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DESCARTES Y KANT:

DISTINCIÓN ENTRE EL COGITO CARTESIANO Y LA UNIDAD DE


APERCEPCIÓN TRASCENDENTAL.

1. Introducción.
El objetivo del criticismo kantiano y la formulación filosófica del Idealismo Trascendental
consiste en llevar a cabo una investigación sobre los límites de la razón humana y el
asentamiento de las condiciones de posibilidad del conocimiento científico. Una
investigación que supere las deficiencias teóricas y reduccionistas de los planteamientos
del racionalismo y el empirismo precedentes. El primer paso del Idealismo Trascendental
consiste en la inversión de la relación epistemológica entre el sujeto cognoscente y el
objeto de conocimiento. Una inversión que se caracteriza por “reglas [que] se expresan en
conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de
la experiencia” (Kant, 2008, B XVIII). Dicha inversión recibe el nombre de giro
copernicano y sienta uno de los aspectos claves del Idealismo Trascendental, ya que
establece que las condiciones que posibilitan todo conocimiento están dadas de manera a
priori en el psiquismo del sujeto cognoscente, sin que ello implique la adopción de un
idealismo radical. Como Gardner lo afirma: “el elemento a priori (…) es el conjunto de
condiciones que hacen posibles los objetos para nosotros” (Gardner, 2006, p. 43). Dichas
condiciones a priori serán las intuiciones puras y las categorías puras. Las primeras
conciernen a la facultad de la sensibilidad, y las segundas a la facultad del entendimiento.
La Crítica de la razón pura busca responder a la pregunta de cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori, es decir aquellos que permiten ampliar el conocimiento de la
realidad sin comprometer su necesidad y universalidad. “Kant caracteriza la respuesta a
esta pregunta como conocimiento trascendental, es decir, el conocimiento de la posibilidad
de nuestra referencia a priori a objetos” (Serrano, 1994, p. 26). Dada la sistematicidad del
pensamiento kantiano, debe reconocerse el objetivo de su proyecto epistemológico y su
relación con la tradición precedente para comprender qué papel desempeña la unidad de
apercepción trascendental en la forma cómo conocemos. Se hace necesario preguntarse de
qué manera Kant se desvincula de la tradición racionalista si su pensamiento adopta
elementos a priori, especialmente las categorías puras como formas del entendimiento. La
teoría del conocimiento kantiana hereda elementos del racionalismo filosófico, pero rompe
con dicha tradición. El presente trabajo busca detallar la originalidad de la teoría del
conocimiento kantiano precisando las distinciones entre el cogito cartesiano y la unidad de
apercepción trascendental. Esto a partir de la puesta en evidencia de la ruptura entre los
postulados de Descartes (el mayor representante del racionalismo) y los de Kant.
A partir de la elaboración de dicha distinción se pretende demostrar la manera como
Kant se desliga de la tradición racionalista al integrar elementos empiristas en su teoría del
conocimiento. En primer lugar, se expondrá brevemente la defensa que Descartes hace del
cogito como lo único de lo cual puede tener certeza y el lugar que ocupa en su concepción
epistemológica. En segundo lugar, se explicará el concepto de unidad de apercepción

1
trascendental a partir del desarrollo que Kant hace del mismo en la Deducción
Trascendental, y de qué manera dicho concepto es coherente con el sistema filosófico
kantiano. En tercer lugar, se contrastarán ambas posturas, demostrando en qué manera el
Idealismo Trascendental kantiano difiere del racionalismo cartesiano. Por último, se busca
concluir el texto con algunas acotaciones frente al problema del dualismo mente-cuerpo en
ambos pensadores.

2. El cogito cartesiano.
Como bien lo afirma Serrano, “el cogito cartesiano es el resultado del procedimiento
analítico que Descartes ha aplicado cuando emprende el examen de nuestra certeza”
(Serrano, 1994, p. 21). En efecto, el cogito cartesiano es el resultado de la aplicación de la
duda metódica, cuyo primer precepto consiste en:

“no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era;
es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender, en
mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente
que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda” (Descartes, 1988, p. 62).

Los criterios de claridad y distinción permiten prevenir la precipitación y la prevención


dado que requieren la ejecución autónoma de la duda metódica. Para Descartes, es gracias
a la rigurosidad de esta última que podemos disciplinar la razón humana. Descartes en su
uso exhaustivo de la duda metódica llega a la conclusión de que no podemos confiar en las
percepciones suministradas por los sentidos porque estos a veces nos engañan. Tampoco se
puede afirmar la veracidad de la realidad dado que la diferencia entre sueña y realidad no
es clara (argumento del sueño). En otras palabras, el sueño puede hacernos pensar su
realidad gracias a su vivacidad. Por último, se puede dudar de la veracidad de las verdades
matemáticas si supongo la existencia de un dios engañador que me haga dudar de los
axiomas y teoremas de las matemáticas. Como menciona Descartes en la segunda
meditación, “hay sin embargo un engañador, no sé quién, sumamente poderoso y astuto
que con habilidad me engaña siempre” (Descartes, 2009, AT VII, 25). La introducción de
la figura del genio maligno es clave para comprender el rumbo que toma el argumento
cartesiano: en efecto, si es probable que un ente metafísico superior exista y que su
influencia me haga considerar como verdadero aquello que en realidad no existe, en el
fondo de qué puedo tener certeza alguna.
En virtud de que el genio maligno puede engañar es deber dudar de todo. Pero, si el
genio maligno engaña es necesario que esté engañando a alguien, es decir, hace que piensa
la proposición P como ¬P. Si el genio maligno no puede engañar a quien no existe, es
evidente que ese alguien quien es engañado exista. En virtud de que el sujeto cartesiano
tiene pensamientos puede estar seguro de su existencia, no importa que dichos
pensamientos sean falsos en virtud de las artimañas del genio maligno. En el argumento
cartesiano la existencia se asegura en virtud del pensamiento, si yo pienso necesariamente

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yo existo. La acción del genio maligno requiere de un paciente sobre el que recae su
acción. En palabras del propio Descartes:

“no hay duda de que yo también soy si me engaña; y que engañe cuanto pueda, que sin
embargo nunca hará que yo sea nada mientras yo esté pensando que soy algo. De tal
manera que, muy bien ponderadas todas las cosas, hay que llegar a establecer este
pronunciamiento, Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadero cuantas veces es
expresado por mí, o concebido por mi mente” (Ibídem).

La conclusión del cogito ergo sum cumple con los preceptos de la duda metódica dado que
es de lo único que se puede tener una completa certeza. Para Descartes el pensamiento es
una facultad que requiere de un agente que la realice. La fuerza del argumento cartesiano
consiste en su carácter intuitivo y autoevidente. Como lo precisa Markie, el conocimiento
que se deriva de la afirmación yo pienso es autoevidente y no se infiere de otro tipo de
premisas mayores; el conocimiento que se deriva de la afirmación yo existo es intuitivo en
tanto es inmediatamente inferido de la premisa –simultáneamente intuida- yo pienso
(Markie, 1992, p. 146). Por lo tanto, el funcionamiento del argumento consiste en que solo
de la conciencia del yo pienso puede predicarse el yo existo.
A partir del argumento netamente racionalista de Descartes pueden precisarse ciertas
particularidades claves para entender su divergencia con Kant. En primer lugar, Descartes
deriva de una consecuencia epistemológica una consecuencia ontológica. El argumento
establece que solo cuando pienso tengo certeza de mi existencia, pero de ello se afirma que
solo soy mientras pienso. En otras palabras, si dejo de pensar, claramente dejo de ser. “Soy
cosa verdadera, y verdaderamente existente, pero ¿qué cosa? Lo he dicho: pensante”
(Descartes, 2009, AT VII, 27). Como resultado de inferir la existencia a partir del
pensamiento consciente, Descartes llega a la conclusión de que el ser humano es sustancia
pensante (res cogitans).
En segundo lugar, como consecuencia del argumento, solo puede tener absoluta
certeza de la res cogitans, es decir, de lo que soy en tanto pienso. Por lo tanto, no puede
tener certeza de mi propia corporeidad ni de la información sensible suministrada por mis
sentidos. El hombre en el pensamiento cartesiano tiene una cualidad dual: es sustancia
pensante y sustancia extensa (res extensa). En la sexta meditación Descartes no concibe
problemática la afirmación de dicho dualismo ya que la esencia que compete al hombre es
el de ser cosa pensante (Descartes, 2009, AT VII, 78). En la teoría cartesiana del
conocimiento es Dios el garante de la objetividad del conocimiento humano, ya que provee
las ideas innatas a la mente humana y su bondad asegura que no haya ningún genio
maligno engañador. Como afirma Cottingham, “Dios, en la metafísica cartesiana, es el
puente que va del mundo subjetivo del pensamiento al mundo objetivo de la verdad
científica” (Cottingham, 1998, p. 38). En efecto, como pensador moderno que es,
Descartes no puede comprometer los principios que hacen posible el conocimiento
científico. Pero es el cogito cartesiano resultante de la duda metódica la que lo lleva a

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adoptar el dualismo entre sustancia pensante-sustancia extensa. Siendo necesario recurrir a
la figura de Dios, previa demostración de su existencia, para salvaguardar la objetividad
del conocimiento científico.

3. Unidad de apercepción trascendental.


El concepto de unidad de apercepción trascendental aparece por primera en el apartado de
la Deducción Trascendental. Esta última consiste en una prueba de tipo jurídico, la cual
permite reconocer la validez objetiva de los conceptos a priori. Es decir, la manera cómo
se enlaza los conceptos puros del entendimiento (categorías) con los objetos de la
experiencia. Kant se ve en la necesidad de reconocer dicho enlace para demostrar que los
conceptos puros poseen validez objetiva. Retomando la inversión del giro copernicano, los
objetos de la experiencia están determinados por nuestras capacidades cognitivas. Pero,
como afirma Kant, esto no significa que se prescinda de todo conocimiento empírico dada
la determinación categórica que el entendimiento hace de los objetos de la experiencia:

“No podemos pensar un objeto sino mediante categorías ni podemos conocer ningún
objeto pensado sino a través de intuiciones que correspondan a esos conceptos.
Igualmente, todas nuestras intuiciones son sensibles y este conocimiento, en la medida
en que su objeto es dado, es empírico. Ahora bien, el conocimiento empírico es la
experiencia. No podemos, pues tener conocimiento a priori sino de objetos de
experiencia posible” (Kant, 2008, B 166).

El Idealismo Trascendental debe afirmar la existencia del mundo exterior, para que las
intuiciones puras funcionen a partir de la afección de la propiedad receptiva de la
sensibilidad. Sin mundo no puede haber conocimiento porque no hay nada que ponga a
funcionar el aparataje conceptual. Por esa razón todo conocimiento comienza con la
experiencia, pero no todo procede de ella (B 2). Lo importante de las categorías puras es
que pueden referirse a objetos de la experiencia, por lo tanto no son meramente abstractas.
La experiencia es posible gracias al enlace que se da entre las categorías puras y las
intuiciones sensibles.
A partir del trasfondo general de la Deducción Trascendental, ¿qué papel desempeña
la unidad de apercepción trascendental? Y más importante aún, ¿cómo la define Kant? En
primer lugar, Kant afirma que hay tres tipos de operaciones del psiquismo humano,
correlativas y características de la espontaneidad propia del entendimiento (A 97): 1) La
síntesis de aprehensión en la intuición que se ocupa del ordenamiento espacial y temporal
de lo intuido en la sensación. 2) La síntesis de reproducción en la imaginación encargada
de la reproducción permanente de las representaciones mentales. Y por último, 3) la
síntesis de reconocimiento en el concepto cuya función consiste en brindar la unidad de las
representaciones mentales mediante su asociación a un concepto. Es en esta última síntesis
donde Kant introduce la unidad de apercepción trascendental:

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“No pueden darse en nosotros conocimientos, como tampoco vinculación ni unidad
entre los mismos, sin una unidad de conciencia que preceda a todos los datos de las
intuiciones. Sólo en la relación con tal unidad son posibles las representaciones de
objetos. Esta conciencia pura, originaria e inmutable, la llamaré apercepción
trascendental.” (A 108).

El fundamento de la unidad de las representaciones que se da en el concepto es esta unidad


de apercepción trascendental. Lo que Kant quiere decir con este concepto es que cualquier
experiencia o representación, en la medida que uno sea consciente de ello, puede atribuirse
al mismo yo (self), al igual que todas las demás representaciones de las cuales se es
consciente (Guyer, 2010, p. 123).
La unidad de apercepción trascendental se aprecia necesariamente como la unidad a
partir de la cual la diversidad de lo representado es sintetizada en el concepto. Como lo
menciona Stepanenko, “ninguna representación puede integrarse a la unidad que conforma
la conciencia de cada sujeto a menos que sea sintetizada, es decir, relacionada mediante
reglas con otras representaciones” (Stepanenko, 2000, p. 78). La unidad de apercepción
trascendental permite lograr el cometido de la Deducción Trascendental al establecer el
vínculo entre las categorías puras y los objetos de la experiencia. Todos tenemos los
mismos conceptos puros que funcionan como fundamento para organizar la diversidad de
objetos de conocimiento que están en el mundo. Sintetizamos un objeto de la experiencia
mediante un concepto gracias a una regla a priori que unifica la diversidad sensorial.
En este orden de ideas, la unidad de apercepción trascendental no es una entidad
metafísica, sino una mera autoconciencia expresa lógicamente en el correlato de todos
nuestros juicios. Kant afirma que “el yo pienso tiene que poder acompañar todas mis
representaciones”, es decir debe establecerse el presupuesto lógico de que todo juicio de la
experiencia se puede preceder por la partícula “yo pienso que”, como conciencia de quien
tiene dicha representación. El yo trascendental kantiano, en tanto presupuesto lógico,
asegura la identidad de las representaciones mentales mediante la síntesis en el concepto,
pero más importante, permite la identidad de las representaciones respecto a una
autoconciencia general. Como lo expresa Hartnack:

“Un “yo pienso ha de acompañar al pensamiento, la intuición o representación de toda


persona. Sin embargo, es importante advertir que este yo del que estamos hablando
aquí, no es idéntico a ningún contenido empírico de conciencia. Pues de todo
contenido de pensamiento empírico (y por tanto, también de auto-consciencia
empírica) debemos poder decir necesariamente que eso es mío. Ese yo es, por lo tanto,
un yo trascendental. Y este yo trascendental, que posee los contenidos de conciencia
que tengo en este momento, es idéntico al yo trascendental que poseía ayer los
contenidos de mi conciencia” (Hartnack, 1988, p. 65).

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A diferencia de la apercepción empírica u originaria1, la unidad de apercepción
trascendental debe hallarse vinculada a todas las representaciones “en la medida que pueda
abarcar en una conciencia la diversidad de las mismas” (B 134).
No obstante, hay un rasgo clave para comprender la distinción entre Descartes y
Kant en el problema concreto que estamos tratando. El cogito cartesiano prescinde de todo
contenido empírico para asegurar su certeza, no así lo hace la unidad de apercepción
trascendental. La conciencia precede lógica, y no temporalmente, los datos del mundo. Sin
la existencia de cosas en el mundo no hay unidad de la conciencia según Kant. Conciencia
y objetos se implican lógicamente, ya que no puedo tener conciencia de mí mismo sin tener
al mismo tiempo conciencia de un mundo poblado de objetos unitarios (apreciación que
solo es posible partiendo de las tres síntesis mencionadas anteriormente). El hecho de que
la unidad de apercepción trascendental no prescinda de la experiencia de objetos –ya que
acompaña los juicios sobre los mismos como correlato lógico de todas las
representaciones- implica considerar que la unidad sintética antecede a la unidad analítica.
En palabras del propio Kant:

“Si existe, pues, la posibilidad de que yo me represente la identidad de conciencia en


esas representaciones, ello se debe tan sólo a que puedo combinar en una conciencia
la diversidad contenida en unas representaciones dadas; es decir, sólo es posible la
unidad analítica de apercepción si presuponemos cierta unidad sintética” (Kant, B
133).

Las consecuencias que se desprende de esta afirmación son notables, ya que la unidad de
apercepción trascendental –a diferencia del cogito cartesiano- no se fundamenta en el mero
acto del pensamiento, sino que también parte de los contenidos de la conciencia empírica.
El yo pienso, como límite proposicional presente en todos los enunciados y juicios sobre la
experiencia propia, garantiza la unidad de dichas representaciones en tanto se identifican
en una sola autoconciencia. Pero a su vez, la unidad de apercepción trascendental garantiza
la unidad de lo múltiple mediante la síntesis que se hace de lo variado de la intuición en el
concepto. De esta manera, tiene sentido afirmar que “la representación de mí mismo
común para todas mis representaciones (unidad analítica) supone, por consiguiente, la
conciencia sintetizadora de mi identidad (unidad sintética) (Serrano, 1994, p. 30).

4. La crítica de Kant a Descartes.


A partir de la exposición previa de ambas concepciones filosóficas, se puede establecer la
diferencia entre ambas posturas. Podemos establecer dos diferencias claves que permiten
separar la apreciación kantiana de la cartesiana:
En primer lugar, Descartes deriva del cogito cartesiano una consecuencia ontológica:
la res cogitans. Kant por su parte no deriva de su análisis de la unidad de apercepción

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Dicha apercepción empírica se corresponde al yo pienso vinculado a la representación de una
experiencia particular y específica, y solo tiene validez subjetiva (B 140).
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trascendental algún tipo de consecuencia ontológica. Pese a la mutua implicación entre
unidad analítica y unidad sintética, la unidad de apercepción trascendental sigue siendo una
mera autoconciencia expresada en el correlato lógico de todos nuestros juicios. Dado que
la unidad de la conciencia garantiza la unidad de los datos sensoriales, esta unidad no
puede ser empírica, sino que debe ser trascendental. El sujeto kantiano, a diferencia del
sujeto cartesiano, se encuentra implícito en cualquier proposición bajo la expresión yo
pienso. A la mirada crítica de Kant, Descartes incurrió en un idealismo problemático.
Como lo expresa Allison:

“El error de Descartes es claro: identifica el Yo formal o trascendental con el Yo real o


nouménico. Como resultado de esta identificación ilícita, Descartes creyó,
erróneamente, que había llegado, por medio de la inferencia del cogito, a una certeza
respecto de nuestra propia existencia como una sustancia pensante (res cogitans)
individual. Esto es un claro ejemplo de lo que Kant llama “ilusión trascendental”
(Allison, 1992, pp. 429-430).

La ilusión dialéctica alude al uso trascendente de la razón. En su afán por autocompletarse,


la Razón hace un uso trascedente de las facultades porque excede a la misma experiencia.
En dicho incurre Descartes, ya que llega a la conclusión del cogito como lo único de lo que
puede tenerse una completamente certeza, pero dicha afirmación no es empíricamente
verificable. El uso trascendente de la Razón se manifiesta en el procedimiento silogístico
empleado por Descartes:

1. Puedo dudar de la existencia de C


2. Pero no puedo dudar de la existencia de M
3. Por tanto, M puede existir sin C2

El paso trascendente del argumento cartesiano consiste en concluir una verdad de tipo
ontológico (3) a partir de premisas alusivas a cuestiones epistemológicas: la posibilidad de
dudar (1) y la posibilidad de tener certeza (2).
Un error de tipo lógico, y no dialéctico como el anterior, que puede apreciarse en el
argumento cartesiano es el uso de existencia como predicado en la célebre máxima: pienso,
luego existo. La existencia no es un predicado, ya que como afirma Kant “evidentemente
“ser” no es un predicado real (…) Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas
determinaciones en sí. En su uso lógico no es más que la cópula de un juicio” (Kant, A 598
– B 626). En efecto, predicar de un objeto su existencia no me permite ampliar el
conocimiento sobre el mismo, no es un juicio sintético. De esta manera la expresión yo
existo no agrega absolutamente nada al conocimiento que tengo del yo, sino que su
ubicuidad se hace manifiesta en su carácter implícito como correlato lógico que acompaña
todas mis representaciones. Respecto a la existencia, Kant afirma que “nuestra conciencia
2
Estructura del argumento tomado de Cottingham, 1988, p. 32.
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de toda existencia (…) pertenece por entero a la unidad de la experiencia” (Kant, A 601 –
B 629). El racionalismo cartesiano al prescindir de todo conocimiento empírico y del uso
de los sentidos, hace afirmaciones sobre la existencia que, para Kant, no son de alguna
manera justificables.
En segundo lugar, la duda metódica establece que “los sentidos nos engañan, por lo
tanto no son el punto de partida para un conocimiento indubitable. De igual manera, Kant
considera que todo conocimiento a posteriori es contingente y particular, por lo tanto como
juicio sintético solo hace posible la ampliación provisional del conocimiento, dado que no
son necesarios y universales. No obstante, Kant no prescinde de los aspectos empíricos en
su formulación de la unidad de apercepción trascendental, y por esa razón puede decirse en
este caso que no es un racionalista completamente. A diferencia de Descartes, lo a priori
en Kant no son contenidos (como la idea de Dios y el conocimiento matemático en
Descartes), sino las formas puras de la sensibilidad y el entendimiento que hacen posible a
la experiencia. Pero, es precisamente el hecho de que la unidad analítica implique la unidad
sintética lo que hace que la formulación del yo trascendental kantiano no prescinde de
elementos de carácter empírico. Como lo expone Smith:

“Conciencia de objetos implica en efecto, de acuerdo con el argumento de la


deducción, la conciencia de sí; autoconciencia es la forma de la toda la conciencia.
Pero, por el mismo argumento, es igualmente cierto que solo en, y a través, de la
conciencia de objetos es cualquier autoconciencia posible en absoluto. Conciencia de
sí y conciencia de objetos se condicionan mutuamente”. (Smith, 2003, pp. 261-262).

Que la autoconciencia implica mutuamente la conciencia de objetos quiere decir que no


puede apreciarse la unidad analítica de la conciencia sin hacer referencia a su función
sintetizadora. La unidad analítica, en tanto correlato lógico presente en todas mis
representaciones, es la forma de la autoconciencia. Pero, de igual manera Kant afirma que
“la unidad sintética de la conciencia es, pues condición objetiva de todo conocimiento”
(Kant, B 138). Condición objetiva en tanto toda intuición debe ser, necesariamente,
sometida a la conciencia para que pueda ser convertida en un objeto. En otras palabras,
“sin esa síntesis, no se unificaría la variedad en una conciencia” (Ibídem).
La síntesis de reconocimiento en el concepto no puede prescindir de contenidos
empíricos, ya que es la multiplicidad de lo intuido por la sensibilidad la que se unifica
formalmente mediante el concepto. De esta manera, a diferencia de Descartes, la unidad de
apercepción trascendental no prescinde de lo empírico, sino que por el contrario lo
presupone. De esta manera, Kant supera las limitaciones epistémicas propias del modelo
racionalista de Descartes. El cogito como aquello de lo que tengo plenamente certeza
impide el conocimiento de los objetos de la experiencia, y en general implica dudar de toda
información suministrada por lo sentidos. Pero, dado que la unidad analítica implica la
unidad sintética en tanto está última alude a la diversidad de lo intuido, es decir, los
contenidos empíricos aprehendidos por las formas puras de la intuición. Kant parece tener

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una base sólida para refutar el idealismo problemático de Descartes, la implicación entre la
unidad analítica y la unidad sintética le permite a Kant argumentar a favor de la propia
existencia en función de la existencia de cosas externas a mí mismo. Así Kant sostiene en
la Refutación del Idealismo:

“La conciencia de mi existencia en el tiempo se halla, pues, necesariamente ligada


también a la existencia de cosas fuera de mí, como condición de la determinación
temporal. Es decir, la conciencia de mi propia existencia constituye, a la vez, la
conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí” (Kant, B 276).

Se puede argüir entonces que el Idealismo Trascendental no es una forma refinada de


racionalismo filosófico. A partir de las formas puras de la intuición puedo tener conciencia
de la variedad de cosas existentes fuera de mí, variedad que es posteriormente sintetizada
conceptualmente. De esta manera, Kant puede alegar la superioridad argumentativa de la
unidad de apercepción trascendental en tanto esta, al no prescindir de los contenidos
empíricos de la conciencia, brinda una mejor explicación de lo que es el yo (sujeto
trascendental, límite proposicional, correlato lógico), e inclusive permite demostrar la
existencia de la realidad externa a mí, evitando de esta manera recurrir a Dios como deus
ex machina que asegura la objetividad del conocimiento científico.

5. Apéndice: Algunas apreciaciones sobre la dualidad mente-cuerpo.


La filosofía cartesiana es la precursora moderna de la dicotomía entre cuerpo y alma. En el
Tratado del hombre, Descartes hace un estudio de la fisiología humana en términos
mecánicos. No obstante, la dualidad res cogitans – res extensa le impide atribuirles
propiedades mecánicos a los procesos mentales. “El error categorial cartesiano” consiste,
según Ryle, en describir las operaciones mentales sin hacer referencia a las características
atribuidas a los cuerpos. “La mente humana no es meramente un fantasma enjaezado a una
máquina, sino que es en sí misma una máquina espectral” (Ryle, 2005, p. 34). A la luz de
la crítica kantiana al argumento cartesiano del cogito, Kant considera que la distinción
cuerpo-mente es la conclusión a la que se llega después de hacer un uso trascedente de la
Razón, pasando por alto los límites establecidos por la experiencia. En los paralogismos,
Kant arremete específicamente contra la psicología racional, entendida esta como “doctrina
racional del alma”, cuyo objeto de estudio es el “yo, en cuanto ser pensante” (Kant, B 400
– A 342). Como podemos apreciar a partir de todo lo expuesto anteriormente, el argumento
cartesiano del cogito es un claro ejemplo de psicología racional.
Ahora bien, si la sustentación de la unidad de apercepción trascendental demostró las
insuficiencias propias del argumento cartesiano a favor del cogito, ¿Kant niega
rotundamente una dualidad entre cuerpo y alma? ¿Qué es lo que Kant entiende por mente?
¿Qué plano ocupan las operaciones mentales como las síntesis de la Deducción
Trascendental? Ribas hace una aclaración que resulta bastante llamativa respecto al
problema general que está a la base de todos estos interrogantes:

9
“Mientras no se descubra una palabra más adecuada, creo que es mejor traducir
Gemüt como psiquismo, que, si bien tiene el inconveniente de su imprecisión (…)
pienso que apunta correctamente, con su componente psique, a un fondo anímico que
puede ser tanto intelectual como sensitivo-volitivo”. (Ribas en Kant, 2008, p. XLI)

El psiquismo hace referencia a nuestra capacidad de pensar aunada a la facultad de la


sensibilidad. La alternativa kantiana al innatismo racionalista y al sentido interno de los
empiristas consiste en su propuesta de la apercepción trascendental. De acuerdo con
Kitcher, esta hace alusión a cuatro cosas distintas: 1) La coordinación de varias facultades
cognitivas que son necesarias para el proceso de cognición; 2) El principio que los diversos
estados mentales puede ser combinados en un solo yo pienso (unidad analítica); 3) Las
conexiones entre los estados mentales producidas por las diversas síntesis, las cuales son
necesarias para la cognición de objetos y de nosotros mismos; 4) Los poderes creativos que
pueden estar implicados en la cognición. (Kitcher, 2006, pp. 185-196).
El Idealismo Trascendental de Kant busca resolver el problema del dualismo cuerpo
y alma a partir de la distinción entre fenómeno y noúmeno. En efecto, si tanto los procesos
mentales como corporales solo pueden ser cognoscibles en tanto fenómenos, eso significa
que su distinción no implica problema alguno, ya que se hallan unidas según las formas a
priori de una experiencia posible (A 386). No obstante, esta precisión no considera que si
bien entendemos al cuerpo y la mente como fenómenos, eso significa que están regulados
por las categorías puras, lo que admite –dado que la causalidad es una categoría- que haya
relación causal entre ellos. “Un dualismo empírico entendido según principios propiamente
kantianos debe reconocer la realidad de la interacción como realidad empírica” (Rosas,
1995, p. 59). De esta manera, el problema del dualismo mente-cuerpo sigue vigente
mientras se sigan considerando realidades ontológicas separadas que se relacionan entre sí.
Los recientes hallazgos en neurofisiología y psicología cognitiva parecen indicar que
los procesos mentales poseen una base material-biológica. Por ejemplo, la Academia Sueca
otorgo en el presente año el premio Nobel de medicina y fisiología a John O’ Keefe, May-
Britt Moser y Edvard Moser “por sus descubrimientos de células que constituyen un
sistema de posicionamiento en el cerebro”3. La noción de una base mental de la ubicación
espacial parece tener mayor afinidad con la intuición pura de espacio; no obstante,
considerar los procesos mentales como epifenómenos de funciones orgánicas, reacciones
electroquímicas o sinapsis neuronales no resuelve el problema. A la luz del Idealismo
Trascendental, dichos procesos biológicos solo pueden ser conocidos en tantos fenómenos,
y nunca como cosa-en-sí.
Siguiendo a Brook, la concepción más coherente que Kant hace de la mente es la de
considerarla como no solo como un contenedor de representaciones, sino también como
una representación en sí. “Uno puede tener una representación de uno mismo de la cual no
se es consciente; entonces, uno puede tener representaciones de uno mismo sin estar
3
http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/medicine/laureates/2014/

10
consciente de uno mismo” (Brook, 1994, p. 234). En efecto, el mismo Idealismo
Trascendental reconoce que el ser humano tiene la doble cualidad de ser tanto fenómeno
como noúmeno. La idea de una representación mental de la cual no se es consciente parece
mostrar las debilidades de los aspectos psicológicos y de filosofía de la mente que pueden
apreciarse en el Idealismo Trascendental. No obstante, creer que la psicología se ocupa de
conocer el aspecto nouménico del ser humano es un grave error, para Kant no podemos
tener conocimiento de la cosa-en-sí. La afirmación de Brook puede ayudarnos a precisar
las posibles inconsistencias internas que revista el Idealismo Trascendental.
Pese a que el Idealismo Trascendental no reviste los mismos problemas que el
Idealismo cartesiano, Kant no parece solucionar el problema de la dualidad cuerpo-mente o
tratarlo de una manera más sistemática. Algunas aproximaciones pueden esbozarse en los
Paralogismos de la Crítica de la Razón Pura. No obstante, como afirma Hatfield, es
innegable que la Crítica incorpora en su desarrollo preocupaciones de tipo psicológico. La
división de la mente en facultades cognitivas, las estructuras mentales a priori que regulan
la experiencia, la deducción trascendental de las categorías mediante la apelación de
síntesis mentales, e incluso el aparente carácter introspectivo de la certeza de la unidad de
apercepción trascendental puede revestir son ejemplos concretos de cómo las
preocupaciones kantianas puede abordarse a partir de nuevos enfoques disciplinarios.

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Referencias bibliográficas.

Allison, Henry. (1992). El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa.


Traducción: Dulce María Granja Castro. Barcelona: Editorial Anthropos.
Brook, Andrew. (1994). Kant and the Mind. United States of America: Cambridge
University Press.
Cottingham, John. (1988). Descartes. Filosofía cartesiana de la mente. Santa Fe de Bogotá:
Grupo Editorial Norma.
Descartes, Rene. (1988). Discurso del método. Introducción y notas: Etienne Gilson.
Bogotá: El Áncora Editores.
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