológico. En opi-
menos así me lo parece a m í — , tanto más cómodo y rela- nión de Schnackenburg «para el cuarto Evangelio repre-
jado se hace el diálogo con los judíos y, por lo mismo, senta un cuerpo extraño, que incluso estorba y rompe la
tanto más prometedor puede ser. No tendría por qué se- conexión de los capítulos 7 y 8» 158. Por tal motivo hay
guir separándonos una mesianidad falsamente entendida. comentaristas que dejan de lado la narración o sólo la tra-
tan al final del Evangelio. Si, pese a todo ello, yo abogo
por presentarla y exponerla en este lugar, ello se debe prin-
cipalmente a que la historia — que a todas luces está cer-
cana a la tradición sinóptica, y más concretamente a la
lucana— ofrece un buen contraste respecto del Evangelio
y de la teología joánicos. Es como si nos hiciera bajar de
las alturas teológicas de la abstracción joánica colocándonos
en el plano del Jesús histórico de los sinópticos, haciendo
así palpable la tensión que existe entre la imagen sinóptica
de Jesús y la que tiene Juan. Nos recuerda, además, que
tanto los sinópticos como el cuarto Evangelio tienen como
punto de partida al mismo Jesús y, lo que es importante,
que la cristología joánica ha de remontarse a la imagen

157. Para cuanto sigue, cf. sobre todo U. BECKER, Jesús una He Ehebrecherin.
Untersuchungen zur Text- uní Überlieferungsgeschichte von Job 7,53-8,11 (BZNTW
28), Berlín 1963; SCHNACKENBURG II, p. 225-236; LAGRANGE, p. 221-226; LINDARS,
p. 305-312.
158. SCHNACKENBURG II, p. 236.

120 121
sinóptica de Jesús, a fin de conectar las afirmaciones teo- parte apoya la existencia de la historia de la adúltera, pero indi-
lógicas con la experiencia y la visión fundamental. Por ese cando también claramente que sólo muy lentamente, y de forma
más rápida en Occidente que en Oriente, fue reconocida como
motivo — tal es mi opinión — este bloque errático ejerce relato canónico»159. Nos hallamos ante lo que se denomina una
una función buena e importante en el Evangelio de Juan perícopa errática, que, como tradición oral independiente, se di-
al recordarnos que en el Nuevo Testamento el único Jesu- vulgó entre las comunidades cristianas, pero que durante largo tiem-
cristo es más importante que las diferentes teologías y cris- po no encontró un puesto en ninguno de los evangelios canónicos.
tologías. Los grandes manuscritos egipcios ignoran la perícopa, mientras que
fue aceptada en las ordenanzas eclesiásticas de la Tíldase alia siria
y de las constituciones apostólicas. La antigua tradición textual latina
7,35
Y cada uno se marchó a su casa. (occidental) presenta la perícopa relativamente temprano. Pero son
8,1 sobre todo Jerónimo y Agustín los principales testigos de la tradición
Jesús se fue entonces al monte de los Olivos. 2 Pero, occidental y ambos consideran el texto como canónico 16n.
al amanecer, se presentó de nuevo en el templo; todo el Este hecho singular se debe evidentemente al contenido mismo
pueblo acudía a él, y él, allí sentado, los instruía. del relato. Refleja la tensión entre fidelidad a la tradición de Jesús
8
Los escribas y los fariseos le traen una mujer que había y los intereses de la disciplina de la Iglesia. Como la Iglesia naciente
sido sorprendida en adulterio. Y poniéndola delante, 4 dicen propendía a un cierto rigorismo en el tratamiento del divorcio, el
adulterio y los pecados de impureza, la clemencia que Jesús había
a Jesús: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagran- demostrado hacia aquella mujer adúltera le resultaba incómoda.
te adulterio. ° En la ley Moisés nos mandó apedrear a ésas; Por otra parte, la perícopa se presentaba como tradición de Jesús,
pero tú ¿qué dices? ° Decían esto para tenderle un lazo, y no se podía escapar fácilmente a tal autoridad. Si, pese a todo,
con el fin de tener de qué acusarlo. Pero Jesús, inclinándo- acabó por ser recogida en el Evangelio de Juan, ello ha de consi-
derarse como una victoria de la tradición de Jesús frente a los
se, escribía en el suelo con el dedo. 7 Como ellos insistían
intereses de un ordenamiento eclesiástico severo. Lo cual constituye
en preguntarle, se incorporó y les dijo: El que entre vos- a su vez un argumento de peso en favor de que nos hallamos aquí
otros esté sin pecado, tire la primera piedra contra ella. ante una antigua tradición de Jesús auténtica.
8
E inclinándose otra vez, seguía escribiendo en el suelo.
9
Ellos, al oírlo, se fueron retirando uno tras otro, comen- Género literario. No es fácil determinarlo. Bultmann 161 califica
el relato como «apotegma apócrifo»: se requiere el juicio de Jesús
zando por los más viejos, hasta quedar solos Jesús y la y él responde con una palabra que enlaza estrechamente con la
mujer, que estaba allí delante. 10 Incorporándose entonces situación. Pero en el relato aparecen unos rasgos novelísticos, como
Jesús, le dijo: Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te condenó? el silencio de Jesús y su conversación con la mujer. Para Bccker
11
Ella respondió: Nadie, Señor. Díjole Jesús: Pues tam- la historia habría que incorporarla a las discusiones sinópticas.
poco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no «Representa una perícopa cerrada, en la que, dentro por completo
del estilo de una exposición escueta con la aparición de los ene-
peques más. migos y la preparación del problema, sigue el diálogo propiamente
dicho, provocado por una pregunta directa y precisa de los anta-
Historia del texto. «Los testigos más antiguos e importantes, gonistas y se cierra con una palabra singular de Jesús, que responde
griegos, sirios, armenios, georgianos, coptos y latinos, relativos al de manera sobria y cortante a quienes le interpelan. En esa palabra
texto neotestamentario no conocen de manera uniforme la perícopa se centra todo el énfasis del relato»162. Schnackenburg subraya,
de la adúltera (EP). Se impone la conclusión de que tal perícopa
sólo encontró acogida en un momento posterior, que aún hay que 159. BECKER, Ehebrecherin, p. 25. Cf. LINDARS, p. 306.
precisar, en Jn entre los capítulos 7 y 8, o en otro lugar del canon 160. Cf. ahora el aparato crítico de NESTLE - ALAND, 261979; una buena visión
neotestamentario. En ello coincide la tradición posterior, en la me- ele conjunto es ofrecida por LINDARS, p. 307.
161. BUI.TMANN, Geschicbte der synoptischen Tradilion, p. 67.
dida en que nosotros hemos podido abarcarla, que en su mayor 162. BECKER, Ehebrecberin, p. 83.

122 123
por el contrario, el silencio de Jesús y la «acción simbólica» de escri- Jesús su última semana después del domingo de ramos.
bir; el centro no lo ocuparía la discusión, sino la conducta de Jesús Mediante esa indicación cronológica la historia habría que
frente a una pecadora y frente a los hombres que la acusan 163. Apa- incorporarla al ciclo de las discusiones que sostuvo Jesús
recen diversos motivos, que se encuentran asimismo en otros pasajes
de los evangelios, como el de que los enemigos de Jesús quieran
en Jerusalén. La introducción enlaza estrechamente con ese
ponerlo a prueba, le «tienten» (cf. Me 12,13-17 y par), tendiéndole cuadro general que traza Le 21,37s (8,1-2).
una trampa. El motivo de Jesús y la pecadora alude al relato de El v. 3 representa el comienzo propiamente dicho de
Le 7,36-50; lo que, sin duda, ha inducido a situar la historia des- la historia. Escribas y fariseos — u n a agrupación de ene-
pués de Le 21,38. Un tercer motivo, el de Jesús que escribe en
el suelo, es un hecho que ha de entenderse como una acción sim- migos de Jesús que el Evangelio según Juan ignora, pero
bólica. Y, finalmente, la conclusión de la historia con la palabra que aparece frecuentemente en los sinópticos — conducen
absolutoria de Jesús. Como se ve, resulta difícil establecer de ma- a una mujer que acababa de ser sorprendida en flagrante
nera inequívoca el género histórico-literario. Pero debería quedar adulterio. La ponen delante, «en el centro», y efectiva-
claro que la narración, así como por su contenido rompe el marco mente va a ocupar el centro de todo el episodio. En co-
de lo habitual, tampoco literariamente se deja enmarcar de un
modo satisfactorio en un género determinado. nexión directa con el hecho formulan a Jesús una pregunta.
Empiezan por presentar el caso: esta mujer ha sido sor-
El problema histórico. En su trabajo Becker alude, sobre todo, prendida in flagranti. Sigue luego el punto en litigio: «En
a tres puntos de vista que abogan en favor de encontrar el lugar la ley Moisés nos mandó apedrear a éstas; pero tú ¿qué
histórico del relato en la vida misma de Jesús. 1.° La cuestión dices?» El v. 6 advierte que se trataba de «un lazo», de
que ocupa el primer plano en la discusión era un tema vivamente
discutido en el judaismo de tiempos de Jesús; 2° Jesús decide en
tenderle una trampa. Esperaban enredar a Jesús en esa
este caso abiertamente en contra de la tora y de sus defensores; espinosa materia legal y que diera una respuesta siempre
3.° Jesús perdona incondicionalmente y con plena autoridad ,64. comprometedora ante los doctores de la ley. De mostrarse
severo en exceso, se vería que su pretendida clemencia y
La observación «y cada uno se marchó a su casa» (7,53) humanidad no era más que mera apariencia; si, por el con-
constituye el comienzo de la historia de la adúltera y, en trario, se mostraba demasiado laxo y liberal, la cosa no
conexión con la afirmación siguiente, alude al hecho de que encajaría con su piedad. La pregunta insidiosa presenta se-
con anterioridad ya había habido otra discusión entre Jesús mejanzas con el relato acerca de la moneda del tributo (Me
y sus enemigos. El versículo sirve de hábil transición a la 12,13-17 y par). Los interpelantes cuentan con que cual-
nueva historia. quier tipo de respuesta sea una trampa para Jesús. Pero
Jesús, por su parte, marcha al monte de los Olivos, Jesús reacciona aquí con la misma grandeza soberana.
sito al este del templo, al otro lado del torrente Cedrón,
y que ofrecía una hermosísima panorámica de la explanada El adulterio165 es algo que el Decálogo condena expresamente
del templo. El texto recuerda inequívocamente una situa- (Éx 20,14) y que castiga con severidad en la línea de otros precep-
ción similar a la que refiere Le 21,37s. Según este dato tos de la tora. El adulterio propiamente dicho sólo se daba cuando
un hombre casado tenía relaciones sexuales con una mujer casada
Jesús enseñaba durante el día en el templo, mientras que o prometida (en este sentido el noviazgo equivalía al matrimonio).
por la noche abandonaba la ciudad, pernoctando en el mon- El casado sólo podía violar el matrimonio de otro, no el suyo propio.
te de los Olivos. Así es como, según Lucas, habría pasado
165. Cf. al respecto DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, p. 70s;
BILLERBECK II, p. 519s; HAUCK, art. moicheúo en ThWNT IV, p. 737-745;
163. SCHNACKENBURG I I , p . 233. K. BERGER, Die Gesetzauslegung Jesu, Neukirchen 1972, p. 307-326; art. Adultery
164. BECKER, Ehebrecherin, p. 174. en EJ 2, col. 313-316.

124 125
La fidelidad conyugal absoluta sólo pesaba sobre la mujer, que punitivo contra los culpables y sabedores de su culpa» m.
en virtud del contrato matrimonial pasaba a ser propiedad del va- Pero los acusadores no cejan e insisten en su pregunta
rón. El precepto, pues, tendía sobre todo a proteger el derecho del (v. la). Entonces se incorpora Jesús y pronuncia unas pala-
casado a la propiedad exclusiva de la mujer. Sobre el adulterio
pesaba la pena de muerte (cf. Lev 20,10; Dt 22,22). Si no se
bras, que, sin duda, se encuentran entre las más importantes
determinaba el género de muerte, se ejecutaba al reo mediante de la tradición sobre Jesús y que, con razón, han alcanzado
estrangulación. Pero Dt 22,23s castigaba con la muerte por lapida- la categoría de una sentencia insuperable: «El que entre
ción el acto de yacer con una prometida. Muchos autores concluyen vosotros esté sin pecado, tire la primera piedra contra ella»
que la mujer de marras debía ser lapidada por tratarse de una no- (v. Ib).
via o prometida, mientras que otros opinan que se trataba de una
mujer casada, remitiéndose al hecho de que en tiempo de Jesús En el fondo hay una referencia al uso de que en caso
el derecho penal de la Mishna todavía no estaba vigente en todo de ejecución de una sentencia de muerte mediante lapida-
su alcance 166. La cuestión no tiene demasiada importancia, toda vez ción los primeros testigos tenían también el derecho a tirar
que en ambos casos se castigaba el adulterio con la muerte. Más la primera pedrada (cf. Lev 24,10-16; Dt 17,2-7, como
importante es, en cambio, el que ya entonces los fariseos hicieran
cuando lapidan a Esteban en Act 7,54-60)I69. Con ello asu-
esfuerzos por aplicar la pena de muerte en el menor número posible
de casos. mían la plena responsabilidad de la ejecución capital. La
afirmación indica que tal responsabilidad sólo podía asu-
La observación «con el fin de tener de qué acusarlo» mirla quien se sabe personalmente libre de cualquier pecado
(v. 6b) incorpora la controversia al procedimiento contra y fallo. Sólo una persona por completo inocente podía te-
Jesús. Se van reuniendo acusaciones contra Jesús a fin de ner derecho a declarar culpable y ejecutar a un semejante.
poder plantearle un proceso. También esto ha podido ser Pero ¿quién es ese por completo inocente? Nadie (cf. asi-
uno de los motivos para colocar la historia en este lugar mismo las palabras de Jesús en el sermón del monte: «No
del Evangelio según Juan. El v. 6c describe la primera juzguéis, y no seréis juzgados», Mt 7). En ese pasaje des-
reacción de Jesús a la pregunta que se le hace. Empieza cansa la tradición sinóptica de Jesús, de que se hace eco
por no dar respuesta alguna, dejando plantados a los inter- Pablo al decir: «Todos han pecado y necesitan el perdón
pelantes con la mujer, se inclina y escribe con el dedo en de Dios» (Rom 3,23). No hay ninguna palabra de Jesús
el suelo. No es fácil la interpretación de tales gestos; pue- que expresa de manera tan categórica la corrupción de to-
den significar un desinterés por todo el asunto, y también dos los hombres por el mal. Es una palabra lapidaria con
pueden tener un sentido simbólico 167. Algunos expositores la claridad cortante de una verdad que penetra hasta lo
piensan en Jer 17,13s: «¡Tú, Señor, esperanza de Israel! más profundo. Jesús la lanza sin ningún otro comentario,
Todos cuantos te abandonan serán destruidos; quienes de y vuelve a inclinarse para seguir escribiendo en el suelo.
ti se apartan serán escritos en. tierra, por haber dejado al Y es esa palabra la que opera, afectando a todos hasta lo
Señor, la fuente de agua viva» (Según LXX). Es una inter- más íntimo (v. 9).
pretación muy verosímil; según ella, se trataría de una ac- El efecto se pone de manifiesto en que los acusadores
ción simbólica. En realidad Dios tendría que escribir a van desapareciendo uno tras otro, siendo los más ancianos
todos los hombres en el polvo. «Es una declaración de nuli- los que con su mayor experiencia de la vida empiezan por
dad, como sugiere también un texto rabínico, un juicio desfilar. Nada tienen que oponer a la palabra de Jesús, y
166. Para SCHNACKENBURG clebía tratarse de una mujer casada, II, p. 227s. 168. SCHNACKENHURG I I , p . 230.
167. SCHNACKENBURG I I , p . 228s. 169. O. Michel, art. Stewigung, en BHHW III, col. 1861s.

126 127
así se largan uno tras otro; incluso los más jóvenes, que
todavía no conocen tan bien la vida ni a sí mismos, se sien- Meditación
ten inseguros y desaparecen. Y quedan solos, la mujer, que
estaba en el centro, y Jesús. «Relicti sunt dúo, misera et mi- Uno de los textos más antiguos en que se menciona
sericordia» ( = sólo dos han quedado: la miserable y la esta historia es la constitución de la Iglesia siria llamada
misericordia)170. Y es ahora cuando Jesús se encuentra real- Didascalia. Allí se dice: «Si no acoges al arrepentido por-
mente con la mujer (v. 10), a la que mira cara a cara al que eres de corazón inmisericorde, pecas contra el Señor
tiempo que la pregunta: «¿Nadie te ha condenado?» La Dios, porque no obedeces a nuestro salvador y Dios, para
mujer había escapado al veredicto general de sus jueces. obrar como él ha obrado con aquella pecadora, que los
Ahora se encuentra frente a Jesús con su pobre humanidad, ancianos pusieron ante él, y que desaparecieron dejando en
con su culpa y su vergüenza. Pero Jesús la saca de su aprieto sus manos el juicio. Pero el que escruta los corazones le
e inseguridad, no planteando en modo alguno el problema preguntó y le dijo: "Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te con-
de la culpabilidad ni pronunciando contra la mujer ninguna dena?" Ella le respondió: "Nadie, Señor." Entonces le dijo
palabra de acusación, sino refiriéndose únicamente a la con- Jesús: "Pues tampoco yo te condeno; vete."»
ducta de los acusadores. En la respuesta de la mujer se Dice mucho que este texto se menciona en una orde-
percibe en cierto modo su alivio y liberación: «Nadie, Se- nanza eclesial, en la que evidentemente se trataba de regu-
ñor.» Y sigue la respuesta de Jesús que resuelve en sentido lar la conducta de los cristianos que se habían hecho reos
positivo toda la situación problemática de la mujer: «Pues de pecados graves. Cabe suponer también que en ese cam-
tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante po de la problemática y regulación de la penitencia en la
no peques más.» Se trata, en efecto, de una palabra de Iglesia antigua hay que situar el verdadero Sitz im Leben
pleno perdón del pecado. Jesús no quiere condenar, sino para la tradición de la perícopa m .
liberar. Con su decisión asegura la vida a la mujer, dán- Desde sus comienzos el cristianismo fue una «religión
dole así un nuevo impulso vital, una nueva oportunidad. del perdón de los pecados y de la conversión», una religión
Cierto que con ello no declara Jesús por bueno lo que la de penitencia. En Juan Bautista el «bautismo de peniten-
mujer ha hecho. Propiamente no tenía por qué decirlo; lo cia», el «bautismo para conversión», que iba unido a una
que de verdad importa es este nuevo comienzo para la confesión de los pecados (cf. Me l,4s), era el verdadero
mujer. Con razón pertenece esta historia a las cumbres más signo de su predicación del juicio. Ese bautismo tuvo su
altas del evangelio, pues en ella se hace patente toda la importancia en conexión con la expectativa del inminente
importancia de lo que Jesús ha realizado. Por el contrario, juicio final. La conversión era la actitud requerida para que
la primitiva historia literaria de la perícopa nos muestra los hombres pudieran escapar al juicio punitivo de Dios.
también las dificultades que hubo desde el principio para Ya en Juan la conversión comportaba un cambio radical de
hacer prevalecer la causa de Jesús en este mundo y en sus manera de pensar y de conducta práctica y, como el tiempo
estructuras. se sentía como algo apremiante, también la conversión se

171. Cf. para cuanto sigue: B. POSCHMANN, Busse und Letzte Ólung (en Hand-
bucb der Dogmengeschicbte TV/3), Friburgo de Brisgovia 1951; K. RAHNER, art.
Bussdisziplin, allkirchlicbe en LThK 2, col. 805-815; P. GALTIER, VÉglise et la
rémission des piches aux premiers sueles, París 1932; Ch. MUNIER, Église et Cité,
L'Église dans l'Empire Román (ii-in siécles), París 1979.
170. AGUSTÍN, Tract. in Jo 33,5.

128 129
consideraba definitiva. Para Jesús de Nazaret las cosas eran pecado. Además, el judaismo conocía y conoce la gran im-
algo distintas. Su mensaje de la proximidad salvadora y portancia de la reconciliación entre los hombres. Para Jesús,
soberana del reino de Dios inminente introducía también en cambio, no se trata de restablecer un orden divino ya
un cambio en la idea de conversión m. «Dios es el señor de existente ni un orden cúltico, sino de algo más radical: la
la historia y otorga con potestad soberana la salvación al revelación de un nuevo orden divino escatológico, verdadero
hombre. Ése es el tenor del concepto de reino de Dios, que y definitivo, del reino de Dios, que Dios lleva a cabo por
nos resulta extraño» m. Y desde esa nueva y liberadora su amor absoluto e incondicional. Ese orden nuevo consiste,
experiencia de Dios, Jesús se sabe con plenos poderes para pues, en que Dios a través de la acción de Jesús se mani-
ofrecer esa salvación a todos los hombres y, precisamente fiesta a los hombres fundamentalmente como el Dios del
a los pecadores, puede otorgarles el perdón de los pecados amor incondicional; lo cual se echa de ver en el perdón
y posibilitarles una nueva vida. incondicional de los pecados, como el que Jesús practica.
Aquí ocurre, pues, algo nuevo. Mientras que para Juan Ya no se trata de un retorno a otro ordenamiento legal
Bautista la conversión (la metanoia griega no tiene una mejor, sino de una conversión o vuelta que debería afectar
traducción muy feliz en nuestra «penitencia») es la condi- al estrato más íntimo y profundo del hombre. Es un retorno
ción para recuperar la comunión con Dios, para volver a in- del hombre al Dios del amor, a un Dios en quien se iden-
gresar en la comunidad de los piadosos, de todo el pueblo tifican amor y libertad.
de Dios, Jesús va al encuentro de los hombres y los acoge, Es un nuevo encontrarse a sí mismo y una nueva auto-
con su autoridad personal, en la comunión divina, en el experiencia, por cuanto que el hombre se sabe amado y
ámbito del amor de Dios que otorga vida, y confía en que acogido por Dios. Es una liberación de todas las prisiones
tal comportamiento, ese perdón de los pecados pueda tocar y miedos; un suscitar y encontrar eco en la capacidad amo-
al hombre en lo más íntimo, a fin de moverle de esa manera rosa del hombre. Con su perdón Jesús no busca ya la
a la conversión. El perdón de los pecados que Jesús otorga «obediencia a la ley», ni el retorno a unas formas de vida
provoca la conversión; es la secuela del perdón, no su con- convenientes ni tampoco la adaptación a un conformismo
dición previa. En los profetas del Antiguo Testamento y en social, sino la capacidad de reacción del corazón humano,
Juan Bautista la conversión es además el retorno al antiguo es decir, del amor mismo. Al amor «preveniente» de Dios
ordenamiento divino, a la alianza, y está marcada por la ha de responder el hombre con su amor. O, como dice
obediencia a la voluntad divina expresada en la tora. Ese Schillebeeckx, Jesús «liberando al hombre lo devuelve a
orden salvífico fue violado por el pecado, y la conversión sí mismo en alegre vinculación al Dios viviente» m.
lo restablece. O dicho más exactamente: el perdón divino,
Según la concepción teológica del cristianismo primitivo,
que sin duda tiene también aquí la última palabra, acoge
la muerte de Jesús, entendida como «muerte expiatoria y
de nuevo a los convertidos, a los que se vuelven, en el
vicaria por todos los hombres», fue el sello de esos plenos
antiguo orden divino.
poderes y práctica de Jesús como perdonador de los peca-
Un signo visible de ello era el sacrificio cúltico por el dos. Con su muerte quedó sellada para siempre la nueva
172. Cf. sobte el tema principalmente las grandes obras de E. SCHIU-EBEEKX,
alianza del perdón de los pecados y de la gracia. El signo
Jesús. Die Gescbichte von einem hebenden, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena
3
de la misma lo vio la Iglesia primera en el bautismo. Como
1975; id., Cbristus und die Cbristen. Die Geschkbte eitter neuen hebenspraxis,
Friburgo de Brisgovia - Viena 1977.
173. SCHILLEEEECKX, Jesús, p. 125. 174. O.c., p. 178.

130 131
sabemos, el bautismo como signo salvífico escatológico se ni a la apostasía de Dios, y ello durante toda la existencia.
remonta a Juan Bautista; ese bautismo no fue instituido Que esto era aspirar demasiado alto iba a demostrarse bien
por Jesús como sacramento. En el cristianismo primitivo pronto, y así lo demuestra de hecho la primera carta a los
recibió, sin embargo, un nuevo sentido como «bautismo en Corintios. Mientras los cristianos vivían en el mundo una
el nombre de Jesús para el perdón de los pecados». Ese y otra vez sucumbían al «Adán viejo» del pecado, a las
«en el nombre de Jesús» significa «con la invocación a Je- situaciones y estructuras mundanas de la sociedad gentil.
sús», es decir, al crucificado y resucitado y, «bajo la invo- No encontraban tan fácil el mantener la nueva vida esca-
cación de su nombre» pronunciar sobre el neófito el perdón tológica ni siquiera en la práctica. En los escritos tardíos
de los pecados. del Nuevo Testamento (ljn, Heb y Ap) percibimos por
No hay por qué desarrollar aquí toda la teología bau- ello exhortaciones cada vez más claras a no apartarse de la
tismal del Nuevo Testamento. Digamos, no obstante, que fe y a no volver a la vieja vida de pecado.
los textos neotestamentarios coinciden en afirmar que el Así, pues, en las comunidades cristianas era preciso
bautismo es el signo salvífico (sacramento), que confiere al ayudar a la debilidad humana; y eso se hizo mediante la
hombre toda la salvación y en todo su alcance, tal como lo introducción de la disciplina eclesiástica, que poco a poco,
ha proclamado Jesús; se hace realidad con el poder y sobe- y especialmente en determinadas regiones latinas, fue adop-
ranía vivificantes de Jesucristo y de su Espíritu, incorpo- tando unas formas legales. Los hábitos y costumbres cris-
rando al hombre a la comunidad de los creyentes, a la tianas se perfilaron cada vez mejor, y muy pronto se llegó
Iglesia. Ese poder y soberanía de Jesucristo permanece a un canon de pecados graves, entre los que se contaban
como la potestad perpetua y eterna de Jesús para perdonar ante todo la idolatría, el asesinato y la impureza (especial-
los pecados. En la confesión del Señor Jesucristo, crucifica- mente en la forma de adulterio) 17s . Con ello, se llegó al
do y resucitado, está fundada la comunidad de los creyen- problema siguiente: Jesús había predicado el perdón de los
tes, la Iglesia, y consecuentemente también el cristiano in- pecados, y lo había practicado sin limitaciones ni condicio-
dividual, sobre el poder salvífico de la cruz, que perdona namientos de ningún género. Había acogido a los pecado-
los pecados, redime y libera, entrando en la esfera vivifi- res y los había devuelto a la comunión del amor divino.
cante divina de la gracia y del amor. Sin duda que del discípulo, que había obtenido el perdón,
Del cristiano bautizado se espera también, como lo cer- Jesús había esperado también una ruptura definitiva con el
tifica además el Nuevo Testamento, que mantenga en su pecado. Por otra parte, el Señor había proclamado una
vida práctica de cada día la ruptura ya operada con el pe- ética radical y había exigido de sus discípulos un compro-
cado, que permanezca en ese nuevo y definitivo estado de miso adecuado (cf. el sermón del Monte, Mt 5-7). Además,
salvación hasta el día de la salvación definitiva que llegará la Iglesia primitiva había adoptado la tora del Antiguo
con el regreso de Cristo. «Por consiguiente, no reine ya el Testamento, manteniendo los preceptos éticos, como los del
pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que cedáis a sus decálogo. ¿Cómo podían compaginarse el perdón sin límite
malos deseos... Porque el pecado no tendrá ya dominio de los pecados y una ética radical, sobre todo cuando se
sobre vosotros; pues no estáis bajo la ley, sino bajo la
gracia», dice Pablo (Rom 6,12.14). Se trata ahora de man- 175. Cf. al respecto los pasajes de Ap 15,20.29, que originariamente se referían
tener el «estado de salvación» obtenido en el bautismo me- a problemas cúl ticos de la convivencia entre cristianos de la gentilidad y del
judaismo, y que muy pronto se interpretaron en un sentido ético, como lo evi-
diante una forma de vida que ya no está sujeta al pecado dencia la versión del v. 20 en D; POSCHMANN, Busse, p. 17.

132 133
contaba con hombres corrientes y molientes? Necesariamen- raras veces se experimentaba como el alumbramiento de
te tenían que llegar las tensiones. una nueva vida surgida del amor divino. Sobre el trasfondo
Y conviene advertir además que éste no era un pro- de esa evolución la historia de la mujer adúltera resultaba
blema ligado a una determinada época, algo que sólo hu- bastante extraña al pensamiento institucional eclesiástico y
biera tenido importancia en el cristianismo antiguo; aquí a su práctica dominante.
se trata más bien de un problema con el que en todas las Hoy muchas personas tienen la sensación de que el
épocas ha tenido que enfrentarse una y otra vez el cristia- Jesús que aparece en esta historia nada tiene que decir en
nismo, y al que siempre ha sido necesario encontrar una las instituciones eclesiásticas, sobre todo cuando se trata
nueva respuesta adecuada. Y conviene observar también de la moral matrimonial y sexual. Este aspecto del evan-
que las ordenanzas eclesiásticas más antiguas — p o r ejem- gelio ha quedado asimismo marginado de forma permanente
plo Mt 18, especialmente 18,25-35 — otorgan una primacía a propósito de los problemas que hoy pesan hasta extremos
evidente a la misericordia y al perdón de los pecados frente insoportables sobre la existencia de un sinnúmero de sacer-
a la disciplina jurídica y a su forma más agudizada, que dotes.
era la excomunión. El perdón tenía en principio la última
Por todo ello el destino de esta pequeña historia es más
palabra. Esto, sin embargo, fue cambiando por el hecho
que significativo. Es una historia que pone de manifiesto
de que en la Iglesia occidental se impuso la práctica, que
los fallos en la evolución eclesiástica, que podemos observar
duraría hasta la Edad Media, de que sólo se podía contar
incluso en nuestros días; sobre todo el predominio de la
con la penitencia eclesiástica una sola vez en la vida m.
razón de Iglesia institucional sobre al amor perdonador y
Esta concepción singular y violenta constituía sin duda un
la humanidad de Jesús. Hay, pues, que leer el texto de
ataque a la actitud fundamental de Jesús en favor de una
modo que la palabra de Jesús nos hable a todos, y no sólo
disciplina eclesiástica rigurosa. Se abría así un camino peli-
respecto de la conducta privada, sino también y precisamen-
groso, al tiempo que no se puede ignorar que la práctica
te respecto de la actuación eclesial de los hombres de la
de la confesión auricular, que se fue imponiendo cada vez
jerarquía eclesiástica, empezando por el propio papa. «Quien
más en la edad media, suponía un avance importante frente
de vosotros esté sin pecado, que tire la primera piedra.»
a la práctica antigua. Pero con la creciente institucionaliza-
Sólo quien escucha esta sentencia y la toma en serio, puede
ción de la gran Iglesia y con su centralización en Occidente
contar con reformas cristianas dentro de la disciplina ecle-
por obra del papado romano la disciplina eclesiástica, sobre
siástica. Si tomamos en serio esas palabras, sin duda que
todo en la forma del derecho canónico, se impuso de tal
las cosas cambiarán un poco.
modo que el carácter fundamental de la potestad para per-
donar los pecados se fue oscureciendo cada vez más hasta
pasar a un segundo término. Se empezó, sobre todo en
Roma, a administrar la gracia (las indulgencias) y se la
hizo depender de una serie cada vez mayor de condiciones.
El perdón de los pecados se convirtió a menudo en un
ritual mágico de absolución dentro de la confesión, y muy

176. POSCHMANN, Busse, p. 18.

134 135
delero apagada, la tienda de nuestra alianza arrebatada, pro-
fanados nuestros lugares sagrados, deshonrado el nombre
que llevamos...» (4Esd 10,21-22) m. También al judaismo
rabínico se le planteó la cuestión del nuevo lugar de la
presencia de Dios, lo cual constituye un aspecto que, en
general, apenas ha merecido atención. La expresión judía
para designar la presencia de Dios es shekina. «Muchos
midrashim judíos hablan de ángeles vigilantes (o ángeles
XII. JESÚS DA TESTIMONIO DE SI MISMO: protectores) que hubieran debido vigilar el templo; éste
YO SOY LA LUZ DEL MUNDO (8,12-29) era indestructible mientras ellos lo guardaran. Una versión
un tanto distinta de esta haggada dice: Mientras la shekina
habitó en el templo, éste era indestructible; pero poco a
El capítulo 8 del Evangelio según Juan toca de lleno poco la shekina se retiró de su lugar, de entre los querubi-
el enfrentamiento de Jesús, y respectivamente de la comu- nes, a su lugar originario del cielo, dejando sin protección
nidad joánica, con el judaismo coetáneo. El tema principal al templo y a la ciudad santa» m. Los textos judíos se re-
de ese enfrentamiento es sin duda la lucha acerca de la fieren con frecuencia en tal sentido a la destrucción del pri-
revelación y, estrechamente vinculada a la misma, la cues- mer templo (586 a.C.) y al primer destierro (el babilónico).
tión acerca del lugar de la presencia de Dios. Es significativo Un texto famoso del profeta Ezequiel, contemporáneo de
que tal enfrentamiento haya ocurrido en el templo de Je- los sucesos, habla de cómo el kabod de Yahveh (la gloria
rusalén, el lugar de la presencia de Yahveh. Aquí hemos de Yahveh, sinónimo de la shekina) abandona el templo
de referirnos a las explicaciones acerca de la purificación (cf. Ez 10, especialm. 10,18-22; 11,22-25). Para los rabi-
del templo (2,13-22; 4 / l a , p. 219-229) así como al diá- nos el estudio común de la tora se consideraba, entre otras
logo con la samaritana (4,19-26; 4 / l a , p. 318-327). El cosas, como el nuevo lugar de la presencia de la shekina.
bando cristiano está persuadido de que en Jesús de Nazaret He aquí el tenor literal de una sentencia del rabí Jania
hay que reconocer no sólo al revelador y salvador escato- ben Teradyón (f ha. 135 d.C):
lógico, sino que en él está además el lugar de la presencia
de Dios, que ha hecho desaparecer la presencia de Dios en Cuando dos se reúnen, sin que medien entre ellos las palabras
el templo. Hay que recordar a este respecto la situación de la tora (como materia de diálogo), eso es la sede de los escarne-
histórica. Ambos grupos, tanto los cristianos como el ju- cedores, cf. Sal 1,1: «En la sede de los escarnecedores no se sienta.»
Pero cuando dos se sientan juntos y las palabras de la tora están
daismo — que entre tanto se ha puesto bajo la dirección entre ellos, con ellos habita también la shekina, cf. Mal 3,16 «En-
de los fariseos — vuelven los ojos a la destrucción del tem- tonces se hablaron los temerosos de Dios, el uno al otro (es decir,
plo de Jerusalén. No hay duda de que al judaismo le afectó dos), y lo escuchó Yahveh, y lo ha oído, y se consignó en un memo-
profundamente esa catástrofe. Basta escuchar el lamento rial ante él para los temerosos de Dios y los que honraban su nom-
bre» ™.
del 4 libro de Esdras: «Ves cómo nuestro santuario ha sido
devastado, nuestro altar abatido, destruido nuestro santua-
177. Cit. según RIESSLER, p. 291.
rio, nuestra arpa arrojada al polvo, nuestra canción jubilosa 178. L. GINSBEEG, The Legends of ,hs Jews, 1 vols. (1909-1938). VI, p. 392s;
acallada, doblegado nuestro orgullo, la luz de nuestro can- M.J. BIN GUKION, Die Stigen der Juden, Francfort del Meno 1962, p. 724.
179. BILLERBECE I, p. 794s con los pasajes indicados.

136 137
La tora y su estudio son ahora los signos de la presen- el que me sigue, no andará en las tinieblas,
cia de Dios. Para los cristianos, por el contrario, Jesús en sino que tendrá la luz de la vida.
persona es el nuevo lugar de la presencia divina, como lo
certifica también la sentencia transmitida por Mateo, que
sin duda alguna deriva de la tradición judeo-cristiana: Exégesis

Donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo entre El texto empieza con la afirmación: Yo soy (Ego
ellos (Mt 18,20). eimi) 18°. Jesús asegura: «Yo soy la luz del mundo.» Según
Schnackenburg y otros autores, la metáfora de la «luz»,
Este ejemplo muestra que la cuestión de la presencia recogida aquí, posiblemente está motivada por una remi-
de Dios después de la destrucción del templo segundo con- niscencia de la iluminación con antorchas, que se celebraba
movía por igual a judíos y cristianos, aunque las respuestas habitualmente en la fiesta de los tabernáculos, y que pro-
fueran diferentes. Éste es presumiblemente el verdadero tras- yectaba sobre el templo y sobre la ciudad entera un res-
fondo de la discusión en que se sitúan las afirmaciones del plandor festivo ,M. Tal referencia es posible, aunque no ne-
capítulo 8. cesaria. Lo verdaderamente importante desde el punto de
vista objetivo es que aquí se recoge la fórmula de revelación
División. Entendemos los v. 12.13-20.21-29 como una unidad cristológica, enlazándola con la metáfora de la luz. Con ello
textual mayor, frente a v. 30-58 cuya temática general es algo vuelve a entrar en juego el problema del dualismo joánico
distinta. Para los v. 12-29 hay que recordar sobre todo los parale- y la cuestión del trasfondo histórico-religioso de ese dua-
los del kerygma joánico (Jn 3,31-36.13-15.16-21; 4/la, p. 259-287) lismo m.
y de los discursos de despedida (4/2), cuyas afirmaciones y concep-
tos se recogen aquí, sobre todo aquello que afecta a la cristología A este respecto conviene recordar que la experiencia
de la glorificación. Nos encontramos, pues, aquí preferentemente con del contraste entre luz y tinieblas pertenece a las experien-
afirmaciones kerigmático-doctrinales (dogmáticas) del círculo joánico, cias primarias de la humanidad y así lo expresa el lenguaje
incorporadas a la discusión, y que constituyen un indicio importante
del apretado engranaje de estos textos, que afloran en diferentes de muchas religiones y textos religiosos. Habitualmente la
pasajes del Evangelio según Juan. En nuestra división textual se luz aparece como símbolo de la salvación, mientras que las
suma además la conexión del kerygma con la afirmación: Yo soy; tinieblas son el símbolo de la desgracia. Para el hombre y
una prueba más de la cautela con que habría que proceder con !as la existencia humana la luz tiene una significación total-
operaciones crítico-literarias en Juan. Proponemos, pues, esta división:
mente positiva, hasta el punto de que aparece como algo
1.° La declaración: Yo soy (v. 12);
connatural la conexión entre luz y vida. En el círculo del
2.° El testimonio revelador de Jesús (v. 13-20); pensamiento joánico entran en consideración diversas posi-
3.° Partida y glorificación de Jesús (v. 21-29). bilidades (Antiguo Testamento, Apocalíptica, Qumrán y

180. Para la fórmula Ego eimi, cf. SCHNACKENBURG II, excursus 8: Origen
y sentido de la fórmula «Ego eimi», p. 73-85, con indicaciones bibliográficas;
1. L A DECLARACIÓN: Y O SOY (8,12) BUUÍK 4/2, p. 76-80; 4/la, p. 378ss.
181. SCHNACKENBURG II, p. 240.
182. Para el problema del discurso de la luz y de la metáfora lumínica, cf.
12 BULTMANN, p. 26Cs; SCHNACKENSURG II, p. 240s; DODD, Interpretation, p. 201ss,
Jesús les habló de nuevo: especialm. sobre 8,12, p. 204s; BOCHER, Der jobanneische Duaiismus, p. 103ss;
Yo soy la luz del mundo: BLANK, Krisis, p. 96ss.

138 139
gnosis), de modo que resulta difícil establecer un único tras- a la idea del seguimiento de Jesús como el «recto cambio
fondo. Más importante es la cuestión de cómo el Evangelio de vida». La vinculación del creyente a Jesucristo se expre-
de Juan recoge la metáfora de la luz y cómo la interpreta sa aquí mediante el concepto de seguimiento, recibido de
en el nuevo contexto. Y no cabe duda de que el elemento la tradición de Jesús 1S5. El concepto de seguimiento tiene
decisivo es la nueva impronta cristológica de la metáfora su puesto originario en las relaciones maestro-discípulo en-
de la luz. Jesús es en persona la luz del mundo. En Juan tre los rabinos, y forma parte de la imagen del rabí Jesús.
la luz aparece en conexión con el Logos divino (cf. 1,4.5.7. Los discípulos siguen al maestro a cierta distancia, mien-
8.9: «la luz verdadera») y con el Logos encarnado con un tras que el rabí les precede señalando el camino. El trazado
carácter estrictamente personal. La luz indica ahí una per- de ese camino es la tora. En Jesús se suma algo nue-
sona determinada; la luz se entiende, por tanto, como una vo: la vinculación a su persona y a su mensaje. En la tra-
metáfora de la revelación y de la salvación; además no se dición sinóptica se conecta de distintos modos el segui-
dice que Jesús sea simplemente el portador de la revelación miento con la misión divina de Jesús y su predicación del
como de una doctrina o conocimiento, sino que él mismo reino de Dios. El mathetes ( = discípulo) «asume de una
es la revelación y la salvación. «Revelador» y «revelación» vez por todas, mediante la llamada a la comunidad de los
son «la misma cosa», «la misma persona». Así, pues, la seguidores de Jesús, la obligación de colaborar en la misión
metáfora con su lenguaje simbólico pretende expresar la ver- mesiánica de su maestro, se declara dispuesto a servir a la
dadera importancia de Jesús para el hombre. Y en con-
futura realeza de Dios» m.
creto para todos los hombres. Jesús, en efecto, es la luz
Por tanto, si el seguimiento enraiza en el círculo his-
del mundo, del «cosmos». El «cosmos» 183 tiene en este pa-
tórico y concreto de los discípulos del Jesús terrestre, en
saje un claro significado universal, en el sentido de que
Juan hay que consignar una clara desviación de sentido
abarca a todo el mundo humano, y no la significación res-
en su concepción del seguimiento. Es verdad que sigue desig-
tringida del «mundo hostil a la revelación», como el poder
nando la vinculación a Jesús y su camino, pero no ya al
que se constituye siempre de nuevo en la incredulidad como
Jesús terrestre, sino al Jesús exaltado y glorificado. Con lo
hostil a Jesús. Por consiguiente, Jesús es en persona la
revelación y la salvación, que en él se ofrece al mundo. cual se convierte en «sinónimo de fe» w. Y desde luego
Además, aquí hay que ver la oposición a la concepción ju- en sinónimo de una fe, que determina todo el cambio de
día con perfiles más vigorosos de lo habitual. En el judais- vida. Quien sigue a Jesús, «la luz», es decir, vive en la
mo se entiende sobre todo como luz la tora, por ejemplo relación creyente fundamental, «no andará en las tinieblas».
en Sal 119,105: «Tu palabra [es decir, la palabra de la tora] El «andar» o caminar (griego: peripatein; hebreo halak) 188
es una antorcha para mi pie y una luz para mi sendero.» resume en la tradición judía todo el «cambio de vida» ético-
En el judaismo pueden, además, designarse como luz del religioso, todo el contenido de la halaka. Con ello queda
mundo a Dios, a distintos hombres, la tora, el templo y,
finalmente, Jerusalén 1M. 185. Cf. sobre este punto KrrrEL, art. akoloutbéo, en ThWNT I, p. 213-
215; E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erbohung bei Jesús und seinen Nachfolgern
(AThANT 28), Zurich 21962; A. SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen (StANT 6),
Ahora bien, lo importante es el singular giro ético de Munich 1962.
186. SCHULZ, o.c, p. 67.
la afirmación: «Yo soy», en el v. Ylb-c; el giro va ligado 187. Así atinadamente SCHULZ, o.c, p. 172-176.
188. Véase para este problema G. SAUER, art. hlk/gehen [ir] en THAT I, col.
183. BLANK, Krisis, p. 186-198: 4.2 Kosmos (el concepto joánico de cosmos). 486-493; HELFMEMR, art. balak, en ThWAT I I , col. 415-433; SCHNACKENBURG I I ,
184. Cf. BIIXERRECK I, p. 236ss sobre Mt 5,14. p. 242.

140 141
claro que el criterio último de la halaka no es la tora para otros no sabéis de dónde vengo ni adonde voy. 15 Vosotros
los seguidores de Jesús, sino que la «halaka» («el camino», juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie. 16 Y aunque yo
14,6) de sus discípulos es Jesús mismo. juzgue, mi juicio es fidedigno, porque no estoy solo, sino
Con ello reduce Juan a un denominador supremo un yo y el que me envió. " Y en vuestra misma ley está
estado de cosas que ya se encuentra en los sinópticos. El escrito que el testimonio de dos personas es válido. 1S Soy
lenguaje dualista indica claramente que aquí no se trata de yo quien doy testimonio de mí mismo, pero también da
prescripciones o preceptos particulares, sino de una orien- testimonio de mí el Padre que me envió.
19
tación básica y total de la actitud de la vida en su conjunto. Preguntáronle, pues: ¿Dónde está tu Padre? Jesús
Es necesario oír que la tora ya no es la verdadera luz del contestó: Ni a mí me conocéis ni a mi Padre; si a mí me
verdadero camino vital, sino que lo es Jesús en persona. conocierais, conoceríais también a mi Padre.
20
Sólo el que le sigue no caminará en tinieblas; sino que Estas palabras las dijo junto al Tesoro, mientras esta-
más bien «tendrá la luz de la vida» (v. 12c)189. Un cambio ba enseñando en el templo; y nadie le echó mano, porque
de vida creyente es vivir en una luminosidad que deri- no había llegado su hora todavía.
va de la revelación. Quien se deja guiar por la luz, que es
Jesús mismo, ya no caminará en tinieblas; es decir, no se
perderá en el callejón sin salida y oscuro de la existencia Exégesis
cósmica, en el que no sabe adonde va (12,35), porque to-
dos esos caminos sin sentido ni dirección acaban en la Esta sección "° se cuenta entre las que mayores dificul-
muerte, sino que «tendrá la luz de la vida». Pero esa «luz tades ofrecen al lector actual del Evangelio según Juan en
de la vida» es la vida misma en su calidad salvadora razón de su lenguaje y mentalidad singulares; por lo que
escatológica, en su sentido absoluto y sin problemas. Lo requiere un examen y consideración atentos. Aquí se trata
que aquí se expresa como promesa futura, vale ya para el de la comprensión básica de la idea joánica de revelación.
presente, porque quien cree posee ya la vida y la luz le La afirmación de Jesús en el v. 12 era una afirmación
ilumina ya. Ha dejado atrás las tinieblas; por la fe ha de Jesús sobre sí mismo y su importancia. Por consiguien-
entrado ya en el seguimiento; su carrera vital que se des- te, tenía también el carácter de un testimonio, en el sen-
arrolla en el seguimiento de la luz, Jesucristo, es el camino tido de una confirmación y ratificación personal. A lo cual
que conduce a la vida. reaccionan sus oyentes, que aquí comparecen como «fari-
seos», con una réplica que se entiende como un reproche:
«Tú das testimonio de ti mismo; tu testimonio no es váli-
do.» Es un testimonio interesado por lo que no merece
2. E L TESTIMONIO REVELADOR (8,13-20)
crédito. Está claro que nos hallamos ante una argumenta-
18 ción de tipo jurídico; el concepto de testimonio y de sus
Dijéronle. pues, los fariseos: Tú das testimonio de ti
condiciones de validez es, en efecto, un concepto jurídico,
mismo; tu testimonio no es válido. 14 Jesús les contestó:
y en ese sentido ha de entenderse. Pues bien, el autotesti-
Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es
válido, porque sé de dónde vine y adonde voy; pero vos-
190. Véase una amplia discusión en BLANK, Krisis, p. 216-226; 4.4.8,13ss:
el testimonio de Jesús como testimonio del revelador y de la revelación (la cohe-
189. Acerca de la expresión «luz de la vida», cf. BSCHEE, Der jobanneische rencia interna entre ambos conceptos).
Dualismus, p. 107s; SCHNACKENBURG I I , p. 242s.

142 143
monio está sujeto a la sospecha de parcialidad, por lo que del seno del Padre y su retorno a él; es un conocimiento
se requiere ponerlo bajo una luz mejor. Lo cual no quiere como origen y meta de sí mismo. Si los enemigos carecen
decir que un testimonio de sí mismo no pueda ser verda- de tal conocimiento está claro que tampoco reconocen la
dero; sino que su verdad habitualmente sólo se demuestra, misión de Jesús por parte del Padre; de otra forma, sería
cuando otros testigos apoyan y refrendan las afirmaciones perfectamente posible el entendimiento mutuo. Es su in-
del interesado. Jesús niega de manera categórica que su credulidad lo que los separa de Jesús.
testimonio no sea verdadero simplemente porque es autotes- Jesús y sus adversarios se mueven en dos planos dis-
timonio. Y ése es el centro de la discusión. tintos. Por ello no se puede llegar a un entendimiento
En los v. 14-18 sigue la respuesta de Jesús a esa obje- (v. 15s). Los enemigos de Jesús juzgan «según la carne»;
ción de una manera escalonada. Primero, su testimonio de es decir, de una manera anclada en lo terreno y mundano,
sí mismo es válido, al tiempo que se dice por qué. Segun- que la determina. Su juicio responde a su horizonte exis-
do, el testimonio de Jesús responde precisamente a la exi- tencial puramente cósmico y a sus correspondientes cate-
gencia legal de que son necesarios dos testigos que con-
gorías, mientras que Jesús dice de sí mismo que ni juzga
cuerden en su deposición. Este último argumento parece
ni condena. En esta afirmación se confunden en cierto modo
estar en contradicción con el primero; el hecho de recla-
los papeles. Los fariseos juzgan, Jesús, por el contrario, no
marse a la exigencia de los dos testigos parece artificioso,
montado y dispuesto desde fuera. Pero se pondrá de mani- juzga, aunque tendría competencia para ello, como indica
fiesto que tal exigencia, si bien se mira, es precisamente el v. 16. Mas, de querer juzgar, su juicio, su sentencia,
lo que pone bajo luz adecuada la peculiaridad del testimonio sería conforme a verdad, porque no estaría él solo, «sino
de Jesús como testimonio revelador. yo y el Padre que me envió». Lo cual quiere decir que su
juicio tiene como apoyo y criterio el propio juicio divino.
La primera respuesta de Jesús suena así: «Aunque yo
Así, pues, el juicio de Jesús se orientaría según el juicio
dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es válido, por-
que sé de dónde vine y adonde voy; pero vosotros no sabéis de Dios y concordaría con él. Ahí descansaría su verdad,
de dónde vengo ni adonde voy.» Jesús aparece como el mientras que los enemigos, que juzgan «según la carne»,
sabedor de su origen y meta, mientras que los fariseos apa- seguirían prisioneros de lo mundano y aparente, estando
recen como ignorantes. Tal conocimiento acerca del origen, sujetos, por tanto, a la problemática de todo juicio y vere-
camino y meta final se acerca mucho al conocimiento gnós- dicto humanos. Y para ello pretenden, desde luego, una
tico m. Jesús se conoce a sí mismo, de modo que sabe alta competencia judicial.
cuáles son su de dónde y su adonde. Sin duda que esa su Percibimos aquí un recuerdo de Is 11,3 donde se dice
procedencia y meta tiene para Jesús un contenido preciso: del Mesías venidero: «No juzgará por lo que vean sus
su origen es Dios, el Padre, que le ha enviado como a Hijo ojos, no decidirá por lo que oigan sus oídos.» Pero también
suyo. Y su meta última es asimismo Dios Padre, al que sobre la historia de la adúltera proyecta este pasaje una
él se encamina (13,4; 16,27s; 17,8). Con lo que está claro nueva luz. Es decir, que quienes en el fondo se orientan
que el conocimiento de Jesús acerca de su de dónde y y sacan sus criterios únicamente de lo mundano tienen la
adonde no es otra cosa que su conocimiento de la salida audacia de emitir un juicio sobre Jesús, al que no afectan
ni alcanzan tales criterios. Por el contrario, Jesús, que se
191. Cf. SCHNÍCIEENBURG I I , p. 244. orienta en exclusiva según Dios, se abstiene de cualquier

144 145
juicio. Y así se echa de ver una vez más que al revelador entender en modo alguno sin el trasfondo del «Padre».
no se le comprende desde lo mundano. Jesús es simple y llanamente el testigo de Dios. Lo cual
Y ahora es Jesús quien pasa al ataque (v. I7s). Para quiere decir que Jesús no puede testificar de modo dis-
ello se remite al principio jurídico de la ley de los judíos: tinto respecto de sí mismo, que necesariamente concuerda
el testimonio coincidente de dos personas es verdadero ,92. con lo que el Padre certifica, al dar testimonio y acreditar
Pero ¿se puede aducir aquí ese axioma jurídico como argu- a su Hijo. Eso es lo que subyace en la estructura objetiva
mento, cuando se trata del autotestimonio de Jesús? ¿Re- de la afirmación testimonio, tal como aparece aquí. Jesús
sulta aquí concluyen te la referencia a esa precisión legal, siempre se presenta a sí mismo como a Hijo y a Dios como
o se trata de una «interpolación parodiando la exigencia a Padre; a sí mismo como a enviado y a Dios como a man-
judía», como piensa Bultmann? 19\ Es evidente, desde lue- dante. Es verdad que el testimonio del Padre, como tes-
go, que el principio jurídico de los dos testigos experimenta timonio independiente, externo y como tal demostrable, no
una transformación tal como lo recoge Juan. Dos testigos, se puede obtener en modo alguno si se le separa del testi-
que han observado juntos un hecho o acontecimiento y que monio de Jesús. En ese sentido no existe ninguna posibili-
deponen un testimonio coincidente ante un tribunal, con- dad de someter el testimonio divino en favor de Jesús a un
cuerdan entre sí, pero sólo de una forma externa y más análisis crítico, justo porque Dios no es una realidad obje-
o menos casual. La coincidencia, en cambio, de la que tiva a la que podamos referirnos en el mundo. Pero tal
se habla aquí, es la coincidencia entre Jesús y su Padre, y testimonio viene siempre implícitamente dado, emitido, en
naturalmente que no puede darse de ese modo externo, la afirmación reveladora de Jesús, y en ella está contenido
porque uno de los testigos, Dios Padre, no puede estar necesariamente, porque a Jesús en su persona, en su palabra
presente de una forma externa ni tampoco se le puede in- y en su acción histórica de salvación no se le puede enten-
terrogar. El problema decisivo en este pasaje es la afirma- der más que como a Hijo del Padre, y enviado por Dios.
ción siguiente: La fe, que reconoce a Jesús, encuentra en él y por él pre-
«Soy yo quien doy testimonio de mí mismo, pero tam- sente a Dios, y quien no le encuentra en Jesús podrá tener
bién da testimonio de mí el Padre que me envió.» Ya hubo una relación histórica con el propio Jesús, pero jamás una
otra referencia al testimonio del Padre (5,36ss), tratándose relación de fe.
allí del testimonio de la Escritura. Aquí, evidentemente, la Todo lo cual está perfectamente en línea con 14,9:
afirmación es más profunda. El giro «el Padre que me en- «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre.» Aunque
vió» va aquí más lejos: Jesús es el enviado de Dios al también estas palabras son un testimonio tomado del testi-
mundo, y como tal representa al Padre que lo envió. Ahora monio divino de Jesús, que es necesario creer, pero no una
bien, ser enviado por el Padre constituye la existencia y tesis que pueda analizarse críticamente y que pueda redu-
función de Jesús en forma tan radical, que el ser enviado cirse a sus premisas.
del Hijo, su presencia en el mundo, manifiesta simultá- La respuesta de los enemigos de Jesús confirma ese
neamente al Padre como su mandante. La existencia de estado de cosas, cuando le dicen en el v. \9a: «¿Dónde
Jesús como Hijo de Dios es de tal índole que no se puede está tu Padre?» No han entendido el lenguaje de Jesús, y
192. Acerca de este principio jurídico, cf. Núm 35,30; Dt 17,6; 19,15, así
por ello no proceden de forma adecuada ni aceptan el tes-
romo varios ejemplos en BIU.ERBF.CK I, p. 790s; J.P. CHARLIER, L'exé'he timonio de Jesús. Y a ello aluden las palabras de Jesús
¡ohannique d'un précepte legal VIII, 17, en RB 67 (1960) 503-515.
193. BULTMANN, p. 212. en el v. \9b: «Ni a mí me conocéis ni a mi Padre; si a mí

146 147
me conocierais, conoceríais también a mi Padre.» Lo cual 26
Preguntábanle, pues: ¿Quién eres tú? Jesús les con-
indica que en la concepción joánica una cosa depende de la testó: En resumen: ¿Para qué sigo hablando con vosotros?
otra. El conocimiento creyente de Jesús como Hijo de Dios ¿e
Muchas cosas tengo que decir y juzgar acerca de vos-
incluye directamente el conocimiento de Dios como Padre. otros; pero el que me envió es veraz, y lo que yo oí de él,
Quien conoce a Jesús por Hijo reconoce a Dios por Padre. eso es lo que digo al mundo.
Para la concepción creyente cristiana ya no es posible en 27
Ellos no comprendieron que les estaba hablando del
el fondo un conocimiento de Dios prescindiendo de Jesús. Padre. OT Jesús añadió: Cuando levantéis en alto al Hijo del
Ésa es justamente, según Juan, la importancia trascenden- hombre, entonces conoceréis que yo soy y que nada hago
te de Jesús: que revela a Dios Padre en el mundo (17,3). por mi cuenta, sino que, conforme a lo que el Padre me
Lo que aquí se dice no es ciertamente algo específico enseñó, así hablo. *>Y el que me envió está conmigo: no
de Juan, sino que responde de lleno a la afirmación que me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que es de
está en la fuente de los logia: «Todo me lo ha confiado mi su agrado.
Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce
al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera reve-
lárselo» (cf. Mt 11,27; Le 10,22). Exégesis
La sección concluye con un dato topográfico (v. 20):
Jesús pronunció este discurso en el templo, y más en con- La sección se divide en dos unidades pequeñas: v. 21-24
creto, junto a la cámara del tesoro. Es probable que tal y 25-29, unidas entre sí por la pregunta general del v. 25.
indicación se refiera al tesoro que estaba en la parte sep- La primera perícopa (v. 21-24) trata el problema de la
tentrional del atrio de las mujeres, donde se encontraban partida de Jesús y de sus consecuencias para la increduli-
las «cajas de Dios» (las arcas de las ofrendas) m. dad. Con ello se roza el tema que será ampliamente tratado
en los discursos de despedida (cf. sobre todo 16,4-11)" 5 .
De manera parecida a como ya lo había hecho en 7,33s
3. PARTIDA Y EXALTACIÓN DE JESÚS (8,21-29) Jesús habla de su marcha: «Yo me voy; vosotros me bus-
caréis, pero moriréis en vuestro pecado» (v. 21<z). La expre-
21
De nuevo les dijo Jesús: Yo me voy; vosotros me sión «irse», partir, es equívoca. Se trata, en primer término,
buscaréis, pero moriréis en vuestro pecado. A donde yo voy, de la muerte de Jesús, de su ausencia completa del mun-
no podéis venir vosotros. do. Pero en realidad se trata a la vez de la partida de
22
Decían los judíos: ¿Acaso se va a suicidar, puesto que Jesús al Padre (13,1; 14,3); y éste es el aspecto positivo
dice: A donde yo voy no podéis venir vosotros? 23 Pero de la marcha, que desde luego sólo la fe puede reconocer.
él seguía diciéndoles: Vosotros sois de aquí abajo; yo soy Y así, cuando Jesús se haya ido, se le buscará; para los
de allá arriba. Vosotros sois de este mundo; yo no soy de incrédulos, sin embargo, tal búsqueda será inútil, porque
este mundo. u Os he dicho que moriréis en vuestros peca- no tendrán más que la ausencia más completa de Jesús;
dos, porque si no creéis que yo soy, moriréis en vuestros nada más. En todo caso, inckiso tras la muerte de Jesús, se-
pecados. guirán abiertos los interrogantes acerca de él; se le se-

194. Cf. H. JÜNGMANN, art. Schatzktmmer, en BHHW III, col. 1687. 195. Cf. al respecto BLANK, 4/2, p. 174ss.

148 149
guirá buscando. Ni él personalmente ni su causa habrán de allá arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de
terminado por ello. este mundo», corrobora la diferencia esencial y básica que
Del resto hay que decir que ni Jesús ni la incredulidad media entre el revelador y el mundo, haciendo hincapié
tienen algo que ver entre sí, sobre todo tras la muerte y precisamente en el origen diferente. La idea de que el ori-
resurrección de Jesús. La aseveración: «Moriréis en vuestro gen o procedencia determina toda la naturaleza del pensa-
pecado», se refiere a la pérdida de la salvación. El pecado miento y de la acción es algo que se encuentra con notable
es la incredulidad, y ésta en la concepción joánica se iden- frecuencia en los textos gnósticos. Jesús, el revelador de
tifica con la pérdida de la salvación, con la misma muer- Dios, pertenece por completo a la esfera divina, a la que
te 1%. Así como la salvación está en la comunión de vida tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda exclui-
con Jesús, así la desgracia o condenación está en la sepa- da de la misma. Pero por sí misma la incredulidad no
ración definitiva de Jesús. Juan desarrolla el tema de la puede superar su origen «de abajo». Lo cual significa que
muerte y del pecado en estrecha conexión con el aconte- la inteligencia de la revelación está cerrada a la increduli-
cimiento revelador. No desarrolla ninguna doctrina del pe- dad. Los equívocos tienen que darse con mayor o menor
cado original. Más bien pecado y muerte se manifiestan necesidad a partir de ahí. El v. 24 repite una vez más y
como son en realidad, cuando el hombre se enfrenta al re- refrenda la afirmación del v. 21 de que los oyentes morirán
velador Jesús. El v. 21c da una razón concluyente: «A don- «en sus pecados» (esta vez en plural, que objetivamente no
de yo voy no podéis venir vosotros.» Para la incredulidad dice nada nuevo), si no creen que «yo soy». En este pasaje
no hay consumación alguna de la comunión con Jesús, como se encuentra el absoluto Ego eimi, que aparece repetidas
la que se da ciertamente para los que creen (14,1-3). Juan veces en los textos siguientes, con lo que viene a ser el
no conoce afirmación alguna sobre un castigo eterno en el tema fundamental de las diferentes afirmaciones (cf. 8,24.
infierno. Su palabra para designar la pérdida de la salva- 28,58).
ción se llama muerte, morir en el pecado es morir en la Según las investigaciones más recientes (cf. nota 180),
incredulidad. La incredulidad como actitud básica y per- todo parece indicar que la afirmación joánica «yo soy» ha-
manente excluye al hombre de la salvación, de la «vida bría que entenderla desde las afirmaciones similares de
eterna». Esto responde una vez más a la alternativa radical Yahveh en el Antiguo Testamento, y muy especialmente
de fe e incredulidad, vida y muerte. Y en este radicalismo desde la famosa revelación del nombre divino de Yahveh
no hay lugar para matices ni distinciones. a Moisés en la visión de la zarza ardiente (Éx 3,14), que
Los enemigos aludidos reaccionan prontamente con un ahora está correctamente reproducida en la nueva traduc-
equívoco joánico (v. 22). ¿Tiene quizá Jesús propósitos sui- ción unitaria:
cidas, cuando habla de la imposibilidad de encontrarle y de
estar con él? También aquí ese equívoco sirve de base para Yo soy el que estoy aquí.
Y continuó:
la explicación siguiente (v. 23s). Y también aquí vuelven Así hablarás a los hijos de Israel:
a expresarse ideas ya aparecidas en otros pasajes (cf. 3, «Yo estoy aquí» me envía a vosotros.
31-36).
La afirmación: «Vosotros sois de aquí abajo; yo soy En el sentir de la mayor parte de los comentaristas mo-
dernos, tal enunciado no es ninguna definición metafísica
1%. Cf. BLANK, Krisis, p. 143-158, 3.4. Muerte y morir en Jn. de la esencia divina. No se trata, por tanto, de designar a

150 151 i
Dios como el ser absoluto, ni como el existente sin más; respuesta ulterior, pues por la misma naturaleza del tema
sino que la afirmación apunta a la proximidad y presencia no podía darse. El problema, en efecto, de si Jesús es el
auxiliadora de Dios en medio de su pueblo. Moisés debe nuevo lugar de la presencia de Dios, en el que Dios sale
confiar en la ayuda de Dios, mas no ha de pensar que al encuentro del hombre dándole la salvación y la vida, no
puede disponer de Dios m. Y es precisamente en ese sen- es un problema que pueda resolverse con algún dato exter-
tido como debe entenderse la expresión joánica del «yo no y complementario; aquí se trata de la fe, del recono-
soy» como fórmula de revelación cristológica. Tampoco aquí cimiento y no reconocimiento. Por ello en la pregunta habla
se trata de una definición metafísica ni ontológica de Jesús, la renuncia a creer. La respuesta de Jesús saca la conse-
ni de una equiparación ingenua y simplista de Jesús con cuencia de todo ello cuando dice: «¿Para qué sigo hablando
Dios, sino más bien de la respuesta cristológica a la pre- con vosotros?» m. Realmente Jesús no puede decir acerca
gunta acerca del «lugar de Dios». Jesús en persona es de sí mismo más de lo que ha dicho hasta ahora. Si los
ahora el sitio de la presencia divina, el lugar en que el enemigos no quieren creer ni comprender, eso es cosa suya.
hombre puede encontrar a Dios en el mundo. Como hilo Desde ahí hay que entender también el v. 26. Jesús res-
conductor hermenéutico de esta interpretación nos puede ponde: «Muchas cosas tengo que decir y juzgar acerca de
servir el enunciado de 14,9. Jesús, pues, exhorta a los vosotros» para descubrir vuestra culpa. Juzgar tiene aquí
hombres a encontrar en él mismo al Dios escondido, que la significación de «establecer y descubrir con sentencia ju-
aquí asegura al hombre su proximidad salvadora, su salva- dicial»; es decir, desenmascarar la negativa a creer. Pero
ción. Quien escapa a esa proximidad salvadora, escapa tam- Jesús renuncia a ejercer su función judicial aquí como lo
bién a la verdadera vida y cae en la muerte. ha hecho en otras ocasiones. Jesús no hace más que decir
al cosmos lo que ha escuchado de su Padre, y entre esas
Mas lo que ahora agrega de nuevo la perícopa de los
cosas se encuentra también el «yo soy». En cierto aspecto
v. 25-29 es una referencia explícita a la «exaltación» de
ese «yo soy» describe la afirmación esencial del prólogo:
Jesús, de la que ya se había hablado en el kerygma joánico
«Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nos-
(3,13-21), y por ende es una referencia a la cruz. Mediante
otros.» Pero tampoco ahora comprenden los enemigos de
la conexión aquí establecida entre la cruz y la afirmación
qué está hablando Jesús.
«yo soy» queda definitivamente claro dónde hay que bus-
car y encontrar, según Juan, el lugar de la presencia sal- Los v. 28s constituyen el climax final con la referencia
vífica de Dios: en Cristo crucificado. No es, pues, insigni- a la «exaltación»:
ficante que en este marco aparezca una teología joánica de
la cruz. Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre,
entonces conoceréis que yo soy,
Con su pregunta: «¿Quién eres tú?» (v. 25a) los ene- y que nada hago por mi cuenta,
migos de Jesús declaran que no han entendido la afirma- sino que, conforme a lo que el Padre me enseñó, así hablo.
ción de Jesús acerca de su origen, ni tampoco su afirmación
«yo soy». El abismo entre el revelador y sus oyentes es Con el lenguaje típico de la concepción joánica de la
manifiesto. Pero a esa pregunta ya no hay propiamente una «exaltación» (cf. 3,14s así como la exégesis en 4 / l a , p. 269-
276) sigue la referencia a la cruz. Que sobre todo se piensa
197. S. TERRIEN, The Elusive Presente, San Francisco 1978, p. 109-119; J. BIJINK,
Der sicb bewabrende Gott. Zum Gottesgedanken der Bibel, en Goítfrage und 198. Para el problema de la exégesis de 8,25 cf. últimamente SCHNACKENBUKG
moderner Atheismus, Ratisbona 21974, p. 7-24, especialm. p. 16ss. II, p. 253.

152 153
en ello lo indica claramente el hecho de que la actividad tad. Bien puede decirse que en este pasaje se vislumbra
de los enemigos en la exaltación se describe con el giro como trasfondo una cristología del Siervo de Dios en el
«cuando levantéis en alto...». Naturalmente, Juan sabe que sentido de Is 53, como la que subyace en general — a nues-
Jesús fue crucificado por los romanos, pero sabe asimismo tro entender — bajo el enunciado de la exaltación.
que también las autoridades judías participaron en el acon-
tecimiento. Mas no es de eso de lo que aquí se trata en
primer término, sino de que el proceso de la exaltación Meditación
tiene un carácter de revelación y de que, como tal, repre-
senta asimismo el punto culminante del acontecimiento re- Jesús es el revelador y el testigo de Dios en el mundo.
velador y salvador. Porque justamente esa elevación mos- «Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo:
trará que Jesús puede aspirar con toda razón al «yo soy», para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad
ya que la cruz es el lugar en que se ha revelado al mundo escucha mi voz» (18,37). Sólo que ese testimonio en favor
el amor de Dios (3,16). Habrá que pensar también en la de la verdad de Dios fue discutido desde el principio y lo
cita escriturística mencionada en 19,37: «Mirarán al que sigue siendo hasta el día de hoy. «¿Qué es la verdad?»
traspasaron.» replicaba el procurador Pondo Pilato a la afirmación ante-
Queda asimismo claro que Jesús mediante su muerte rior de Jesús. El problema, acerca del cual versa la preten-
en cruz proclama su obediencia a la voluntad del Padre, sión cristiana de verdad y revelación, difícilmente se puede
y que, por tanto, el que «nada hago por mi cuenta», defi- precisar mejor que en este contraste, en que un preso — en-
nidor exacto de la conducta de Jesús, se confirma y realiza tregado a los poderes públicos y sin grandes probabilidades
de una manera perfecta. Jesús se sabe vinculado en todo de escapar— se proclama a sí mismo como «testigo de
y siempre al Padre. ¡Precisamente en esta hora, el Padre la verdad», y en que el representante del poder mundano,
está con Jesús y no le deja solo! Tal afirmación puede del imperio de Roma, le hace constar el total absurdo de
casi entenderse como una polémica de Jn contra la tradición su empeño. ¿Qué puede significar «la verdad» en las rela-
sinóptica del abandono de Jesús en la cruz por parte de ciones políticas, económicas y de cualquier otro tipo de
Dios (cf. Me 15,34; Mt 27,46). Tampoco en la historia poder de este mundo? El hecho de que el cristianismo y la
joánica de la pasión ha encontrado lugar semejante afirma- Iglesia después de dos mil años se hayan desarrollado hasta
ción del abandono, tanto menos cuanto que Jn presenta constituir un poder mundano, lejos de facilitar el problema
la pasión como la historia del triunfo de Jesús m. Posible- lo han hecho más confuso y, por ende, más difícil.
mente se responde así también a una objeción judía, según No obstante, la verdad del cristianismo y lo que Jesús
la cual la crucifixión de Jesús constituiría una prueba deci- tiene que decir es ante todo él mismo. Él es el único que
siva de que Dios había abandonado a Jesús rechazándole. puede traer la luz a las tinieblas humanas. La fe, que quiere
Y aquí replicaría enfáticamente Jn: Eso no es verdad; el tener luz, que quiere obtener claridad sobre sí misma y su
Padre no ha abandonado a su Hijo ni siquiera al ser izado lugar, tiene por tanto que ser animosa y hacer gala de una
en la cruz, Y la razón está en que «Yo hago siempre lo gran paciencia, para analizarse a sí misma frente a todas
que es de su agrado»; es decir, cumplo siempre su volun- las experiencias superficiales en el mundo e incluso dentro
de la Iglesia y de sus instituciones, hasta llegar a Jesús.
199. Véase al respecto, en BLANK 4/3, la interpretación de la historia joánica
de la pasión. La Iglesia no se identifica con Jesús: el sacerdocio no es

154 155
Jesús, ni siquiera lo es el papa, ni tampoco lo es el dogma; de dos filos» (Heb 4,12); y todo ello si es que no quiere
todas esas personas y realidades no pueden ser jamás algo convertirse en sal insípida, que ha perdido su fuerza. Esa
sustitutivo de Jesús mismo. La fe cristiana en una Iglesia, autocrítica sigue faltando todavía hoy en buena proporción.
a la que se le han confiado los testimonios auténticos de Pero la autocrítica, la honestidad y veracidad a la luz
Jesús en los cuatro evangelios, no puede quedarse en la de Jesucristo y del evangelio son absolutamente necesarias
superficie; no puede contentarse con superficialidades ni no sólo para la Iglesia en su conjunto, sino también en
con cosas externas. Debe intentar una y otra vez penetrar concreto para cada uno de los miembros, incluida la jerar-
hasta el núcleo vivo del cristianismo, hasta el origen y fuen- quía con sus manifestaciones, porque sólo así se alcanza
te de la vida cristiana, es decir, hasta la persona misma de la credibilidad de la Iglesia ante el mundo, que es impres-
Jesucristo. Sólo en esa única fuente se encuentra la ver- cindible para el testimonio de Jesucristo. La debilidad de-
dadera agua viva, que la fe necesita para vivir. Sólo allí cisiva de la Iglesia frente al mundo moderno está en su
se encuentra la verdadera luz, que ilumina sus tinieblas te- falta de credibilidad, en su infatuación, en su incapacidad
rrenas e históricas. Ahí encuentra la sabiduría que le posi- para convencer a los hombres, sobre todo a los jóvenes, en
bilita el hallazgo del recto sentido para sí y su vida y el la fuerza deficiente de su testimonio.
no perder la esperanza frente a la historia humana, incluida Donde, por el contrario, la Iglesia tiene el valor de
la historia de la Iglesia. Preguntarse por sí mismo hasta realizar esa autocrítica —como ocurre en muchos países
llegar a Jesús es la única oportunidad para la fe cristiana de Sudamérica y del tercer mundo—, de distanciarse de
y su futuro, y, por tanto, también su necesidad única. las oligarquías dominantes, y desarrollar un nuevo estilo
Y ello es tanto más necesario cuanto que la misma Igle- de vida cristiana, defendiendo la causa de los pobres, de
sia, después de una historia que pronto va a cumplir los los desheredados e indefensos, entonces encuentra de re-
dos mil años, en modo alguno facilita o garantiza siempre pente la credibilidad pese a todas las dificultades. Es enton-
los accesos a Jesús, sino que también los obstruye. La mi- ces cuando un varón como el arzobispo Romero de San
seria presente de la Iglesia y del cristianismo puede con- Salvador se convierte en mártir, y por tanto en testigo de
densarse en la fórmula siguiente: Esta Iglesia, sobre todo Cristo, como lo fueron los de la Iglesia primitiva, cuya
en su jerarquía, ha ocupado en buena medida el puesto de muerte reveló a todo el mundo la causa de Cristo en toda
Jesús (es su constante tentación en el sentido de la Leyenda su vigencia.
del gran inquisidor de Dostoievski). En el curso de su his- Da la impresión de que en los países del tercer mundo,
toria ha asumido unas ínfulas de poder que en el fondo en los que la economía marcha peor que entre nosotros, la
no le competen. Además, un concepto rígido de tradición, fe se vive con mayor intensidad, veracidad y fuerza que
ministerio y realidad institucional han hecho que esa Igle- en nuestros países, marcados por el dinero y el consumismo
sia en su forma oficial haya llegado a ser incapaz en buena del desarrollo moderno. Estamos apegados en exceso a nues-
parte de la autocrítica, una autocrítica que no viene de tros sistemas (sistema jerárquico, sistema de impuesto ecle-
fuera, de los enemigos de la Iglesia, sino del mismo evan- siástico, etc.), y ello impide la necesaria autocrítica en el
gelio. La Iglesia tiene que enfrentarse de continuo con se- sentido del evangelio.
mejante crítica que procede del evangelio, del Nuevo Tes-
tamento y, en definitiva, de la palabra de Dios, que es
«una palabra viva... más vigorosa y cortante que espada

156 157
Exégesis

El v. 30 ciertamente que puede entenderse bien como


conclusión del discurso de los v. 21-29 como comienzo de
una nueva sección; en todo caso representa una buena tran-
XIII. LIBERTAD sición. Alude al hecho de que muchos creyeron en Jesús
LA DISPUTA ACERCA DE LA DESCENDENCIA en virtud de lo que les había dicho anteriormente. Hay que
DE ABRAHAM suponer que tales creyentes eran judíos. Así parece impo-
JESÚS ES MÁS QUE ABRAHAM (8,30-59) nerlo la continuación del v. 31a, ya que ahora Jesús se
dirige de manera explícita «a los judíos que le habían creí-
do». «Quiere dirigirse a los judíos, que ya están en la fe
La unidad de la presente sección (8,30-59) puede defenderse con desde largo tiempo atrás (part. perf.); para ellos cuenta
buenos argumentos200, ya que los diferentes temas de las distintas la palabra de Jesús y deberían permanecer en su palabra.
perícopas enlazan entre sí mediante palabras clave, como veremos El evangelista necesitaba, para expresar esta idea, una ob-
en la exégesis. Dividimos así la sección: servación de transición... Así, se puede sospechar con razón
1. Libertad, filiación abrahámica, el Hijo (v. 30-36);
que el evangelista está pensando en los judeocristianos de
2. La disputa acerca de la filiación abrahámica (v. 37-47); su tiempo, los cuales — probablemente sobre la base de la
3. Jesús es más que Abraham y es el lugar de la presencia divina contrapropaganda judía — están en peligro de volver a apos-
(v. 48-59). tatar de la fe cristiana»201. Con ello viene también dada la
perspectiva desde la que se ha de ver este texto, a menudo
de una gran dureza polémica. Se trata a todas luces una
1. LlBEKTAD, FILIACIÓN ABRAHÁMICA, EL HlJO (8,30-36)
vez más del enfrentamiento entre el judeo cristianismo y la
80 sinagoga que se va formando; de ahí que la cuestión de
Mientras él decía estas cosas, muchos creyeron en él. la verdadera descendencia abrahámica siga desempeñando un
31
Decía Jesús a los judíos que le habían creído: Si vosotros papel decisivo. Es patente la tendencia de que el texto pre-
permanecéis en mi palabra, sois verdaderamente discípu- tende negar a los judíos la verdadera descendencia abra-
los míos: S2 Conoceréis la verdad, y la verdad os hará li- hámica, pues da la impresión de que quiere meter una
bres. cuña entre Abraham y los judíos. ¡Personalmente Abraham
ÍS
Ellos le respondieron: Nosotros somos descendientes no está del lado de los judíos sino del lado de Jesús! Se pre-
de Abraham, y jamás hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo tende hacerle testigo de Cristo. Por lo demás, aquí no po-
dices tú eso de seréis libres? 34 Jesús les contestó: De ver- dría tratarse únicamente de un puro judeo-cristianismo, sino
dad os aseguro: Todo el que comete el pecado es esclavo de un grupo totalmente abierto, del que forman parte tam-
del pecado. S5 Vero el esclavo no queda en la casa para bién los cristianos de origen no judío. Lo decisivo es que
siempre; el hijo sí que queda para siempre. 86 Pues si el en el efecto final se anticipan unas delimitaciones. Los v.
hijo os hace libres, libres seréis realmente.
200. Q . BLANK, Krisis, p. 231; SCHNACKENBURG II, p. 257s; otro es el parecer
201. SCHNACKENHUEG I I . p 258.
de Bnltmann. p. 236ss.

158 159
31 ¿-32 contienen una promesa a los judíos creyentes. Tienen ¿Y cuáles serán las consecuencias? De ellas habla el
que permanecer «en mi palabra». Ese permanecer «en...» v. 32: «Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres.»
es una típica expresión pánica, que aparece sobre todo en Ésta es la sentencia proverbial de la verdad que hace libres
los discursos de despedida, aunque también en la primera car- y que ya forma parte del mejor patrimonio de la humani-
ta de Juan 202 . La más cercana es sin duda la afirmación que dad. Pero ¿qué es lo que aquí significa esa frase? Y, sobre
se encuentra en el discurso metafórico de la verdadera todo ¿cuál es aquí el concepto de «verdad»? 203. Es evidente
vid: «Como el Padre me ha amado, así os he amado yo a que el deseo de verdad o de conocimiento (de gnosis, na-
vosotros; permaneced en mi amor. Si guardáis mis manda- turalmente de la verdad) constituye una necesidad especial
mientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado del hombre. Y esto no sólo en el sentido de un saber prác-
los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor» tico o de un puro conocimiento intelectual de la verdad,
(15,9-10). De modo similar ha de entenderse aquí el per- sino también de una necesidad religiosa básica. Se trata
manecer en la palabra de Jesús. La formulación contempla aquí de aquella verdad que proporciona al hombre el sen-
esa palabra de Jesús como el espacio vital en que el hombre tido último y la claridad suprema acerca de sí mismo, que
ha de mantenerse siempre, en el que debe permanecer de porta por consiguiente un conocimiento salvífico. Teológi-
continuo como el «en donde» de toda su vida y conducta. camente aquí sólo pueden entrar en juego la verdad divina
«Permanecer» subraya además la continuidad duradera o la verdad de Dios. Esa verdad ofrece a su vez una última
y definitiva de la decisión creyente. La vinculación a Jesús fiabilidad al hombre, el suelo firme en el que se puede
debe ser, en efecto, definitiva. Jamás hay que abandonarla, estar y permanecer.
una vez que se ha entrado en ella, pues tal vinculación En el Evangelio según Juan se suma además el que la
significa la salvación escatológica. «Permanecer» tiene un verdad aparece vinculada total y absolutamente a la persona
significado escatológico y decisivo. Cuando se abandona esa de Jesús. Jesús no es sólo el maestro de unos principios
vinculación, como puede ser por apostasía o deserción, se verdaderos, ni es sólo el portador de una verdad de reve-
abandona también el espacio salvífico de la fe, cayendo lación objetivable y distanciable, que pudiera exponerse
en el ámbito nefasto de la muerte y del mundo. Ese «per- como una doctrina objetiva de su persona; sino que, según la
manecer en la palabra de Jesús» es asimismo la caracte- famosa afirmación de 14,6, es personalmente «el camino,
rística del verdadero discipulado. El discipulado de Jesús, la verdad y la vida». Ello quiere decir que en el Evangelio
en sentido joánico — y las cosas discurren de manera simi- según Juan hay que hablar de un concepto cristológico de
lar en la tradición sinóptica acerca de Jesús, que aquí se la verdad. No se trata, por consiguiente, de una verdad abs-
transparenta— consiste fundamentalmente en que el dis- tracta con la que el hombre se encuentra, sino de la máxima
cípulo se orienta por la palabra de Jesús como la señaliza- verdad concreta en la persona misma de Jesús. Si, según la
ción única y definitiva. También, según Mateo, convertir concepción joánica, la libertad pertenece también a la esen-
a un hombre en discípulo de Jesús equivale ni más ni
menos que a «enseñarle a guardar todo lo que yo os he 203. Cf. sobre el tema, H. WILDBERGER, art. 'mn, fest, sicher, en THAT I,
mandado» (Mt 28,30). La permanencia habitual en la pala- col. 177-209; A. TEPSEN, art. 'aman (y derivados) en ThWAT I, col. 313-348;
art. alétheia, en ThWNT I, p. 233-251; el art. trata del concepto veterotestamen-
bra de Jesús es, pues, el signo del verdadero discípulo. tarío etneth (fuente); emeth en el judaismo rabínico (KITTEL), el uso griego y hele-
nístico de alétbeia y su uso lingüístico en el cristianismo primitívt' (BULTMANN);
J. BLANK, Ver johatmeischc Wahrheiís-Begriff, en BZ, nueva serie 7 (1963) 163-
202. Cf. especialmente 15,4.5.6.7.8.9.10; sobre el tema, BLANK 4/2, p. 139ss; 172; además, BLANK 4/2, p. 81s; SCHNACKENBURG II, p. 264-280; excursus 10:
R. BOKIG, Der wahre Veirtstock, Munich 1967. El concepto joánico de verdad.

160 161
cia de la verdad, ello significa que la verdad se ordena a la presente como falta de libertad y como esclavitud (v. 33).
ética, a la vida y el amor. La expresión clave «descendencia de Abraham» y quién pue-
El concepto de libertad204 aparece aquí sin una mayor de con razón aspirar a la misma (o, dicho con mayor pre-
determinación. De un modo totalmente universal se dice cisión, a cuál de las partes pertenece Abraham) son las
que la verdad, o lo que es lo mismo la revelación de Jesús, ideas que van a dominar toda la perícopa siguiente hasta
«hará libres» a los creyentes, que aceptan y experimentan el final (v. 58) 205 .
esa verdad. Semejante liberación es, pues, el efecto inme-
diato de la experiencia creyente de la verdad, el elemento La importancia de Abraham como patriarca del pueblo judío la
decisivo de la fe en Jesús y la presencia de la salvación, subrayan cada vez más los escritos del judaismo primitivo y del
rabinismo. Así se dice en el libro de Jesús Sirá, al elogiar los ante-
tal como la palabra de Jesús y su Espíritu la transmiten. pasados del pueblo judío:
Desde ahí hay que entender también la liberación. Como
quiera que sea, no se trata en primer término de una libe- Abraham fue el gran padre de multitud de naciones;
ración política o social, sino de la liberación definitiva nadie fue semejante a él en gloria.
Guardó la ley del Altísimo
frente a las potencias de la muerte, del pecado, de las ti- y entró en alianza con él.
nieblas, a las que el hombre sucumbe. O, expresado de En su carne estableció la alianza,
otro modo, se trata de la liberación del hombre de sí mismo. y en la prueba fue hallado fiel.
Es la libertad radical otorgada al hombre por la fe en Dios Por eso Dios le aseguró con juramento
y en Jesús. En el fondo, pues, se identifican experiencia de que las naciones serían bendecidas en su descendencia,
que lo multiplicaría como el polvo de la tierra,
salvación y experiencia de libertad. Pero si la condenación que como las estrellas ensalzaría su linaje,
se identifica con el poder cósmico de la muerte, el creyente que los haría herederos de uno a otro mar,
a través de la verdad libertadora de la palabra de Jesús del río hasta los extremos de la tierra.
experimenta que ya no puede dominarle el poder de la Eclo 44,19-21
muerte en todas sus formas y manifestaciones. Creer y amar
Los puntos de vista decisivos de esta imagen de Abraham son
es el permanente paso de la muerte a la vida. Según ello, los siguientes: Abraham observó ejemplarmente la tora; cerró una
tampoco la libertad es un estado adquirido de forma defi- alianza con Dios; esa alianza la refrendó en su propio cuerpo me-
nitiva, sino un tránsito constante de la esclavitud a la liber- diante la circuncisión, confirmándola una vez más con la prueba
tad, que sólo es posible a través de Jesús, «el camino». a que fue sometido para que sacrificara a su hijo Isaac. Sus méritos
pasaron a sus descendientes; la «semilla de Abraham», es decir,
Replican los judíos remitiéndose a su filiación abrahámi- los israelitas, «es exaltada hasta las estrellas». Que con la filiación
ca: «Somos descendientes (literalm. «semilla») de Abraham. abrahámica va también vinculado un status especial, una especie
Esta idea de sí mismos incluye evidentemente para quienes de nobleza, lo asegura claramente una sentencia del rabino Aqiba
(t 135 d.C.) que dice: «En Israel hasta los pobres parece como
escuchan a Jesús la libertad; con lo que indirectamente si fueran nobles primogénitos, que hayan venido a menos en su
rechazan la oferta de libertad que les hace Jesús. Como hacienda, porque son hijos de Abraham, de Isaac y de Jacob»206.
«descendientes de Abraham» nunca habían sido esclavos;
205. Cf. al respecto art. Abraham, en TRE 1, p. 364-387; especialm. II. Im
siempre habían sido libres, y la promesa de una liberación Frühjudentum und Neuen Testament, de K. BERGER, p. 372-387; BILLERBECK I,
la entienden como un intento implícito de definir su estado p. 116-121; M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus, Gotinga 1921, p. 157-163 (sobre
el ejemplo de Abraham).
206. Baba Qamma 8,6, cit. según BILLERBECK I, p. 116s; cf. también BShabbai
204. H. SCHLIER, art. eleútheros, etc. en ThWNT II, p. 484-500; especialm. 128a, en que se atribuye a distintos rabinos, Yishmael y Aqiba, la sentencia de
p. 496; BULTMANN, p. 332-339. que: «Todos los israelitas son hijos de príncipes.»

162 163
En muchos textos se atribuye al gran patriarca una significación misma línea Eleazar, último comandante de la fortaleza de Massadá,
soteriológica: la filiación abrahámica asegura la participación en la dice en su último discurso antes de que la roca cayera en poder
salvación final20'. En su Diálogo con el judío Trifón, Justino dice de los romanos. «Hombres esforzados, desde hace mucho tiempo
de los maestros judíos: «Enseñan doctrinas y preceptos humanos; decidimos que no serviríamos ni a los romanos ni a ningún otro
además se engañan y os engañan con la idea de que en todo caso señor, más que a Dios, porque él es el único Señor, verdadero y
quienes descienden de Abraham según la carne obtendrán el reino justo, de los hombres. Pero ahora ha llegado la hora que nos
eterno, aunque sean pecadores incrédulos y desobedientes a Dios» impone demostrar con hechos ese sentimiento. Antes ni siquiera
(Dial. 140,2). O bien: «Os engañáis al pensar que vosotros, por quisimos doblegarnos a una esclavitud, que no comportaba ningún
ser descendientes de Abraham según la carne heredaréis en todo peligro de muerte. Pero ahora tendríamos que aceptar libremente
caso el bien que Dios ha prometido dar a través de Cristo» (Dial. una servidumbre, que se convertiría en una venganza inexorable
44,1). La certeza de la salvación que se funda en la filiación abra- tan pronto como cayéramos con vida en poder de los romanos»212.
hámica deriva, según otros testimonios, del convencimiento de que Los documentos prueban que entre los judíos de la época latía una
Dios mantendrá la alianza con Abraham en todas las circunstancias precisa conciencia de libertad; la cual tenía, por una parte, sus
y que tendrá en cuenta los méritos de Abraham a favor de sus raíces en el hecho de que Israel estaba sujeto únicamente a la
descendientes. No es, pues, en modo alguno tan temeraria y arre- soberanía regia de Dios y, por otra, se fundaba en la alianza divina
ligiosa como se la suele presentar. con Abraham y en la idea de la filiación abrahámica; cosas que no
tienen por qué excluirse.

La idea de libertad va ligada al recuerdo de la filiación


La respuesta de Jesús opone a todo ello otro concepto
abrahámica: «Jamás hemos sido esclavos de nadie.» Tal
de libertad. En la aseveración del v. 34, empieza Jesús
concepción deriva del convencimiento de que la descenden-
señalando que la verdadera esclavitud del hombre no con-
cia del gran patriarca constituye una especie de nobleza de
siste en una servidumbre externa, sino en la esclavitud del
nacimiento, asegura una categoría nobiliaria (eugeneia) m.
pecado. Quien comete pecado es esclavo del pecado iXi . La
A este respecto dice K. Berger: «La doble pretensión de
verdadera falta de libertad, la verdadera esclavitud está en
los judíos, de ser hijos de Abraham y por ende libres, se
que, al cometer el pecado, uno se esclaviza y somete a su
funda en la identidad tradicional de nobilitas y libertas,
dominio. La servidumbre resultante define la «existencia»
pues quien posee la eugeneia es libre... Se trata, por con-
del cometedor de pecados en el sentido de una «esfera efec-
siguiente, de la pretensión habitual de poderse contar por
tiva y fatídica», que ata a la falta de libertad. Y cierta-
justificado y salvado por poseer la eugeneia de Abraham» m.
mente que el motivo último que subyace al acto de come-
ter el pecado es la incredulidad. Con esa afirmación empieza
No se puede establecer con certeza hasta qué punto se refleja
aquí la concepción zelota de la libertad™. No hay duda alguna en nuestro texto la nueva definición de lo que es ser hijos
de que la idea de libertad en el sentido político-religioso desem- de Abraham y del papel del gran patriarca.
peñó un papel decisivo entre los zelotas y en la guetra judía. Des-
cribiendo a ese grupo de patriotas Flavio Josefo destaca su «insupe- El texto joánico recoge aquí una tradición, que verosímilmente
rable amor a la libertad». «Quieren reconocer a Dios como al hunde sus raíces en la predicación de Juan Bautista, mientras que
único Señor y rey»211. La idea de libertad se inserta ahí en la es difícil suponer alguna conexión con la reinterpretación paulina
idea de la exclusiva soberanía regia de Dios sobre Israel. En esa de Abraham como «padre de los creyentes» (Gal 3 y Rom 4).
207. BERGER, en TRE 1, p. 376. 212. FLAVIO JOSEFO, Guerra judía VII, § 322ss.
208. A esto se ha referido especialmente K. BERGER, en TRE 1, p. 371. 213. La apostilla «del pecado» falta en muchos manuscritos. BULTMANN, p. 335,
209. K. BERGER, en TRE 1, p. 377. nota 7, la considera como una «glosa interpretativa, que objetivamente no es
210. Sobre el concepto zelota de libertad, cf. M. HENGEL, Die Zeloten, Leiden - falsa desde luego, pero que estropea la agudeza, porque afecta a la definición del
Colonia 1961, p. 114-127. concepto siervo ("un siervo es el que comete pecado y así es un siervo del peca-
211. FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judías, XVIII, § 23. do")». Cf., en sentido contrario, SCHNACKENBURG II, p. 263.

164 165
La fuente de los Logia (Q) transmite un texto de la predicación «Hijo». Se percibe una reminiscencia de la parábola de los
penitencial del Bautista, en el que se dice: viñadores homicidas (Me 12,1-12 y par) 214 . La afirmación
«Decía, pues, a las muchedumbres, que acudían para que las
bautizara: Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir del in- pretende decir además que los judíos han de considerarse
minente castigo? A ver si dais frutos dignos de conversión, y no como «esclavos» que no pertenecen de manera estable a la
comencéis a decir en vuestro interior: Tenemos por padre a Abra- casa, aunque lo importante aquí es que Jesús en persona
ham. Porque os aseguro que poderoso es Dios para sacar de estas es «el Hijo», contrapuesto así a los judíos y al antiguo
piedras hijos de Abraham. Ya también el hacha está puesta a la
raíz de los árboles. Y todo árbol que no da fruto bueno será Israel. En él se funda la nueva familia de Dios, como lo
cortado y arrojado al fuego» (Le 3,7-9; Mt 3,7-10). dice el v. 36. Es «el Hijo» el que trae la verdadera «liber-
tad» y el que la otorga a los creyentes. «Si el hijo os hace
Este texto tiene, a su vez, unos precedentes en la tradición libres, libres seréis realmente.» Esta afirmación, que con-
profetica, que se alza centra una seguridad meramente externa de templa la mediación cristológica de la libertad, queda en
la salvación (cf. por ej., Amos 3,1-2), La filiación abrahámica y la
elección de Dios no representan ninguna garantía de salvación, que
todo caso muy cerca de las afirmaciones paulinas215.
corresponde más bien a la obediencia y a la buena conducta prác- Desde los comienzos debió de ser muy vivo en la pri-
tica. La primitiva tradición cristiana retuvo y transmitió esa crítica mitiva Iglesia judeocristiana el enfrentamiento con el con-
del Bautista, probablemente porque también era importante para cepto de la verdadera filiación abrahámica, el «verdadero
formar la conciencia de los cristianos. La mera descendencia étnico-
biológica de Abraham no dice nada por sí sola; con ella tampoco
Israel» y el verdadero sentido de la Escritura, del «Antiguo
se garantiza de modo permanente la verdadera libertad. Es proba- Testamento»; en todo caso debió de serlo desde el instante
ble que también muchos judíos fueran del parecer de que por en que se tuvo conciencia clara de las diferencias que me-
encima de eso lo que contaba era practicar la obediencia a la diaban entre la comunidad cristiana y la judía o, dicho de
tora como lo había hecho Abraham.
manera más precisa, el problema del «verdadero Israel» fue
en principio un problema interno al judaismo, acalorada-
Pero el Evangelio según Juan da un paso más. Recoge mente discutido por los diferentes partidos religiosos judíos,
una imagen del mundo patriarcal, la imagen de la comunidad y muy en especial por los partidos reformistas de fariseos y
doméstica (oikos), en la que estaba perfectamente estable- esenios (Qumrán), que enarbolaban la pretensión de ser
cida la posición de los siervos y siervas así como la del el verdadero Israel. Después se sumó el cristianismo pri-
círculo de personas que pertenecían a la familia de los se- mitivo como otro partido religioso, que tomó parte en la
ñores. Los criados podían ser despedidos en cualquier mo- discusión desde su nuevo planteamiento. Según Juan los
mento, mientras que los miembros de la familia estaban judíos se enfrentan al problema de cuál es su posición
firmemente vinculados a Ja casa. Ésa es la relación que frente al propio origen. El problema de una filiación abra-
señala el v. 35 cuando dice: «El esclavo no queda en la hámica entendida de un modo puramente étnico-biológico
casa para siempre; el hijo sé que queda para siempre (eter- y de dicha filiación entendida más bien en un sentido cris-
namente).» La expresión absoluta «el hijo» designa a Je- tológico-espiritual representó una verdadera dificultad al me-
sús. El razonamiento adopta un nuevo giro. Se quiere decir nos desde el establecimiento del cristianismo.
que sólo «el Hijo» aporta la salvación definitiva y con ella
la verdadera libertad. Si el v. 34 insiste todavía en el 214. Cf. al respecto J. BLANK, Die Senáung des Sohms Zur christolngischen
Bedeutung des Gleichnisses von den bosen Winzern Mk 12,1-12; en J. GNILKA
problema de reinterpretar el concepto de esclavitud, el v. 35 (dir.), Neues Testament und Kirche (Feslschrift R. Schnackenburg), Friburgo de
Brisgovia - Basüea - Viena 1974, p. 11-41.
insiste en el concepto de «esclavo» contraponiéndolo al 215. J. BLANK, Paulus und Jesús, Munich 1968, p. 258-278.

166 167
Por otra parte, la idea de la filiación abrahámica con- tiene virtualidad en ellos. Eso es lo que caracteriza la re-
tiene para la concepción judía, más allá de la concepción sistencia interna de la incredulidad y el correspondiente
gentil, una exigencia ético-religiosa, a saber: la exigencia rechazo. Y ahí radica también, según Juan, el motivo deci-
de una obediencia perfecta a Dios, como la que practicó sivo del propósito homicida, que a continuación se men-
el propio Abraham. Ése es el otro aspecto que los cristia- ciona o supone de continuo. El punto de partida para tal
nos deberían ver mucho más claramente. Que la verdadera razonamiento es la mirada retrospectiva a la historia de
esclavitud del hombre está en su servidumbre al pecado, Jesús y a su final trágico en cruz. Juan pretende dar una
en la esclavización al mal, podían también decirlo los judíos. respuesta al problema de cómo se llegó a ese final, de
La diferencia está en que, como dice el Evangelio según cuáles fueron los motivos que provocaron el asesinato de Je-
Juan, sólo «el Hijo», por tanto Jesús, trae la verdadera sús. En la concepción joánica el motivo determinante del
libertad. homicidio está en la incredulidad, en la resistencia a creer,
en el rechazo interno de la palabra de Jesús; constituyen-
do todo ello un conjunto cerrado en sí.
2. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIÓN ABRAHÁMICA El v. 38 descubre una nueva contradicción, que prepara
(8,37-47) la afirmación de la filiación diabólica de los judíos. Los ene-
migos de Jesús, que acarician tales propósitos contra él,
37
Ya sé que sois descendientes de Abraham; sin embar- ¿pueden ser en modo alguno «hijos de Abraham»? ¿Está
go, pretendéis matarme, porque mi palabra no cala en vos- justificada su reclamación al gran patriarca? ¿No es más
otros. 3S Lo que yo be visto estando junto al Padre, eso exacto pensar que Jesús y sus oyentes tienen padres muy
hablo; y vosotros haced lo que habéis oído a vuestro padre. distintos? Las dos partes del v. 38 (a y b) representan
otros tantos contrastes: Jesús habla de lo que ha visto
Exégesis junto a su Padre, y los judíos hacen lo que han oído de su
padre respectivo. La diferencia está en los dos padres. Y ese
El v. 37 recoge y amplía la afirmación del v. 33. Jesús origen diferente marca el ser, el pensamiento y la actua-
responde: «Ya sé (o «naturalmente que sé») que sois des- ción de los diferentes hijos. El Padre de Jesús es Dios.
cendientes de Abraham.» La referencia a Abraham y a la Pero ahora cabrá preguntar: ¿Y cuál es el padre de los
filiación abrahámica se reconocen en cierto aspecto como judíos? Y ello tanto más cuanto que no se enjuicia el ori-
justas y consistentes. Pero en esa afirmación Jesús no ve gen por la pretensión, sino más bien por las obras. Tal
sólo el hecho y la pretensión inherente al mismo, sino so- afirmación hace, por tanto, problemática la pretensión de
bre todo la obligación que desarrolla de forma explícita reclamarse a la filiación abrahámica. Los oyentes judíos
el v. 39b. Por ello se trata ante todo de descubrir una parecen intuirlo, cuando ahora de forma directa insisten en
contradicción. El reproche claro es que los judíos han tra- su filiación abrahámica.
mado matar a Jesús. Y la razón es que su palabra no
ahonda en los oyentes, «no cala» en ellos ni encuentra 39
Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abraham.
espacio vital para su desarrollo216. Esa palabra de Jesús no Contéstales Jesús: Si sois hijos de Abraham, haced las obras
216. Para la expresión khorein, cf. BULTMANN, p. 338, nota 5; SCHNACKENBURG palabra divina traída por Jesús, que quiere meterse en los hombres para morar
II, p. 281: «El verbo khorein expresa un movimiento, la fuerza vital de la y obrar en ellos». BLANK, Krisis, p. 235, n. 15.

168 169
de Abrahatn. i0 Pero ahora pretendéis matarme a mí, un y desde luego un origen distinto, hasta el punto de hacer
hombre que os he dicho la verdad, la verdad que he oído problemática la filiación abrahámica de los judíos. El v. Ala
estando junto a Dios. Eso no lo hizo Abraham. 41a Vos- pone en tela de juicio, siempre con la vista clavada en las
otros haced las obras de vuestro padre. obras, que pueda justificarse tal filiación. Por el contrario,
«Vosotros haced las obras de vuestro padre», de modo
que cada vez resulta más apremiante la pregunta acerca
Exégesis de tal padre del que proceden tales obras. Los judíos lo
intuyen y reaccionan con una contraafirmación tajante:
La afirmación de los judíos induce ahora a Jesús a
41b
discutir abiertamente la filiación abrahámica de sus adver- Ellos le dijeron: ¡Nosotros no somos hijos de forni-
sarios. La verdadera descendencia de Abraham hay que cación! ¡Un solo Padre tenemos: Dios!
demostrarla haciendo las obras del patriarca. El prestigio
del padre del pueblo resplandece con sus distintas obras.
«Para los judíos Abraham era el fundador del culto a Dios, Exégesis
al que reconoció como creador del mundo sirviéndole con
fidelidad. Estaban orgullosos del monoteísmo y lo desta- Al reclamarse a su filiación divina, los judíos ocupan
caban en su propaganda religiosa» m. Pero Abraham pasaba la altísima posición que les corresponde según la idea que
también por ser quien había cumplido toda la tora, aun tienen de sí mismos 2/0 . La filiación divina representa, sin
antes de ser entregada a Moisés en el Sinaí218. En ningún duda alguna, el supremo escalón frente a la filiación abra-
aspecto se discutía la piedad de Abraham; aquí entra ade- hámica. Primero, sin embargo, salen al paso con un equí-
más en juego la idea de que Abraham tampoco quiso ma- voco, al entender la afirmación de Jesús en el v. 41a como
tar a nadie. Eso es lo que expresa claramente el v. 40. atribución de un padre distinto de Abraham, cual si hubie-
Los judíos quieren matar a Jesús, «un hombre, que os ha ran nacido de una relación ilegítima221. También cabe la
dicho la verdad, la verdad que he oído estando junto a posibilidad de que se refleje aquí y se estigmatice la idea
Dios». Que el texto original subraye con tanta fuerza «un frecuente de entender la idolatría como impureza. Lo cierto
hombre» está en relación, sin duda alguna, con el v. 44 es que se trata, en efecto, de la relación divina, en tal
y, dentro del contexto, significa también que la revelación manera que es correcta la reclamación a la paternidad di-
se encuentra en ese hombre precisamente y que los ene- vina. La fórmula: «Un solo Padre tenemos, Dios»; o no
migos están dispuestos a matarle. La acusación apunta a tenemos más que un Padre que es Dios, recuerda también
los asesinatos de los profetas219. Y eso es algo que Abra- sin duda la confesión judía reconociendo al Yahveh único,
ham no hizo nunca. Una conducta tan radicalmente dis- tal como aparece en la oración principal judía de la shema.
tinta descubre asimismo una actitud radicalmente diferente Pero el Jesús joánico pone ahora en tela de juicio incluso
220. Para la filiación divina de los judíos, cf. BILLERBECK I, p. 219s.
217. SCHNACKENBURG II, p. ?82s con los pasajes atinentes. 221. Cf. BIIXERBECK I, p. 254: el texto allí aducido indica claramente que
218. «Descubrimos que nuestro padre Abraham ha observado toda la tora se trata del status religioso de los judíos. Pero es ciertamente problemático
antes de que fuese dada...» (Qiddushim 4,14, cit. según BIIXERBECK III, p. 186s, que en la afirmación se trasluzca una polémica judía contra el nacimiento virginal,
con otros testimonios). DIBELIUS, lakobusbrief, p. 160s. como yo he defendido en la conclusión siguiendo a algunos otros autores, Krisis,
219. Para todo esto, cf. el estudio fundamental de O.H. STECK, Israel und p. 237, cf. nota 20; sobre todo lo cual el Evangelio según Juan no refleja ningún
das gewaltsame Gescbick der Propheten (WMANT 23), Neukirchen 1967. conocimiento al respecto.

170 171
esa suprema idea que sus adversarios tienen de sí mismos, ción similar224. Mas hay que proceder con cautela en tales
cuando dice: elucubraciones y contar más bien con una lógica primitiva,
cuya capacidad psicológica de diferenciación deja mucho
42
Respondióles Jesús: Si Dios fuera vuestro Padre, me que desear. Vaya esto por delante.
amaríais a mí; porque yo salí y vengo de Dios; pues no En el v. 42 recoge Jesús la palabra clave de la filia-
be venido por mi cuenta, sino que él me envió. 43 ¿Por ción divina para rebatirla. El criterio decisivo al respecto
qué no entendéis mi lenguaje? Es que no podéis escuchar es la conducta frente a Jesús, al igual que en otros pasajes
mi palabra. 44 Vosotros procedéis del diablo, que es vuestro del cuarto Evangelio las relaciones del hombre con Dios
padre, y son los deseos de vuestro padre los que queréis se deciden según la conducta observada frente al revelador
poner en práctica. Él fue homicida desde el principio; y no Jesús. Si Dios fuera su Padre, como afirman los judíos,
se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él. amarían a Jesús. En este pasaje «amar» designa la actitud
Cuando profiere la mentira, habla de lo suyo propio, por- ilimitadamente positiva frente a Jesús, que se manifiesta
que es mentiroso y padre de la mentira. 45 Pero a mí, por- en una conducta adecuada. Lo que sorprende es que aquí
que os digo la verdad, no queréis creerme. 4e ¿Quién de no se hable de la fe, sino del «amor a Jesús», lo que rarí-
vosotros puede dejarme convicto de pecado? Si yo digo la simas veces ocurre en el Nuevo Testamento (cf. IPe 1,8:
verdad, ¿por qué vosotros no queréis creerme? " El que «Le amáis [a Jesucristo] sin haberle visto; ahora creéis en
es de Dios escucha las palabras de Dios. Por eso no escu- él sin haberle contemplado»); aunque es evidente que el
cháis vosotros, porque no sois de Dios. amar a Jesús incluye el creer en él.
Puesto que aquí se trata de la relación con Dios, en
Exégesis este pasaje bien puede subyacer de nuevo un recuerdo de
la gran plegaria judía de la shema, que cita explícitamente
El contraste se agudiza cada vez más, y ello con ayuda el precepto de amar a Dios con todo el corazón. El verda-
de un pensamiento dualista, cuyas huellas más antiguas se dero amor de Dios, como el que entra en la filiación divi-
encuentran ciertamente en el dualismo iranio 2n, y que nos- na, se manifestaría también en el amor de Jesús, porque
otros encontramos de una forma marcada en los escritos él es ciertamente el enviado de Dios, que de Dios «ha sa-
de Qumrán, aunque en conexión con diversas imágenes lido» y «viene» al mundo. Esa venida tiene tal vez una
hostiles 2a. Ahí se encuentra también, aunque desde luego significación particular. «Era la expresión para indicar la
en textos de mayor influencia gnóstica, el modelo mental: aparición salvíflca de una divinidad o las aspiraciones de
la conducta determina el origen y, a la inversa, el origen hombres que se atribuían una función salvadora» 22s.
condiciona el comportamiento. Según esa concepción, la El v. 42c define el mismo estado de cosas con la expre-
conducta aparece tan inexorablemente establecida por el sión joánica «por mi cuenta» y con la idea de la misión.
origen, que apenas si quedan otras alternativas posibles. Ambas ideas expresan la vinculación radical de Jesús con
Todo aparece más o menos predestinado, encontrando ahí Dios y con la misión divina. No es posible invocar a Dios
un firme apoyo la doctrina predestinacionista de concep- y al mismo tiempo rechazar a su enviado.
222. Cf. BULTMANN, p. 242, nota 3.
223. Así especialm. SCHNACKENBURG I I , p. 287s; BOCHER, Dualismus, p. 31; 224. Cf. sobre el particular SCHNÍCKENBURG I I , p. 325-344, excursus 11: Deci-
por el contrario, H. BRAUN, Qumran utid Neues Testament II, p. 121-124, des- sión y responsabilidad, predestinación y endurecimiento.
taca justamente, al lado de las semejanzas, las diferencias claras. 225. SCHNACKENBUEG II, p. 285.

172 173
El abismo entre Jesús y sus enemigos se ha agran- hombre moderno empieza habitualmente por hacerse la pregunta de
si realmente existe o no el diablo. Según ello, nosotros pregunta-
dado tanto, que éstos ya ni siquiera entienden su len- mos: ¿Dónde y cuándo aparece la figura del diablo en la tradición
guaje (v. 43a). El enviado de Dios y los representantes del bíblica? Segundo, ¿qué función tiene esa figura diabólica? ¿En qué
mundo hablan lenguajes distintos; tienen, como diríamos contexto y con qué propósito se habla del diablo? Tercero, ¿cuáles
hoy, códigos diferentes, de modo que no pueden enten- son los motivos y experiencias, como podría ser la experiencia de
un maligno suprapoderoso frente al cual el hombre se halla inde-
derse mutuamente. Discuten sin resultado, lo cual pro- fenso, que han conducido a la introducción de la figura del diablo
duce cada vez mayores equívocos. Así, pues, los equívo- o de Satán? Y cuarto, y finalmente, ¿cómo ve el Nuevo Testamento
cos, que aparecen una y otra vez, tienen en el panorama la singular misión de Jesús frente al diablo?
del cuarto evangelio un motivo profundo y de principio: Hay que partir del hecho, reconocido por todos como válido, en
la diferencia radical entre el revelador y el mundo. El dato la exégesis veterotestamentaria, de que en las tradiciones y en los
se formula en forma de pregunta: «¿Por qué no entendéis testimonios más antiguos (hasta aproximadamente el s. v a.C.) no
aparece ningún diablo, que pudiera entenderse como antagonista de
mi lenguaje?» Y la respuesta es: «Es que no podéis escu- Yahveh en la historia de la salvación ni como tentador y enemigo
char mi palabra.» Incredulidad significa cerrazón frente a de la salvación humana. Ello puede también deberse a que los
la palabra de Jesús. La actitud de rechazo conduce a una colectores y redactores de las viejas tradiciones israelitas han si-
escucha selectiva, que sólo escucha lo que quiere escuchar lenciado y excluido de manera consciente aquellos elementos de la
fe popular que eran inconciliables con la fe en Yahveh, cosa que
y según quiere escucharlo, dejando de lado todo lo demás evidentemente ocurría. Yahveh, el Dios único de su pueblo Israel,
con la actitud de «por un oído me entra y por el otro me no tiene junto a sí otros dioses que puedan equiparársele; tam-
sale». El escuchar y no escuchar como formas de conducta poco tiene ningún antagonista que pueda discutirle el puesto. Su
humana tienen algo que ver con la disposición íntima; es acción es universal, pudiendo atribuírsele incluso el mal y la des-
gracia, entendidos como efecto de su ira o como el castigo merecido
decir, con el creer y el no creer, con la apertura y la cerra- que Dios impone. Se sabe de la santidad celosa de Yahveh, de su
zón. Ahora bien, esta última depende de la manera de ser poder numinoso, que se experimenta y reconoce en su incomprensibi-
y del origen de los enemigos de Jesús. lidad enigmática, sin que se pueda demostrar racionalmente. Así
se dice aún en el Deuteroisaías (ha. 545 a.C):
El v. 44 destaca sin ningún tipo de reserva el reproche
de la filiación diabólica de los judíos. «Vosotros procedéis «Yo, Yahveh, y nadie más.
del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos (lit. Yo, que formo la luz y creo las tinieblas,
las «concupiscencias») de vuestro padre los que queréis que hago la felicidad y creo la desgracia.
poner en práctica» fv. 44¿z). Con ello da Juan una expli- Soy yo, Yahveh, quien hace todo eso» (Is 45,6-7).
cación mítica de la incredulidad, de la cerrazón y del pro- Las doctrinas teológicas sobre el pecado y el destronamiento de
pósito resultante de matar a Jesús. La maldad, que ahí se Lucifer y de sus secuaces227 al comienzo de la creación son inter-
hace patente, es tan grande, que de alguna manera supera pretaciones posteriores, o mejor falsas interpretaciones — que, según
los resultados de la exégesis moderna, no pueden ya sostenerse —
la responsabilidad humana y sólo puede atribuirse al poder de unos textos bíblicos228. La serpiente en el relato del pecado
sobrenatural del Maligno, es decir, al diablo (diabolos).
en BHHW III, col. 1674ss; F. HORST, art. Teufel II. Im AT, Judentum und NT, en
RGG VI, col. 705ss; R. SCHNACKENBURG, art. Teufel, II. In der Schrift,
126 en LThK 10, col. 1-4; BOUSSET-GRESSMANN, Judentum, cap. XVII. Der Dualismus.
La figura del diablo como antagonista de Dios es algo que Die Ddmonologie, p. 334-342; H. HAAG, en colaboración con K, y W. ELLIGER,
aparece relativamente tarde en la tradición veterotestamentaria. El El problema del mal, Herder, Barcelona 1981.
227. Cf. al respecto L. OTT, Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona
226. FOERSTER, art. daimon, ThWNT II, p. 1-21; G. VON RAD-FOERSTER, art. '1969, p. 193-204.
diabolos, o.c. p. 70-80; FOERSTER, art. satanás, ibid. VII, p. 151-164; G. WANKE,
228. Cf. sobre el tema H. HAAG, El problema del mal, p. 136-160.
art. satán/Widersacber [adversario] en THAT II, col. 821s; G. MOLIN, art. Sata»

174 175
original (Génesis 3) no es Satán, sino un mero símbolo de la ten- de Job, que le son arrebatados uno tras otro con terribles golpes
tación, que de manera enigmática sale al paso del hombre o surge del destino. Pero después las pruebas afectan al propio Job, a su
en su interior y le lleva a la caída229. Su identificación con el diablo persona: «De acuerdo, pues disponer de él (lit. «está en tu mano»);
se debe al primitivo pensamiento judío, según aparece también en pero respeta su vida» (Job 2,6). Satán es aquí el antagonista por
la afirmación del Apocalipsis de Juan: «Fue arrojado el gran dra- antonomasia, el adversarias, y desde luego el enemigo de Job, al
gón, la serpiente antigua, el que se llama diablo y Satán, el que que acosa con sus golpes. Pero en cierto aspecto es también el
seduce al universo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ángeles antagonista de Dios, ya que pone en entredicho la honradez y del
fueron arrojados con él» (Ap 12,9). Aquí, sin embargo, se trata de temor de Dios y la honestidad de Job. Al final Job resiste todas
una afirmación neotestamentaria con un contexto diferente. En la las pruebas, porque en definitiva no le interesaban los bienes ma-
narración del sacrificio de Isaac, mejor llamado la prueba de Abra- teriales ni la prosperidad, sino Dios mismo, cuyo gobierno parece
ham (Gen 22,1-19) se dice al comienzo, todavía del modo más resultarle extraño hasta lo irremediable. En todo ello Satán aparece,
natural, que es Dios mismo quien pone a prueba a Abraham, que al igual que en Zac 3,ls «como una figura sometida a la voluntad
le «prueba» o le «tienta» (Gen 22,1). En el Libro de los Jubileos, de Dios; de esa voluntad depende que Satán pueda imponer o no
a comienzos del judaismo (ha. 100 a.C), la prueba de Abraham ya su conducta radicalmente hostil al hombre»232.
no se atribuye a Dios, sino al «príncipe Mastema» (Satán) quien, Una ojeada a cuanto llevamos dicho pone de manifiesto que
al igual que en el libro de Job, manifiesta sus dudas acerca de la en el desarrollo teológico de la figura de Satán se advierte una
piedad de Abraham e induce a Dios para que le ponga a prueba función exonerativa. La reflexión teológica cada vez más profunda
(Jub 17,16). Más tarde, ya en el Nuevo Testamento, la carta de no podía soportar el atribuir a Dios ningún tipo de actos o senti-
Santiago declara en forma categórica: «Nadie, al ser tentado, diga: mientos, que le hicieran aparecer como causa directa del mal. En la
"Soy tentado por Dios." Pues Dios no puede ser tentado por el medida en que se le entendía cada vez más a Dios como defensa y
mal; y por tanto, él a nadie tienta. Cada uno es tentado por su salvaguardia del bien y de la justicia, tanto más intolerable resul-
propio deseo, que lo atrae y lo seduce» (Sant l,13s). taba verle como el «tentador» activo del hombre o incluso como
El texto probablemente más antiguo, en el que aparece Satán su inductor al pecado. En la figura de Satán se encarna cada vez
como un personaje perfectamente definido y como antagonista, es más el enigma del mal, en la medida en que supera la comprensión
el relato introductorio del libro de Job (Job c. 1-2). El nombre de humana y se personaliza más y más. Pero en toda la tradición
Satán deriva de la raíz hebrea stn, que se traduce como «ser hostil», bíblico-judía, incluida la primera apocalíptica, se mantiene siempre
«oponerse»230. «Personas o personajes, que se comportan de una un rasgo fundamental: el antagonista Satán permanece, en todos los
manera hostil o contraria pueden, por tanto, denominarse como aspectos, incorporado y sometido a la esfera de poder del Dios
"satán", adversario o enemigo, son enemigos militaren o políticos..., único. Dios sigue siendo el Señor de la creación y de la historia.
pleiteantes..., personas que con su conducta hostil o con su opo- Es verdad que el poder del mal puede adoptar formas pavo-
sición pretenden impedir un determinado proyecto...»231. También rosas, pero jamás puede convertirse en un «anti-Dios» autónomo
en el campo religioso hay que partir de esa significación de adver- e independiente. Sólo puede actuar dentro de los límites señalados
sario o impugnador. En el libro de Job, Satán entra todavía de por Dios. Cuando esa figura llega a ser un «anti-Dios» en un dua-
lleno en «la corte celestial» de Dios. Regresa de una correría por lismo radical, nos encontramos de lleno en el pensamiento gnóstico.
la tierra. Dios en persona le interroga acerca de su «siervo Job», De hecho la irrupción y elaboración decisiva de la doctrina de
de su piedad y honradez. Satán pone en tela de juicio los méri- los ángeles y los demonios se da en la primitiva apocalíptica ju-
233
tos de esa vida piadosa con la contrarréplica de ¿Acaso Job teme a día , en que la influencia irania debió de ser determinante (dua-
Dios de balde?» (Job 1,9). ¿No se trata acaso de una piedad egoísta lismo). Si originariamente Satán era todavía una figura aislada sin
a todas luces encaminada al propio provecho? Y eso es justamente secuaces de ningún género, en las primitivas representaciones judías
lo que han de demostrar las pruebas a que Satán va a someterle se convierte ya en el jefe supremo de todo un ejército de demo-
con la permisión divina. Se empieza por las posesiones y los hijos nios, que debe llevar a término sus planes y propósitos malvados,
dañinos y destructores contra el mundo y el hombre. Se convierte
en el «príncipe de los demonios», recibiendo distintos nombres: Mas-
229. Cí. C. WESTERMANN, Génesis 1-11 (BKAT I, 1), Neukirchen 1974, p.
?23ss.
230. WANKE, en THAT II, col. 821. 232. O.c. col. 823.
231. O.c., col. 822. 233. Cf. BOUSSET-GRESSMANN, ]udentum, p. 320-342.

176 177
tema, Beliar o Belial, como ocurre sobre todo en los textos de reino de Dios ha llegado a vosotros» (Le 11,20; Mt 12,28). El poder
Qumrán y la literatura influida por los mismos234. Aquí las nove- de la soberanía de Dios quebranta todo el poder satánico y prepara
dades son sobre todo dos: primera, la fe en el diablo y en los su destrucción final. Según Me 3,23-27, Jesús es «el más fuerte» que
demonios aparece en una forma radicalmente dualista, a los espíritus arrebata el botín al «fuerte» (Satán). Aquí entran asimismo otras
malos se contraponen los buenos; los espíritus buenos pertenecen palabras de Jesús: «Yo estaba viendo a Satán caer del cielo como
al mundo celeste de Dios, mientras que los malos espíritus perte- un rayo» (Le 10,18). Es decir, que con su propia actuación Jesús
necen al mundo terreno o, mejor dicho, «a este tiempo mundano ve llegado el final del dominio satánico. Vemos que la acción de
malo», al «eón malo», a cuyo final se apresuran. En la tradición Jesús no apunta a la difusión de la creencia en el diablo sino a la
bíblica —como lo demuestra una vez más Qumrán— el dualismo superación del poder y dominio del mal. En Jesús aparece el poder
está limitado. Dios es el creador del que procede todo el ser y acon- salvador de Dios con su plan, al que el hombre debe entregarse
tecer, y que ha establecido asimismo el curso del mundo y de la con nueva confianza y que, a su vez, le capacita para luchar contra
historia235. Pero también ha instituido los dos espíritus, de la verdad el mal en sus diferentes manifestaciones.
y de la injusticia, a los que corresponden dos clases diferentes de
hombres: los «hijos de la luz» y los «hijos de las tinieblas». «Dios El Evangelio según ]uan recoge, evidentemente con más fuerza
los estableció en partes iguales hasta el último tiempo y puso ene- aún que la tradición sinóptica, la creencia dualista en el diablo,
mistad eterna entre sus clases» 236. pero dándole un giro específico. El diablo se convierte aquí en
el auténtico adversario de Jesús, y como «poder del mal», se en-
El segundo elemento es la masificacián de los poderes demo- cuentra detrás de los enemigos de Jesús y los empuja en su acción
níacos. El presente eón es tan malo, porque está sometido a incon- hostil al mismo. Así se dice en 6,70: «¿No os escogí yo a los doce?
tables poderes diabólicos, que persiguen su destrucción con las ca- Sin embargo, uno de vosotros es un demonio» (diabolos), refirién-
tástrofes naturales, la guerra, las enfermedades y todo tipo de dose a Judas Iscariote, que le traicionará. Su conducta se atribuye
desgracias. a influencia diabólica, cuando en 13,2 se asegura que el diablo «se
En el fondo la doctrina del diablo y de los demonios no repre- había metido en su corazón», precisamente para traicionar a Jesús.
senta ningún elemento originario ni decisivo en el marco general A esto se suma la típica designación joánica del diablo como «señor
de la fe bíblica; es más bien algo incorporado, cuya aceptación de este mundo» (ho arkhon tou kosmou toutou, 12,31; 14,30; 16,
sólo fue posible con muchos letoques. Dios no tiene ningún «anti- 11). El «mundo» es este mundo malo, que globalmente está domi-
Dios»; el demonio y sus ejércitos tienen un poder limitado, que nado por el poder del maligno, con un soberano en su vértice más
llega hasta donde lo permite Dios, soberano Señor del mundo y de alto. Es interesante que, fuera de tales pasajes, nada diga el Evan-
la historia. gelio según Juan acerca de los demonios; ni siquiera habla de sus
Ésa es también la situación de la que parte el Nuevo Testamento. expulsiones Lo realmente decisivo es la afirmación de que Jesús,
Jesús de Nazaret encuentra esta creencia popular y corriente, que con su muerte en cruz y su resurrección, reduce a la impotencia
acabamos de exponer, y la comparte como una realidad social. En al «señor de este mundo». Frente a Jesús no puede hacer valer
tal sentido abogan las expulsiones de demonios, bien atestiguadas ningún derecho, ya que Jesús pertenece por completo a Dios. De
según relatan los sinópticos. Pero Jesús no ha desarrollado ninguna ahí que en la cruz tenga lugar el juicio contra el «señor de este
doctrina acerca del diablo ni ha difundido la creencia en el mismo. mundo», siendo ése el significado decisivo de la exaltación de Jesús.
Su atención se centra únicamente en el lado práctico y en sus con- Y con ello se realiza la expulsión definitiva del mal. «Para esto se
secuencias. Su mensaje de la inminencia apremiante del reino de manifestó el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo»
Dios, del Dios del amor, que quiere la salvación completa del (ljn 3,8). Pero en el fondo esto representa la superación de la
hombre, apunta precisamente a la aniquilación del poder del ma- creencia en el diablo.
ligno. Su culminación está señalada por la palabra del propio Jesús:
«Pero, si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el
La idea de la filiación diabólica a 7 se encuentra en Qum-
234. Acerca de Belial en Qumrán, cf. FOERSTER, art. satanás, en ThWNT VII, rán, donde se enfrentan y contraponen los «hijos de la
p. 152ss.
235. Cf. 1QS III, 13-IV, 26, que es el ejemplo clásico del dualismo qum-
raniano. 237. Para el problema de la filiación diabólica, cf. SCHNACKENBURG II, p.
236. 1QS IV, 16s. 287s, con especial hincapié en los textos de Qumrán; BULTMANN, p. 241, nota 1,
se remite especialmente a la gnosis.

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luz» y los «hijos de las tinieblas». En este sentido habla «Pues, la concupiscencia procede de la serpiente desde el
el pasaje siguiente: principio, y ésta es también la que combate contra los
creyentes»241. El giro «desde el comienzo» no pretende
Y cuando Él dice a David: Yo te he dado descanso de todos tus indicar sólo el «comienzo histórico», sino también el «co-
enemigos (2Sam 7,11), asegura que él le procurará el descanso frente mienzo cualitativo» del mal, que sin duda continúa siendo
a (todos) los hijos de Belial, que quieren llevarlos a la ruina, de un enigma, sobre el que no cabe seguir haciendo más
modo que (por sus pecados) sean aniquilados, al igual que erraron
en las maquinaciones de Belial, para así hacerles tropezar (en ellas)... preguntas. El mal empieza con el mal; es decir, con la
y tramar maquinaciones malignas, a fin de que sean aprisionados voluntad maligna y con la acción malvada. «Desde el prin-
para Belial por sus equivocaciones238. cipio» el diablo trae la muerte para los hombres y no la
vida. El asesinato es el verdadero negocio del diablo, de
Lo que aquí cuenta sobre todo es que los enemigos modo que sus «hijos» se reconocen en la voluntad ho-
proceden «del diablo, su padre», y que tal origen marca micida.
también su conducta, cosa que se repite a continuación. La segunda característica del diablo está en que no se
Quieren llevar a término los «deseos», las «concupiscen- «mantiene» en la verdad sino en la mentira. La verdad es
cias» de su padre. Que la acción del mal, y en consecuen- la nota distintiva de la esfera divina, la esfera de la reve-
cia también la del diablo, se manifieste sobre todo en las lación y de la vida. Así como en el lado positivo verdad y
«concupiscencias», es algo que responde a la concepción vida coinciden y concuerdan, así concuerdan también en
coetánea2í9. Según la concepción gnóstica, las «concupis- el lado negativo la mentira y la muerte o el asesinato.
cencias» de la psique tienen la función de encadenar al Se dice que el diablo ha abandonado el campo de la ver-
hombre al mundo tenebroso del mal, de someterle por com- dad, aunque no se nos cuenta la manera en que lo ha
pleto al poder del mal para que disponga de él24°. Es la hecho. La razón dada de que «no hay verdad en él» no
idea que parece resonar aquí, donde se subraya sobre todo es una verdadera razón sino simple tautología. Lo que se
ese «parentesco esencial y negativo» de la filiación dia- pretende indicar es que el diablo está «fuera por completo
bólica. de la verdad», y eso es lo que le caracteriza. Nada tiene
Las afirmaciones que siguen en el v. 44b-d determinan que ver en absoluto con la verdad. Lo cual vale tanto más
la esencia del diablo en dos aspectos. Es un «homicida cuanto que la mentira constituye toda su esencia. Realmen-
desde el principio»; expresión «desde el principio» o «des- te no puede hacer nada más que mentir; la mentira es su
de el comienzo», que muy probablemente alude al pecado elemento específico, «porque es mentiroso y padre de la
original. De modo parecido se dice en las Actas de Felipe: mentira». Las cosas se presentan de tal modo que la natu-
raleza y función del diablo se definen con los dos conceptos
238. 4Qflor. 7s. de asesinato u homicidio y mentira. Ésas son las dos expe-
239. Así se dice en las Actas de Felipe, $ III: «Alejad de vosotros el sis- riencias básicas y negativas que se refieren al diablo como
tema malo, es decir, los deseos de la maldad, por medio de los cuales la ser-
piente malvada, el antiguo dragón malo, produce el ordenamiento del crimen y compendio del mal. Lo cual significa a su vez una cualifí-
de la muerte para el alma, después de haber sacado de sí toda la concupiscen-
cia de los males; y ésa es la raíz de la impiedad, el sistema de todo mal, la cación ética negativa del ámbito diabólico.
muerte de las almas, pues la concupiscencia del enemigo lucha contra los creyentes,
sale de las tinieblas y en las tinieblas camina, e intenta combatir a los que están Por contra, Jesús representa el campo de la verdad y
en la luz.» Acta Philippi, en LIPSIUS-BONNET, Acta Apostolorum Apocrypha, 3 vols.,
reimpr. Darmstadt 1959, TI/2, p. 43, lin. 10-15; 44,1-4.
240. Cf. H. JOÑAS, Gnosis und spatantiker Geist I, p. 178-190. 241. Acta Philippi, § 110, cf. LIPSIUS-BONNET II/2, p. 43, lin. 16-17.

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de la vida. A los enemigos judíos se les hace el reproche de bien importante, sin duda alguna, en la discusión de la
que no creen en Jesús, porque les dice la verdad. Lo cual comunidad cristiana con el judaismo ya en los comienzos.
responde al «no poder creer», una especie de incapacidad Jesús es «el justo», que ha padecido sin motivo alguno;
para la fe, que a su vez está relacionada con la índole y ahí se funda el convencimiento de la «muerte expiatoria
el origen negativos. Si la hostilidad del diablo a la verdad y vicaria» de Jesús. Pero si Jesús no es evidentemente un
se deja sentir en Ja falta de fe de los judíos, quiere decir mentiroso, sino que dice la verdad, ¿por qué no se le
que la revelación de la verdad en la palabra de Jesús pro- cree? (v. 46). Ésa es precisamente una pregunta angustiosa
voca abiertamente la hostilidad y con ella la incredulidad. para el campo cristiano. Y no se puede responder de for-
Esto recuerda la teoría de la obcecación o endurecimiento, ma empírica ni superficial. Por ello en el v. 47 sigue otra
de la que volverá a hablarse en un contexto posterior. respuesta que encaja en el pensamiento joánico del origen
No obstante, dicha hostilidad es totalmente gratuita e in- dualista. Quien es de Dios escucha la palabra de Dios.
sostenible, pues se dirige contra el «justo». Aquí hallamos Lo cual significa precisamente que quien escucha «las pa-
el motivo de los justos perseguidos sin razón, como apa- labras de Dios» en la revelación de Jesús y las cree, mues-
rece, por ejemplo, en Sabiduría 2,13-20, donde se dice: tra con ello su origen divino; así como, a la inversa, en el
no escuchar de la incredulidad se da a conocer lo contra-
Proclama que tiene la ciencia de Dios,
y se llama a sí mismo hijo del Señor. rio: un no proceder de Dios. Es ésta una argumentación
Se ha convertido en reproche de nuestros pensamientos; dura que hoy deberíamos analizar, por buenas razones, con
su sola presencia nos molesta; un sentido de reserva.
porque su vida es diferente de la de los demás,
y son distintas sus sendas.
Nos tiene por falsa moneda,
y de nuestros caminos se aparta como de impurezas. 3. JESÚS ES MAYOR QUE ABRAHAM Y TAMBIÉN ES EL LUGAR
Proclama dichoso el fin de los justos, DE LA PRESENCIA DE Dios (8,48-59)
y se gloría de tener por padre a Dios.
Veamos si sus palabras son verdaderas, Fácilmente se comprende que un ataque tan fuerte y
y examinemos lo que al fin será de él.
Pues si el justo es hijo de Dios, Dios lo acogerá; masivo tenía que provocar una adecuada reacción violenta:
lo librará de manos de adversarios...
48
Condenémoslo a muerte afrentosa, Los judíos le respondieron: ¿No decimos, con razón,
pues, según sus palabras, Dios lo visitará. que tú eres samaritano y que estás endemoniado?
Dentro por completo de esta línea dice Jesús: «¿Quién Los judíos tildan, pues, de samaritano y de poseso a
de vosotros puede dejarme convicto de pecado?» Es evi- Jesús; le devuelven con ello el reproche de la filiación
dente, a todas luces, que nadie puede hacerlo. Jesús nada diabólica. También en los sinópticos se encuentra la incri-
tiene que ver con el pecado. Es inocente por esencia (com- minación de que Jesús está personalmente poseído por el
párese la actuación ante Pilato 18,29.38; 19,4.6, en que diablo y que actúa bajo influencia diabólica. Allí dicen de
el motivo de la «inocencia» desempeña un papel esen- Jesús los escribas: «Éste tiene a Beelzebul» y «por arte
cial) 242. El tema de la «inocencia de Jesús» ha sido tam- de Beelzebul, príncipe de los demonios, arroja éste a los
242. Cf. al respecto, BI.ANK 4/3, p. 56-103. demonios» (Me 3,22s). Posiblemente se trata de un re-

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proche que corría entre los círculos judíos. Por el contra- también Sab 3,1-8). De modo similar, en este enfrenta-
río, el apodo de samaritano no era habitual como insulto. miento Jesús confía su causa a Dios, que al final pronuncia
¿Pretenderá sobre todo calificar a Jesús de hereje? 243. Es el fallo verdadero.
poco probable. «El acento cae sobre la acusación de la La afirmación siguiente aporta una nueva idea:
posesión diabólica, que se hacía en conexión con la idola-
51
tría y los encantamientos; los samaritaños habían llegado De verdad os aseguro: El que guarda mi palabra, no
a todo ello (cf. Justino, Apol. 26)» 244 . morirá jamás.

49
Contestó Jesús: Yo no estoy endemoniado, sino que El versículo introduce toda una serie de afirmaciones
honro a mi Padre, mientras que vosotros me quitáis todo nuevas, que ahora desarrollan de manera positiva la impor-
honor. B0 Vero yo no busco mi gloria; ya hay uno que la tancia de Jesús como revelador de Dios y portador de su
juzga y la busca. salvación. La afirmación: «De verdad os aseguro...» (texto
original: amen, amen) califica la sentencia siguiente, in-
Rechaza el insulto; no está en modo alguno «endemo- cluso de manera formal, como un texto de revelación.
niado», como piensan sus enemigos; y justamente no por- Quien guarda la palabra de Jesús con fe y la convierte en
que se entiende a sí mismo como «Hijo de Dios». Por el algo determinante para sí, no verá la muerte jamás; frase
contrario, lo que le apremia sobre todo es la «gloria del que no es sino el giro negativo de la expresión positiva
Padre». Pero Jos enemigos niegan a Jesús la gloria y honra «vida eterna», que ya hemos encontrado repetidas veces.
que le corresponde como a enviado de Dios (cf. 5,23). Es una afirmación en la que se escandalizan los judíos:
La afirmación ha de entenderse una vez más desde este
52
principio: «El enviado de un hombre es como él mismo»; Dijéronle los judíos: Ahora sí que estamos seguros de
Jesús es el representante de Dios en este mundo, por lo que estás endemoniado. Murió Ahraham y los profetas.
que le corresponde la honra adecuada. El v. 50 refrenda Y tú dices: El que guarda mi palabra, no experimentará
tal afirmación. Sus oyentes deberían haber advertido ya la muerte jamás. 5S ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre
que Jesús no busca realmente su propia «gloria»; eso es Ahraham, que murió? Y también los projetas murieron.
algo que deja más bien en las manos de Dios, el cual ¿Por quién te tienes tú?
acabará honrando y glorificando a Jesús.
Mas el Padre es también quien «juzga», y lo hace sobre
todo mediante la glorificación y exaltación de Jesús, pro- Exégesis
nunciando sentencia contra el cosmos incrédulo. La expre-
sión recuerda además la invocación del juicio divino, espe- Los judíos han entendido perfectamente la pretensión
cialmente frecuente en los salmos. El hombre piadoso y que late en la afirmación de Jesús, a saber: que él confiere
justo, oprimido y sin encontrar ninguna ayuda entre sus la vida eterna. Y en ello ven la confirmación de su reproche
semejantes, presenta su causa ante el tribunal divino, por- de posesión diabólica. Un hombre, que asegura poder dar
que espera la ayuda de Dios (cf., por ej., Sal 7,9; 22; y vida eterna con su palabra, no puede ser, en modo alguno,
una persona «normal», puesto que se atribuye una facultad
243. Cf. BULTMANN, p. 225, nota 8.
244. SCHNACKENBORG I I , p . 291. que compete sólo a Dios. Si el gran patriarca del pueblo

184 185
judío hubo de pagar tributo a la muerte y si los emisarios
de Dios en el Antiguo Testamento, los profetas, murieron Exégesis
asimismo, no cabe duda de que en la pretensión hay una
valoración excesiva de sí mismo. Jesús se contrapone de Jesús rechaza el reproche de la desmesurada superva-
una manera irritante sin ningún género de duda a los gran- loración de sí mismo. Lo que afirma de sí no es ningún
des hombres piadosos del pasado, cuando asegura que quien «hacerse pasar por», sino la pura verdad, que debe pro-
guarde su palabra «no saboreará la muerte jamás». La expre- clamar en virtud de su radical vinculación a Dios. Jesús
sión «experimentar la muerte» (lit. «saboreará» o gustará) no se da gloria a sí mismo; si lo hiciera, tal gloria sería
es una metáfora judía245 y recuerda el «amargo sabor de realmente nada, ya que no pasaría de una pretensión hueca.
la muerte». Es el propio Padre el que «honrará» y «glorificará» (ambos
Es verdad que tampoco era extraña a la tradición judía conceptos resuenan en el original griego doxazein) a Jesús.
la idea de que algunos hombres piadosos, como Henoc o Lo cual significa que no es Jesús el que hace valer una
el profeta Elias, habían sido arrebatados directamente de pretensión personal, sino una pretensión de Dios. Vista
la tierra al cielo 246. Pero aquí el acento recae en que el desde ese Dios glorificador, la pretensión de Jesús, que le
hombre Jesús promete la vida eterna. ¿Acaso es Jesús ma- hace aparecer superior al patriarca Abraham y a los pro-
yor que Abraham y los profetas, todo los cuales hubieron fetas, no es un fatuo «hacerse pasar por», sino la verdad
de morir? (cf. también 4,12). En todo caso se impone la por la que Jesús trabaja. Dios mismo glorificará a Jesús,
pregunta. Y la idea se entiende desde luego como una pre- ese Dios al que se reclaman los judíos en su confesión de
tensión inaudita. Cuando los enemigos le preguntan: ¿Pero fe al decir que «es nuestro Dios», referencia a las fórmulas
tú por quién te tienes?, en sus palabras late el convenci- de bendición judías M7.
miento de que la pretensión de Jesús sólo puede apoyarse Entre el Dios de los judíos y el Dios de Jesús no hay
en una supervaloración infundada e insostenible de sí mismo. diferencia alguna. Pero en el fondo, el reproche proclama
A una persona así sólo le interesa una exaltación desme- que los judíos no han conocido a ese Dios; su deficiente
dida. conocimiento divino se refleja, según Juan, en el descono-
cimiento de Jesús: al no admitir al revelador, ignoran a su
54
Respondió Jesús: Si yo me ¿orificara a mí mismo, propio Dios. Jesús, por el contrario, conoce a Dios, porque
mi gloria no valdría nada; es el Padre el que me glorifica, de él ha venido como Logos hecho carne. La afirmación
de quien vosotros decís que es vuestro Dios; "5 pero al que vuelve a formular el principio joánico de revelación de
no conocéis. En cambio, yo sí lo conozco. Y si dijera que no que sólo Jesús es el revelador definitivo de Dios, porque
lo conozco, yo sería, al igual que vosotros, un embustero. de algún modo conoce la esencia más íntima de Dios, ya
Vero sí lo conozco y guardo su palabra. B6 Vuestro padre que le conoce y proclama como Padre. Si afirmara algo
Abraham se llenó de gozo con la idea de ver mi día; y lo distinto, Jesús sería de hecho un «mentiroso». Es, pues,
vio, y se llenó de júbilo. todo lo contrario de cuanto piensan sus enemigos. Jesús
sería mendaz, si cediendo al deseo humano rebajase su
propia pretensión o si quisiera negarla. Pero no hace más
245. Cf. BIIXBREECK I, p. 751s, sobre Mt 16,18.
246. Véase A. SCHMIDT, Entrückurtg-Auftiahme-Himmel¡abrt. Uníersuchungen zu 247. Aquí hay que referirse especialm. a la fórmula litúrgica «Yahveh nuestro
einem Vorsteüungsbereich im Alten Testament, Stuttgart 1973. Dios», por ej.: «Alabado seas tú, Yahveh nuestro Dios, rey del mundo», etc.

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que guardar fielmente la palabra de su Padre, permane- vela una ligera inversión de los términos. Lo que Jesús
ciendo fiel a su mandato hasta el fin. Con ello queda res- había dicho es que «Abraham vio mi día», mientras que
pondida con propiedad la pregunta de los judíos de si en el equívoco esa afirmación se traduce por la afirmación
Jesús era acaso mayor que Abraham y los profetas. En de- de que Jesús ha visto a Abraham. Frente a lo que Jesús
finitiva, Dios mismo dará la respuesta con la glorificación ha dicho, este equívoco se revela como un absurdo. Pero
de Jesús. de ese modo se prepara la afirmación siguiente, que cons-
Y ahora puede Jesús avanzar un paso más y decir que tituye la cima absoluta del discurso joánico de revelación.
el patriarca Abraham había esperado «mi día» (v. 56). La sentencia reveladora del v. 58 está, en el texto ori-
Es una afirmación que recoge la esperanza judía de que ginal, una vez más introducida con el doble amen, amen,
los patriarcas participarán del mundo futuro en el tiempo más justificado aquí por tratarse de algo realmente defini-
escatológico y, muy especialmente, en los días mesiáni- tivo y supremo entre lo que pudiera decirse. La sentencia
cos248. «El día de Jesús no es naturalmente sólo el tiempo es ésta: «Antes de que Abraham existiera, yo soy.»
de su aparición en el puro sentido cronológico, sino a la Los expositores cristianos han advertido desde siempre
vez y sobre todo... el día escatológico, el día de la llegada el cambio de verbos y de tiempos que se da en la misma.
del Hijo del hombre»249. Con Jesús ya está presente el Me- Al existir (genesthai = empezar a existir) de Abraham se
sías, el salvador, que abre el tiempo de la salvación. Ése contrapone el absoluto «yo soy» (ego eimi), que implica
es el día que ha deseado ver Abraham, que lo ha visto una presencia absoluta. Abraham pertenece al histórico mun-
y que, en consecuencia, le ha llenado de alegría escatoló- do humano del devenir temporal. Es verdad que también
gica, la alegría por la presencia de la salvación. Jesús habla y se pronuncia en este mundo histórico; pero
su palabra, más aún él mismo, viene del mundo divino que
57
Contestáronle los judíos: ¿Todavía no tienes cincuen- está por encima del tiempo; llega desde la eternidad pre-
ta años, y has visto a Abraham? 58 Respondióles Jesús: sente. En ese sentido el absoluto «yo soy» trasciende asi-
De verdad os aseguro: Antes que Abraham existiera, yo mismo el momento histórico presente.
soy. La paradoja está en que un hombre histórico asume
59
Entonces tomaron piedras para tirárselas; pero Jesús esa fórmula con la pretensión de definirse. En el fondo
se escondió y salió del templo. lo que Jesús dice aquí es: Yo soy la revelación de Yahveh.
Yo soy el lugar de la presencia y de la revelación divinas
en la historia. Así, esta formulación convierte el kairos
Exégesis terrestre en eternidad, v la eternidad en el histórico kairos
terreno de la salvación. Para los adversarios judíos de Je-
Los judíos reaccionan a la afirmación de Jesús, enten- sús semejante pretensión es una blasfemia, una ofensa a
dida en sentido escatológico (v. 57) con un equívoco joá- Dios, que en la concepción de la época merecía la pena de
nico, ya que argumentan con la cronología. Ese Jesús, que muerte. Y quieren apedrear a Jesús. Pero Jesús escapa
todavía no ha cumplido el medio siglo, ¿cómo puede ha- a su intento y abandona el templo (v. 59). ¿Quizás que
ber visto a Abraham? ¡Eso es un absurdo! Pero ello re- con la marcha de Jesús abandona también el templo la
shekina de Yahveh?
248. BlLIEKBECK I I , p . 525; SCHNACKENBURG I I , p . 296SS.
249. BULTMANN, p. 247.

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plena posesión. Desde la revolución francesa de 1789 ahí
entran también los modernos derechos de libertad de la
Meditación
persona humana, libertad de conciencia y de religión, li-
bertad para exponer en público las propias opiniones, la
1. La verdad os hará libres
tolerancia y todo el complejo de los «derechos humanos» 2,i .
En el Evangelio según Juan la sentencia «...y conoce- Al ritmo de esa evolución las iglesias, y sobre todo la
réis la verdad, y la verdad os hará libres», así como la Iglesia católica, fueron adquiriendo cada vez más la repu-
continuación «...si el Hijo os libera, seréis realmente li- tación de enemigas de la verdad y la libertad así entendi-
bres» indica que no ha de entenderse en la cognoscitiva das. Durante el siglo xix y comienzos del xx la Iglesia ofi-
línea teórica en general, sino de un modo cristológico y cial se opone al desarrollo de los modernos derechos de
soteriológico. La verdad, que libera, es Jesucristo en per- libertad. «Y de esta de todo punto pestífera fuente del
sona. Y la libertad es la salvación de los hombres, que indiferentismo, mana aquella sentencia absurda y errónea,
a través de Jesús han conocido a Dios como a su Padre o más bien, aquel delirio de que la libertad de conciencia
y que ahora pertenecen a la casa de Dios como miembros ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno», se dice
en pleno derecho. Según Tomás de Aquino, el logro de en la encíclica Miran vos de Gregorio xvi (15 de agosto
de 1832)252. Asimismo en su Syllabus o «colección de erro-
la libertad es el bien supremo que produce en los creyentes
res modernos», de 8 de diciembre de 1864, Pío ix pole-
el conocimiento de la verdad. Para el Aquinatense el «li-
mizaba contra el liberalismo y sus exigencias de libertad
berar» no sólo asegura la libertad contra el miedo, es decir,
religiosa y de tolerancia pública253.
un mero sentimiento psíquico de libertad, sino un autén-
tico «hacer libre» de cualquier tipo de error, de la escla- Se trata ahí del problema del trauma del «mundo mo-
vitud del pecado y de la corrupción de la muerte 250 . derno» sin resolver. A contrapelo de las consecuencias de
Pero en el curso de la historia, sobre todo a partir de la Reforma y de los diversos movimientos de la Ilustra-
la Ilustración, la sentencia «la verdad os hará libres» ha ción, el catolicismo — sobre todo en sus representantes
sido interpretada en el sentido de que toda clase de verdad más altos, los papas y la curia romana— se va haciendo
(nueva) tiene un carácter liberador y emancipatorio: Ver- cada vez más cerrado, autoritario y apologético.
dad, en este caso, es la verdad filosófica, científico-natural, En el fondo lo que aquí se discute es la «legitimidad
la verdad histórica y la político-social, cuyo carácter ilus- del modernismo» en una dependencia romántica de las
trado se pone de manifiesto en contra del oscurantismo de ideas medievales. Se conjuran muy especialmente «los peli-
la religión popular y de la fe en los dogmas, y también gros» de los modernos y del «espíritu de la época». El caso
contra las injustas e injustificadas pretensiones dominado- de Galileo hace que la moderna ciencia de la naturaleza,
ras de las monarquías absolutistas. Es, además, la verdad
251. J. NEUMANN, Menscbenrechte auch in der Kirche?, Zurich - Einsiedeln -
de la razón libre y de la libre investigación, que trabaja Colonia 1976; W. HUBER - H.E. TODT, Menscbenrechte. Perspektiven einer men-
sin los supuestos dogmáticos, es decir, indemostrados e in- scbilicben Welt, Stuttgart 1979; «Concilium» XV (abril 1979) iv, La Iglesia y los
derechos humanos; M. PILTERS - K. WALF, Menscbenrechte in der Kirche, Dussel-
demostrables, frente a un sistema autoritario, que pretende dorf 1980.
para sí un conocimiento de la verdad no cuestionable y su 252. DENZINGER, El magisterio de la Iglesia (Dz), Herder, Barcelona 31963,
1613, cf. también, DENZINGER - SCHONMETZER (DS), Enchiridion symbollorum Defi-
nitionum et Veclarationum, Herder, Barcelona 361973, 2730.
250. TOMÁS DE AQUINO, n.° 1199. Cf. También J.O. TuÑí, La verdad os hará 253. Cf. Dz 1701-1780; DS 2901-2980.
libres (liberación y libertad del creyente en el 4.° ev.), Herder, Barcelona 1973.

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con sus métodos empíricos, se desarrolle en contra de la por parte de la Iglesia católica, sumida en un retroceso
Iglesia y del dogma eclesial. La medicina y la biología histórico-cultural, que además le impidió una colaboración
— esta última sobre todo en la forma de la teoría evo- profético-crítica en la configuración de la sociedad moderna.
lucionista de Darwin— aportan una enorme contribución Las cosas empezaron a cambiar poco a poco en la primera
a la concepción moderna del hombre; lo que conduce a mitad del siglo presente. Y ha sido el concilio Vaticano n ,
una nueva y positiva concepción del cuerpo humano y, en el que con la aceptación de los modernos derechos huma-
ese contexto, también de la sexualidad. La filosofía mo- nos de libertad, ha representado una primera cima en esa
derna y la moderna concepción científica —valiendo esto dirección.
de manera muy particular para las ciencias histórico-críti- «Los hombres de nuestro tiempo son cada día más
cas — se alian con la Ilustración y la libertad de concien- conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta
cia. Finalmente, en la línea de la Revolución francesa y la el número de quienes exigen que los hombres, en su actua-
conmoción del sistema estatal europeo a comienzos del si- ción, gocen y usen de su propio criterio, y de una libertad
glo xix, cuando también las gentes de visión amplia podían responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la
ya prever el final de los Estados Pontificios, se llega a la conciencia del deber» 2S4. «El concilio Vaticano declara que
«angustia» altamente neurótica de los dirigentes eclesiales, la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa.
que se echan en brazos de la reacción. Dicha libertad consiste en que todos los hombres han de
El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo — en estar libres de cualquier violencia, tanto por parte de gru-
menor escala, aunque no menos peligroso — se convierten pos aislados o sociales, así como de cualquier tipo de
en los fantasmas espantosos citados de continuo, en las presión humana; de manera que en las cosas religiosas na-
potencias demoníacas que sacan al mundo de sus cimien- die se vea forzado a actuar en contra de su conciencia, ni
tos. Pero entre tanto va desarrollándose la sociedad bur- se vea impedido ni en privado, ni en público, como in-
guesa; surge la moderna sociedad industrial, esencialmente dividuo o en unión con otros, de obrar de acuerdo con
impulsada y sostenida por el «cuarto estado» del «prole- su conciencia dentro de los límites adecuados. Declara,
tariado», del mundo obrero que la Iglesia pierde en su además, el concilio que el derecho a la libertad religiosa
mayor parte. Lo cual impide durante largo tiempo una se fundamenta realmente en la dignidad de la misma per-
comprensión positiva de la técnica moderna así como del sona humana, tal como es conocida por la palabra revelada
mundo moderno del trabajo. de Dios y por la propia razón. Ese derecho de la persona
Con el paso del tiempo, sobre todo a partir de León x m humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el
(1878-1903), se llega a las primeras aperturas cautas a la orden jurídico de la sociedad, de manera que se convierta
modernidad, aunque siempre mermadas y estrechas (crisis en un derecho civil»255.
«modernista»), hasta que bajo Juan XXIII (1958-1963) se La gran importancia de los derechos humanos se sub-
da una primera apertura decisiva. Una visión de conjunto raya repetidas veces en la constitución pastoral sobre la
descubre cómo el profundo «miedo a la modernidad» y la Iglesia en el mundo actual hoy (Gaudium et spes). Baste
alianza con los poderes reaccionarios del siglo xix condu- un solo ejemplo: «De la conciencia viva de la dignidad hu-
jeron a la enfermiza desconfianza contra las ciencias mo-
dernas y su concepción de la verdad así como contra las 254. Declaración sobre la libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art. 1.
Cf. Concilio Vaticano IT, BAC, Madrid s1967, p. 679.
libertades individuales y sociales de la burguesía moderna 255. Libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art. 2. Cf. o.c, p. 681.

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mana surge ciertamente en diversas partes del mundo el siones que la Iglesia y sobre todo el papa que enarbolan
deseo de crear un nuevo orden político-jurídico, que ase- «hacia fuera», frente a la opinión pública del mundo polí-
gure en la vida pública una mejor protección de los dere- tico, y la conducta «hacia dentro», en la que no siempre
chos de la persona humana; como son el derecho de re- se tienen muy en cuenta los derechos humanos y la libertad
unión, la libertad de asociación y de opinión, así como el del cristiano. Aquí sigue dejándose sentir muy poco aquello
derecho a una confesión privada y pública de la religión. de que «la verdad os hará libres». En todo caso los dere-
La garantía de esos derechos de la persona es, en efecto, chos humanos, la libertad de conciencia y la libertad del
la condición necesaria para que los ciudadanos, individual- trabajo científico en todos los campos y de acuerdo con
mente o asociados, puedan tomar parte activa en la vida y los métodos de la crítica moderna tienen que estar garan-
dirección del Estado» 256. tizados de tal modo que ningún miembro de la Iglesia,
Con ello la Iglesia católica se ha pronunciado en prin- cualquiera sea su estrato y grado, tenga el sentimiento de
cipio a favor de los derechos humanos y de los modernos estar expuesto dentro de la Iglesia a un capricho autorita-
derechos de libertad, sin los que no pueden prosperar la rio. En una palabra, si la Iglesia quiere realmente merecer
verdad científica y social, ni tampoco la verdad de la reli- credibilidad como abogada de la verdad de Jesús en el
gión. Cierto que el asunto presenta dos aspectos. Primero, mundo, debe empeñarse con todas sus fuerzas por llevar a
se trata de las afirmaciones que la Iglesia formula fren- cabo en su interior lo que defiende fuera de su ámbito y
te al mundo, la sociedad moderna y los Estados modernos. exige a los demás. De otro modo se corrompe a sí misma.
La Iglesia desea comparecer ante ellos como defensora de Sólo resulta digna de crédito como un lugar en que el
los derechos humanos y también desde luego de los mo- hombre puede experimentar una mayor libertad interna y
dernos derechos de libertad. Esto último, sobre todo, en externa y una humanidad mayor que en cualquier otra parte
razón de su propia actuación pública en un Estado y en del mundo. Y de ello son responsables todos los cristianos.
una sociedad modernos. Lo cual no es falso, aunque re-
dunde en su propio interés; porque, de hecho, en la misión
y tarea de la Iglesia entra el predicar abiertamente el evan- 2. El problema del demonio
gelio así como el defender su realización privada y so-
cial 2S7. Es incluso su obligación. Como hemos dicho anteriormente, a mí me parece que
Por otra parte, las afirmaciones acerca de la libertad el problema de la existencia del diablo es una cuestión
y de los derechos humanos crean problemas dentro de la ociosa que en el fondo no hay por qué responder. No se
propia Iglesia258. Con conciencia tranquila se puede decir puede poner ciertamente en duda que existe toda una serie
que aquí estamos todavía lejos de conocer todos los pro- de fenómenos, que se han relacionado con el poder del
blemas y de haber sacado todas las consecuencias. Más bien diablo; ahí radica propiamente el verdadero problema. Por
se abre aquí una evidente contradicción entre las preten- ello interesa analizar esos fenómenos y buscar explicacio-
256. Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, art. 73. Cf. nes mejores y más comprensivas, como las que ofrece, por
o.c, p. 322. ejemplo, la psicología moderna. A veces se argumenta así
257. Cf. BLANK, Das Evangelium ais Garantie der Freibeit, Wurzburgo 1970,
especialm. p. 35-56. en la Biblia, y más en el Nuevo Testamento que en el
258. Para toda esta problemática, cf. N. GREINACHER - I. JENS, Freiheitsrecbte Antiguo, se habla del diablo; por consiguiente, el diablo
für Christen? Munich - Zurich 1980; allí puede verse la colaboración de J. BIANK,
Zur theologischen Begründung von «Christenrechten», p. 28-38. pertenece a la revelación; existe en virtud de la palabra

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divina revelada y hemos de admitir su existencia. Y ése se vio que nosotros, los alemanes, no estábamos exonera-
es un buen argumento tradicional. Hoy sabemos ciertamente dos de nuestra responsabilidad histórica. Estábamos afecta-
que también los textos revelados de la Biblia dependen en dos por ella, y así fue de hecho.
muchos aspectos de la imagen del mundo entonces domi- Hemos quedado en que el «diablo» hubo de asumir
nante, reflejando las huellas del tiempo en que surgieron. una función exonerativa. Dios, creador y señor de la his-
Conocemos mejor las diferentes influencias histórico-religio- toria, no es responsable del mal que acontece en el mundo;
sas, que se dejaron sentir sobre tales textos. Y, finalmente, no es él quien obra el mal, sino el diablo. Pero aquí hemos
sabemos que es preciso distinguir entre lo que pretenden de seguir preguntándonos: ¿Es tal vez la creencia en el
afirmar los textos bíblicos realmente y los recursos de la diablo también una exoneración para el hombre? ¿Porque
presentación literaria. Los textos bíblicos tal como están no el hombre no quiere entenderse a sí mismo como causa
son dogmas fijos e inmutables, sino que es necesario in- del mal, porque no quiere identificarse con el mal en su
terpretarlos. propio interior ni tampoco con el mal en las circunstancias,
El diablo es una importante figura simbólica del con- situaciones y estructuras externas, ni afrontarlo seriamente?
trovertido poder del mal. En ciertas épocas de la historia Hoy ya no podemos atribuir al diablo y a sus catervas de
humana reaparece la experiencia de que el mal es tan pode- demonios las catástrofes, desgracias, guerras, matanzas po-
roso en el mundo que supera toda la capacidad imaginativa pulares en todos los rincones del mundo, las dictaduras in-
del hombre, especialmente en tiempos de guerra o en épo- sensatas, la brutalidad de los Estados totalitarios, la carrera
cas de un injusto gobierno tiránico. Basta pensar en las de armamentos, el hambre y tantas otras calamidades. In-
experiencias del tiempo de Hitler y de la segunda guerra cluso si lo hacemos de un modo puramente simbólico, ya
mundial. A ellas va indisolublemente unida la aniquilación no nos sirve. Tenemos que asumir personalmente la res-
de los judíos. A nosotros no sigue pareciendo inconcebible ponsabilidad de nuestros actos y sus consecuencias así como
que los hombres puedan ser tan malvados; y ello por razo- de nuestras omisiones. El diablo está en cada uno de nos-
nes que a nosotros se nos antojan ciertamente ridiculas, otros.
pero que tuvieron unas consecuencias absurdas y fatídicas, Así las cosas, es ciertamente importante que Juan carac-
como la idea de que los judíos eran una raza inferior. terice al diablo mediante los dos conceptos de homicidio y
Se vio en ellos el chivo expiatorio de todos los problemas mentira, de hostilidad a la vida y a la verdad. Son dos
posibles, incluido el del paro durante la crisis económica caracterizaciones generales que pueden resultar instructivas.
mundial de 1929. «Los judíos son nuestra desgracia», se Homicidio y mentira son de hecho las potencias ocultas y
repetía entonces. ¿Dónde estaba aquí el diablo? El diablo, manifiestas, que destruyen la vida y la hacen imposible.
los demonios, eran los nazis; pero con nuestra indiferencia, Mas también aquí conviene empezar diciendo que siempre
pereza y cobardía tampoco nosotros fuimos por completo hay hombres que se matan unos a otros, y hombres que
inocentes en todo ello. Por otra parte, los nazis identifica- se engañan mutuamente. Las cosas no eran muy diferentes
ron a los judíos con el diablo; ellos hicieron de los judíos en tiempos de Jesús. Y damos un segundo paso, por cuanto
el demonio para los «verdaderos alemanes». ¿Qué ocurrió que en nuestra época tampoco las cosas han cambiado
con ello? Que trasladaron a los judíos el mal y lo que de mucho. Ya nos hemos referido varias veces a Auschwitz.
una manera abiertamente primitiva y arcaica consideraban También allí actuaron el gusto de matar, el sadismo y la
como tal. Pasado el fantasma diabólico de los doce años, mentira; y todo ello en forma de antisemitismo. Hijos que

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tienen por padre antiespiritual al diablo, homicida y men- un Dios oculto, y la historia entera del cristianismo no ha
tiroso desde el comienzo, son todos los que se abandonan podido impedir que todavía hoy sigamos viviendo en una
sin resistencia al odio y la mentira. Pero quien ha descu- época atea en buena medida, en una época que no es sim-
bierto que todas esas posibilidades las lleva en sí mismo, de plemente la del ocultamiento de Dios, sino la de su ausen-
manera consciente o inconsciente, se horrorizará profunda- cia. Nuestra seguridad teológica para hablar de Dios
mente, será sensato y desterrará de su lenguaje el concepto produce a veces una impresión de fantasmal. Pues en ocasio-
de filiación diabólica. nes se habla de una realidad total y absolutamente amun-
dana en forma tal que parece tratarse de una carga de
patatas o de hortalizas en un mercado. Las cosas pueden
3. La cuestión de la presencia de Dios discurrir de forma tan ruda y crasa, sobre todo cuando
se pretende imponer ciertas exigencias o apelaciones mora-
¿Dónde se puede encontrar a Dios? Juan defiende re- les en nombre de Dios. Nosotros — teólogos, eclesiásti-
sueltamente la idea de que a Dios se le encuentra en Jesu- cos, etc. — hablamos ciertamente de Dios como profesiona-
cristo. Ésa es la respuesta de la fe cristiana, que el cuarto les, y deberíamos reflexionar a fondo una y otra vez sobre
Evangelio expone al enfrentarse con la concepción judía. nuestro lenguaje, para ver si es o no el adecuado. Pero
Aquí conviene ver con toda sencillez que los cristianos muchas veces existe una necesidad interna para hablar de
están realmente convencidos de que el Dios oculto e invi- Dios. La fe o la emoción del corazón pueden no diferen-
sible nos sale al encuentro en la persona de Jesús. El reco- ciarse en ciertas situaciones, que desde luego no son las de
nocimiento de esa verdad equivale a creer, y ello en el cada día. Y es necesario saber cómo hacerlo y en qué con-
sentido de un asentimiento que no requiere ulteriores de- texto.
mostraciones. Hoy, en nuestro mundo, se da el hablar de Dios en
Viene a cuento la historia judía de El arbusto despre- unas condiciones totalmente secularizadas de una época atea.
ciado. El ateísmo moderno es un fenómeno social a escala plane-
taria, con el que han de enfrentarse todas las religiones.
Un pagano pregunta a Rabbán Gamaliel: ¿Por qué el Santo Marca no sólo a los incrédulos; también los creyentes harán
•—bendito sea— se ha revelado a Moisés en la zarza? Y él le bien en reconocer su propia participación en esa atmósfera
responde: Porque de habérsele revelado en un algarrobo o en una
higuera, yo podría pensar que en la tierra existe un lugar libre de
común. Ya no vivimos en la edad media, en la que Dios
la shekina; pero se le manifestó en la zarza, para enseñarte que no era, por así decirlo, una «realidad pública». Son muchas
hay lugar alguno en la tierra, libre de la shekina'21'9. las razones de ese ateísmo2Í0. La emancipación del hombre

A mí me parece que ambas afirmaciones tienen mucho 260. Para un enfrentamiento serio de los cristianos con el ateísmo moderno
sigue siendo fundamental H. I-E LUBAC, Le Tírame de l'Humanisme atbée, París
que decirse entre sí. ¿Por qué la revelación de Dios en 4
1950; también H.U. VON BALTHASAR, Die Gottesfrage des heutigen Menschen,
Viena - Munich 1965; M. REDING, Der politische Atheismus, Graz - Viena - Colo-
el miserable zarzal? ¿Por qué la revelación de Dios en el nia 1957; E. BLOCH, Atheismus im Cbristentum, Francfort del Meno 1968; J. BLANK -
hombre pobre y despreciado que fue Jesús de Nazaret? W. KASPER - M. MACHOVEC - H. ZAHRNT, Gottjrage und moderne Atheismus, Ra-
tísbona 21974; H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979; G. HASEN-
Y de ambas afirmaciones siguen emanando escándalos. HÜTTEL, Einführung in die Goiteslehre, Darmstadt 1980. Sin embargo resulta sor-
prendente la escasa atención que en el mundo de habla alemana se presta al
Pues que incluso la fe en Jesús tiene que enfrentarse con ateísmo moderno y a sus fundamentos teológicos, políticos y sociales. Los teólogos
ignoran en buena parte el fenómeno. No se plantea la cuestión de hasta qué
259. Tomado de N.N. GLATZER, Gespráche der Weisen, Berlín 193?, p. 38.

198 199
moderno, a la que ya nos hemos referido, tiene no pequeña para su propia realización histórico-política y social. En ese
parte. A Dios — que equivale a decir el Dios que presen- paisaje histórico resuena la famosa expresión de Nietzsche
tan las Iglesias cristianas — se le siente cada vez menos sobre el hombre loco que proclama a los hombres de en-
como liberador, como el Dios de mi libertad; más bien tonces, todavía un poco consternados, la «muerte de
se le experimenta como enemigo y obstáculo de la libertad Dios» 262 y que introduce la era del nihilismo. La apologé-
humana y de la capacidad de autorrealización del hombre tica cristiana tradicional se ha enfrentado de manera de-
y de la configuración del mundo. masiado simplista con el ateísmo, y especialmente con su
Agreguemos en seguida que en esa experiencia negativa significación determinante en lo científico, lo social y lo
de Dios como enemigo de la libertad humana no ha influido político. La teología de la muerte de Dios cierto que no
tanto la idea bíblica de Dios como la mediatización de ese era la respuesta adecuada; pero sí que comprendió atinada-
mismo Dios por sus representantes humanos. El hombre mente las condiciones presentes que habían de tenerse en
debería llevar a cabo el arriesgado experimento de su auto- cuenta para poder hablar de Dios en forma responsable.
rrealización moderna en la ciencia y en la transformación A ello se suma el que en círculos eclesiales apenas se
técnica del mundo a una con los cambios pertinentes de ha planteado la cuestión de si la eclesialidad tradicional no ha
conciencia, y renunciar para ello a la hipótesis de Dios. tenido una parte importante de culpa en el ateísmo mo-
En definitiva, el gran descubrimiento de Ludwig Feuerbach derno. «Está escrito que el nombre del Señor es blasfemado
es que Dios no es más que el ser del hombre, proyectado entre los gentiles por vuestra causa» (Rom 2,24; cf. Is 52,
hacia fuera, objetivado y por ende alienado. «La personali- 6). Lo que Pablo no tuvo inconveniente en achacar a los
dad de Dios es, pues, el medio por el que el hombre con- judíos de su tiempo, deberían también achacárselo a sí mis-
vierte las determinaciones y representaciones de su propio mos los cristianos de hoy. Con sus cruzadas, llevadas a cabo
ser en determinaciones y representaciones de otro ser fuera contra los infieles de Oriente y contra los herejes del Sur
de sí mismo. La personalidad de Dios no es sino la misma de Francia, con su inquisición, sus guerras de religión, sus
personalidad del hombre proyectada fuera y objetivada» 261. quemas de brujas y, finalmente, con sus persecuciones de
Para Feuerbach se trata, por consiguiente, de que el hombre judíos, su desprecio al hombre y su legalismo, han con-
vuelva a hacer suyas esas propiedades enajenadas de su tribuido de manera decisiva hasta el día de hoy a que
ser, y de que en adelante sea el hombre, y no Dios, el ser Dios, en cuyo favor tienen hoy que testificar, se haya tro-
supremo para el hombre (K. Marx). cado para muchas personas en un fantasma torturante y no
El hombre ya no necesita la hipótesis de Dios para la en la fuente y origen de un amor creativo. De hecho,
explicación científica del mundo; pero tampoco lo necesita ¿cómo se puede creer en un Dios del amor, como le ha
proclamado Jesús, cuando sus fieles no sólo no han impe-
punto hay que anotar el ateísmo en el debe del fracaso histórico de la Iglesia, dido hasta ahora las numerosas guerras que ensangrientan
por ejemplo, en la época del nacionalsocialismo; incluso en el libro de HASEN-
HÜTTL faltan esas cuestiones. La teología se comporta como si, por ejemplo, no
la historia europea, sino que con mucha frecuencia las han
hubiera existido jamás un escritor como DOSTOIEVSKI, que en sus grandes novelas justificado? 263.
ha planteado ampliamente las cuestiones decisivas. En general hay que decir que
los grandes poetas y filósofos del siglo xix vieron la problemática teológica de
la fe en el mundo moderno mucho mejor y de manera más realista que la mayoría 262. F. NIETZSCHE, Werke, en 3 tomos y un Index, dir. K. SCHLECHTA,
de los teólogos, que en este aspecto parecen moverse hasta el día de hoy en una Hanser, Munich 1966-67, II, Die jrohliche Wissenschaft, p. 7-274, n.° 125, Der tolle
especie de niebla. Mensch, p. 126ss (versión castellana: Obras, Aguilar, Madrid.
261. L. FEUERBACH, Vas Wesen des Cbrisleniums, Reclam-Bibliothet n.° 4571- 263. Cf. H. MISALLA, Vür Volk und Vaterland. Die kirchliche Kriegshille in
77, Stuttgart 1969, p. 340. Zweiten Weltkrieg, Kñnigstein 1978.

200 201
Antisemitismo y aniquilación de los judíos, con su larga
prehistoria cristiana han puesto en tela de juicio la fe en
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, en el Dios y
Padre de Jesucristo, en forma mucho más radical que los
intelectuales todos de la Ilustración. Muy pocas veces se
menciona ese trasfondo del ateísmo moderno en los libros
de teología; mientras que podría ser uno de los motivos
principales.
A ello se debe también que la cuestión del lugar de XIV. LA CURACIÓN DE UN CIEGO
Dios en el mundo actual se haya convertido en un problema DE NACIMIENTO (9,1-41)
práctico. El Dios del amor y de la liberación del hombre,
si es que ha de ser creído, tiene que tener el refrendo de
sus testigos mediante una práctica de amor. Esa conexión El relato, que enlaza de un modo perfectamente cohe-
interna la ha entendido perfectamente sobre todo la teolo- rente con los duros enfrentamíentos que preceden, de forma
gía de la liberación, y ahí radica su gran importancia. Cris- que no se ve la necesidad de admitir un cambio de lugar,
tianismo e Iglesia tienen hoy un deber de reparación his- es un típico relato joánico acerca de una señal o signo.
tórica; en los países del tercer mundo, por ejemplo, que A la narración bastante esquemática de un milagro de
celebran el nombre de Dios, tenemos que reparar las in- curación (v. 1-7) sigue un enfrentamiento dramático acerca
justicias de la historia universal mediante un servicio claro del mismo, que, en el fondo, se convierte en un enfren-
y humilde. Y entonces también se hará visible para los tamiento acerca de la importancia de la persona de Jesús
hombres el lugar de Dios: (v. 8-38). Acaba todo con una sentencia general (v. 39-
41). Lo que la hace importante, como relato de señal es
Y cuando un hombre se inclina sobre su compañero de camino, el tema de la «luz del mundo», formulado en el v. 5.
al que vio tirado en la cuneta, desnudo y herido, Jesús está presente como la «luz del mundo». Al símbolo
y le cura con vino y aceite, de la luz responde la doble reacción humana de ceguera y
entonces se derrama sobre nosotros el amor de Dios
y nos invade el aliento de su Espíritu; visión, como expresión respectivamente de la incredulidad
entonces le descubro dando un testimonio de amor264. y de la fe, de la desgracia y la salvación. Así, pues, el mila-
gro de curación está al servicio de la revelación y la salud
que Jesús trae al hombre. Además, el propio curado apa-
rece como testigo de Cristo, y lo es en Virtud de lo que
Jesús ha obrado en él. Su testimonio consiste precisamente
en que no puede por menos de testificar su curación ope-
rada por Jesús; al hablar de su curación tiene que hablar
también de quién le ha curado y salvado. Por ello, de un
modo perfectamente lógico, el enfrentamiento acerca de su
curación se convierte en un enfrentamiento acerca del mis-
264. G. SÜHNGEN, Die Einheit in der Tbeologie. Gesammelte Abhandlungen, mo Jesús, aunque él se halle ausente. Y, por fin, se suma
Aujsatze, Vortrage, Munich 1952, p. 160.

202 203
un último elemento, y es el de que en este relato se trata éste naciera ciego: él o sus padres? 3 Contestó Jesús: Ni él
del enfrentamiento entre la comunidad judía y la cristiana pecó, ni sus padres, sino que esto es para que se manifies-
en tiempo del evangelista y de su círculo265. ten las obras de Dios en él. 4 Mientras es de día, tenemos
Aquí se mencionan por vez primera las medidas que, que trabajar en las obras de aquel que me envió; llega la
hacia el año 90 d.C, se tomaron por parte judía contra noche, cuando nadie puede trabajar. 5 Mientras estoy en el
los judeocristianos, a saber la expulsión total de la sina- mundo, luz del mundo soy.
6
goga. Se ve cómo en esta historia se entrecruza toda una Dicho esto, escupió en tierra, hizo barro con la saliva,
serie de motivos importantes. Por lo que hace a su dispo- aplicó el barro a los ojos del ciego 7 y le dijo: Ve a lavarte
sición literaria, el capítulo 9 se cuenta entre los literaria- a la piscina de Siloé, que significa «.enviado». Fue, pues,
mente mejores y más tensos de todo el Evangelio según y se lavó, y volvió, obtenida ya la vista.
Juan.
Exégesis
1. L A CURACIÓN DE UN CIEGO (9,1-7)
Jesús sale del templo — así hay que imaginar sin duda
La historia de la curación de un ciego de nacimiento pertenece a el suceso — y ve, probablemente en alguna de las puertas,
las historias joánicas de signos y, como relato milagroso, tiene sin donde solían mendigar todo tipo de personas achacosas (cf.
duda una historia de tradición autónoma anterior a Juan. Sin em- Act 3,2), a un ciego de nacimiento (v. 1). Se dice expre-
bargo, es difícil entresacar el relato de curación original y anterior samente que el hombre era «ciego de nacimiento». Ello
al texto actual, porque la narración está tan fuertemente trenzada
con el lenguaje y mentalidad joánicos que en su redacción presente
contribuirá a destacar la grandeza del milagro; pero al mis-
hay que tratarla como una narración joánica. Las diferentes afirma- mo tiempo se convierte en punto de arranque para la pre-
ciones y reflexiones muestran que tal narración se ha elaborado den- gunta acerca de Jesús, cuya acción reveladora se manifiesta
tro por completo de la teología joánica de los signos. Cierto que a la luz pública y a la conciencia de todos mediante este
en las curaciones sinópticas de ciegos (Me 8,22-26 y 10,46-62) se acto. La circunstancia de que aquel hombre fuera ciego de
advierten unos paralelos objetivos ciertos; pero la disposición y pro-
pósito del relato son fundamentalmente distintos. Según Bultmann, nacimiento empieza por plantear a los discípulos acompa-
ni siquiera hay que derivar la narración joánica de la tradición ñantes un problema largamente discutido, y que se formula
sinóptica, «sino que varía de modo independiente el motivo latente en la pregunta de quién «pecó» y es culpable, por tanto,
en ellas». La diferencia está sobre todo, según el mismo Bultmann, en de que aquel individuo viniera ya ciego al mundo: ¿la
la discusión aneja así como en el hecho de que es Jesús el que
toma la iniciativa del milagro266, lo que por lo demás constituye culpa era de él o de sus progenitores? (v. 2).
un rasgo permanente en los relatos joánicos de milagros.
Se trata aquí de la problemática de la creencia en la retribución
1 2 compensativa; más en concreto, de la convicción de que una con-
Al pasar vio [Jesús] a un ciego de nacimiento. Y le ducta buena y conforme al mandamiento de Dios tendrá necesa-
preguntaron sus discípulos: Rabí, ¿quién pecó, para que riamente buenas consecuencias, mientras que una conducta mala
tendrá de necesidad consecuencias funestas. Hoy se habla de la
265. Según SCHNACKENBURG II, p. 300s la exposición trasluce con singular conexión obi as-resultados o también de la esfera del acto forjador
claridad las circunstancias históricas del evangelista y de su comunidad. Dos son del destino267, mentalidad que se ha fraguado especialmente dentro
los puntos principales que se destacan: a) el enfrentamiento acerca de la mesia-
nidad de Jesús; b) el proceso de exclusión de la comunidad judía. 267. Para la conexión acción-resultado, cf. G. VON RAD, Weisheit itt Israel
266. Cf. BULTMANN, p. 250; también SCHNACKENBURG II, p. 307ss. Neukirchen 1970, p. 165-181.

204 205
de la tradición sapiencial del Antiguo Testamento. Los actos buenos sin culpa, y que el padecer supone pecado»269. Asimismo la idea
y malos entrañan unas consecuencias y comportan unos efectos bien de que un niño pueda pecar en el seno materno no era totalmente
precisos, tanto para los individuos como para la comunidad. Por ajena a los rabinos judíos. Y la discusión se apoyaba en el relato
tanto, de las secuelas buenas o malas, de la felicidad o desgracia, de Esaú y de Jacob (Gen 25,19-26), en la afirmación de que los dos
del bienestar y de la enfermedad, de las catástrofes, etc., puede de- niños «chocaban» en el seno materno (Gen 25,22) 27°. Por el con-
ducirse la conducta buena o mala de una persona. Estando a la trario, era una opinión muy difundida el que los hijos hubieran de
lógica de esta concepción, cuando a un hombre, como en el caso sufrir las consecuencias de los pecados de los padres271.
de Job, le asaltan la desgracia y la enfermedad con inusitada vio-
lencia, hay que pensar —cosa que defienden los amigos de Job La respuesta de Jesús a la pregunta de los discípulos
en sus contrarréplicas— que subyace una acción mala del tipo que (v. 3), que aquí aparecen como representantes de la creen-
sea, oculta de algún modo con que necesariamente sea manifiesta.
Ya el libro de Job 26S analiza toda la problemática entrañada en esta cia popular, corta en seco ese tipo de pregunta. Frente a la
mentalidad, al presentar el problema tomado de la experiencia de revelación de Jesús la pregunta resulta a todas luces absur-
un hombre, notoriamente piadoso — «recto, justo, temeroso de Dios, da, porque queda totalmente superada por esa misma reve-
alejado del mal» son los atributos con que se introduce al personaje lación. Quizás haya también que incorporar la idea de que,
Job, 1,1 — que sufre una desgracia inaudita. Ante tal experiencia frente a Jesús, «luz del mundo», todos los hombres se en-
esa manera de pensar fracasa por completo. Ciertamente que no
existe una solución teórica definitiva para dicha problemática empe- cuentran en un estado de ceguera religioso-espiritual, de la
ñada en buscar una conexión interna entre bondad moral y bienestar, que sólo la fe puede liberarlos. La pregunta acerca de una
maldad moral y desgracia o infelicidad. En todas las épocas se pue- culpa ajena apartaría de ese conocimiento de sí mismo.
den observar experiencias en sentido contrario: personas buenas que La respuesta de Jesús resulta en todo caso clara. Ni el
sufren, y personas malas que prosperan. hombre en cuestión ha pecado, ni han pecado sus progeni-
El problema de todos modos tiene sus raíces en un estrato más
profundo, enlazando directamente con la fe ética en Dios. Si Dios tores. Es una pregunta que se antoja totalmente secundaria,
es el autor de todo bien, si es el Dios del derecho, de la justicia tan pronto como se percibe el lado positivo del asunto, a
y del amor, no hay duda de que el problema de la injusta distri- saber, que en ese ciego «se manifiestan las obras de Dios»
bución de bienes y males en el mundo y en la historia constituye o, lo que es lo mismo, se muestran de manera portentosa.
un gravísimo escándalo para la fe en Dios (el gran problema de la Así, el ciego de nacimiento se convierte en ejemplo mag-
teodicea). De ahí que un hombre como Job no luche sólo por su
derecho, sino aún más por su Dios. La experiencia de la injusticia nífico de las obras de Dios; con esta expresión se indica
representa uno de los ataques más violentos contra la fe en Dios. la salud que Jesús ha traído. A eso apunta precisamente el
Y es también uno de los motivos por los que en la lógica del pueblo signo de la curación del ciego.
sencillo y de muchos hombres piadosos se ha podido mantener tan
tenazmente — en contra de las numerosas afirmaciones en contrario — El v. 4 pone de relieve la necesidad que pesa sobre
la idea de que la desgracia y las enfermedades eran secuelas de Jesús de realizar tales signos de salvación por encargo de
unos pecados especiales. También en el judaismo el planteamiento Dios, como «obras del que me envió», mientras dura el
del libro de Job representaba más bien una excepción y para la
mayoría demasiado pretencioso. Cierto que era conocida la idea de 269. BILLEKBECK II, p. 193 (p. 193-197); p. 527ss.
una corrección por amor; es decir, que Dios quiere educar y puri- 270. BILLEKBECK I I , p. 528s. He aquí una tradición relacionada con el tema:
ficar al hombre mediante el sufrimiento; pero eso era más bien la «Los niños (Esaú y Jacob) chocaban en el seno materno; uno quería matar al
otro, uno quería rechazar los mandamientos del otro. Cuando nuestra madre Re-
excepción. «Se consideraba como regla el que no hay corrección beca pasaba cerca de los templos de los ídolos, Esaú se abalanzaba y quería salir;
pasaba ella, en cambio, antes las aisas de Dios y los pórticos escolares, el que
se abalanzaba y quería salir era Jacob», citado según M.J. BIN GURION, Dle Sagcn
268. Acerca del libro de Job y su especial problemática teológica, cf. el der Juden, Francfort del Meno 1962, p. 297; cf. también GINSBERG, The Legencls
comentario todavía no superado de F. STIER, Das Buch Ijob, Munich 1954, of the / « s i , I, p. 313s; IV, p. 271, nota 13.
p. 215-237. 271. BILI.ERBF.CK II, p. 529.

206 207
tiempo de revelación, «mientras es de día». La referencia Jesús de haber transgredido el sábado. A ello se une en
al «que me envió» pertenece a las metáforas más sugeren- el v. 7 la orden que Jesús da al ciego para que vaya a la-
tes de la historia. «La noche, cuando nadie puede trabajar» varse en la piscina de Siloé.
alude ante todo a la muerte y con ello al fin de la actividad
terrena de Jesús. El tiempo de Jesús es limitado; debe La piscina de Siloé (hebr. shelakh) m era una importante insta-
lación hidráulica de la Jerusalén antigua. Era alimentada con las
aprovechar la oportunidad de «trabajar», aunque ello ocurra aguas de la fuente de Guihón a través de una red de canales subte-
en sábado272. Que lo que importa son justamente esas de- rráneos, el más notable de los cuales era el construido por el rey
mostraciones de la actividad salvífica de Jesús, lo indica la Ezequías (ha. 704 a.C; cf. 2Re 20,20; Is 22,11). La construcción
referencia al propio Jesús. Mientras está en el mundo es de dicho canal está atestiguada por la inscripción de Siloé, que
la luz del mundo. La afirmación enlaza el relato con el dis- habla del encuentro de las cuadrillas de trabajadores que llegaban
de diferentes puntos. También aquí vuelve a ser engañoso el cono-
curso acerca de la luz (8,12), al tiempo que revela el cimiento topográfico de Juan.
carácter simbólico de toda la narración. Aunque con ello
se expresa también el tiempo históricamente limitado de La orden de Jesús tiene un cierto paralelismo formal
la revelación, en la afirmación no deja de haber resonancias con el relato de la curación del general sirio Naamán, al
al significado supratemporal de la revelación de Jesús. Por- que el profeta Elias ordenó lavarse en el Jordán (cf. 2Re
que gracias a la fe y a la predicación de la Iglesia, Jesús 5,8-9.14). Más importante, sin embargo, es la significación
continúa siendo para todos los tiempos y épocas «la luz simbólica, que Juan destaca explícitamente, del nombre de
del mundo». Lo que ocurre en este ciego de nacimiento Siloé, que significa «el enviado». «El ciego se cura con
ejemplifica lo que acontece en cada uno de los hombres que esas aguas gracias al Enviado de Dios» 275. El ciego obedeció
llegan a creer en Jesús. la indicación de Jesús: «fue, pues, y se lavó, y volvió, obte-
Los v. 6-7 describen el proceso curativo. Según el v. 6, nida ya la vista», dice el texto escuetamente dando a cono-
no depende sólo de una palabra de Jesús, sino que va liga- cer el resultado de la operación.
do a una acción. Jesús escupe en tierra, y con el polvo y
la saliva hace una masa que pone sobre los ojos del ciego.
«La saliva pasa por ser un remedio para la enfermedad de 2. SE CONFIRMA LA CURACIÓN (9,8-12)
los ojos (Plinio, Nat. 28,7) y se encuentra en las curacio-
nes de ciegos (Mt 8,22ss; Jn 9,lss; Tácito, Hist. IV, 8
Los vecinos y los que antes lo conocían, pues era un
81)» 273 . El dato se repite en el subsiguiente enfrentamiento mendigo, decían: ¿No es éste el que estaba sentado pidien-
como argumento importante; casi como testimonio senti- do limosna? 9 Unos decían: Sí, es éste. Otros replicaban:
mental del ciego. Al mismo tiempo sirve para inculpar a No, sino otro que se le parece. Pero él afirmaba: Sí, que
soy yo. 10 Entonces le preguntaban: Pues, ¿cómo te fueron
272. Así con Bultmann, p. 252; discrepa SCHNACKENBURG II, p. 305, que en-
tiende la palabra más bien en el sentido de una sentencia general. TÍA. Para la piscina de Siloé, cf. DALMAN, Orte und Wege Jesu, p. 327;
273. THEISSEN, Wundergeschichten, p. 72. «En Epidauro se frotan los ojos BILLEEBECK II, p. 530-533; H.J. STOEBE, art. Siloab en BHHW III, col. 1795;
de los ciegos y de los enfermos de la vista como un medio para curarlos (W 4,9). NEGEV-REHORK, Archáologisches Lexikon, p. 293; se menciona también la piscina
No se trata, por tanto, de una manipulación primitiva. Que existan unas conexio- de Siloé en el «rollo de cobre» de Qumrán (3Q 15), cf. Q.T. MILIK, Le Rouleau
nes eficaces entre el todo y la parte, el modelo y la imagen, lo emparentado y de cuivre de Qumran, «Revue Bíblique» 66 (1959) 321-357; col. X, 15: «En el
lo que se toca, constituye en general un rasgo básico del pensamiento mítico: en estanque de los baños de Siloé.»
este aspecto no cabe distinguir entre los mitos más sublimes y las historias de 275. SCHNACKENBURG II, p. 306, con indicaciones sobre el origen de esta
milagros más primitivas» (o.c). interpretación.

208 209
abiertos los ojos? X1 Él respondió: Ese hombre que se llama mientras que los argumentos de los enemigos de Jesús re-
Jesús hizo barro, me lo untó en los ojos y me dijo: Ve a sultan cada vez más retorcidos y deshilvanados Con ello,
lavarte a Siloé. Fui entonces, me lavé y obtuve la vista. se convierte en testigo de Jesús. El v. 11 plantea, pues, la
12
Y ellos le preguntaron: ¿Dónde está ése? Él contesta: pregunta acerca de Jesús: «¿Dónde está ése?» A lo que
Pues no lo sé. el hombre responde: «Pues no lo sé.»

Exégesis 3. E L CIEGO CUBADO Y LOS FARISEOS (9,13-34)

Se llega a la confirmación del hecho curativo milagroso Viene ahora un interrogatorio por parte de los fariseos, que se
por parte de «los vecinos» y otras gentes, que conocían desarrolla en tres fases: a) Primer interrogatorio en presencia de
de antes al hombre hasta entonces ciego y mendigo. Que los fariseos (v. 13-17). b) Episodio con los progenitores del ciego
(v. 18-23). c) Condena del hombre curado por parte de los fari-
el ciego mendigaba lo sabemos aquí por primera vez, aun- seos (v. 24-34).
que nada tiene de sorprendente. El rasgo, de suyo típico,
resulta aquí importante para la identificación del curado.
Se refleja ahí el asombro general de la gente, que pregunta a) Primer interrogatorio por parte de los fariseos (9,13-
si en efecto se trata del mismo sujeto, que se sentaba en
17).
uno de los accesos al templo y pedía limosna. Se llega así
a un pequeño enfrentamiento, pues mientras unos afirman 13
Llevan a presencia de los fariseos al que hasta enton-
la identidad, otros la ponen en duda (v. 9). Se anticipa con ces había sido ciego. 14 Era precisamente sábado el día en
ello la disputa acerca del reconocimiento del signo, así como que Jesús hizo el barro y le abrió los ojos. 15 También los
la división que cada vez se va haciendo mayor. El curado
fariseos le preguntaban, a su vez, cómo había obtenido la
confirma desde luego su identidad, refrendando con ello
vista. Él les contestó: Me aplicó barro a los ojos, me lavé
la realidad del milagro operado. Se establece con ello e!
y veo. 18 Algunos fariseos decían: Este hombre no viene de
hecho en cuanto tal, al tiempo que se plantea la pregunta
parte de Dios, pues no guarda el sábado. Pero otros repli-
acerca del «cómo» de la curación. ¿Cómo se ha realizado
caban: ¿Cómo puede un pecador realizar señales como és-
el milagro? (v. 10). A la misma el curado sólo puede res-
tas? Y había división entre ellos. " Nuevamente preguntan
ponder con un relato que sitúa a Jesús de un modo total-
al ciego: ¿Tú qué dices acerca de este que te abrió los
mente espontáneo en el centro de la discusión: «Ese hom-
bre, que se llama Jesús...» Sigue luego un relato escueto ojos? Él contestó: ¡Que es un profeta!
del proceso de la curación, que se atiene literalmente a la
historia referida. Esa fidelidad a la verdad es una nota per-
manente del relato (cf. v. \5b.21). El curado se mantiene Exégesis
firme en el hecho por él experimentado, mientras que otros
— como harán más tarde, sobre todo los fariseos — pre- El hombre curado es conducido ahora a presencia de
tenden apartarle de esa su convicción con todo tipo de los fariseos (v. 13), subrayando al final del versículo «el
preguntas. Es un hombre que saca las conclusiones rectas, que hasta entonces había sido ciego»; habría que completar
sin duda «el supuesto vidente, pero que en realidad siem-

210 211
pre había sido ciego». Así se identifican ambos personajes. la última palabra acerca de Jesús. La afirmación del sanado
La exposición asume ahora el carácter de un interrogatorio es un primer testimonio de fe. Los fariseos se enfrentan
en regla, un interrogatorio oficial. En el v. 14 se alude al aquí a una afirmación confesional, simple y positiva, res-
hecho de que el día de la curación era sábado, con lo que pecto de Jesús; lo que les pone en una situación penosa.
se agrega el nuevo motivo del conflicto sabático. Jesús había
hecho barro en día de sábado, trabajo que era uno de los
prohibidos en el día de descanso27é, y había abierto los ojos b) La intervención de los padres del ciego (9,18-23)
del ciego. Con la pregunta de «cómo había obtenido la
vista» empieza el interrogatorio de los fariseos. El hombre 18
Sin embargo, no creyeron los judíos que este hombre
sanado vuelve a relatar correctamente el proceso de la cura- había sido ciego y que había obtenido la vista, hasta que
ción. «Me aplicó barro a los ojos, me lavé y veo.» Puesto llamaron a sus padres 19 y les preguntaron: ¿Es éste vues-
que el hecho es evidente y no contiene contradicciones de tro hijo, del que vosotros aseguráis que nació ciego? Pues
ningún tipo, el enfrentamiento vuelve a surgir ahora acerca ¿cómo es que ahora ve? 20 Respondieron sus padres: Nos-
de la persona de Jesús, que empieza aquí sin transición otros sabemos que éste es nuestro hijo y que nació ciego.
alguna. La discusión acerca del signo de revelación se con- 21
Pero cómo ahora ve, no lo sabemos; o quién le abrió los
vierte en discusión acerca de Jesús. ojos, nosotros no lo sabemos. Preguntádselo a él; ya tiene
Entra así Jesús en el choque de opiniones, siendo dos edad; él dará razón de sí. 22 Esto dijeron sus padres, por-
las concepciones que se enfrentan: unos dicen: Este hom- que tenían miedo de los judíos; pues éstos habían acor-
bre no viene de Dios, y fundamentan su manera de pensar dado ya que quien reconociera a Jesús como Mesías, que-
en que no guarda el sábado. Otros argumentan: ¿Cómo dara expulsado de la sinagoga. 2S Por eso sus padres
puede un pecador realizar señales como éstas? Por ese ca- dijeron: Ya tiene edad; preguntádselo a él.
mino se produce entre los fariseos un cisma, una verdade-
ra división, que da origen a la crisis y que puede conducir
a la revelación (v. 16). Los fariseos, pues, están divididos Exégesis
sin que logren ponerse de acuerdo; lo que puede indicar
la diversidad de opiniones que acerca de Jesús había de Ahora se toma otro camino para eludir la decisión. Ése
hecho entre ellos. E intentan solucionar la crisis dejando es el verdadero motivo por el que hacen que los padres
ahora la decisión en manos del hombre curado: ¿Qué opi- del hombre curado intervengan en la discusión. El testi-
nas tú del que te ha abierto los ojos? Y el hombre contesta monio del interesado era claro e inequívoco; pero siempre
rápidamente: «¡Que es un profeta!» La respuesta parece existe la posibilidad de poner en duda el hecho mismo de
tener un tono genérico, aunque bien podría designar tam- la curación, y para ello se intenta poner en tela de juicio
bién al profeta escatológico. Tal es la contestación del hom- que sea credible el sanado. «Los judíos» —como se de-
bre al que le han sido abiertos los ojos, y que con su fe signa ahora a los enemigos de Jesús — no creen que el
ya ha empezado a ver quién es Jesús. Más tarde quedará hombre curado diga la verdad hasta tanto no interroguen
patente que esta categoría de «profeta» no es tampoco aquí a sus progenitores (v. 18s). Y el interrogatorio de los mis-
mos debe aclarar dos hechos: primero ¿es éste vuestro hijo,
276. BILLERBECK II, 312; para el conjunto del problema, cf. supra. del que se dice que nació ciego? Segundo ¿cómo es que

212 213
ve ahora? Los padres contestan afirmativamente a la pre- «lanzar contra alguien la excomunión sinagogal mayor o menor»,
gunta primera (v. 20). Ello basta para la confirmación obje- pues esa excomunión sinagogal era una pena correctiva. Hay que
tiva del hecho: Cierto que éste es nuestro hijo y que nació diferenciarla de la expulsión plena, que se imponía a los herejes y
apóstatas. «Esos círculos de apóstatas y herejes eran considerados
ciego. Mas, por lo que hace a la pregunta segunda, los como los enemigos más peligrosos de la sinagoga, ya que habían
padres se muestran más cautos, sin que den informe alguno surgido en la misma. Contra ellos no se procedía con la excomunión
sobre el asunto. Cómo es que ahora ve no lo sabemos, ni sinagogal, sino que se les expulsaba simplemente de la sinagoga en
sabemos tampoco quién le ha abierto los ojos. Sobre todo virtud de unas normas, que debían hacer pensar aun a los judíos
más simples, ya que se cortaba cualquier tipo de comunión entre
ello debe informar el hombre curado, que ya tiene edad la sinagoga y tales círculos. Quedaba prohibido todo trato personal
suficiente para hacerlo. El v. 22 explica esta actitud de los y social con los mismos...»279.
padres como una escapatoria; el motivo de la misma estaba Hacia el 90 d.C, el rabino Gamaliel n introdujo la fórmula o
en el miedo a los judíos, que ya habían decretado expulsar bendición de los herejes ( = la bendición xn de la oración de las
de su sinagoga a quienquiera que reconociese a Jesús por dieciocho peticiones). J. Petuchowski ha demostrado al respecto que
la introducción de la bendición de los herejes contra los minim
Mesías. El v. 23 vuelve a confirmar enfáticamente la no- (min — hereje) y los nozerim ( = los nazarenos, los cristianos y, más
ticia. en concreto, los judeocristianos) tuvo también sin duda alguna un
La afirmación «reconocer a Jesús como Mesías» o Cristo aspecto político. En su opinión, habría que «...pensar también en
la actitud que los judeocristianos adoptaron frente a los diversos
es un lenguaje típico de la primitiva confesión cristiana ~77. movimientos judíos de liberación en terreno palestino, hasta el
La homologuía es la confesión específica de los cristianos aplastamiento de la sublevación de Bar Kokeba el año 135 de una
de que Jesús de Nazaret es el Mesías. Se trata, pues, de manera ininterrumpida. Lo mesiánico tuvo siempre resonancias en
la primitiva confesión cristiana: Jesús es el Mesías. En ese tales movimientos de liberación. Es evidente que los judeocristianos,
que creían haber reconocido al verdadero Mesías, no podían parti-
interrogatorio de testigos se trata, además, de la confesión cipar en tales movimientos mesiánicos. La actitud de los judíos
pública de Jesús ante los representantes oficiales del ju- hacia sus hermanos separados es fácilmente comprensible» 28°. Se
daismo. A ello se suma otra noticia importante: los judíos veía, por tanto, en los judeocristianos unos traidores en potencia,
habían decidido expulsar de la comunión sinagogal a quien- no sólo del pueblo judío sino también de la causa político-me-
siánica.
quiera que emitiese dicha confesión. La noticia no encaja
Sobre los judeocristianos pendía la sospecha de haberse unido
en vida de Jesús, ni tampoco en la época en que la comu- incluso a los romanos. Lo importante, pues, es que con la exclusión
nidad primera permanecía todavía dentro del marco del de la sinagoga se trataba de una medida dirigida contra los judeo-
judaismo, es decir aproximadamente hasta el final del tem- cristianos. Lo que aquí está en juego es la separación definitiva
plo segundo (año 70 d.C). Más bien nos sitúa en la época entre el judaismo normativo y el judeo-cristianismo281. En ello ha
desempeñado ciertamente un papel importante la confesión de Jesús
en que se compuso el Evangelio según Juan; es decir, en Mesías. «No aceptados por los judíos como judíos de pleno derecho,
la década de los noventa del siglo i de la era cristiana. ni por la Iglesia como cristianos auténticos, ya que la Iglesia se
iba haciendo cada vez más paulina y se componía principalmente
La expresión griega aposynagogós genestbai/poiein significa en de gentes no judías, los minim y los nazoreos no podían mantenerse
pasiva «ser excluido de Ja sinagoga» (así en 9,22; 14,42), y en activa: durante largo tiempo, como tampoco pudieron hacerlo los ebio-
«expulsar de la sinagoga» m . No tiene, pues, aquí el significado de nitas» 282.
277. Cf. al respecto MICHEL, art. homologéo en ThWNT V, p. 199-220.
278. Cf. BLANK 4/2, p. 16Sss, en que discute expresamente el problema. 279. BIIXERBECK IV, p. 330s.
SCHNACKENBURG II, p. 314s; J. PETUCHOWSKI, Der Ketzersegen, en Brocfce - Petu- 280. PETUCHOWSKI, Ketzersegen, p. 98.
chowski - Strolz (dir.), Vas Vaterunser. Gemeinsames Belén von Juden und Chrisíen, 281. PETUCHOWSKI, O.C, p. 98.
Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1974, p. 90-101. 282. PETUCHOWSKI, O.C, p. 99.

214 215
Nos encontramos, pues, en Jn 9,22; 12,42 y 16,2 con unas refe- mediato como un arma de doble filo, con un resultado final
rencias claras a la separación definitiva entre el judaismo y el (judeo) contrario a los propios iniciadores. Ahora no tienen más
cristianismo. «Se trata de una erradicación de la comunidad religiosa
judía con graves consecuencias personales y sociales»283. Mas tampoco remedio que quitarse la máscara, evidenciando con ello que
podemos dejar de mencionar las consecuencias teológicas y eclesiás- no son más que unos ciegos.
ticas, que han ido conduciendo cada vez más a un extrañamiento Montan ahora un segundo interrogatorio (v. 24a).
y, finalmente, al fenómeno del antisemitismo cristiano Empiezan por exhortarle a que dé gloria a Dios, que en
este caso equivale a decir la verdad sin más. Pero el v. 24b
indica que para los interrogadores ya estaba establecido el
c) Condena y expulsión del ciego curado (9,24-34) resultado de la expresión: «Nosotros sabemos que ese hom-
2i
bre es pecador.» Así, pues, el «dar gloria a Dios» significa
Llamaron por segunda vez al hombre que había sido en su perspectiva el asentir al «saber» y juicio ya estable-
ciego y le dijeron: Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que cido, sin tener para nada en cuenta los pros ni los contras.
ese hombre es pecador. 25 Pero él respondió: Si es pecador, La autoridad espiritual identifica sin más ni más su cono-
no lo sé. Sólo sé una cosa: que antes yo era ciego y que cimiento y juicio con la verdad de Dios. No puede admi-
ahora veo. 2<! Preguntáronle entonces: ¿Qué es lo que hizo tir que la verdad pueda encontrarse en otro sitio. El ciego
contigo? ¿Cómo te abrió los ojos? 27 Él les respondió: que, como sabemos, se ha convertido ya en vidente, ve
Yo os lo dije y no habéis hecho caso. ¿Para qué queréis también aquí sin dificultad el problema, y pone en entre-
oírlo de nuevo? ¿Acaso también vosotros queréis haceros dicho la afirmación de «Ese hombre es pecador»: «Si es
discípulos suyos? 2S Pero ellos le llenaron de improperios pecador no lo sé; sólo sé una cosa: que antes yo era ciego
y le dijeron: ¡Tú serás discípulo de ése; que nosotros somos y ahora veo» (v. 25). El v. 26 muestra el embarazo de los
discípulos de Moisés! 29 Nosotros sabemos que a Moisés le fariseos que no pueden avanzar; no hacen más que dar vuel-
habló Dios; pero éste no sabemos de dónde es. so El hom- tas al asunto y empiezan a repetir preguntas que ya estaban
bre les respondió: Pues esto sí que es asombroso: que vos- contestadas. Y en tal sentido suena la respuesta del inte-
otros no sepáis de dónde es, y que me haya abierto los rrogado, al que empieza también a fastidiarle el asunto
ojos. S1 Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; sino (v. 27). ¿Qué interés se oculta en todo este interrogatorio?
que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su volun- No sin ironía el ciego sanado formula a su vez su contra-
tad, a ése es a quien escucha. 32 Nunca se oyó decir que pregunta: «¿Acaso también vosotros queréis haceros dis-
nadie abriera los ojos a un ciego de nacimiento. 8S Si éste cípulos suyos?» Eso es algo que saca a los interrogadores de
no viniera de parte de Dios, no habría podido hacer nada. sus casillas, hasta el punto de que empiezan a insultarle.
st
Respondiéronle ellos: En pecados naciste todo tú, ¿y tú Se llega a una separación formal entre los discípulos de
nos vas a dar lecciones? Y lo arrojaron fuera. Jesús y los discípulos de Moisés, que los fariseos quieren
seguir siendo, según ellos proclaman (v. 28). Para ello se
reclaman de manera explícita en el v. 29 a la revelación
Exégesís hecha a Moisés: Nosotros sabemos que Dios le habló. De
El proceso de desviación de los fariseos no produjo el Jesús, en cambio, ni siquiera saben de dónde es. Y ahí
resultado apetecido; más bien se había demostrado de in- queda patente su auténtica ceguera, como un no saber nada
acerca del origen de Jesús. Y menos aún advierten, como
283. SCHNACKENBURG I I , p. 315.

216 217
discípulos de Moisés, que el gran legislador es un testigo mediante un argumento, que Jesús ya había excluido desde
a favor de Jesús (5,45-47). el principio (v. 1-3): «En pecados naciste todo tú...», re-
Al hombre le resulta sorprendente de veras la salida ferido evidentemente al ciego de nacimiento. Con ello con-
de los fariseos (v. 30). Y lo sorprendente para él está en firman a la vez indirectamente que tampoco ellos han lo-
que los fariseos no hayan podido deducir el origen del grado reconocer la curación, y que su conducta es un no
autor de la curación milagrosa y simbólica que ha realiza- querer reconocer consciente e intencionado, siendo por tanto
do, pues que el signo apunta con suficiente claridad al una ceguera consciente. Y, finalmente, no se les ocurre
verdadero origen de Jesús. El curado se remite también más que apoyarse en su condición de maestros y letrados,
a un saber de fe, común a los judíos y a los cristianos, y contraponiéndola a la de un am ha arez, un simple hombre
que quizás ha desempeñado un papel de argumento en la del pueblo. Rechazan el dejarse enseñar por semejante tipo,
discusión: Sabemos que Dios no escucha a pecadores, más al que además califican de pecador. No quieren ni pueden
bien escucha sólo a los piadosos, que cumplen su voluntad ceder en su autoridad docente, para aprender algo nuevo
(v. 30). En una palabra, el signo es a la vez un argumento del asunto. Así que, «lo arrojan fuera», expresión que
en pro de la piedad de Jesús y testifica que éste no es parece indicar la expulsión de la sinagoga. Simultáneamente
ningún pecador. Luego, en esa señal, Dios mismo ha ha- esta actuación se nos antoja un pequeño anticipo del pro-
blado en favor de Jesús, y ello de acuerdo con unos crite- ceso contra Jesús.
rios válidos para los dos grupos. Sobre todo y ante todo
porque se trata de un signo tan maravilloso como jamás
se había oído de siglos. Tal es la conclusión a que el anti- 4. JESÚS SALE AL ENCUENTRO DEL CIEGO SANADO (9,35-38)
guo ciego ha llegado partiendo de sus experiencias e ideas:
desde que el mundo es mundo jamás se ha oído que se le 33
Se enteró Jesús de que lo habían arrojado fuera y, al
hayan abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si Jesús encontrarlo, le preguntó: ¿Tú crees en el Hijo del hombre?
no viniera de Dios, en modo alguno hubiera podido ha- 38
Él le respondió: ¿Y quién es, Señor, para que yo crea
cerlo. El argumento, tal como aquí se aduce, resulta con- en él? 37 Jesús le respondió: Ya lo has visto: el que está
cluyen te en la discusión teológica; nada se puede objetar hablando contigo, ése es. 38 Entonces exclamó: ¡Creo, Se-
en contra. O se acepta o hay que rechazarlo sin más. Con ñor! Y se postró ante él.
ello el enfrentamiento llega al fin, al que tendía toda la
historia desde el comienzo. Todas las otras posibilidades
de que la curación no hubiera tenido efecto, que Jesús Exégesis
pudiera ser un pecador, han quedado excluidas sistemáti-
camente una tras otra. El signo está comprobado y lo mismo Según el v. 35 a Jesús le han llegado rumores de que
cuanto el signo pretendía demostrar: que Jesús tiene que habían expulsado al ciego curado. En un nuevo encuentro
haber venido de Dios. Por consiguiente, lo único que ahora le plantea la pregunta de fe con la fórmula concreta de
falta es la decisión de fe. ¿Crees tú en el Hijo del hombre? Es una formulación que
La respuesta de los fariseos en el v. 34 es muy caracte- supone la firme identificación cristiana entre Jesús de Na-
rística dentro del sentido de la narración. Empiezan por zaret y el Hijo del hombre, como venía dada en la comu-
poner en tela de juicio la credibilidad del hombre curado nidad pospascual de tradición judeocristiana. Pero en la

218 219
concepción joánica —como ya hemos visto repetidas ve-
5. SENTENCIA CONCLUSIVA (9,39-41)
ces — el concepto «Hijo del hombre» incluye también el
acontecimiento salvador de la muerte en cruz y la resurrec-
Sigue todavía una sentencia final (v. 39), con la que enlaza un
ción, es decir, la exaltación y glorificación del Hijo del breve diálogo entre los fariseos y Jesús (v. 40-41). No se trata
hombre. En ese sentido el concepto de Hijo del hombre propiamente de una disputa, sino de una aclaración complementaria,
como fórmula cristológica es en Juan una fórmula de fe que recapitula una vez más el contenido teológico de la curación
universal, que abarca en un solo concepto la persona y el del ciego; y, desde luego, en el sentido de la crisis, de1 juicio que
destino de Jesús. Se trata, por consiguiente, de la ple- se celebra ya al presente, y que ha sido introducido con la venida
de Jesús.
na confesión cristológica y soteriológica de la comunidad
joánica. 39
Y Jesús dijo: Yo he venido a este mundo para una
El ex ciego responde con la contrapregunta de quién
decisión: para que los que no ven, vean; y los que ven, se
es ese personaje en el que debe creer. Para ello utiliza el
queden ciegos.
tratamiento Ryrios, Señor, que aquí probablemente toda- 40
vía no hay por qué entender en todo su alcance cristoló- Oyeron esto algunos de los fariseos, que estaban con
gico, aunque sí con una gran apertura en esa dirección él, y le dijeron: ¿Es que también nosotros somos ciegos?
41
(v. 36). El giro «para que yo crea en él» muestra toda su Jesús les contestó: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado;
buena disposición para la fe. Y a esa pregunta responde mas como decís: ¡Nosotros vemos!, vuestro pecado per-
Jesús dándose a conocer personalmente, que ahora con su manece.
experiencia de fe se convierte en vidente en el pleno sen-
tido de la palabra. El simbolismo determina también aquí
hasta los últimos detalles la elección del vocabulario, pues Exégesis
que Jesús dice: Tú le has visto su realidad, entera y sin
mermas, que constituye el ser de Jesús. En la visión de En su forma escueta la sentencia del v. 39 recuerda
Jesús entra también la palabra de Jesús: «...el que está varias otras palabras del Señor en los sinópticos, así como
hablando contigo, ése es». el característico: «Yo he venido», o «Yo no he venido»
De inmediato el ciego sanado proclama el pleno reco- (cf. Mt 5,17.24; 10,34s). El v. 39a dice que Jesús «ha
nocimiento de Jesús, y formula la confesión de fe: «¡Creo, venido a este mundo para una decisión» (lit. «juicio»).
Señor!» En esas palabras la fórmula con Kyrios alcanza Su venida introduce el proceso judicial escatológico; y de
ahora todo su sentido (cf. la paralela confesión de Tomás: tal manera que su presencia opera la separación definitiva
«¡Señor mío y Dios mío!», Jn 20,28). Y al mismo tiempo como la que se da en la alternativa creer o no creer, ver
se postra ante Jesús. Cumple el rito de la proskynesis, lo o no ver. También el testimonio de Cristo, de palabra y
cual significa que reconoce en Jesús el lugar de la presencia obra, en el que se manifiesta la experiencia de salvación
de Dios. Y así el relato alcanza su verdadero objetivo. cristiana, enfrenta de continuo al mundo con el propio
Jesucristo. El lugar del juicio es este mundo, un giro que
aproxima el concepto de cosmos a la idea de «este eón
malo».
Como revelador de Dios, Jesús es personalmente «la

220 221
luz del mundo». Pero esa luz introduce también la crisis montan la escena del interrogatorio. Son asimismo los re-
en forma de división entre ciegos y videntes. El proceso presentantes de una rígida observancia del sábado, que, de-
divisorio está formulado de un modo paradójico, como un bido al simple hecho de que Jesús haya curado en tal día,
cambio de la situación existente. Están los ciegos, es decir, pronuncian contra él la sentencia de que no puede venir
aquellos que están en la desgracia y tienen conciencia de «de parte de Dios». Ello conduce, por lo demás, a un
la misma, de tal forma que no se atribuyen la visión, y cisma, porque muchos de los fariseos defienden la opinión
que van a convertirse en videntes. Y, a la inversa, están de que un «pecador» no puede llevar a cabo tales señales.
los «videntes», o lo que es lo mismo, los que alardean de Han tomado ya la resolución de excluir de la comunidad
ver, y que por ello piensan que no necesitan curación: se judía a cualquiera que confiese a Jesús por Mesías. Gozan,
trocarán en ciegos. En esta afirmación resuena también una pues, de plenos poderes para lanzar la excomunión y para
vez más el motivo del endurecimiento u obstinación. expulsar de la comunidad judía a herejes y nazoreos. En
todo ello obran con buena intención; aspiran a «dar gloria
Algunos de los fariseos, que oyen la afirmación de Je-
a Dios», y lo mismo esperan del que ha sido curado. No
sús, se sienten aludidos por tales palabras: ¿Acaso piensa
hay duda de que para ellos la «gloria de Dios» ocupa el
que también ellos son ciegos? (v. 40). La respuesta de
lugar supremo en la jerarquía de valores. Pese a todo, en
Jesús (v. 41) asegura que no son precisamente ciegos, sino
el relato se demuestran incapaces de atender al testimonio
«videntes»; gentes que saben muy bien de qué se trata
concreto del interrogado. Se tiene la impresión de que se-
y que realmente han visto algo en la actividad de Jesús,
mejante testimonio no encaja en su programa, no encaja
como se demuestra en la curación del ciego. Por tanto,
en su sistema religioso. Tal sistema tiene para ellos un
su no ver no es algo ajeno a cualquier prejuicio, sino más
peso mucho mayor de cuanto el ciego sanado tiene que
bien un consciente e intencionado no querer ver, con lo
decirles en base a su experiencia.
que se sitúan del lado de la incredulidad y se hacen cul-
pables. Si realmente hubieran sido ciegos, no habrían tenido A la pregunta de si también ellos quieren hacerse dis-
pecado, ni culpa alguna, delante de Dios. Su pecado es la cípulos de Jesús, reaccionan con una alergia extremosa; se
incredulidad por la que rechazan el reconocimiento del en- sienten heridos e irritados, hasta el punto de que cubren
viado de Dios. Además se tienen a sí mismos por videntes, de insultos al sanado; lo que descubre las más de las veces
por lo cual también les falta el recto deseo de la salvación. un sentimiento de inferioridad. Realmente no quieren saber
De ahí que su culpa persista, y desde luego tanto como nada de cuanto les dice el ciego curado, y se sienten pro-
persista su incredulidad. fundamente inseguros. Lo único que tienen que oponer a
la pregunta del curado es la pura afirmación de su posición
presente. Tú serás discípulo suyo; nosotros somos y que-
remos seguir siendo discípulos de Moisés. Se reclaman así
Meditación
a la exigencia de revelación teológica; por la tora escrita
En Juan 9 aparecen «los fariseos» como los represen- y oral saben que Dios habló a Moisés. Es ésa una doc-
tantes oficiales del judaismo y como los auténticos enemi- trina verdadera transmitida por los padres. Jesús aparece,
por contra, como algo totalmente nuevo y sin pruebas.
gos de Jesús (cf. lo dicho en págs. 97ss). No perdamos de
La afirmación «éste no sabemos de dónde es» es a todas
vista esta imagen de los fariseos que nos presenta Jn 9.
luces equívoca. Y se presta a muchas interpretaciones, pu-
A ellos es conducido el ciego curado, y son ellos los que

222 223
diendo referirse, por ejemplo, al origen de Jesús de la mostrarse como son, porque entonces tendrían dificultades
aldea oscura de Nazaret, a su pasado bastante desconocido con su propio grupo.
y también, desde luego, a su origen de Dios. Con ello se pone de manifiesto una vez más la impor-
Frente a los sabios fariseos, con sus criterios firmes, ese tancia que tiene el contemplar las afirmaciones neotestamen-
Jesús no goza, en modo alguno, de garantías. Frente al tarias en su inmediata situación histórica, en el contexto
grupo religioso firmemente establecido con su programa dado, para ver y comprender su alcance y no atribuirles
doctrinal y su preparación académica aparece Jesús como precipitadamente la trascendencia de una palabra divina
un excéntrico con pretensiones inauditas, que no pueden supratemporal. Una interpretación dogmatista de afirma-
confirmarse con testimonios bien trenzados. Y se entiende ciones condicionadas históricamente no hace justicia a tales
perfectamente bien que un hombre así pudiera poner en textos y resulta además peligrosa en extremo, como debe-
dificultades a los maestros y guía de la comunidad, que mos saber hoy tras una experiencia de diecinueve siglos.
gozaban de reconocimiento. Por lo demás, los propios fa- Porque, en virtud de esa concepción ahistórico-dogmatista
riseos incurren en múltiples contradicciones quedando pre- de dichos textos, como los que repetidas veces encontramos
sos en sus mismas trampas. Es una consecuencia objetiva en el Evangelio de Juan, afirmaciones pronunciadas en el
de su comportamiento el que pongan fin a la discusión calor de la lucha, se convierten y fijan como verdades abso-
con una medida autoritaria y «arrojen fuera» al ciego sana- lutas. De ese modo han surgido los patrones antisemitas
do. Probablemente lo hacen por un instinto de conserva- que marcaron la imagen cristiana de «los judíos». En este
ción. Juan desde luego condena tal conducta como un in- contexto ¿quién no piensa en la imagen de la sinagoga con
tencionado «no querer ver», como una ceguera afectada y, la venda ante los ojos, que tan explícitamente subraya su
por tanto, culpable. «ceguera» frente a Jesús? Justamente imágenes así han im-
Considerando el cuadro a cierta distancia, no se le puede pedido ver a los judíos como son en realidad. Hoy consti-
negar cierta verdad en distintos aspectos. Se ha dicho ya tuye un precepto apremiante la supresión de tales patrones
repetidas veces que se ha de considerar este texto en su en un análisis autocrítico.
relación a los actuales enfrentamientos entre las comunida- Por otra parte, en los fariseos del capítulo 9 de Jn
des judía y cristiana, y que tales enfrentamientos conserva- encontramos la imagen de una autoridad de la fe, que a los
ban entonces un lado intrajudaico, fácilmente rastreable, teólogos católicos les resulta muy familiar por la historia
por cuanto afectaban directamente a los judeocristianos. y por la experiencia presente. Uno se sorprende de ver en
Es un conflicto entre hermanos reñidos, que como es bien este texto trazadas de forma tan increíblemente perfecta
sabido suelen combatirse con especial acritud; un conflicto unas estructuras, unas maneras de conducta y unos mode-
entre grupos rivales, que se desarrolla en la historia real, los de comportamiento específicos de un proceso inquisito-
en que tales procesos no se desarrollan habitualmente de rial religioso, cual si el autor hubiera podido contemplar
forma amistosa sino entre peleas y discusiones. En tales de antemano la historia cristiana del Santo Oficio, de la
enfrentamientos raras veces un bando mantiene una manera Inquisición y de la Congregación de la Fe. Naturalmente
sensata y reflexiva de considerar las cosas; lo que domina que no lo hizo. Su visión clara y precisa de esas actitudes
más bien es la polémica. Los hombres, que en esa disputa y estructuras problemáticas procede sobre todo de la propia
practican un sentido soberano de reconciliación, son verda- experiencia personal de pertenecer a una minoría religiosa
deras excepciones; cuando realmente se dan, no pueden combatida y en cierto modo también oprimida; de pertene-

224 225
cer a las víctimas y no a los vencedores. Las víctimas, que han de entenderse como afirmaciones de verdades que se han
padecen tales estructuras y procedimientos, ven habitual- de creer. Mas —como bien se sabe— en el cristianismo
mente la realidad de manera un tanto distinta de los defen- existen también «dogmas prácticos» (por ejemplo, en la
sores de la «verdad divina», que piensan han de actuar moral del matrimonio) y, además, el problema psicológico
con interrogatorios y castigos. Nuestro texto muestra ade- y humano se plantea en ambos casos de un modo muy
más algo del absurdo y de la problematicidad crasos de similar. Cierto que los dogmas son expresión de la verdad
tales «procesos de la verdad y de la fe». de la fe, que aquí no se discute. Pero, cuando se afirman
Es evidente que en este contexto Jesús aparece per- como firmes «axiomas de verdad», que ya no permiten
sonalmente como un hereje peligroso, afectando también ninguna contrapregunta ni ningún replanteamiento, pueden
con ello al ciego sanado, que se pone cada vez más del convertirse en prejuicios sólidos y anquilosados, sobre todo
lado de Jesús hasta llegar al pleno convencimiento de su cuando se les atribuye sin dificultad una exigencia de abso-
verdad. El hereje empieza por alzarse con toda sencillez luto, que elimina las relaciones y relatividades necesaria-
contra las autoridades establecidas y contra su concepción mente anejas a cualquier dogma, cuando se consideran como
de la verdad y de la fe. Cuentan ciertamente de su parte un sistema cerrado en sí y deja de tenerse en cuenta la
con toda la tradición y con las autoridades reconocidas condición decisiva de su verdad, que es el creer.
del pasado, que desde largo tiempo atrás encontraron las Los dogmas pueden ser fecundos e importantes; pero
fórmulas y las prácticas adecuadas. Defienden, pues, unas el creer apunta a la persona misma de Jesús. Y eso es lo
posiciones acreditadas, y ahí está su fuerza. El individuo que enseña el Evangelio según Juan en cada una de sus
con sus nuevas experiencias, ideas y verdades experimen- páginas. En una palabra, cada dogma puede trocarse en
tadas no logra imponerse en modo alguno frente a una un prejuicio ciego, porque su «verdad» no está sólo en la
institución tan poderosa, que no se deja conmover tan afirmación como tal, sino sobre todo en la realización viva
fácilmente. Y cuando de hecho se llega a ciertas conmo- de la fe. Con el dogma convertido en prejuicio suele ir
ciones, el hereje corre un mayor peligro. Pues debe contar ligada la desidia del corazón y la dureza inhumana que a
con que en caso de duda la institución le abandone. Con tantísimas personas ha condenado a la muerte en la hoguera
Jesús las cosas discurrieron de hecho como después han «para mayor gloria de Dios».-
venido repitiéndose hasta el día de hoy. Una autoridad de fe, que se considera obligada a vigilar
Otro de los rasgos es la «preinteligencia dogmática», angustiosamente sobre la verdad, que se sabe al cabo de
o mejor el prejuicio. Aquí se expresa mediante la afirma- la calle sobre lo que es verdadero y falso, que no permite
ción de que quien no guarda el sábado no puede ser un nuevos planteamientos ni réplicas, ni el poner nada en tela
hombre piadoso, sino que pertenece al número de los peca- de juicio, que no se abre al diálogo con el hombre, que
dores. Pero a ello se opone simple y llanamente la expe- aporta sus experiencias y verdades redescubiertas por él
riencia del hombre curado, que era ciego y ha recuperado mismo y que deben reelaborarse, una autoridad semejante
la vista. La guarda del sábado, sin embargo, es tan impor- cae irremediablemente en la manera de pensar y de actuar
tante y constituye una norma tan inmutable, que nada que muestran los fariseos en nuestro relato, y acaba cayen-
pueden en contra las nuevas experiencias. Cabe objetar que do en la ceguera. Y todo ello en virtud de sus propios
aquí se trata de una institución práctica designada falsa- mecanismos. Cuando el dogma se convierte en un prejuicio
mente como dogma, mientras que los dogmas cristianos firme, porque ya no se puede poner en tela de juicio, tra-

226 227
ducir ni reinterpretar su verdad, que pretende transmitir
al hombre, deriva a la pura ideología y asume unos rasgos
totalitarios, que son funestos, porque han dejado de servir
a la vida. Se convierten en una ilusión mortífera. Pero la
urgencia apremiante de la sentencia final, de que los ciegos
pueden llegar a ver y los videntes hacerse ciegos, es tam-
bién importante para Jos cristianos, y que la fe necesita
orientarse de hecho a la persona misma de Jesús, a fin de
que su verdad resulte clara y luminosa también dentro de la
Iglesia. XV. EL BUEN PASTOR (10,1-42)

El capítulo 10 es el último discurso de revelación y de


polémica con «los judíos». Su tema principal lo fornian
las afirmaciones «yo soy»: «yo soy la puerta» y «yo soy
el buen pastor». Ambas afirmaciones expresan algo defini-
tivo, una cumbre real, a saber: la exclusividad de la re ve-
lición y de la mesianidad de Jesús, y ello en el sentido de-
lineado por Juan. A mi entender, en la imagen del «buen
pastor» se perfila la peculiar imagen del Mesías que tiene
el círculo pánico. En ella se manifiestan el modo y el ori-
gen de la mesianidad de Jesús tal como los entiende Juan
frente a las concepciones mesiánicas del judaismo. Las di-
ferentes afirmaciones de estos textos, que apuntan a la
niuerte y resurrección de Jesús y que permiten establecer
una serie de conexiones con «los discursos de despedida»,
explican el carácter kerigmático de la sección. Se trata, en
efecto, de exponer la imagen cristiana del Mesías, que
s<5lo se puede entender rectamente desde ía muerte en ci-uz
de Jesús.
El capítulo 10 plantea a la exégesis toda una serie de prol>]e-
m
as objetivos y crítico-literarios285. La redacción actual produce, en
realidad, un efecto de confusión y desorden, hasta el punto de hacer
284. C. al respecto, además de los comentarios, DODD, Interpretaron, p. 358ss;
O. KIEFER, Die llirtemede (SBS 23), Stuttgart 1967; J. JEREMÍAS, art. tbfra eií
TliWNT III, p. 173-180; id., art. poimén en ThWNT VI, p. 484-501.
285. Para la problemática crítico-literaria, cf. BULTMANN, p. 272ss; BERNARD U ,
P- 341-370; SCHNACKENBURG II, p. 345-348.

228 229
pensar en cambios y trastrueques de folios en la redacción final. tor (10,11-18.30); 6.° La discusión acerca de la filiación divina
El introductorio discurso enigmático de los v. 1-6 no funciona (10,31-39) a».
demasiado bien como introducción de todo el discurso, porque en Aunque siempre he sido cauto con los cambios, y en principio
definitiva sólo resulta comprensible sobre el trasfondo de las metá- lo sigo siendo, me parece que en este caso se justifica una trans-
foras siguientes de la «puerta» y del «buen pastor», como una posición, lo que no quiere decir que con ello se eliminen todas las
ulterior variación polémica de los dos temas principales. Ha debido durezas del texto. El orden propuesto quedaría así:
surgir después de los mismos, siendo por tanto secundaria. Como
introducción a los temas principales, según lo entiende Schnacken- 1." Ulterior enfrentamiento acerca de la curación del ciego (10,
burg, difícilmente puede entenderse el texto ya que supone el cono- 19-21);
cimiento de los discursos metafóricos286. Así se comprende también 2.° Introducción al discurso del buen pastor: la fiesta de la dedica-
la designación de paraoimia (discurso enigmático o discurso meta- ción del templo en Jerusalén (10,22-26);
fórico o parabólico con enigma)2S7, lo que en modo alguno pretende 3.° Yo soy la puerta (10,7-10);
designar un género literario, sino ante todo la función de este dis- 4.° El discurso enigmático (10,1-6);
curso frente a «los de fuera» y, lo que es aún más importante, 5.° Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30);
lo define respecto de los discursos metafóricos. Con otras palabras:
6.° La disputa acerca de la filiación divina (10,31-39);
la afirmación del v. 6 constituye la prueba más clara de que los
v. 1-6 sólo se pusieron como introducción en la redacción última 7.° Jesús se esconde (10,40-41).
del discurso. Esta distribución debería hacer más comprensible el texto en su
Los versículos 19-21 aluden objetivamente al suceso de la cura- conjunto.
ción del ciego. Como palabras de discusión no se entienden bien en
el contexto actual, ya que no aparece ninguna relación interna ni
con el texto que precede ni con el que sigue. 1. ULTERIOR ENFRENTAMIENTO ACERCA DE LA CURACIÓN
Los v. 22ss, que exponen la peculiar situación, muy probable- DEL CIEGO (10,19-21)
mente de todo el discurso referente el buen pastor —que se des-
arrolla durante la fiesta de la dedicación del templo, en el atrio de 19
Salomón— de hecho encajan mejor como comienzo de todo el dis- De nuevo hubo división entre los judíos por causa de
curso. Estas y otras reflexiones han inducido a muchos expositores estas palabras. 20 Pues muchos de ellos decían: Es un ende-
a introducir los cambios pertinentes. moniado y está loco. ¿Por qué lo escucháis? 21 Pero otros
Según Bultmann, éste sería el orden originario de todo el com- replicaban: Éstas no son cosas de un endemoniado. ¿Puede
plejo (creado por el evangelista, apoyado en su fuente): 10,22-26.11-
13.1-10.14-18.27-39. Según él, pertenecerían a la fuente: 10,11-13.1-5. acaso un demonio abrir los ojos de los ciegos?
8.10.14-15a.27-30 288.
Bernard ha propuesto un orden distinto. Sería éste: 1.° Diversas
opiniones acerca de Jesús (10,19-21); 2° La fiesta de la dedicación Exégesis
del templo en Jerusalén (10,22-25); 3.° La incredulidad de los ju-
díos. Jesús el verdadero pastor (10,25-69.1-6); 4.° Jesús no es sólo
el pastor, sino también la puerta (10,7-10); 5.° Jesús el buen pas- No hay duda de que estas palabras entran todavía en
el ciclo de la curación del ciego, sin que tengan un lugar
286. SCUNACKENIIURG advierte personalmente las dificultades cuando habla del adecuado en el contexto del discurso del pastor (cf. una
discurso enigmático y dice: «No es una parábola ya dada, de cuyo material de situación parecida en 7,15-18). Como reacción de «los ju-
imágenes el evangelista haya sacado, como de un tesoro, sus metáforas cristológi-
cas, sino que adopta de antemano, respecto de estas metáforas, una relación inten- díos» a palabras y hechos de Jesús se han conservado de
cionada» (II, p. 358). Lo cual es correcto, sin duda, pero prueba que las metáforas
existían ya antes.
nuevo en un tono tan general, que pueden trasladarse sin
287. BW, col. 1247.
288. BULTMANN, p. 274. 289. BEKNAKD II, p. 341s.344.351.356.366.

230 231
dificultad alguna a otro lugar. En efecto, que las palabras que yo bago en nombre de mi Padre, ésas dan testimonio
y obras de Jesús originen una división, un pro y un con- de mí. M Vero vosotros no creéis, porque no sois de mis
tra, es algo característico del discurso joánico de revelación ovejas.
(cf. 7,43; 9,16), porque ése es precisamente su efecto. Pero
en el presente contexto eso no es de esperar todavía. Los
versículos encajan mejor como reacción a la sentencia final Exégesis
de 9,38-41 y a su carácter provocativo. Se trata de una
sentencia judicial. Y su efecto inmediato es que se llegue La perícopa de los v. 22-26 traza el marco histórico-
a una división, que, por lo demás, ya está establecida en geográfico para el discurso del buen pastor. Nos hallamos
todo el relato (9,16). La división se pone de manifiesto aquí una vez más ante el gran interés de Juan por fijar y
en la actitud contrapuesta frente a Jesús. Unos dicen: Tiene localizar con la mayor exactitud posible los discursos y obras
un demonio y está loco; hacen, pues, a Jesús el reproche de Jesús, por lo que siempre nos sorprenden el cono-
de estar poseído por el diablo y de padecer una megaloma- cimiento topográfico y la familiaridad de Juan con las fies-
nía (cf. 7,20; 8,48.49.52); no tiene sentido alguno seguir tas judías. Y así, también aquí se nos dan el tiempo y el
escuchándole (v. 20). lugar del discurso siguiente. Tiempo: «la fiesta de la dedi-
Por el contrario, otros acogen el mensaje de la señal cación del templo», en el invierno; el lugar: Jerusalén, el
y expresan sus reflexiones de índole bien diferente: No son templo, y más en concreto «el atrio de Salomón».
éstas las palabras de un hombre poseído por el demonio.
Las palabras de Jesús les han impresionado de tal forma En la fiesta de la dedicación del templo, en invierno, se trataba
que rastrean bajo las mismas un poder muy otro que el de recordar la nueva consagración del lugar santo, profanado con
las infamias de la persecución religiosa de Antíoco iv Epífanes;
del demonio. Y se preguntan, dentro por completo del consagración que llevaron a cabo Judas Macabeo y su gente el
sentido que tiene la historia de curación: ¿Acaso un hom- 25 de kislev (nov./dic.) del año 164 a.C. (cf. IMac 4,36-59). «Ju-
bre poseído por el demonio puede abrir los ojos de los das, sus hermanos y toda la asamblea de Israel establecieron que
ciegos? Este sentido de reflexión que late en la pregunta la fiesta de la dedicación del altar se celebrara con alegría y regocijo
a su debido tiempo, año tras año, durante ocho días, desde el
evidencia una situación abierta: abierta a la verdadera com- veinticinco del mes de kislev (IMac 4,59). «Esta fiesta —dice Flavio
prensión de Jesús y, por ende, abierta a la fe. Josefo— la celebramos desde aquel tiempo hasta hoy y la llamamos
la fiesta de las luces porque, según creo, el libre ejercicio de nuestra
religión nos llegó de forma tan inesperada como un rayo de luz» 29°.
La fiesta de «khamukka» la celebran los judíos hasta el día de hoy
2. INTRODUCCIÓN AL DISCURSO ACERCA DEL BUEN PASTOR: como la fiesta de la luz, en los días próximos a la fiesta de navidad.
LA FIESTA DE LA DEDICACIÓN DEL TEMPLO ( 1 0 , 2 2 - 2 6 ) El «atrio de Salomón», con dos alas, estaba junto al muro orien-
tal del templo. Según Josefo, el rey Salomón había apisonado el
22 terreno en el lado oriental para el templo y sobre el terraplén
Celebrábase entonces en Jerusalén la fiesta de la de-
dicación. Era invierno, 2S y Jesús estaba paseando en el había levantado un atrio único291. Según Act 5,12 el «atrio de
Salomón» fue también el lugar de reunión de la comunidad primera.
templo, por el pórtico de Salomón. 2i Lo rodearon los ju-
díos para preguntarle: ¿Hasta cuándo nos vas a traer en 290. FLAVIO JOSEFO, Ant. judias XII, $ 325 (cf. xn, S 316-326). Además,
vilo? Si tú eres el Mesías dínoslo claramente. 2n Jesús les 2Mac l,l-10a.l0*-2,18; 10,1-8; R. HAMBERI - B. REICKE, art. Tempelweibfest, en
BHHW I I I , col. 1951.
respondió: Os lo dije ya, pero no queréis creerlo: las obras 291. FLAVIO JOSEFO, Guerra judía V, § 185.

232 233
Juan tiene interés en dar el marco adecuado al último cuanto ya ha dicho frecuentemente a «los judíos»; se trata
discurso de revelación ante «los judíos». Jesús «pasea» por de creer. Están también los testimonios, en forma de las
el atrio de Salomón; es decir, permanece allí, evidentemente «obras que yo hago en nombre de mi Padre». En Jn 10,
enseñando. Allí acuden «los judíos» y le rodean (v. 24). 25, y ante el apremio de los enemigos judíos por una de-
La escena resulta extremadamente dramática. Habida cuen- mostración clara y comprobable de su mesianidad, Jesús
ta de las preguntas siguientes, se tiene la impresión de que les habría remitido a la circunstancia de habet hecho por
al formar un círculo en torno a Jesús, ya no quieren dejarle su parte, de palabra y de obra, todo cuanto podía probar su
libre mientras no les haya dado la respuesta que aguardan mesianidad. Es por parte de ellos que falta la correspon-
de él. La información que buscan la indica el v. 24¿: diente fe. Sin ella no se puede penetrar y ver la demostra-
«¿Hasta cuándo nos vas a tener en vilo?» ¿Hasta cuándo ción de Jesús 293.
vas a tenernos en tensión? (literalm. «tener colgada nuestra Por «obras» se entienden las diferentes señales, que en
alma»). Aquí la palabra alma está en lugar de unas perso- su conjunto demuestran la única «obra», a saber: a Jesús
nas vivas, movidas y también conmovidas y excitadas. Si tú en persona y a su importancia salvífica para el hombre.
eres el Mesías dínoslo libremente. La cuestión decisiva, El v. 26 agrega el motivo y fundamento de la increduli-
que aquí plantean «los judíos» es la cuestión mesiánica, y dad: los enemigos no pertenecen a las «ovejas» de Jesús.
lógicamente también el discurso sobre el buen pastor hay Con ello aparece la palabra clave que va a servir de in-
que entenderlo como una respuesta joánica a esa cuestión. troducción a las afirmaciones siguientes. Las «ovejas de
Los judíos desean, pues, de Jesús una palabra clara y no Jesús» — como ahora resulta ya claro — es una metáfora
una palabra enigmática y equívoca, que se preste a equí- para designar a «los creyentes», a los que más tarde cali-
vocos y que hace echar de menos la información adecuada ficará también como «los suyos». Creer y pertenecer a las
que persiguen los enemigos. Sin duda que tal exigencia ovejas de Jesús son la misma cosa. Para esas personas, el
anuncia ya el equívoco, pues para Juan la diferencia entre lenguaje de Jesús es una palabra «clara» y abierta, sin
palabra clara y palabra enigmática y figurada no se resuelve enigmas de ninguna clase. «Finalmente es importante que
con ninguna explicación complementaria, como aparece en el discuro sobre el buen pastor sea el último discurso de
un pasaje de los discursos de despedida (16,25ss) 7Sl . Ello revelación ante el pueblo. Como se trata de las relaciones
se debe a que, para Juan «entender» se identifica con del revelador con los suyos, proporciona al final — sin
«creer», así como la incredulidad equivale a no saber. La decir objetivamente nada más que los discursos preceden-
exigencia de que les hable, por fin, «claro» o abiertamente, tes — ver la posibilidad suprema de la fe como la última
pone de manifiesto que los enemigos argumentan desde el llamada apremiante al mundo»294.
horizonte de la incredulidad, pues de otro modo ya tenían
que haber entendido a Jesús. Mientras persista ese supuesto,
ninguna explicación ulterior podrá aportar la aclaración de-
3. Y o SOY LA PUERTA (10,7-10)
seada.
7
La respuesta de Jesús confirma este diagnóstico (v. 25- Jesús les dijo de nuevo: De verdad os aseguro: Yo
26). No se trata de una explicación complementaria de soy la puerta de las ovejas. 8 Todos los que vinieron antes
293. RIEDL, Vas Heilswerk Jesu tiach lohannes, p. 256; cf. toda ía peHcopa
p. 253-258.
292. Cf. BLANK 4/2, p. 211ss. 294. BULTMANN, p . 276.

234 235
de mí, ladrones y salteadores son; pero las ovejas no los contar también con influencias gnósticas297. Así, se dice por ejemplo
escucharon. 8 Yo soy la puerta: el que entra por mí, será en las Actas de Juan: «Alabamos tu acceso a la puerta. Alabamos
tu resurrección, que nos ha otorgado. Alabamos tu camino»298.
salvo; Podrá entrar y salir, y encontrará pastos. 10 El ladrón O también: «Nada hallé cerrado para mí, pues yo me convertí en
no viene sino para robar, y matar, y hacer estragos; yo he la puerta para todo»299. «Sácanos de las ligaduras de las tinieblas,
venido para que tengan vida, y la tengan exuberante. ábrenos la puerta, por la que lleguemos hasta ti» 300.
Hay que mencionar asimismo el Apocalipsis de Juan: «Des-
pués miré, y he aquí que había abierta una puerta en el cielo, y
El discurso metafórico de la «puerta» en el actual texto la voz primera, que yo había escuchado como una trompeta, habló
joánico no es inequívoco, como lo demuestran las diferen- conmigo y dijo: Levántate, ven y te mostraré lo que ha de suceder»
tes interpretaciones de los v. 8 y 9b-d. En el primer caso (Apc 4,1).
es evidente que se piensa en el acceso a las ovejas; mien-
tras que en el caso segundo se trata de la entrada y salida «Puerta» puede significar, pues, el acceso al mundo ce-
de las mismas ovejas. Como ambas interpretaciones de la leste. Según esta representación, el mundo terreno y el
imagen de la puerta difieren por el hecho de que parten celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre
de una diferente concepción de la realidad, lo mejor será sí, aunque la puerta puede hacer posible la comunicación
renunciar a cualquier violencia del texto para reconstruir entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto «Yo soy
un sentido unitario y congruente. La metáfora y su des- la puerta» puede interpretarse: En mi propia persona yo
arrollo más bien muestran que el autor o los autores no soy la conexión entre el reino humano terreno y el reino
proceden según una lógica preconcebida, sino que hacen divino. Pero puede también significar: Yo soy el acceso a
variaciones sobre la imagen de la puerta según unas aso- la salvación, a la vida eterna. Ambos significados no tienen
ciaciones conceptuales más o menos libres. por qué excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el
El discurso metafórico empieza con la afirmación de acento principal recae sobre la significación segunda. La afir-
Jesús, introducida, a su vez en el original por la doble mación: «Yo soy la puerta», quiere decir que Jesús en
solemne aseveración «amen, amen»: «Yo soy la puerta de persona es el paso a la salvación, y de hecho el único acce-
las ovejas.» Ese genitivo «de las ovejas» puede significar: so, toda vez que él es el acceso a Dios.
la puerta por la que las ovejas salen y entran, como se en- El v. 8 nada tiene que ver en apariencia con este sen-
tiende en el v. 9; o también: la puerta por la que alguien tido, sino que se relaciona más bien con el motivo del
tiene acceso a las ovejas. Esta última interpretación es la pastor, cuando dice: «Todos los que vinieron antes de mí,
que está desarrollada en la imagen del pastor. ladrones y salteadores son; pero las ovejas no los escucha-
ron.» Aquí no hemos de pensar ciertamente en los tipos
La metáfora «la puerta» 295 tiene diversos antecedentes. «La elec- que pretendieron jugar el papel de «puerta», sino en quie-
ción de la puerta como símbolo del portador de la salvación podría nes intentaron más bien conseguir alguna forma de domi-
relacionarse con la exposición mesiánica del Sal 118 (117), cuyo
v. 20 dice: "Ésta es la puerta para el Señor... sólo los justos pueden 297. Cf. R. BULTMANN, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandaischen und
entrar por ella", ya que ese salmo fue objeto en otros pasajes de manichaischen Quellen lür das Verstandnis des Johannesevangeliums (1925), en
interpretaciones mesíánicas...»2*. Aunque en este caso hay que Bxegetica, p. 55-104, especialm. p. 92.
298. Johannesaclen 109, en HENNECKE - SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche
295. Cf. J. JEREMÍAS, art. thyra, en ThWNT III, p. 173-180; por lo que se Apokryphen II, p. 174.
refiere en concreto a Jn 10,7ss, cf. p. ]78ss. 299. OdSa) 17,10; cf. BULTMANN, Bedeutung, p. 92.
2%. Así siguiendo a J. JEREMÍAS en ThWNT III, p. 179s, SCHNACKEHBUKG I I , 300. OdSal 42,16s; cf. BULTMANN, Bedeutung, p. 92; cf. también SCHNACKEN-
p. 360ss. BURG I I , p. 360ss, nota 50.

236 237
nio sobre las ovejas. Mas, dado el puro lenguaje metafó- mata y hace estragos en las ovejas, siendo así el antitipo
rico, no se puede precisar con seguridad quiénes fueron exacto del donador de vida; más bien es el seductor y
en concreto los «ladrones y salteadores» que llegaron antes corruptor. También aquí se puede pensar en dirigentes y
que Jesús. Aunque está claro que no se debe pensar en agitadores pseudomesiánicos, así como en el trágico des-
dirigentes veterotestamentarios, como Moisés y los profe- enlace de la guerra judía, que acabó con la destrucción de
tas. Parece mucho más verosímil pensar en gentes que Jerusalén y del templo. Jesús, por el contrario, ha venido
pretendieron hacerse pasar por mesías antes, al tiempo y a traer la vida escatológica: «Yo he venido para que ten-
después de Jesús, y que alardeaban de ser portadores de gan vida y la tengan exuberante» (cf. 1,16). Esta afirma-
la salvación. «Ladrones» o «bandidos» (lestes) era la de- ción designa a Jesús como el salvador sin más, único que
signación oficial romana para calificar a los dirigentes y otorga la verdadera vida.
miembros del movimiento libertario zelota, que defendía
un mesianismo político m. «Las ovejas» no los siguieron;
es una aseveración formulada desde el lado cristiano, ya que 4. E L DISCURSO ENIGMÁTICO (10,1-6)
en el bando judío contaron con numerosos seguidores. Se
trata, pues, en el v. 8 de combatir categóricamente cual- 1
De verdad os aseguro: El que no entra por la puerta
quier pretensión de dominio sobre «las ovejas», y de legi- al redil de las ovejas, sino saltando por otra parte, ése es
timar como la única válida la pretensión de Jesús sobre las ladrón y salteador; 2 pero el que entra por la puerta, pastor
mismas. Sólo él es el verdadero portador de la salud. es de las ovejas. 3A éste le abre el portero, y las ovejas
En el v. 9 cambia la imagen ligeramente. Aquí está atienden a su voz; él va llamando a sus propias ovejas por
claro que la puerta es Jesús; es decir, el único acceso a la su nombre, y las saca fuera. 4 Cuando ha sacado a todas las
salvación. Quien entra por esa puerta alcanza la salvación suyas, va caminando delante de ellas; y las ovejas le siguen
y se salva. Entrará, saldrá y encontrará pastos. La última porque conocen su voz. 5 Pero nunca seguirán a un extraño,
expresión volvería a introducir la imagen del pastor, cf. sino que huirán de él, porque desconocen la voz de los
Sal 23,1-3: extraños.
6
Este ejemplo les puso Jesús; pero ellos no entendieron
Yahveh es mi pastor: nada me falta. lo que quería decirles.
Sobre los frescos pastos
me lleva a descansar,
y a las aguas tranquilas me conduce. El versículo 6 designa como una paroimia el discurso
Él restaura mi aliento... de los v. 1-5; literalmente eso significa «discurso oculto»,
metafórico o enigmático, que los oyentes judíos no entien-
La imagen de «encontrar pastos» significa la vida buena den 302 . Esta designación puede referirse sin duda a todo
y feliz. El v. 10 vuelve a contraponer la imagen del «la- el discurso metafórico de la «puerta» y del «pastor». Cier-
drón», que hace el papel de antagonista. En efecto, roba, to que, echando una mirada al texto actual, la designación
como discurso enigmático parece un tanto sorprendente,
301. Cf. al respecto M. HENGEL, Die Zeloten, Leiden - Colonia 1961, cap. 2a,
p. 25-47; otro es el parecer de SCHNACKENBUKG II, 361ss, que piensa en los pues ni los diferentes elementos metafóricos son especial-
falsos pretendientes mesiánicos, aunque también en los dirigentes espirituales y
políticos del pueblo, así como en el judaismo coetáneo dirigido por los fariseos;
lo cual parece ir demasiado lejos. 302. Cf. HAUCK, art. paroimia, en ThWNT V, p. 852-855; BLANK 4/2, p. 211ss.

238 239
mente misteriosos ni por sí mismo resulta ininteligible. Si, ovejas, llevándolas de la majada al campo libre, a los pas-
pese a ello, son palabras que no se entienden y que pro- tos. Y va delante del rebaño, que le sigue (v. 4). Pero las
ducen el efecto de un enigma, eso depende a todas luces ovejas le siguen justamente porque conocen su voz, por-
de la incredulidad de los oyentes, que, a su vez, produce que confían en él. Hasta qué punto pueda precisarse más
la falta de comprensión. La inteligencia o no inteligencia la metáfora de la «voz» es algo que sigue discutiéndose.
del discurso depende también aquí una vez más de la acti- Pero debe quedar claro «que las ovejas conocen al pastor
tud abierta o cerrada, del creyente o incrédulo que lo oye. con una seguridad instintiva... Lo que la comparación pre-
No se trata de definir el género literario del texto 303 , sino tende decir con ello está perfectamente claro: los suyos
del efecto que produce en quienes lo escuchan. conocen al revelador con la seguridad infalible con que las
El texto se interesa por establecer la distinción entre ovejas conocen a su pastor» 304 . Las cosas discurren a la
el ladrón y salteador, por una parte, y el «pastor de las inversa con el «extraño»: porque no conocen su voz, se
ovejas», por la otra, así como de la distinta conducta que espantan de él, emprenden la huida y no le siguen.
observan respecto de las ovejas. La afirmación del v. 1, Desde el punto de vista objetivo en este texto se trata,
introducida una vez más con el doble amen, amen carac- pues, principalmente de las relaciones del «pastor» con las
teriza al ladrón y salteador por que no entra en la majada «ovejas», del «salvador» con «los suyos», que en cuanto
de las ovejas por la puerta, sino por cualquier otro sitio, relaciones de mutua confianza se apoyan en el conocimiento
irrumpiendo por la cerca o por el muro. El pastor, en habitual e íntimo. Las «ovejas» conocen al pastor por su
cambio, entra por la puerta, y en ese gesto se le reconoce «voz», lo que incluye tanto la manera de hablar como las
precisamente como el pastor de las ovejas (v. 2). El acceso indicaciones o impulsos transmitidos por el tono. Frente a
legítimo o ilegítimo al rebaño es lo que caracteriza y dife- él están en una relación de seguimiento. Por lo que hace
rencia al ladrón y el salteador, de un lado, y al pastor, a las figuras del «ladrón, salteador» y del «extraño», no
del otro. pueden identificarse sin más con los tipos mencionados en
Hay otra nota que se suma al personaje del pastor, y los v. 8 y 10; bien pueden tratarse también en los v. 1-5
es la de la gran confianza que media entre él y sus ovejas; de los falsos maestros que propalan falsas doctrinas. En
se conocen y se tratan mutuamente. Cuando, por la mañana este sentido se entendió muy pronto Jn 10,lss 305. En tal
temprano, el pastor acude al establo (v. 3), el portero le situación la imagen dice que es precisamente la confianza
abre de inmediato, y las ovejas atienden su voz; por su interna con Jesús, con la voz del pastor lo que en defini-
voz conocen al pastor. El pastor tiene una relación personal tiva impide a los creyentes que sigan al «extraño» y al
con sus animales; cosa que se manifiesta por el hecho de falso maestro.
haberles puesto nombres y llamar a cada una por el suyo,
sin que sean para él simples números. Según Gen 2,19s,
la facultad de imponer nombres a los animales y de llamar- 5. Yo SOY EL BUEN PASTOR (10,11-15.16-18.27-30)
los por su nombre, es un privilegio que sitúa al hombre 11
por encima de los irracionales. Aquí se agudiza aplicán- Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida
dola al uso que hacen los pastores. El pastor «saca» a las por las ovejas. 12 El asalariado, el que no es pastor ni es
304. BULTMANN, p. 283s.
305. H.E.W. TURNER, Tbe Pattern of Chrhtian Trutb, Londres 21978, p. 5;
303. SCHNACKENIÍUEG II, p. 366ss, piensa de otro modo. también AGUSTÍN, Truel. Jn 45,11 conoce esta interpretación.

240 241
dueño de las ovejas, apenas ve acercarse al lobo, abandona El que conduce el alto báculo del pastor, la vida de la tierra de
las ovejas y sale huyendo, mientras el lobo las arrebata y Sumer soy yo,
las dispersa; 1S como es un asalariado, le traen sin cuida- el campesino, que derrama allí los (altos) montones de grano,
el pastor, que multiplica la grasa y leche de los apriscos,
do las ovejas. 14 Yo soy el buen pastor: yo conozco las mías que en la laguna hace crecer los peces y los pájaros,
y las mías me conocen a mi, 15 como el Padre me conoce que hace abundar las corrientes de agua permanente,
a mí y yo conozco al Padre; y doy mi vida por las ovejas. el que acrece la cosecha abundante del gran monte, soy yo 307 .
16
Tengo, además, otras ovejas, que no son de este redil:
El oficio pastoril del rey abraza toda la actividad gubernativa,
también a ellas tengo que conducirlas; ellas oirán mi voz,
la solicitud por el bienestar económico y político del país.
y habrá un solo rebaño, un solo pastor. " Por esto el Padre En el Antiguo Testamento se designa al propio Yahveh como el
me ama: porque yo doy mi vida para volverla a tomar. «pastor de Israel», o se aplican diversas imágenes del mundo de
1R
Nadie me la quita, sino que yo por mí mismo la doy. los pastores al pastoreo de Yahveh. Así, se dice en Sal 80,2-4:
Poder tengo para darla, y poder tengo para volverla a to-
Escucha, pastor de Israel,
mar. Tal es el mandato que recibí de mi Padre.
27
el que como rebaño conduces a José;
Mis ovejas oyen mi voz: yo las conozco y ellas me manifiéstate, tú que tienes tu trono sobre los querubines.
siguen. 28 Yo les doy vida eterna, y jamás perecerán, ni Delante de Efraím, Benjamín y Manases
nadie las arrebatará de mis manos. 29 Mi Padre, que me las aviva tu pujanza y ven para librarnos.
Restaúranos, oh Dios de los ejércitos:
ha confiado, es superior a todos, y nadie puede arrebatarlas
haz esplender tu rostro
de las manos del Padre. 30 El Padre y yo somos una sola y seremos liberados.
cosa.
Según W. Eichrodt la imagen pastoril designa «la bondad de
Con el v. 11: «Yo soy el buen pastor», empieza pro- Yahveh como cumplimiento de la alianza que estableció una vez
piamente lo que llamamos el discurso acerca del pastor. con Israel»308. En correspondencia Israel es el rebaño de Yahveh:
«Pues nosotros somos tu pueblo, el rebaño de tus pastos» (Sal 79,
La metáfora «pastor» enlaza con una tradición milenaria, 13; cf. Sal 95,6s; 100,3). También el hombre individual puede con-
familiar en el Oriente próximo. Al incorporarse el Jesús fiar en la solicitud de Yahveh como su pastor, imagen expuesta con
joánico a esa tradición y referirla a sí mismo, manifiesta singular belleza en el Sal 23 (cf. supra p. 238). Según Is 40,10
que personalmente es el cumplidor de esa tradición y como (Deuteroisaías), cuando Yahveh aparece como el libertador de su
tal ha de entenderse, así como su culminación escatológica, pueblo de la cautividad de Babilonia actúa como el «buen pastor»:
como el verdadero pastor mesiánico. Mirad al Señor Yahveh,
306
que viene con poder y su brazo gobierna.
La imagen del pastor es una metáfora firmemente establecida Mirad, su recompensa con él viene
en el lenguaje figurado del antiguo Oriente para designar a los go- y su ganancia ante él.
bernantes, así como el «apacentar» equivale frecuentemente a «go- Como un pastor apacienta su rebaño,
bernar». En un Himno de Lipishtar de Isin (ha. 1896-1886 a.C.)
se dice: 307. Citado según A. FALKENSTEIN - W. VON SODEN, Sumerische und Akkadische
Hymnen und Gebeten, Zurich 1953, p. 127; cf. también ahí el Himno a Iddindagan
Ornamento del reino, de Isin, o.c. 120ss, o al dios solar Shamash, ibid. p. 241, en que se dice: «A to-
dos cuantos tienen el aliento vital, tu los apacientas todos juntos, tú eres su
Lipishtar, hijo de Enlil, soy yo. pastor, ya se encuentren arriba o abajo.» Asimismo: «El pastor del mundo infe-
rior, el guardián del mundo superior, que asegura la luz del mundo entero,
306. BULTMANN, p. 277ss; SCHNACKENBURG II, p. 366s; J. JEREMÍAS, att. poimén Shamash, lo eres tú.»
etc. en ThWNT VI, p. 484-501. 30S. EICHRODT, Tbeologie des Alien Testaments, parte I, Berlín 31948, p. 112.

242 243
Las relaciones más importantes con el discurso joánico del pastor
él, con su brazo, recoge los corderos
son: la promesa de un único pastor de la casa de David, lo que
y, en su regazo, los lleva
incluye asimismo la idea de un solo rebaño; la reunificación del
y conduce las madres.
rebaño que estaba disperso; la vida de Israel, salvado de la dis-
persión, consiste sobre todo en que «sabrán que yo, Yahveh, su
Especialmente instructivo es el gran discurso contra los pastores Dios, estoy con ellos» (Ez 34,30s); finalmente, el carácter de pro-
de Israel en el capítulo 34 de Ezequiel309. El discurso empieza mesa de toda la parte segunda del discurso. También en los cap. 89-
reprendiendo a los pastores de Israel en un pasaje que no se refiere 90 de Henoc etiópico tiene un papel decisivo la figura del pastor
sólo a los reyes y sus funcionarios en general, sino que apunta a todo en su lucha entre lobos y ovejas. Se dice, en efecto:
el sector dirigente de la sociedad, incluidos desde luego los sacerdo-
tes (Ez 34,1-10). Todos ellos son «pastores que se apacientan a sí
mismos» y que no cumplen con sus deberes hacia las ovejas. «No Después vi cómo los lobos seguían oprimiendo a las ovejas con
fortalecéis a las débiles, no curáis a las enfermas, no vendáis a toda violencia.
las que están heridas, no traéis a las descarriadas, no buscáis a las Entonces llegó a las ovejas su Señor y empezó a dar golpes a
perdidas, sino que las domináis con dureza y crueldad» (Ez 34,4). aquellos lobos. Empezaron entonces los lobos a lamentarse, mientras
La consecuencia era que las ovejas, al no tener ningún pastor, se las ovejas se tranquilizaban y cesaban en sus lamentos... Y el Señor
dispersaban. Y el profeta traza aquí el modelo del pastor310. Pri- de las ovejas salió con ellas como su guía, y sus ovejas le se-
mero empieza por presentar al propio Yahveh como el buen pastor guían; pero su rostro era resplandeciente y soberano, con un aspecto
de Israel (Ez 34,11-16). De lo que se trata es de la reunificación que daba espanto313.
salvífica de las ovejas «de todos los lugares por donde andan dis-
persas...» También en el libro de Zacarías se encuentran alegorías y sen-
tencias sobre el pastor (Zac 11,4-17; 13,7-9)3M, aunque ciertamente
En Ez 34,23s se dice: «Pondré al frente de ellas un solo pastor que no son fáciles de interpretar. Zac 13,7-9 «profetiza también
que las apaciente: mi siervo David. Él las apacentará y él será su de un pastor de Dios, que es muerto y cuya muerte provoca un
pastor. Yo, Yahveh, seré su Dios, y mi siervo David será príncipe cambio de situación... Es evidentemente idéntico al misterioso "tras-
en medio de ellas. Yo, Yahveh, lo he dicho.» Si esta sentencia, pasado", por el que el pueblo hace duelo (12,10)»315.
como opina W. Zimmerli, se debe al mismo profeta Ezequiel, ten-
dríamos aquí —al lado de Jer 23,5s y 30,9— uno de los testi- La imagen neotestamentaria del pastor está en buena parte mar-
monios más antiguos sobre el origen de la esperanza mesiánica en cada por la tradición del Antiguo Testamento316. Me 6,34 (cf. Mt
forma del restablecimiento del reino davídico311. «En la figura de 9,36) afirma de Jesús: «Al desembarcar y ver Jesús a tanta gente,
David que retorna» promete el profeta Ezequiel «la fidelidad de Dios sintió compasión por ellos, pues andaban como ovejas sin pastor,
a su historia primitiva. Con su palabra no satisface la curio- y se puso a instruirlos largamente» (cf. Núm 27,17). Ahí aparece ya
sidad del demandante que querría saber cómo se comporta lo nuevo Jesús como el buen pastor. Está además la parábola del pastor, que
con lo antiguo, el David nuevo con el primero. Le basta con pro- tan afanosamente busca a la oveja perdida hasta que la encuentra
clamar que en el futuro un pastor, que devolverá su rebaño a la (Le 15,4-7; Mt 18,12-14). Enlazando con Is 53,6 el texto de IPe
unidad primitiva y que como legítimo pastor de Dios convertirá 2,25 designa asimismo a Jesús como pastor: «Estabais extraviados
el derecho divino sobre su pueblo en un honor, "estará en medio como ovejas, pero ahora os habéis vuelto al pastor y obispo de
de él"»312. Después, en Ez 34,25-31, llega la descripción del futuro vuestras almas.» De modo similar aparece la comunidad cristiana
tiempo de salud. El v. 31 describe el estado escatológico remitién- como «rebaño de Dios» (IPe 5,2).
dose a la antigua fórmula de alianza, y dice: «Vosotras, ovejas
mías, sois las ovejas de mi rebaño, y yo soy vuestro Dios —oráculo Estos ejemplos bastan para demostrar que la imagen
del Señor Yahveh—.»
joánica del pastor descansa sobre un vasto fundamento ve-
309. Para Ez 34, cf. J. ZIEGLER, Das Buch Ezequiel (Echter-Bibe! III), Wurz- 313. Henoc etiópico 89,19-22.
burgo 1957, p . 447-593; espedalm. p. 548ss; W. ZIMMERLI, Ezechiel (BKAT X H I / 314. Cf. ROBENSON-HORST, Die zwolf Kleinen Vropheten (HAT 14), Tubinga
2), Neukirchen 1969, p. 825-849.
1954, p . 251ss.
310. ZIEGLER, Ezechiel, p . 548.
315. SCHNACKENBURG I I , p . 368.
311. Para la exégesis, cf. ZIMMERLI, Ezechiel 2, p. 842s.847. 316. Cf. BULTMANN, p. 278.
312. ZIMMERLI, Ezechiel 2, p . 849.

244
245
terotestamentario y judío. Asimismo está suficientemente trega vicaria de la vida. Posiblemente late bajo la misma
asegurada la interpretación mesiánica de la imagen del pas- el texto de Is 53,12: «para que su vida sea entregada a la
tor, sin que sea necesario remitirse a modelos gnósticos. muerte» (así LXX). Por lo contrario, la fórmula joánica
Por el contrario hay que considerar con mayor atención la — en perfecta sintonía con la historia joánica de la pasión —
posibilidad de que Is 53, el Siervo sufriente de Dios o el acentúa principalmente el elemento de la entrega de sí mis-
«traspasado» de Zacarías 12,10 representen el fundamento mo, de la iniciativa generosa del propio Jesús. Es él mismo
directo del «buen pastor» joánico, ya que la idea de la quien se entrega a la muerte por sus ovejas. Éste es, como
«expiación vicaria» en su concepción joánica no se puede dice Jn 15,13, el amor mayor que puede darse. La fórmula
separar de dicha imagen. No se puede poner en duda que «dar la vida por...» enlaza la muerte de Jesús con el moti-
aquí expresa Juan sus propias ideas. vo básico, último y definitivo de la acción salvadora de
Jesús es personalmente «el buen pastor»; así lo indica Dios, es decir con el amor 32°. Desde ese fundamento recibe
ante todo la afirmación: «Yo soy.» El atributo «bueno todo su peso y alcance la afirmación «Yo soy el buen
(griego kalos = literalm. «bello», «recto», «adecuado»)317 pastor».
afirma que Jesús es en todos los aspectos el pastor recto, En los v. 12s se contrasta la conducta del «buen pas-
el único verdadero; y ello no sólo en el sentido de una tor» con la del tipo negativo que es el «asalariado», que
pretensión absoluta de pastor frente a las pretensiones de no es personalmente el pastor ni le incumbe la propiedad
otros pastores de su entorno, sino sobre todo en el sentido de las ovejas; de ahí que su interés por las ovejas sea mu-
de la única conducta adecuada. «No sólo su carácter abso- cho menor que el del pastor. Cuando llega el lobo — e l
luto, su resolución, es lo que se designa mediante el adje- enemigo por antonomasia de las ovejas — el asalariado deja
tivo kalos, sino también su ser para...» 318 . Así ocurre en al rebaño en la estacada y se pone a seguro sin pensar en
virtud de la afirmación del v. 11¿ que dice explícitamente más. No realiza ciertamente el «dar su vida» y ése es sin
en qué consiste el ser bueno de ese pastor único: el buen duda el punto esencial en que se diferencia del «buen pas-
pastor da la vida por sus ovejas. La expresión «dar la vida» tor». Las consecuencias son inevitables: el lobo «arrebata»
o «poner la vida» (griego: tithenai ten psykhen) no sólo y «dispersa» las ovejas. Son los giros típicos que aparecen
afirma el compromiso más radical en el sentido de un «ser una y otra vez en los diferentes textos del Antiguo Testa-
para los otros...», sino que enlazando con la preposición
mento acerca del pastor. También en Is 53,6 se dice:
«para» o «por» («las ovejas», «los amigos», etc.) constituye
«Todos nosotros, como ovejas, errábamos, cada uno a su
la fórmula soteriológica más importante del Evangelio se-
camino nos volvíamos; pero Yahveh hizo que le alcanzara
gún Juan 3W . Con tal fórmula expresa Juan la idea de la en-
la iniquidad de todos nosotros.» El efecto típico del aban-
dono del rebaño por parte de su pastor es el dispersarse,
317. Cf. BW col. 791s; W. GRUNDMANN, art. kalós en ThWNT III, p. 539-
553, ad loe. p. 550. el descarriarse de las ovejas.
318. BULTMANN, p. 277. El v. 13 subraya, una vez más, que semejante conducta
319. K.H. SCHELKLE, T>ie Vassion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testa-
ments, Heidelberg 1949, p. 17: <'E1 Evangelio de Juan no conoce el giro "dar la de abandono suele ser propia del status de asalariado, que
vida"; para indicar esa entrega de la vida de Cristo dice más bien poner la vida
(Jn 10,11-18; 15,13; cf. ljn 3,16). Por lo que hace al contenido apenas hay
diferencia entre la fórmula de los sinópticos y la de Juan, pues si bien esa frase 320. Cf. SCHELKLE, T>ie Vassion Jesu, p. 129: «Juan proclama en lugar del
podría significar ciertamente en Jn 10,11-15 arriesgar o exponer la vida, en "servicio" el "amor" del redentor.» BLANK 4/2, p. 154s. Además, la sección de
Jn 10,17s sólo puede referirse al sacrificio de la vida de Jesús.» Acerca del ljn 4,7-21, se puede entender como una exposición auténtica del discurso acerca
soteriológico hyper (por, en favor), cf. o.c. p. 131ss. del pastor.

246 247
trabaja por un jornal y que, por tanto, no tiene excesivo ferencia que desde luego ha quedado superada con la muer-
interés por el rebaño. te del buen pastor «por las suyas» (v. 11). En esa categoría
Con los v. 14-16 empieza un nuevo razonamiento. De de (ovejas) «suyas» entran en primer término los creyen-
primeras se repite de nuevo la afirmación: «Yo soy el buen tes, sean judíos o paganos. Con las «otras ovejas» pueden
pastor», enlazándola con la idea del mutuo conocimiento indicarse en este pasaje sólo los no israelitas, que en el
y reconocimiento. El motivo ya resonaba en el v. 4, al futuro habrán de pertenecer también al rebaño del buen
decir que las ovejas conocen la voz del pastor y que por pastor. Una peculiaridad de la misión salvífica de Jesús
ello le siguen. Aquí se habla ahora de un conocimiento («tengo que») es que no sólo favorece a Israel sino a la
mutuo: «Yo conozco a las mías, y las mías me conocen humanidad entera. El círculo joánico no defiende ningún
a mí.» Esa idea de reciprocidad entre Jesús y el creyente concepto de la salvación particularista, sino universal y que
la recuerda el Evangelio de Juan repetidas veces ffil. Este abraza a la humanidad entera. También las «otras ovejas»
conocimiento mutuo no es, desde luego, un saber teórico, tienen que ser conducidas: escucharán la «voz» de Cristo
sino un saber acerca del otro, sostenido por el amor mutuo y llegarán a la fe. El resultado será un solo rebaño y un
y en un sentido amplio y abierto. No se trata de unos con- solo pastor, expresando así la idea de la unidad escatológica
tenidos determinados, sino del intercambio pleno y mutuo de todo el rebaño de Cristo, del pueblo definitivo de Dios.
de la vida. Es algo que vuelve a subrayar el v. 15, ponien-
do en paralelismo el mutuo conocimiento de Jesús y el El tema de la reunificación de los dispersos representa una idea
creyente como el conocimiento recíproco del Padre y del importante en la expectativa veterotestamentaria de la salvación a
Hijo. De modo parecido al momento de la despedida era partir del destierro babilónico y quizá también desde la destrucción
del reino del Norte y de la deportación de sus habitantes por los
Jesús: «Que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo asirios el año 720 a.C. «Forma parte del inventario de la escatología
en ti, que también ellos estén en nosotros, y así el mundo nacional el que también los judíos dispersos vuelvan al hogar y
sepa que tú me enviaste.» O bien: «Yo en ellos, y tú en participen de la salvación»322. En la oración de las Dieciocho ben-
mí, para que lleguen a ser consumados en uno, y así el diciones la petición x suena así: «¡Toca la trompeta de nuestra li-
beración! ¡Iza una bandera para reunir a nuestros desterrados!
mundo conozca que tú me enviaste y que los has amado ¡Alabado seas tú, Señor, que reúnes los residuos de tu pueblo de
como tú me has amado a mí» (17,21.23). Queda así claro Israel» m.
que ese conocimiento recíproco, por el que los creyentes Al lado de todo ello también la gnosis conoce la idea de la re-
están unidos a Jesús como éste lo está con el Padre, com- unificación. En la Epistula Apostolorum dice Jesús: «En verdad os
porta la idea de la comunión divina perfecta como com- aseguro que yo he recibido todo el poder de mi Padre, a fin de
pendio de la salvación. Ahora bien, esa salvación se funda conducir a cuantos se encuentran en las tinieblas hasta la luz, y
a los que se encuentran en la caducidad hasta la no caducidad y a
en la entrega que Jesús hace de su vida por «las ovejas», quienes se encuentran en el error conducirlos a la justicia, y a los
y por tanto en la cruz como acontecimiento salvador. que se encuentran en la muerte llevarlos a la vida, y a fin de des-
encadenar a los que se hallaban en cautividad; lo que es imposible
El v. 16 introduce una nueva idea. Hay otras ovejas por parte de los hombres, pero es posible por parte del Padre» 324.
que no son de este redil. Objetivamente esto señalaría la En el Evangelio de Eva se dice: «Entonces me habló y me dijo:
distinción entre Israel y los pueblos del mundo. También
322. VOLZ, Bschatologie, p. 344ss; cf., por ej., Miq 4,6-8; Is 35,8-10; 43,1-7.
en Juan cuenta la diferencia entre «judíos y gentiles»; di- 323. Oración de las 18 bendiciones, petición x, cf. HAMANN, La oración,
Herder, Barcelona 1967, p. 73.
321. Cf. al respecto las fórmulas de inmanencia joámcas 6,56s; 15,5-10; véase 324. Epistula Apostolorum 21 (32), HENNECKE - SCHNEEMELCHER, Neulestament-
el comentario de BLANK 4/2, p. 140ss, con referencias a más bibliografía. licbe Apokryphen I, p. 138.

248 249
Yo soy tú, y tú eres yo, y donde tú estás estoy también yo, y trataba de la entrega de la vida «del buen pastor» por
estoy sembrado en todo; desde donde quieres me congregas, pero «las ovejas», ahora se trata de la libre voluntad de Jesús
cuando me congregas te congregas a ti mismo»325. Este último texto
muestra claramente cómo la idea de la reunificación de la gnosis al hacer esa entrega de la vida. El Padre ama al Hijo en
enlaza estrechamente con el mito del «redentor autorredimido». La razón de semejante generosidad, que viene a ser la expre-
«reunificación» es precisamente el modo y manera en que el reden- sión suprema de la obediencia del Hijo Jesús a su Padre.
tor gnóstico se redime a sí mismo, por cuanto reúne sus «chispas Que el Padre «ama» al Hijo pertenece al núcleo esencial
de luz» dispersas por el mundo. Esa «reunificación» se da en la de la cristología joánica. Es un elemento presente ya en
gnosis dentro de una dimensión pneumática, y es un elemento ne-
cesario del proceso gnóstico de redención, que por ello puede tam- la preexistencia del Hijo unigénito «antes del tiempo» (17,
bién definirse como «reunificación». Esa reunificación es a su vez 24; 3,35). Jesús entrega voluntariamente su vida, para vol-
el retorno al plerona celeste. ver a tomarla en seguida. Se anuncia así la idea de que
Jesús, como portador y donador definitivo de la vida posee
En el Evangelio de Juan se encuentra tres veces la idea la misma vida de una forma divina completa y universal,
de reunificación: 4,36; 10,16; 11,52. El primero de los de manera que es también el «Señor de la vida». Con esa
textos (4,36) refiere la «reunificación» a la «cosecha del expresión enlaza la idea de que Jesús ha resucitado de
Mesías», que se entiende como un acontecimiento escato- entre los muertos «por su propia virtud».
lógico. En los otros dos pasajes es la muerte de Jesús el El v. 18 subraya el dato de que nadie puede arrebatar
hecho que produce la «reunificación de los dispersos». Con la vida a Jesús, sino que la entrega «por sí mismo», con
lo cual queda también claro que la idea gnóstica de re- una libertad soberana. La historia joánica de la pasión re-
unificación apenas si tiene ahí correspondencia. Con su ve- frendará esta idea en múltiples aspectos 326. Jesús es el por-
nida, muerte y resurrección Jesús introduce de modo defi- tador de unos plenos poderes divinos, que consisten pre-
nitivo la «reunificación de los dispersos»; pero no en el cisamente en que puede «dar» la vida, en que puede llegar
sentido de la escatología nacionalista judía de «reunificactón hasta la muerte, pero que también dispone de la fuerza
de los hijos dispersos de Israel», sino en un sentido uni- para volver a recuperar esa misma vida en la resurrección
versal como «reunificación de todos los hijos de Dios dis- de entre los muertos. Es el mandato que ha recibido del
persos por el mundo», que han de congregarse para formar Padre, y que ya no puede entenderse como un mandamien-
el «rebaño mesiánico». to externo, sino que supone la plena e ilimitada filiación
Los v. 17-18 vuelven a introducir una nueva idea, que divina de Jesús. Las afirmaciones joánicas, como las que
recoge y desarrolla el motivo de la entrega de la vida. Lo aquí se hacen, sólo son posibles en el supuesto de una
cual confirma una vez más que es ésa precisamente la idea participación interna y suprahumana de una filiación divina
central en la imagen joánica del pastor. Si en el v. 11 se de Jesús en la vida misma de Dios. Jesús, el Hijo de Dios,
llega al mundo de la muerte y se somete al poder de la
325. Cf. HENNECKE - SCHNEEMELCHER, O.C. I, p. 166. H. PUECH piensa al
respecto: «Este tema de la syllexis se encuentra en otros evangelios gnósticos, muerte; pero la muerte no puede retenerle, porque la vida,
especialmente en el Evangelium Evae y en el Evangelium Vbilippi... En la medida que alienta en él, escapa radicalmente al mundo de la
en que el gnóstico ahonda y se concentra en sí mismo, alcanza la conciencia y
posesión de sí, se reconoce en su perfección y en su condición de salvado; en muerte.
cualquier caso se recupera un sector o parte de la substancia espiritual dispersa
entre los elegidos... a la vez que se libera de su fusión y mezcla con la materia La perícopa siguiente (v. 27-30) recoge otro motivo del
y es devuelto a su lugar trascendente de origen; así se recupera cada vez más
la masa de esa substancia luminosa» (o.c. p. 159). Cf. además JOÑAS, Gnosis I,
p. 125ss; 131-133; 139s. 326. BLANK 4/3, p. 7ss.

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discurso del pastor, para desarrollarlo de manera indepen- el rebaño de Dios, y que Jesús actúa aquí enteramente por
diente, a saber: que las ovejas del buen pastor oyen su voz encargo de Dios, incluso en el compromiso por «los suyos»
y que le «siguen», siendo como es el buen pastor. Y re- llevado hasta el extremo. Ahí queda también asegurado el
suena asimismo una vez más el motivo del conocimiento. carácter definitivo de la salvación. Y tal salvación tiene su
El verbo «seguir» (akoloutbein) recuerda la idea del se- fundamento último en la unidad del Padre y el Hijo. El
guimiento de Jesús. También aquí se trata una vez más v. 30 subraya la idea de esa unidad en su forma más
de la familiaridad y estrecha conexión entre pastor y re- extremada327. La formulación — y lo hace observar con
baño. Ahora se subraya de nuevo que esa conexión con- razón Bultmann en este pasaje— va más allá de cuantas
siste esencialmente en que los creyentes, gracias a Jesús, afirmaciones se han hecho hasta ahora, y enlaza estrecha-
llegan a ser partícipes de la vida eterna y, por tanto, de mente con la sentencia de 1,1c «y la Palabra era Dios» ¡~s.
la salvación; y que esa vida eterna constituye una realidad Nos hemos referido ya igualmente a las afirmaciones uni-
definitiva y permanente. Nadie puede arrancar las ovejas tarias en la oración de despedida de Jesús 329 . La teología
del poder de Jesús; con ello se dice también que nunca posterior, influida por el pensamiento griego, entendió esta
incurrirán en la perdición eterna. afirmación en el sentido de una unidad de esencia entre el
Más bien la comunidad de vida con Jesús, fundada en Padre y el Hijo, olvidándose a menudo de que aquí se
la fe, tiene el carácter de una validez duradera, definitiva trata de una revelación, cuyo propósito directo es mostrar
y eterna. Esa validez definitiva tiene su fundamento último el último sentido y fundamento de la acción y de la exis-
más profundo en que es el propio Padre el que ha encon- tencia de Jesús. El hombre Jesús dice aquí que su actua-
mendado las ovejas a Jesús (cf. también 6,37s.44). Justa- ción y obra en el mundo se fundamentan en su unidad
mente porque, tras el pastoreo de Jesús y en su acción con Dios. Para los judíos presentes esto representa cierta-
salvadora, se esconde la voluntad del propio Dios, «del mente una provocación.
Padre», y porque en la acción pastoral de Jesús se realiza
el pastoreo de Dios, como un pastoreo concebido para la
salvación definitiva de todos los hombres, por eso tampoco
6. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIÓN DIVINA (10,31-39)
existe poder alguno capaz de frenar o de dar marcha atrás
al status de salvación. Entre el pastoreo de Jesús, el pastor S1
De nuevo tomaron piedras los judíos para apedrearlo.
mesiánico, y el pastoreo del Padre (de Yahveh) ya no puede 32
Jesús les respondió: Os he hecho ver muchas buenas
haber contradicción alguna, sino que predomina la concor-
obras que vienen del Padre, ¿por cuál de ellas me queréis
dia más completa.
apedrear? 3S Respondiéronle los judíos: No te queremos ape-
Desde esa base hay que entender asimismo la afirma- drear por una obra buena, sino por blasfemia: porque
ción del v. 30: «El Padre y yo somos una misma cosa.» tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios. M Jesús les
El «una misma cosa» está expresado en griego con el nu- respondió: ¿No está escrito en vuestra ley: Yo dije: dioses
meral neutro, al igual que la versión latina: Ego et Pater sois? (Sal 82,6). 36 Si llamó dioses a aquellos a quienes les
unum (¡no unus!) sumus. Entre Jesús y Dios, entre el Hijo fue dirigida la palabra de Dios — y no puede rechazarse
y el Padre hay unidad. En esta afirmación hemos de aten-
der sobre todo al contexto. Se trata, por tanto, de estable- 327. Cf. SCHNACKENBURi; I I , p . 381s.
cer que el rebaño de Jesús, del buen pastor, es a la vez 328. BULTMANN, p. 294s.
329. Cf. BLANK 4/2, p. 275ss; 283ss.

252 253
la Escritura —, 36 de aquel a quien el Padre consagró y en- es el verdadero Señor de los acontecimientos. Jesús se
vió ai mundo, ¿cómo decís vosotros: Tú blasfemas, por- refiere a las «obras»: «Os he hecho ver muchas buenas
que dije: Hijo soy de Dios? 37 Si no realizo las obras de obras que vienen del Padre; ¿por cuál de ellas me queréis
mi Padre, no me creáis; 3S pero si las realizo, aunque a mí apedrear?» (v. 32). Las «buenas obras» son aquí en primer
no me.creáis, creed en esas obras, para que sepáis y conoz- término las «señales» que Jesús ha realizado; pero tam-
cáis que el Padre está en mí y yo en el Padre. bién los discursos de revelación acerca de la vida eterna.
89
Intentaron nuevamente prenderle, pero él se les esca- Se trata siempre de la salvación del hombre. Es importante
pó de las manos. la expresión «que vienen del Padre», que pone de mani-
fiesto cómo en la cristología joánica entra siempre el pro-
blema de Dios. ¡En el enfremamiento con Jesús late siem-
Exégesis pre un enfrentamiento con Dios! La cristología no es ningún
«sector especial» que pueda tratarse con independencia de
De nuevo los oyentes (como en 8,59) se sienten tan la doctrina de Dios! Eso es precisamente lo que pretende
irritados por la afirmación de Jesús, que toman piedras decir la idea de la unidad de Jesús con Dios.
para tirárselas. Entienden la sentencia del v. 30 como una Los judíos se defienden de la recriminación de que quie-
blasfemia, concluyendo que Jesús pretende una posición que ran matar a Jesús por sus «buenas obras»; no se trata de
únicamente compete a Dios (v. 31). Jesús aspira a una eso. Si pretenden lapidarle es a causa de su blasfemia con-
«filiación divina» tan singular, que, según el sentir judío, tra Dios, la cual consiste en su pretensión de hacerse a sí
parece amenazada la unicidad de Dios, el monoteísmo ra- mismo Dios, cuando no es más que un simple hombre.
dical. Esa concepción judía sigue vigente hasta hoy, y es Ése es para ellos el punto clave (v. 33). En la concepción
realmente muy difícil llegar a un acuerdo en este punto. y formulación joánicas la «blasfemia contra Dios» está en
La fe cristiana subraya, en efecto, la singularidad de Jesús que Jesús alimenta una pretensión total y absolutamente
frente a todos los hombres por lo que respecta a sus re- injustificada y hasta imposible como es la de hacerse Dios
laciones con Dios. Por ello se empeña en mostrar clara- no siendo más que un hombre. Es algo que no va en modo
mente al no cristiano, sea judío o musulmán, que no pre- alguno.
tende poner en entredicho el monoteísmo. La doctrina La respuesta de Jesús a semejante reproche es ante todo
cristiana de la Trinidad tiene también importancia para de- un argumentum ad hominem. Acude a la Escritura y se
mostrar que la singular posición de Jesús como Hijo frente sirve de la conocida argumentación rabínica a minori ad
a Dios en definitiva no representa ninguna merma ni aten- maius (de lo menor a lo mayor). Dicho argumento escri-
tado al monoteísmo bíblico. Y habrá que seguir meditando turístico suena así: «¿No está escrito en vuestra ley: Yo
sobre ello. dije: dioses sois?»
Por lo demás —como lo evidencia la continuación de
La cita procede del Sal 82 (juicio de Yahveh sobre los jueces
nuestro texto— ya el círculo joánico tuvo sus dificultades divinos), cuyo tenor suena así330: «Yo me había dicho: Dioses sois
a este respecto, como vemos en la discusión presente. Na- hijos, todos vosotros, del Altísimo. Empero, como mortales mori-
turalmente que tampoco ahora pueden los judíos echar mano réis, seréis, como uno más de los tiranos» (Sal 82,6s).
a Jesús (cf. asimismo v. 18). En esta difícil situación la Se discute la interpretación de todo el salmo, porque no se pue-
palabra de Jesús vuelve a imponerse, demostrando así que 330. H J . KEAUS, Die Psalmen (BKAT XV/), Neukirchen 1960, p. 569-574.

254 255
de establecer con seguridad si los «dioses» de los que aquí se habla de Dios». Late aquí la idea de que Jesús puede reclamarse
son poderes celestiales, o si más bien se trata de hombre a los a la Escritura en favor de la concepción personal que
que se les da el tratamiento de «dioses». Para H.G. Kraus debe
de tratarse de una «depotenciación de los dioses expresada de for-
tiene de sí mismo como Hijo de Dios. Ese calificativo de
ma auténtica», que se «ordena a una proskynesis cúltica ante Yah- «hijos de Dios» se les había aplicado ya a los oyentes a
veh, rey, Dios y juez supremo»331. Según F. Nótscher, por el con- los que Dios había dirigido su palabra, luego ¡con cuánto
trario, a los que el salmo se dirige es a los hombres, y más en mayor derecho se le puede aplicar a Jesús!
concreto a «los poderosos injustos, que descuidan sus obligaciones
jurídicas, actúan de una manera asocial y partidista e introducen Es ciertamente un argumento de doble filo, pues se le
la confusión en el ordenamiento público»332. podría poner a Jesús en la misma categoría de los prime-
La exégesis judía ha referido este pasaje de Sal 82,6, a los is- ros destinatarios de la palabra divina. Pero no deja también
raelitas, que han sido liberados del poder del ángel de la muerte. de ser cierto que, si la Escritura atribuye una filiación
Y así se dice en una baraitha: «El rabino José (ha. 150 d.C.) de- divina a todos los oyentes de la palabra de Dios, y en pri-
cía: Los israelitas han recibido la tora sólo para que el ángel de
la muerte no tenga ningún poder sobre ellos, cf. Sal 82,6: Yo mer término a los judíos, no puede ser ninguna blasfemia
mismo he hablado: Dioses sois vosotros e hijos del Altísimo todos. el que Jesús se designe a sí mismo como «Hijo de Dios».
Habéis corrompido vuestros actos: En verdad moriréis como hom- Pero ¿dónde radica «lo peculiar» de la filiación divina
bres, Sal 82,7» 333. de Jesús? Aquí resulta muy significativo que los v. 37s
vuelvan a referirse sobre todo a «las obras». ¿Por qué no
También Juan parte de la idea de que el versículo del creen los judíos a ese Jesús, que realiza «las obras del
salmo «Yo dije: dioses sois» se dirige a hombres, y en Padre», unas obras divinas que proceden de Dios? Si de
concreto a aquellos «a los que fue dirigida la palabra de hecho realiza tales «obras», los oyentes deberán creer a las
Dios», es decir a los israelitas de otros tiempos (v. 35a). mismas; si es que no quieren creer personalmente a Jesús,
El v. 35b introduce otro argumento, con el que en prin- al menos las obras deberán convencerlos. Sus criterios ha-
cipio tenían que estar de acuerdo los judíos, y es el de brán de ceder ante las obras. Lo cual vale tanto más
que «no puede rechazarse la Escritura». Lo cual quiere cuanto que los propios judíos habían dicho que no ape-
decir que la Escritura, y por tanto cada una de las palabras dreaban a Jesús por una obra buena, sino sólo por su pre-
bíblicas, es válida para todos los tiempos. Y el sentido es tensión desmedida.
éste: Si Dios ha podido en tiempos dirigirse a los hombres Deben dejarse, pues, convencer por las obras; luego
como a «hijos de Dios», también hoy es válida su palabra, también para ellos debería ser posible reconocer que Jesús
también hoy sigue siendo posible, sin que se pueda des- pertenece de hecho al ámbito de Dios o, dicho de manera
cartar simple y llanamente con el veredicto de que es una más enfática, «que el Padre está en mí y yo en el Padre»
blasfemia contra Dios. Y ahora llega la conclusión «de (v. 38c). En este pasaje la fe en la filiación divina de Jesús
menor a mayor». Luego también hoy es un argumento falso constituye, por tanto, un argumento práctico y moral. Se-
que los judíos condenen por blasfemo a Jesús, «al que gún este texto, «las buenas obras» demuestran la unidad
el Padre ha santificado y enviado al mundo», es decir, al de Jesús con Dios. También aquí vale aquel principio:
enviado y revelador divino, porque ha dicho «Yo soy Hijo «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16.20). La perícopa
331. KRAUS, O.C. p. 570.
se cierra con la observación de que los judíos quisieron de
332. F. NÓTSCHER, Dar Buch der Psalmen (Ecbter-Bibel III), Wuraburgo 1959, nuevo echarle mano, probablemente porque había subraya-
p. 183.
333. BIIIFRBECK II, p. 543.
do una vez más su unidad con Dios: «el Padre en mí y yo

256 257
en el Padre». «Pero él se les escapó de las manos», por- acerca de Jesús ha resultado verdadero. Con tal asevera-
que no son los enemigos de Jesús quienes deciden el tiem- ción esas gentes están en contraste manifiesto con «los ju-
po y la hora de su muerte, sino que eso sólo compete al díos», que habían recibido el testimonio del Bautista, pero
Padre y al propio Jesús. que no lo siguieron y, por ello, tampoco llegaron a la fe.
Entre las gentes aquí mencionadas, y que según parece no
eran judíos, el testimonio del Bautista logra su propósito,
7. JESÚS SE RETIRA (10,40-42) que es la apertura a la fe en Jesús. Así lo vuelve a confir-
mar el v. 42. La alusión retrospectiva al testimonio del
40
De nuevo se fue al otro lado del Jordán, al lugar Bautista y a la fe de las gentes del Jordán es algo que muy
donde Juan había estado primeramente bautizando, y se probablemente entra en las intenciones del evangelista. Aho-
quedó allí. 41 Acudieron a él muchos, que decían; Juan no ra todos los testimonios en favor de Jesús están ya sobre
realizó señal alguna; pero todo lo que él dijo acerca de la mesa. En este punto se cierra un período de la actividad
éste, era verdad. 42 Y muchos creyeron en él allí mismo. y de la vida de Jesús. Con el relato siguiente acerca de
la resurrección de Lázaro la confrontación desemboca en
un conflicto abierto, que terminará con la muerte de Jesús.
Exégesis

El texto relata que Jesús, sin duda para evitar nuevos Meditación
enfrentamientos y para ponerse a seguro, se retiró a la
otra ribera del Jordán, y en concreto al lugar donde pri- Con la metáfora «yo soy la puerta» o, lo que es lo
mero había bautizado Juan, es decir, a Betania (cf. 1,28); mismo, la única entrada a la salvación y la vida, a Dios en
y allí se quedó por algún tiempo. En este pasaje no se persona, la revelación de Jesús pretende ser la religión y
aducen otras razones; puede que en el fondo Juan piense verdad salvífica exclusiva, única y absoluta, que ha de
en la idea de que la «hora» de Jesús todavía no había lle- excluir cualquier otra pretensión de índole similar. La afir-
gado334. En cambio Jesús vive un refrendo ulterior por mación contiene el problema de la verdadera religión o de
parte de la gente que recibe el testimonio del Bautista en la religión absoluta como un problema fundamental de la
favor de Jesús. Ése parece ser el motivo principal de que interpretación de la fe cristiana, y por ende también el
se mencione una vez más el primer emplazamiento del problema de la tolerancia y la intolerancia religiosa333. Con-
bautismo: porque allí había empezado el testimonio del Bau- viene no exagerar apologéticamente ese problema, ni tam-
tista acerca de Jesús. Las gentes dicen: Cierto que Juan poco darle de mano; ni tampoco verlo sólo en otras reli-
Bautista no hizo ninguna «señal», pero todo lo que afirmó giones, peligro especialmente acentuado en la situación
334. SCHNIÍCKENBURG I I , p. 387, aduce toda una serie de razones que pudieron 335. Bibliografía: A. HARTMMM, Tolerara uni christlich-r Gltmbe, Francfort
haber influido de manera decisiva en el retiro de Jesús a Betania: 1.» Jerusalén del Meno 1955; J. LECLERCQ, La liberté d'opinion et les Calholiques, París 1963;
y su entorno se han convertido en zona demasiado peligrosa. 2.° Allí donde «los U. MANN, Das Chnstentum ais absolute Religión, Darmstadt 1970, id., Theogonische
judíos» no pueden influir en la opinión pública, la gente cree en Jesús. 3." La Tage. Die Entwicklungsphasen des Gottesbewusstseins in der orientalischen und
conexión entre la actividad del Bautista y la actividad última de Jesús. 4.° El re- bibliscben Religión, Stuttgart 1970; K. RAHNER, Tolerancia-Libertad-Manipulación,
cuerdo del testimonio del Bautista. 5.° El propósito incidental de acentuar la Herder, Barcelona 1978; H.A. FISCHER - BARNIKOL, Die islamische Revolution,
superioridad de Jesús sobre el Bautista. 6.° La transición a la historia de Lázaro. Stuttgart 1980; BULTMANN, p. 286ss; Wahre und falsche Universalitat des Christen-
Entre todos estos motivos el más importante es la referencia al testimonio de tums, «Conciliuro» XVI (mayo 1980), v, Verdadera y falsa universalidad del cris-
Juan Bautista. tianismo.

258 259
presente, si se piensa en el despertar del islam, sobre todo rico en el mundo de los gentiles. Mas para Israel, a partir
en su carácter militante. Conviene, pues, antes de subrayar del destierro babilónico (siglo vi a.C), se abre una nueva
la propia tolerancia tener en cuenta que en las religiones situación religiosa. Para su comprensión creyente Yahveh es
bíblicas, tanto la del Antiguo Testamento como la del Nue- el Dios único; no existen otras divinidades. Si, pese a todo,
vo, la intolerancia está presente y actuante, y no como un «existen» en algún lugar, su pretensión del atributo de
fenómeno marginal, sino que se da en el centro mismo de «divinidad» es totalmente injusta. Los dioses gentiles son,
la fe, a saber, en el concepto de Dios. en parte, objeto de burla — se busca un leño que no se
El mandamiento primero del Decálogo destaca la uni- pudra y un escultor hábil que pueda hacer del mismo un
cidad del Dios de Israel con la afirmación: «Yo soy Yahveh ídolo, que no se tambalee (cf. Is 40,20) —, y en parte son
tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de ignorados. En todo caso se les niega el reconocimiento,
la esclavitud. No tendrás otros dioses junto a mí» (Éx 20, aunque el poder político lo imponga. Así lo demuestra cla-
2s). Es verdad que con ello no se expresa todavía un ramente la conocida historia de los tres jóvenes en el
monoteísmo, pero sí que se definen las relaciones de Israel horno de fuego (Dan 3). Ante la disyuntiva de tributar la
con su Dios como unas relaciones de exclusividad: para prescrita adoración cúltica a la estatua de oro, que el rey
Israel no puede existir más que ese único Dios. Al mismo Nabucodonosor había hecho erigir o ser arrojados al horno
tiempo desde esa vinculación creyente se define a Dios ardiente, respondieron los tres mozos judíos: «¡Oh rey!
como el Dios único y exclusivo, según lo expresa el famoso No necesitamos darte una respuesta sobre este asunto. Des-
mandamiento del amor en Dt 6,4s: «Yahveh nuestro Dios de luego, nuestro Dios, a quien servimos, puede librarnos
es el único Yahveh! Por ello amarás a Yahveh, tu Dios, con y nos librará del horno ardiente y de tus manos, ¡oh rey!
todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuer- Pero si no lo hace, sepas, ¡oh rey!, que ni aun entonces
za.» En un largo enfrentamiento histórico con los «dioses veneraremos a tus dioses ni adoraremos la estatua de oro
extranjeros», Israel acabó llegando a la afirmación de que que has erigido» (Dan 3,16-18). Es el testimonio de la re-
Yahveh no es sólo el único Dios de Israel, sino el Dios sistencia alentada por el espíritu del monoteísmo.
exclusivo frente a todos los otros dioses y poderes divinos: En la época de la persecución religiosa por obra de An-
tíoco iv Epífanes (167-164 a.C.) quedó definitivamente cla-
Así habla Yahveh, rey de Israel ro que el monoteísmo judío en el sentido de Dt 6,4, se
y su redentor, Yahveh Sebaot: había afianzado de tal modo que ya no era posible una
Yo soy el primero y yo soy el último, mescolanza con el monoteísmo político en el sentido de una
y fuera de mí no hay ningún dios (Is 44,6).
religión imperial unitaria y de cuño helenístico. Ya no
era posible ningún compromiso entre la confesión judía del
«Con esa pretensión soberana se relaciona la existencia
Dios y Señor único y los otros dioses y religiones de los
de los dioses. Y eso es lo que piensa el Deuteroisaías cuan-
pueblos, aunque en la época helenística se van perfilando
do hace decir a Dios: "Fuera de mí no hay ningún dios"» 336.
cada vez con mayor claridad unas fuertes tendencias mono-
En efecto, aquí se niega que sean dioses los dioses de los
teístas. El monoteísmo judío se mantuvo en principio into-
pueblos paganos, con lo que, desde luego, está muy lejos
lerante frente a otros dioses y religiones. Los paganos, por
todavía de haberse quebrantado su poder público e histó-
su parte, tildaban a los judíos de irreligiosidad y hasta de
336. C. WESTERMANN, Das Bucb Jesaja, Kap. 40-66 (ATD 19), Gotinga 1966 ateísmo. Plinio el Viejo los califica de gemís contumelia
p. 115.

260 261
numinum insignis, como «un pueblo que se distingue por mitió tolerancia alguna por lo que se refería al enfrenta-
su desprecio de los dioses»337. Si allí no se llegó a conflic- miento con el Estado romano y con su culto estatal e im-
tos mayores fue debido a que la religión judía se entendió perial. Para el Evangelio según Juan vale asimismo lo que
como una religión popular judía y se la hacía pasar como dice Bultmann: «El ego eimi... de Jesús afirma constante-
una peculiaridad singular de ese pueblo. mente que sólo hay un guía hacia la salvación, un solo
También el naciente cristianismo adoptó esa actitud. revelador. Acerca del problema de la salvación no existen
Y así escribe Pablo en su primera carta a los Corintios: varias posibilidades, sino una sola. Se requiere decisión.
Y ahí radica la intolerancia de la revelación» 33s.
Pues bien, respecto del comer lo inmolado a los ídolos, sabe- Tal intolerancia viene a representar el lado externo de
mos que un ídolo no es nada en el mundo; que no hay sino un
solo Dios. Porque, aunque se diga que hay dioses en el cielo o en
la vinculación exclusiva al único Dios y al único Señor
la tierra, que hay muchos dioses y muchos señores, para nosotros, Jesucristo, ligando, por tanto, la inteligencia de la revela-
sin embargo, no hay más que un solo Dios, el Padre, de quien ción y de la fe. Esa intolerancia — cosa que no ha de
todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesu- sorprender— presenta unos perfiles singularmente rígidos
cristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros en las tres grandes religiones monoteístas: el judaismo, el
también (lCor 8,4-6).
cristianismo y el islam, dentro de una forma propia del
carácter general que tiene cada una de esas religiones. En
En ese razonamiento podemos descubrir cómo Pablo se
principio todo parece sugerir que la confesión resuelta de
esfuerza por distinguir y exponer el lado dogmático y el
cualquiera de tales religiones haga imposible una tolerancia
aspecto social del problema. En la visión dogmática judeo-
auténtica. Pese a lo cual está el hecho de que precisamente
cristiana no hay naturalmente dioses en el mundo, pues
cristianos y judíos, e incluso los musulmanes, han sido
sólo existe el único Dios. Para Pablo los dioses no son
quienes desarrollaron la idea de la tolerancia a partir de
nada. Mas no puede poner en tela de juicio que en la
unas experiencias históricas penosas.
sociedad antigua los numerosos dioses y señores tenían un
papel notable. Por su misma naturaleza los dioses no son Una fuente de dificultades insospechadas brotó de in-
nada y son inexistentes; pero como realidades sociales son mediato con el reconocimiento del cristianismo por parte
muy poderosos y están presentes por doquier. De ahí que de Constantino el Grande. En el instante en que el cris-
el enfrentamiento con los mismos deba darse en el plano tianismo se convirtió en la religión oficial del Estado, la
social. Para los cristianos está claro que puede darse una intolerancia se hizo peligrosa para las innumerables minorías
pluralidad de dioses y señores; pues para ellos no puede paganas todavía existentes y más aún para las minorías
existir más que un solo Dios y Padre y un solo Señor judías. Da mucho que pensar el que los representantes de
Jesucristo. Y en último caso esa confesión hay que defen- una religión perseguida a lo largo de trescientos años, que
derla abiertamente. Para ello se había trazado una clara no hubieran podido sobrevivir ciertamente sin la tolerancia
línea divisoria. Aquí no podía darse compromiso alguno, practicada en buena parte de su entorno pagano, se con-
ni ningún sincretismo; no se podía ser miembro de la virtieran en perseguidores en el instante mismo de su victo-
comunidad cristiana y simultáneamente miembro de una ria social, y que esa actitud la adoptaran incluso los más
hermandad mistérica pagana. Tampoco el cristianismo ad- altos dirigentes, como en el ejemplo del famoso arzobispo

337. PUNIÓ EL VIEJO, Historia mturdis XIII, § 46. 338. BULTMANN, p. 288.

262 263
de Milán, Ambrosio, que consideraba justos el expolio y Sin embargo no fueron las Iglesias sino los grandes ju-
aun la destrucción de los templos paganos y de las sina- ristas, como por ejemplo H. Grocio y S. de Puffendorf, los
gogas judías por parte de los cristianos. que en la Ilustración prepararon el camino a la idea de tole-
Del cruce entre religión cristiana y poder político ha rancia junto con la idea de un Estado religiosamente neu-
nacido en el curso de la historia la típica intolerancia cris- tral. En Alemania fue sobre todo G.E. Lessing con su
tiano occidental, guiada por la idea de que el cristianismo, Nathan der Weise (1779), una pieza que hasta hoy no ha
como única religión verdadera, debía difundirse e impo- perdido nada de su valor, quien contribuyó al reconoci-
nerse en todas partes con la ayuda del poder estatal, si miento amplísimo de la idea de tolerancia. ¿Puede esa
es que no era aceptada voluntariamente. La existencia se idea compaginarse de una manera coherente con la preten-
les hizo especialmente difícil a las minorías religiosas, como sión de una verdad absoluta? Eso es algo que todavía hoy
judíos y herejes. Los teólogos acuñaron la idea de que, siguen negando tanto los eclesiásticos como los enemigos
frente a la verdad, el error no tiene derecho alguno a la de la Iglesia. La pregunta también podría formularse así:
existencia y el reconocimiento; el argumento se ha esgri- ¿Son posibles y pueden coexistir diferentes «identidades»
mido incluso en el Concilio Vaticano n y todavía hoy no que se distingan en el plano religioso y creyente? Se trata
falta quien lo defiende. Se pasa así por alto que, precisa- de un problema práctico, cuya posibilidad puede hoy afir-
mente en ese argumento se mezclan y confunden el pro- marse sin duda alguna. Existe una pretensión de verdad
blema de la verdad religiosa y la cuestión de un status absoluta, que aparece como abstracta y totalitaria; es la
político-jurídico de una manera que responde a la concep- que han defendido y defienden principalmente los católi-
ción medieval de una Iglesia imperial o estatal unitaria. cos. Aquí se establece una ecuación simplista entre la ver-
Y es precisamente esa confusión la que hoy debe parecer- dad absoluta, que se identifica con Dios mismo, con las
nos sospechosa en extremo en muchos aspectos. Sólo el formulaciones y formas de expresión históricas, que com-
Renacimiento, la Reforma y la Ilustración desarrollaron los portan siempre, aun proclamando algo absoluto, una carga
supuestos necesarios para la idea de una tolerancia religiosa de condicionamientos históricos y de polvo de la tierra.
y civil, que la Iglesia católica se ha apropiado sólo con Es preciso rechazar, por principio, esa pretensión de verdad
grandes titubeos. «La posición de la cristiandad occidental abstracta y totalitaria. En efecto, es falsa por negar y pasar
desde la época de la Reforma da un fuerte impulso a la por alto el condicionamiento histórico y subjetivo incluso
concepción relativista de la tolerancia. La coexistencia de de la confesión de fe.
las confesiones que se combaten entre sí constituye un Además, y confome a su índole originaria, el cristia-
escándalo del cristianismo; en forma funesta oculta a los nismo es una fe voluntaria y libre, que descansa en la
hombres la verdad de Dios que ha de comunicarse en la captación pacífica, amistosa y sin violencias de sus miem-
Iglesia. Y ha sido un motivo fundamental de duda acerca bros y en la libre decisión creyente de los individuos. No se
de la pretensión de verdad objetiva de la revelación cris- nace cristiano sin más, sino que uno se hace cristiano por
tiana. Pues es descorazonador el resultado de todos los en- la fe y por el bautismo. Por lo mismo en las cuestiones de
frentamientos acerca del verdadero Evangelio, de todos los fe nunca debería haber existido la violencia. Incluso dentro
esfuerzos espirituales y de todas las batallas sangrientas» m. de la Iglesia las cuestiones de fe de todo tipo han de re-
gularse sin violencia ni imposiciones por la fuerza: cual-
339. HAP.TMANN, Toleran, p. ¡9s. quier género de regulación violenta en el seno de la Igle-

264 265
sia está en contradicción con el espíritu del Evangelio. La el Dios del amor y de la reconciliación, desde Cristo cru-
tolerancia, pues, está justificada y es necesaria dentro de cificado y desde «la justificación del impío únicamente por
la Iglesia. fe y gracia», tanto más claro resulta que el camino «de la
Pero es que la exigencia de una tolerancia responde fuerza y la violencia» ha sido y es un camino equivocado.
también a la concepción que de Dios y de la verdad tiene Y tanto más claro aparece también que no se postula la
el Nuevo Testamento. Una verdad abstracta es intolerante; tolerancia únicamente porque de otro modo no puede darse
pero según la concepción neotestamentaria la verdad no es una paz social, sino porque responde a la verdad y al amor
abstracta, sino concreta; es decir, está siempre ligada al del Evangelio. Esa verdad no está en contradicción con la
amor. Según Ef 4,15, lo que importa es «realizar la verdad claridad de la propia decisión personal. Pero sí sabe que
en amor»; es decir, defender de tal manera la pretensión se trata siempre de la vinculación entre verdad y amor,
cristiana de verdad que aparezca, a la vez, como realiza- y que un concepto de verdad abstracto y desligado del
ción del amor. Lo cual excluye, de raíz, cualquier tipo de amor afecta de manera nefasta tanto al Dios y Padre de
violencia, dominio, opresión o la aplicación de medios tur- Jesús, el Dios del amor, como al hombre que debe ser
bios en las cosas de fe. La fe cristiana presenta, además, amado.
al verdadero Dios como al Dios del amor universal: «El Ciertamente que el problema de la tolerancia se hace
que no ama no ha conocido a Dios, pues Dios es amor» aún más difícil, cuando está en juego la verdad y la prác-
(ljn 4,8). Eso significa que una conducta faltada de amor tica de las diferentes religiones del mundo, las grandes y
oscurece al Dios del amor, y ello, sobre todo, cuando las pequeñas. Frente a las mismas tanto el judaismo como
lo hacen los representantes de la Iglesia, los cristianos; el islam defienden unas doctrinas y prácticas intolerantes,
siendo exactamente igual que tal conducta se dirija con- no renunciables. En el hinduismo y el budismo así como
tra miembros de la Iglesia o contra no cristianos. El Dios en muchas religiones africanas se ha desarrollado durante
único es el Dios del amor universal; el testimonio de la los últimos años una nueva conciencia, debida a la nueva
Iglesia y de cada uno de los cristianos debe responder a reflexión sobre las propias tradiciones culturales, al reno-
esa imagen de Dios, sin que pueda contradecirla. De ahí vado respeto de sí mismas tras el final del colonialismo.
deriva una visión positiva y sin fronteras ni limitaciones de También aquí se prescribe la tolerancia, y desde luego una
la tolerancia. tolerancia activa, que no consiste simplemente en no mo-
Hoy existe una multitud de Iglesias cristianas; lo cual lestarse unos a otros, sino en un acercamiento y un interés
relativiza la pretensión del catolicismo romano de ser el positivos y mutuos, sin ocultos propósitos de proselitismo.
único que está «en posesión de la verdad». Y ello con Sin duda que cuando no se toma en serio la propia religión
toda razón. Como Iglesia confesional, en que de hecho se y se deja de tener una auténtica relación con la misma
ha convertido el catolicismo romano desde la Reforma, ya — como ocurre en amplios sectores del mundo occidental
no representa lácticamente la totalidad de la verdad cris- y del comunista—, tampoco se puede entender a las otras
tiana (según lo que afirma de sí mismo con cierta razón). religiones, desconociendo radicalmente su importancia so-
La libertad del hombre cristiano sigue teniendo ahí muv cial, humana y política.
poco campo; muchos postulados neotestamentarios apenas Los cristianos no deben olvidar, además, que, en am-
si se han cumplido en el catolicismo. Cuanto más se en- plios sectores del tercer mundo, se han presentado como
tienden las Iglesias desde el centro del Evangelio, desde aliados de los poderes coloniales e imperialistas y que en

266 267
muchos aspectos han defendido un cristianismo intolerante, por sus ovejas, no es el Mesías de las expectativas del
unido a una gran incomprensión de las tradiciones religio- judaismo, y ése es el primer dato que debe mantenerse.
sas y culturales de los pueblos en cuestión. Hoy, por el Sobre todo no es el Mesías en el sentido que propugnaba
contrario, existe la posibilidad de representar un cristianis- el mesianismo político. Es otra cosa. Y esa otra cosa de-
mo sin ningún trasfondo de poder político; un cristianismo pende, sin duda, del hecho de la cruz de Jesús; circunstan-
capaz de dar un testimonio fiable en favor del Dios del cia que los propios cristianos han olvidado con frecuencia.
amor. No es necesario que todas las religiones se con- Ese Mesías quiere ser en primer término para los demás,
viertan al cristianismo, cosa que hoy sería, por lo demás, para testificarles mediante toda su existencia el amor li-
una vana ilusión. Lo que sí es necesario es una información berador y confortante de Dios — según lo demuestra el
a fondo sobre la importancia cultural, social y política de las signo del lavatorio de pies, Jn 13 —. No es, pues, el «do-
grandes religiones; un conocimiento de las concordancias y minador mesiánico y público de los últimos tiempos». ¡Ni
diferencias, y un respeto efectivo de los diferentes ritos siquiera es eso! En virtud de su muerte «por las ovejas»
y doctrinas. Los juicios y puntos de vista tradicionales so- o, lo que es lo mismo, en virtud de su amor, va a ser
bre los dioses y las religiones de los pueblos hay que revi- posible que la humanidad entera llegue a la unidad en el
sarlos a fondo desde la perspectiva de un cristianismo his- Dios del amor.
tórico y teológicamente ilustrado, ya que hoy conocemos,
Esta imagen del Mesías encaja perfectamente bien con
de modo mucho más claro, las profundas conexiones inter-
lo que se ha dicho sobre la tolerancia. La identidad cris-
nas entre religiones y culturas.
tiana, que confiesa un solo Dios y un único Señor Jesucris-
Una ortodoxia empecinada resulta tan poco adecuada to, puede conciliarse sin ninguna dificultad con la renuncia
para entender este problema como una crítica racionalista al poder y violencia externos y con el compromiso del
o marxista de la religión. En ese marco la tolerancia activa amor, tal como se expresa en el símbolo del «buen pastor».
se ha convertido en requisito indispensable para la con-
vivencia actual y futura de la humanidad. Se trata, por
tanto, de aprender a entender la pretensión absoluta de la
propia fe como un problema de qué representa el cristia-
nismo para nosotros personalmente y, al mismo tiempo, se
trata de encontrar una gran apertura frente a todas las
otras confesiones y religiones. Se trata del reconocimiento
de unas «identidades» ajenas, sin renunciar por ello a la
propia «identidad». Se trata, en suma, de reconocer que
en el camino de Dios, con la humanidad, la pluralidad de
religiones tienen un valor positivo, y que un cristianismo
autosatisfecho y fanático es tan equivocado como el fana-
tismo ciego en las otras religiones.
Esa actitud básica puede incluso ayudarnos en el pro-
blema de cómo entender la concepción joánica del Mesías.
Ese Jesús Mesías, que, como «buen pastor», da la vida

268 269
a través de la muerte, conduce a la glorificación, a la resu-
rrección y a la vida. Así, en la visión joánica la luz de
pascua brilla ya desde el comienzo sobre el camino de Je-
sús, que en su realidad histórica pasa ciertamente de pri-
mero por la oscuridad incomprensible del sufrimiento
humano.

Crítica literaria e historia de la tradición


XVI. LA RESURRECCIÓN DE LÁZARO (11,1-57)
«La perícopa de la resurrección de Lázaro es para este Evange-
lio algo singular por la manera en que enlazan narración y diálogo
Con el relato de la resurrección de Lázaro (11,1-44) hasta formar una unidad indisoluble. Formalmente se trata de un
relato continuado, el más largo del Evangelio, exceptuada la his-
empieza el preludio a la historia de la pasión, porque esa toria de la pasión. Es un relato vivo y dramático, con numerosos
«señal», en la historia joánica de Jesús, es el motivo di- detalles que contribuyen a captar el interés del lector y a excitar
recto de la condena a muerte de Jesús, decretada por el su capacidad imaginativa»342. Por otra parte, el relato plantea toda
sanedrín o gran consejo (11,45-53). Es éste un punto que una serie de cuestiones en el plano histórico, en el de la crítica
literaria y en el de la historia de la tradición.
Bultmann ha destacado atinadamente: «Se da el giro; se
En el problema crítico-literario se trata de saber de si con an-
acerca la hora de la pasión. El motivo externo del cambio terioridad a Juan, o su círculo, existía una historia milagrosa, que
fatídico es la resurrección de Lázaro, y el evangelista ha después fue reelaborada teológicamente, gracias sobre todo a los
puesto bien en claro esa su importancia»341. Por ello he- diálogos y discursos de revelación intercalados. Es una cuestión que,
mos de intentar hacernos una idea lo más clara posible después de Bultmann, se la ha planteado también Schnackenburg343.
Según él, los versículos 1.3.17.18(?).33-34.38-39«.41tf y 44 pertene-
de la óptica joánica. En el Evangelio según Juan la resu- cen a la Fuente de los signos. Y piensa que «pese a los puntos que
rrección de Lázaro constituye, a no dudarlo, la más alta siguen siendo problemáticos, se puede entresacar perfectamente bien
e insuperable de las «señales». Aquí no se trata de la una historia sencilla sobre la resurrección de un muerto»344. Por el
curación de un enfermo, ¡sino de la resurrección de un contrario, se le atribuyen al evangelista los v. 4.5.7-16.19-27.28-32.35-
muerto, que lleva cuatro días en la tumba! A ello se suma 38.39&-40.41-42. En dichos versículos destacan, pues, principalmente
el propósito y la disposición teológicos del evangelista. De todos
la especial significación teológica de la «señal», que se modos, según Schnackenburg, la postulada Fuente de los signos
deja sentir, una y otra vez, en diferentes planos y que en «había ya recogido y elaborado distintas tradiciones, que afloran
su punto culminante apunta al propio Jesús como «la re- dispersas en el material sinóptico y especialmente rúcano»345. Ello
surrección y la vida» (11,18-27). La narración es, pues, quiere decir que la historia milagrosa transmitida de una resurrec-
ción de Lázaro comporta problemas de todo tipo, porque en ella
el verdadero preludio a la pasión de Jesús, y el lector debe confluyen ya tradiciones de origen muy distinto.
saber, ya desde ahora, que el camino de Jesús no es en
definitiva un camino hacia la muerte, sino un camino que,
342. DODD, Historical Tradition, p. 228.
340. Para lo que sigue, cf. principalmente los comentarios de BULTMANN, 343- SCHNACKENBURG II, p. 393ss exponiendo sus divergencias con la hipótesis
de Bultmann.
p. 298-315; SCHNACKENBURG II, p. 391-447; DODD, Historical Tradition, p. 228ss;
344. SCHNACKENEURG II, p. 396.
BLANK, Krisis, p. 151ss.
345. SCHNACKENBURG, ibid.
341. BULTMANN, p. 300.

270 271
Historia de la tradición i¥>. Aquí las conexiones más claras son y el de Lucas, ya que faltan otros puntos de apoyo. La narración
las referentes al Evangelio según Lucas y a su legado peculiar, con joánica está ya teológicamente dispuesta para subrayar el carácter
los nombres comunes de Marta y de María, así como el nombre de signo, del que los diferentes diálogos han de ayudar a tomar
de su hermano Lázaro. Se trata, por una parte, de la historia del conciencia simplemente en el sentido de su significación última.
hospedaje de Jesús en casa de Marta y de María (Le 10,38-42); El motivo de la resurrección de los muertos cuenta con modelos
Lucas no menciona el nombre de la aldea en que Jesús se detiene. dentro de la Biblia y fuera del campo bíblico M!. En el Antiguo Tes-
Es sólo Juan el que dice que se trataba de Betania, cerca de Je- tamento hay que mencionar ante todo las dos resurrecciones de
rusalén. También el nombre de Lázaro figura únicamente en Lucas, muertos realizadas por el profeta Elias (IRe 17,17-24) y por el pro-
y es en la parábola «del rico y del pobre» (Le 16,19-31): el «pobre» feta Elíseo (2Re 4,29-37). El Nuevo Testamento conoce la perícopa
se llama precisamente Lázaro. Hay que tener en cuenta desde lue- de la resurrección de la hija de Jairo (Me 5,22-24.34-43 y par), que
go que en el relato joánico de la unción en Betania (Jn 12,1-8.9-11) presenta toda una serie de paralelismos con Jn 11: 1.° La defun-
aparecen asimismo los tres hermanos: Lázaro, María y Marta. En ción de un enfermo grave antes de que acuda Jesús. 2.° La metá-
Marcos ese relato constituye el comienzo de la historia de la pa- fora del «sueño» para indicar la muerte. 3.° El disgusto de Jesús
sión (Me 14,3-9). En la redacción marciana Betania está ya perfec- por la lamentación de las plañideras. 4.° La palabra de mando de
tamente fijada como lugar de la narración: «Y cuando estaba en Jesús, con que devuelve los muertos a la vida. 5.° La disposición
Betania, en casa de Simón el leproso...», etc. La mujer que realiza de Jesús después de efectuada la resurrección34*. Hay que mencio-
la unción queda en el anonimato; en Juan es María, una de las nar asimismo la resurrección del joven de Naím (Le 7,11-16). En
hermanas (Jn 12,3). Todo parece indicar que en el análisis histórico- esas resurrecciones de muertos por parte de Jesús es singularmente
tradicional de Jn 11 no se pueden pasar por alto las conexiones característica la palabra de mando. Con la hija de Jairo suena así:
entre la resurrección de Lázaro por una parte y la redacción joánica «Muchacha, yo te lo ordeno: ¡Levántate!» (Me 5,41), transmitién-
de la unción en Betania, por otra. El Evangelio según Juan ha dosenos incluso en arameo taiita kum! En el caso del joven de
subrayado de manera consciente esa conexión; y habrá que ponerla Naím dice Jesús: «Muchacho, yo te lo ordeno: ¡Levántate!» (Le 7,
en el haber de la tradición joánica o del autor. 14). La palabra de mando tiene que demostrar con la mayor cla-
ridad posible el poder de Jesús vencedor de la muerte. \>2i tradi-
Otro punto: la redacción joánica de la historia de la unción es ción joánica conocía evidentemente esos relatos de resurrecciones de
secundaria respecto de la redacción marciana. También ahí sigue muertos y su género literario. La asunción del personaje Lázaro,
Juan una tendencia, que se puede observar frecuentemente en otros así como la disposición de la resurrección de Lázaro, puede perfec-
pasajes suyos, y es la de llenar con nombres conocidos los pasajes tamente haber enlazado — como se ha supuesto a menudo — con
vacíos. Así, la mujer desconocida de Marcos nos la da a conocer la narración parabólica de Lucas del rico y del pobre (Le 16,19-31).
Juan como «María». En lugar de «Simón el leproso» (que piobable- Allí el «rico», que se encuentra sumergido en los tormentos infer-
mente era un hombre curado por Jesús) aparece en Juan «Lázaro» nales, se dirige al «Padre Abraham» y le dice: «Ruégote siquiera,
y, al igual que en Le 10,40, es Marta la que asume el servicio de padre, que lo envíes [el pobre Lázaro] a casa de mi padre, con el
la hospitalidad. Hay, desde luego, una coincidencia en un punto fin de prevenirlos, para que ellos no vengan también a este lugar
extremadamente importante: el dato topográfico en que tiene efec- de tormente. Pero Abraham le replica: Ya tienen a Moisés y a los
to la unción: Betania, cerca de Jerusalén. Establecida claramente profetas: que los escuchen. Él insistió: No, padre Abraham; si, en
esa conexión, la supuesta historia de la tradición adquiere un as- cambio, se presenta a ellos alguno de entre los muertos, se con-
pecto totalmente distinto del que presenta en Bultmann y en Schnac- vertirán. Pero Abraham le dijo: Si no escuchan a Moisés y a los
kenburg. Ante todo resulta en extremo problemática la reconstrui- profetas, ni aunque resucite uno de entre los muertos se dejarán
da historia milagrosa de la Fuente de los signos, y más bien habría persuadir» (Le 16,27-31).
que abogar por unos elementos de tradición recogidos en la tradi-
ción oral del círculo joánico y dispuestos en una nueva Historia
de signos. Que esos elementos procedan, en parte, de una ttadición El motivo teológico de esos relatos de resurrección de
joánica resulta desde luego sorprendente; pero no hay motivo al- muertos es evidentemente el de señalar a Jesús como ven-
guno para postular una relación especial entre el Evangelio de Juan
347. «A Empédocles afluyen gentes en busca de ayuda. Él los cura y hasta
puede haber resucitado muertos* (THEISSEN, Urchristliche Wunderberichte, p. 263).
346. Cf. SCHNACKENBURG I I , p . -121sS. 348. Cf. SCHNACKENSURG I I , p . 421.

272 273
cedor del poder de la muerte. La fe atribuye ese poder a d) El encuentro con Marta (11,17-27).
Jesús. Están, pues, fuera de duda el carácter y el conte- e) El encuentro de Jesús con María; los judíos (11,26-37).
nido kerigmáticos de ese género literario, por lo que no f) El signo de la resurrección de Lázaro (11,38-44).
2. La sentencia capital del consejo supremo (11,45-53).
dejan de plantear graves dificultades tales relatos en cuanto 3. Jesús se retira (11,54-57).
a su realidad histórica349, pues que esos «signos y milagros»
contradicen de manera radical cualquier experiencia huma-
na. Ello no debería discutirse con una apologética falsa y 1. ENFERMEDAD, MUERTE Y RESURRECCIÓN DE LÁZARO
superficial. En Jn 11 la cosa se agrava aún más por cuanto (11,1-44)
que esa narración se presenta como la «señal» última y
suprema, que desemboca directamente en la sentencia capi- La exposición que sigue parte también aquí del texto actual, en
tal del consejo supremo contra Jesús, y por cuanto la cuya disposición es típico el trenzado de narración y diálogo, de
tradición sinóptica sobre Jesús no sabe del hecho absoluta- historia del signo e interpretación.
mente nada. En ese sentido la pregunta acerca de la his-
toricidad de la resurrección de Lázaro sólo puede recibir
una respuesta claramente negativa350. Por ello resulta tam- a) La noticia sobre la enfermedad de Lázaro (11,1-3)
bién aquí tanto más importante el contenido predicacional
1
de la historia, expresado en forma clara e inequívoca: Je- Había un enfermo, Lázaro de Betania, la aldea de
sús en persona es la resurrección y la vida. Lo cual significa María y de su hermana Marta. 2 María era la que ungió
que en el relato de la resurrección de Lázaro laten la pri- al Señor con perfume y le enjugó los pies con sus cabellos.
mitiva fe pascual de los cristianos, la confesión de fe en Su hermano Lázaro estaba enfermo. s Enviaron, pues, las
el resucitado y en su permanente presencia en la Iglesia, hermanas a decir a Jesús: Señor, mira que aquel a quien
así como la confesión de que la fe en Cristo resucitado amas está enfermo.
constituye ya una participación en la vida de la resurrec-
ción. La tarea de la exégesis es la de analizar sobre todo
el propósito de tales afirmaciones. Exégesis

La división es relativamente simple: La narración empieza con un relato escueto de la en-


1. Enfermedad, muerte y resurrección de Lázaro (11,1-44). fermedad de un hombre llamado Lázaro, de Betania (v. la).
a) La noticia de la enfermedad de Lázaro (11,1-3). Betania era una pequeña aldea, sita al este de Jerusalén,
b) Reacción de Jesús ante la noticia (11,4-6). a unos 3 km 351 . El lugarejo, que en otros pasajes se men-
c) La marcha hacia Judea (11,7-16).
ciona como el punto de permanencia de Jesús en la última
349. Cf. sobre el tema también R. PESCH, Das MarkusevanfLclium, parte I, semana de su vida (cf. Me 11,1.11.12; 14,3), se identifica
(HTK II, 1), Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 11976, p. 312ss. ve en la resu-
rrección de la hija de Jairo (Me 5,21-43) un ejemplo de cómo el relato de una aquí con la aldea (por lo demás desconocida) «de María y
curación milagrosa se convierte en una historia de resurrección de muertos. de su hermana Marta»; simultáneamente las dos mujeres
350. Insatisfactoria se me antoja la salida de SCHNACKENBURG II, p. 427,
para quien los sinópticos «pasan por alto la resurrección de un muerto o porque son introducidas como hermanas de Lázaro. Se supone ade-
la desconocen o porque les pareció superflua al lado de los otros milagros que
habían ya referido de Jesús». En cualquiera de los casos «se mantiene la conexión 351. Acerca de «Betania, en la vertiente oriental del monte de los Olivos»,
causal, históricamente difícil, entre la resurrección de Lázaro y la sentencia de a unos 15 estadios (3 km) de Jerusalén, llamado hoy al Azarye, cf. NEGEV - REHOHK,
muerte decretada por el consejo supremo...». Archaologisches Lexikon zur Bibel, p. 85ss.

274 275
más que ambos nombres son bien conocidos; lo cual equi- honorífico cristológico, sino que apela además al poder y
vale a decir, que eran conocidas por la tradición (cf. el competencia del taumaturgo, del que se espera ayuda. Y una
relato de Le en que Jesús se hospeda en casa de Marta vez más se subraya la urgencia del caso al designar a Lá-
y de María, Le 10,38-42). También la figura de Lázaro zaro como un amigo especial de Jesús: «a quien amas está
— el nombre es una abreviación del nombre hebreo Elea- enfermo». ¡Y no se puede dejar en la estacada a un amigo
zar, que significa «Dios ayuda» — ^ podría estar tomada en tal trance!
de la tradición lucana (cf. Le 16,19-31). No es segura en
modo alguno la hipótesis de que desde el principio el
nombre Lázaro de Betania se relacionase ya con una his- b) Reacción de Jesús ante la noticia (11,4-6)
toria de resurrección de un muerto; también puede ser
una creación del evangelista para su propósito. A él se re- * Cuando Jesús lo oyó, dijo: Esta enfermedad no es de
monta asimismo la idea de que Lázaro, María y Marta muerte, sino para la gloria de Dios: para que por ella sea
fueran hermanos. Los incorpora a esa función literaria, glorificado el Hijo de Dios. 5 Amaba Jesús a Marta, a su
porque son importantes para su relato. Así, pues, el v. 1 hermana y a Lázaro. 6 Sin embargo, cuando oyó que éste
tiene el carácter de una exposición. Y a la misma pertenece estaba enfermo, todavía se quedó dos días en el lugar don-
también el v. 2, que habitualmente se entiende como una de se encontraba.
glosa posterior, y que establece la conexión explícita con
la unción de Jesús en Betania (12,1-8), aunque puede ser
también original, ya que subraya la conexión objetiva entre Exégesis
los relatos. Como quiera que sea, la referencia ha de to-
marse más en serio de lo que suele hacerse en la exégesis. La primera reacción de Jesús a la noticia de la enferme-
La repetida alusión final del v. 2b a la enfermedad de dad de Lázaro constituye a la vez la primera referencia
Lázaro da ya a conocer el alto grado de urgencia de toda al plano en que se ha de contemplar y entender la historia:
la situación. La enfermedad es siempre un proceso que, el plano de la kerygmática teológica. Considerada desde el
en la visión bíblica, mete al hombre en el círculo funesto punto de vista meramente humano, la respuesta sería to-
de la muerte, en su proximidad353. Así lo expresa el v. 3 talmente imposible y representaría una negativa al servicio
indicando que las dos hermanas comunicaron inmediata- de amistad solicitado. Por el contrario, en un plano teoló-
mente a Jesús la enfermedad de su hermano Lázaro por gico-kerygmático la respuesta de Jesús tiene un perfecto
medio de un mensajero, con la esperanza sin duda de que sentido cuando dice: «Esta enfermedad no es de muerte,
acudiría en seguida para ayudarlos. Se trata aquí el tema sino para la gloria de Dios» (cf. 9,3b: «... para que se mani-
de la comparecencia de mensajeros3M, que aparece en las fiesten las obras de Dios en él»). La fórmula «esta enfer-
historias de milagros en que se trata de casos especialmente medad no es de muerte» no significa, desde luego —como
apremiantes. Sorprende el tratamiento de «Señor» otorgado lo demuestra la historia —, que la enfermedad no des-
a Jesús, que ciertamente no se entiende sólo como un título emboque en un desenlace fatal, sino que las cosas no que-
darán simplemente en ese desenlace; es decir, que la muerte
352. W. WILKENS, art. Lazarus, en BHHW II, col. 1054. no será la última palabra. Sin duda que la fórmula contiene
353. Cf. BIANK, Krisis, p. 144s. intencionadamente un doble sentido, incluso de cara al len-
354. THEISSEN, ürcbristliche Wundergescbicbten, p. 59s.

276 277
guaje que en seguida van a emplear los discípulos. Esa a quienes no conocen tales interioridades. Y eso es lo que
«enfermedad» con su proceso y sus consecuencias habrá de ocurre precisamente cuando Jesús, tras conocer la noticia,
contribuir, en definitiva, a la glorificación de Dios. Lo cual no hace nada, sino que permanece todavía dos días en el
quiere decir asimismo que debe manifestar la gloria de mismo lugar356. También ahí se puede captar una sutil
Dios, y ello porque el Hijo de Dios, Jesús, será glorificado referencia a la muerte y resurrección de Jesús, resucitado
por causa de ella. En definitiva es la acción de Dios la «al tercer día» de entre los muertos. Está fuera de duda
que se hace patente en el curso de la historia, y sobre que toda la narración de Lázaro hay que entenderla como
todo en su punto culminante. Pero la acción de Dios se «señal» respecto de la muerte y resurrección de Jesús.
cumple de tal modo en la acción de Jesús que el pro-
pio Jesús experimenta una glorificación de Dios en su
propia acción salvadora y reveladora, y de manera muy par- c) La partida hacia Judea (11,7-16)
ticular en las «señales». Al obrar Jesús el signo, como
el revelador de Dios, glorifica con él a Dios a la vez que 7
Después de esto, por fin, dice a los discípulos: Vamo-
es glorificado por Dios; lo cual equivale a refrendar y re- nos de nuevo a Judea. s Dícenle los discípulos: Rabí, hace
forzar su autoridad. Al mismo tiempo, sin embargo, todo poco que los judíos querían apedrearte, ¿y otra vez quieres
el acontecimiento apunta con su carácter simbólico a la ir allá? 9 Respondió Jesús: ¿No son doce las horas del día?
auténtica glorificación de Jesús por Dios en su muerte y Cuando uno camina de día, no tropieza, porque ve la luz
resurrección (cf. 13,3ls) 355 . El concepto de glorificación co- de este mundo. 10 Pero si uno camina de noche, tropieza,
necta la historia del signo de la resurrección de Lázaro con porque no tiene luz.
la historia joánica de la pasión y de pascua. 11
Esto dijo y después les añade: Nuestro amigo Lázaro
El v. 5 subraya una vez más que Jesús no sólo «amaba» se ha dormido; pero voy a despertarlo. 12 Dijéronle los
a Lázaro sino a los tres hermanos. Estaba abierto a su discípulos: Señor, si se ha dormido, se pondrá bueno.
18
amor y amistad. Simultáneamente con esa afirmación se Jesús se había referido a la muerte de aquél, pero ellos
indica que los tres hermanos pertenecen a «los suyos», de creyeron que hablaba del descanso del sueño. ri Entonces,
los que se dice en 13,Ib: «...tras haber amado a los suyos por fin, les dijo Jesús claramente: Lázaro ha muerto; w y
que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo». De ese me alegro de no haber estado allí, por vosotros: para que
modo toda la narración está bajo el signo fundamentalmente creáis. Pero vamonos a verlo. ie Tomás, llamado el Mellizo,
positivo del amor de Jesús a los suyos, que muestra al dijo a sus condiscípulos: Vamos también nosotros a morir
lector cómo al final, y pese a todos los equívocos y dificul- con él.
tades, y pese, incluso, a la muerte misma de Lázaro, las
cosas sólo pueden resultar bien. Los hombres, a los que
llega el amor de Jesús, revelador y portador de la salva- Exégesis
ción, no pueden perderse. Jesús ama a Marta, a su hermana En esta perícopa se establece con especial claridad la
y a Lázaro. Por lo que también su comportamiento está relación interna entre la narración sobre Lázaro y el pre-
impregnado de ese amor, aunque les pueda resultar extraño
356. THEISSEN, Vrchristllche Vundergeschichten, subraya el aspecto siguiente:
«Jesús muestra su soberanía sobre el espacio y el tiempo de manera contrapuesta;
en Jn 11 retrasa conscientemente la marcha: "Señor, si hubieras estado aquí, mi
355. Cf. BUNK 4/2, p. 55ss. hermano no habría muerto"» (p. 60).

278 279
ludio a la historia de la pasión en el Evangelio según Juan. ojo enfermo hace que todo esté en la oscuridad.» ^ Hay que com-
La partida hacia Betania es a la vez la marcha hacia la parar además el texto presente con Jn 9,4: «Mientras es de día,
tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envió; llega
pasión. Juan conecta también así el motivo de la resistencia la noche, cuando nadie puede trabajar.»
de los discípulos a la vía dolorosa de Jesús, y lo expresa
mediante un hábil amontonamiento de equívocos por parte También aquí se piensa de manera parecida. Se trata
de los discípulos. El lector tiene la impresión de que los de aprovechar al máximo el tiempo que aún queda. La
discípulos interpretan mal intencionadamente las palabras pregunta ¿No tiene el día doce horas? Hay que entenderla
de Jesús porque temen ese camino hacia Judea. Psicológi- como una alusión al hecho de que todavía se dispone del
camente se podría hablar aquí de una motivación incons- tiempo suficiente, en el sentido de que el «día de la acti-
ciente de los equívocos. vidad» de Jesús no ha llegado aún a su fin. Y nadie puede
Es significativo que en el v. 7 tome Jesús personal- acortar caprichosamente ese tiempo. Sólo en el no tiempo
mente la iniciativa de regresar a Judea; es él quien decide de la noche resulta todo peligroso justo por la falta de
el tiempo y la hora de su actuación y de su camino hacia luz y la consiguiente imposibilidad de orientarse. Simultá-
la pasión, conforme a la voluntad del Padre. Los discípulos neamente aparece la noche como el ámbito de la desgracia
ponen una objeción, en sí justificada, de que no hace to- (cf. 13,30¿: «era ya de noche»). También aquí es idea
davía mucho que los judíos querían apedrearle (cf. 10,31. fundamental que el tiempo de Jesús no lo definen las cir-
39). Ningún hombre pensaría en meterse conscientemente cunstancias ni los peligros humanos, sino la voluntad de
Dios. Y eso quiere decir, a la inversa, que mientras Dios
en un nuevo peligro de la vida, regresando a un lugar tan
determina el tiempo de Jesús, los hombres no pueden lle-
peligroso. Así, pues, la objeción estaba perfectamente jus-
var a término sus proyectos tenebrosos; también ellos están
tificada en todos los aspectos, según los criterios humanos.
sujetos a ese tiempo. Es decir, que el miedo de los discí-
Jesús responde, sin embargo, con una metáfora, que sin
pulos es totalmente infundado. Y ése es el sentido de la
duda contiene la posibilidad de equívoco (v. 9s): «¿No son
metáfora: calificar el miedo de gratuito.
doce las horas del día? Cuando uno camina de día, no
tropieza, porque ve la luz de este mundo. Pero si uno Tras el empleo de la metáfora, Jesús informa a sus dis-
camina de noche, tropieza, porque no tiene luz [porque la cípulos de la situación real (v. 11): «Nuestro amigo Lázaro
luz no está en él].» se ha dormido, pero voy a despertarlo.» También esta in-
formación se la da en un lenguaje figurado. Personalmente
Jesús, como revelador no tiene necesidad de ulteriores in-
La metáfora arranca de la concepción de que la luz exterior formes; «sabe» que en el ínterin Lázaro ha muerto, y lo
y la luz interior se corresponden y condicionan mutuamente. Com-
párese ai respecto la metáfora de Mt 6,22-23: «La lámpara del
expresa con la comparación del sueño de la muerte 358 .
cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará Y también ahora los discípulos entienden mal la afirmación
iluminado; pero si tu ojo está enfermo, todo tu cuerpo quedará de Jesús. El equívoco joánico — «Señor, si se ha dormido,
en tinieblas. Y, si la luz que hay en ti es tinieblas, ¡qué densas
357. H. SCHURMANN, Worte des Herrit, Leipzig 1955, p. 16.
serán las tinieblas!» 358. Sobre el empleo de «dormir» o «dormirse» para designar la muerte,
A este respecto comenta H. Schurmann: «El palestinense con- cf. BULTMANN en ThWNT III, p. 13s, nota 60; O. MICHEI., Zur Lehre vom To-
cibe el cuetpo como una casa; y el ojo no es sólo una ventana, que desschlaf, en ZNW 35 (1936! 285-290: Michei relaciona el empleo del término
permite pasar la luz, sino una fuente luminosa que ilumina la casa «sueño» con la esperanza cristiana, cuando dice: «El supuesto par el sueño (dor-
miré, requiescere) no es ninguna especulación sobre el alma, sino la promesa de
entera. Un ojo sano proporciona luz a la casa, mientras que un la resurrección» (p. 289).

280 281
se pondrá bueno» — tiene carácter de sabiduría popular:
el sueño de un enfermo grave se interpreta como signo d) El encuentro de Jesús con Marta (11,17-27)
de una incipiente mejoría359. Y a la vez vuelve a señalar
17
la repugnancia interior que los judíos sienten por volver a Cuando llegó Jesús, se encontró con que Lázaro lle-
Judea. La frase suena a pretexto: Si Lázaro está mejor, vaba ya cuatro días en el sepulcro. 18 Retama estaba cerca
no tenemos necesidad alguna de regresar allí. de Jerusalén: como unos quince estadios. 1S> Habían venido
El v. 13 explica, a modo de glosa, el equívoco por muchos judíos a casa de Marta y María, para consolarlas
cuanto que Jesús había hablado de la muerte de Lázaro, por lo de su hermano.
20
mientras que los discípulos habían entendido la palabra en Cuando oyó Marta que llegaba Jesús, salió a su en-
el sentido natural de sueño. Y, como los discípulos conti- cuentro; María, en cambio, seguía sentada en la casa. 21 Dijo
núan sin poder o querer entender, Jesús se ve forzado a Marta a Jesús: Señor, si hubieras estado aquí, no habría
expresarse con toda claridad: ¡Lázaro ha muerto! (v. 14). muerto mi hermano. 22 Pero aun ahora, yo sé que todo lo
Y agrega: «Me alegro de no haber estado allí por vosotros, que pidas a Dios, Dios te lo concederá. M Dícele Jesús:
para que creáis» (v. 15). Se trata, en definitiva, de la fe Tu hermano resucitará. 2* Contéstale Marta: Ya sé que re-
de los discípulos. Son ellos los que han de contemplar y sucitará en la resurrección, en él último día. 25 Respondióle
creer en Jesús mediante el magnífico signo de la resurrec- Jesús: Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí,
ción de Lázaro (cf. 2,11). Una vez aclaradas las cosas y aunque muera, vivirá; 2e y todo el que vive y cree en mí,
solucionadas las dificultades, puede emprenderse el camino: no morirá para siempre. ¿Crees tú esto? 27 Ella le contesta:
«¡Vamonos a verlo!» Frente a ese gesto la actitud de To- Sí, Señor, yo he creído que tú eras el Mesías, el Hijo de
más el Mellizo — que por primera vez aparece aquí en su Dios, el que tenía que venir al mundo.
típico papel joánico de «escéptico» — M tomando la re-
presentación de los discípulos y diciendo: «Vamos también
nosotros a morir con él», se nos antoja como una reacción Exégesis
fatalista ante la muerte de Lázaro y el destino terrible de
El encuentro de Jesús con Marta y el diálogo de reve-
Jesús (v. 16). Difícilmente puede verse ahí la disposición
lación y de fe que se entabla entre ellos constituye el
al seguimiento; o, en el mejor de los casos, tendría el
climax interior de todo el relato. Jesús, pues, ha llegado
sentido de que los discípulos ni siquiera ahora se separan
a Betania. La situación que allí encuentra es la de que
de Jesús, sino que forman una comunidad de destino indes-
Lázaro no sólo ha muerto sino que lleva cuatro días en la
tructible. En la exposición joánica son la resignación y el
tumba (v. 17). Esta indicación contribuye a subrayar «el
miedo lo que domina en el círculo de los discípulos, en
alto grado de lo milagroso», ya que destaca la dificultad
modo alguno la renuncia animosa del creyente.
gravísima que impide la ayuda de Jesús. Según la concep-
ción judía, el alma de un difunto regresa durante los tres
359. Berakb 57¿: «Seis cosas son buena señal para un enfermo, a saber, el
estornudo, el sudor, el movimiento del vientre, la eyaculación, dormir y soñar» primeros días a la tumba, contando con un reencuentro
(BlLLERBECK I I , p . 544). con el cuerpo muerto, para separarse después definitivamen-
360. A Tomás lo menciona repetidas veces el cuarto Evangelio: 11,16; 14,5;
20,24.26.27.28; 21,2. Acerca de la primitiva tradición cristiana sobre Tomás te 361 ; de tal modo que también la indicación cronológica
(Actas de Tomás, Evangelio de Tomh, etc.), radicada principalmente en el ámbito
sirio, cf. SCHNACKENBURG II, p. 405. Sobre la importante perícopa de Tomás en 361. Cf. BILLERBECK II, p. 544: Bar Oappara ha enseñado: «La fuerza completa
Jn 20,24-29, cf. los comentarios. del duelo sólo se alcanza al tercer dfa. Al cabo de tres dfas torna el alma al

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«debe excluir cualquier duda sobre la muerte ocurrida» 362. clase, dejando en manos del propio Jesús la forma en que
En tal estado de cosas ¿cabe todavía hacer algo? Normal- quiera emplear su poder y ayuda.
mente no. A este sentimiento de confianza total Jesús responde
El v. 18 nos instruye brevemente sobre la ubicación de ante todo con la promesa segura de que «Tu hermano re-
Betania: el lugar está próximo a Jerusalén, unos 15 esta- sucitará» (v. 23). Marta replica a su vez con la concepción
dios ( = 3 km). La observación está a su vez relacionada tradicional de la fe en la resurrección sostenida por el pri-
con la presencia de «muchos judíos» acudidos al lugar con mer rabinismo judío y por los primeros cristianos 364: «Ya
el propósito de «consolar» a Marta y a María por la muerte sé que resucitará en la resurrección, en el ultimo día»
de su hermano (v. 19). Habida cuenta también de que en- (v. 24). La respuesta inmediata de Jesús en los v. 25-26
tre los judíos, en caso de duelo, la comunidad participa enlaza con esa esperanza judeocristiana de la resurrección
mucho más que entre nosotros hoy, y que «consolar a los para reinterpretarla de un modo completamente nuevo con
tristes» era una de las principales obras de misericordia3*3, una solemne afirmación: «Yo soy», diciendo: «Yo soy la
«los judíos» de este relato tienen además otro papel impor- resurrección y la vida: el que cree en mí, aunque muera,
tante: representan a la opinión pública, que debe hacer de vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá para
testigo del milagro, y en parte también de «coro» que for- siempre. ¿Crees tú esto?»
mule todo tipo de opiniones sobre Jesús. Con toda objetividad nos preguntamos qué significa
Cuando llega a oídos de Marta la llegada de Jesús, noti- esta enorme e inaudita afirmación «Yo soy» del Jesús joá-
cia que le ha precedido, sale inmediatamente a su encuen- nico. Pues significa, en primer término, que Jesús es perso-
tro, mientras que María se queda en casa (v 20). En la nalmente «la resurrección y la vida». Lo que la primitiva
diferente conducta de las dos hermanas tal vez se expresan concepción judía esperaba únicamente del futuro, lo que
actitudes y expectativas diferentes; la fe de Marta es a el cristianismo primitivo veía iniciado ya en la resurrección
todas luces mayor que la de María. Al encontrarse con de Jesús y que aseguraba ya con toda certeza el futuro
Jesús, es Marta la primera en hablar: «Señor, si hubieras (cf. sobre todo Pablo), es algo que ya se ha dado en Jesu-
estado aquí, no habría muerto mi hermano» (v. 21). Pa- cristo, el resucitado, y que en él está presente para la fe
labras que no han de entenderse como un reproche, según y en la fe. No se puede, pues, decir simplemente que para
aparece en el v. 22, sino más bien como una manifestación la fe existe una definitiva esperanza futura en el sentido de
de confianza en la virtud salvadora de Jesús: si él hubiera una «resurrección escatológica de los muertos», sino que
estado presente, sin duda que habría sanado a Lázaro. En «resurrección y vida» son por sí mismas predicados escato-
todo caso, incluso ahora, después de muerto Lázaro, su lógicos de Jesús, se «encarnan» y están presentes en él de
confianza en Jesús es inquebrantable, cuando dice Marta: una manera permanente. De tal modo que la fe que se
«Pero, aun ahora, yo sé que todo lo que pidas a Dios, dirige a él, como una comunión viva y personal con el
Dios te lo concederá.» Ésa es una manifestación de con- propio Jesús, incluye a la vez la plena participación en la
fianza sin reservas ni limitaciones, que atribuye a Jesús «resurrección y la vida».
todo lo positivo sin poner condiciones ni límites de ninguna En segundo lugar significa — y es algo que se sigue
sepulcro, pensando que puede volver (al cuerpo). Pero cuando ve el color (la
de lo dicho — la segura promesa de vida para los creyen-
palidez) de su rostro, que se ha mudado, se aleja de allí y lo abandona.»
362. SCHNACKENBURG I I , 406. 364. Cf. las explicaciones correspondientes a Jn 5,21-23: la fe en una resurrec-
363. Cf. BILLERBECK IV, 1,23, p. 559-610. ción escatológica de los muertos, en este mismo volumen, p. 28.

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tes. El que cree «en mí» vivirá, aunque (todavía) esté dibles para este desarrollo ulterior es la cristología, y más
muerto o tenga que morir (v. 25b). Es la fe en Jesucristo, en concreto la fe en Jesucristo resucitado y viviente, como
la fe salvífica estrictamente cristológica, la que cuenta con el revelador y donador de la vida, enviado por Dios. En él
esa promesa. Ciertamente que a ningún hombre, ni si- personalmente se realiza, según la doctrina joánica, la sal-
quiera al creyente, se le ahorrará el trance de morir, como vación en todo su alcance y de manera definitiva. Salva-
personalmente no se le ahorró al propio Jesús; de ahí que ción es en primer término lo que acontece con él, por
la muerte humano terrena represente una tentación perma- lo cual tampoco es una cualidad física o humana separable
nente, más aún, la tentación definitiva, a la fe. Mas, contra de Jesús. En esa convicción hunde sus raíces la idea de
esa experiencia tenebrosa, opresiva y sin salida, está la la escatología de presente. De ella forma parte también,
promesa de Jesús: ¡Aunque haya muerto, vivirá! El v. 26 el Sitz im Leben, como encuadre vital y concreto, y
agrega, como una forma última y concluyente de refrendo como trasfondo experimental la primitiva liturgia cristiana,
a la promesa de la vida, que el creyente — que como tal y quizá de un modo más concreto una determinada forma
es desde luego un viviente— le está prometida la plena de primitiva celebración cristiana de la pascua, en la que
participación en una vida que no conocerá merma. El que se participaba de manera renovada en la presencia de Cristo
cree no morirá, sino que vivirá eternamente. La salvación y de su Espíritu.
de «la vida eterna», que va directamente ligada a la fe En la escatología joánica de presente se da también la
como tal, y que empie2a ya en la hora presente, no expe- interpretación joánica de la existencia cristiana, según la
rimentará limitación alguna por la muerte. El poder de la cual la fe del hombre como tal incluye la participación
muerte está vencido, pese a que todos hayan de morir. presente en la salvación final, como una participación en la
La pregunta final: «Crees tú esto?», se refiere al contenido resurrección y la vida. Ahora bien, tal participación sólo
general de la afirmación: «Yo soy», a una con todo lo que es posible a su vez como participación en Jesús, es decir
ello significa para la general comprensión de «muerte» y en la comunión cristiana, siendo a su vez la fe, el creer,
«vida». Pues, difícilmente se podrá negar que de tales afir- lo que constituye esa comunidad desde el lado humano.
maciones se sigue también una concepción radicalmente Asimismo aquí se hace patente una vez más la unidad de
nueva de la vida y de la muerte, una nueva actitud vital. donante y don: quien da la vida es la vida misma que él
Vivir es un estar en comunión de vida con Jesucristo y otorga; el resucitado es la misma resurrección. Por encima
con Dios por la fe y el amor; «muerte» significa la exclu- de cualquier contenido lingüístico concreto, la fe joánica
sión de esa comunidad de vida. manifiesta la comunión de Cristo y de Dios como la rea-
El texto constituye uno de los testimonios más impor- lidad ultima de la fe, y desde luego en la experiencia
tantes de la escatología joánica de presente X5 , que puede permanente de contradicción y oposición por parte del mun-
entenderse como una corrección de la escatología tradicio- do y de la necesidad de morir.
nal según la posición que sostiene Bultmann, pero que La respuesta de Marta en el v. 27 a una pregunta de
también puede verse como un desarrollo consecuente de fe, planteada de un modo tan amplio y radical, no puede
las premisas de fe del cristianismo primitivo, como aquí ser sino una confesión de fe radical, que en su fórmula
se intenta ver. El supuesto y punto de partida imprescin- confesional cristológica compendia toda la fe cristiana en
el sentido del Evangelio según Juan (20,31): «Sí, Señor;
365. Cf. BULTMANN, p. 307; BLANK, Krisis, p. 154ss; SCHNACKENBIÍRG, excur-
sus 14: El pensamiento escatológico en el Evangelio de Juan II, p. 523-537. yo he creído que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, el que

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tenía que venir al mundo.» Ese «sí», unido al «yo he
creído», expresa el asentimiento pleno y firme a Jesús y Exégesis
su palabra. El tratamiento de Kyrios, «Señor», aparece en
este relato con cierta frecuencia (en conjunto ocho veces), Tras este diálogo se reanuda el hilo de la narración.
y tiene en el contexto de toda la narración el sentido pecu- Marta vuelve a la casa, donde se halla su hermana María
liar de un título honorífico, puesto que Jesús aparece siem- y le dice al oído: «El Maestro está aquí y te llama» (v. 28).
pre como «Señor de la vida y de la muerte». La fe confiesa «Al oído» significa en este pasaje que Marta le da la noti-
además a Jesús como «Mesías» e «Hijo de Dios», que ha cia de la llegada de Jesús aparte, a ella sola y no a los
venido al mundo. Ésta es la confesión de fe cristológica, judíos que están allí reunidos. También en esta situación
con los centros de interés específicos de Juan, que apuntan María pertenece al bando de Jesús. Sólo para ella cuenta
a la idea de la encarnación y a la cristología del Hijo del ahora la llamada de Jesús. Y se siente tan directamente
hombre. Con ello está ya dicho lo decisivo; la continua- tocada por esta invitación, que se levanta y acude hasta
ción de la historia no es más que su demostración gráfica. Jesús «en seguida» (v. 29). Esto que resulta un tanto in-
comprensible lo explica el v. 30 explicando que Jesús no
había entrado todavía en la aldea, sino que se hallaba aún
e) El encuentro de Jesús con María; los judíos (11,28-37) en el mismo lugar en que Marta se había encontrado con
él. Evidentemente al evangelista le interesa señalar que
28
Y dicho esto se fue a llamar a su hermana María y le las dos hermanas acudieron al encuentro de Jesús, aunque
dijo al oído: El Maestro está aquí y te llama. ¡9 María, con diferente actitud y entorno. Tiene empeño, por tanto,
al oírlo, se levanta en seguida y acude a él. 30 Pues Jesús en este pasaje por mostrar el claro contraste, siendo fácil
no había entrado todavía en la aldea, sino que estaba aún ver en qué consiste el mismo: se trata del contraste entre
en el lugar donde Marta lo había encontrado. 3 l Cuando fe e incredulidad. En esa perspectiva la escena resulta com-
los judíos, que estaban en la casa con María, consolándola, prensible.
la vieron que precipitadamente se levantaba y salía, la si-
guieron, pensando que iba al sepulcro para llorar allí. Todo el duelo acompañante de «los judíos» sigue a
32 María (v. 31). Cuando aquí se dice explícitamente que los
Cuando llegó María a donde estaba Jesús y lo vio, se
arrojó a sus pies, díciéndole: Señor, si hubieras estado aquí, judíos estaban en casa con María «consolándola», queda
no habría muerto mi hermano. claro de qué se trata: ha de quedar expuesta la impotencia
83
Jesús, al ver que ella lloraba y que también llora- humana ante el destino fatídico de Lázaro y del hombre en
ban los judíos que habían venido con ella, se estremeció general, así como la situación desesperada de la increduli-
profundamente y se conmovió. S4 Luego preguntó: ¿Dónde dad. Lo que María tiene en común con la comitiva del
lo habéis puesto? Y le contestaban: Señor, ven y míralo. duelo es el llanto y, con él, el desconcierto y la impotencia.
35
Jesús se echó a llorar. 86 Decían los judíos: ¡Mira cómo Para Juan también está claro que el propósito comprensi-
lo amaba! 37 Pero algunos de ellos añadieron: Éste que ble de proporcionar consuelo no puede lograr su objetivo
abrió los ojos del ciego, ¿no podía haber hecho también por ese camino. El verdadero consuelo llega de otra parte.
que este hombre no muriera? Hasta qué punto la comitiva del duelo está prisionera en
el horizonte humano se desprende asimismo de la falsa

288 289
sospecha de que María vaya a la tumba para llorar allí. que predica bienaventurados a los que lloran); pero ello
No saben que Jesús puede ayudar. más en un contexto sinóptico que joánico. ¿O es que llora
El v. 32 describe el encuentro de María con Jesús: la Jesús por la falta de fe de los asistentes? En tal caso, la
mujer cae a sus pies revelando así una menor firmeza y afirmación de los judíos es un equívoco joánico y una falsa
dominio de sí misma que su hermana, aunque dice las interpretación típica, pues los no creyentes no serían capaces
mismas cosas: «Señor, si hubieras estado aquí, no habría de entender que son ellos mismos por quienes Jesús llora.
muerto mi hermano.» Tampoco alienta en ella una fe ple- Tampoco el v. 37 resulta completamente claro. ¿Se trata
na, aunque no ha perdido su confianza en Jesús; llora con de una débil esperanza o más bien de un reproche? Lo
los judíos y persiste en el llanto funeral (v. 33). Si en este único incuestionable es que se establece una conexión en-
pasaje se dice que Jesús «se estremeció profundamente y tre la curación del ciego y la resurrección de Lázaro. Y así
se conmovió» 366, no es tanto para manifestar su disgusto todo queda flotando más o menos en el equívoco, como
ante la multitud plañidera cuanto para expresar su conmo- el llanto de Jesús.
ción frente al poder de la muerte y la impotencia de la
incredulidad. A diferencia de Marta, en María no hay con-
fianza alguna en que Jesús pueda abrir una posibilidad f) La resurrección de Lázaro (11,38-44)
ulterior. Existe una conexión interna entre el poder de la
muerte y la incredulidad. 88
Jesús, estremeciéndose nuevamente, llega al sepulcro,
Dado que aquí ningún consuelo humano ayuda ya nada, que era una cueva, con una piedra superpuesta. 39 Dice
se justifica objetivamente que Jesús se disponga a ir a la Jesús: Quitad la piedra. Contéstale la hermana del difunto,
tumba de Lázaro preguntando: «¿Dónde lo habéis puesto?» Marta: Señor, ya hiede, pues lleva cuatro días. 40 Respón-
Y están dispuestos a mostrársela (v. 34). Y es en este dele Jesús: ¿No te dije que, si crees, verás la gloria de
momento cuando se dice que Jesús lloró (v. 35). Para mu- Dios? 41 Quitaron, pues, la piedra. Entonces Jesús levantó
chos expositores modernos es éste un signo de la peculiar los ojos a lo alto y dijo: Padre, yo te doy gracias por ha-
humanidad de Jesús. Al mismo tiempo se da noticia de berme escuchado. 42 Yo bien sabía que me escuchas siem-
otra manera de pensar con la pregunta de si quien ha pre; pero lo he dicho por este pueblo que me rodea, para
abierto los ojos de un ciego no podía también haber pro- que crean que tú me enviaste. 4S Y después de decir esto,
curado que Lázaro no muriera. Son muchos los enigmas gritó con voz potente: ¡Lázaro, sal fuera! ** Salió el muerto,
que plantean los v. 35-37. ¿Por qué llora Jesús? ¿Llora
con los pies y las manos atadas con vendas, y con el rostro
realmente por la tristeza que siente ante la muerte de su
envuelto en un sudario. Díceles Jesús: Desatadlo y dejad-
amigo Lázaro? Ello le incluiría en la desesperación de
lo ir.
quienes hacen duelo. No es ciertamente impensable una
solidaridad de Jesús con los que están tristes (cf. Mt 5,4,
366. Embriaomai = sentirse incómodo, irritarse, como manifestación de dis- Exégesis
gusto: BW, col. 505; íarasso, conmover, sacudir, provocar inquietud, sublevación
y desorden: BW col. 1463; cf. además THÜSING, Erhbhung und Vcrherrlicbung,
p. 78-82. Según él, no se trata de una conmoción psicológica de tipo extático, A medida que la narración se va acercando al punto
«sino que significa que aquel