“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no.

391, July 1989

CREENCIA Y ACEPTACIÓN

L. Jonathan Cohen

I. Un Esquema de la Distinción

Las condiciones para la racionalidad de creer que p, y las condiciones para la

racionalidad de aceptar que p, han sido tratadas indistintamente en gran parte de la
literatura filosófica reciente sobre la racionalidad 1. También se ha discutido la creencia
ad nauseam en la literatura de la ciencia cognitiva, y casi no se ha dicho nada sobre la
aceptación2. El resultado ha sido una tendencia generalizada a ignorar el hecho de que
existen muchas diferencias importantes entre creencia y aceptación, que son relevantes
para una amplia gama de temas en epistemología, filosofía de la ciencia y ciencia
cognitiva. He tratado de articular algunas de esas diferencias en otros lugares 3, en el
contexto de una investigación sobre la naturaleza de las 'intuiciones' que, ya sea bajo ese
nombre u otro, han sido frecuentemente invocadas por filósofos analíticos post-1945 en
ambos lados del Atlántico como premisas proveedoras de sus argumentos.
Específicamente, mi tesis era que cualquier intuición de este tipo pertenece a una
especie distintiva de creencia que traté de caracterizar, y que el contenido de tal
creencia ‒normalmente una proposición sobre la validez de un argumento particular, lo
absurdo de una locución particular, la ligereza moral de una decisión particular, etc.‒
puede justificar, o ayudar a justificar, la aceptación de una conclusión filosófica
apropiadamente general. Lo que quiero hacer en el presente artículo no es decir nada
más sobre la intuición filosófica, sino rastrear, de manera similarmente exploratoria, las
consecuencias no sin importancia de establecer la distinción entre creencia y aceptación
en otras áreas. En particular, quiero analizar sus consecuencias con respecto a, primero,
las implicaciones de ciertos tipos de actos de habla; en segundo lugar, la explicación de
la acción intencional; y, en tercer lugar, la caracterización del conocimiento (y
especialmente del conocimiento científico). Algunas de estas consecuencias pueden
parecer bastante obvias cuando se mencionan. Pero no he visto ninguna declaración de
ellos en otro lugar.
(p. 368)
Probablemente sería mejor comenzar ensayando las características principales
de la distinción subyacente. Lo que está en juego aquí no es sólo una diferencia de
significado, en contextos relevantes, entre las palabras 'creer' y 'aceptar'. No es sólo una
característica del idioma lingüístico inglés (o francés o alemán) o del llamado 'lenguaje
ordinario'. Tales características pueden variar un poco de un hablante a otro. De hecho,
hace cincuenta años, los filósofos solían utilizar el término "juicio" para cubrir gran
parte de lo que yo llamo "aceptación". Además, el término ‘aceptación’ se usa a menudo
en la actualidad en un sentido relacionado, pero no exactamente igual, con el que lo
estoy usando. Porque a menudo se usa para significar el acto de asentimiento del habla

1
P.ej. I. Levi, Decisions and Revisions, Philosophical Easays on Knowledge and Value, Cambridge,
Cambridge University Press, 1984, p. 15; H. E. Kyburg, 'Rational BelieF, The Behavioral and Brain
Sciences, 1983, p. 236.
2
Recientes ejemplos son D. C. Dennett, Brainstorms, Hassocks, Harvester, 1979; S. Stkh, From Folk
Psychology to Cognitive Science: The Case against Belief, Cambridge, Mass., MIT Press, 1983; W. J.
Rapaport, 'Logical Foundations for Belief Representation', Cognitive Science, 1986, pp. 371-422; F.
Dretske, Explaining Behavior, Cambridge, Mass., MIT Press, 1988.
3
The Dialogue of Reason, Oxford, Clarendon Press, 1986, pp. 91-7. Ver también L. J. Cohen, 'Belief,
Acceptance and Probability', The Behavioral and Brain Sciences, 1983, pp. 248f.
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por el cual uno puede aceptar verbalmente una propuesta, ya sea que este acuerdo verbal
concuerde o no con el estado mental real de uno. Pero, en mi sentido, aceptar que p es
tener o adoptar una política de considerar, postular o postular esa p —es decir, aceptar
esa proposición (ya sea a largo plazo o sólo para fines inmediatos) como premisa en
algunos o todos los contextos para las pruebas, argumentos, inferencias, deliberaciones,
etc. propios y ajenos, independientemente de si uno asiente o no y si uno siente que es
verdad que p. Aceptar es, por lo tanto, un acto mental (como solía ser lo que se llamaba
"juicio"), o un patrón, sistema o política de acción mental, en lugar de un acto de habla.
Lo que una persona acepta puede reflejarse en la práctica en cómo habla o se comporta,
pero no tiene por qué ser así. Además, aceptar que p no es lo mismo que suponer que p
—al menos en el sentido de "suponer" en el que esa palabra denota un acto
inherentemente temporal de imaginación o de razonamiento hipotético. La aceptación
implica el compromiso con una política de premisas p.

La creencia de que p, por otro lado, es una disposición para sentir que es verdad
que p, ya sea que uno acepte o no la proposición como premisa. Tal sentimiento toma
muchas formas diferentes. Uno puede sentirse convencido por la evidencia de que es
verdad p, uno puede sorprenderse al enterarse de un evento que es evidencia en contra
de que sea cierto que p, uno puede sentirse satisfecho de que sea verdad p, y así
sucesivamente. Usted responde a la pregunta si acepta p, al tomar o informar una
decisión. Usted responde a la pregunta si cree que p, al introspectar o informar lo que
está dispuesto a sentir sobre el asunto (incluso si nunca antes lo ha pensado
conscientemente). Entonces, al distinguir entre creencia y aceptación, afirmo la
posibilidad de una cierta diferencia notable en la realidad mental, una posibilidad de
diferencia que merece ser reconocida independientemente de la variedad de oposiciones
lingüísticas por las cuales se marca en idiomas particulares de idiolectos.

Sin duda, a menudo aceptamos lo que creemos y creemos lo que aceptamos. Sin
duda, a menudo es difícil saber si clasificar la actitud de una persona particular hacia
una proposición particular en un momento particular como una de creencia, de
aceptación o de ambas. Pero ciertas diferencias generales son innegables.

Una persona que acepta todo lo que cree es peligrosamente crédula, pero una
persona que no acepta nada de lo que cree es irracionalmente escéptica. Además, una
persona que no cree completamente que p puede aceptar justificadamente que p.
Por ejemplo, esto puede suceder cuando tiene el presentimiento de que no-p, aunque el
balance de la evidencia actualmente disponible hace de p la única opinión que merece
aceptación dentro de su comunidad. O podría aceptar esa p por solidaridad con un viejo
amigo, a pesar de que no hay evidencia para producir una creencia de que p. O para
fines profesionales, un abogado podría aceptar que su cliente no es culpable aunque no
lo crea. Por lo tanto, las razones para aceptar que p no siempre tienen que ser
epistémicas: pueden ser éticas o prudenciales. Igualmente, una persona puede creer
plenamente que p sin aceptarlo. Es decir, podría estar convencido de que p, aunque
rechaza el uso de esa proposición como una premisa para cualquier prueba,
deliberación, etc. Por ejemplo, podría recibir una información altamente confidencial
después de jurar que nunca confiará como premisa en cualquiera de sus razonamientos,
incluso en la privacidad de su propia mente. Tal juramento puede ser difícil de cumplir,
pero al menos es inteligible. Y mi interés aquí está en la posibilidad de distinción de dos
conceptos, no en la separabilidad de dos estados mentales.
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Tanto la aceptación como la creencia pueden ser volubles o fijas, ya sea sobre lo
que es o sobre lo que debería ser, y ya sea por buenas razones o por malas razones o sin
razones conscientes o evidentes. Pero la aceptación de que p, en el sentido relevante de
'aceptación' es voluntaria. Es decidible a voluntad, mientras que la creencia de que p no
lo es. Usted puede decidir creerle a un amigo, es decir, confiar en su palabra. Incluso
puede decidir creer en él, es decir, tener confianza en sus habilidades. Pero usted no
puede decidir creer que lloverá mañana, o creer que no lloverá. Sólo puede decidir
aceptar que lo hará, o aceptar que no lo hará: la creencia puede sobrevenir, pero puede
que no. La aceptación ocurre a voluntad, porque en el fondo ejecuta una elección —la
elección del aceptante de qué proposiciones tomar como premisas. Pero la creencia
normalmente no se logra a voluntad porque es causada en cada tipo de caso por algo
independiente de la elección inmediata del creyente: las creencias fácticas son los
sentimientos involuntarios del creyente sobre la realidad física o mental, las creencias
morales son los dictados bienvenidos o no bienvenidos de su conciencia, las creencias
intuitivas son las deliberaciones inmediatas, irreflexivas e ignorantes de su intelecto, y
así sucesivamente.

De ello se sigue que las personas son responsables y sujetables de lo que

aceptan, no de lo que creen. Un miembro del jurado es culpable por confiar en las
creencias que ha adquirido de lo que ha oído sobre el acusado fuera del tribunal y
adoptar esas creencias como premisas sobre las cuales basar conclusiones sobre la
culpabilidad del acusado. Pero no es culpable de tener las creencias, si no puede evitar
escuchar lo que hizo. Las personas también son a menudo culpables por no
familiarizarse con hechos relevantes o por no adquirir disciplinas mentales relevantes.
Pero difícilmente se les puede culpar (aunque pueden ser sujetos de lástima, desprecio,
admiración o asombro) si aún carecen de la creencia de que p incluso después de
familiarizarse con la evidencia que normalmente es adecuada para producirla. Por otro
lado, si la evidencia conocida de que p es bastante adecuada, entonces, incluso si una
misma persona carece de cualquier sentimiento de convicción de que p, se le considera
responsable de no aceptar esa p. Si hay evidencia médica bien publicitada de que cierto
tipo de vacuna es beneficiosa para la salud de un niño, entonces los padres que conocen
esa evidencia son responsables de no sacar las conclusiones apropiadas.

Pero no es culpable por tener las creencias, si no puede evitar escuchar lo que él
hizo. Las personas también están a menudo en falta por no informarse con hechos
relevantes o por no adquirir disciplinas mentales relevantes. Pero ellas difícilmente
puede ser reprochadas (aunque pueden ser sujetos de lástima, desprecio, admiración o
asombro) si aún carecen de la creencia de que p incluso después de familiarizarse con la
evidencia que normalmente es adecuada para producirla. Por otro lado, si la evidencia
conocida de que p es bastante adecuada, entonces, incluso si una misma persona carece
de cualquier sentimiento de convicción de que p, se le considera responsable de no
aceptar esa p. Si hay evidencia médica bien publicitada de que cierto tipo de vacuna es
beneficiosa para la salud de un niño, entonces los padres que conocen esa evidencia son
responsables de no sacar las conclusiones apropiadas.

Cuando Descartes sostuvo que en el juicio humano "la voluntad es mucho más
amplia en su rango y alcance que la comprensión"4, podría haber hecho aún mejor para
insistir en la aceptación voluntaria. En consecuencia, practicar la duda cartesiana sobre
4
R. Descartes, The Philosophical Works (trans. E. S. Haldane and G. R. T. Ross) vol. I, Cambridge,
Cambridge University Press, 1931, p. 175.
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una proposición está muy cerca5 de suspender la aceptación de esa proposición, así
como tener una duda natural y ordinaria sobre su verdad es tener una renuencia
involuntaria a creerla. Y cuando Hume escribió que "la creencia es más propiamente
acto de lo sensitivo que de la parte cognitiva de nuestra naturaleza" 6, es más
favorablemente reconstruido como llamando la atención sobre la pasividad y la
involuntariedad de la creencia. Nosotros podemos controlar lo que consideramos, pero
no lo que sentimos.

Si bien el acto directo de aceptación envuelve una elección consciente y

voluntaria de una premisa o premisas, se puede decir que una persona acepta
indirectamente todas las consecuencias lógicas o matemáticas de cualquier conjunción
de las proposiciones que aceptan directamente, sea o no consciente de sí mismo de esas
consecuencias o capaz o dispuesto a resolverlas. Esto se debe a que, cuando p implica q
y él decide adoptar la política de tomar p como una premisa, él se mantiene
efectivamente en curso tomando q como una premisa, porque todo lo que se sigue de q
también se seguirá de p. Entonces, si él anuncia a otras personas que ha aceptado ciertas
proposiciones, implica la aceptación también de sus consecuencias o equivalentes
lógicamente o matemáticamente necesarios, y así crea una presunción sobre cómo
pensará y actuará. E, incluso si no anuncia a otros su decisión de aceptar esa p, esta
decisión ciertamente llega indefinidamente lejos (a menos que cambie de opinión) más
allá de las consecuencias o equivalentes que pueda percibir en este momento. Por lo
tanto, su aceptación indirecta de una proposición puede ser intencional, si deriva sólo de
implicaciones percibidas, o no intencional, si deriva de otra manera. De hecho, una
persona puede aceptar involuntariamente dos proposiciones lógicamente inconsistentes
y, por lo tanto —de acuerdo con los principios formales lógicos estándar—
comprometerse inconscientemente con cada proposición. La gente es irracional a veces.
Y a veces las inconsistencias, al provocar su propia resolución, hacen una contribución
fructífera a la dinámica del pensamiento humano.

Por supuesto, hay un sentido de "aceptar" en el que la aceptación no se cierra

deductivamente. En ese sentido, se puede decir que una persona acepta que p cuando en
la práctica toma p como una premisa y no toma q, aunque sabe que q es deducible de p.
En este sentido, la aceptación no tiene que ser el resultado de una decisión política y no
implica ningún acto de compromiso. La aceptación puede ser sólo un evento mental
único, no una política abierta. Puede ser sólo el uso de p como una premisa en una
ocasión particular. Pero el concepto de aceptación que concierne al presente documento
es uno que abarca un cierto elemento de compromiso. Este elemento de compromiso
proporciona una base para el cierre deductivo que es parcialmente análogo a la forma en
que la emisión de una promesa proporciona una base para imputar, ceteris paribus,
obligaciones consecuentes. Si George promete pagarle a Peter £ 500 en efectivo a las 9
de la mañana del próximo viernes, entonces —sus circunstancias son lo que son—
George se compromete, de este modo, a sacar el dinero de su cuenta bancaria algún
tiempo antes, incluso si no tenía este compromiso en mente en el momento en que hizo
la promesa. Y de manera similar, si George ahora decide aceptar esa p, en el sentido de
tomar la proposición de que p como una premisa donde sea relevante hacerlo, George
ahora se compromete (por su propia decisión) a tomar cualquier consecuencia de p
como una premisa o al menos hasta que cambie de opinión. Es cierto que en el
momento en que George tomó su decisión, es posible que no haya tenido en cuenta, o
5
Ibíd.
6
D. Hume, A Treatise of Human Nature (ed. L. A. Selby-Biggs), Oxford, CUrendon Press, 1988, p. 183.
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incluso que no supiera nada, sobre las muchas consecuencias de p. Pero eso no deja a
George fuera del lazo de aceptación con respecto a tales consecuencias, más que el no
pensar a fondo en los resultados de su promesa lo eximiría del compromiso
correspondiente de sacar el dinero de su banco. Después de todo, si George decide
aceptar esa p, decide la política de aceptar junto con p como una premisa cualesquiera
que sean las consecuencias de p. Por lo tanto, efectivamente, incluso si no a sabiendas,
ha decidido aceptar cualquier consecuencia, q, de p, ya que p es una premisa adecuada
para cualquier conclusión para la cual q es. El compromiso implícito de George se
incluye necesariamente, aunque sin darse cuenta, dentro de su compromiso explícito.

Pero no está sujeto intelectualmente por un conjunto de creencias, por fuerte que
sea, a ninguna consecuencia deductiva de ese conjunto de creencias. Esto se debe a que
los estados mentales que surgen en ti, o crecen en ti, o te superan, a través de procesos
de los cuales puedes estar total o parcialmente inconsciente, no te imponen más sus
consecuencias lógicas que los carteles de la campaña electoral que la gente pega en tus
paredes sin tu consentimiento. Las creencias no son intencionales ni involuntarias.
Entonces, la afirmación de que usted cree que p no implica necesariamente que usted
cree que q, incluso donde q es una consecuencia lógica bastante cercana de p. Si su
percepción lógica es bastante inactiva, bien puede sentir que es verdad p sin sentir que
es verdad q. Es cierto que si no cree en las consecuencias inmediatas y obvias de la
proposición de que p, puede parecer dudoso si realmente cree en p. Si cree que p, es un
hecho contiguo que normalmente se espera que crea sus consecuencias inmediatas y
obvias, porque se supone que ejerce una percepción lógica suficiente para este
propósito. Pero cuando se pensó creer que p, creer que q y creer que r, ciertamente no se
espera, ni siquiera como una implicación contingente, creer todas las consecuencias
deductivas más remotas de la conjunción p & q & r. Puede que ni siquiera haya puesto
p y q y r juntos en su mente.

Esta diferencia particular entre creencia y aceptación es fácil de pasar por alto
porque cualquiera dice que cree que p ciertamente lo compromete a aceptar cualquier
consecuencia lógica de la proposición de que p. Pero ese compromiso se deriva sólo de
un hecho sobre el acto de habla de decir 'Creo que p'. Al hacer esta confesión afirmativa
en primera persona, uno comúnmente expresa su aquiescencia de la propia creencia y,
por lo tanto, afirma su aceptación de que p, o al menos su opinión de que la proposición
de p merece aceptación. Las locuciones en tercera persona pueden contrastarse aquí.
‘John cree que p’ no le atribuye a John el compromiso de aceptar las consecuencias
lógicas de p, ya que John puede no haber tomado una decisión relevante ni haber
realizado actos de habla relevantes. Por lo tanto, el cierre deductivo no está implícito en
las proposiciones sobre las creencias de una persona en la forma en que está implícito
en las proposiciones sobre lo que acepta. Los escritores sobre la lógica de la creencia
que tratan la creencia como deductivamente cerrada están confundidos, o al menos
confunden, creencia con aceptación.

Tenga en cuenta también cómo la expresión de 'Siento que p' puede sugerir una
cierta tentativa en el sensor. Pero no se sigue que las creencias no tentativas, por lo
tanto, no se consideren como sentimientos, ya que las expresiones de 'Él siente que p' o
'Usted siente que p' normalmente no transmiten la misma sugerencia. La pragmática de
los indicadores presentes en primera persona no debe leerse en su semántica.
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Se sigue trivialmente de lo que se dijo anteriormente sobre el cierre deductivo

que, si en un contexto particular, usted acepta incondicionalmente cada una del conjunto
de las proposiciones p, q, r,. . ., por lo tanto, indirectamente acepta la conjunción de esas
proposiciones. Tomar p como una premisa, q como una premisa, r como una premisa
y. . . como una premisa, es tomar p, q, r, y. . . como su conjunto de premisas. A menudo
es sólo por esto que otros, al exponer una inconsistencia dentro de una conjunción tan
aceptada, pueden persuadirle a cambiar de opinión sobre una proposición particular.
Pero no hay nada extraño en la descripción de alguien que cree a la vez cada uno de p,
q, r... y también como no creer (o aceptar) la conjunción p & q & r..., ya que él bien
puede creer (o aceptar) que en algún lugar u otro entre sus creencias —no sabe dónde—
al menos un error puede estar presente. Así es, notoriamente, cómo el autor de un libro,
si es suficientemente modesto, podría describirse a sí mismo en el prefacio. Además,
lejos de ser irracional para una persona pensar que puede tener al menos una creencia
errónea, puede ser irracional para él pensar que no tiene al menos una creencia
equivocada, en vista de la evidencia generalizada a favor de la generalización de que
todos, al menos ocasionalmente, son llevados a errores de creencia por sus propios
malentendidos, asociaciones confusas, ilusiones, descuidos, falta de percepción o pereza
mental o física, o por los errores o engaños de otros. Por lo tanto, pueden ocurrir
circunstancias en las que a la vez, usted crea y acepte esa p, esa q, esa r y esa. . ., y en el
que, por lo tanto, acepta también que p & q & r &... aunque es bastante razonable que
no crea que p & q & r &...

De hecho, aunque puede haber circunstancias en las que es razonable aceptar esa
p y, sin embargo, no creer que p, vale la pena recordar aquí que también puede haber
circunstancias en las que es razonable creer que p y, sin embargo, también es razonable
no aceptar que p. Puede ser razonable que Ud. crea que p, porque se lo dijeron con
autoridad confiable. Pero al mismo tiempo, como ya se señaló, puede ser razonable que
no acepte esa p como premisa para sus propias pruebas o argumentos, argumentos,
inferencias, deliberaciones, etc., ya que ha jurado no utilizar la información de ninguna
manera y para tratar de olvidarla.

Sin embargo, debe notarse que la creencia y la aceptación se parecen entre sí con
respecto a ciertas otras propiedades lógicas. Por ejemplo, ambos carecen de las
implicaciones necesarias respecto de la iteración. Si una persona cree que p, puede o no
hacerlo conscientemente. Es decir, puede o no sentir que es cierto que cree que p —
puede o no creer que él cree que p. Y si una persona acepta esa p, puede o no aceptar
que acepta esa p. Por ejemplo, una persona puede de hecho haber decidido aceptar
ciertas premisas sobre la inferioridad cultural de algún otro grupo racial, pero tal vez no
acepta que él acepta esas premisas ya que prefiere considerarse como no prejuiciado en
tales asuntos. Nuevamente, cuando se considera fuera del contexto relevante, las
oraciones que predican la aceptación que se parecen a las oraciones que predican la
creencia de que p están abiertas a interpretaciones tanto de dicto como de re. Así que
esa ambigüedad tan discutida no tiene por qué preocuparnos aquí en absoluto. La
diferencia entre creencia y aceptación no tiene impacto en la sustitutividad de términos
idénticamente referentes, sólo en la sustitución de expresiones necesariamente
equivalentes. Incluso en contextos de dicto, la inter-sustitución de expresiones
necesariamente equivalentes es válida para la aceptación, aunque no para la creencia.

Finalmente, la aceptación, como la creencia, puede variar con la ocasión pero, a

diferencia de la creencia, no es en sí misma una cuestión de grado. Una persona puede
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tomar la proposición de que p como premisa para fines comerciales pero no en su vida
privada, así como su creencia de que p puede ir y venir con la presencia o ausencia de
algún informante persuasivo. Pero, aunque la determinación de una persona de tomar la
proposición de que p como su premisa puede ser más fuerte que su determinación para
tomar la proposición de q, la aceptación de p (o q) no es en sí misma una cuestión de
grado en la forma en que una creencia de una persona de que p puede ser más fuerte que
su creencia de que q. Aceptar que p es adoptar la política de tomar la proposición de que
p como premisa en circunstancias apropiadas, y usted, o bien adopta esa política, o no lo
hace. Es por eso que los filósofos de la ciencia han discutido sobre el nivel de
probabilidad, confirmación, apoyo, etc. de una teoría que puede ser apropiado para su
aceptación. En consecuencia, cuando la probabilidad de que p se mida por las
probabilidades más bajas a las que una persona está preparada para apostar a p, tenemos
que pensar en esta gradación de probabilidad como una gradación de la voluntad de la
persona de aceptar esa p en lugar de una gradación de esa aceptación en sí misma.

Pasaré ahora a explorar algunas de las consecuencias que se derivan del

reconocimiento de la distinción entre creencia y aceptación que he estado dibujando.
Comenzaré señalando algunas consecuencias no poco interesantes, aunque quizás no
muy importantes, en la filosofía del lenguaje (sección 2) y luego pasaré a algunas
cuestiones más profundas en la ciencia cognitiva (sección 3) y en la epistemología y la
filosofía de la ciencia. (Sección 4).

2. La necesidad de reformular la paradoja de Moore

Se sostiene ampliamente que en los casos normales de la vida cotidiana, cuando

alguien pronuncia la oración "Está lloviendo", implica (en el sentido de "da para que se
entienda" o "crea una presunción") que cree que es lloviendo —y análogamente para
otras oraciones indicativas. En efecto, esa tesis, o algo muy parecido, se ofrece
comúnmente como crucial para la comprensión de lo que se llama la "paradoja de
Moore"7.

Se dice que la tesis explica por qué parece extraño o anómalo que alguien diga o
diga que cree:

Está lloviendo, pero no creo que esté lloviendo.

Claramente, las dos cláusulas de dicha oración no son contradictorias lógicas

una con la otra, ya que ambas bien podrían ser verdaderas. Entonces, la rareza intuitiva
no puede deberse a que la oración sea lógicamente autocontradictoria. Pero la rareza
intuitiva de la oración aparentemente puede explicarse suponiendo que al locucionar la
primera cláusula, el hablante implica que él cree que está lloviendo, mientras que al
locucionar la segunda cláusula, explícitamente niega haber creído esto. La implicación
de que el hablante dice lo que él hizo, en una parte de su locución, se supone, por ende,
que choca con lo que dijo explícitamente en otra parte de la misma.

Sin embargo, esta comprensión de la paradoja de Moore debe modificarse si es

incorrecto sostener que una persona que pronuncia la oración "Está lloviendo" implica
de manera estándar que cree que está lloviendo. Y ahora argumentaré que este tipo de

7
Ver G. E. Moore, Ethics, Londres, Williams and Norgate, 1912, p. 125.
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implicación (o implicatura conversacional, si prefiere esa terminología) existe sólo en

algunos casos cotidianos y no en otros.

Tenemos que tener en cuenta aquí las diferencias entre creencia y aceptación que
ya se han descrito. Examinemos entonces si la locución de la oración "Está lloviendo"
implica de manera estándar la creencia de que está lloviendo, o si no puede, en cambio,
con bastante frecuencia, implicar la aceptación de que está lloviendo.

Algunos tipos familiares de actos de habla claramente tienden a implicar

creencia. Es decir, la descripción de una locución en ciertos términos normalmente
envuelve que la locución implica la creencia correspondiente. Por ejemplo, suponga que
la locución se describe correctamente como un 'enunciado'. Por supuesto, no quiero
decir que sea describible como un enunciado sólo en el sentido de esa palabra en la que
hace cincuenta o sesenta años atrás, la misma se convirtió en un término técnico para
muchos filósofos, definida a veces como significando una oración en uso con valor de
verdad o, a veces, como un sustituto del término 'proposición' de una estridencia menos
metafísica. Describir una locución como la locución de un enunciado en ese sentido no
nos dice casi nada sobre el estado mental del hablante. Pero considere, en cambio, el
sentido no técnico aún actual de la palabra 'enunciado' en el que implica la autoridad de
una locución, su conformidad con los estándares apropiados de formalidad o la voluntad
del hablante de respaldarla. En este sentido, se pide a las personas sospechosas de
delitos que proporcionen a la policía enunciados, los políticos emiten enunciados en
conferencias de prensa o las hacen en sus legislaturas, los bancos envían enunciados a
los clientes sobre sus cuentas, etc. Entonces, una locución correctamente descripta como
un enunciado en este sentido es uno que normalmente implicaría la existencia de una
creencia correspondiente o una red de creencias en la mente del hablante. Si hace un
enunciado coartada a la policía, por ejemplo, usted implica que cree lo que dice y que
esta creencia es lo suficientemente coherente con sus otras creencias para que usted esté
razonablemente confiado de su verdad. No sólo ha decidido, quizás por razones de su
propia conveniencia, tomar la proposición de p como una premisa. Más bien, implica
que usted está declarando lo que honestamente cree que es verdad independientemente
de sus propias decisiones. La policía puede creerle si ellos asumen de ti mismo el creer
lo que usted dice. Pero en circunstancias normales no te creerán, si ellos no asumen tu
creer de lo que dices. Entonces, dado que parte del punto de hacer un enunciado es,
normalmente, hacer que sus oyentes le crean, el acto de habla de hacer un enunciado
normalmente implica que el hablante posee la creencia o red de creencias
correspondiente. Y se puede decir algo similar sobre informes, narraciones y
testimonios. Si usted testifica que p, por ejemplo, estás abierto al cargo de
deshonestidad, o incluso de perjurio, si usted mismo no cree que p. Quizás ha jurado no
decir nada más que la verdad cuando testifica que p, mientras que, si no cree que p,
ciertamente está diciendo algo que usted mismo no siente que sea verdad.
(p. 376-)
Pero, obviamente, nada de esto puede aplicarse a los actos de habla que expresan
aceptación. Cuando una persona dice, por ejemplo, 'por la presente acepto que p, esto
es, tomo esa proposición como premisa para cualquier argumento relevante', no está
implicando que cree que p, y lo mismo, por tanto, debe ser verdad cuando sólo digo que
p es correctamente descrito como un acto de habla de aceptación. Análogamente, las
afirmaciones, concesiones, acuerdos, reconocimientos y admisiones son todos actos de
habla que pueden realizarse, en contextos apropiados, mediante la locución de una
oración indicativa sin implicar la existencia de la creencia correspondiente.
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Quizás esta ausencia de cualquier implicación sobre las creencias es

intuitivamente más clara en el caso de concesiones, acuerdos, reconocimientos y
admisiones que en el caso de las afirmaciones, porque muchos filósofos han dado por
sentado durante mucho tiempo esas afirmaciones que implican creencias que p. Después
de todo, si en el curso de una disputa o debate concedo que p, estoy de acuerdo en que
la proposición de que p puede usarse como una premisa para un argumento adicional
sobre el hecho en disputa. Pero ese hecho bien puede ser bastante independiente de mi
propio estado de creencia. Podemos estar argumentando sobre otros temas además de lo
que yo creo. Por lo tanto, podría ser bastante irrelevante implicar algo sobre mis
creencias. Las condiciones que justifican la ocurrencia de concesiones son, por lo tanto,
ciertamente muy diferentes de las que justifican la ocurrencia de enunciados, informes,
narraciones o testimonios. Además, cuando la naturaleza de tal acto de habla es clara a
partir de su contexto, no tiene que hacerse lingüísticamente evidente por el uso
performativo de expresiones como 'lo reconozco'. . .', 'estoy de acuerdo que. . . ', etc.
(aunque la posibilidad de la última forma de expresión refuerza las intuiciones
relevantes). Por lo tanto, es casi imposible negar que, en una muy amplia gama de actos
de habla familiares, las locuciones de la proposición de que p —es decir, la producción
de una representación hablada del hecho de que p— no implica creer que p. Más bien
implica que hay un acto mental de aceptación de esa p.

¿Qué deberíamos decir sobre la paradoja de Moore? Si lo que se ha dicho es

correcto, las oraciones como:

Está lloviendo pero no creo que esté lloviendo

no puede ser tan extraño o anómalo como la mayoría de los filósofos que los han
discutido han supuesto. Cuando el enunciado de 'Está lloviendo' implica la aceptación
de que está lloviendo pero no la creencia de que está lloviendo, no debe haber ningún
sentimiento de rareza o anomalía. Y, de hecho, no es nada difícil imaginar tales casos,
como en

Todo bien. Sus argumentos son incontestables y tengo que reconocer su

punto. Esta lloviendo. Pero, aunque estoy obligado a aceptar esto, y todo lo
que sigue, todavía no creo que esté lloviendo.

Como tan a menudo en el análisis lingüístico, un gran bloque del discurso nos
constriñe a suponer un acto de habla que es diferente del que sugiere un bloque más
pequeño. En consecuencia, si queremos asegurar que el tipo de rareza o anomalía en
cuestión esté involucrado en la locución de la oración que citamos, tenemos que
sustituir alguna oración como

Está lloviendo pero no creo ni acepto que esté lloviendo.

Este tipo de sustitución, por supuesto, plantea la cuestión de si existe alguna otra
categoría de actitud mental, a la par de la creencia y la aceptación, y no sólo una
especie de uno u otro, lo que puede estar implícito en la locución de oraciones
indicativas. ¿O es suficiente decir simplemente 'No creo ni acepto que esté
lloviendo', junto con 'Está lloviendo', para producir la anomalía? Quizás, por
ejemplo, tomando como una conclusión que p debería considerarse en este contexto
como comparable a tomarlo como una premisa de que p, y luego habrá un caso para
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

tratar la inferencia de que p como estando coordinada con la aceptación o creencia

de que p. Pero, ¿puedes inferir definitivamente que p sin aceptar también eso p? En
otras palabras, ¿puede tratar honestamente p como una conclusión establecida si no
está listo para tomarlo como una premisa para una mayor argumentación en
circunstancias apropiadas? Si no, la aceptación tiene una cierta prioridad, ya que
uno ciertamente puede aceptar esa p sin haber inferido esa p. Pero dejaré estas
preguntas abiertas aquí, para abordar otros puntos ‒que también surgen de la
distinción entre creencia y aceptación‒ que muerden más profundamente las
ortodoxias actuales.

3. La explicación de la acción en términos de propósito

Es un paradigma ampliamente invocado en la filosofía contemporánea que en

sus explicaciones cotidianas de las acciones de los demás, las personas comúnmente
citan las creencias y los deseos del agente 8. También se mencionan muchos otros
estados y actitudes mentales como capaces de tomar el lugar de las creencias y los
deseos en Algunas de esas explicaciones. Pero en medio de este pluralismo de
mente abierta, la diferencia crucial entre las creencias y las actitudes tipo creencias,
por un lado, y aceptación y las actitudes tipo aceptación, por el otro, tiende a pasar
desapercibida. Quiero concentrar la atención en la importancia de esa distinción en
el análisis de la explicación de propósito, incluso si al hacerlo tengo que ignorar
muchas otras distinciones que tendrían que establecerse en un tratamiento más
comprehensivo.

Al principio requiero hacer tres puntos bastante obvios, porque alguien que da
una explicación de propósito normalmente no tiene la intención de que, por
ejemplo, James haya actuado A debiendo ser explicada simplemente por referencia
al hecho de que James deseaba B y creía que hacer A traería consigo B. Este modelo
simplista pasa por alto al menos tres posibilidades relevantes.9 Primero, podía
concebirse haber impedido que James hiciera el acto A. Entonces, una explicación
completa ha de incluir una mención del hecho de que no se le impidió hacerlo. En
segundo lugar, James podría haber disparado a George para matar al amante de su
esposa, por ejemplo, a pesar de que James también deseaba que se declarara una
vacante en el consejo parroquial y creía que dispararle a George causaría que se
declarara dicha vacante. Entonces, el verdadero propósito del acto se da mejor al
decir que en el momento en que lo hizo James deseaba a B más que cualquier otra
cosa que creía que traería consigo A. En tercer lugar, de ninguna manera todas las
creencias en tales explicaciones son creencias acerca de que una cosa está causando
otra. Por ejemplo, James podría haber visitado Burford para efectos de visitar una
villa típica de Cotswold, y su creencia relevante habría sido que Burford es una villa
típica de Cotswold.
(p. 379-)

Sin embargo, independientemente de si estos puntos (y quizás otros similares) se

reconocen tan ampliamente como deberían, no hay duda de que las explicaciones en
términos de creencias y deseos comúnmente se consideran generalizadas en los
8
E.g. A. Morton, Frames of Mind, Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 72; D. Davidson, Essays on Actions
and Events, Oxford, Clarendon Press, 1982, pp. 3-4; S. P. Such, From Folk Psychology to Cognitive
Science: The Case Against Belief, Cambridge, Mass., MIT Press, 1983, p. 217; G. Strawson, Freedom
and Belief, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 34; J. A. Fodor, Psychosemantics: The Problem of
Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge, Mass., MIT Press, 1087, pp. 1-26.
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

intentos de la gente común de entenderse entre sí. En efecto, a menudo se dice que
este tipo de explicación intencional constituye una característica de lo que se llama
'psicología popular' —un cuerpo de doctrina intuitiva que se supone, de manera
algo implausible, que constituye un intento primitivo de resolver algunos de los
problemas que plantea la psicología académica se propone a resolver.

Ahora considere lo que la distinción entre creencia y aceptación implica

aquí. Claramente tenemos que reconocer que además de las explicaciones
intencionales que involucran creencias, también hay explicaciones intencionales
que involucran aceptación. Si James finalmente acepta, aunque al menos hasta
ahora no cree realmente, que George es el amante de su esposa, entonces su
propósito al dispararle a George puede ser el mismo que si él lo creyera. El
propósito tal vez sea matar al amante de su esposa, tal como sería si James creyera,
pero no aceptara, que George es el amante de su esposa. No obstante, hay una
diferencia importante entre los dos casos. Si James acepta la culpa de George, es
responsable, al menos, de lo que se podría llamar convenientemente el input
cognitivo directo o inmediato al estado mental que se genera en el disparo de James
a George. Las aceptaciones están a la voluntad del aceptante, quien, por lo tanto, es
idóneo para cualquier elogio, culpa, recompensa o castigo que se proponga. Los
amigos de James podrían felicitar desapasionadamente su respecto por la evidencia,
incluso si deploraran la violencia de su acción. Por otro lado, si James cree, pero no
acepta, la culpa de George, no es directamente responsable del input cognitivo, al
menos en la medida en que ese input sea involuntario. La creencia es parte de la
causa de la acción, no una premisa de la cual se infiere su adecuación. Éste podría
ser el caso si James descubriera a George in flagrante delicto y lo matara por
impulso —es decir, sin premeditación.

Por lo tanto, si James no es implicado por ser directamente responsable del

input cognitivo a la situación cuando su acto se explica en términos de su creencia y
deseo, cualquier responsabilidad directa que él tenga por el acto debe ser
presumiblemente trazable a lo que podría llamarse convenientemente el input
afectivo en la situación: debe ser rastreable a su deseo. Pero, ¿hay deseos
disponibles a voluntad, más que las creencias? Los deseos, al parecer, crecen en uno
gradualmente o llegan a uno de repente, al igual que las creencias. Son anhelos o
gustos sensibles. Pueden estar influenciados, en parte o en su totalidad, por procesos
subconscientes, al igual que las creencias. Pero no podemos formar un deseo a
voluntad, como tampoco podemos formar una creencia a voluntad. Por supuesto,
una persona puede desear (o desear) tener otros deseos que los que tiene,
especialmente si sus deseos reales son perversos, digamos o destructivos. Pero, por
mucho que desee tener mejores deseos, este deseo de segundo orden puede fallar en
ser satisfecho, como cualquier otro deseo puede fallar en ser satisfecho. Por lo
tanto, los deseos parecen así como una característica pasiva de la mente tanto como
lo son las creencias, y en la medida en que no somos responsables de nuestras
creencias, tampoco somos responsables de nuestros deseos.
(p. 381-)
Este paralelismo entre la distinción deseo/búsqueda de objetivos y la
creencia/aceptación se extiende aún más. En la medida en que una persona adopta x
como su objetivo, sin ninguna limitación pertinente, por lo tanto, él tiene como
objetivo hacer lo que sea lógicamente o matemáticamente necesario para lograr x,
tal como una persona que acepta que p, de este modo, acepta todas las
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

consecuencias deductivas de la proposición de que p. El primero apunta,

intencionalmente o no, a hacer lo que sea que implique x, así como el último acepta
lo que implique p. Del mismo modo, por otro lado, tener un deseo por x y un deseo
por y no implica tener un deseo por x e y, sólo como una creencia de que p y una
creencia de q no implica una creencia de que p & q. Aunque puede desear vaciar un
tanque de petróleo ahora y también desear encender un cigarrillo ahora, por lo tanto,
no desea hacer ambas cosas ahora. Pero si planea hacer cada uno de ellos, planea
hacer los dos, y es mejor que tenga en cuenta esto.

En ese momento, es cierto, una persona puede no discernir todo lo que es

lógicamente o matemáticamente necesario para que adopte como un objetivo
parcial para lograr su objetivo general, tal como una persona que acepta esa p y esa
q puede no discernir todo las consecuencias necesarias a las cuales esta aceptación
lo compromete. La adopción de objetivos, como la aceptación, puede ser
involuntaria en algunos casos, aunque intencional en otros. Pero la situación es
bastante diferente con los deseos, como lo es con las creencias. Al igual que las
creencias, los deseos no son intencionales ni involuntarios. Los estados mentales
que surgen en ti, o crecen en ti, o te invaden, como lo hacen las creencias y los
deseos, no son capaces de imponerte ningún compromiso consecuente. A fortiori no
plantean ningún problema sobre sus futuras intenciones. Por mucho que desees x,
ya no estás más comprometido a desear lo que sea necesario para lograr x que creer
que p y q te compromete a creer todas las consecuencias deductivas de la
conjunción p & q. La doctrina tradicional de que el que quiere el fin quiere los
medios, hasta donde cree que lo sabe, se aplica a la búsqueda de objetivos o
políticas, no a la experiencia de los deseos. Y así como lo que dije antes acerca de la
aceptación se hace eco de lo que se solía decir sobre lo que se llamó "juicio",
también de lo que estoy diciendo sobre la búsqueda de un objetivo, seguir una
política o perseguir un fin se hace eco de un lote de lo que solía decirse sobre lo que
se llamaba "dispuesto". En efecto, sin la posibilidad de tal distinción entre la
búsqueda de objetivos y el deseo, el contraste de Kant entre la voluntad, por un
lado, y los impulsos e inclinaciones de la sensibilidad, por el otro, sería apenas
inteligible10.

Aquí también, como en el caso de la distinción entre creencia y aceptación, la

elección del vocabulario para marcar la necesaria distinción es relativamente poco
importante. Lo que está en cuestión es una diferencia concebible en la realidad, no
sólo una diferencia en el idioma. Sin duda, en la práctica, las personas a menudo
declaran sus adopción de objetivos mediante oraciones que comienzan "Deseo ... ',
así como a menudo declaran su aceptación mediante oraciones que comienzan 'Creo
eso... '. Pero la existencia de las diferencias subyacentes no se ve comprometida de
ninguna manera por la laxitud o la flexibilidad del vocabulario que se usa
comúnmente en estos contextos. La conclusión a la que nos sentimos impulsados es
que las explicaciones intencionales de la acción humana —del tipo que hemos
estado considerando— deben clasificarse en al menos cuatro categorías principales.
Ellas realizan su tarea citando conexiones apropiadas entre creencias y deseos, entre
creencias y búsqueda de objetivos, entre aceptaciones y deseos, o entre aceptaciones
10
I. Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Ethics (trad. T. K. Abbott), Londres, Longmans,
1907, p. 89. Sería una empresa adicional discutir en qué puntos uno puede comenzar a discernir fracturas
en la analogía entre creencia y aceptación, por un lado, y deseo y adopción de objetivos por el otro. Por
ejemplo, tal vez la aceptación pueda considerarse como una especie de adopción de objetivos, pero la
creencia no es una especie de deseo.
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

y búsquedas de objetivos. Considerada por sí sola, la primera de esas cuatro

categorías —que es a la que se da un lugar de honor en la mayoría de la literatura
filosófica contemporánea— trata a las personas más bien como a los bebés o
animales que se tratan en la vida cotidiana. Las acciones que se explican se
atribuyen a la presencia y la causalidad de ciertos estados mentales involuntarios —
creencias y deseos— en un patrón estándar de interconexión. En lugar de esto, se
atribuye cierto grado o grados de voluntariedad y quizás también de razonamiento
consciente a los estados mentales explicativos, y se mejora el nivel de
responsabilidad que se le adscribe al agente, en la medida en que se citan las
aceptaciones en lugar de las creencias de la adopción de objetivos en lugar de los
deseos. Ese punto tiene que ser reconocido independientemente de cualquier
argumento metafísico sobre la verdad o falsedad del determinismo. Lo que me ha
preocupado señalar son ciertas diferencias concebibles entre un estado mental y otro
que han de ser ajustadas por cualquier resolución del problema o problemas sobre el
determinismo. Similarmente, la posibilidad de esas diferencias debe reconocerse
independientemente de si consideramos o no conveniente hablar de una psicología
popular que los reconozca y explote.

Los puntos que he estado haciendo tampoco guardan relación únicamente al

análisis de las explicaciones —es decir, a la comprensión retrospectiva de las
acciones de una persona. Ellos tienen que ver también a los razonamientos
prospectivos de cualquier agente. Si las explicaciones en términos de creencias y
deseos son reconstruidas como citando estados mentales involuntarios, debemos
rechazar la opinión de que la deliberación hacia una decisión puede llevarse a cabo
completamente en esos términos. Para una persona en un dilema tener en cuenta
únicamente sus propias creencias y deseos, como tal, sería comportarse como si
estuviera prediciendo lo que hará otra persona en lugar de decidir qué hará él
mismo. Él se miraría a sí mismo como un objeto más que como un sujeto, como un
experimentador pasivo en lugar de un agente activo. Para pensar en uno mismo
como si todavía estuviera decidiendo si realizar o no el acto A, uno debe tener en
cuenta el mérito de la aceptación de las proposiciones relevantes o del mérito de la
adopción de las metas relevantes o, idealmente, la combinación de estos temas.
Entonces, a pesar de la infortunada terminología de Ramsey 11, la concepción de
probabilidad que es más pertinente para la teoría de la decisión, como una
tecnología de acción, es una que mide el mérito de la aceptación en lugar de una
que mide la fuerza de la creencia. Correspondientemente, la concepción de
probabilidad que se relaciona más con la descripción psicológica o la explicación de
la toma de decisiones es aquella que mide la disposición de un agente para aceptar
proposiciones relevantes o adoptar metas relevantes.

Cabe señalar también que las distinciones discutidas aquí arrojan algo de luz
sobre los sentidos en los que se puede adscritos a las comunidades, asociaciones,
naciones u otras organizaciones humanas la posesión de actitudes mentales o la
autoría de actos mentales. Cuando se dice que una comunidad o nación cree o desea
que p, esta es normalmente una forma figurativa de decir que la mayoría de sus
miembros individuales o la mayoría de sus representantes oficiales creen o desean
que p. Sólo en esa interpretación la creencia relevante puede ser un sentimiento, o el
deseo puede ser sensible. Si, en cambio, se dice que una comunidad o una nación
cree o desea eso, mientras que al mismo tiempo se dice que la mayoría de sus
11
F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics, London, Routledgt and Kegan Paul, 1981, p. 159.
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

miembros individuales y la mayoría de sus representantes oficiales no creen o

desean esto, a la organización se le adscribe literalmente una mente propia dentro
de alguna ontología metafísica apropiada. Pero la posición con aceptación y
búsqueda de objetivos es bastante diferente. En la medida en que éstas son acciones
sobre las cuales se puede deliberar y tomar decisiones, ellas se pueden adscribir de
manera igualmente literal y con una ontología de sentido común, ya sea a una
organización en su conjunto o a sus miembros o representantes individuales. Por lo
tanto, una empresa o estado puede comprometerse (mediante procedimientos
jurídicamente apropiados) a aceptar las consecuencias de p como base para sus
decisiones colectivas, aunque ninguno de sus miembros o representantes esté tan
comprometido en relación con su conducta privada. Por ejemplo, una compañía
puede decidir concluir un contrato con x, o un estado puede decidir concluir un
tratado con y, sobre la base de una aceptación oficial de la solvencia de x o de y, a
pesar de que las personas involucradas cuidan de no poner de su propio dinero en
riesgo por lo tanto. Del mismo modo, una organización puede adoptar oficialmente
un objetivo o política a la que la mayoría de sus miembros buscan oponerse
mediante sus acciones a título privado. La conducta de estos individuos puede ser
deshonesta, hipócrita, irresponsable o inconsistente. Pero de ninguna manera es
imposible o inconcebible, ni necesita que su descripción tenga implicaciones
metafísicas. En la terminología más tradicional, aunque todavía sin ninguna
implicación metafísica, podemos resumir esto diciendo que un grupo humano
organizado puede ejercer una voluntad activa o un juicio propio aunque no tenga la
posibilidad de tener sus propias experiencias pasivas. En consecuencia, cuando
hablamos literalmente al explicar la acción de un grupo en términos de sus
propósitos, o al deliberar hacia sus decisiones, debemos interpretar que tenemos en
mente sólo lo que quiere y juzga, no lo que desea o cree.

4. Creencia, aceptación y conocimiento

El conocimiento de que p, a menudo se nos dice, implica creer que p. Es cierto

que, como demostró Radford, hay un tipo de argumento intuitivamente plausible en
contra de esto, que cita el posible caso de alguien que responde una serie de
preguntas sobre, digamos, las fechas de los monarcas Tudor y Stuart correctamente,
pero muy vacilante, de modo que el que responde puede decir que tiene el
conocimiento relevante a pesar de que realmente él no cree lo que dice. Pero
podemos tratar el tipo de ejemplo de Radford pidiéndole que nos cuente más al
respecto. ¿Qué pasaría, podemos preguntar, si se hacen las mismas preguntas al
mismo examinado en una o más ocasiones posteriores? O bien esa persona da más o
menos las mismas respuestas, o da respuestas sustancialmente diferentes. Si da más
o menos las mismas respuestas, esa sería una buena razón para inferir que, después
de todo, creía lo que dijo. Y si da respuestas sustancialmente diferentes, esa sería
una buena razón para inferir que obtuvo sus respuestas anteriores sólo por una
casualidad afortunada y que, por lo tanto, de hecho no tenía el conocimiento
relevante incluso antes. En resumen, el examinado, o bien cree y sabe, o no cree ni
sabe. Pero, aunque estas consideraciones refutan el argumento de Radford,
obviamente no establecen ese conocimiento de que p sí implica creencia. No
excluyen la posibilidad de que pueda haber otros tipos de casos en los que se pueda
atribuir conocimiento sin creencia.
(p. 385+)
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

En efecto, para encontrar un caso así, ni siquiera tenemos que considerar casos
degenerados como el examinado de Radford, que no sólo no es un historiador
profesional sino un buen estudiante (ya que carece del conocimiento que se espera
que tenga o al menos carece de la confianza de que lo tiene). Considere, en cambio,
el conocimiento de las leyes físicas que científicos profesionales bien considerados
como Einstein afirman tener explícitamente. En tales casos, tener el conocimiento
de que p, donde la proposición p establece una ley física, requiere que el científico
acepte esa p a la luz de la evidencia de que p. Debe estar dispuesto a aceptar esa
proposición como una premisa para sus predicciones, explicaciones, investigaciones
adicionales, etc., y una creencia involuntaria de p no sería un sustituto adecuado
para la aceptación voluntaria del científico de p ya que no envolvería la clausura
deductiva. Tal vez no hay mucho daño en los científicos al final creyendo que p así
como también aceptar que p. Pero haría mejor en educarse para practicar un mayor
desapego intelectual. Hay un leve peligro de que la posesión de una creencia de que
p lo haga estar menos preparado para cambiar de opinión acerca de aceptar esa p si
surgen nuevas pruebas o hay una mejor teoría disponible. Incluso podría hacerlo
menos preparado para buscar nuevas pruebas o una mejor teoría. Además, en el
establecimiento de una creencia de que p, algunos factores pueden influir en la caja
negra de la mente subconsciente del científico, que rechazaría como irrelevante o
perjudicial si se presentara ante el tribunal de la consciencia la aceptación.

Idealmente, por lo tanto, un científico prescindiría por completo de la

creencia en la verdad de sus hipótesis preferidas y se contentaría con
aceptarlas. Y ciertamente es incorrecto sostener, como lo hacen algunos filósofos15,
que tenemos que elegir entre un análisis realista según el cual la aceptación de una
teoría científica envuelve la creencia de que es verdadera, y un análisis antirrealista
según el cual la aceptación de una teoría científica envuelve la creencia de que es
empíricamente adecuada. En efecto, ni siquiera tenemos que tratar la adecuación
empírica como una cuestión de creencia y la explicación teórica como una cuestión
de aceptación. Lejos de ser el caso de que los buenos científicos buscan
conocimiento de cualquier tipo que implique creencia, ellos deben suponer más
bien que siempre buscan conocimiento sin creencia. La investigación científica, ya
sea en busca de uniformidades empíricas o de explicaciones teóricas, no debe
considerarse como un procedimiento que se consuma cuando las creencias
justificables, con contenido apropiado, surgen o llegan a los involucrados, que
mientras tanto han estado esperando pacientemente a que esto les suceda. Las
suposiciones y corazonadas, que brotan del subconsciente, pueden hacer una
contribución muy considerable al progreso de una investigación. En algunos casos,
una convicción temprana de que p puede incluso fortalecer útilmente la resolución
de un científico para procurar las instalaciones de investigación que son necesarias
para testear si p. Pero la culminación prevista —la culminación que se suma a
nuestros recursos para explicación, predicción, tecnología o investigación adicional
— es un acto consciente y voluntario de aceptación razonada apropiada que se hace
eco en toda la comunidad científica relevante.
(p. 386)
Además, parece haber algunas situaciones científicas bastante importantes en
las que la aceptación por sí sola es apropiada y la creencia estaría totalmente fuera
de lugar. Una teoría científica importante a menudo encuentra con anomalías
menores que, debido a que no hay una teoría mejor disponible, no se consideran
15
E.g. B. C. Van Fraasen, The Scientific Image, Oxford, Clarendon Press, 1980, pp. 8 and 12.
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

para justificar su rechazo. Notoriamente, la teoría del movimiento de Newton

estuvo largo tiempo en esta posición. ¿Qué actitud mental hacia tal teoría es la
correcta? Ex hypothesi, nosotros deberíamos estar equivocados al creer en la teoría,
en el sentido de sentir que es verdad. Pero ciertamente podemos aceptarlo, en el
sentido de seguirlo como una premisa, para todos los fines a los que es aplicable.
Del mismo modo, incluso cuando consideramos una ley física o química como una
simplificación o idealización, podemos usarla como premisa para los cálculos sobre
el mundo real, si hacemos las concesiones y correcciones pertinentes. Entonces, en
este sentido, podemos aceptar la ley incluso cuando no creemos que sea verdad en
el mundo real. Es cierto que estos no son casos de conocimiento, en el sentido en
que alguien conoce que p implica que es realmente verdad que p. Sin embargo,
ilustran cómo la distinción entre creencia y aceptación ayuda a dilucidar lo qué es
envuelto en el progreso científico y el crecimiento de lo que comúnmente es
referido como conocimiento científico.

¿Qué pasa con los datos experimentales u observacionales que un científico

cita en apoyo de aceptar la teoría de que p? ¿Necesita creer que e (donde el hecho
de que e constituye los datos evidenciales), o sólo para aceptar esa e? Él ciertamente
necesita en cualquier caso aceptar que e, como premisa para la justificación
inductiva de la teoría. Y, si se ha enterado del hecho de e sólo de un diario o libro
de texto confiable, le satisface meramente para aceptar e. Pero, en la medida en que
él mismo ha de ser tomado como una autoridad original por el hecho de que e, es
necesario que él también crea que e y esta creencia deben ser lo suficientemente
coherentes con sus otras creencias para que él tenga una confianza razonable de su
verdad. El testimonio, como vimos anteriormente (en la sección 2), crea una
presunción de tal creencia. Por supuesto, lo que cuenta en la práctica como los datos
evidenciales normalmente será un rico complejo de observaciones
metodológicamente estructuradas y teóricamente interpretadas, y claramente los
elementos metodológicos y teóricos en este complejo aún son cuestiones de
aceptación. Pero el elemento observacional requiere la creencia por parte de quien
sea la autoridad original para ese elemento. De lo contrario, el contexto del
conocimiento científico sería totalmente un tema de convención.

Note la diferencia aquí entre ciencia y religión. La fe (en el sentido ordinario)

de que Dios existe es un ejemplo de creencia, no de aceptación. La gente a veces
lamenta haber perdido la fe. Por lo tanto, ciertamente no es un estado mental que
pueda lograrse, restaurarse o mantenerse directamente mediante una decisión
operativa inmediata, aunque las personas a menudo se esfuerzan por inducirlo en sí
mismos o en los demás, o esperan que Dios lo induzca. Tampoco debe confundirse
la fe religiosa con la aceptación irracional o inadecuadamente razonada, aunque
puede promover esto. A menudo se dice que la fe toma el lugar de una prueba de
que Dios existe. Pero lo que realmente reemplaza es el acto mental de aceptación a
la luz de tal prueba. Hablando en términos generales, podemos decir que una
religión de fe pone a la teología natural como creencia por la aceptación razonada.
(p. 387-)
Volviendo ahora al análisis del conocimiento no religioso, admito que tal
conocimiento a veces es posible sin la aceptación simultánea de lo que se conoce.
El conocimiento de que la casa está en llamas puede forzarse primero sobre la
conciencia involuntaria cuando las llamas comienzan a parpadear a través de las
tablas del piso; la aceptación puede llegar un poco más tarde. Mi afirmación es más
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

bien que, en lugar de decir 'Conocimiento que p implica aceptación que p' o
'Conocimiento que p implica creencia de que p' uno debería preferir decir
'Conocimiento que p implica aceptación que p o creencia que p' El mejor
conocimiento basado en la aceptación envuelve la inferencia de lo que se acepta,
como en la ciencia, la detección del delito, etc., mientras que el conocimiento
basado en la creencia implica un conocimiento inmediato del hecho creído, como en
la observación diaria. Pero hay casos degenerados, como en el autoengaño (un tema
que requiere un tratamiento más extenso de lo que es posible aquí).
Aproximadamente, una acusación de autoengaño implica que la persona acusada
realmente sabe eso, ya que cree de verdad y con suficiente evidencia de que p, ¿de
qué otra manera podría decirse que engaña? A pesar del hecho de que persiste en no
aceptar ese p porque le gustaría creer de verdad que no p.

Por supuesto, ya sea en la ciencia o en la vida cotidiana, hay más en el

conocimiento que p que solo la verdadera creencia o la verdadera aceptación.
Notoriamente, la creencia o aceptación tiene que estar evidentemente garantizada, y
la garantía necesaria debe ser caracterizable de una manera inmune a la paradoja.
Pero la controversia filosófica aún continúa en torno a la cuestión de si el elemento
de garantía que está implícito en el conocimiento debe reconstruirse normativa o
causalmente, cuando se entiende que la causalidad opera en patrones apropiados de
uniformidad. Y ahora propongo argumentar que la distinción entre creencia y
aceptación ayuda a reforzar el caso de una reconstrucción normativa, en contra de la
opinión16 de que su creencia está garantizada cuando el hecho que hace que la
creencia sea verdadera es lo que causa que usted obtenga esa creencia.

El tipo de garantía evidencial que es apropiada para el acto de aceptar que p es

innegablemente normativa. Dado que aceptar que p es un acto voluntario, quienes
consideren seriamente escuchar las razones para aceptar esa p —cualesquiera que
sean esas razones— deben ser capaces de no aceptar esa p. Luego, las razones no
pueden ser causas uniformes de su aceptación. Las razones para aceptar p deben ser
capaces de exponerse a una persona con bastante independencia del valor de verdad
de cualquier predicción, basada en el conocimiento causal, sobre si aceptará o no
esa p. Cualquier persona suficientemente no sugestionable puede refutar fácilmente
dicha predicción basada en la causalidad, si se le presenta a él como una supuesta
garantía de aceptación de que p. Entonces, la garantía real debe ser una normativa.
Requiere indicar por qué el conocedor potencial debería aceptar esa p y estaría
equivocado al no hacerlo, aunque es libre de hacerlo o no hacerlo. Pero, ¿cómo
podrían las razones evidenciales adecuadas para aceptar que p (aparte del tipo de
razón bastante débil que está constituido por la creencia de que p) no constituir
también una justificación evidencial para creer que p? Bien podría ser deseable en
ciertas áreas, como sugerí anteriormente, no tener ninguna creencia en absoluto,
porque pueden perjudicar el progreso de la investigación. Pero incluso en esos
casos, uno todavía puede esperar distinguir entre lo que serían creencias
evidencialmente justificables y lo que serían evidencialmente injustificables, y esta
línea de demarcación requiere coincidir con la existente entre lo que serían
aceptaciones evidencialmente justificables y lo que serían unas evidencialmente
injustificables. Los estándares evidenciales que aplicamos retrospectivamente
cuando juzgamos los méritos de las creencias que se nos presentan a nosotros o a
16
Más recientemente abogada por D. H. Mellor, The Warrant of Induction, Cambridge, Cambridge
University Press, 1988, p. 18.
“Belief and Acceptance”, en Mind, Vol. XCVIII, no. 391, July 1989

los demás deben ser los mismos que aplicamos prospectivamente al debatir o
deliberar sobre qué aceptar. (Por supuesto, aquí hay una ambigüedad en términos de
justificación, garantía, etc. Lo que me justifica al creer que p puede ser la
experiencia yo tuve, mientras que lo que te justifica al creer p puede ser la
experiencia que usted tuvo. En estos contextos, la relación entre la experiencia y la
creencia debe ser una causal, pero esa cuestión debe distinguirse de la cuestión de
cómo la creencia de p debe garantizarse o justificarse en todo el mundo).

Está claro que existe una identidad análoga entre estándares prospectivos y
retrospectivos en casos normales de pasar un juicio moral o jurídico sobre una
acción. Las razones por las cuales se podría decir de antemano que es correcto que
usted dé dinero a una organización benéfica en particular son normalmente —es
decir, ceteris paribus— las mismas por las que se podría decir después del evento
que actuó correctamente al dar dinero a esa caridad. De la misma manera, no
estamos limitados en el caso de las creencias a evaluar su justificación cuando ellos
ya se han encontrado con personas. De hecho, las razones evidenciales por las que
sería correcto que James creyera que p, cuando aún no lo hace, son exactamente las
mismas por las que sería correcto que James aceptara esa p. Y obtenemos una
confirmación colateral de esto si miramos una vez más la dualidad de búsqueda de
deseo/objetivo que se comporta de manera análoga en muchos otros aspectos, como
ya hemos visto, a la dualidad de creencia/aceptación. Cualquier razón que justifique
el deseo de James por x también justificará que James adopte x como su objetivo.
Pero estas razones no pueden causar uniformemente que James adopte x como su
objetivo, ya que está bastante abierto a que él no adoptar x como su objetivo.

En efecto, en un análisis más extenso, uno esperaría mostrar que son

principalmente estos actos mentales en lugar de cualquier sensación o pasión que
deba simularse en la ingeniería del conocimiento. La situación es diferente en
psicología cognitiva. En los modelos computacionales que están diseñados para
describir o explicar cómo funciona realmente la mente humana, la creencia necesita
representarse distintivamente junto con la aceptación y los deseos junto con la
adopción de objetivos. Se producen los cuatro estados mentales, y cada uno tiene su
función biológica. Pero un programa de sistema experto que está diseñado para
reemplazar la actividad humana en alguna área de resolución recurrente de
problemas o toma de decisiones es un programa que explota una base de datos
aceptada de acuerdo con un conjunto aceptado de objetivos, procedimientos y
políticas. Las creencias y los deseos no vienen al caso.

Además, hay otros temas sobre los que hay que decir más, una vez que la
creencia está firmemente valorada, aparte de la aceptación y el deseo de la adopción
de objetivos. Entre estos, como espero mostrar en otra parte, se encuentran el
autoengaño, el autocontrol, el escepticismo filosófico y la interacción de razones
evidentes y no evidentes en la aceptación.