Historia de la Filosofía Medieval Ricardo Vidal -2019

La ontología tomista a la luz del Esse en el opúsculo “De ente et essentia”

Desarrollo histórico del esse desde la tradición griega y árabe

1. Introducción

La filosofia de Tomás de Aquino se inscribe históricamente en un espacio de tiempo

donde se hace accesible a la Europa Occidental el corpus completo de la obra de Aristóteles. Si
bien las obras lógicas (el Órganon) y Las Categorías habían sido conocidas, comentadas e
interpretadas desde la antigüedad, el resto sólo se comienza a conocer con la introducción de las
traducciones latinas de las versiones árabes y hebreas, de comentadores como Averroes,
Avicena, Ibn Gabirol, Maimónides, etc. De la mano de su maestro Alberto Magno, Tomás de
Aquino es introducido tanto en el pensamiento aristotélico como en la rica tradición árabe de
comentadores y pensadores influenciados por Aristóteles y las escuelas peripatéticas. Si bien la
generación de Alberto Magno ya cuenta con el corpus aristotélico completo y la obra de los
comentadores y filósofos árabes y judíos, es en la generación siguiente, con Tomás, que los
fundamentos y las herramientas que provee son asimiladas en forma cabal.

Tomás, gracias a los textos latinos tanto del corpus como de los comentadores, podrá
intentar una reinterpretación y reformulación de la metafísica aristotélica, que servirá para
resolver cuestiones filosóficas y teológicas de gran importancia para el suyo y los tiempos
venideros.

2. El esse como eje de la metafísica tomista

Dada la enorme complejidad de abordar la ontología tomista, no nos es posible en este

trabajo el presentar una visión ni completa ni mucho menos exhaustiva de su pensamiento en
ese campo. Tampoco queremos reproducir manuales o esquemas que incluso podrían ocupar
decenas de páginas. El presente trabajo tiene, por el contrario, como modesto propósito, el
recorrer las páginas del temprano y apretado opúsculo “de ente et essentia”, a través de lo que
consideramos es un concepto que estructura esta obra, es decir, el esse. Si bien nos
abstendremos de hacer conjeturas innovadoras sobre la doctrina tomista, sí diremos que este
concepto no sólo parece estructural en el opúsculo mencionado, sino en toda la ontología de
Tomas, como hemos podido apreciar al complementar lecturas de otras obras.

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Si bien el opúsculo tiene como aparente objeto el modo en que la essentia se da en las
diversas sustancias (compuestas, separadas y simple) y cómo se relaciona con las segundas
intentios (genus, specie y diferentia), y en ese sentido se trata de un trabajo lógico-ontológico,
veremos cómo es el esse aquello que estructura la jerarquía de estas sustancias, pues el modo en
que la essentia se da en las distintas sustancias, corresponde con el grado de perfección del
esse en éstas.

Antes de adentrarnos al opúsculo, juzgamos conveniente que este concepto, el esse, sea
presentado desde una perspectiva histórica, desde su origen lógico en Aristóteles hasta llegar a
Tomás, por la ruta de los pensadores árabes: Al-Farabi y Avicena. Veremos el nacimiento de
este concepto en Aristóteles, y cómo Al-Farabi lo reformula. Seguiremos con una lectura de la
Metafísica de Avicena donde podremos apreciar los progresos del esse en su pensamiento, tan
influyente en Tomás. Además, si bien apenas posterior al opúsculo, Tomás mismo produce en
Summa Contra Gentiles, un capítulo (libro II, cap. 54) que nos parece una referencia obligada
para aclarar aún más la naturaleza del esse en su ontología.

3. El esse o acto de ser

El término ser en castellano es ambiguo, pues puede significar tanto el infinitivo del
verbo como suplantar al inexistente participio presente del mismo verbo, es decir, aquél sobre
quien recae la acción continua del verbo. Si “doler” es el infinitivo, el participio activo seria
“doliente”. El griego diferenciaba el eínai del to ón, el latín esse de ens, e incluso el árabe iujad
de maujud, pero en castellano la literatura filosófica ha usado diversas combinaciones o
indistintamente ser como el participio y existir como verbo, o ser como verbo y ente como
participio, e incluso se han ensayado ingeniosos neologismos para el participio (seyente, me
viene a la mente de L. Castellani). Por tanto, para evitar ambigüedades, elijo para este trabajo
ceñirme a los términos latinos ens (ente), o existente para el participio, y esse para el verbo que
indica el acto de ser, respectivamente. De usar ser o existencia, será siempre en sentido idéntico
a esse.

¿Cual es la relación entre el ens y el esse? Desde un punto de vista gramatical,

“Caminante” es “lo que camina” y “viviente” es “lo que vive”, así también to ón, maujud, ens
es “lo que es” (id quod est). Puede entenderse de esta forma que el “lo que” es el sujeto (ens)
sobre el que recae “es”, es decir, el acto de ser (esse).

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4. La ausencia de esse en Aristóteles

El tratamiento de la pregunta sobre el to ón en la filosofía aristotélica es el puntapié

inicial que nos sumerge de lleno en la cuestión del ente, que reverberará por siglos hasta llegar a
Tomas. Cuando Aristóteles se pregunta por el to ón (“lo que es”) no se pregunta por el “es”,
sino por el “lo que”. Para Aristóteles, como para el griego en general, el “es” es dado, aceptado,
obvio. La pregunta de Aristóteles se dirige a aquello que explica el “lo que”: ¿qué es aquello en
virtud de lo cual el to ón es lo que es?, por tanto, explicar el ente se reduce a encontrar las
respuestas a los ¿por qué?, las causas, las aitías. Entender la realidad de la cosa no es
preguntarse por el “ser” de la cosa, sino por el “qué” de la cosa. Aristóteles mismo declara en
Met,VII,17 que “preguntarse por qué el hombre es hombre no es preguntar nada,, y que
buscar la causa es preguntarse por qué una cosa pertenece a otra” 1, es decir, buscar aquello
que le da una estructura de realidad, que explique el “qué” de la cosa, “porque el hecho y la
existencia de la cosa han de estar patentes” 2. No en vano la palabra que usa para explicitar la
realidad íntima de la cosa es ousía, que desde Platón se identifica con la estructura misma de la
realidad. De hecho, la identificación de esencia con ousía que hace en Met,VII,4-6 muestra
claramente que su intención es poder definir el to ón, explicarlo en virtud de una noción que
indique claramente su “qué es esto”.

Aristóteles no necesita indagar la existencia de la cosa, sino su explicación causal. Ya en

el primer capítulo de Met,VII llega a la conclusión que la pregunta por el to ón debe
simplificarse a la pregunta por la ousía. La sustancia, y su contrapartida lógica, la esencia,
buscarán explicar “lo que” la cosa es, pero no que la cosa “es”.3

Ya que este trabajo es sin duda un delineado no muy fino de cuestiones tan complejas,
nos animamos a simplificar aún más y aventurar que la razón de esta mutilación de la pregunta
original por “lo que es” a “lo que”, se debe en mayor medida a la concepción griega del
universo, ya que su cosmovisión entiende al mundo sólo como un cosmos, un orden increado,
es decir, si ha de buscarse una causa del ente, es absurdo buscarle una causa existencial, pues no
la tiene, ya que aquello que lo compone existe desde siempre: “la forma y la materia no se
generan”4. Es éste el motivo por el cual la sustancia suprema aristotélica, el motor inmóvil, es
sólo causa motriz. Su papel de causa eficiente se presenta sólo en calidad de causa del

1
Aristóteles, Metafísica, trad H. Zucchi, Tucuman, 1965, VII,17,15
2
ibid
3
Gilson, Ettiene, Being and some Philosophers, second edition, PIMS, 1952, pag 46
4
Aristóteles, Metafísica, op cit. , VII,8

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movimiento, de la corrupción y la generación (generación a partir de formas y materia eternas,

increadas). La forma hombre es eterna, por lo cual hombre engendra hombre. Acto y potencia
están circunscriptos a la noción de cambio y la identificación de acto y potencia con materia y
forma es la conclusión obvia que el movimiento y el cambio se producen sobre forma y materia
eternas.

Se entiende que, en una cosmovisión donde la existencia no se pone en duda,

preguntarse por la causa de la existencia carece de utilidad. Para que surja la búsqueda y la
pregunta por la existencia se necesitará un cambio en la cosmovisión del mundo, y esto estará a
cargo de los filósofos de las grandes religiones monoteístas.

4- Aparición del esse en la tradición árabe: Al-Farabi

Si bien en el plano ontológico, Aristóteles no se plantea la noción de existencia, en el

plano lógico está prefigurada, como se aprecia, por ejemplo, en los Analíticos Segundos, donde
expresa que el conocer la definición de algo (“lo que es”) no implica que de ello haya
demostración (que “sea”): “En cambio, aquellas cuestiones, la de “que es” y la de “qué es”,
no se relacionan mutuamente: pues la una no es parte de la otra. Queda de manifiesto, por
tanto, que, ni de todo aquello de lo que hay definición hay demostración, ni de todo aquello de
lo que hay demostración hay definición, ni, en general, es admisible que ambas se den de la
misma cosa en ningún caso. De modo que está claro que la definición y la demostración ni
pueden ser lo mismo, ni puede la una estar incluida en la otra” 5.

E. Gilson sostiene6, que Al-Farabi, gran lógico y comentarista de Aristóteles, se

inspiró en esta distinción lógica (no explica Gilson el texto en el que se basa, nosotros
interpretamos que se basa en Analíticos Segundos, como se expuso), para transportar esta
verdad del plano lógico al plano metafísico. Dice Al-Farabi en su obra “Gemas de la
Sabiduría”: “Aceptamos para las cosas existentes una esencia y una existencia distintas. La
esencia no es la existencia y no se desprende de su comprensión. Si la esencia de Hombre
implicase su existencia, el concepto de su esencia seria también el de su existencia, y bastaría
conocer lo que es el hombre para saber que el hombre existe, de suerte que de cada
representación debería también desprenderse una afirmación. Además, la existencia no está
comprendida en la esencia de las cosas, sino ella sería un componente constitutivo de éstas, y

5
Aristóteles, Analíticos Segundos en Tratados de lógica (Órganon) II, trad M Candel, Gredos 2011, 91a, 5-10
6
Cf: Gilson, Ettiene, A Filosofia na Idade Media, trad E Brandao, Fontes, Sao Paulo 2001, pag 428

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la representación de lo que es la esencia quedaría incompleta sin la de la existencia. Más aún,

se nos haría imposible separarlas en nuestra mente. Si la existencia del hombre coincidiese
con su naturaleza corporal y animal, no habría nadie que, teniendo una idea exacta de lo que
es el hombre, y conociendo su naturaleza corporal y animal pudiese poner en duda la
existencia del hombre. Sin embargo, esto no es así, pues dudamos de la existencia de las cosas
hasta que tenemos de ellas una percepción directa por los sentidos, o mediata por pruebas.
Así, la existencia no es un elemento constitutivo, sino accidental”.7

Esta distinción de Al-Farabi es la primera aparición del esse, entendida como la

existencia de la cosa. Si Aristóteles distinguía lógicamente la noción de una cosa (expresada por
la definición) y el hecho que la cosa sea (su demostración) como la una no contenida en la otra,
Al-Farabi expresa esta diferencia en el plano metafísico con tres connotaciones importantes: i)
la esencia como distinta de la existencia, ii) esencia y existencia no pueden inferirse la una de la
otra y iii) la existencia es un accidente de la esencia.

5. Avicena: diferencia ontológica de esencia y esse

El pensamiento de Avicena fue mucho más que el pensamiento de un comentador de

Aristóteles, pues si bien utiliza las herramientas que el Estagirita le provee, tuvo una
originalidad tanto en el terreno de la lógica y las ciencias como en el de la metafísica que lo
convirtió en el referente imprescindible del saber filosófico el mundo islámico. Su pensamiento
está compendiado en una enciclopedia titulada Kitab Ash-Shifa (“Libro de la Curación”). El
libro de la Al-Ilahiyyat, o Metafísica, es el último libro de esta enciclopedia, donde Avicena
expone su ontología (libros 1-7) a la vez que su teología (libros 8-10).

Avicena está profundamente influenciado por Al-Farabi y su distinción de la esencia y

el esse, y una de sus preocupaciones es también la compatibilización de la teología islámica con
la filosofía de raíz aristotélica y neo platónica. Por ello, su concepto de ciencia metafísica está
orientado, por un lado, a Dios como finalidad del estudio, y al ente como material de estudio: a
través del estudio del ente se llegará a las verdades teológicas. Por ello no es de extrañar que la
primera parte de su Metafísica está abocada al estudio del ente y la unidad-multiplicidad (libros
3 y 7), potencia y acto (libro 4), causas del ente (libro 6), y modalidad o posibilidad-
necesariedad (libro 1). La importancia del esse en su sistema se revela porque es precisamente
la existencia lo que logra unir ontología y teología.

7
Ibid, pag 428-429

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Para Avicena, el ente es el existente (ens, maujud), aquello que tiene existencia (esse,
ujud): esto es fundamental para comprender i) la relación que explicaremos de modalidad
existencial, que ii) nos introduce a la idea de un Primer Existente, Primer Principio, o Dios, que
además iii) se revela como causa eficiente del existente en cuanto es responsable de su esse. Por
otro lado, iv) la diferencia ontológica entre esencia y esse es explicada también en términos de,
no ya de accidente, sino de propiedad o “concomitante” adicionada pero que siempre acompaña
a la esencia. Veamos estos puntos más detalladamente.

Comencemos, como lo hace Avicena mismo8, diciendo que hay tres nociones básicas
que el intelecto aprehende sin recurrir a otras, pues de alguna manera es propio del alma el
conocimiento directo de tales nociones, sobre las que funda nociones más elevadas: la “cosa” o
“cosidad” (res, quidditas, al-shay’), el “existente” (ens, maujud), y la “necesariedad” (necesse,
al-daruri), y a estas tres sumará otra noción fundamental en su teoría de los universales, el de
“unidad”, o “unicidad” (wahda)9. Aquí es importante diferenciar los sentidos de “cosa” y
“existente”, palabras cada una ligadas a un campo semántico muy rico, tanto en árabe como en
sus traducciones latinas: “cosa” (res, al-shay’) se enmarca dentro de lo que Avicena llama
“existencia propiamente dicha” o “existencia común”, es decir, la existencia indeterminada de
la cosa, su “qué”, su esencia (quidditas, mahiyya), a veces también entendida como
“naturaleza”, “verdad”, “realidad” (certitudo, haqiqa); por otro lado, “existente” (ens, maujud)
cuya raíz de significación proviene etimológicamente de “aquello que se hace presente” (ma
hawa), es reconocido por Avicena como “existencia afirmada” o “existencia realizada”. Estas
nociones nos muestran que existe una distinción entre la esencia y el esse, y que el intelecto está
capacitado en forma innata de captarlo.

Esta distinción no es sólo lógica, sino ontológica o “real” y la naturaleza de esta

distinción es causa de controversia, ya que hay interpretes que, ciñéndose a las traducciones
latinas, como Gilson10, afirman que es de naturaleza accidental, y en tal caso se acerca a la
concepción de Al-Farabi, y otros interpretes, ajustándose a la versión árabe, interpretan que la
relación es concomitante, es decir, esencia y existencia son distintas pero se dan juntas en el
ente. Esta diferencia de opiniones tiene su origen en cuestiones filológicas y por tanto se
remiten a diferenciar al Avicena Latino del Avicena Árabe, (lo cual tiene vital importancia en
comprender la influencia del Avicena Latino en Tomas de Aquino y en posteriores filósofos

8
Avicenna, The Metaphysics of the Healing, trans: Michael Marmura, BYUP, 2005, libro I,5,1; sigla AVMET
9
AVMET, III,3,4
10
Cf: Gilson, Ettiene. Being and some philosophers, op cit. pag 79

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como Duns Scoto). La concepción del esse como accidente ha hecho considerar históricamente
como esencialismo la doctrina del Avicena Latino: al ser la existencia un accidente, la prioridad
es de la esencia. Más allá de la naturaleza de la diferencia, podemos notar una característica
fundamental de esta relación: la de identificación del esse con “necesidad” y la esencia con
“posibilidad”, que desemboca en la concepción del existente puro y necesario (incausado), y el
existente posible (causado), siendo el primero existencia pura y el segundo una composición de
necesidad y posibilidad, y por tanto, de esencia y existencia.

Mas allá de la controversia mencionada, de la naturaleza del esse con respecto a la

esencia, nos parece a nosotros como se desprende de la lectura de su Metafísica I,III y V, que la
relación es de “un concomitante necesario”, es decir: la esencia recibe en su determinación de
existente tanto la particularidad (la unidad o unicidad), como la existencia como sobreañadidos,
que acompañan a la esencia, pero no son propiamente accidentes, pues según las categorías
aristotélicas, ningún accidente se predica de otro, sino solo de la sustancia; y como la unidad y
la existencia son propiedades que pueden predicarse tanto de la sustancia como de los
accidentes, no son propiamente accidentes. Dice Avicena: “La unidad se concibe en sí misma,
y como una de las nociones primarias del intelecto” 11, y “es claro que la unidad se aplica a los
accidentes y es entonces un concomitante necesario de la esencia (al-shay)”12. Y además “En
cuanto a la naturaleza del hombre, en tanto hombre, la existencia (esse, ujud) se da como un
concomitante, aunque la existencia no es ni idéntica a la naturaleza, ni está contenido en ésta” 13,
y también “Es evidente que cada cosa tiene una realidad propia (certitudo, haqiqa) -es decir, su
quididad (mahiyya). Sabemos que esta realidad propia de la cosa es distinta que la existencia
(esse, ujud) que corresponde al existente”14.

Por otro lado, Avicena, en contra de toda intuición, reconoce la existencia de las
esencias tanto en lo mental como en lo concreto: “El concepto de existencia nunca se separa del
concepto de cosa, sino que es concomitante con él porque la cosa existe en lo concreto o en el
intelecto”15. Estos modos, sin embargo, son siempre posteriores a la esencia, que es indiferente
a esta sobreañadidura de existencia: “La equinidad (esencia de caballo) en sí misma no es nada
más que equinidad. No es de suyo ni una ni múltiple, ni existente en cosas particulares

11
AVMET, III,3,10
12
Ibid, II,3,15
13
Ibid, V,2,2
14
Ibid Libro I,5,10
15
Ibid Libro I,5,11

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concretas ni en la mente, ni en existentes en potencia o en actualidad en lo que es intrínseco a

equinidad”16. Y esta idea de la “indiferencia” de la esencia a la existencia puede verse desde un
punto de vista lógico y epistemológico: como noción contenida en la definición, la esencia no
puede asegurar la existencia del ente, y, asimismo, la existencia al no formar parte de la
definición de la cosa, no puede expresar lo que la cosa es, por lo tanto, la esencia es indiferente
a su instanciación en un ente.

6. Avicena: Modalidad existencial. Causalidad

Avicena utiliza las herramientas aristotélicas de causalidad, aceptando las cuatro causas
como explicación del ente. Sin embargo, en un giro verdaderamente genial, convierte la causa
eficiente aristotélica, a cargo de explicar el movimiento, en una causa encargada de imprimir
existencia, es decir que donde Aristóteles ve causalidad motriz, Avicena ve causalidad
existencial. En el libro VI, discurre largamente sobre las cuatro causas, y explica que la causa
“agente” o eficiente “es aquella que imprime una existencia que es distinta a la suya propia” 17 y
contrapone la visión del naturalista (Aristóteles) a la del metafísico (Avicena mismo): “El
filosofo metafísico no quiere decir sólo principio de movimiento cuando refiere a la causa
agente, como lo interpreta el filósofo naturalista, sino el Principio y Dador de existencia, como
en el caso de Dios con respecto al mundo” 18. Esto significa que la causa eficiente es ahora
responsable de la transición del no-ente al ente, convirtiendo al motor inmóvil aristotélico en un
motor existencial, del cual pende en todo instante la existencia del ente: “Se podría argumentar
que el agente y la causa se necesitan sólo para que la cosa pase de la no-existencia a la
existencia, y una vez que la cosa exista, continuará existiendo por sí misma con suficiencia,
incluso si la causa ya no está presente. Es decir, se necesita la causa sólo para la originación de
la cosa […], de acuerdo a esto, la causa es anterior al efecto, y no simultánea. Pero esto es falso
y se demostrará a continuación”19. No cabe en la intención de este trabajo el continuar esta línea
demostrativa, sino sólo mencionar que el esse de las cosas pende constantemente de Dios. Este
punto será controversial para Tomás, pues no sería necesaria entonces la creación, sino la
dependencia existencial del mundo hacia el primer principio, y de esta forma el mundo bien
podría ser eterno.

16
Ibid Libro V,5,4
17
Ibid Libro VI,1,2
18
Ibid Libro VI,1,4
19
Ibid Libro V,1,11

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Si para Aristóteles la cadena motriz se originaba en la inmovilidad del primer motor,

¿cómo es para Avicena, que el primer existente es pura existencia? Pareciera que los términos
están invertidos. La respuesta del filósofo persa se basa en su concepción modal de existencia:

Si la cadena del movimiento se agota en el no-movimiento del motor inmóvil, no es la

existencia, sino la posibilidad del existente la que se agota en la no-posibilidad del Existente
Necesario. La distinción entre el Existente Necesario, y el existente posible está desarrollada en
los capítulos 6 y 7 del libro I. Aquí Avicena explica que pueden concebirse dos “modos” de
existir: a) posible en sí mismo20, y b) necesario en sí mismo21, siendo este último el Existente
Necesario, que es uno, incausado, no-compuesto, y puramente existente. El primer modo de
existencia, esto es, el posible en sí mismo, se revela de igual manera que el movimiento
aristotélico, es decir, sujeto a una cadena causal. Es por virtud de esta cadena causal que la
existencia del existente posible se revela “necesaria por otro”, si bien se mantiene posible en sí
misma. Si no fuera necesaria a través y en virtud de otro, se mantendría siempre posible y no
podría realizarse (entrar en existencia) nunca22. El desarrollo siguiente de esto es identificar
aquello que es posible en sí mismo con la quididad, y aquello que es necesario a través de otro
con la existencia. Y, dado que el posible existente es posible en sí mismo y necesario a través
de otro, es una composición de quididad y existencia; en tanto que el principio causal de la
existencia, el Primer Existente, por ser pura necesidad, no tiene posibilidad, y por tanto
tampoco quididad, siendo existencia pura: Al final del capítulo 7 del libro I, Avicena concluye
con un largo y oscuro pasaje que explica estas dos conclusiones:

“El Existente Necesario (esse) es uno completamente, pero no como una especie
con respecto a un genero, y uno en número, pero no como un individuo con respecto
a la especie […] Por lo tanto no es múltiple. Estas son las propiedades del Existente
Necesario.

Del existente posible, sus propiedades son evidentes a partir de lo dicho

(anteriormente), es decir que necesariamente requiere de otro para existir en acto. El
existente posible siempre es posible, considerado en sí mismo, o necesario a través
de otro distinto de sí. Ahora, esto último sucede o bien siempre (continuamente) o en
algún momento determinado […] Si sucede siempre (su existencia es continuamente
necesitada por otro) su verdadera naturaleza (certitudo, haqiqa) no es simple, porque

20
Ibid Libro VI,1,1
21
Ibid Libro VI,1,2
22
Ibid Libro VI,6,6

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lo que posee en sí mismo [su esencia] es distinto de lo que tiene en virtud de otro [su
existencia, esse]. Por lo tanto, nada excepto el Existente Necesario, que es uno, es
completamente libre de la posibilidad, sino compuesto en forma dual.” 23

Es este compuesto en forma dual que significa la composición del ente de esencia
(posibilidad en si mismo) y existencia (necesariedad por otro).

7. El esse tomista: perfección última y acto de la sustancia

Llegamos al esse en Tomás, donde es nuevamente reformulado con otro giro genial: La
relación o composición del esse y la esencia, de naturaleza modal de posibilidad-necesidad en
Avicena, se convertirá en Tomás en una relación de acto-potencia.

La formulación de la distinción de esencia y esse ya está presente en el opúsculo pues es

necesaria para presentar cómo se da la essentia de las diferentes substancias: “La esencia se
dice de aquello por lo cual y en lo cual el ente tiene esse” (Essentia dicitur secundum quod per
eam et in ea ens habet esse)24, y también “Es necesario que todo lo que pertenezca a un género
tenga la quididad o naturaleza distinta de su esse, dado que la quididad o naturaleza de un
género o especie, en tanto que naturaleza, no se distingue en las realidades de las cuales es
género o especie, mientras que el esse sí es distinto en tal multiplicidad”25

Sin embargo la relación de la esencia y el esse se desprende de un argumento en el

capítulo cuarto cuando investiga cómo se da la esencia en las inteligencias (sustancias
separadas donde la forma coincide con la quididad), donde expresa que “el ser (esse) no puede
ser causado por la misma forma o quididad de la cosa (quiditate rei) -es decir como causa
eficiente- porque así dicha cosa se produciría a sí misma en el ser, lo cual es imposible. Luego
es necesario que tal tipo de realidades cuyo ser (esse) es diferente a su naturaleza tengan el ser
recibido de otro”26 (cap IV,80). Es evidente que Tomás también considera que el esse se recibe
de una causa eficiente. En el siguiente párrafo, infiere que ha de haber una causa del esse
(causa essendi), y la causa eficiente tiene que ser esse puro: “Y puesto que todo lo que es a
causa de otro, encuentra su fundamento en lo que es por sí mismo como su causa primera, es

23
Ibid, Libro I, 8,13-14
24
Tomás de Aquino, De Ente et Essentia, Trad Andrade y otros, EDUSC 2019, cap I, 54, pag 13 ; sigla: DE
25
DE, cap V, 13-14, pag 42
26
DE, cap IV, 127-147, pag 38

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necesario que haya una realidad que sea causa del ser (causa essendi) de todas las cosas y que
esa realidad sea únicamente esse […] , y tal causa primera es Dios”.

Tres cosas quedan claras entonces: a) La causa del ser no es la esencia o la forma (que
en el texto coinciden con la sustancia misma, para las sustancias separadas de la materia), b) La
causa del ser es esse puro, y c) el esse es recibido. El siguiente párrafo explicita el modo en que
se recibe: “Pero todo lo que recibe algo de otro está en potencia respecto de él y esto que es
recibido en él es su acto”.

En Summa contra Gentiles, Tomás dedica el capítulo 54 del libro segundo a exponer la
relación entre sustancia y esse para el caso de la sustancia compuesta y de las sustancias
separadas. En este escrito deja claro que la relación entre sustancia y esse es una relación de
potencia y acto, de la misma manera que la relación de materia y forma es una de potencia y
acto. Sin embargo, la relación no es idéntica, sino análoga: Decir que la materia está en
potencia con respecto a la forma quiere decir que, al recibir la materia el acto de la forma, se
produce una sustancia, compuesta de materia y forma. Este acto, primero en el orden de la
sustancia, es la causa formal de la sustancia y aquello por lo cual la sustancia es “tal cosa”.
Esto, sin embargo, no es suficiente para que el ente cobre existencia. El ens aún necesita recibir
otro acto, el actus essendi, el acto del esse, y este segundo acto es recibido por la sustancia
(conformada por materia y forma en el primer acto). Este segundo acto producido en la
sustancia es producto de la causa eficiente, que Tomás lo identifica con Dios, que como
veremos en el opúsculo, es acto de ser puro.

Veamos brevemente cómo Tomás desarrolla este argumento. Comienza aseverando que
“No obedece a la misma razón la composición de materia y forma que la de sustancia y esse,
aunque ambas consten de potencia y acto” 27. Esto es porque, en primer lugar la materia no es la
sustancia, sino parte de la sustancia; en segundo lugar el esse no es el acto propio de la materia
sino del “todo sustancial”, ya que el esse es acto de lo que es, y lo que es no es sólo materia; en
tercer lugar la forma y el esse no son lo mismo, “aunque entre ellos haya cierto orden”, por
tanto la forma es primera que el esse, ya que la forma dispone primero la materia para que el
esse actualice a la sustancia, como la luz es anterior al acto de iluminar (figura usada también
en el capitulo IV de “De ente…”).

Tomás hace una identificación de los términos “quod est” (lo que es) = sustancia, y
“quo est” (por lo que es) = esse. Usa estos términos constantemente mientras analiza cómo se
da el acto de ser en las sustancias separadas (inteligencias) y sustancias compuestas. “En las
27
Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, Libro II, cap 54, párrafo 1

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sustancias intelectuales, que no están compuestas de materia y forma, y cuya forma es

sustancia, la forma es ‘lo que es’ (quod est) y el ser, su acto, ‘por lo que [la sustancia] es’ (quo
est)” 28. Es decir, la forma y la sustancia se identifican y el esse es el acto que la constituye en
ente. Sin embargo, las sustancias compuestas presentan mayor complejidad: “En las sustancias
compuestas de materia y forma hay una doble composición de acto y potencia: la primera, de la
misma sustancia, que está compuesta de materia y forma; la segunda, de la sustancia ya
compuesta y del esse, la cual puede también llamarse composición de ‘lo que es’ (quod est) y
‘ser’ (esse), o de ‘lo que es’ (quod est) y ‘por lo que es’ (quo est).” 29

La contribución tomista en este sentido dota de dos actos al ente, lo que nos plantea la
cuestión de si Tomás no plantea una regretio ad infinitum: Si se necesita un acto para informar
la materia y un acto para “informar” el producto del primer acto… ¿no necesitamos entonces un
tercer acto para informar el producto del segundo acto, y así ad infinitum? La salida a este
problema se resuelve al disolver la identidad entre acto y forma, tan aristotélica. Lo que Tomás
propone es que, si bien toda forma es acto, no todo acto es forma, y en este sentido, el acto de
ser, el esse, si bien es acto, no es forma. Y la comprensión de esto se da cuando consideramos
que ambos actos se dan en ámbitos causales distintos, pues el primer acto de la forma es la
causa formal de la sustancia, y el segundo acto del esse es la causa eficiente de la sustancia.
Como dice Gilson, la causa formal le da la sustancialidad al ens y la causa eficiente le da la
existencia a la sustancia: la primera hace al ens “que sea tal cosa” y la segunda lo hace “que
sea”. Por tanto, ambos actos actualizan “momentos” distintos del ens, no necesitándose otro
acto, ya que el acto de la causa eficiente es causa primera y acto último.

8. El ens: punto de partida para la investigación metafísica en De ente et essentia

Dice Tomás en el proemio que el ens y la essentia son dos cosas que el entendimiento
concibe en primer lugar (como vimos, Avicena agregaba el concepto de “necesidad” también).
Tomás se propone hacer una presentación de su ontología tomando como partida aquello que es
aprehensible al intelecto en primera instancia, para llegar a aquello que es más difícil en el
orden de los conceptos. Mostrará una relación inversa entre el orden de los conceptos y el orden
metafísico, esto es, lo más fácil de aprehender es lo último en la cadena existencial, mientras
que lo más difícil de aprehender es lo primero en dicha cadena. Por ello no extraña que parte de
su trabajo en el opúsculo sea no sólo hacer una investigación ontológica sobre las realidades
28
Cf Ibid, Libro II,54, párrafo 7
29
Cf Ibid, Libro II,54, párrafo 9

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sino también lógicas, es decir cómo las realidades (ens, substantia, forma, materia, esse) se
vinculan a las segundas intenciones lógicas de genero, especie, y diferencia específica. Si bien
el problema de los universales está íntimamente ligado a la comprensión de los conceptos
puramente ontológicos, elegimos no discurrir sino lo indispensable en su tratamiento por parte
de Tomás, a riesgo de complejizar en demasía este trabajo.

Esta elección de Tomás de comenzar por los más complejo a nivel ontológico nos lleva
directamente al ens, al existente, compuesto de materia y forma, la realidad más compleja y más
imperfecta en la cadena existencial. Como veremos, en el otro extremo encontramos a Dios, la
realidad más simple y perfecta, pero también el concepto más difícil de asequir. El camino para
demostrar la necesidad lógica y ontológica de este último incluirá además el tratamiento de
entes desprovistos de materia, que Tomás llama “inteligencias”.

Este ascenso ontológico se asienta en la concepción de esse en Tomás, a cuyo desarrollo

histórico hemos dedicado la mayor parte del trabajo. El tratamiento nos remite al método
aristotélico de diferenciar diferentes significados de una palabra, por lo cual comienza
identificando dos significados para el ens en el primer capítulo: Ens per se est dupliciter
dicitur30. Dice Tomás, que el ente, entendido de por sí, puede tomarse como aquello que
entiende Aristóteles de acuerdo a las 10 categorías, o también como aquello por lo cual se
significa la verdad de una proposición. Ésta última significación es tomada como la cópula de
los juicios, cuando se produce una afirmación como “la ceguera está en el ojo”, por lo cual no
expresa una “posición” en la realidad. Tomado de la primera acepción, el ente posee una
sustancia y una essentia, y aunque la essentia también se dice de un modo relativo de los
accidentes, es de la sustancia que la essentia se dice propiamente.

9. La essentia

La intención de Tomás es presentar una desambiguación de términos heredados en la

rica tradición aristotélica y árabe, para poder presentar su ontología en forma precisa. En el caso
de la essentia, aclarar su significado tiene un muy particular objetivo: Siendo que el ente es la
composición del esse y la sustancia, y que el modo que el esse es recibido en cada sustancia es
lo que determina el grado de perfección del ente, y por tanto la jerarquía ontológica, es
importante ver la relación entre la sustancia y la essentia.

30
DE, cap I, 2, pag 11

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Se busca a continuación definir la essentia, y para ello Tomás primero contrapone

cuatro significados que han sido usados anteriormente: quididad, o la noción que está contenida
en una definición que puede conseguirse mediante género y especie, o el quod quid erat esse (to
ti en einai), explicitado por Aristóteles en Met, 4-6, es decir aquello que expresa lo que la cosa
es, certitudo, término tomado de Avicena (haqiqa) que recordemos significaba la certeza o
realidad interna o fundamento verdadero de la realidad del existente, o también de Boecio,
donde el término natura sugiere aquello que es reconocible por el intelecto. Estos “análogos”
de la essentia tienen todos en sí la raíz de ser aquello que en el ente contiene inteligibilidad.31

Con esto no está en desacuerdo Tomás, sin embargo, su definición no toma sólo el
aspecto gnoseológico, sino que dice que, si bien la quididad es la noción contenida en la
definición, “la essentia se dice porque por ella y en ella el ente tiene esse”. Y advertimos aquí la
prioridad de la existencia en su filosofía, pues en verdad, la essentia tiene su mayor
significación en relación con el esse, siendo la essentia el factor que limita el grado de
recepción o participación del esse en el ente, es decir la essentia determina el “modo de ser”. Y
como el esse es en Tomás un término análogo 32, es decir siendo lo mismo se da de distintas
maneras en distintos entes, es precisamente la essentia aquello que determina cómo y en qué
grado de perfección se da. Esto lo expresa Tomás cuando habla de que la essentia se da más
“noblemente” en las sustancias separadas que en las sustancias compuestas.

Para ver justamente en qué medida los entes pueden recibir la participación del esse, es
que Tomás se aboca a investigar cómo se da la essentia en a) los entes compuestos de materia y
forma, b) los entes separados de la materia, o inteligencias, y c) en Dios, o Sustancia Simple.

10. La essentia en la sustancia compuesta: Materia y forma. Principio de individuación

La sustancia compuesta de materia y forma merece investigarse y acordar cuál es su

essentia. En el capítulo 2, Tomás precisa que no es ni la sola materia ni la sola forma, ni
tampoco (y en esto en alusión a Averroes, posiblemente) una relación entre ellas. La essentia no
es materia por no ser ésta principio de conocimiento, sino completa indeterminación. La
relación de la forma y materia es descartada también por considerarse que no puede ser esencia
algo que es sobreañadido. La forma no puede por sí sola ser essentia porque no sólo la forma

31
Cf Petr Slovácek. Form, essence and matter in Aquina’s early work, pag 63
32
Cf T. Ponferrada, “Introducción al tomismo”, Club de lectores, 1985, pag 172

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sino la materia se encuentra en la definición de la sustancia. Con respecto a esta última

consideración pareciera haber una discrepancia con Aristóteles.

En Categorías33, Aristóteles llama sustancia (ousía) primera al sujeto del cual se predica
todo, siendo que él no se predica de nada, distinguiendo ésta de los accidentes. Ahora bien,
aunque en este tratado no se hace alusión al compuesto de materia y forma, para lo cual habrá
que esperar a Metafísica Z, no puede entenderse la ousía primera como forma o materia, sino
como el compuesto. Recordemos una vez mas que ousía significa aquello que da realidad
propia al to ón. Sin embargo, en Metafísica Z,3 el to ón es nuevamente descompuesta en
materia y forma y se dice que la forma es ousía, e incluso se produce la conocida identidad de
ousía, esencia y forma. ¿Cómo se interpreta esta discrepancia en el mismo Aristóteles? Según
Gabrielle Galluzzo34 la interpretación de Tomás, expresada en su comentario a la Metafísica de
Aristóteles, es que ousía es el compuesto pues es aquello que da estructura al to ón, mientras
que la forma es también ousía, pero del compuesto, al explicar más apropiadamente al mismo
entendido como compuesto. Por tanto, cuando Tomás habla de sustancia se refiere más al sujeto
como compuesto. Y entonces, al ser la essentia noción contenida en la definición de la cosa, ha
de llevar la materia en su definición y por tanto no puede ser la esencia la forma sola. Por tanto,
declara Tomás que “Es patente entonces que la essentia comprehende tanto la materia como la
forma”35.

Avicena explicaba que la materia es causa de determinación del individuo, es decir,

dado la especie, el individuo se instancializa en virtud de estar compuesto de materia. Sin
embargo, Tomás declara que la materia puede entenderse en dos sentidos36: La materia signata
o asignada a una sustancia concreta, o la materia non signata o común, es decir aquella materia
propia de la especie, no designada a un individuo particular: si la materia signata de Sócrates es
“este hueso y esta carne”, la materia común de la especie “hombre” es “carne y huesos”. La
materia signata es la respuesta de Tomás al principio de individuación del individuo con
respecto a la especie, y la materia común es la vía en que la essentia puede componerse de
materia y forma: La essentia de las sustancias compuestas de materia y forma involucra tanto a
la forma como a la materia non signata.

33
Cf Aristóteles, Categorías, trad Jorge Mittelmann, Losada, 2009, 2a11
34
Cf Galluzzo, Gabrielle. Aquina’s interpretations of Aristotle’s Metaphysics. Pag 427
35
DE, cap II, 24-25, pag 16
36
Cf DE, cap II, 67-84, pag 18

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Mencionemos, a modo informativo simplemente, que a continuación y en todo el

capítulo 3, Tomás relaciona las segundas intenciones, el género, la especie y la diferencia
específica con la materia, la forma y el compuesto. Las realidades metafísicas guardan una
relación de analogía con los conceptos lógicos: es decir que el género es a la materia
(indeterminación material), lo que la especie es a la forma (determinación formal) y lo que la
diferencia específica es al compuesto (determinación de la sustancia).

11. La essentia en las sustancias separadas y en la Sustancia Simple.

En el cuarto capítulo se trata el modo en que la essentia se da en las sustancias

separadas de la materia, como el alma, las inteligencias angélicas, y la Sustancia Simple. En
este capitulo meduloso se proponen algunas tesis fundamentales: a) la composición de materia
y forma no puede darse en las inteligencias (contra Ibn Gabirol), b) que la sustancia simple se
identifica con la forma, por lo cual la essentia de la sustancia simple también es sólo forma:
essentia autem substantiae simplicis est forma tantum.37

Es la segunda tesis que nos interesa: dice Tomás que cuando hay algo en relación de
causa de otra cosa, aquella causada no puede existir sin la primera, pero la primera puede existir
sin la segunda. Así sucede con la forma y la materia, en cuanto la forma es perfectamente capaz
de existir sin la materia, y por lo tanto puede entenderse una sustancia compuesta únicamente
de forma. Sin embargo, si hallásemos formas que no pueden existir sin la materia, esto se debe
a que están distantes del Primer Principio, que es acto puro; y aquellas formas capaz de existir
sin materia revelan estar más cerca del mismo. Retomamos aquí entonces el concepto del esse
como perfección, pero limitada por la esencia, es decir, hay esencias que permiten una
existencia más perfecta que otras: las sustancias separadas tienen una existencia más perfecta
que la sustancia compuesta, o, dicho de otra forma, en las sustancias separadas, la existencia se
da más perfectamente que en la compuesta. Ésta es la relación entre las sustancias separadas y
compuestas con el Primer Principio en términos de esse y essentia.

En lo que respecta a las intenciones lógicas de genero, esencia y diferencia, ya que la

materia no juega ningún papel en estas sustancias, no puede hablarse de género, ni de diferencia
específica, y es obvio que cada sustancia separada es una especie por su propio derecho, pero
aquello que las diferencia no nos es dado en conocer. En cuanto a la Sustancia Simple, al ser

37
DE, cap IV, 65-66, pag 36

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puro acto de ser (esse), no puede hablarse de que posea forma, o esencia, ya que su propia
esencia es en realidad su esse.

12. Conclusión

Hemos recorrido un largo camino desde Aristóteles y su distinción lógica de esencia

(definición) y existencia (demostración), pasando por Al-Farabi, que aplica esta distinción a los
entes y considera el esse como un accidente de la esencia, y Avicena, que construye sobre la
distinción de Al-Farabi y muestra una distinción de esencia y esse basado en los conceptos de
modalidad existencial, donde el ente es compuesto de posibilidad esencial en sí y necesariedad
existencial en otro, con un Existente Necesario, pura necesariedad, comprendido como causa
eficiente de todos los existentes. Nuestro último filósofo, Tomás, reformula esta relación modal
y la convierte en relación de acto-potencia, dotando al ente de dos momentos ontológicos, uno
en el que la forma actualiza la materia para dar lugar a la sustancia, y el otro en que la causa
eficiente actualiza la sustancia según su esencia, que recibe el esse como acto último y causa
primera. Este recorrido nos mostró las razones (probables) de la intromisión del esse en la
metafísica aristotélica, una metafísica sólida y eterna, donde la materia y la forma son
increadas, donde todo es sustancia y las causas de la sustancia se reducen a la explicación de
“qué es” el ente, pero en la metafísica de Tomás es que encontramos además el intento de
explicar “que es”.

Pero no sólo nos hemos limitado a mostrar este camino sino además hemos intentado
acompañar a Tomás en la exposición de su ontología en su temprana obra “de ente et essentia”,
donde el esse es sin duda el concepto troncal que la estructura, mostrando la prioridad de la
existencia sobre la esencia, que ha tildado su filosofía no pocas veces como “existencial”.

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13. Bibliografía.

Para la bibliografía se consultaron los siguiente libros y artículos, entre otros. Traducciones de
citas de textos en ingles y portugués son propias:

1. E Gilson, Being and some Philosophers, second edition, PIMS, 1952

2. Avicenna, The Metaphysics of the Healing, arab and english text, translator: Michael
Marmura, Brigham Youth University Press, 2005

3. Tomás de Aquino, De ente et essentia, latín y cast, trad. Juan Sepich, UBA, 1940

4. Tomás de Aquino, De ente et essentia, latín y cast, trad. Andrade y otros, EDUSC, 2019

5. Tomás de Aquino, De ente et essentia, castellano, trad. Fuentes Benot, Aguilar, 1963

6. Thomas Aquinas, De ente et essentia, latín and english, trans Joseph Kenny, O.P, 1965

7. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, latín and english, trans Joseph Rickaby S. J,
Cath. Primer, 2005

8. Gabrielle Galluzzo, Aquinas's Interpretation of Aristotles Metaphysics Book Z, 2010

9. Debora Black, Mental existence in Thomas Aquinas and Avicenna, 1998

10. Robert Hammond, The Philosophy of Al-Farabi, 1949

11. Peter Adamson, The Philosophy in the islamic world, Oxford, 2016

12. Aristóteles, Metafísica, trad H. Zucchi, Tucuman, 1965

13. Aristóteles, Categorías, trad Jorge Mittelmann, Losada, 2009

14. Aristóteles, Analíticos Segundos en Tratados de lógica (Órganon) II, trad Miguel
Candel, Gredos 2011

15. Gustavo E. Ponferrada, Introducción al Tomismo, Club de Lectores, 1985

16. Ettiene Gilson, A Filosofia na Idade Media, trad E Brandao, Fontes, Sao Paulo 2001

17. Petr Slovacek, Form, essence and matter in Aquinas’ early work De ente et essentia,
SUO, 2010

18. L. Castellani, Elementos de Metafísica, Univ. De Guadalajara, México, 2008

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