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El discreto encanto del anacronismo. 
Doce tentativas 
Fernando van de Wyngard 
 

(Ensayo publicado en el volumen de ensayos a Vibra el arpa muda (El poeta y la crítica: poesía 
del siglo XIX), que acompaña al volumen antológico, coordinados ambos por Mónica Velásquez 
G., de Plural Editores, la Carrera de Literatura de la Universidad Mayor de San Andrés y el Instituto 
de investigaciones Literarias, La Paz, 2019.) 

I. ¿Qué exactamente nos tiene hoy enamorados del encanto que exudan los “objetos” 
que representan un cierto anacronismo, alguna inquietante forma de inactualidad? Por 
objeto,  aquí,  se  entiende  cualquier  artefacto,  imagen,  estilo,  producción,  práctica, 
conocimiento o discurso que pongamos ante nuestros ojos. (Acerca de la pertinencia del 
adverbio “exactamente”, destacado al inicio, véase luego el Apartado XI). 

En primer lugar, la propia empresa de recuperación (con su inicial trabajo de archivo y 
su trabajo crítico posterior) en que ha consistido la Antología de poesía boliviana del 
siglo  XIX,  Vibra  aún  el  arpa  muda,  de  la  que  estos  ensayos  dependen,  tuviese  ya 
garantizado  un  interés  entre  los  lectores  de  la  segunda  década  del  siglo  XXI  ‒en 
adelante‒,  puesto  que  las  producciones  de  las  que  se  ocupa  podrían  revestir  un 
anacronismo,  en  un  sentido  llano.  ¿Es  parte,  aquella  recuperación,  del  mismo 
“encantamiento” al cual la presente temporalidad histórica no puede dejar de atender? 
Podría serlo, aunque nunca de un modo simple, ya que no podría serle suficiente insistir 
en esa  evocación,  y  tendría  que  responder  al  desfase  mismo  que  pide  ser  pensado  y 
sobre  el  cual  aquella  trabaja.  Este  ensayo  orbitará,  precisamente,  en  torno  a  estas 
consideraciones, las de la memoria como afecto, por una parte, y como ejercicio, por 
otra, intentando describir las condiciones de una probable fuga del presente sobre su 
propio pasado,  
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cuando no se emprende desde un horizonte crítico, que no viese aquel desfase en las 
propias  nociones  de  poesía,  de  escritura  y  de  actos  de  lenguaje,  para  una  sociedad 
poseída por un empeño histórico, respecto de las nociones nuestras, para quienes ya no 
creemos en la historia sino que, tal vez, estaríamos regresando por ella hacia fuera de 
nuestras responsabilidades, hacia fuera de la construcción subjetiva donde el responder 
al propio tiempo le sería constitutivo.  

Resulta sumamente significativo, y merece una reflexión, el hecho de que actualmente 
nuestra fascinación imaginaria esté atrapada en todo aquello que revista ante nuestros 
ojos el “aire de época” que indica ese desfase, el que nos proporcionaría  un secreto 
goce. Lo notable no es sólo eso, sino el hecho de que casi nunca reparamos en el propio 
“aire  de  época”  (su  carácter  atmosférico)  en  que  nosotros  mismos  nos  encontramos 
envueltos y en el que respira aquella fascinación por lo que resulta inactual respecto de 
nuestra actualidad, tal vez intolerablemente vaciada. 

Al hacer saltar la vista sobre un pasado cualquiera, toda nuestra atención, por supuesto, 
recae sobre el “objeto” mismo que es traído, en cada caso, al presente. Se cuida de ese 
“objeto”  en  lo  que  tiene  de  impreciso  carácter  histórico,  debido  a  una  distancia 
cualquiera con sus verdaderas condiciones de emergencia, que ya no serían vigentes y 
que, incluso, se habrían desvanecido. Como decía, nuestra conciencia muy pocas veces 
atiende nuestro  propio umbral desde donde es realizada esta operación que pudiera 
parecer, a simple vista, totalmente espontánea y despojada de contenido. 

Para intentar ilustrar este punto ciego en la conciencia ingenua, valga mostrar el hecho 
de  que  parece  resultarnos  más  o  menos  evidente  la  retórica  que  instituye  y  que 
estructura  a  dichos  “objetos”  distantes  y  que  conforma  precisamente  una  parte 
constitutiva  de  su  atractivo,  sin  la  cual  seguramente  esos  mismos  “objetos”  no  nos 
resultarían  de  mayor  interés.  Esto  se  ilustra  (en  sentido  literal)  con  la  mayor  fuerza 
posible  al  momento  en  que  nos  detenemos  a  mirar  las  imágenes  p0retéritas, 
encontrando  ya  sea  lo  rancio  o  lo  aurático  de  un  tiempo  ido.  Pero  la  retórica  que 
estructura  nuestra  sensibilidad  y  nuestras  operaciones,  que  será  evidente  en  algún 
futuro para generaciones venideras, nos suele pasar casi totalmente inadvertida. 
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El hecho es que no percibimos ni menos reparamos en la propia atmosfera imaginaria y 
discursiva  en  la  que  tienen  lugar  nuestros  distintos  ejercicios  de  memoria.  Y,  al  no 
hacerlo,  no  podemos  hacernos  cargo  en  propiedad  del  carácter  de  inactualidad  que 
buscamos, aunque de un modo implícito contemos con una escala de valor diferencial 
con respecto a nuestro régimen histórico al que pertenece nuestra propia sensibilidad. 

II. Estamos enteramente envueltos por la emoción de la nostalgia. Sin embargo, dice 
Marc  Augé:  “Lo  que  añoramos  nunca  existió  ya  que  es  nuestra  proyección  actual,  la 
proyección de nuestro deseo presente, lo que le otorga existencia” (Augé 2014). 

Culto al pasado, se ha dicho (Richard), el nuestro. Y, también, boom de la memoria (A. 

Huyssen), paradigma del archivo (Guasch), retrotopía (Bauman)1, entre una infinidad de 

otras nominaciones, todas igualmente pertinentes. Pero este “culto al pasado” hablaría 

mucho más acerca de nosotros y de nuestra propia experiencia del presente, que de los 

“objetos” mismos de  esta  inclinación, puesto que, en cada uno de estos recortes del 

pasado  (cualquiera  que  fueren)  que  ellos  intentan  reponer,  el  pasado  mismo  que  se 

repone  estaría  lo  suficientemente  desactivado  de  sus  respectivas  cargas  políticas 

“originales”  que  lo  hacen  comparecer  ahora  en  una  suerte  de  intemporalidad 

homogénea ‒intemporalidad que no podría equivaler a lo significado bajo el nombre de 

“anacronismo”  ni  al  de  “intempestividad”,  tal  como  fueron  introducidos  por  nuevos 

planteamientos  teóricos  hace  ya  un  buen  tramo  de  esta  discusión.  Éstos  intentan 

comprender, más bien, ese potencial que acompaña a la propia temporalidad y que la 

toma  eventualmente  por  asalto,  dislocando  su  continuidad  positiva.  Por  ejemplo, 

                                                            
1
 Richard, Nelly (2007). Fracturas de la memoria. Arte y pensamiento crítico; Huyssen, Andreas
(2017). En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos de globalización; Guasch,
Anna Maria (2011). Arte y archivo, 1920-2010. Genealogías, tipologías y discontinuidades;
Bauman, Zigmunt (2017). Retrotopía.

 
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anacronismo podría definirse como lo “que toma el tiempo al revés, que hace circular el 

sentido  de  una  manera  que  escapa  a  toda  contemporaneidad,  a  toda  identidad  del 

tiempo  consigo  mismo  […]”  (Rancière  1996)‒.  En  esta  convivencia  en  esa  suerte  de 

intemporalidad  homogénea,  todos  aquellos  “objetos”  compartirían  una  virtual 

existencia común, contemporánea entre sí, idílica, idealizada e ideal. Aquí se entiende 

“ideal” como lo que ha sido burguesamente vaciado y, así, ya depurado de todo efecto, 

vale decir, que no puede producir ya consecuencias efectivas en el presente al cual éstos 

se  han  traído,  excepto  las  que  conciernen  a  la  relectura  de  nuestra  propia  filiación. 

Intemporalidad  homogénea,  dije,  aunque  los  “objetos”  de  los  que  nos  ocupamos 

parezcan  muy  disímiles  entre  sí  y  pertenezcan  a  momentos  temporales  totalmente 

diversos y ajenos. 

No por nada es que muchos de estos “objetos” se constituyen frente a nuestra atención 
precisamente por un brinco de carácter acrobático hacia “lo ante‐pasado” y no hacia “lo 
pasado” mismo, haciendo un elocuente silencio sobre el presente y la todavía pregnante 
proximidad  de  lo  que  acaba  de  pasar  y  que  no  habría  terminado  de  hacerlo 
satisfactoriamente.  Algo  necesariamente  ha  debido  quedar  “entremedio”,  sin  ser 
tratado. Por mientras, cabe indicar que el presente nuestro, del que de un modo tácito 
hablarían  todos  los  actuales  ejercicios  de  la  memoria,  es  desatendido,  aunque  ello 
merecería a su vez una importante reflexión que no podemos sino sugerir aquí. 

III.  Para  problematizar  la  dificultad  de  precisar  aquellos  umbrales  nuestros,  antes 
referidos,  tomemos,  a  modo  de  rápido  ejemplo,  algunas  expresiones  con  las  que  se 
caracterizan  los  tiempos  vividos.  En  el  curso  de  pocos  años,  la  dirección  de  estas 
expresiones  ha  girado  dramáticamente  de  sentido,  dejando  atrás  la  todavía  cercana 
retórica de la construcción del futuro.  

Hasta hace poco, se solía hablar de “los grandes acontecimientos de nuestro tiempo” en 
referencia a los hechos icónicos que, bajo su medida, buscaban caracterizar el presente 
a partir de su carácter convulsivo, expresión que sin duda hoy carece de toda posibilidad 
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referencial, aunque estemos colmados de una apabullante cantidad de información que 
quizá nos mantiene en alarma, venida desde todos los rincones del planeta. Hace menos 
tiempo,  se  percibía  un  cierto  vaciamiento  histórico  del  presente  y  se  verificaba  el 
retroceso  de  la  experiencia  pública  atribuyéndole  sobre  todo  a  las  generaciones  más 
jóvenes  una  indiferencia  política (pasotismo  o  el  “yo  paso”)  y  un  agudo  presentismo, 
como  total  apego  a  un  presente  sin  perspectiva  ni  espesor  que  fue  perdiendo  toda 
noción de futuro posible y deseable. Hoy, por su parte, ya casi resulta un tópico hacer 
notar  la  naturaleza  nostálgica  del  pasadismo  que  mantiene  ocupada  a  la  conciencia 
subjetiva  presente  con  los  ejercicios  de  memoria  y  el  culto  estilístico  de  lo  vintage 
(manifiesto desde la filosofía hasta los imaginarios del cómic y la ciencia ficción; desde 
los  estudios  académicos  hasta  el  diseño  y  el  cultivo  de  las  apariencias;  desde  la 
comprensión de las culturas hasta la discursividad política que invoca nuevamente la 
tradición ‒convenientemente resemantizada). 

El contenido del goce de esta nostalgia se asocia hoy habitualmente con lo significado 
por este término: “vintage”, que es atribuido sobre un conjunto de “objetos” disímiles 
sin  mayor  discriminación.  Sin  embargo,  éste  es  un  término  propio  de  la  cultura 
vitivinícola  ‒con  el  que  se  designa  cierta  cosecha  o  añada  que  habría  agregado  una 
calidad particular a un vino, en tanto se considera que “ha mejorado o se ha revalorizado 
con el paso del tiempo”‒, y no se refiere a “todo producto antiguo que, por su historia, 
significado, influencia o singularidad, se ha convertido en objeto de culto o icono”. En 
rigor,  sólo  alude  a  la  calidad  de  “lo  que  posee  cierta  edad,  pero  que  no  puede  aún 
catalogarse como antigüedad”. Entonces, las nociones de “vintage” y de antiguo no son 
intercambiables. 

Sólo alcanzo a sugerir la cuestión acerca de las políticas de la memoria. Ésta propondría 
interrogarse  sobre  “la  obsesión  contemporánea  por  la  memoria”  como  “fenómeno 
público de proporciones sin precedentes”, definido como un proceso de anamnesis que 
no tendría necesariamente una productividad asegurada. Por un  lado, cabe plantear: 
“¿Qué sucedería […] si el boom de la memoria fuera inevitablemente acompañado por 
un  [correspondiente]  boom  del  olvido?”  (Huyssen  2017).  Y,  por  otro,  cabe  tener  en 
cuenta la advertencia: “El pasado que no se ha conocido es el más fácil de reivindicar y 
de reconstruir” (Augé 2014). A esto último, el antropólogo agrega: 
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Tradicionalistas y reaccionarios son combatientes de lo imaginario, utópicos de 
un  pasado  tan  ilusorio  como  la  utopía  de  los  progresistas,  pero  que,  más 
hipócritamente, basan el orden nuevo al que aspiran en un pasado inexistente o 
inconfesable (Augé 2014). 

Sin duda alguna, vistos estos cambios o transformaciones en la dirección retórica, no 
puede resultar igual la apreciación que se haga en cada uno de estos umbrales de los 
objetos temporalmente distantes, así como no es posible que se mantenga la misma 
apreciación de los objetos próximos a sí mismo. La conciencia de diferencialidad, que 
necesariamente debe apoyarse en el contraste con su propia configuración, ha variado 
ostensiblemente precisamente porque ha variado su punto de apoyo. Entonces, ¿qué 
valoraciones acerca del propio presente hay, en cada caso, en los actuales ejercicios de 
memoria, al punto de mantenerla embriagada con una virtual fuga hacia atrás? 

Si a todo ejercicio de memoria le suponemos un trabajo (más allá del archivístico, se 
supondrá),  consistente  en  una  manera  de  procesar  la  experiencia  de  lo  real,  cabe 
establecer  una  distinción  entre  dos  actividades  sólo  aparentemente  semejantes:  una 
sería un ejercicio de elaboración y otra un ejercicio de distracción. 

IV. Veíamos que hay cambios y transformaciones en la dirección retórica, y esto no cae 
en  discusión.  Sin  embargo,  gran  parte  del  pensamiento  actual,  en  todas  las  áreas  y 
disciplinas, se configura a partir de una preocupación central por la problemática de la 
temporalidad,  en  cuanto  que  pone  en  crisis  al  régimen  que  sus  respectivas 
comprensiones  han  organizado,  en  un  caso  u  otro,  los  diversos  ordenamientos  de  la 
realidad, lo que se habría puesto en rigurosa, pero problemática, revisión.  

Esta  problemática  ha  devenido,  en  primer  lugar,  una  conciencia  de  la  constitutiva 
pluralidad interna del objeto tiempo, ahora como problemática de las temporalidades. 
Aunque  resulta  importante  recordar  que  todas  estas  posibles  comprensiones 
alternativas arrancan de un mismo tronco común, que es la impugnación a lo que muy 
ligeramente podría caracterizarse como la concepción tradicional del tiempo, atribuida 
al  modelo  hegemónico  de  Occidente  y  cuyo  supuesto general  ‒de  que  algo  debe  ser 
cumplido en el despliegue progresivo del tiempo cronológico‒ operaba como emblema 
legitimador  de  su  poder  expansivo:  la  noción  hegeliana  del  desarrollo  del  Espíritu 
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Universal,  como  Historia.  Pero  puede  que  la  ligereza  de  esa  caracterización  oculte  el 
hecho de que no sea exacta.  

Podría indicarse que, precisamente, el primer brote de malestar epistémico vino desde 
dentro de esta misma constelación humana y la primera constatación de la emergente 
concepción  plural  arranca  del  reconocimiento  de  sus  distintos  tiempos  nativos 
discordantes, o de una heterocronía (y no sólo de la importante reivindicación de sus 
historias  particulares  omitidas).  La  consecuente  valoración  de  lo  arcaico  y  de  lo 
originario  ‒a  lo  que  se  concibe  ingenuamente  como  siendo  algo  sólo  propio  de  las 
culturas  asociadas  a  las  zonas  geopolíticamente  subalternas  respecto  al  bloque 
dominante‒,  comprendida  como  restitución  del  tiempo  que  no  transcurre  dentro  del 
que sí lo hace, en rigor, emerge de un colosal movimiento de inversión y reflujo ‒no sólo 
epistemológico  sino  también  afectivo,  además  de  político‒,  por  el  cual  la  propia 
civilización cristiano‐occidental ‒y el sujeto que la encarna‒ dudó de la evidencia de la 
unidad temporal y de su percepción de sucesión, así como de la validez de su lógica ‒y 
también  de  su  principio  jurídico‒  interna.  Estas  lógica  y  principio  jurídico  estaban 
basadas  en  una  negación  del  tiempo  “que  ha  presidido  el  pensamiento  filosófico”  al 
trasponerlo  a  aquél  a  una  “posición  ontológicamente  secundaria”  y  subordinada  en 
relación a una primacía metafísica de la eternidad, tal como lo ha establecido Pel Pál 
Pelbart (2009). 

Fue  esta  misma  civilización  y  el  sujeto  que  la  encarna,  los  que  percibieron  este 
desacomodo en su propia constitución, e hizo que fueran en búsqueda de lo que había 
quedado  de  irresuelto  en  su  propia  historia  como  una  superposición  de  diversos 
fantasmas  constituyentes.  Para  ello,  fue  necesario  poner  en  marcha  un  proceso  de 
deconstrucción  y  reconstrucción  de  todo  su  aparato  conceptual  de  comprensión, 
incluido, por cierto, el concepto mismo de historia. Esta es, sucintamente, la pequeña 
gran historia de la empresa cognitiva que ha trastornado las nociones comprometidas 
en el asunto de las temporalidades.  

Por supuesto, la aplicación de tal deconstrucción no se redujo a la concepción lineal del 
tiempo, sino que se extendería hacia cualquier representación geométrica del mismo, 
sea  lineal,  circular  o  de  tipo  espiral,  pues  todas  recaen  por  igual  en  la  reducción 
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conservadora de la temporalidad a la total presencia continua y plenamente coincidente 
consigo misma. 

V. No resulta poco relevante que, en el último medio siglo, se haya producido el “giro 
cultural” en las humanidades y las ciencias sociales, así llamado por haberse reconocido 
la  legítima  igualdad  plural,  entre  otras  cosas,  de  las  diferentes  concepciones  de 
temporalidad cultural ‒y no sólo de la reivindicación de sus historias particulares‒, que 
incluso configuran vivencias y manifestaciones tangibles e intangibles divergentes entre 
sí,  propias  de  cada  interioridad  cultural.  Pero  hay  que  tener  en  cuenta  que, 
simultáneamente, fue elaborada la teoría de la posmodernidad, no como una propuesta 
sino como constatación del desplome y la ruina en que ha caído el edificio categorial de 
la modernidad y sus modelos de desarrollo humano y de desarrollo cultural. Por último, 
asociado  a  lo  anterior,  también  se  ha  producido  un  vuelco  planetario  hacia  la 
reconsideración del pasado y una reapreciación del papel de la memoria en todos los 
campos, convirtiéndose en una suerte de sentido común, que no es cuestionado.  

Aún más, valdría agregar el hecho de que el tratamiento crítico sobre la historia se ha 
diluido en el preocupante régimen de posverdad (Fowks 2017) y que el actual recurso a 
lo mítico (como tiempo arcaico, no tiempo antiguo) está adquiriendo una fuerza, ya bien 
de carácter recuperativo o ya bien de carácter reaccionario, incontestable en todo el 
planeta. La relevancia antes indicada no podría meramente consistir en el asombro por 
la  coetaneidad  (pertenecer  a  la  misma  edad)  de  estas  grandes  encarnaciones  de  la 
inquietud referida, sino comprender la íntima dependencia recíproca entre todas ellas, 
ninguna de las cuales tendría el poder de constituirse a sí misma sin el secreto concurso 
de las otras. 

No cabe duda que gran parte del trabajo intelectual, que esta empresa ha supuesto, ha 
bebido, a su vez, de la experiencia de campo que otras zonas culturales le ofrecen a la 
exploración de estas posibles vivencias contrapuestas de la temporalidad (encarnando 
el modelo etnológico o, más precisamente, etnográfico del tiempo), transformándose y 
resinificándose así el conjunto de la propia teoría. Entre aquellas, revistió un principal 
interés la experiencia del tiempo que ofrece el pensamiento aymara y que informa de 
una  más  entre  otras  posibilidades  para  pensar  la  subjetividad  de  lo  humano 
diversamente constituido. Efectivamente, esta cosmovisión llevaría inscrita en su propia 
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lengua una concepción psicológica divergente respecto a la clásicamente aceptada: “la 
validez  de  la  interpretación  de  la  sensación  interna  como  algo  que  se  mueve  hacia 
adelante”  no  sería  un  fenómeno  natural  sino  una  ilusión  ideológica  gramaticalmente 
reificada,  pues,  al  menos  en  esta  lengua,  se  “sitúa  el  futuro  detrás  del  hablante” 
(Mendoza 2015).  

Los actuales y muy diversos ejercicios de memoria en todos los campos y los desiguales 
usos del pasado (usos tanto legítimos como ilegítimos), por cierto, pertenecen todos a 
la  inquietud  abierta  por  este  nuevo  campo  que  es  la  pregunta  general  de  qué  sería 
propiamente la  temporalidad y  qué involucrarían los conceptos que la constituyen.  Y 
estos  ejercicios  y  tales  usos,  además,  se  enmarcan  en  aquella  inquietud  epistémica; 
pero, de allí se sigue: ¿son conscientes de ese marco de inquietud común y se hacen 
debidamente cargo de este esfuerzo epistemológico que está en su base? 

VI. El asunto de la temporalidad ha devenido el sentido común de la época presente. A 
este  propósito,  propongo  retóricamente  la  pregunta:  ¿Cómo  es  posible  que,  a  estas 
alturas  del  tiempo,  tal  como  se  usa  esta  expresión  en  el  habla  cotidiana,  se  pueda 
desconocer  el  álgido  y  ya  largo  debate  en  torno  al  cuestionamiento  mismo  de  la 
temporalidad? Pongo de relieve la expresión alturas del tiempo, que puede decirse de 
cualquier  momento  presente  de  quien  la  formula  (y  que  opera  además  en  sentido 
inverso),  como  si  éste  fuese  la  cúspide  de  un  proceso  ascendente.  Descartarla  por 
improcedente debido a su implicancia con ciertas concepciones de progreso no podría 
conducir  necesariamente  a  una  excusa  para  no  atender  la  desafiante  acumulación 
conceptual que, sobre todo alrededor de este debate, ello supone. 

El  linaje  de  este  álgido  cuestionamiento  de  la  temporalidad  (no  su  estado  del  arte) 
podría  muy  abreviadamente  bosquejarse  en  el  itinerario  de  un  pensamiento  en 
construcción. Luego del positivismo anteriormente dominante, resultan trascendentales 
las  reflexiones  acometidas  en  múltiples  direcciones  por  Nietzsche,  Bergson,  Freud, 
Husserl, Warburg, Heidegger, Benjamin, Derrida, Deleuze, Agamben.2 Nada menor han 

                                                            
2
 Una mínima cartografía bibliográfica de este itinerario debería mencionar las siguientes obras: Friedrich 
Nietzsche, Segunda consideración intempestiva. De la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la 
vida; y Así habló Zaratustra (“De la redención”); Henri Bergson, Materia y memoria; Sigmund Freud, La 
interpretación de los sueños; Psicopatología de la vida cotidiana; Más allá del principio del placer; Nota 
sobre la pizarra mágica; y Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis; Edmund Husserl, Lecciones 
 10 
 

hecho, entre otros, R. Koselleck, M. Castells y H. Fazio3 (dejando aquí a un lado a los 
sociólogos y antropólogos E. Durkheim, N. Elias, G. Gurvitch, D. Harvey y a los muchos 
teóricos  de  la  historia)  son  apenas  una  red  de  nombres  que  titulan  esta  empresa  de 
deconstrucción y de resignificación de las concepciones tradicionales que mediante una 
férrea hegemonía habían impedido su problematización. 

Habría,  a  lo  menos,  cuatro  grandes  ideas  que  han  surgido  como  capaces  de  pensar 
trastornadamente la temporalidad, y que han resultado de dicha problematización: la 
idea  de  no‐homogeneidad  y,  por  tanto,  de  discontinuidad  temporal  (con  las  ideas 
subsidiarias  de  reflujo,  de  irrupción  y  de  pasajes);  la  crítica  a  la  presencia  (su 
fragmentación, diferimiento y espectralidad); la idea de potencialidad (desde el ser en 
potencia aristotélico al ser de potencia spinoziano) y de intempestividad; y la idea de 
simultaneidad compleja (desde su formulación por Einstein en 1905). Como dije, se trata 
de problemas, no de nuevas naturalizaciones ni menos de fáciles recursos que se puedan 
aplicar sin más.  
Por poner un solo ejemplo (el de la simultaneidad), al haberse aceptado la tesis (por su 
parte, hija de la mecánica cuántica) de que en un mismo momento coexisten los retazos 
de  una  infinitud  de  temporalidades  diferentes,  ello  no  conduce  a  aceptar  que  todos 
estos retazos convivan en un mismo plano igualmente actualizados y que esta primera 
dificultad se resolvería luego en saber organizarlos conceptualmente en una suerte de 
hipertemporalidad  (o  de  “omnitempralidad”,  concepto  de  E.  Auerbach).  Una 
“temporalidad  plural”,  la  llama  Vittorio  Morfino,  y  se  pregunta:  “¿Cuál  es  la 
temporalidad  [del  todo  social]?”,  a  lo  que  rápidamente  se  responde:  “No  la 
contemporaneidad hegeliana” (Morfino 2007). 
Dicha tesis acerca de “la no simultaneidad de lo simultáneo” (de acuerdo al título del 
libro  de  Carlos  Rincón,  1995),  más  bien,  conduciría  a  la  imposibilidad  de  que  se 

                                                            
de  fenomenología  de  la  conciencia  interna  del  tiempo;  Aby  Warburg,  El  renacimiento  del  paganismo. 
Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo;  Martin Heidegger, Ser y tiempo; y Tiempo y 
ser; Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia y Tesis de la filosofía de la historia; Jacques Derrida, 
Tiempo y presencia; y Espectros de Marx. El…….; Gilles Deleuze, Diferencia y repetición; Giorgio Agamben, 
Tiempo e historia. Crítica del instante y del continuo.  
3
 Respecto a estos autores, es imprescindible mencionar las siguientes obras: Reinhart Koselleck, Futuro 
Pasado.  Para  una  semántica  de  los  tiempos  históricos;  Historia/  historia  y  Sentido;  Repetición  en  la 
historia; y Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia;  Manuel Castells, La era de la información: 
economía,  sociedad  y  cultura  (Vol.  I‐III).  Hugo  Fazio,  La  historia  del  tiempo  presente:  historiografía, 
problemas y métodos. 
 11 
 

mantenga  el  propio  concepto  exhaustivo  de  actualidad  como  total  despliegue  de  la 
presencia, pues todos esos retazos, a su vez, estarían desincronizados entre sí y serían 
enteramente incongruentes e incompartibles, lo que da a suponer que su coexistencia 
sólo  es  posible  en  términos  de  que  sus  respectivas  existencias  son  estrictamente 
virtuales (la simultaneidad es relativa: dos eventos que son simultáneos en un sistema 
de referencia inercial pueden no serlo en otro, de acuerdo a la tesis einsteiniana), lo que 
significa que lo que llamamos actualidad estaría totalmente perforada por “impasses”, 
“entretiempos” y “síncopas” que destrozan su aparente integridad.  

Tal  vez,  lo  único  que  en  nuestro  presente  estaría  haciendo  de  contraparte  a  la 
emergencia  de  estos  desafíos  conceptuales  es  el  allanamiento  de  la  circulación  sin 
discontinuidad, de la tecnologización, mediatización y financierización crecientes, que 
muestran evidencias de una aceleración homogénea. 

VII. El asunto, sin embargo, que intento circunscribir en este ensayo (término que no 
supone en mí un género escritural sino un modo de pensamiento y de escritura) sigue 
siendo, en todo momento, la necesidad de una reflexión genealógica ‒noción sobre la 
que prontamente volveré‒ acerca de los compromisos epistemológicos que estarían por 
detrás  de  (e  incluso  entre)  las  mismas  aseveraciones  relativas  a  un  conflicto  de  la 
concepciones de temporalidad, sobre los que descansan inadvertidamente muchas de 
las decisiones actuales. Dije que volvería sobre la noción de genealogía, y me parece que 
éste es el momento que pide su aclaración necesaria, pues cuento con el recurso a ella 
para vertebrar toda la reflexión consecutiva.  

Lo  genealógico,  aquí,  es  comprendido  a  partir  de  los  planteamientos  de  la 
intempestividad  de  la  Segunda  consideración  intempestiva  de  Friedrich  Nietzsche 
(2006), como el intento de comprender el proceso histórico no como algo con un sentido 
interior  y  necesario,  sino  como  un  conjunto  de  creencias  y  de  naturalizaciones 
generadas  por  regímenes  y  fuerzas  intencionales  que,  formando  una  tradición 
instituyente, producen e imprimen el sentido de naturalidad en los distintos presentes. 
De acuerdo a ello, la conciencia que atiende al pasado, reconoce que todo ha devenido 
para  llegar  a  ser  lo  que  es  ‒incluida  la  comprensión  natural  del  tiempo  y  su 
conceptualización‒ y que nada es por naturaleza, ni es, por tanto, algo inamovible. La 
reflexión genealógica, entonces, será algo más que una conciencia de historicidad. 
 12 
 

Se trata de tomar el cuidado de que toda reflexión acerca del pasado no acabe siendo 
puramente anticuaria. Esto último significa que lo hace ‒aunque lo haga eruditamente‒ 
en  términos  distraídos,  pero,  ¿distraída,  entonces,  de  qué?  Me  temo  que  de  la 
comprensión del presente y, consecuentemente, de la comprensión de que en éste algo 
tenga lugar (o que le falte el tenerlo). 

Tener  lugar,  vale  decir,  llegar  a  tenerlo,  merece  en  cualquier  caso  una  atención 
genealógica, y no un mero gusto anticuario, como he intentado mostrar. Pero algo más: 
una vez tenido lugar, los seres y las cosas quedan en recíproca respectividad, los unos 
con los otros. Todo, entonces, recibe una definición de la que cada ser y cada cosa se 
dice que son respecto de los demás seres y cosas: “Mi pregunta […] no era: «quién soy», 
sino «entre quiénes soy»” (Clarice Lispector). Vale decir, recibe tanto una definición de 
relación como una de posición. Y, por supuesto, de correspondencia. 

VIII. La poeta boliviana Blanca Wiethüchter tituló una de sus obras precisamente Asistir 
al tiempo (1975), lo que aquí nos conduciría a una nueva e inquietante consideración 
acerca de la temporalidad, pues este concepto de asistir se duplica en, al menos, dos 
sentidos posibles y, tal vez, dos sentidos que se necesitan secretamente el uno al otro. 
Decimos asistir cuando queremos significar el acto de comparecer en una situación que 
no  necesariamente  depende  de  nuestra  asistencia  para  acontecer.  Pero  también 
decimos asistir cuando significamos el cuidar (y, por tanto, jugarse en ello) a alguien o a 
algo que sí necesita de nuestra asistencia, como a un enfermo o a un necesitado, en 
quien recae todo el peso de la diferencia entre lo que hagamos o no hagamos respecto 
a su urgencia y necesidad. Dicho esto, ¿no podríamos pensar que en todo presente surge 
la  doble  cuestión  de  comparecer  a  su  situación  indiferente  y  también  de  cuidar  su 
presencia necesitada? Vale decir, ¿considerarlo a la vez en términos de objetividad y de 
subjetividad, donde quizás podría nuestro propio ser llegar a coincidir?  

IX. Hemos aprendido, en el desarrollo del cuestionamiento que nos ocupa, que no hay 
algo así como una percepción natural y que estuviera dada en la constitución orgánica 
de los sujetos por fuera de la constitución cultural de la subjetividad. Toda percepción 
consciente  estaría  posibilitada  y  a  la  vez  condicionada  por  lo  que  se  ha  llamado  un 
inconsciente  perceptivo.  Percibimos  sólo  porque  ya  estamos  habitando,  y  siendo 
habitados por, una construcción que estructura y organiza (incluido cierto contenido en 
 13 
 

dicha organización) los datos sensibles que convertimos en mirada (los que decidimos 
aceptar, ya lo saben las neurociencias). Podría decirse que sólo vemos lo que es posible 
bajo estas condiciones y que no podemos ver lo que estas condiciones no contemplan 
(nótese que remito a un verbo que solemos utilizar como sinónimo del verbo mirar). 

En el curso de los grandes períodos de la Historia, junto con las formas de vida 
de  los  colectivos  humanos  también  se  modifica  su  percepción  sensorial.  La 
manera  en  que  se  organiza  la  percepción,  el  medio  en  que  acontece,  están 
condicionados no sólo por la naturaleza humana, sino también por la historia. 
(Benjamin 2011) 
La percepción, por tanto, sería algo que está intrínsecamente ligado a la temporalidad. 
Los  distintos aparatos son los que definen, y redefinen, en cada momento la sensibilidad 
común, sostiene Jean‐Louis Déotte. Por tanto, se sigue que: “Son ellos los que hacen 
época [y no las prácticas]”. (Déotte 2012) 

Con ello podremos atender al carácter construido del aparato mismo, de la que nuestra 
percepción es siempre tributaria. Y, en cuanto construido, merece de nuestra parte una 
aproximación  reflexiva  de  carácter  fuertemente  genealógico  (consciente  de  la 
institución sedimentaria de lo que hallamos ya naturalizado), y no simplemente histórica 
(que indique su posición diferencial respecto de otras situaciones epocales). Porque lo 
propio de todo aparato es hacer época.  

Si  podemos  concebir  este  régimen  que  estructura  y  organiza  la  percepción,  veremos 
que,  en  todo  momento  no‐reflexivo,  creemos  encontrarnos  con  lo  natural,  aunque 
reflexivamente sabemos que no lo es. Sentado esto, podemos dar un siguiente paso. Del 
mismo  modo,  podemos  concebir  que  nuestras  propias  emociones  personales,  que 
también  consideramos  enteramente  naturales  (porque  damos  por  descontado  el 
carácter natural de nuestra propia soberanía), están enmarcadas en un aparato, pero 
esta vez afectivo. Se trataría, entonces, de una suerte de aparato afectivo que, como tal, 
también hace  época. ¿Cómo  hace época?  Del mismo  modo  que dijimos de lo visible; 
este  régimen  constituye  lo  que  sólo  es  posible  sentir  bajo  sus  condiciones  y  no 
permitiendo sentir lo que estas condiciones no contemplan.  

X. Si asumimos lo anterior, podremos advertir que las actuales emociones que dirigen 
su  vista  (distraída  o  reflexivamente)  hacia  el  pasado,  también  estarían  siendo 
estructuradas y organizadas (con lo de contenido que ello además implica) por un afecto 
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mayor,  impersonal  y  dominante,  que  estaría  constituyendo  culturalmente  aquellas 

emociones  que  creemos  naturales  y  personales  (esto  es,  desvinculadas  de  las 
condiciones contingentes en curso) para que así sean posibles.  

En la postulación de este aparato afectivo, nada habría de subestimación sobre la validez 
de aquellas emociones, tal como nada de defecto tiene la comprensión de que nuestras 
percepciones  estarían  condicionadas  por  el  aparto  perceptivo  que  opera  como  un 
inconsciente para las mismas. Estas consideraciones (acerca de la percepción y acerca 
del afecto) no establecen juicio alguno, y la posibilidad del juicio sólo podría descansar 
en otras distinciones cuya pertinencia habrían de ser despejadas, llegado el caso. 

Por supuesto, este aparato afectivo tendría un efecto directo en la propia comprensión 
de  la  temporalidad,  la  que  siempre,  aunque  no  lo  advirtamos,  está  atravesada  por 
apreciaciones de índole climatológica. El clima (como caída y también como declinación, 
del mismo modo que en el uso activo del habla) operaría como circunstancia provisional 
y  no  sería  por  sí  misma  un  fenómeno  (no  pudiendo  ser  reificada),  aunque  sí  articula 
potencialmente al conjunto de los fenómenos como algo inherente a la definición de lo 
temporario mismo. La propia palabra temporal establece la íntima posibilidad de dar 
lugar a las palabras temple y temperatura. Y, de ahí, a las palabras temperie e intemperie, 
y temperancia e intemperancia. Habría que volver a pensar, entonces, lo que supone un 
régimen  climático,  pues  éste,  para  efectos  de  la  existencia,  pues  no  sólo  inclina  la 
disposición de los ánimos (de la vida misma, si tomamos la precaución de recordar el 
factor  pneumático,  antes  que  meramente  espiritualista,  inscrito  en  su  etimología) 
abriendo  o  cerrando  determinados  horizontes  de  posibilidad,  sino  que  virtualmente 
activa  ciertos  procesos  fisiológicos  así  como  desactiva  otros  en  el  conjunto 
interdependiente de la vida orgánica. Y de la delicada vida intersubjetiva inconsciente 
(que sería lo mismo que indicar el inconsciente propio de esta vida intersubjetiva), sin 
lugar a dudas. 

Preguntar  por  qué,  en  el  curso  de  nuestra  temporalidad  se  estaría  volcando  nuestro 
afecto compulsivamente hacia el pasado, nos llevaría a la reflexión genealógica (una que 
cuida de su presente) acerca de cómo ha sido posible que la pregunta misma por lo que 
respetivamente sean el presente y la temporalidad haya devenido una obsesión, y que 
esta obsesión pueda ser comprendida como algo que hace época y no como algo que 
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ocurre al interior de una época sin más. ¿Cómo es posible que aquélla tenga lugar en el 
presente y como presente? Pero, ¿se vuelca realmente hacia el pasado?  

XI. A pesar de todo lo anteriormente dicho acerca del culto al pasado, pareciera ahora 
que el verdadero “objeto” de éste no sea exactamente el pasado en cuanto tal, sino el 
propio proceso de dirigirse a él, de evocarlo e invocarlo. Vale decir, tal vez el “objeto” 
de este culto sea, más apropiadamente, la memoria misma. “Es la memoria lo que el 
historiador convoca e interroga, no exactamente ‘el pasado’” (Didi‐Huberman 2006). 

Ateniéndonos al rendimiento de la terminología clínica, pudiera afirmarse que también 
nos hemos desplazado desde un interés (relativamente reciente pero ya abandonado) 
por los síntomas a la constatación (en total vigencia actual) de un verdadero síndrome. 
Por síntoma comprendo una señal mínima y de índole marginal que acusa el estado de 
un proceso o un fenómeno, que no se halla disponible a la observación directa. Y por 
síndrome comprendo el concurso constelar de muchas señales, que se presentan ante 
la observación simple, respecto de alguna cosa o fenómeno dominantes. De este modo, 
el afecto hoy tendido hacia la inactualidad se presenta más bien como un síndrome, ya 
no como un síntoma.  

Propongo  que  valdría  no  descuidar  una  vigilancia  precautoria  al  momento  de 
comprender que, tras toda reflexión acerca de la temporalidad, habría la potencia de un 
presente que pueda quedar desatendida. Valdría no descuidar la vista del hecho de que 
nuestro presente siempre pide ser pensado a partir de su propio “momento de peligro”, 
vale decir, de lo que en él estaría en juego (de perder tanto como de ganar). Pues a todo 
presente  convendría  ponerlo  en  tensión  con  aquello  que,  siéndole  aparentemente 
consustancial, lo amenaza por dentro con minar sus propias fuerzas. Para ello, habría 
que recuperar el sentido de la urgencia que yace bajo la aparente calma de los tiempos 
presentes y con la cual me parece del todo imperioso volver a reconectar. Urgencia en 
el sentido de extraer y recuperar de la experiencia el “instante de un peligro” solicitado 
por  Benjamin  –“Articular  históricamente  lo  pasado  no  significa  «conocerlo  como 
verdaderamente ha sido». Consiste, más bien, en adueñarse de un recuerdo tal y como 
brilla en el instante de un peligro” (Benjamin 2014)–, pues estaría en juego, una vez más, 
la potencia y la autonomía de nuestras subjetividades en este presente que, en rigor, 
contiene  al  pasado  como  parte  de  sí  mismo,  como  lo  ha  sido  siempre.  Cuál  sea  este 
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peligro y qué sea lo amenazante, será lo que dejo abierto en este ensayo, precipitando 
ojalá su necesario debate. 

XII. Por último, a propósito de Vibra aún el arpa muda. Antología de poesía boliviana del 
siglo XIX de la que estos ensayos dependen (como se dijo al inicio), agrego que pareciera 
que  el  sonido  mismo,  inscrito  en  estas  producciones  antologadas  y  que  es  puesto  a 
reverberar, fuese parte de una suerte de “encantamiento” (repito) al cual la presente 
temporalidad histórica no puede dejar de atender.  

Evocamos ese sonido anacrónico proveniente de las producciones del “diecinueve” (el 
siglo XIX del calendario gregoriano de la era oficial) como si éste fuese un solo y mismo 
sujeto. Un sujeto vocal, quizás, caracterizado muy vagamente y al cual le suponemos un 
rango de variabilidad, aunque también una consistencia que subsistiría en esa variación. 
Sería, ante todo, un sujeto que “suena” y que buscamos volverlo a escuchar en la caja 
de  resonancia  que  hoy  somos.  Sería  importante  volver  sobre  esta  preposición  usada 
como prefijo: el “ante”, respecto de  un pasado que hoy nos atormenta, de la que se 
habló en el Apartado II. Tal vez, sólo podría “resonar” lo que ya material y efectivamente 
se ha adelgazado y debilitado en nosotros mismos, y reaparece para nosotros como un 
fantasma  amable,  sólo  porque  su  ahora  actual  carácter  “de  época”  le  ha  quitado  la 
amenaza efectiva que podría revestir: su propia y auténtica actualidad en la que este 
espectro  sonoro  se  debatía  buscando  otros  órdenes  de  realidad  que  los  que  eran 
entonces imperantes.  

Marc Augé apunta algo significativo respecto al sonido, al hablar de la añoranza e indicar 
la toma de conciencia de la propia edad: 

Conciencia feliz de algo inacabado benéfico que mantiene el deseo de creación, 
el deseo de otra cosa o por otra parte, signo de vida por excelencia, donde se 
mezclan  pasado  y  futuro,  signo  de  tiempo  que  pasa  y  que  vuelve  como  el 
estribillo de una canción, signo de edad. (Augé 2014) 

 
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