Dios Silente RevBib 76 2014131-146

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Dios silente en las lamentaciones bíblicas y mesopotámicas
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José Andrés Sánchez Abarrio

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RB FUNDADA EN 1939 POR MONS. JUAN STRAUBINGER
RB FUNDADA EN 1939 POR MONS. JUAN STRAUBINGER
Revista Bíblica
Director: NOTAS SOBRE LA EXÉGESIS DE LEONCIO DE NEÁPOLIS
Luis Heriberto Rivas EN SU APOLOGÍA CONTRA LOS JUDÍOS
Alberto Capboscq
2014 / 3 · 4
ISSN 0034-7078
EL SUFRIMIENTO DEL MALVADO EN Sal 32,10
Registro Nacional
Ángel José Macín
de la Propiedad Intelectual Nº 398558
LA PUERTA DE LA MISERICORDIA
Tercer y cuarto trimestre de 2014 Daniel Alejandro Cutri
AÑO 76
Suscripción anual por cuatro números: DIOS SILENTE EN LAS LAMENTACIONES
BÍBLICAS Y MESOPOTÁMICAS
Argentina $ 240 José Andrés Sánchez Abarrio
Revista Bíblica
Resto del mundo U$ 75
SILENCIO Y ESPERANZA EN EL SALMO 38
Eleuterio Ruiz
Comunicaciones y correspondencia:
Editorial PPC RECENSIONES
Av. Callao 410, 2º Piso
C 1022AAR
ISSN 0034-7078
Ciudad Autónoma de Buenos Aires
República Argentina
Correo electrónico: revistabiblica@ppc-editorial.com.ar
Web: www.revistabiblica.org.ar
www.ppc-editoral.com.ar
AÑO 76 2014 / 3 · 4
178784
178784 Revista Bíblica 2014 3-4_tapas.indd 1 05/12/16 18:01

REVISTA BÍBLICA
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REVISTA BÍBLICA
NOTAS SOBRE LA EXÉGESIS DE LEONCIO DE NEÁPOLIS

EN SU APOLOGÍA CONTRA LOS JUDÍOS
Alberto Capboscq 85-100
EL SUFRIMIENTO DEL MALVADO EN Sal 32,10

Ángel José Macín 101-115
LA PUERTA DE LA MISERICORDIA
DanIel Alejandro CUtrI 117-130
DIOS SILENTE EN LAS LAMENTACIONES

BÍBLICAS Y MESOPOTÁMICAS
José Andrés Sánchez AbarrIo 131-146
SILENCIO Y ESPERANZA EN EL SALMO 38

EleUterIo RUIz 147-167
RECENSIONES 169-173

Revista Bíblica
Fundada en 1939 por Mons. Dr. Juan Straubinger
Año 76 – 2014 / 3-4 (julio-diciembre). Buenos Aires, 2016
Consejo de asesoramiento internacional: Pablo Andiñach (Buenos Aires),

Francolino Gonçalves (Jerusalén), Daniel Kerber (Montevideo), Johan Konings
(Belo Horizonte), Ricardo Pitrantonio (Buenos Aires), José Luis Sicre (Granada)
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Claudia Mendoza y Fernando Albistur
Secretario de Redacción: Daniel Cutri
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Esta tirada de 200 ejemplares se terminó de imprimir en el mes de diciembre de 2016 en
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José andrés Sánchez abarrio
dios silente en las lamentaciones

bíblicas y mesopotámicas
En el texto bíblico son muchos los rostros de Dios que se dejan en-
trever y que permiten al hombre vislumbrar algo de la divinidad 1. Pero
junto a este Dios que se revela, la Biblia ha guardado páginas donde la pre-
sencia de Dios se echa en falta, como si nos quisiera indicar que en la rela-
ción del hombre con Dios también entra el silencio.
Sería bueno estudiar la historia y evolución de esta tensión en la rela-
ción del hombre con Dios, entre presencia y ausencia, entre revelación y
ocultamiento, entre palabra y silencio. Para ello contamos con algún puñado
de textos que se van desvelando de la religión mesopotámica y egipcia que
precedieron a la bíblica. Aquellos hombres buscaron la comunicación con
Dios, hicieron sus intentos de aproximar a Dios a la tierra y le pusieron ojos,
oídos, boca que facilitara la comunicación. También el hombre bíblico, bajo
la analogía de la comunicación humana, vislumbró la relación con Dios y
nos dejó testimonio escrito de este intercambio. Así, sintió la presencia de
Dios al modo de la presencia humana: un Dios que camina junto al hombre
(Henoc caminó con Dios, Gn 5,22; Noé andaba con Dios, Gn 6,9), un Dios
con rostro al que mirar (Moisés hablaba con Dios cara cara, Ex 34,34; o Ja-
cob vio cara a cara a Dios, Gn 32,31), un Dios que escribe (las tablas de la
Ley, Ex 24,12), que habla y que oye, con el que se puede conversar.
Pronto el hombre descubre que hay ocasiones en que Dios no se le
muestra disponible. Cuando esto ocurre, la relación del hombre con Dios se
oscurece, el ser humano queda a la intemperie, perdido, privado de la pre-
sencia de Dios. Sobre la base de esta misma analogía surge entonces el gri-
to del orante: «No me escondas tu rostro», «no estés lejos», «no estés sordo
1
Este artículo recoge la comunicación presentada por el autor en el aula «Bi-
blia y Oriente» del III Congreso Bíblico Internacional Los rostros de Dios en la Biblia,
organizado por la Asociación Bíblica Española en Sevilla (España), del 3 al 5 de
septiembre de 2012.
REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4 131

dios silente en las lamentaciones bíblicas y mesopotámicas
a mis plegarias», «no guardes silencio». Con el tiempo, el hombre ha debi-

do aprender a convivir con la limitación de esa comunicación o, mejor, a
integrar el «silencio» en la comunicación con Dios. El silencio se convierte
en una imagen apropiada para darle nombre a esta experiencia de ausencia.
La imagen del silencio nos servirá para asomarnos a esta experiencia
que ha acompañado de continuo al hombre. Descubriremos cómo el térmi-
no se ha ido cargando de sentido a medida que el ser humano se iba con-
frontando con él. El silencio sirvió en la tradición mesopotámica para dar
cuenta de las consecuencias de las catástrofes que se cernían sobre las ciu-
dades y se hizo recurrente en los textos de lamentación. La ausencia de los dio-
ses en la ciudad, que provoca silencio, vacío y desolación, fue imagen de la
experiencia de los orantes, privados de la asistencia divina. Con el paso del
tiempo, el hombre ha intuido que quizá el silencio no sea solo ausencia ni
una estrategia de Dios para que el hombre se convierta, sino que puede lle-
var en sí densidad de presencia, como si el silencio dijera más que las pa-
labras. Pero el camino para llegar a esta conclusión no ha sido fácil.
El silencio es un fenómeno complejo y polifacético 2. Evidente-
mente tiene una dimensión positiva en cuanto que forma parte de la comu-
nicación y es condición de posibilidad para la escucha. En él se fragua el
2
Cf. S. E. Balentine, The hidden God. The hiding of the face of God in the Old Tes-
tament. Oxford, University Press, 1983; P. Michalowski, «Presence at the creation,
Lingering over words», en I. T. Abusch y otros (eds.), Studies in Ancient Near Eastern
Literature in Honor of William L. Moran. Atlanta, ga, Scholar Press, 1990; P. W. Ferris,
The Genre of Communal Lament in the Bible and the Ancient Near East. Atlanta, ga,
Scholars Press, 1992; J. D. Pleins, «"Why Do You Hide Your Face?": Divine Silence
and Speech in the Book of Job», en Int 48 (1994), pp. 229-238; A. S. Woodin, «Speak,
O Lord.The Silence of God in Human Suffering», en Direction 25 (1996), pp. 29-54; P.
Barrado Fernández, «El silencio en el Antiguo Testamento. Aproximación a un sím-
bolo ambiguo», en EstBíb 55 (1997), pp. 5-27; D. H. Juel, «The Strange Silence of the
Bible», en Int 51 (1997), pp. 5-19; A. Neher, El exilio de la palabra. Del silencio bíblico
al silencio de Auschwitz. Barcelona, Riopiedras, 1997; T. Sanders, «Remarking the
silence. Prayer after the death of God», en Horizons 25 (1998), pp. 203-216; R. Muers,
«Silence and the Patience of God», en Modern Theology 17 (2001), pp. 85-98; W.
Brueggemann, «Lament as antidote to silence», en Living Pulpit 11 (2002), pp. 24-25;
P. Torresan, «Dumah, demamah e dumiyyah. Il silenzio e l'esperienza del sacro nella
Bibbia ebraica», en Bibbia e Oriente 46 (2004), pp. 85-101; W. S. Morrow, Protest
against God. The Eclipse of a Biblical Tradition. Sheffield, Phoenix Press, 2006; J. Tre-
bolle Barrera, Imagen y palabra de un silencio. La Biblia en su mundo. Madrid, Trotta,
2008; C. Izquierdo, «Palabra (y silencio) de Dios», en Scripta Theologica 41 (2009), pp.
945-960; A. C. Lenzi, «Invoking the God. Interpreting Invocations in Mesopotamian
Prayers and Biblical Laments of the Individual», en JBL 129 (2010), pp. 303-315; M.
Korpel / J. C. D. Moor, The Silent God. Leiden-Boston, Brill, 2011; B. E. J. H. Becking
(ed.), Reflections on the Silence of God. Leiden-Boston, Brill, 2013.
132 REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4

consejo del sabio, y en él el hombre se encuentra con la realidad de su exis-

tencia. Pero, debido a su carácter ambiguo, el silencio se puede convertir
en desentendimiento, en ausencia o, incluso, en complicidad con el mal.
Esta misma diversidad de valores encontramos en los términos del
«silencio» en los textos mesopotámicos y bíblicos. La variedad de térmi-
nos para referirse al silencio en sumerio, acadio o hebreo no responde a
patrones semánticos fijos, por lo que se hace necesario el estudio de cada
término en su contexto. Para esta exposición hemos optado por una presen-
tación de los términos dentro de las situaciones en que aparecen 3.
1. Cuando todo calla: ausencia de sonido en situaciones

de desolación y muerte
Dentro de la literatura sumeria existe un género de textos que se co-

noce con el nombre de «lamentos por ciudades destruidas». Se trata de
composiciones litúrgicas que describen la destrucción y colapso de la ciu-
dad como consecuencia del abandono de los dioses. Posiblemente se utili-
zaron en la celebración de la restauración de las ciudades y templos para
pedir o celebrar el retorno de los dioses. Las seis que han llegado hasta no-
sotros son: Lamentación por la destrucción de Ur (LU), Lamentación por
la destrucción de Súmer y Ur (LSUr), Lamentación por la destrucción de
Nippur (LN), Lamento de Eridu (LE), Lamento de Uruk (LW) y la Maldi-
ción de Agade (CA) 4. En estos lamentos neosumerios aparecen los términos
del silencio de manera común en todos, constituyendo un motivo literario 5.
3
Nos hemos limitado al estudio de los términos positivos del silencio en con-
texto de lamentación: «estar callado», «guardar silencio», «estar inmóvil», pres-
cindiendo de otras expresiones que muestran la ausencia de la divinidad.
4
S. N. Kramer, Lamentation over the destruction of Ur. Chicago, il, 1940; P. Micha-
lowski, The Lamentation over the Destruction of Sumer and Ur. Winona Lake, in, 1989;
S. Tinney, The Nippur Lament. Royal rhetoric and divine legitimation in the reign of Is-
me-Dagan of Isin (1953-1935 B.C.). Philadelphia, pa, 1996; M. W. Green, «The Eridu
Lament», en JCS 30 (1978), pp. 127-167; id., «The Uruk Lament», en JAOS 104
(1984), pp. 253-279; J. S. Cooper, The curse of Agade. Baltimore, md, 1983.
5
Tanto en las lamentaciones sumerias por las ciudades destruidas como en el
libro bíblico de Lamentaciones, los autores utilizan la técnica del «motivo de con-
traste» (Kontrastmotiv), en el que se compara el glorioso pasado con el decadente
presente. Como veremos, el silencio actual se contrapone al bullicio de tiempos
mejores. Véase un estudio de este género en F. W. Dobbs-Allsopp, Weep, O Daughter
of Zion. A Study of the City-Lament Genre in the Hebrew Bible (Biblica et Orientalia
44). Roma, PIB, 1993.

1.1. El silencio por el cese de la actividad
El ruido está unido a la actividad humana, como podemos notar

constantemente. No hay más que situarse en la calle de una ciudad para
percatarnos de que allí hay actividad humana. En un ambiente más tranqui-
lo, como puede ser el de un pueblo, esto se aprecia todavía más. Basta acer-
carse al portón de una casa y sentir el ruido de un martillo o el de un motor
para saber que la casa está habitada. El ruido, por tanto, es indicio de vida,
de actividad humana, de acción creadora. A esta conclusión tan evidente
llegaron también los hombres de Mesopotamia y relacionaron el ruido con
la actividad creadora de los dioses y de los hombres. Así, en el poema de
Enūma Eliš (EnEl) 6, en las primeras líneas, la primordial Tiamat aparece
con el epíteto mummu, que a veces se deja sin traducir o se traduce por «ar-
tesana»:
EnEl:
1. enūma eliš lā nabû šamāmū
Cuando arriba los cielos no habían sido nombrados
2. šapliš ammatu šuma lā zakrat
(y) la tierra firme abajo no había sido llamada con nombre;
3. apsûm-ma rēštû zārûšun
(y) nada sino el Apsu primordial, su progenitor,
4. mummu tiamat muallidat gimrišun
(y) Mummu-Tiamat, la que los dio a luz a todos,
5. mêšunu ištēniš ihiqqū-ma
sus aguas, como un solo cuerpo, confundían;
Unas líneas más abajo, cuando Tiamat entra en acción, encontramos

un verso semejante:
133. ummu hubur pātiqa tkalama

˘
Madre hubur, que crea todas las cosas
De nuevo el término hubur se suele dejar sin traducir o se traduce

˘
como «río subterráneo». Se ha sugerido que el término pudiera ser una for-
ma nominal arcaica en estado absoluto de hubūrum, «alboroto», 7 por lo
que se podría traducir como «madre ruidosa,˘ que crea todas las cosas».
6
P. Talon, The Standard Babylonian Creation Myth: Enūma Eliš (SAA Cuneiform
Texts 4). Helsinki, 2005.
7
Cf. CAD H 220.
˘

Esta línea 133 es semánticamente paralela a la 4, y la asonancia de mummu

con ummu no escapa inadvertida. Esto hace pensar que mummu pueda tra-
tarse de un sinónimo de hubur y de rigmu, palabras para referirse al sonido,
˘ tanto, Tiamat, la que crea y da a luz todas las co-
el ruido o el alboroto. Por
sas, es ruidosa, pues es propio de su actividad.
La metáfora del ruido como actividad creadora aparece de nuevo en
los poemas que hablan del diluvio. En el relato de Atra-hasis, el dios Enlil
˘
envía el diluvio a causa del ruido, rigmum y hubūrum, que provoca la hu-
manidad. Los hombres, que fueron creados para ˘ el trabajo, hacían ruido, es
decir, creaban, participando así de la actividad de los dioses.
Sirvan estos dos ejemplos de los relatos creacionales para mostrar la
asociación íntima entre la actividad humana y el ruido. Pues bien, con esta con-
cepción de fondo estamos más preparados para comprender la ausencia de
sonido o el mismo silencio en los textos mesopotámicos y bíblicos de la-
mentación. En efecto, las situaciones de catástrofe, fracaso o muerte se van
a expresar con la ausencia de sonido.
En la Lamentación por la Destrucción de Súmer y Ur, en el kirugu
1, se describe la destrucción que los dioses han fijado como destino para la
ciudad. Esta se concibe como la eliminación de las estructuras de la civili-
zación, comenzando por revocar los poderes divinos de la ciudad, el reinado,
las casas, los campos, los ganados, etc. Poco a poco van desapareciendo los
elementos que formaron la vida en la ciudad. En esta descripción, dos lí-
neas hablan del cese de la actividad humana a través de la metáfora del
silencio:
LSUr:
43. e-el-lušìrgud su8-su8-ba eden-na nu-di-dè
Que el canto del que se ocupa del buey no resuene en la llanura.
46. i-lu-lam-ma du9-du9dugšakir3-ra amaš-a nu-di-dè
Que el sonido de la lechera no resuene en el redil.
Cuando el profeta Jeremías transmite el oráculo del Señor anuncian-

do la invasión del país por parte de Nabucodonosor, «mi siervo», describe
la destrucción en términos semejantes: «Haré cesar la voz alegre y la voz
gozosa, la voz del novio y la voz de la novia, el ruido del molino y la luz de
la lámpara» (Jr 25,10).
La imagen literaria no escapa al poeta Qohélet, que, en el bellísimo
poema que evoca la vejez (Qo 12,1-8), la emplea para referirse al cese de
la actividad humana cuando la vida se colma de años. El silencio avanza
inexorable desde lo más íntimo hasta extenderse a la creación:

1
Acuérdate de tu Creador durante tu juventud,
antes de que lleguen los días aciagos
y alcances los años en que dirás: «No les saco gusto. [...]
4
Las puertas de la calle se cerrarán
y el ruido del molino se apagará,
se debilitará el canto de los pájaros,
las canciones se irán callando...
1.2. Ausencia de música
En la Lamentación por la destrucción de Súmer y Ur, en el kirugu 4,

una vez que los dioses abandonan la ciudad, se describe con detalle el ata-
que final. De nuevo la ausencia de sonido sirve para ilustrar la ruina de la
ciudad, esta vez a través de los instrumentos musicales, que ya no volverán
a sonar:
LSUr:
436. ki? kù-ba tigi2 šem5kušá-lá-e gùnunnu-mu-ni-ib-bé
En su sagrado [...] los instrumentos tigi, šem y ala no sonaron sus es-
pléndidas notas,
437. gištigi2mah-baér? x [...]-si-a šìrkùnu-mu-na-ab-bé
Su poderoso ˘ tigi [...] no sonó su sagrada canción.
O a través del cambio de cantos alegres en lamentos:
LU:
359. li-du-zu ír-ra ba-e-da-an-tu èn-tukum-šè-SAR
Tu canción ha sido cambiada en llanto;
360. NAR.BALAG-zu a-nir-raba-e-da-an-tu èn-tukum-šè-SAR
Tu... música ha sido cambiada en lamentación.
El motivo reaparece en los textos bíblicos proféticos. En los capítu-

los conocidos como «apocalipsis de Isaías» (caps. 24-27), precisamente al
referirse a la desolación de la ciudad, leemos: «Cesó el alborozo de los
panderos, se acabó el estruendo de los que se alegran, cesó la alegría del
arpa» (Is 24,8). En el oráculo contra Tiro del profeta Ezequiel encontramos
una imagen semejante para expresar la muerte y la desolación: «Haré cesar
el bullicio de tus canciones y no se escuchará el acompañamiento de tus
cítaras» (Ez 26,13).

1.3. Silencio en los espacios
Hay momento en que el silencio cobra densidad y aparece con enti-

dad propia, no ya como ausencia de sonido. Para expresar este concepto, el
sumerio emplea varios términos, entre los que destacan níğ-me-ğar (y su
forma abreviada me-ğar) y mud5-me-ğar, que en las listas lexicales son
traducidos por el acadio qūlum, «silencio, letargo», puhrum, «situación o
momento solemne», o rīštum/rīšātum, «alegría profunda˘ emoción» 8. No es
fácil concluir un valor semántico constante de los términos. Como siempre,
cada caso debe ser estudiado en su contexto.
Este níğ-me-ğar, silencio, aparece en las primeras líneas conserva-
das del Lamento por Eridu, unido a la furiosa tormenta (u4huš) que deja en
silencio a la ciudad: ˘
LE:
8. eridug.ki-ga u4-huš-e šix mi-ni-ib-gi4-g[i4 ]
˘ tormenta resonó...
En Eridu, la furiosa
9. za-pa-ág-biníg-me-gar u18-lu-gin7ba- e -d[ul un-bi ]
Su voz fue sofocada con el silencio, como por una tormenta
de arena. Su pueblo...
10. eridu.ki níg-me-gar u18-lu-gin7ba-e-dul un-b[i ]
Eridu fue sofocada con el silencio, como por una tormenta
de arena. Su pueblo...
El mismo término describe el efecto causado por la destrucción de la

ciudad de Uruk en sus habitantes:
LW:
2.20. šàní-te un-baníg-me-gar túg-gin7 i-im1-[dul (X X)]
Un silencio se asentó sobre los corazones asombrados de su
pueblo como un manto.
La forma abreviada me-ğar aparece también en la Lamentación por

la destrucción de Súmer y Ur asociada a la tormenta maligna (u4gig), que
deja todo en silencio:
8
M. Jaques, Le vocabulaire des sentiments dans les textes sumériens. Recherche
sur le lexique sumérien et akkadien. Münster, 2006, pp. 205-217.

LSUr:
59. den-líl-le u4gig-ga mu-un-zaluru-a me bí-íb-gar
Enlil sopló una tormenta maligna, silencio se cernió sobre la
ciudad.
Es un silencio que habla de muerte, aquel que impone el vencedor al

vencido, como encontramos en una oración Eršahunga, es decir, de «la-
˘ utilizada en la liturgia
mento para apaciguar el corazón», un tipo de oración
del templo en época neoasiria .
9
Eršahunga n34b 24 (a Nergal):

˘
ur-sağki-bal-a-šè me-e ba-an-mar mu-lunu-mu-ni-ìb!-dib-ba
El héroe pone silencio sobre el país enemigo, así que nadie
pueda ir por él.
qu-lu šu-kun-ma mam-ma-an la i-ba-a’
(El héroe, sobre el país enemigo) pone silencio, así que
nadie pueda ir por él.
En las lamentaciones por las ciudades destruidas, el silencio lle-

ga a lo más sagrado, el templo. El lugar de la presencia de los dioses,
en el que otrora resonaron las oraciones de los devotos, es hoy silencio
sepulcral:
CA:
57. inim é-kur-ra me-gimba-an-gar
Pero la palabra procedente del Ekur fue como silencio.
LSUr:
315. é gud-gin7 gù bí-íb-du11-ga-a-ri si-ga-bi ba-dù
El templo, que solía bufar como un toro, fue silenciado.
NL:
84. é sun5-na kìrišugál-la-ri
El templo, una vez (lugar) para ofrecer salutaciones en
humildad,
85. é ní nu-tuk-gin7 si-ga-bi ba-dù
está (ahora en) profundo silencio, como un templo al que
nadie venera.
9
S. M. Maul, Herzberuhigungsklagen: Die sumerisch-akkadischen Eršahunga-
Gebete. Wiesbaden, 1988, pp. 194-201. ˘

La Oración a la gran Ishtar (BM 26187) es posiblemente una «ora-

ción de mano alzada» (šu-íl-lá), que comienza y termina con sendas invo-
caciones a la diosa (líneas 1-41, 103-105), y en su parte central contiene
dos peticiones (líneas 42-55, 79-102), que enmarcan el lamento central (lí-
neas 56-78). En él expresa el orante el sufrimiento que siente, lejos de los
dioses y de la humanidad y más cerca de la muerte. El silencio (šuharrurum)
no solo alcanza al templo y al santuario, ámbito de la presencia ˘ de dios,
sino que invade la propia vida del orante: sobre su casa, su puerta y sus
campos se cierne un silencio sepulcral (šaqummatum) 10.
72. a-ta-mar dgašan-mu ud-mešuk-ku-lu-ti iti-mešna-an-du-ru-

ti mu-mešša ni-ziq-ti
He visto, mi señora, días muy oscuros, meses sombríos, años
de preocupación.
73. a-ta-mar dgašan-mu šip-ha i-ši-ti u sah-maš-ti
˘ confusión y˘ rebelión.
He visto, mi señora, juicio,
74. u-kal-la-an-ni mu-u-tu u šap-ša-qu
Muerte y angustia me sostienen
75. šu-har-ru-ur sa-ge-e-a šu-har-ru-rat a-šir-ti
Mi ˘templo está en silencio,˘mi santuario está en silencio
76. ugu é káu qar-ba-a-ti-ia ša-qu-um-ma-ti tab-kat
Sobre mi casa, puerta (y) mis campos, un silencio sepulcral
se cierne
77. diğir-muana a-šar-ša-nim-masuh-hu-rupa-nu-šu
˘ ˘otro lugar.
Mi dios, su rostro está vuelto hacia
El silencio viene provocado porque el dios ha vuelto su rostro hacia

otro lugar. El hombre mesopotámico, que se atrevió a poner rostro (pānum)
a Dios, aprendió a contemplar la faz de la divinidad. Es la oración que hace
el justo en el poema Ludlul bēl nemēqi 11:
Ludlul II 4:
diğiral-sima ul id-di-na pa-ni-šú
Grité al dios, pero no me entregó su rostro.
10
A. E. Zernecke, «A Shuilla: Ishtar 2. “The Great Ishtar Prayer”», en A. Lenzi
(ed.), Reading Akkadian Prayers and Hymns. An Introduction (Society of Biblical Lite-
rature Ancient Near East Monographs 3). Atlanta, 2011, pp. 257-290.
11
A. Annus / A. Lenzi, Ludlulbēlnēmeqi. The Standard Babylonian Poem of the
Righteous Sufferer (SAACT 7). The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2010.

La Biblia hereda esta misma expresión del rostro de Dios para ha-
blar de la cercanía a Yahvé. Es la inclinación del orante: «Tu rostro buscaré,
Señor», pero también su grito más angustioso: «No me escondas tu ros-
tro». La expresión aparece más de cuarenta veces en la Biblia hebrea. De
estas, solo en cinco ocasiones va unida a la petición de una respuesta, que
no siempre se limita a una respuesta verbal; cuatro de ellas en contexto ora-
cional de lamentación (Sal 22,7.9; 69,18; 102,3; 143,7) y una en expresión
de juicio profético (Miq 3,4).
La súplica se vuelve más acuciante cuando el peligro acecha la vida
del orante. En tres ocasiones se usa el verbo «apresurarse» (mhr) (Sal
69,18; 102,3; 143,7): «Respóndeme enseguida, Señor, que me falta el
aliento. No me escondas tu rostro como los que bajan a la fosa» (Sal 143,7).
El ocultamiento del rostro de Dios es semejante a la muerte.
En el texto profético, la expresión «esconder el rostro» aparece más
ligada, si cabe, al silencio de Dios. El contexto ya no es la súplica del oran-
te, sino el juicio contra los «jefes de Jacob», que «han comido la carne de
su pueblo y desollado su piel». Clamarán al Señor, «pero él no les respon-
derá, esconderá de ellos su rostro en aquel tiempo por los crímenes que
cometieron» (Miq 3,3-4). El silencio de Dios se acompaña del gesto de
«esconder el rostro».
2. Cuando Dios calla: la experiencia del silencio de Dios
El gesto de esconder el rostro nos sirve de tránsito entre la primera

parte, en la que hemos hecho un breve repaso del «silencio» de las cosas,
de los instrumentos y de la ciudad, y la segunda, en que trataremos algunos
textos en los que el sujeto del silencio es Dios. Es decir, cuando es Dios
mismo el que guarda silencio.
Si examinamos la idea del silencio de Dios en la Biblia observare-
mos una variedad de matices, fruto de la reflexión teológica y de la madu-
ración de la relación del hombre con Dios. En un primer momento, al hom-
bre bíblico, acostumbrado a relacionarse con Dios, su silencio le pone en
crisis. El silencio de Dios deja al orante huérfano, si bien en algunos casos
no le impide dirigir su plegaria a Dios. Serán los primeros textos que estu-
diemos, todos del ámbito oracional y en tono de lamento.
Los siguientes testimonios donde aparece el silencio de Dios son los
textos proféticos; estudiaremos una pequeña muestra de ellos. Allí el silen-
cio de Dios lo representa la experiencia histórica del exilio. Este fue un
drama que el pueblo de Israel debió elaborar. Es la pregunta por Dios ante

el sufrimiento en la historia. Parece que Dios usa su silencio como pedago-

gía, y así lo interpretó el pueblo de Israel.
Con el tiempo, Dios hace comprender al hombre que su silencio no
debe estar unido a la dolorosa experiencia interior de su ausencia o a los
acontecimientos históricos en los que Dios parece negarse a intervenir,
sino que es parte de la comunicación. El silencio puede estar preñado de
presencia, una presencia en la ausencia, que preserva el Misterio e invita al
hombre a la fe.
2.1. El silencio que experimenta el orante
Las raíces hebreas para expresar el silencio son fundamentalmente

hrš, hšh y rmm 12. Estudios lexicográficos han puesto de manifiesto la difi-
˘cultad
˘ de distinguir particularidades semánticas de estas raíces, más allá de
algunas generalidades 13. Así, por ejemplo, la raíz dmm generalmente se re-
fiere al silencio que va acompañado de cierta inmovilidad o inercia casi mor-
tal (aunque para su forma nominal dmmh esta conclusión no es válida, como
se verá). La raíz hrš, muy común en contextos sapienciales, y en concreto en
˘ el doble significado de «estar callado» y «estar sordo»,
los salmos, expresa
y muchas veces solo el contexto nos puede dar alguna pista de la traducción
más adecuada. Este verbo es además el preferido para expresar el silencio de
Dios, sea en la experiencia personal del orante, sea en la interpretación pro-
fética de la historia. La raíz hšh aparece 16 veces, unas con el valor causativo
de «hacer callar», otras con˘ un matiz de pasividad, «quedarse quieto». En
cuatro ocasiones aparece Dios como sujeto, dos en contexto de lamentación
(Sal 28,1; Is 64,11) y otras dos en boca de Dios (Is 57,11; 65,6).
El ejemplo de la combinación las dos raíces principales hrš y hšh lo
encontramos en Sal 28,1:«A ti, Señor, te invoco. Roca mía, no ˘te me ˘hagas
el sordo [hrš]; que si te me callas [hšh], seré igual que los que bajan a la
˘
fosa». El salmo ˘ individual motivada por alguna ex-
podría ser una súplica
periencia dolorosa que sitúa al orante en la esfera de la muerte. Su vida de-
pende de la respuesta de Dios. En medio del silencio, el salmista mantiene
la relación con Dios: «Hacia ti clamo, Yahvé» (v. 1a); «cuando grito hacia
12
Otras raíces relacionadas con el silencio son ʼlm-ni, «enmudecer, guardar
silencio»; hs, usada como interjección y derivada del verbo denominativo hsh-hi,
«hacer callar» (única forma atestiguada: Nm 13,30), y skt-hi, «guardar silencio»
(única forma atestiguada: Dt 27,9).
13
A este respecto, véase el estudio de S. J. Báez Ortega, Tiempo de callar y tiem-
po de hablar. El silencio en la Biblia Hebrea. Roma, 2000, pp. 25-106.

ti» (v. 2b). El orante acompaña su oración con el alzar las manos, un gesto
bien conocido en el Oriente bíblico. Su petición es doble: «No te me hagas
el sordo» (v. 1b) y «escucha la voz de mi súplica» (v. 2a); y la motivación
es una: «Pues si te me callas seré igual que los que bajan a la fosa». El
orante demuestra con su súplica una particular sensibilidad espiritual, pues
experimentar a Dios como ausencia es también una forma de relacionarse
con él 14. En la segunda parte del salmo (vv. 6-9), sin indicar cómo, el sal-
mista recibe la respuesta de Dios: «Bendito Yahvé, que ha escuchado la voz
de mi súplica» (v. 6). La súplica del orante ha roto el silencio de Dios.
Por el contrario, en Sal 35,22, la fórmula ’al-tehĕraš subraya la
˘
idea de mutismo y se podría traducir: «Tú lo has visto, Señor, no te calles
[’al-tehĕraš], dueño mío, no te quedes lejos [’al-tirhāq]». El orante en pe-
˘
ligro invoca a Dios, que conoce bien su situación: «Tú˘ lo has visto, Señor»
(v. 22). Ante la presencia amenazante de los malvados, solo la presencia de
Dios saliendo de su silencio puede salvar al orante 15.
En Sal 39 se entremezcla de manera admirable la palabra y el silen-
cio, tanto del orante como de Dios. En él se describe el drama de un hom-
bre que se enfrenta a su condición efímera. Su propósito queda enunciado
desde el inicio: «Vigilaré mi proceder para no fallar con la lengua; pondré
una mordaza a mi boca mientras el malvado esté frente a mí» (v. 2). Pero
no es capaz de contener la palabra: «Guardé silencio resignado, me contu-
ve inútilmente. Pero mi herida empeoró, el corazón me ardía por dentro;
pensándolo me requemaba, hasta que solté la lengua» (vv. 3-4). El salmista
entonces confiesa su condición precaria: la existencia es «solo un soplo».
Dicho esto, solo queda aguardar con esperanza la respuesta de Dios: «Y aho-
ra, Señor, ¿qué puedo yo esperar? En ti está mi esperanza» (v. 8). En la lucha
propia del que se toma su condición en serio, del creyente honesto que se
debate entre el dolor y la esperanza, pide a Dios: «Escucha mi súplica,
Señor, atiende a mi grito, no seas sordo [’al-tehĕraš] a mis lágrimas» (v. 13),
˘
pero concluye abatido por un misterio más grande, que le ahoga: «Aparta
tu mirada de mí para que respire, antes de que vaya y ya no exista más» (v. 14).
Esta es la dinámica propia de la fe, que busca abrirse camino en medio de
la realidad de la condición humana sin respuestas doctrinales prefabricadas,
14
Cf. L. Alonso Schökel / C. Carniti, Salmos I. Estella, Verbo Divino, 1993, p. 452.
15
La raíz hebrea para hablar de la lejanía, rhq, «estar lejos, alejarse», aparece
en los salmos 12 veces, de las que 7 lo son en salmos˘ de lamentación (Sal 22,12.20;
35,22; 38,22; 71,12; 88,9.19). La raíz aparece varias veces en los profetas, pero su
uso es bien diferente. Si en los salmos el orante percibe que es Dios el que se ha
alejado de su vida, los profetas no se cansan de decir que es el pueblo el que se
ha alejado de Dios (Jr 2,5; Ez 8,6).

una lucha que nos recuerda la Job (7,19). El lamento es la respuesta de fe

al silencio de Dios.
Por último, el Sal 109 se abre con una breve invocación y con la pe-
tición de que Dios no se calle: «Dios de mi alabanza, no guardes silencio
[’al-tehĕraš]» (v. 1). En todo el salmo predominan las palabras de los im-
˘
píos: «Boca de impío, boca de engaño» (v. 2), que envuelven al orante. El
salmista pide a Dios que, frente a esas voces, no se quede en silencio, que
frente a lo propio de los malvados, «maldecir», la voz de Dios sea bendi-
ción (v. 28).
De los textos citados anteriormente podemos concluir que el verbo
hrš es el preferido para expresar, en contextos de súplica, la pasividad de
˘Dios que percibe el orante. El grito «no seas sordo», «no calles», expresa
el deseo de que Dios se haga patente en la vida del orante, no solo por me-
dio de su palabra, sino de su presencia sanadora.
2.2. El silencio en la pedagogía de Dios
En textos proféticos aparecen las raíces hrš y hšh para expresar la

actitud pasiva de Dios ante el drama del exilio o ˘ante el˘sufrimiento del ino-
cente. Ambas raíces aparecen en secuencia con hpq, «contenerse», en Is
42,14: «Desde antiguo guardé silencio [hšh], me˘callaba [hrš], aguantaba
˘
[’pq]; como parturienta grito, jadeo y resuello». El profeta˘hace referencia
al exilio, tiempo en el que Dios ha debido contenerse y gestar dentro de sí
una obra nueva para hacer con su pueblo, que dará a luz con dolores, como
una parturienta.
De nuevo hšh aparece en paralelo con ’pq al final del poema Is 63,7-
64,11, cuando el˘ profeta interpela a Dios: «¿Te contendrás [’pq], Señor,
ante esto?¿Callarás [hšh] y nos humillarás hasta el extremo?», dando a en-
˘
tender que no es el silencio del que contempla insensible la desgracia, sino
el silencio incomprensible del que hace esfuerzos por actuar de una mane-
ra contraria a su ser o a lo que se espera de él: «Tú eres nuestro padre; tú,
nuestro alfarero» (64,7).
Esta desgracia es la que Dios le hace ver al profeta Habacuc: «¿Por
qué me haces ver la iniquidad y tú miras la opresión?» (1,3). En su afán por
comprender el sentido de los acontecimientos, el profeta interpela a Dios
de nuevo: «Tus ojos son demasiado puros para estar mirando el mal, no
puedes estar contemplando la opresión: pues, ¿por qué contemplas a los
traidores y callas [hrš] cuando el impío traga al que es más justo que él?»
(1,13). Dios le hará˘ ver que domina la historia; la presente, sirviéndose de

una potencia militar extranjera (1,6), y la futura, a través de lo revelado por

la visión puesta por escrito (2,1-4). Por ahora no se da más respuesta. Dios
asegura el triunfo en el futuro de la justicia y del justo. Esa es su respuesta,
la promesa de vida para el justo: «El justo por su fidelidad vivirá» (2,4b).
Es decir, vivirá por su capacidad de creer en la justa intervención de Dios,
aun cuando este parezca callar 16.
De este breve recorrido por los textos proféticos podemos concluir
que el silencio de Dios no es muestra de su debilidad o de un desentender-
se de su pueblo, es más bien un instrumento pedagógico que deja al hom-
bre frente a su propia responsabilidad y, sobre todo, le abre el camino a la
fe.
3. El silencio que revela
El silencio adquiere densidad teológica de la mano del sustantivo

demāmāh. Parece que procede de la raíz dmm, que, unida a otras como dmm
(II) y dm, nos introduce en la idea de «estar en silencio», «permanecer tran-
quilo». En los tres lugares donde se encuentra el sustantivo tiene la acep-
ción de «silencio» (Sal 107,29; Job 4,16; 1 Re 19,12). Dejando aparte el
texto de Sal 107,29, donde el término muestra la potencia de Dios, que apa-
cigua «la tormenta en suave brisa» y enmudece el oleaje, los otros dos tex-
tos de Elifaz y Elías nos sitúan en un contexto de teofanía.
En el texto del libro de Job, el término aparece para ilustrar la reve-
lación que tiene el amigo Elifaz (4,12-21) y que forma parte de la primera
respuesta a Job (4,1-5,27). En medio de la noche, cuando tienen lugar las
visiones, entra furtiva la palabra (v. 12), que al oído suena como un mur-
mullo (šēmēs.):
13
en una visión de pesadilla,
cuando el letargo cae sobre los hombres,
14 me sobrecogió un terror,
un temblor que estremeció todos mis huesos.
Un viento me rozó la cara,
15
el vello del cuerpo se me erizó.

16 Estaba de pie, no conocía su aspecto;
solo una figura ante mis ojos,
un silencio (demāmāh); después oí una voz.
16
S. J. Báez Ortega, El silencio, p. 176.

No es un sueño, es un mensajero de Dios que viene sin ser llama-

do 17, con aspecto irreconocible, con una voz precedida del silencio que
posibilita que sea oída. Sin duda, este silencio no es ausencia, sino espacio
para la presencia.
De esto mismo se percatará Elías. El lugar es el monte Horeb, en
donde se ha refugiado movido por el miedo a Jezabel. La teofanía aconte-
ce entre el espacio que va desde que Yahvé manda salir de la gruta (v. 11)
y la ejecución de la orden (v. 13b). La «voz de silencio sutil» (qôl demāmāh
daqqāh), se contrapone a otra serie de fenómenos que la preceden: un
viento fuerte, un terremoto y un fuego, de los que se afirma: «No estaba en
el viento Yahvé», «no estaba en el terremoto Yahvé», «no estaba en el fue-
go Yahvé». Solo después de esta triple negación el autor afirma: «Y des-
pués del fuego, una voz de silencio sutil». Entonces sí, al oírla, Elías se
cubre el rostro con el manto, sale y se coloca a la entrada de la cueva. Le
basta esa qôl demāmāh daqqāh para darse cuenta de que ahí está Dios. Es
una voz «sutil» (daq), algo débil, de poco vigor, casi inaudible, como si
el silencio cobrara densidad y se pudiera sentir, pero, al fin y al cabo, es
silencio.
Dios se revela a Elías detrás del silencio, en una teofanía distinta de
aquella otra del Sinaí donde «Moisés hablaba y Dios respondía con su voz»
(Ex 19,19). El fuego es otro elemento presente en ambas teofanías, pero de
modo bien distinto: allí, en el Sinaí, todo el monte humeaba, «porque Yahvé
había bajado sobre él en el fuego» (Ex 19,18); aquí, en el Horeb, «no esta-
ba en el fuego Yahvé». En cierto sentido, el texto nos está indicando que
Dios no se deja aprisionar en esquemas prefijados ni se le puede identificar
con «una» experiencia concreta 18. Elías encuentra en el silencio la presen-
cia de Dios, la voz que le renueva la vocación, «¿qué haces aquí, Elías?»
(v. 13), y le hace volver a la misión, «ve, vuelve por el mismo camino hacia
el desierto de Damasco» (v. 15).
La experiencia de Elías nos ha mostrado que los caminos por los que
Dios se comunica al hombre son variados, e incluso en la experiencia del
silencio –que podemos percibir como ausencia– él se puede hacer presente.
Dios se revela aquí de modo paradójico y misterioso: presencia de Dios en
el silencio.
17
Cf. L. Alonso Schökel / J. L. Sicre, Job. Comentario teológico y literario. Madrid,
Cristiandad, 22002, p. 174.
18
S. J. Báez Ortega, El silencio, p. 39.

4. Conclusión
En este breve trabajo hemos querido indagar sobre la realidad del

«silencio» en la tradición religiosa del Oriente bíblico, y particularmente
en textos del ámbito de la lamentación. Hemos podido ver cómo los térmi-
nos sumerios, acadios y hebreos oscilan entre el valor semántico de «estar
callado», «estar inmóvil», «hacerse el sordo», «desentenderse». Hemos
podido percibir también una cierta evolución del término. En textos mesopo-
támicos, el silencio aparece ligado a situaciones de muerte, de inactividad,
contrario al ruido, propio de la actividad creadora de los dioses y de los
hombres. La Biblia da testimonio de este mismo valor, unido a situaciones
de catástrofe.
Con el tiempo, el término va adquiriendo peso teológico. Tanto el
orante mesopotámico como el bíblico perciben que Dios no le está siempre
disponible o que no siempre el hombre está en grado de percibir la presen-
cia cercana de Dios. A esta experiencia el hombre le dio diferentes nom-
bres: ocultamiento del rostro, lejanía de Dios, como se muestra por las sú-
plicas: «No me ocultes tu rostro», «no estés lejos». El silencio, como parte
de aquella analogía tan propia para describir la relación con Dios como es
la palabra, entró a formar parte, así, de esa experiencia de ausencia. Y a
aquellas súplicas se unieron estas: «No te hagas el sordo, Señor», «no estés
callado». Esta fue, quizá, su primera entrada, como drama personal y co-
lectivo de un Dios que calla y deja al hombre al desamparo. Con el tiempo,
el hombre fue percibiendo que el silencio forma parte de la comunicación
y que, como tal, puede ser ámbito de relación con Dios. El silencio puede
ser el espacio que Dios se da para salvaguardar su Misterio. Unas veces se
percibe como ausencia en el alma del orante y otras como abandono del
pueblo ante la catástrofe del exilio. La experiencia del silencio hubo de ma-
durar hasta que encontró a alguien capaz de oír ese silencio y percatarse de
que en él está Dios. De ser sinónimo de «ausencia», el silencio pasa a ser
posibilidad de «presencia» cercana y a la vez inatrapable de Dios.

Instituto Pontificio San Pío X
Instituto Bíblico y Oriental
Madrid, España
joseandres@lasallecampus.es

eleuterio ruiz
Silencio y esperanza en
el salmo 38
Los salmos son esencialmente comunicación, y como tal suponen

una relación entre diversos interlocutores, sea en forma de oración, de en-
señanza, de exhortación o de reflexión. Sin embargo, no es raro encontrar
referencias al silencio como actitud de alguno de los participantes en ese
proceso comunicativo: silencio de Dios, silencio del orante, silencio de los
enemigos 1... A veces el contexto permite reconocer con suficiente facili-
dad el sentido que dicho silencio tiene en un salmo determinado. Muy fre-
cuentemente, en cambio, no resulta tan sencillo identificar claramente qué
se quiere expresar con la actitud de silencio.
Un caso muy particular donde se ve la dificultad de interpretar el
significado de una actitud silenciosa se encuentra en Sal 38. En el centro de
esta oración, normalmente clasificada como una «lamentación individual»,
se encuentran dos frases que remiten a esta experiencia de mutismo vivida
por el mismo orante del salmo. Los vv. 14-15 insisten: «Pero yo soy como
un sordo, no oigo; como un mudo que no abre la boca; sí, soy como un
hombre que no oye, en cuya boca no hay réplica». ¿Se trata aquí de una
parte de la descripción de su situación angustiosa o de una actitud que el
1
Entre los muchos estudios sobre el tema del silencio en la Biblia, véanse, por
ejemplo, S. Raueiser, Schweigemuster. Über die Rede vom Heiligen Schweigen. Eine
Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung von Odo Casel, Gustav Mensching,
Rudolf Otto, Karl Rahner, Wilhelm Weischedel und Bernhard Welte. Frankfurt, 1996,
pp. 69-80; P. Barrado, «El silencio en el Antiguo Testamento. Aproximación a un
símbolo ambiguo», en EstB 55 (1997), pp. 5-27; S. J. Báez, Tiempo de callar y tiempo
de hablar. El silencio en la Biblia Hebrea. Roma, Teresianum, 2000; S. Gillmayr-Bu-
cher, «Wenn die Dichter verstummen. Das Schweigen in den Psalmen», en Theolo-
gie und Glaube 93 (2003), pp. 316-332; P. Torresan, «Dumah, demamah e dumiyyah. Il
silenzio e l’esperienza del sacro nella Bibbia Ebraica», en BeO 46 (2004), pp. 85-
101; G. Eidevall, «Sounds of Silence in Biblical Hebrew: A Lexical Study», en VT 72
(2012), pp. 159-174; B. Becking (ed.), Reflections on the Silence of God. A Discussion
with Marjo Korpel and Johannes de Moor (OTS 62). Leiden-Boston, 2013.

Silencio y esperanza en el salmo 38
orante asume voluntariamente? En el segundo caso, ¿qué querría expresar

con esa actitud? El presente trabajo dará argumentos para proponer una
respuesta a estas preguntas 2.
1. Propuestas explicativas del silencio en Sal 38
Un repaso a las principales explicaciones que se encuentran en los

distintos autores da una idea de la pluralidad de interpretaciones que per-
miten las frases mencionadas del Sal 38:
1.1. Un silencio no voluntario
Algunos autores interpretan el silencio del orante como una situa-

ción que se le impone, no algo que él elige. Hay dos interpretaciones prin-
cipales dentro de esta modalidad.
– Interpretación física. El silencio de Sal 38 es en este caso interpre-
tado como parte de la descripción de los sufrimientos 3. Callar no es una
decisión para el orante, sino un dato de su realidad. Se encuentra en un es-
tado tan deplorable de su existencia que ya no puede reaccionar. Es incapaz
de oír o de hablar, es decir, de comunicarse con el mundo que lo rodea; eso
le crea una situación de aislamiento que se suma a su dolor físico.
En el plano psicológico, esta «sordomudez» es experimentada como
un estado de carencia y como una fuerte disminución de las condiciones de
una vida plena 4. Frente a un entorno que se presenta como agresivo, el
orante se ve imposibilitado para ofrecer resistencia a lo que le sucede. En
esa situación de impotencia solo le queda esperar que Dios intervenga en su
favor.
2
Las conclusiones del estudio de este salmo fueron presentadas como parte
de un trabajo mayor en E. R. Ruiz, «El silencio en el primer libro del Salterio (Sal-
mos 1–41)», en RevBib 67 (2005), pp. 31-83; 163-178. Por motivos de extensión no
fue posible entonces presentar una argumentación completa ni una visión más de-
tallada del salmo. Ambas cosas se completan en este nuevo estudio.
3
Cf., por ejemplo, F. Lindström, Suffering and Sin. Interpretations of Illness in the
Individual Complaint Psalms (CB.OT 37). Stockholm, 1994, p. 248: «The function of
his various organs of communication is also gone: eye (v. 11b), ear (vv. 14a.15a), and
mouth (vv. 14b.15b)».
4
Así, S. Gillmayr-Bucher, «Wenn die Dichter», p. 324: «Er/Sie erfährt dabei das
Verstummen als Mangelzustand und als eine starke Minderung eines erfüllten Le-
bens».

eleuterio ruiz
El límite de esta interpretación es que no muestra claramente la relación

del mutismo del orante con el contexto: los enemigos, la respuesta de Dios.
– Interpretación metafórica. La expresión de los vv. 14-15 puede in-
terpretarse también en sentido metafórico, ya no como referida a un silen-
cio real, sino a una situación interior, espiritual. El orante siente la ausencia
y lejanía de Dios (cf. v. 22) como algo terriblemente pesado, que lo aplasta.
Esa ausencia divina está puesta en evidencia por el sufrimiento del orante
y el distanciamiento de sus amigos y parientes, que lo deja en poder de los
enemigos. El silencio es metáfora de toda esta situación de impotencia 5.
Esta interpretación tiene a su favor que las tres expresiones de los vv.
14-15 son dichas en forma de comparación: «Soy como un sordo / un mudo
/ un hombre que no escucha...». De hecho, el salmo mismo es expresión de
que el orante puede decir algo, no está totalmente incomunicado; y la men-
ción de los enemigos supone también que es capaz de escucharlos.
Queda por ver, con todo, si las otras interpretaciones logran explicar
mejor la totalidad del poema. Puede haber una mudez determinada, por
ejemplo respecto de algunas personas o temas, pero que no sea necesaria-
mente una mudez total.
1.2. Un silencio voluntario
Este grupo de interpretaciones ve en el silencio del orante una actitud

asumida voluntariamente, a la que se le atribuyen distintas motivaciones.
– Interpretación ritual. Algunos autores 6 tienden a ver en Sal 38 un
representante de las oraciones que se rezaban en los ritos penitenciales que
5
Esta interpretación se encuentra en el interesante artículo de H. Spieckermann,
«Schweigen und Beten. Von stillem Lobgesang und zerbrechender Rede im Psal-
ter», en F.-L. Hossfeld / L. Schwienhorst-Schönberger (eds.), Das Manna fällt auch heu-
te noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. FS E.
Zenger (HBS 44). Freiburg, Herder, 2004, pp. 567-584, 574: «... der Vergleich mit dem
Taubstummen ist wie die Leidensschilderung nicht Zustandsbeschreibung, sonder
metaphorische Verdichtung der Erfahrung der Ferne Gottes und der Nächsten
sowie des Ausgeliefertseins an die Handlanger des Todes». Cf. también J. H. Coet-
zee, «Liggaamsimbolisering in Psalm 38», en Skrif en Kerk 31 (2000), pp. 517-529.
6
Cf. especialmente E. S. Gerstenberger, Psalms, Part 1 with an Introduction to Cultic
Poetry (FOTL 14). Grand Rapids, Eerdmans, 1988, pp. 160-165; sigue en parte la ar-
gumentación de K. Seybold, Das Gebet des Kranken im Alten Testament. Untersuchun-
gen und Zuordnung der Krankheits- und Heilungspsalmen (BWANT 99). Stuttgart-Ber-
lin-Köln-Mainz, 1973, pp. 98-106; aunque este autor presenta un análisis mucho
más profundo y completo del salmo. Si bien sostiene que el salmo presupone ele-
mentos rituales, no lo considera una simple fórmula de recitación cultual.

se harían en Israel para pedir la curación de una enfermedad. Dando por

supuesta la relación entre la enfermedad física y el pecado personal como su
causa, el orante pedía por su salud a través de un rito penitencial; el perdón
de los pecados traería también el restablecimiento de la salud. Este ritual 7
constaría de las siguientes fases: a) vestirse de penitencia; b) momento de
silencio 8; c) ayuno y vigilia; d) llanto ritual en alta voz; e) confesión de las
culpas y pedido de perdón, con doxología. A este contexto ritual aludiría el
«andar sombrío» (v. 7), que sería el caminar con vestido de penitencia, así
como la referencia a estar «molido totalmente» (v. 9), que estaría relacio-
nado con el ayuno 9. Con respecto al tema del silencio, la serie de frases
introducidas con kî, «porque» (vv. 16-19), que siguen al texto en cuestión
serían indicio de una actitud no habitual, asumida por propia decisión y
que necesita ser fundamentada 10.
No obstante, no todos están de acuerdo en que el salmo presuponga
una situación ritual para su correcta comprensión 11.
– Interpretación sapiencial. La enseñanza sapiencial tradicional
proponía como modelo de vida la persona que era capaz de callarse y ha-
blar a su debido tiempo como opuesto al necio o al imprudente (cf. Prov
12,16.23; 17,28; 30,32-33...). Esta actitud, que se suele reconocer en Sal
39,2-3, también sería la del orante de Sal 38. Frente a los enemigos que lo
asaltan con agresiones y maledicencias, tal vez comentando el pecado que
habría originado semejante enfermedad o el pronto desenlace de la misma,
el orante asume una actitud virtuosa de no devolver la agresión para no
«pecar con la lengua» 12.
7
Para una explicación detallada con citas bíblicas que ejemplifican cada fase,
cf. K. Seybold, Gebet, p. 83.
8
Es común hacer referencia aquí al artículo de N. Lohfink, «Enthielten die im
Alten Testament bezeugten Klageriten eine Phase des Schweigens?», en VT 12
(1962), pp. 260-277. Si bien esta propuesta estudia más bien los rituales de lamen-
tación, incluye también un rito penitencial comunitario.
9
Claro está que ninguna de las expresiones mencionadas tiene una segura –y
mucho menos necesaria– referencia a un contexto ritual.
10
La serie de kî, con todo, no necesariamente indica una necesidad de funda-
mentación; ya que, como es sabido, dicha partícula hebrea puede ser interpretada
de diversas maneras, aun dentro de una misma serie. Habrá que controlar en este
caso concreto la función de cada una de estas partículas.
11
Cf. F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Die Psalmen. I. Psalms 1–50 (NEB.AT 29). Würz-
burg, Echter, 1993, p. 240; G. Ravasi, Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione. I.
1–50. Bologna, 1997, p. 693. El mismo K. Seybold, Gebet, p. 104, parece ver esto.
12
Así, por ejemplo, K. Seybold, Die Psalmen (HAT I/15). Tübingen, Mohr, 1996, pp.
160-161. Este autor parece haber cambiado aquí su opinión (cf. nota 188); incluye

eleuterio ruiz
– Interpretación espiritual. Por último, una serie de autores 13 tiende

a interpretar el silencio de Sal 38 como expresión de una actitud de con-
fianza del orante. Frente a los enemigos que hablan de ruina y murmuran
fraudes todo el día (v. 13), el orante no responde nada (vv. 14-15), sino que
confía a Dios su salvación y su respuesta (v. 16).
A esta lista de propuestas podríamos agregar la solución de quienes
adoptan varias de estas interpretaciones al mismo tiempo 14.
Por un lado, esta variedad tan llamativa da cuenta de la dificultad de
circunscribir el significado de una actitud que se caracteriza justamente por
lo que no dice. Por otro lado, no se puede excluir en un comportamiento
por demás ambiguo una posible plurisemia intencional 15.
De todos modos, hay sentidos que se excluyen mutuamente. Si el
orante, por ejemplo, está físicamente impedido de hablar, difícilmente se
puede considerar su silencio como una actitud libremente asumida. Ade-
más, siempre resta la pregunta de qué quiere decir este silencio en este texto
concreto. Una excesiva pluralidad equivale a no querer expresar nada,
como un cuadro de tela en blanco, donde cada uno estuviera invitado a pro-
yectar sus propias imágenes mentales. Sería por demás sugestivo, pero,
en realidad, una tela en blanco no es aún un cuadro. Y el Sal 38 presenta
ahora la teoría de que el «pecado de la lengua» sería pronunciar palabras mágicas

rituales para expulsar los demonios de la enfermedad; F.-L. Hossfeld / E. Zenger,
Psalmen I, p. 244: «Es handelt sich dabei um ein Nachwirken des alten Ideals des
“Schweigers” (vgl. Ps 32,3-5)». Es llamativo que aluda Hossfeld a Sal 32, que está
lejos de representar claramente el ideal del sabio silencioso; en él, en efecto, el
silencio es visto más bien como negativo.
13
Así ya H. Gunkel, Die Psalmen. Göttingen, 1968, p. 162; cf también A. Anderson,
The Book of Psalms. I. Psalms 1-72 (NCBC). Grand Rapids, 1972, p. 306; G. Barbiero,
Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41 (ÖBS 16).
Frankfurt, Peter Lang, 1999, p. 596.
14
Se puede ver, por ejemplo, G. Ravasi, Salmi I, p. 702; K. Seybold, Psalmen, p.
160. Así también ya N. H. Ridderbos, Die Psalmen. Stilistische Verfahren und Aufbau.
Mit besonderer Berücksichtigung von Ps 1-41 (BZAW 117). Berlin - New York, Walter
de Gruyter, 1972, p. 282. En parte, la interpretación de R. Brandscheidt, «Macht Sün-
de krank? Der Zusammenhang von Krankheit und Schuld nach Psalm 38», en TTZ
124 (2015), pp. 1-19, se puede considerar una combinación de una imposibilidad
física con una lectura espiritual.
15
«Ambivalent ist das Schweigen in Ps 38,14f: geschieht es, weil der Beter
durch Krankheit und Feindbedrängnis zum Schweigen gebracht wurde, oder ist es
schon das Schweigen einer „geduldigen, alles Geschehen Jahwe anvertrauenden
Verhaltensweise“ [Kraus]?», se pregunta C. E. Kunz, Schweigen und Geist. Biblische
und patristische Studien zu einer Spiritualität des Schweigens. Freiburg-Basel-Wien,
1996, p. 93.

muchas «pinceladas» que de algún modo deben orientar hacia alguna inter-
pretación 16.
2. Estructura de Sal 38
Siendo el texto mismo el primer referente y criterio de una interpre-

tación adecuada, conviene considerar su estructura para ver qué indicios de
interpretación ofrece. En este punto, y no casualmente, también hay una
diversidad de opiniones muy grande, según cada estudioso. Con todo, no
tiene caso presentar aquí una exposición de cada una de las propuestas, que
por otra parte pueden encontrarse en los distintos comentarios. En cambio
resulta importante presentar al menos sintéticamente una propuesta de es-
tructura que tenga un claro fundamento en el texto y que permita entender-
lo respetando lo mejor posible los diversos elementos.
En una primera aproximación textual, varios indicios literarios
orientan hacia una división ternaria. Como muchos autores reconocen, el
salmo está enmarcado por dos invocaciones a Dios para que intervenga (vv.
2.22-23), y en ambos casos se encuentran imperativos negativos con la par-
tícula ’al, «no». La invocación a Dios abre entonces la primera parte del
salmo (vv. 2-9) y cierra su parte final (vv. 17-23). La sección central (vv.
10-16) está a su vez caracterizada por tener una invocación al inicio (v. 10)
y otra –con tres expresiones distintas para referirse a Dios– al final (v. 16).
La primera sección y la tercera tienen además en común el vocabulario del
pecado (vv. 4-5.19) y el procedimiento de iniciar las frases con la partícula
kî, tres veces en cada una de ellas. A su vez, la parte central tiene elemen-
tos en común, sea con la primera, sea con la tercera. Dispuestos estos com-
ponentes 17 en forma que se puedan visualizar fácilmente se obtiene lo
siguiente:
16
Como claramente afirma S. J. Báez, Tiempo de callar, p. 105: «Solamente a
partir del contexto es posible determinar en cada caso las motivaciones concretas
que provocan el silencio».
17
Se toman en cuenta aquí los elementos más importantes. Una presentación
que tuviera en cuenta exhaustivamente todas las recurrencias de palabras quitaría
claridad al esquema.

eleuterio ruiz
Elem.
En común A
estructurantes En común A y B En común B y A’
y A’
de la sección
2
Yhwh ’al... me reprendas (ykh.)
3
kî...
4
mi pecado nada hay intacto
5
kî...
A
mis culpas todo el día
6
totalmente
7
nada hay intacto
8
kî...

9 totalmente

10
’ădōnāy
11
me abandona
12
lejos (rh.q)
13
todo el día mal
B 14
no
15
oigo - boca réplica (ykh.)
16
kî no oye
- boca
Yhwh...’ădōnāy
’ĕlōhāy
17
kî

18
kî
19
kî
A’
mi culpa
mi pecado
20 mal
21 me abandones
22
’al... Yhwh te alejes (rh.q)
’ĕlōhay ’al ...
23
’ădōnāy

Esta división tripartita 18 se encuentra apoyada por otros elementos

que se pueden observar en la construcción del salmo. Si tomamos en cuen-
ta el vocabulario que se refiere a la persona en su dimensión corporal, lo
encontramos distribuido de la siguiente manera:
A: carne – huesos (4) – cabeza (5) – lomos – carne (8) – corazón (9)
B: corazón – ojos (11) – garganta/vida (népeš 3) – boca (14) – boca
(15)
A’: pie (17)
La sección A contiene una enumeración más general, con órganos que

aluden a la fragilidad humana. La mención del corazón sirve de nexo para
pasar en la parte B a un vocabulario más centrado en la toma de decisiones
y en la comunicación; para terminar en A’ con una única alusión a un órgano
de movimiento que simboliza la conducta, el resultado de la acción humana.
Pasando del nivel lexical al nivel del contenido, los temas se encuen-
tran distribuidos de la siguiente manera:
– La primera parte se centra en la descripción de la situación de de-
bilidad del orante, que probablemente se trate de una grave enfer-
medad física, si no se interpretan metafóricamente todos los ele-
mentos mencionados 19, y en el tema de la culpa personal.
– La segunda, a su vez, enmarcada en la confianza en Yhwh, a
quien el orante se dirige y de quien espera respuesta, tiene como
contenido fundamental la relación conflictiva del orante con su
entorno: los amigos y allegados que se alejan; los enemigos que
hablan mal de él; y él, que no oye ni responde.
18
La estructura propuesta por R. Brandscheidt, «Macht Sünde krank?», p. 5, di-
vide en dos cada una de nuestras secciones A, quedando: a) vv. 2-3: pedido para
que se aparte la ira divina; b) vv. 4-9: descripción del sufrimiento; c) vv. 10-15: ad-
misión de impotencia y abandono en el Señor; b’) vv. 16-21: confesión de confianza;
a’) vv. 22-23: pedido para que se acerque la salvación divina. La parte central prác-
ticamente coincide con la nuestra, solo que, al dejar fuera el v. 16, no se ve dónde
encuentra en esa sección el «abandono» en el Señor.
19
La interpretación metaforizante que ofrece, por ejemplo, H. Spieckermann,
«Schweigen», p. 574, tiene la ventaja de permitir una apropiación del salmo por
parte de una persona que esté padeciendo casi cualquier tipo de sufrimiento en el
que vea reflejada la ausencia de Dios. Sin embargo, el recurso a la interpretación
metafórica como única lectura reduce el salmo a una serie de expresiones tan ge-
nerales que terminan perdiendo su fuerza expresiva. En la vida humana, como en
la composición literaria, lo más particular y único de una experiencia resulta lo
más significativo, y por tanto lo que tiene alcance más universal.

eleuterio ruiz
– La tercera parte une los elementos fundamentales de las dos par-

tes anteriores, pero mirando más hacia lo que sucederá en el fu-
turo: la posibilidad de caer o de que el Señor intervenga en su
ayuda.
La estructura del salmo podría ser delineada entonces de la siguiente

manera:
Título (v. 1)
A) El enfermo y su pecado (vv. 2-9)
– Invocación a Yhwh (v. 2)
– Sufrimientos y pecado del orante (vv. 3-9)
B) El enfermo y su entorno hostil (vv. 10-16)
– Invocación a Dios (v. 10)
– El enfermo abandonado y hostigado (vv. 11-13)
– El enfermo y su no respuesta (vv. 14-15)
– Invocación a Dios (v. 16 20)
A’) Futuro del enfermo confiado a Dios (vv. 17-23)
– Sufrimiento, pecado y enemigos del orante (vv. 17-21)
– Invocación a Yhwh (vv. 22-23)
3. Contenido del salmo
En esta sección se presentará brevemente el contenido de cada una

de las partes del poema, de modo que nos permita entender las referencias
al silencio presentes en él.
3.1. Primera parte: el enfermo y su pecado (vv. 2-9)
Según una interpretación común, la situación grave que describen

estos versículos estaría vista por el orante a la luz de la enseñanza tradicio-
20
El v. 16 en realidad cumple una función de gozne entre la parte B y la parte
A’. Con la parte A’ lo une el kî inicial, que desencadena la serie de oraciones con el
mismo incipit (vv. 16-19), además de que los tres nombres de Dios reaparecen en
el final de A’ (vv. 22-23). Sin embargo, el tema de la confianza en la respuesta de Dios
completa lo indicado en v. 10 y aclara la mudez de los vv. 14-15. Esta doble función
permite que algunos autores opten por ponerlo en la tercera parte. Ambas opcio-
nes son posibles.

nal, según la cual el pecado tiene una relación directa de causa-efecto con
respecto a la enfermedad 21. Sin embargo, la mención en los vv. 2-4 de
Yhwh como el causante de esta situación y los verbos utilizados en v. 2
orientan hacia una interpretación más matizada. Se puede ver un texto que
comparte una teología muy semejante –además de varios elementos lexica-
les– en Is 1,4-6 22:
¡Ay, nación pecadora (h.ōt.ē’), pueblo pesado de culpa (kébed ‘āwôn)

semilla de malvados, hijos de perdición! [...]
¿Dónde podéis ser todavía golpeados, si seguís contumaces?
La cabeza toda está enferma, todo el corazón languidece.
De la planta del pie a la cabeza no hay en él cosa sana (ên-bô metōm):
golpes, magulladuras y heridas frescas,
ni cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite...
En este caso, las heridas corporales sí son claramente metáfora de

los castigos infligidos por Dios a su pueblo rebelde 23, y la idea es que los
mismos deberían servir para que estos hijos contumaces 24 se convirtie-
21
Por ejemplo, K. Seybold, Psalmen, p. 160: «... [der Beter], der die Ursache seines
Leidens kennt: “Sünde” (4) und “Torheit” (6, vgl. 69,6) und der “Grimm” (vgl. 69,25;
102,11), den sie bei JHWH ausgelöst haben»; M. Girard, Les Psaumes redécouverts.
De la structure au sens. I. 1–50. Montréal, Bellarmin, 1996, p. 660; G. Ravasi, Salmi I,
p. 695: «... la malattia è riconosciuta come frutto di un peccato»; este autor, sin
embargo, reconoce la terminología pedagógica en las raíces ykh. y ysr, p. 700.
22
El oráculo abarca los vv. 2-9: tiene una obertura con una acusación de Yhwh
(vv. 2-3), un «¡ay!» (v. 4), una pregunta retórica (vv. 5-6) con su interpretación (vv.
7-8) y una conclusión (v. 9). El oráculo se centra en la temática del pueblo; cf. W. A.
M. Beuken, Jesaja 1-12 (HThKAT). Freiburg, Herder, 2003, p. 68.
23
¿A qué momento histórico se refiere? El texto presenta una imagen que su-
pone castigos ya ocurridos; y, si se tienen en cuenta los vv. 7-8, que lo interpretan
aplicado a Jerusalén sitiada en medio de una tierra devastada, se puede pensar en
momentos críticos como la invasión de Senaquerib (701 a. C.). La perspectiva del
texto actual parece suponer la situación (pos-)exílica (cf. v. 9), aunque esto no es
necesario, cf. G. Fohrer, «Jesaja 1 als Zusammenfassung der Verkündigung Jesa-
jas», en Studien zur alttestamentlichen Prophetie (1949-1965) (BZAW 99). Berlin, Al-
fred Töpelmann, 1967, pp. 148-166, 155-156. En todo caso, las experiencias histó-
ricas de destrucción son interpretadas como un castigo de Yhwh hacia sus hijos
rebeldes.
24
La imagen usada (vv. 2.4) es la de los hijos, aunque los castigos tan duros y
la falta de cura a las heridas hagan pensar en un esclavo rebelde que es castigado,
cf. B. S. Childs, Isaiah. Louisville, Westminster John Knox, 2001, p. 78; otra interpre-
tación en J. Blenkinsopp, Isaiah 1-39. A New Translation with Introduction and Com-
mentary (AncB 19). New York, Doubleday, 2000, p. 183, siguiendo la línea targúmica.

eleuterio ruiz
ran 25. El dolor no es un simple castigo, sino una corrección, signo de un

Dios que es padre y quiere el bien de su pueblo.
De conocer el autor de Sal 38 este texto de Isaías, se podría decir que
lo está tomando como base para interpretar la enfermedad del orante. Al
menos en esa línea apuntan los elementos lexicales comunes a los dos tex-
tos: si bien el vocabulario del pecado (raíz h..t’ y término ‘āwôn) es muy co-
mún, no sucede así con la asociación de ‘āwôn con la raíz kbd, que solo
ocurre en Sal 38,5 e Is 1,4; otro tanto vale para la expresión ên-metōm be
(Sal 38,4.8; cf. Is 1,6). En todo caso, en el actual estado de ambos textos,
la referencia es ineludible 26 y por demás esclarecedora.
La situación de deterioro del enfermo es tal que la imagen metafóri-
ca de Is se vuelve una descripción real y vívida de lo que el orante sufre.
Está físicamente afectado 27: la carne, dos veces mencionada, expresa su
debilidad externa, y los huesos fracturados, sin šālôm (v. 4), su deterioro
interno. Todavía camina (v. 7), pero encorvado y sombrío.
El peso de esta enfermedad es inmediatamente interpretado como
una corrección (raíces ykh. y ysr, v. 2 28) de Yhwh, que pide que no sea hecha
con ira 29. La ira, en efecto, puede llevar a que el castigo sea definitivo, y
Las imágenes duras nacen de una experiencia histórica (cf. vv. 7-8) que se intenta
leer teológicamente.
25
Más allá de las interpretaciones diversas que el texto permite en cuanto a las
referencias históricas, los autores coinciden en que el texto apunta a provocar una
conversión; cf., por ejemplo, W. A. M. Beuken, Jesaja 1-12, p. 73.
26
Llama la atención que casi no sea tenida en cuenta en los comentarios. Al-
gunos aluden a Is 1,6, como, por ejemplo, C. A. Briggs / E. G. Briggs, A Critical and
Exegetical Commentary on The Book of Psalms I (ICC). Edinburgh, T. & T. Clark, 1907,
p. 337, o más recientemente F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen I, p. 243; G. Ravasi,
Salmi I, p. 701, pero sin sacar mayores consecuencias.
27
Para una interpretación detallada de los sufrimientos físicos, discutible en
algunos aspectos, véase T. Collins, «The Physiology of Tears in the Old Testament.
Part II», en CBQ 33 (1971), pp. 185-197, esp. 188-191.
28
Estos verbos, muy utilizados en la literatura sapiencial para indicar la correc-
ción del padre o del maestro (cf. Prov 3,12; 13,24; 19,18; 20,30, etc.), suponen que hay
algo que reprender. Así, por ejemplo, F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen I, pp. 239.243;
contra H. Spieckermann, «Schweigen», pp. 573-574 y anteriormente F. Lindström, Su-
ffering, pp. 245-246. Ambos autores recurren a un procedimiento de crítica literaria
para reconstruir el supuesto salmo original, del cual han eliminado todas sus refe-
rencias al pecado. No corresponde aquí discutir cada una de sus propuestas. El v. 2
en sí mismo muestra que el tema de la culpa no se puede quitar del salmo sin dejar-
lo gravemente mutilado. Si hay algo que este orante no silencia es su pecado.
29
La negación recae directamente sobre el término qs.p, «enojo», no sobre el
verbo, como en v. 22. No pide a Yhwh que no lo corrija, sino que no lo haga con eno-

eso es lo que el orante quiere evitar 30. La acción correctiva es atribuida a la

«mano» de Yhwh, que dispara certeros flechazos de sufrimiento sobre el
orante (cf. Sal 32).
Ahora bien, si esta corrección supone que el orante ha pecado, se ha
extraviado y necesita entonces que se le encamine nuevamente, esto lo
pone frente a frente con su pecado. Él mismo está presentado como una
carga tan pesada que no puede soportarla 31. En la imagen del v. 5 se super-
ponen y se identifican el significante (enfermedad) y el significado
(pecado) 32. El término ’iwwelet, «locura, necedad», del v. 6 retoma el vo-
cabulario de origen sapiencial 33, que recuerda la interpretación que el
orante hace de su enfermedad.
De todos modos, el pecado –aún mencionado tres veces– no se
transforma en el centro de la oración. El centro sigue siendo el mismo
orante, que reconoce su culpa, pero continúa sufriendo y está «totalmente»
(‘ad-me’ōd, vv. 7.9) abatido. Esta situación de pesadumbre que acompaña
su ir y venir cotidiano ya se le ha vuelto un problema. El «corazón que
jo o ira (cf. Jr 10,24). La segunda frase que completa el paralelismo no tiene la par-
tícula ’āl (cf. Sal 6,2), pero no hace falta agregársela, porque la primera puede en-
tenderse como rigiendo toda la oración completa.
30
Este matiz es, a mi modo de ver, el que no distingue R. Brandscheidt, «Macht
Sünde krank?», por lo que se desluce su interpretación del poema, que por lo de-
más es muy pertinente. Al identificar la ira con la corrección termina estableciendo
una relación demasiado directa entre la enfermedad y el pecado, casi llegando a
afirmar que aquella es consecuencia de este. En efecto, la enfermedad es para la
autora parte de la conditio humana a partir del pecado: «[...] weil Krankheit zur Con-
ditio humana in einer gefallenen Schöpfung gehört (Ijob 5,6-7; 7,1; Sir 40,1), in der
Urgeschichte verortet [sic], die ja bekanntlich neben einer Darstellung der von Gott
verfugten Ordnungen für Mensch und Welt auch die Schädigungen thematisiert,
die die Welt des Anfangs bleibend gebrochen haben», p. 18. Numerosos estudios
recientes –y no tan recientes– muestran que una interpretación así para Gn 3 ya no
se puede sostener. Cf., por ejemplo, A. Taranzano, «El pecado de ser hombres. Algu-
nas consideraciones acerca del relato de la “caída original”», en RevBib 76 (2014),
pp. 17-54.
31
El hecho de que en Sal 38 aparezca enseguida el pecado hace que la frase del
v. 2 resulte aquí más coherentemente ubicada que en Sal 6,2, donde la misma sue-
na más a una fórmula fija y de uso genérico.
32
Para la rica simbología utilizada aquí para describir el sufrimiento, arraigada
en antigua imaginería cananea, cf. G. Ravasi, Salmi I, pp. 696-699, y bibliografía allí
citada.
33
Cf. Prov 5,23; 12,23; 13,16; 14,1.8.17-18.24.29; 15,2.14.21; 16,22; 17,12; 18,13;
19,3; 22,15; 24,9; 26,4-5.11; 27,22. En Proverbios, el sentido es más bien la nece-
dad, propia del que no ha sido instruido en la sabiduría. Fuera de ese libro aparece
solo aquí y en Sal 69,6, en ambos casos unido claramente a la idea de pecado.

eleuterio ruiz
gime» (v. 9) no puede ser sino una metáfora de un sufrimiento interior que
acompaña al dolor físico, y es lo que va a desarrollar en la segunda parte
de la plegaria.
3.2. Segunda parte: el enfermo y su entorno hostil (vv. 10-16)
En esta parte del salmo se encuentran las referencias al silencio que

necesitan ser aclaradas, según la intención inicial de este estudio. Es im-
portante entonces prestar la suficiente atención a cada una de las indicacio-
nes que el mismo texto ofrece.
Una nueva invocación a Dios abre la segunda parte del salmo, indi-
cando en quién están puestas las expectativas de solución al problema. En-
seguida reaparece el corazón que late fuertemente 34, lo que puede enten-
derse en un sentido real o también en sentido metafórico como expresión de
la preocupación que lo embarga. ¿En qué consiste tanta preocupación?
Por un lado, sus fuerzas vitales lo abandonan. No puede ver clara-
mente (aquí tampoco se debería excluir un posible doble sentido: sus ojos
físicos efectivamente no funcionan bien, pero al mismo tiempo no ve con
claridad el sentido de todo lo que pasa). En este momento de experimentar
la impotencia, la incapacidad de valerse por sí mismo, se esperaría poder
confiar en los demás. Un enfermo espera que los demás lo ayuden en su
dolor.
Pues bien, el v. 12 se encarga de informar al lector que justamente
los amigos y compañeros se mantienen a distancia de sus llagas, tal vez por
temor a contagiarse. La referencia a Job y sus amigos (véase, por ejemplo,
Job 2,12, con la misma expresión mērāh.ōq)) es inevitable, y permite hacer-
se una idea de la escena.
En el siguiente versículo –el más largo del salmo y único con tres
hemistiquios–, la tensión crece: ya no solo falta la esperada solidaridad,
sino que aparece el entorno en una abierta hostilidad. Estos que tienden la-
zos y buscan el mal para el enfermo pueden ser los mismos mencionados
en el v. 12, que se vuelven –al menos así lo experimenta el orante– sus ene-
migos, tema frecuente en las lamentaciones (cf. Sal 41,10). Pueden ser en-
tendidos como un grupo diferente, que completa el cuadro de incompren-
sión del v. 12 con la abierta hostilidad: los amigos se alejan y los enemigos
34
La forma tan insólita seh.arh.ar puede explicarse fácilmente como un recurso
onomatopéyico.

merodean 35. No es fundamental para la comprensión del salmo identificar

a estos enemigos.
Resulta más interesante observar lo que hacen estos enemigos: la ex-
presión biqqēš nepeš (lit. «buscar la vida») es muy clara y frecuente en la
Biblia 36, e indica normalmente intentar quitarle la vida a alguien. Para lo-
grar este objetivo «tienden lazos», le hacen trampas. Hasta aquí no se sabe
si la imagen es figurada o no. El resto del versículo lo deja entrever. El se-
gundo hemistiquio, construido quiásticamente con respecto al primero, ca-
racteriza a los enemigos como dōrešê rā‘ātî (lit. «los buscadores de mi
mal»), una expresión no tan común 37, pero igualmente comprensible: son
los que buscan hacerle el mal a la persona. Estos malintencionados «hablan
de ruina». El término hawwôt aparece varias veces en los salmos en rela-
ción con la palabra (cf. Sal 5,10; 52,4; 55,12...). El primero de estos textos
es muy claro: «Que no hay en su boca lealtad, su interior es tan solo ruina;
sepulcro abierto es su garganta, con su lengua halagan». Se trata de una
maldad que brota desde el interior y se expresa en las palabras. Lo que di-
cen no es sincero, y se vuelve peligroso para el afectado. Tal vez preanun-
cian el desenlace fatal de la enfermedad; o, por el contrario, le dicen al en-
fermo que todo está bien, pero sabiendo –y dejándole entrever– que no es
así. Ambas cosas no hacen sino aumentar su sufrimiento. Completa la tría-
da la expresión «murmuran fraudes todo el día». Si se une esta idea del
fraude y del discurso de ruina con la imagen inicial de tender lazos, resulta
evidente que se trata en todo este versículo de gente que usa el poder de su
palabra para perjudicar al enfermo, generándole más sufrimiento y acele-
rando su muerte. Se puede pensar en gente que habla como los de Sal 12,5:
«En nuestra lengua está nuestra fuerza [...] ¿quién nos dominará?». Reto-
mando el contexto antes aludido de Job y sus amigos, donde las palabras
de ellos se volvían una trampa para el amigo sufriente (cf. Job 13,7, y sobre
todo 19,2-5), se puede imaginar otro posible ingrediente de conflicto: este
entorno hostil vuelve una y otra vez a la carga con la acusación de pecado
que justificaría el sufrimiento. Es cierto que, a diferencia de Job, aquí el
tema de discusión no es la inocencia del enfermo, porque él mismo empezó
reconociendo su culpa. Pero una cosa es reconocer el propio pecado y otra
35
Así también G. Ravasi, Salmi I, p. 701, con múltiples paralelos.
36
Cf., por ejemplo, Ex 4,19; 1 Sam 20,1; 22,23; 23,15; 25,29; 2 Sam 4,8; 16,11; 1
Re 19,10.14; Jr 11,21; 19,7.9; 21,7; 22,25... En el Salterio la encontramos además en
Sal 35,4; 40,15; 54,5; 63,10; 70,3; 86,14.
37
Fuera de aquí encontramos dōrēš rā‘āh solo en Prov 11,27, referida en general
a los que buscan el mal, y en Jr 38,4, donde el profeta es acusado de buscar el mal
del pueblo y no su bien.

eleuterio ruiz
que los demás se erijan en jueces del enfermo, cerrándole con sus palabras
condenatorias toda posibilidad de recuperación y de vida.
A este entorno se enfrenta el orante de Sal 38. Tiene la opción de
presentar su defensa, de intentar de algún modo justificarse, como por otra
parte hace Job largamente. Cuando el lector llega al v. 14, sin embargo, se
entera de cuál es la actitud asumida por este enfermo. Conviene detenerse
en estos dos versículos, construidos como un doble paralelismo 38:
14
Pero yo soy como un sordo, no oigo;
como un mudo que no abre la boca;
15
sí, soy como un hombre que no oye,
en cuya boca no hay réplica (tôkāh.ôt).
Evidentemente, no se trata de sordera o mudez físicas, como algunos

parecen entender 39. Tres veces está la partícula comparativa ke, «como»,
indicando que se trata de una actitud asumida por el enfermo. La actitud es
de aparente pasividad, pero en una persona que sigue conservando su liber-
tad. En efecto, se podría traducir en v. 14a «no quiero oír» interpretando
por el contexto este matiz volitivo que puede tener el yiqtol 40. En realidad,
su actitud es la de una resistencia silenciosa. No deja que las palabras en-
gañosas lo atrapen; o al menos eso es lo que muestra hacia fuera. Su lamen-
to deja ver que, en realidad, sí escucha y le afectan esas palabras. Al mismo
tiempo renuncia a su derecho a réplica. Esta palabra trae una vez más a la
memoria el relato de Job, donde la encontramos en un contexto de defensa
judicial (Job 13,6: «Oíd, entonces, mis descargos [tôkah.tî]; atended a la
defensa de mis labios»; cf. también 23,4). A diferencia de Job, el enfermo
de Sal 38 decide libremente no responder, no defenderse 41 y hacer como si
38
No se puede fundamentar aquí in extenso la opción textual de aceptar los dos
versículos tal como aparecen en TM. En realidad, la propuesta de eliminar alguno
de los dos versículos no tiene apoyo textual serio, a pesar de que la edición BHS se
pronuncie en contra del v. 15 y otros contra el v. 14, como F.-L. Hossfeld / E. Zenger,
Psalmen I, p. 240. Por otra parte, el mismo salmo tiene varias repeticiones (vv. 4.8:
ên-metōm bibeśārî; vv. 7-9: ‘ad-me’ōd), que, como se sabe, cumplen una función es-
tructural y enfática.
39
Cf. P. Barrado, «Silencio», pp. 16-17; S. Gillmayr-Bucher, «Wenn die Dichter»,
p. 324.
40
De todos modos, dado que también es posible ver aquí un sentido durativo –que
por otra parte es el que corresponde claramente al siguiente verbo–, conviene dejar
una traducción abierta que permita ambas interpretaciones, aun simultáneamente.
41
Reconoce aquí también el sentido forense de la raíz K. Seybold, Gebet, pp. 99-
100, cf. esp. nota 16.

no escuchara. La repetición de la idea en el v. 15 deja ver que este punto es

importante para el orante, y el uso de la raíz ykh. crea un interesante contra-
punto con el v. 2: el orante acepta la reprensión de Dios, pero renuncia a
usar su derecho a réplica.
Una observación más con respecto al texto de Job puede resultar
esclarecedora. El proceso de Job pasa por un momento inicial de silen-
cio (cf. Job 2,13), muy parecido al silencio ritual que describe K. Sey-
bold. Luego rompe su silencio (cf. 3,1) para expresar su dolor y manifestar
su defensa frente a sus amigos/adversarios y frente a Dios, provocándolo
para que venga a explicarle lo que no se entiende. Finalmente, frente al
largo discurso de Dios, y a través de él, Job llega nuevamente al silencio
(cf. 40,4), pero esta vez se trata de un silencio marcado por la presencia
de Dios (cf. 42,5), el silencio de una comunión que va más allá de los
discursos 42. El orante de Sal 38, en cambio, hace silencio frente a sus
enemigos y habla frente a Dios. Pero en ningún momento lo hace para
justificarse o defenderse de las acusaciones o «discursos fraudulentos».
No se ve tanto un proceso en el salmo 43 cuanto una tensión entre una
situación de sufrimiento que se vive como justa –aunque injustamente
exacerbada por los enemigos– y una fe en Dios como salvador (Sal
38,23).
No podemos dejar de referirnos aquí a dos textos muy cercanos a las
expresiones del v. 14: Sal 39,10 e Is 53,7. El primero supone un proceso se-
mejante al visto en la primera parte de Job: el orante calla porque confía en
Dios, que es el que actúa 44. El segundo texto es el de Is 53,7, que forma par-
te del llamado «cuarto cántico del Siervo» (Is 52,13-53,12). Una rápida lec-
tura al texto del Segundo Isaías muestra que la situación allí es diversa: se
trata de un personaje identificado como «mi servidor» (12,13; 13,11) y pre-
sentado como un «justo» (v. 11, cf. también v. 9), que carga sobre sí las fal-
tas de otros (vv. 5-6.11). Sin embargo, su actitud es descripta con palabras
muy cercanas a las que fueron analizadas arriba: «... no abría su boca [welō’
yiptah.-pîw]; como un cordero llevado al matadero; como una oveja delante
de los que la esquilan, muda, él no abría su boca [ne’ĕlāmāh welō’ yiptah.
pîw]» (Is 53,7). Si bien probablemente no se pueda hablar de una dependen-
42
Cf. R. P. Dunn, «Speech and Silence in Job», en Semeia 19 (1981), pp. 99-103.
43
Sí se lo puede descubrir en una lectura «canónica», teniendo en cuenta el
contexto, donde el Sal 38 está incluido. Cf. E. R. Ruiz, «Silencio», esp. pp.
75.80.83.167.
44
Ibid., pp. 75-80.

eleuterio ruiz
cia literaria directa 45, esta coincidencia, además de la inmediata de Sal 39,

hablan de un modelo literario fuertemente arraigado, una actitud vital fren-
te al sufrimiento que empieza a mostrarse como cargada de sentido 46.
Volviendo a Sal 38, falta todavía saber en este texto la razón que mo-
tiva esta actitud silenciosa. A esto responde el v. 16:
kî-lekā yhwh hôh.āltî ’attāh ta‘ăneh ’ădōnāy ’ĕlōhāy

Que en ti, Yhwh, yo espero; tú responderás, Señor, Dios mío.
Esta frase está armada con un paralelismo concéntrico que deja en el

centro la respuesta a la pregunta por el motivo de la actitud del orante. Se
puede ver claramente distribuyendo el texto de la siguiente manera:
Que en ti,
Yhwh,
yo espero;
tú responderás,
Señor,
Dios mío.
Por un lado, el inicio y el final del paralelismo están vueltos total-

mente a Dios, a quien se le dan tres títulos importantes que enfatizan en
quién tiene puesto su apoyo. No confía en los demás, que le son hostiles, ni
en su propia capacidad de defenderse, ni en su inocencia, que sabe no tener.
En Dios (lekā en posición inicial enfática) tiene puesta su esperanza (qatal
con sentido de una acción completa). En realidad, esta idea la había dicho
ya en el v. 10, que iniciaba esta segunda parte. Pero aquí, en el centro de la
pequeña estructura evidenciada en el v. 16, agrega el contenido de su espe-
ra/esperanza: «Tú responderás». Esta es la razón clara del silencio del
orante de Sal 38. El orante renuncia a defenderse, porque tiene puesta toda
su esperanza en «su» Dios, que sabe que responderá por él. Su actitud es
una especie de salto al vacío en la fe, un cheque en blanco firmado a un
45
La relación estrecha con el texto de Is 53,7 ha sido constatada en varios lu-
gares, cf. H. Gunkel, Psalmen, p. 162, quien supone una dependencia por parte de Is
53; G. Barbiero, Erstes Psalmenbuch, p. 595; H. J. Kraus, Los Salmos. I. Sal 1-59. Sa-
lamanca, 1993, p. 630; C. E. Kunz, Schweigen, pp. 93-94.
46
Para el tema del silencio del Siervo en Is 53,7 se puede ver el sugestivo artícu-
lo de T. Linafelt, «Speech and Silence in the Servant Passages: Towards a Final-
Form Reading of the Book of Isaiah», en S. E. Fowl (ed.), The Theological Interpretation
of Scripture. Classic and Contemporary Readings. Maryland, Blackwell, 1997, pp. 199-
209. El silencio del Siervo en el cuarto cántico estaría en función de que la comuni-
dad recupere su capacidad de hablar, como parte fundamental de su recuperación.

Dios que hasta ahora parece solo pensar en él para herirlo con sus flechas.
Si la actitud final de Job es un silencio de quien «ve» 47, la del orante de Sal
38 es un silencio de quien, no viendo, cree y espera.
Queda por ver, al menos brevemente, si el resto del salmo confirma
esta interpretación.
3.3. Tercera parte: futuro del enfermo confiado a Dios (vv. 17-23)
Como fue notado anteriormente, el v. 16 está también fuertemente

vinculado con el texto que sigue. El v. 17, en efecto, trae a la memoria la
oración del enfermo en la que le había pedido a Dios que no se alegraran
(los verbos en plural masculino solo pueden referirse a los enemigos aludi-
dos en el v. 13) ni se envalentonaran contra él al ver que su pie tambalea.
A esta oración también espera que Dios responda. Y pronto, porque, como
informa en el v. 18, ya está listo para caer. El v. 18a pone claramente la mi-
rada en el presente y –sobre todo– en el futuro inmediato del enfermo.
Esta mirada hacia el futuro se encuentra con una constatación dolo-
rosa: él está enfermo, a punto de «caer» 48, a pesar de que confiesa y se
aflige por su pecado (v. 19) 49, mientras que sus enemigos viven y crecen,
a pesar de que lo odian sin motivo (v. 20), le pagan mal por bien y lo acusan
(le hacen de «satán»), a cambio de su búsqueda del bien (v. 21). Presentan-
do esta situación paradójica y la perspectiva de que, de seguir así, solo los
malvados saldrán sonriendo triunfantes, el orante prepara su última y deci-
siva apelación a la misericordia del Señor.
Antes de comentar la invocación final del salmo cabe aquí una pala-
bra sobre la supuesta inocencia del orante que algunos ven aducida en los
vv. 20-21, y sobre la base de la cual impugnan como expansión secundaria
estos versículos 50. Baste observar que en ningún momento el orante se carac-
47
Cf. A. M. Olson, «The Silence of Job as the Key to the Text», en Semeia 19
(1981), pp. 113-119, esp. 116.
48
No se trataría tanto de una caída en el pecado, sino más bien de un agrava-
miento (tal vez fatal) de la enfermedad, como lo muestran los pocos paralelos del
término s.ela‘ en Job 18,12; Sal 35,15; Jr 20,10. Así también F.-L. Hossfeld / E. Zen-
ger, Psalmen I, p. 245.
49
Entendiendo él como durativos ambos imperfectos.
50
Cf. F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen I, p. 240: «Der gesamte Psalm läßt kei-
nen Zweifel daran aufkommen, daß der Beter sich seiner eigenen Sündenschuld
bewußt ist. Nun beruft sich der Beter in 20f gegenüber seinen Feinden auf seine
Schuldlosigkeit...».

eleuterio ruiz
teriza como «justo» o inocente. Él sabe que tiene culpa delante de Dios.
Esa culpa no tiene por qué ser a causa de un daño hecho directamente a es-
tos que lo atacan. La argumentación fluye sin contradicciones, en un movi-
miento de intensificación creciente. Si antes había dicho que buscaban su
muerte (v. 13), ahora agrega que lo odian sin motivo (v. 20), e incluso –lo
cual, en esta contraposición que se notaba arriba entre la actitud del orante
y la de los malos, es fundamental– le pagan mal por bien. Su inocencia no
se refiere a Dios, sino a estos enemigos concretos: a ellos el orante los ha
tratado bien.
Los vv. 22-23 retoman en una especie de inclusión la invocación ini-
cial con ’al + yiqtol, y la completan con una petición concreta en forma
positiva. Las peticiones negativas del v. 22 son importantes, porque reto-
man la descripción de la situación del orante en la parte central. Si su pro-
pia fuerza lo abandona (v. 11) y los amigos se alejan (v. 12), pide a Yhwh
que no lo abandone ni se aleje de él, porque ahora él es su única fuerza y
su único anhelo (vv. 10.16). El v. 23 completa la plegaria con el imperativo
positivo h.ûšāh le‘ezrātî, tan común en las lamentaciones (cf. Sal 22,20;
40,14; 70,2.6): la situación del orante es delicada, Dios no puede demorar-
se, porque puede ser demasiado tarde. El punto culminante del salmo, que
podría resumir la actitud interna que se esconde detrás del silencio del
enfermo, es la invocación a Dios como «Señor, mi victoria/salvación
[tešû‘ātî]».
4. El silencio de Sal 38
La interpretación física del silencio queda doblemente descartada: a

nivel sintáctico es claro que se trata de una comparación y no de una sor-
domudez real 51; y a nivel de contenido resultaría paradójico escuchar a
alguien que dice que no puede hablar –¡y no con pocas palabras!– o que se
lamenta de lo que dicen sus enemigos, a los que no podría escuchar. La
variante psicológica, si bien es más plausible (el enfermo puede estar tan
agotado que no se siente con capacidad de argumentar en su defensa), no
explica tan claramente la insistencia en el tema (repetición de la idea en
vv. 14-15), y no deja de crear un contrasentido el que alguien psicológica-
mente tan impedido formule frases tan elaboradas.
En el caso de la referencia a la vista del v. 11, es menos claro si se trata de

51
una metáfora o de una descripción de un estado físico. El contexto favorece esta

segunda explicación.

Si bien la interpretación metafórica aprovecha el elemento de la

comparación, le quita al salmo el realismo y disminuye sustancialmente su
carga dramática. No queda claro en qué consisten concretamente los sufri-
mientos del orante ni a qué responde la descripción tan detallada de los do-
lores 52 si todo se puede reducir al concepto teológico del «alejamiento de
Dios». Podría aceptarse esta interpretación como secundaria, en la medi-
da en que el salmo está a disposición de quien lo reza y puede apropiarse de
las expresiones, entendiéndolas como imágenes literarias de cualquier tipo
de sufrimiento.
Las interpretaciones que suponen una actitud voluntariamente asu-
mida por el enfermo tienen, entonces, más probabilidades de estar bien en-
caminadas. En cuanto a la interpretación ritual, su problema radica funda-
mentalmente en su carácter hipotético, que no encuentra en el salmo
suficientes elementos de apoyo. El texto no excluye un posible uso ritual
posterior, pero sin duda no lo presupone necesariamente 53. Sin dicho con-
texto, el salmo se explica perfectamente.
Se acerca más a la problemática del salmo la interpretación sapien-
cial, que tiene en cuenta la presencia de los enemigos: el silencio está cla-
ramente puesto en contraposición a ellos. Esta explicación, con todo, no
incorpora demasiado el rol de Dios en este proceso. La mirada del orante
de Sal 38 no está puesta en su propia virtud, sino en la ayuda divina. Ade-
más, no queda claro que el silencio sea aquí la única actitud sabia posible:
de hecho, Job no se calló, y salió reivindicado por Dios (Job 42,7).
Parece, entonces, hacer justicia al texto la interpretación que recibe
arriba el título de «espiritual». La situación del orante comporta sin duda una
doble tensión: con respecto a los enemigos (incluyendo aquí funcionalmente
a los amigos alejados), que lo juzgan y quieren su muerte, frente a los cuales
opone un mutismo total; y con respecto a Dios, cuya reprensión acepta, re-
conociendo que la merece, frente al cual presenta una oración angustiosa,
pero llena de confianza. El silencio es, entonces, expresión dramática de que
el orante ya no confía en sí mismo ni en sus propias fuerzas; y que, al mismo
tiempo, no cree que la última palabra la tendrán sus enemigos, sino que es
capaz de saltar a los brazos de un Dios que sabe que será su salvación.
52
Esto mismo reconoce K. Seybold, Gebet, p. 101: «Ersterem steht im Wege, daß
die verschiedenen Symptome und Situationsmerkmale im einzelnen wiederum zu
konkret sind [...] und im ganzen eine so besondere Konstellation abgeben, die nicht
auf viele Fälle paßt...», lo cual le lleva a asumir un «Substrat an primär individue-
ller Erfahrung».
53
Por otra parte, aun suponiendo que existieran en el salmo alusiones a un ri-
tual penitencial, no queda claro en qué aclara eso el sentido del poema.

eleuterio ruiz
Un paralelo hasta aquí no mencionado, pero que sin duda puede ilu-
minar la convicción que subyace al silencio de Sal 38, lo encontramos en
Lam 3,21-33 54. Allí (como en Sal 37,7 55) se recomienda al que sufre:
Es bueno esperar en silencio la salvación del Señor.

Es bueno para el hombre cargar con el yugo en su juventud.
Que permanezca solitario y silencioso, cuando se lo impone.
Que ponga su boca sobre el polvo; quizá haya esperanza.
Que ofrezca su mejilla al que lo golpea y se sacie de oprobios.
Porque el Señor no rechaza para siempre
Porque, si aflige, se compadece según su gran amor.
Porque no de corazón humilla o aflige a los seres humanos (Lam 3,26-33).
El Sal 38 significa una puerta de esperanza para muchos que aparen-

temente no tienen voz ni se les permite defenderse. Quienes sienten que
tienen a todos en su contra, y aun a Dios mismo. La fe del orante del salmo
es una invitación a asumir ese silencio de una manera distinta: transformán-
dolo en expresión de confianza absoluta en un Dios que no abandona, que
sigue siendo, a pesar de todo y más allá de todo, «mi salvación» (Sal 38,23).
Eleuterio R. Ruiz
Pontificia Universidad Católica Argentina
«Santa María de los Buenos Aires»
eleuteruiz@gmail.com
54
C. E. Kunz, Schweigen, pp. 90-95, menciona este y otros textos en el apartado
que acertadamente titula «das harrende Schweigen». Allí, más allá de la ambiva-
lencia que encuentra en Sal 38, reconoce que el poema desemboca en el «esperar
en Yhwh». Cf. también, para el tema del silencio en Lam 3, P. Barrado, «Silencio»,
p. 19.
55
Es interesante notar que tanto Sal 37 como Lam 3 son poemas alfabéticos,
aunque construidos de distinta manera (Sal 37 tiene por cada letra del alfabeto dos
versículos, de los cuales solo el primero empieza con la letra correspondiente;
Lam 3 tiene para cada letra tres versículos, y todos ellos comienzan con la letra
correspondiente). No por casualidad Sal 38, como es sabido, si bien no sigue el ar-
tificio acróstico, denota una inspiración alfabética en la cantidad de los versículos
(22, excluido el título, según las 22 letras del alfabeto hebreo).

RECENSIones
Marcos Aceituno Donoso, Las «promesas de Dios» en San Pablo. Estu-

dio exegético-teológico de Gál 3,19-22 y 2 Cor 1,15-22. Tesi Gregoriana.
Serie Teologia 211. Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2014,
298 págs.
El texto constituye, como se dice, una tesis para la obtención de un

doctorado en teología en la P. U. Gregoriana. En la misma, luego de una
breve introducción (pp. 7-19), analiza siguiendo un esquema similar, pri-
mero el texto de Gál 3,19-22 (pp. 23-128) y luego el de 2 Cor 1,15-22 (pp.
131-224). Finaliza con una conclusión (pp. 227-249). Lo acompaña con un
glosario de términos técnicos (pp. 251-260), un índice de siglas y abrevia-
turas (pp. 261-268), bibliografía (pp. 269-285) y un índice de autores (pp.
287-292).
El análisis de cada uno de los textos tiene, como se dijo, el mismo
esquema: el contexto (pre-texto y contexto), la lectura particularizada ver-
sículo por versículo y, finalmente, una síntesis teológica.
Como se señala en la introducción, el método aplicado será el retó-
rico, siguiendo la disciplina de la New Rhetoric. En este sentido, el autor
sigue bastante fielmente a J.-N. Aletti y, particularmente, a A. Pitta, autor que
cita en casi todas las páginas del trabajo.
Llama la atención la enorme cantidad de errores de ortografía de un
texto que seguramente ha sido corregido y revisado, además de frases in-
conclusas, construcciones incompletas o hasta incomprensibles (pp. 157,
159 constituyen un ejemplo de esto). Es posible que el castellano no sea la
lengua materna del autor (catalán), lo que permitiría comprender esto (es
extraño, por ejemplo, que, para referirse al «oeste», lo abrevie «W», cf. p.
29, n. 26, y p. 132, n. 6). Es posible que el texto haya debido ser resumido
para su publicación (y no debidamente revisado), porque en ocasiones hace
referencias incompletas, como en p. 90, n. 142, donde habla de «un doble
uso» y solo alude al primero, o en p. 112, donde habla de cuatro caracterís-
ticas y menciona solamente tres, o en p. 123, donde afirma que ofrece «dos

Recensiones
puntos teológicos» y solamente señala el primero, o en p. 185, n. 76, donde

se habla de «este exegeta» sin que se diga a quién se refiere, o en p. 209,
donde menciona «en primer lugar» sin que luego haya otro, o en p. 210,
donde hay «a)» y no hay «b)», o en p. 114, n. 30, en que se alude a Comm.
Gal. III,15 sin que se diga a qué autor clásico remite y sin que se encuentre
mencionado en la lista de abreviaturas. También es llamativo, quizá debido
a que se trata de una tesis doctoral, que no haya ningún esfuerzo del autor
en ser comprendido por los lectores. La enorme cantidad de oraciones en-
teras que requieren varias lecturas para su comprensión hace sumamente
tediosa la lectura.
Es sabido que los estudios paulinos están en un momento muy inte-
resante de debate acerca de cómo leer esos textos, criterios e incluso inten-
sos debates, todos ellos ausentes en el trabajo. No hay menciones a la New
Perspective ni a la lectura contextual o política (por ejemplo, autores como
N. T. Wright, N. Elliott o R. Horsley no aparecen mencionados en la lista
de autores, mientras que J. D. G. Dunn solo es mencionado al pasar en una
nota, lo mismo que R. Jewett en un texto de difícil comprensión); de hecho,
siguiendo a A. Pitta se muestra crítico o cauteloso de la «sociología neotes-
tamentaria» (pp. 34 y 36, n. 52).
No hay una lectura detallada del Pablo histórico (además de que pa-
rece seguir acríticamente lo presentado por Hechos de los Apóstoles, que
merece, al menos, una mirada exhaustiva totalmente ausente: habla de
«tercer viaje» (pp. 25 y 33) o de la «cronología absoluta» y de Galión (p.
133). Su trabajo es –como se ha dicho– retórico, siguiendo «los cánones de
la retórica clásica» y la prioridad de «hallar el género del discurso» (p. 37).
El criterio hermenéutico presentado es –nuevamente según Pitta– «partir
del texto para llegar al mensaje que el Misionero de Tarso desea comunicar
a las comu-nidades [sic] de Galacia» (p. 38). Afirma que «Pablo de Tarso
sigue los cánones básicos de la epistolografía clásica» (p. 40). Así, por
ejemplo, afirmando que en Gál 3,24-25 nos encontramos en una peroratio,
rechaza el rol central que muchos autores –entre los que nos contamos–
atribuyen a la imagen del «pedagogo»; vuelve a la misma metáfora en un
incomprensible texto en p. 100: «En nuestro caso, el pecado debe entender-
se como entidad que somete a la humanidad por decreto divino».
Resulta llamativo luego de la lectura retórica, al presentar la síntesis
teológica, que el autor haga referencia a temas que no fueron mencionados
en las unidades anteriores. Destaca insistentemente la unidad de Dios (lo
que repetirá con muchísima frecuencia), señalando como tema principal
algo que no se ve en el texto que sea tan central, además de lo trinitario,
también forzado, y especialmente por ser algo a lo que no se hizo referen-

Recensiones
cia alguna en el análisis. Afirmar que el término polisémico spérma es una

de las palabras «más importantes de su teología» es altamente cuestionable
y debería explicar su ausencia en 1 Tes, Flm y Flp, y la ocurrencia aislada
en 1 Cor y 2 Cor, por ejemplo. No es clara la referencia al E/espíritu, y con
frecuencia parece hacerse una lectura anacrónica posnicena (del mismo
modo que hablar del bautismo como «sacramento», p. 127) en p. 19. Así
afirma que «(e)l término pneuma se debe entender desde el ámbito helenís-
tico y la diáspora» (p. 191), algo sumamente discutible y no especificado o
aclarado en el texto (corrige «una apocalíptica sobredimensionada, evitan-
do tradiciones excesivamente mitologizadas, y optando por una eclesiolo-
gía mística y social» (sic), p. 191). La sensación es que el tema de las «pro-
mesas», analizado retóricamente en las primeras dos partes, pasa a ser una
reflexión teológica sobre «Dios uno y trino» en la tercera.
Al analizar la segunda carta a los Corintios también hay una serie de
elementos extraños (afirmar que Pablo escribe 2 Cor desde Éfeso resulta
extraño y quizá sea un nuevo error ortográfico y se refiera a 1 Cor [p. 132,
n. 2], ya que en p. 140 aludirá a Macedonia), la presentación de la actua-
ción paulina en Corinto (p. 134) es discutible en más de un punto o mere-
cedora de análisis en otras ocasiones, pero acepta acríticamente –una vez
más– la lectura ofrecida por Hechos (sobre Sóstenes, la ciudadanía romana
de Pablo –¡y de Tito!–, etc., pp. 134-135), en lo histórico, en general resul-
ta bastante débil en la argumentación (¿Julio César llevó romanos a Corin-
to «en la penúltima década del siglo i»? (p. 136, n. 27). No se entiende: si
afirma que, cuando Pablo y sus colaboradores evangelizan, «se presentan
no con la fuerza de un discurso retórico con altas sutilezas como medio de
persuasión, sino como proclamadores de la sabiduría misteriosa de Dios
que se revela en la paradoja de la cruz» (p. 137; cf. p. 175), ¿cómo es que
después insiste en la importancia de una lectura «retórica» de las cartas del
mismo sujeto que no recurre a la retórica en la predicación? No se entiende
que afirme que los «superapóstoles» acusen «a Pablo de mercadear con el
mensaje divino», puesto que, en todo caso, es a la inversa (2,17). No se en-
tiende que afirme que «El “exordium mayor” (cf. 2 Cor 1,3-11) se define
como una eulogía típicamente paulina» cuando la eulogía de 2 Cor es la
única vez que Pablo la utiliza en lugar de la clásica acción de gracias (cf.
Ef y 1 Pe). Resulta incomprensible la afirmación de que el kaújêma de Pa-
blo se apoya en la fundación de Iglesias y en la espera de la parusía (justo
en 2 Cor, donde el kaújêma se centra en la debilidad y la semejanza de la
cruz de Cristo, cf. 2 Cor 11-12). La afirmación de que “El Tarsiota [sic], si
hubiese podido, hubiera cumplido sus planes iniciales [...] no pudo» (p.
171) es discutible; más sensato es suponer que Pablo, a pesar del plan ini-

Recensiones
cial de ir a Corinto proveniente de Éfeso, elige no ir (por tanto puede, pero

no quiere), a fin de no ahondar el conflicto provocado por alguien que lo ha
cuestionado. Hasta no tener «buenas noticias» de Tito, Pablo elige no ir
para «no causarles tristeza» (1,23; 2,1...). Es también discutible que, dada
la semejanza de 1,17 con Mt 5,37 // Sant 5,12, Pablo esté citando un logion
de Jesús (p. 176).
Del mismo modo que ocurre al analizar Gálatas, en la síntesis teoló-
gica de 2 Cor el centro también está puesto en la unidad de Dios, de lo cual
no hizo referencia en el análisis. La extrañeza de esto lo afirma expresa-
mente: «De modo que Cristo revela la unidad de Dios, Padre suyo, en el
evento pascual de su muerte y resurrección suyas, es decir, del Uno-Cristo
para llamarnos a la Unidad» (sic), y en la nota refuerza: «Acentuamos este
aspecto que no hallamos reflejado en otros exegetas. A lo sumo A. Pitta
identifica la expresión como enigmática» (p. 194 y n. 4). Así repite que «las
promesas se confirman en el Evangelio» y comienza destacando a Jesucristo
«uno y fiel» (p. 205), insistiendo en lo mismo (por ejemplo afirmando que
«insiste el Tarsiota [sic] en la fidelidad [sic] de Jesús en relación con su
evento pascual: se revela como el Uno que muere por todos, ocupando
su lugar y solidarizándose con ellos de modo vicario...» (pp. 206-207; alude
a 5,14-15, sin citarlo). También habla del «espíritu, uno y fiel» (p. 213) y
de la Iglesia, «el primer fruto de las “promesas de Dios”...» (p. 222), sin
ninguna referencia a qué es la/las Iglesia/s en Pablo, a la cual ve como un
«plurale ecclesiologicum» y culmina con una desconcertante referencia a
la colecta (p. 224, a la que más adelante presentará como «comunión orgá-
nica con otras iglesias», p. 233), cuando es evidente que se trata de una co-
munión con la «Iglesia de Jerusalén».
La conclusión retoma el tema de la unidad (los términos «uno/úni-
co» se encuentran 15 veces en tres páginas: 227-229), alude «a la fe mono-
teística judía del Segundo Templo» (p. 246), así afirma que «Dios en su
identidad y su providencia no actúa solo, sino como Padre de Jesús y Efu-
sor del Espíritu, sin confundirse con ellos, pero sin ser diferente de ellos.
Los tres se conjugan en unidad, fidelidad y potencia divinas...» (p. 230). La
formulación no resulta paulina, sino claramente anacrónica. Retoma aún
más la unidad como «nota teo-lógica» (p. 236), Dios se revela «uno y rico
en su unidad» (p. 237). También insiste en lo «sacramental», llegando in-
cluso a afirmar que «la realización sacramental de la fe conducen [sic] a
los fieles a vivir la misma experiencia filial de Jesús, por medio del rito [¿?]
bautismal entendido de modo sacramentla [sic] y histérico [sic], pero no es
distante de la historia del mismo Señor» (p. 239). Esta «unidad divina con
riqueza tripersonal es una concepción a caballo entre la continuidad que se

Recensiones
da con la Escritura en tiempos de Pablo y la novedad del evento pascual de

Cristo» (p. 240). No se comprende la afirmación de que «Las “promesas
de Dios” son también un argumento bíblico-pretrinitario» (p. 241).
En suma, las tres partes que acompañan cada uno de los dos textos
analizados resultan confusas. La falta de buenos criterios históricos y críti-
cos, del recurso a las ciencias sociales, tan necesarias para la comprensión
de textos, de recurso a la Nueva Perspectiva de acceso a Pablo y al contex-
to que cada carta tiene, hace que el llamado «contexto» no ilumine lo ne-
cesario el siguiente análisis de los textos. El análisis supuestamente exegé-
tico es exclusivamente retórico, lo cual es, al menos, una mirada parcial
para la comprensión del texto. La síntesis teológica, como se dijo (y solo
hemos señalado algunos elementos), parece forzada en orden a señalar ele-
mentos de la teología posterior (Santísima Trinidad, eclesiología, sacra-
mentos). No es por este camino, para quien esto escribe, que puede acce-
derse a una profunda comprensión de lo que los textos afirman.
Sin duda, el autor intentó aplicar a los textos analizados una lectura
y teología retóricas, cosa que ha logrado y le ha merecido no solamente la
obtención del doctorado en teología, sino también la publicación de la te-
sis. Sería de desear que en futuros escritos logre ser comprendido por el
auditorio, el trabajo sea sometido a una profunda revisión literaria y, final-
mente, que incluya otros modos de acceso a los textos, ya que el aquí utili-
zado no parece haber dado sus frutos.
Eduardo de la Serna

ÍNDICE GENERAL (AÑO 76 – 2014)
Ulrich Berges
Hacia una ética del Antiguo Testamento.
Un desafío exegético e intelectual 55-65
Alberto Capboscq
Notas sobre la exégesis de Leoncio de Neápolis
en su Apología contra los judíos 85-100
Daniel Alejandro Cutri

La puerta de la misericordia 117-130
Felipe Doldán
Josué 3,1-4,12. El paso del Jordán en la tradición judía 5-16
Ángel José Macín

El sufrimiento del malvado en Sal 32,10 101-115
Eleuterio Ruiz
Silencio y esperanza en el Salmo 38 147-167

Dios silente en las lamentaciones bíblicas y mesopotámicas 131-146
Adrián Taranzano
El pecado de ser hombres.
Algunas consideraciones acerca del relato de la «caída original» 17-54
Recensiones 67-80
169-173

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Dios silente en las lamentaciones bíblicas y mesopotámicas

Article · April 2018

José Andrés Sánchez Abarrio

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RB FUNDADA EN 1939 POR MONS. JUAN STRAUBINGER

178784 Revista Bíblica 2014 3-4_tapas.indd 1 05/12/16 18:01

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NOTAS SOBRE LA EXÉGESIS DE LEONCIO DE NEÁPOLIS

EL SUFRIMIENTO DEL MALVADO EN Sal 32,10

DIOS SILENTE EN LAS LAMENTACIONES

SILENCIO Y ESPERANZA EN EL SALMO 38

• 178784 Revista Bíblica 2014 3-4.indb 83 05/12/16 13:22

Consejo de asesoramiento internacional: Pablo Andiñach (Buenos Aires),

Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci

Depósitos y transferencias a nombre de PPC Argentina S.A.

Revista Bíblica de Argentina es indexada en el ATLA Religion Database ®,

• 178784 Revista Bíblica 2014 3-4.indb 84 05/12/16 13:22

dios silente en las lamentaciones

REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4 131

a mis plegarias», «no guardes silencio». Con el tiempo, el hombre ha debi-

132 REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4

consejo del sabio, y en él el hombre se encuentra con la realidad de su exis-

1. Cuando todo calla: ausencia de sonido en situaciones

Dentro de la literatura sumeria existe un género de textos que se co-

REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4 133

1.1. El silencio por el cese de la actividad

El ruido está unido a la actividad humana, como podemos notar

Unas líneas más abajo, cuando Tiamat entra en acción, encontramos

133. ummu hubur pātiqa tkalama

De nuevo el término hubur se suele dejar sin traducir o se traduce

134 REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4

Esta línea 133 es semánticamente paralela a la 4, y la asonancia de mummu

Cuando el profeta Jeremías transmite el oráculo del Señor anuncian-

REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4 135

1.2. Ausencia de música

En la Lamentación por la destrucción de Súmer y Ur, en el kirugu 4,

O a través del cambio de cantos alegres en lamentos:

El motivo reaparece en los textos bíblicos proféticos. En los capítu-

136 REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4

1.3. Silencio en los espacios

Hay momento en que el silencio cobra densidad y aparece con enti-

El mismo término describe el efecto causado por la destrucción de la

La forma abreviada me-ğar aparece también en la Lamentación por

REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4 137

Es un silencio que habla de muerte, aquel que impone el vencedor al

Eršahunga n34b 24 (a Nergal):

En las lamentaciones por las ciudades destruidas, el silencio lle-

138 REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4

La Oración a la gran Ishtar (BM 26187) es posiblemente una «ora-

72. a-ta-mar dgašan-mu ud-mešuk-ku-lu-ti iti-mešna-an-du-ru-

El silencio viene provocado porque el dios ha vuelto su rostro hacia

REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4 139

2. Cuando Dios calla: la experiencia del silencio de Dios

El gesto de esconder el rostro nos sirve de tránsito entre la primera

140 REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4

el sufrimiento en la historia. Parece que Dios usa su silencio como pedago-

2.1. El silencio que experimenta el orante

Las raíces hebreas para expresar el silencio son fundamentalmente

REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4 141

142 REVISTA BÍBLICA 2014 / 3 4

una lucha que nos recuerda la Job (7,19). El lamento es la respuesta de fe

2.2. El silencio en la pedagogía de Dios

1. Cuando todo calla: ausencia de sonido en situaciones