EL ALMA EN LA PREHISTPRIA.

ORIGEN
La Prehistoria es la etapa de la historia que se caracteriza por el primitivismo. En
ella no conocemos a los pueblos individualizada menté, con sus nombres de
pueblos. Mucho menos a las personas. Es la etapa más larga de la vida humana.
De 2 a 4 millones de años, hasta hace 5.300 años en que empezamos a conocer
pueblos por sus nombres: los sumerios y los egipcios. En Europa occidental es en
el milenio I antes de Cristo cuando vamos saliendo de la Prehistoria y
empezamos a entrar en la Historia. Ese período se llama la Protohistoria (historia
temprana o historia inicial, es el amanecer de nuestros conocimientos
pormenorizados de los pueblos y de los hombres). 
En la Prehistoria el hombre se hace las herramientas y las armas de madera, más
tarde de piedra y, al final, de metal.
Para el inicio, el problema estriba principalmente en las características definitorias
del hombre. Una de ellas puede ser la capacidad de fabricación de herramientas,
pero se suelen tener en cuenta otras como el bipedismo, la capacidad craneal, la
distribución dental, la socialización… según consideremos una u otra de las
características, la datación varía. En cuanto al final del período, la separación se
apoya tan solo en la metodología que puede ser utilizada para su estudio: En el
caso de la Prehistoria, tan solo se cuenta con la Arqueología; caso de la Época
Histórica se utilizan, además las fuentes escritas. Pero la Arqueología puede ser
utilizada tanto para el estudio de sociedades anteriores a la escritura (Arqueología
Prehistórica), como para las posteriores (Arqueología Antigua, Medieval, etc.). Y
además la documentación escrita no solo hace referencia a la época de su
datación, sino que se han encontrado referencias a pueblos anteriores en los que
no existe una escritura propia y se incluyen, a priori, en la época Prehistórica.
Los estudios prehistóricos, por otro lado, no siempre han gozado de la misma
consideración ni profundidad. Prácticamente hasta el siglo XVIII el origen y
evolución del hombre y su cultura estaba mediatizado por la Religión. Recordemos
que según el Obispo James Usher, del siglo XVI, el hombre había sido creado
sobre la tierra el 28 de octubre del año 4.004 a.C., cálculo que realizó teniendo en
cuenta las generaciones mencionadas en la Biblia (John Lightfoot llegó a estimar
la hora, a las 9 de la mañana), y que la creación había incluido también los restos
fósiles del subsuelo terrestre. En el siglo XVIII las teorías de dos hombres, Linneo
y Buffon, modificaron sensiblemente las ideas imperantes.
Son los filósofos griegos los que introducen el dualismo, que luego reafirma el
cristianismo. En su finalidad, el cuerpo y el alma se hallan ya separados: lo visible
y lo invisible, lo que está destinado a perder su identidad y lo que siempre la
conserva, lo mortal y lo divino, hombre superior (filósofo) - hombre inferior (el
esclavo) quien sólo posee un cuerpo, un cuerpo colectivo y del que no interesa
saber por su suerte.
 EL ALMA EN LA EDAD ANTIGUA
ORIGEN
La etimología de esta palabra le da por lo pronto un sentido no abandonado
posteriormente, ni aun después de haber sido aplicada por vía de semejanza,
harto remota, en verdad, a los seres espirituales, pasando antes por una
significación relativamente inferior a ellos. Porque, en efecto, alma quiere decir en
su acepción primera, atendido su origen etimológico, principio de movimiento,
usada dicha palabra en su acepción propia o material. Anima, se lee en el
diccionario de Forcellini, anemos, ventus, aër, a voce graeca allata. Conforme con
este origen es el uso de la palabra alma en el lugar siguiente de Horacio (lib. IV,
Od. 12):
Jam veris comites, quae mare temperant
Impellunt animae lintea Thraciae.
En castellano hay cuatro términos con un significado muy próximo: alma, psíque,
espíritu y mente.
El término castellano alma proviene del término latino anima, el cual, a su vez,
deriva del griego ánemos, viento. En el mundo griego, como en muchas culturas
primitivas, se entendía el alma fundamentalmente como el principio de vida de
todo ser viviente. Este hálito, soplo o principio vital se encuentra en todos los seres
vivos (incluidos también los animales y las plantas) y desaparece cuando el
cuerpo muere. La concepción del alma como algo distinto del cuerpo, inmaterial e
inmortal empieza a tener importancia con el orfismo, Platón y más tarde con el
cristianismo, pero no se encuentra en el mundo griego antiguo. Por ejemplo, en
Homero no está clara la idea de la inmortalidad, y mucho menos el carácter
inmaterial del alma: Homero utiliza fundamentalmente las palabras psyché y
thymós para referirse al alma. Thymós es el alma entendida como fuerza vital,
como aquello que vivifica el cuerpo, pero que desaparece tras la muerte de éste.
Lo único que parece sobrevivir a la destrucción del cuerpo es la psyché entendida
como sombra, imagen, espíritu o fantasma de la persona que tras la muerte del
cuerpo habita en el mundo de las sombras, el Hades. Cuando Ulises en sueños
baja al Hades y se encuentra con la psyché de sus amigos muertos en Troya, los
ve tristes, apagados, sin apenas actividad, y eso porque les falta la thymós o
fuerza vital.
Los filósofos presocráticos concibieron el alma como el principio vital que
determina las actividades de los seres vivos, pero no alcanzaron una comprensión
del alma como una realidad independiente del cuerpo, divina e inmortal. Así, por
ejemplo, los atomistas aceptaron su existencia, pero la consideraron compuesta
de átomos más perfectos que el resto, pero materiales, la concibieron formada de
átomos esféricos y lisos, y por tanto mortal.
Religiones orientales
La idea de alma ocupa un lugar central en las religiones orientales.
El hinduismo consideraba el alma individual (atmán) como el principio que controla
todas las actividades y que forma parte de un alma universal (Brahma) a la que
aspira volver a integrarse al cabo de un ciclo de reencarnaciones en distintos
seres, tratando de alcanzar la purificación y el conocimiento necesarios para ello.
El budismo, en cambio, niega la existencia de un alma individual permanente o
atmán. La persona no es sino la combinación temporal de cinco realidades
distintas que están en cambio permanente: el cuerpo, los sentimientos, las
percepciones, la predisposición ante las cosas y la conciencia. No puede hablarse
de la persona como de una unidad permanente ya que sus elementos constitutivos
están en continuo cambio; tampoco hay ningún alma personal que sobreviva a la
muerte, aunque el modo de vida y el conocimiento alcanzado durante una
encarnación determina el carácter de la reencarnación siguiente en una nueva
vida. El deseo de placer, poder y riquezas, de bienes individuales, en suma,
genera una energía o karma que mantiene al individuo atado a la Rueda de la
Vida (el ciclo de reencarnaciones), pues se ve contaminado por toda clase de
impurezas (la codicia, el odio, la ignorancia) que son el origen de su infelicidad. El
budista aspira alcanzar, mediante la supresión del deseo, un estado de conciencia
o iluminación (nirvana), que le libere de todas las impurezas que conlleva la
existencia, para poder salir de la Rueda de la Vida, anonadándose en el Todo.
De este modo, las dos filosofías orientales más importantes defienden
concepciones contrapuestas acerca del alma. Mientras el hinduismo afirma la
existencia de un alma sustancial (atmán), para el budismo no hay ningún alma
sustancial permanente sino un flujo continuo de estados de conciencia.
EVOLUCIÓN DEL SIGNIFICADO DE “ALMA”
De Pitágoras a Parménides
¿Qué pensaban los griegos anteriores a Sócrates sobre el más allá?
Los griegos anteriores a Sócrates y Platón también creían que el alma sobrevive a
la muerte. Por ejemplo, Pitágoras, el famoso matemático del siglo VI a.C., sostenía
que el alma es inmortal y que transmigra. Antes de él, Tales de Mileto, el más
antiguo filósofo griego conocido, alegó que poseían alma inmortal no solo los
hombres, los animales y las plantas, sino también objetos tales como los imanes,
ya que estos pueden mover el hierro. Los antiguos griegos afirmaban que las
almas de los muertos cruzaban en barca el río Estigia para entrar en una inmensa
región subterránea conocida como el reino de los muertos. Allí las almas eran
sometidas a juicio y, o bien se las sentenciaba a sufrir tormento en una prisión de
murallas altas, o bien se las destinaba a la felicidad absoluta del Elíseo.
¿Cuál era el concepto persa del alma?
En el siglo VII a.E.C., en Irán (o Persia), hacia el oriente de Grecia, vivió un profeta
llamado Zoroastro, fundador de una forma de adoración que llegó a conocerse
como zoroastrismo. Esta era la religión del Imperio persa, el cual dominaba el
mundo antes de que Grecia se convirtiera en una potencia de primer orden. Las
escrituras zoroástricas dicen: “En inmortalidad el alma del justo gozará para
siempre de felicidad, pero en tormento el alma del mentiroso sin duda estará. Y
estas leyes ha decretado Ahura-Mazda [que significa “un dios sabio”] en virtud de
su autoridad soberana”.
La enseñanza de la inmortalidad del alma también formaba parte de la religión
iraní prezoroástrica. Las tribus antiguas de Irán, por ejemplo, ofrendaban a los
muertos alimento y ropa para el beneficio de sus almas en el reino subterráneo.
¿Qué creían los antiguos egipcios sobre la supervivencia del alma tras la muerte
del cuerpo?
La creencia en la vida después de la muerte era fundamental en la religión egipcia.
Los egipcios pensaban que Osiris, el soberano del mundo de ultratumba, sometía
a juicio las almas de los fallecidos. Un papiro que, según se afirma, data del siglo
XIV a.E.C. muestra a Anubis, dios de los muertos, guiando el alma del escriba
Hunefer hasta Osiris. En uno de los dos platillos de una balanza se encuentra el
corazón del escriba, que representa su conciencia, y en el otro, la pluma que lleva
en la cabeza la diosa de la verdad y la justicia. Otro dios, llamado Thot, anota el
resultado: como el corazón de Hunefer no está cargado de culpa, pesa menos que
la pluma, así que Hunefer obtiene acceso al reino de Osiris y recibe inmortalidad.
El papiro muestra asimismo a un monstruo de figura femenina junto a la balanza,
preparado para devorar a los difuntos cuyo corazón no pasa la prueba. Los
egipcios también momificaban a los muertos y conservaban los cuerpos de los
faraones en pirámides impresionantes, pues creían que la supervivencia del alma
dependía de la preservación del cuerpo.
DESARROLLO DEL SIGNIFICADO DE “ALMA”
Pensamiento griego
Podemos encontrar en las obras de Homero y Hesíodo las más antiguas creencias
de los griegos sobre el alma humana. El alma (psique) aparece como un aliento
que mantiene la vida del cuerpo inanimado (soma) y que le abandona cuando el
ser humano muere o está moribundo o desmayado. Pero aparte de esta función
puramente vital no parece tener ninguna otra. También en los sueños se
desprende temporalmente del cuerpo y realiza efectivamente las acciones que en
él aparecen, puesto que para los griegos el contenido de los sueños se
corresponde a algo real y no imaginario.
Cuando sucede la muerte del ser humano, el alma escapa por la boca o las
heridas y va al Hades como una sombra o imagen reconocible, ya que mantiene
las características físicas y morales que se construyen durante la vida. Sin
embargo, no alcanza propiamente una vida inmortal porque separada del cuerpo
carece del vigor necesario y lleva una existencia lánguida y tenue. Por su falta de
corporeidad tampoco puede actuar sobre el mundo físico. La verdadera vida solo
es posible cuando alma y cuerpo están unidos y el alma en el Hades es algo así
como el recuerdo inmaterial del individuo que existió.
En el siglo VI a.C. aparecen los primeros planteamientos filosóficos sobre el alma,
que son más bien una racionalización de las ideas religiosas y mitológicas que
hemos descrito. Los primeros filósofos griegos concebían que todo aquello que
está dotado de vida está regido por un alma en la que reside el principio que las
lleva a nacer, desarrollarse y morir. Esta alma es concebida como de naturaleza
material, si bien de una materia distinta y más sutil que la que constituye los
cuerpos. El planteamiento de estos primeros filósofos es monista: alma y cuerpo
no son de naturaleza radicalmente diferente sino manifestaciones distintas de la
sustancia única que constituye la totalidad de las cosas (arqué). El alma sigue
siendo principio vital pero también la causa de todos los movimientos y cambios
que se producen en el ser vivo (nacimiento, crecimiento, etc.).
Sin embargo, al mismo tiempo se introducen en Grecia las ideas religiosas del
orfismo, que plantean una concepción dualista del ser humano: el alma que anima
el cuerpo es de origen divino y eterna: preexiste al cuerpo, entra dentro de él y lo
vivifica y sigue existiendo después de la muerte y la corrupción del cuerpo. El
cuerpo es concebido, así, como una suerte de cárcel del alma, y es tarea del ser
humano liberar su alma por medio de ritos de purificación. Mientras no alcanza
esta purificación, el alma se ve obligada a transmigrar de unos cuerpos a otros.
Pitágoras: Estas ideas fueron acogidas por los filósofos pitagóricos, quienes
vieron en el alma la causa de la armonía de los constitutivos materiales de las
cosas. Si el Cosmos está ordenado es en virtud de un Alma del Mundo que
produce la estructura y la proporción entre sus partes. También en el ser humano
el alma es lo que produce la armonía del cuerpo (salud, vigor, etc.). Consideraron
que toda armonía es de naturaleza matemática ya que pueden expresarse por
medio de relaciones numéricas cualquier tipo de realidad como el movimiento de
los planetas, las figuras geométricas, las melodías musicales, etc.
Los pitagóricos, a su vez, ejercieron una importante influencia sobre la concepción
filosófica del alma de Platón, para quien alma y cuerpo son de naturaleza
totalmente distinta. De hecho, pertenecen a dos mundos distintos y separados: el
cuerpo pertenece al Mundo sensible sujeto a cambio y corrupción, mientras el
alma pertenece al Mundo divino de las ideas siempre idéntico a sí mismo.
También Platón considera al alma como de naturaleza material, si bien de una
materia distinta y más pura que la que constituye los cuerpos del mundo sensible:
su materia es la misma que la de las ideas. Los griegos no podían considerar algo
como realmente existente si no está compuesto de algún tipo de materia.
Platón: El alma es principio de vida y movimiento del cuerpo, pero totalmente
independiente de él; aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino,
para lo cual debe purificarse de su contacto con el Mundo sensible. Esta liberación
no se realiza mediante ritos de purificación como en el orfismo y el pitagorismo,
sino alcanzando la sabiduría. Aparece así una nueva dimensión del alma como
principio de conocimiento.
En el Mundo de las Ideas, de donde el alma proviene, se contienen los objetos
propios del conocimiento racional (ideas) de los que las cosas del Mundo sensible
no son sino sombras, reflejos o imágenes. A través del cuerpo el ser humano
conoce la multiplicidad cambiante de las cosas particulares por lo que el
conocimiento sensible es siempre un conocimiento de rango inferior (opinión). El
verdadero conocimiento (ciencia) consiste en la contemplación de las ideas; esto
es, los modelos a partir de los cuales han surgido todas las cosas del mundo
sensible. Pero este conocimiento no se efectúa con los ojos del cuerpo sino con
los ojos del alma. El alma conoció estos modelos ideales cuando estaba separada
y contiene dentro de sí este conocimiento, pero al unirse al cuerpo se produce el
olvido y es necesaria la aparición sensible de las cosas para que el alma recuerde
las ideas.
Platón distingue tres partes del alma con funciones distintas: la parte concupiscible
es la sede de los apetitos y deseos, la parte irascible es la sede de las pasiones
nobles como el valor y la parte inteligible es la sede de la razón. Las dos primeras
partes están ligadas al cuerpo, rigen sus funciones y perecen con él, siendo la
parte inteligible la única separable del cuerpo y la que debe guiar y dominar sobre
las otras dos, evitando sus excesos, y la que conduce al hombre a alcanzar la
sabiduría, en la que radica la verdadera felicidad.
Aristóteles, discípulo de Platón, enmarca el estudio del alma dentro del estudio
general de los seres vivos. Por primera vez, la psicología aparece como parte de
la fisiología. Todos los seres vivos tienen en sí un principio vital o alma que regula
todas sus funciones vitales. Aristóteles elimina el dualismo entre Mundo sensible y
Mundo inteligible de Platón, sustituyéndolo por un dualismo entre materia y forma.
La materia es pura indeterminación (potencia: puede ser esto o aquello) que
necesita ser determinada por una forma (acto: determina a esto como esto). Todo
lo que existe está compuesto necesariamente de una materia que adopta una
determinada forma. En los seres vivos, el cuerpo es materia y el alma es la forma
del cuerpo. No pueden darse el uno sin la otra, pero es en el alma donde residen
las funciones vitales y es la causa y el principio de las actividades del cuerpo. El
alma no es eterna ya que, estando ligada necesariamente al cuerpo, perece con
él.
Aristóteles considera que hay tres tipos distintos de alma, cada uno de los cuales
corresponde a una clase de seres vivos: así, las plantas tienen un alma vegetativa,
que rige la nutrición, la generación y el crecimiento; los animales tienen un alma
sensitiva, que añade a las funciones del alma vegetativa la sensibilidad y el
movimiento; por último, el ser humano dispone de alma racional que añade a las
anteriores el pensamiento y el razonamiento. Como en Platón, el alma es principio
de vida y movimiento y principio de conocimiento.
La noción griega del alma está relacionada con su concepción teleológica del
Cosmos, según la cual la materia es eterna e indestructible y todos los cambios
que se producen están regidos por una fuerza interior (physis) que hace surgir las
cosas, crecer, desarrollarse y reproducirse hacia un fin determinado que es, a su
vez, el origen de todas las cosas y de todo movimiento. En Platón este fin último
es la Idea de Bien, de la cual han surgido el resto de las ideas, del que las cosas
no son sino copias o imágenes y que es la fuente de la que procede la armonía del
cosmos. En Aristóteles, el fin último es el Primer Motor, origen de todo
movimiento, incluido el que produce la mezcla de los elementos (tierra, aire, agua
y fuego) que forman todas las cosas; este Primer Motor es inmóvil y mueve todo lo
demás hacia sí mismo a través del deseo sin ejercer ninguna acción, como el
objeto de su amor mueve al enamorado.
Mientras en Platón es afirmada expresamente la inmortalidad del alma, en
Aristóteles hay sólo una oscura mención a la posible eternidad de una Inteligencia
Cósmica, que sería única para todos los seres humanos. Pero no encontramos ni
siquiera en Platón la idea de inmortalidad personal. El alma se individualiza al
encarnarse en un cuerpo, pero no tiene carácter personal. Separadas de los
cuerpos todas las almas son iguales (aunque más o menos puras). Al encarnarse
en un nuevo cuerpo adquieren una nueva individualidad. Aunque el alma sea
inmortal el individuo no lo es, porque el alma está en el individuo, pero no le
pertenece, sino que es algo ajeno.
CONCRECIÓN DEL TEMA “ALMA”
 SÓCRATES
Sócrates fue un filósofo clásico ateniense, considerado como uno de los más
grandes tanto en la filosofía occidental como de la universal. Fue maestro de
Platón, quien tuvo como discípulo a Aristóteles, siendo estos tres los
representantes fundamentales de la filosofía de la Antigua Grecia. De pequeña
estatura, vientre prominente, ojos saltones, nariz extremadamente respingona. Era
tremendamente austero con sus alimentos y en su vestimenta, ya que llevaba
siempre la misma capa. Sócrates describió el alma como aquello en virtud de
lo cual se nos califica de sabios o locos, buenos o malos, una combinación
de inteligencia y carácter.
 PLATÓN
Platón, consideró que el alma es el principio que anima los cuerpos de los
seres vivos, que les da vida y movimiento. Pero lo peculiar de su concepción se
muestra en su visión del alma como principio de racionalidad y dotada de carácter
divino. Para este autor el alma es la parte más excelente del hombre, gracias
a ella podemos alcanzar la ciencia y realizar acciones buenas; el alma ―al
menos la parte más excelente― nos vincula con el mundo divino y está
dotada de un destino inmortal.
Alma Racional
Parte superior del alma humana, inmortal y divina. Gracias a ella alcanzamos el
conocimiento y la vida buena.
El "mito del carro alado" representa el alma racional con la metáfora del auriga. Es
la parte más excelente del alma, se identifica con la razón y nos faculta para el
conocimiento y la realización del bien y la justicia. Es un principio divino y dotado
de inmortalidad. La sitúa en la cabeza (el cerebro).
Alma Irascible
Parte del alma humana en donde se sitúan la voluntad y el valor.
El "mito del carro alado" representa el alma irascible con la metáfora del caballo
bueno y dócil a las instrucciones del auriga. Gracias a esta parte el auriga puede
seguir a los dioses hacia el mundo de las Ideas y la contemplación de la Idea de
Bien. En el alma irascible se encuentra la voluntad, el valor y la fortaleza. Platón
no defiende con claridad ni su mortalidad ni su inmortalidad. La sitúa en el pecho
(el corazón).
Alma Concupiscible
Parte mortal del alma humana responsable de las pasiones, placeres y deseos
sensibles.
En el "mito del carro alado", Platón representa el alma concupiscible con la
metáfora del caballo malo, poco dócil y que dirige al carro hacia el mundo
sensible. Es la parte del alma humana más relacionada con el cuerpo y en ella se
encuentran los placeres sensibles y los apetitos o deseos sensibles (deseos
sexuales, apetitos por la comida, la fama, la riqueza...). Por estar tan íntimamente
ligada al cuerpo se destruye cuando éste muere. La sitúa en el abdomen (hígado).
 ARISTÓTELES
Según Aristóteles existen tres tipos de almas:
Alma nutritiva: Es la encargada de proporcionar alimento.
Alma sensitiva: Es la que permite interactuar con el ambiente, los animales si
tienen alma sensitiva no así las plantas.
Alma racional: Es el alma propia del ser humano y está dividida en dos grandes
grupos, el intelecto agente y el intelecto paciente.
Según Aristóteles el alma es mortal y es física, por este motivo muere cuando
nosotros morimos. Sin embargo, el intelecto agente es inmaterial que sobrevive a
la muerte del individuo. El intelecto agente es común a toda la humanidad, es
colectivo.
EL ALMA EN LA EDAD MEDIA.
Hay que recordar que la representación dual de la persona humana alma y cuerpo
no es un invento del cristianismo. Esta representación ya es la del platonicismo,
que pesa muy fuertemente en la teología cristiana, y al cual se le puede calificar
de dualista. En el imperio romano reina un "dualismo acogedor", mezcla de
jerarquía cerrada y de solicitud acogedora entre el alma y el cuerpo: ese es el
"estilo de gobierno" que prevalece entre ambos, de acuerdo a la hermosa
expresión de Peter Brown, quien propone diferenciar con sutileza las distintas
formas en que se supone se relaciona el alma con el cuerpo. La teología medieval
ofrece cientos de variantes del siguiente enunciado, que puede ser visto como el
eje central de la concepción cristiana de la persona: el ser humano está formado
de un cuerpo, carnal y perecedero, y de un alma, entidad espiritual, incorpórea e
inmortal. Se trata de una concepción dual, aunque no necesariamente dualista.
Sin embargo, varias cuestiones complican esta afirmación.
El cristianismo encuentra en la Biblia en las concepciones judaicas y en san Pablo
una representación ternaria de la persona, compuesta de espíritu, alma y cuerpo.
El alma (anima, psyche) es el principio que anima al cuerpo y del que también
están dotados los animales. En cambio, el espíritu (spiritus, pneuma), que sólo le
ha sido dado al hombre, lo pone en contacto con Dios; por lo cual "el hombre
espiritual es más elevado que el hombre síquico" (I Cor 15, 40-50). Esta trilogía,
retomada por san Agustín, está presente en la teología al menos hasta el siglo XII
(por ejemplo, en Hugo de SanVictor), expresándose a través de una gran variedad
de términos distintos, lo que hace imposible presentar este punto de manera
sintética. De igual forma, san Agustín y la tradición que se inspira en él,
especialmente la del siglo XII, distinguen en el alma tres instancias, que entre
otras cosas dan lugar a tres tipos de percepciones: la visión corporal, que se forma
en el alma a través del instrumento de los ojos corporales; la visión espiritual, que
hace posible las imágenes mentales u oníricas, semejantes a las del cuerpo pero
incorporales; y la visión intelectual, acto del intelecto, y que está desprovista de
toda apariencia corporal. A pesar de que esta distinción no puede superponerse
directamente a la trilogía paulina su objetivo es diferente, y subordina espíritus a
menos, en vez de colocarlo por encima de anima, también conduce a pensar en
un nivel intermedio entre la materia y la intelección, cuyo propósito es el de
articular lo corporal con lo espiritual. La escolástica del siglo XIII refuta estas
representaciones ternarias (santo Tomás afirma claramente que espíritu y alma
son una misma cosa. Pero, incluso al interior de una dualidad estricta, la
diversidad anteriormente descrita encuentra su lugar, dado que se supone que el
alma está dotada de tres facultades: vegetativa (forma de vida compartida con las
plantas), animal (compartida con los animales) y racional (exclusiva del hombre).
Si la teoría de la coexistencia de tres substancias anímicas parece haber sido
profesada por algunos, la mayoría de los pensadores optaron más bien por la idea
de una única esencia anímica dotada de tres potencias. No obstante, la dualidad
del alma por una parte principio motor del cuerpo, por otra parte, entidad que
contiene su propia finalidad fue todavía subrayada por Alberto El Grande, junto
con otros teólogos de su época. De esta rápida presentación podemos concluir
que la noción cristiana de alma subsume al menos dos elementos (dejamos de
lado aquí las exposiciones teológicas, especialmente las del siglo XII, que
distinguen hasta cinco partes del alma): por un lado, el principio de fuerza vital que
anima el cuerpo (el alma de san Pablo, las potencias sensitiva y animal de los
escolásticos, es decir aquello que los tzeltales de Cancuc llaman el "ave del
corazón"); por el otro, el alma racional que acerca el hombre a Dios. Se pueden
presentar por lo tanto dos posibilidades distintas: o bien la teología disocia estos
dos aspectos y tiende entonces hacia una antropología ternaria; o bien los
subsume en una misma entidad, de tal forma que entonces el alma resulta tener
una doble cara, ya que atañe al cuerpo, al que le da vida, y al mismo tiempo
comparte sus cualidades más elevadas con Dios. Al parecer fue la escolástica del
siglo XIII la que, al pensar en una sola alma dotada de tres potencias, ofreció la
mejor solución para esta contradicción. Así la dualidad "ave del corazón/ch'ulel”
podría ser el aspecto de las concepciones tzeltales menos irreductible a las del
cristianismo.
La interfaz alma/cuerpo preocupa sobre manera a los teólogos de la Edad Media.
La mayor parte de ellos le atribuyen al alma potencias sensibles, que le permiten
conocer el mundo sensible por sí misma, sin recurrir a la mediación del cuerpo.
Solamente Tomás de Aquino, en su radicalidad antropológica, niega al alma esas
potencias sensibles y por ende la facultad de entrar en contacto directo con el
universo material, haciendo así más necesaria su unión con el cuerpo. Hay que
hacer notar que, en las teorías anteriores, el hecho de atribuir al alma una
capacidad de experiencia sensible era considerado como un reconocimiento de su
excelsitud y de su independencia, y no como una prueba de un compromiso
inconveniente con el mundo corporal. Así, al variar las teorías, la función de
interface entre lo espiritual y lo material puede ser asumida por el cuerpo o por el
alma.
 Si introducimos la distinción que hace Alfredo López Austin en Cuerpo humano e
ideología entre entidades anímicas y centros anímicos, el panorama se complica
aún más. Sin duda, al abordar las concepciones medievales, este problema podría
ser soslayado alegando que el alma espiritual es considerada illocalis, es decir
que carece de dimensión espacial, y que por lo tanto no puede estar contenida en
el cuerpo de manera tal que puede señalarse un lugar en el que se aloje. Sin
embargo, a lo largo del siglo XII, se produce una revolución, discreta pero
determinante, al reconocerse finalmente que el alma es localis, localizable. Ello no
significa que el alma esté contenida de manera sencilla en el cuerpo, incluso de
acuerdo al aristotelismo de Tomás de Aquino el alma más que estar en el cuerpo,
lo engloba: "Las cosas espirituales contienen aquello en lo cual están". A pesar de
lo cual, aparece una dualidad de centros anímicos. El corazón --el cual era ya
percibido por los primeros ermitaños del desierto de Egipto como el centro de la
persona, como "el punto de encuentro entre el cuerpo y el alma, entro lo humano y
lo divino" es constantemente promovido, lo que le asegura "el éxito de verse
convertido en el hogar del alma". Sin embargo, la cabeza como asiento del alma
resiste a la promoción del corazón, como se puede constatar en el clérigo poeta
del siglo XIV, Guillermo de Diguleville. Es necesario precisar que el alma --a pesar
de estar asociada con un centro anímico privilegiado, el corazón o la cabeza-- se
encuentra esparcida por todo el cuerpo. Incluso Tomás de Aquino, a pesar de que
le retira al alma sus potencias sensibles, insiste en el interfaz inverso: los espíritus
animales son aquellas "sutiles emanaciones a través de las cuales las fuerzas del
alma se difunden en las partes del cuerpo". Así es como se explican todas las
interferencias entre el alma y el cuerpo. Ciertamente el alma se aloja en el cuerpo,
en su totalidad y en algunos de sus centros privilegiados, cabeza y corazón, a
pesar de que por su naturaleza misma escapa a los límites de esta localización.
Se hará un añadido más, a pesar de que pueda parecer que se encuentra en los
límites del problema aquí tratado. En el mundo medieval, no se concibe a la
persona humana como una entidad aislada: no me refiero a las redes sociales en
las cuales se halla inserta, sino a dos entidades que se suponen --por lo menos
desde el siglo XI-- ligadas de manera personal e indefectible a toda vida cristiana.
En efecto, todo ser humano recibe en el momento de su nacimiento, y hasta su
muerte, un ángel guardián que lo ampara y también aunque se le mencione
menos un diablo personal que se dedica a tentarlo. Ciertamente, estos dos
espíritus son externos a la persona, pero le están tan estrechamente ligados que
las acciones del individuo y su vida entera se volverían incomprensibles, si no se
tomara en cuenta el efecto que estos representantes de las fuerzas divinas y
maléficas ejercen sobre ellas. Ángel guardián y diablo personal pueden ser
considerados como "apéndices de la persona ", cuyo papel en el proceso de
individualización cristiana merecería ser estimado en su justa medida. Podría
parecer poco riguroso establecer aquí una comparación entre estos dos seres y
algunos de los lab de Cancuc, estos espíritus a la vez internos y externos a la
persona, a la vez amenazadores y benévolos. Pero por lo menos sí podemos
sugerir que la persona cristiana no está totalmente desprovista de prolongaciones
externas, o más precisamente que las concepciones cristianas de la persona se
preocupan también, a su manera, de articular lo interior con lo exterior, los
componentes propios de la persona con las entidades que rigen el universo.
Durante mucho tiempo, el origen del alma individual fue una cuestión delicada
para los autores cristianos. San Agustín termina afirmando que se trata de un
misterio irresoluble, después de haber sido incapaz de escoger entre las distintas
tesis existentes: la teoría de una preexistencia de todas las almas, creadas todas
ellas en el momento de la Creación del mundo, y que se van encarnando una a
una en los individuos cuando éstos son concebidos; el traducianismo, de acuerdo
al cual el alma sería transmitida por los padres y formada a partir de su semen; y
finalmente el creacionismo que supone que cada alma es creada por Dios durante
la concepción del niño y, acto seguido, infundida en el embrión. Esta última tesis
es la que termina imponiéndose en la Edad Media a través de un lento y titubeante
proceso. De tal forma que los escolásticos de los siglos XII y XIII optan claramente
a favor del creacionismo. Es necesario, sin embargo, precisar, siguiendo en ello a
Tomás de Aquino que, en sus primeros días, el embrión está primero animado de
un alma vegetativa, después de un alma animal que no procede de manera alguna
de Dios, sino del desarrollo mismo del cuerpo engendrado por la fuerza de la
simiente paterna. Sólo cuando el embrión ha alcanzado un estado de formación
suficientemente digno, Dios crea y le infunde un alma racional que remplaza el
alma sensible, integrando sin embargo las potencias vegetativas y sensible que
está ultima contenía. Vemos aquí un triple origen de la persona: el cuerpo, nacido
de la procreación; el alma animal producido por la virtud paterna; y el alma
racional creada por Dios. Sin embargo, en el ser terminado, este triple origen se
funde en una dualidad esencial. Una miniatura excepcional, pintada hacia 1490 en
la corte del duque de Borgoña, nos muestra la creación y la infusión del alma
individual. En ella se establece una neta división del trabajo: la pareja humana,
desnuda, captada en la intimida nocturna de su lecho, es claramente responsable
del cuerpo humano por nacer. En cambio, el alma desciende de lo alto, es obra de
Dios, de aquella Paternidad suprema que caracteriza a la divinidad trina. El alma
individual, substancia inmaterial e incorporal, no puede ser engendrada, sólo
puede proceder de Dios, y de hecho los teólogos se esfuerzan en subrayar que no
hay nada en las almas de los padres que se transmita a sus hijos. Lo más
sorprendente de esta imagen es la irrupción de la Santísima Trinidad en el
decorado tan modesto y prosaico de una recámara. Así, encontramos a la
Suprema Divinidad entrando en acción y manifestándose en el origen de un simple
y común destino individual. De hecho, en el cartucho que aparece en la miniatura,
leemos el versículo 1,26 de la Génesis ("Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram"): el artista indica así que la decisión divina de crear el
primer hombre se encuentra actualizada, reiterada, repetida cotidianamente en el
momento mismo de la formación de cada ser individual. La elección del
creacionismo que esta miniatura ilustra espléndidamente es significativo en alto
grado. Garantiza una coherencia en el proceso de formación de la persona, al
asociar en forma estrecha la creación del alma con la reproducción carnal, pero
evita establecer lazo alguno entre el alma racional y los padres, como lo hacía el
traducianismo. Por otra parte, a diferencia de la teoría de la preexistencia de las
almas, el creacionismo singulariza el destino de cada alma, ahora ligado a la
concepción de los seres individuales. Esta miniatura sugiere claramente el enorme
peso que han adquirido ciertos aspectos de la individualización de la persona
cristiana gracias a la estrecha relación que ésta guarda con Dios.
Dado que el momento de la concepción supone la conjunción del alma con el
cuerpo, en el que viene a alojarse, la muerte cristiana se presenta y se representa
como su separación. Un ejemplo de ello, entre otros muchos, lo encontramos en
una miniatura de principios del siglo XV, en la que se muestra un alma con la
apariencia de una figurilla desnuda, saliendo de la boca del muerto, en el
momento en que expira: imagen invertida del alumbramiento, dado que morir
cristianamente es nacer a la vida eterna. No podemos desarrollar aquí el análisis
de las concepciones medievales del más allá, en su temible dualidad Infierno y
Paraíso, parcialmente suavizada por el nacimiento del Purgatorio en el siglo XII,
como lo ha puesto en evidencia Jacques Le Goff. Sólo haremos énfasis en dos
aspectos que conciernen directamente a la concepción misma del alma. Se nota
primero un esfuerzo de los clérigos por localizar las almas, para conferirles un
lugar determinado, delimitado y conocido, como lo es el Purgatorio. Así al mismo
tiempo que éstos desarrollan una lógica de encuadramiento espacial, que es uno
de los principios fundamentales de la sociedad feudal, procuran separar de la
manera más tajante a los vivos de los muertos --o más precisamente de la parte
viva de los muertos, que son sus almas--, oponiéndose de esta manera a las
concepciones folklóricas relativas a los muertos errantes, o a la invasión de los
fantasmas, creencias que, como bien lo ha mostrado Jean Claude Schmitt,
resisten con cierto éxito al encierro de los muertos. En segundo lugar, tenemos
que subrayar que las concepciones relativas al alma deben relacionarse con la
importancia que el cristianismo medieval le confiere al más allá, al que se le
concibe como el sitio fundamental en el que, por encima de la confusión terrestre,
se realiza la justicia divina. El más allá ofrece el horizonte de una sociedad por fin
ordenada, que, según se cree, da sentido a las peripecias y a las injusticias de
este mundo. Este horizonte también es el espejo en el que cada ser debe leer su
verdad última, que descubrirá bajo la forma de castigos eternos o de beatitudes
celestiales. A partir del momento en que todos los destinos humanos deben
medirse y pensarse en relación con esta retribución post mortem, el cristianismo
ya no puede conformarse con una inmortalidad impersonal (que es la que
caracteriza entre otros al mundo de los muertos de la antigua Grecia), ni
resignarse a que la muerte disgregue aun en forma parcial las entidades que
componen a la persona (como es el caso de las concepciones tzeltales). Por el
contrario, las representaciones cristianas deben asegurar una fuerte continuidad
de la persona después de la muerte, de tal forma que sea realmente el ser de este
mundo, el mismo que se ha hecho acreedor al rigor divino o a la felicidad eterna,
el que reciba su retribución en el más allá. Veremos más adelante lo que le espera
al cuerpo, pero indiquemos por ahora que con esto impone por lo menos la unidad
del alma, y sobre todo su identidad lo más cercana posible a la del hombre al que
le infundía vida. Mostraremos cómo el cristianismo medieval asume esta
identificación entre alma y persona por razones que no se limitan al hecho de
alimentarse de una tradición neoplatónica, según la cual el hombre es su alma. No
obstante, hay que hacer notar algunas resistencias existentes ante la
individualización del alma. Así, como bien lo explica el monje Guibert de Nogent
en el siglo XII, el alma en el otro mundo no puede ser designada por su nombre.
Se le puede seguir reconociendo --no desaparece por lo tanto en el anonimato de
los muertos--, pero ha perdido una característica fundamental de su identidad
singular por el hecho de pasar a pertenecer a la comunidad ampliada de todos los
muertos, en el seno de la cual todos deben alcanzar un conocimiento mutuo
generalizado. Entonces, las concepciones medievales oscilan entre dos polos: el
alma separada no es ni un fantasma impersonal, ni una persona en el sentido
cabal del término. Para sintetizar esta primera parte, digamos que hemos visto que
las concepciones medievales no se reducen a una dualidad simple (lo que las
acerca más a las concepciones no cristianas de lo que se podría pensar a primera
vista). Encontramos en ellas una tensión entre una representación dual y una
representación ternaria de la persona. Lo que está en juego en esta tensión es
principalmente el estatuto que se le concede al principio de fuerza vital (espiritual,
pero que también tiene que animar al cuerpo) y a las mediaciones entre lo material
y lo espiritual (imágenes mentales de las cosas corporales en san Agustín, o
también potencias sensibles del alma). Estas instancias pueden volverse
autónomas, sugiriendo así una división tripartita de la persona, o por el contrario
ser incluidas en la noción de alma, lo que a menudo le confiere a ésta
sorprendentes afinidades con el mundo material. La evolución de las
concepciones medievales deja al descubierto sobre todo un deslizamiento de la
ternalidad hacía formulaciones más binarias. Por lo tanto, hay que subrayar al
mismo tiempo la complejidad de la persona cristiana y reconocer que el proceso
histórico tendió a subsumir esa complejidad en una estructura dual. En resumen,
si la afirmación de la dualidad alma/cuerpo no basta para dar cuenta de la persona
cristiana, sí define su estructura fundamental, como lo muestran las
representaciones de la procreación y de la muerte.

Jérôme Baschet. “ Alma y cuerpo en el Occidente medieval : una dualidad

dinámica, entre pluralidad y dualismo ”. Jérôme Baschet, Pedro Pitarch, Mario H.
Ruz. Encuentros de almas y cuerpos, entre Europa medieval y mundo
mesoamericano, Universidad Autonoma de Chiapas, p. 41-83, 1999.
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 EL ALMA EN LA EDAD MODERNA.
La edad moderna es el periodo comprendido desde el siglo XV al XVIII y que se
encuentra entre la Edad Media y la Edad Contemporánea.
Podemos afirmar ciertamente que ese período fue considerado de intensos
cambios.
La era Moderna tuvo inicio, según algunos historiadores, se dio el 29 de mayo de
1453, fecha que registra la conquista turca de Constantinopla, pero no representa
un consenso entre los historiadores; otros estudiosos apuntan otras fechas para el
inicio de la era Moderna como: el viaje de Vasco da Gama a las Indias o el viaje
de Cristóbal Colón a las Américas. Su final acompaña la Revolución Francesa de
14 de julio de 1789.
Caracterizado por una etapa de grandes cambios, revoluciones y los cambios en
la mente occidental, estos cambios económicos, científicos, sociales y religiosos,
dieron origen al sistema capitalista.
En la edad moderna ,el ser humano fue el centro del mundo y ni del alma, así
como sucedió en la edad media. Pero algunos autores como René Descartes la
mencionaron, ya que este es el iniciador de la filosofía moderna. Nos dice que en
el hombre existen dos tipos de realidades: el alma y el cuerpo, su concepción del
ser humano es realista.
Al cuerpo le denomina res extensa porque es la extensión que funcionará como
máquina.
El alma es la naturaleza espiritual y le denomina como res cogitanas porque es
una cosa pensante.
El dualismo cartesiano que defiende le cuerpo y alma son dos realidades distintas
pero entere ambas se produce existencia mutua muy intensa.
Para Descartes el alma y el cuerpo se comunican en una parte del cerebro
denominada: glándula pineal.
La Edad Moderna es importante porque será en esta época cuando se sienten las
bases del mundo contemporáneo. Más allá de cuestiones políticas y de guerras,
será en este periodo de la historia cuando se asienten las bases del capitalismo.
Cuando se produzca la revolución científica que transformará el mundo del ser
humano como nunca antes se había producido en la historia. Y cuando la
sociedad se vaya transformando hasta dejar la sociedad estamental del pasado y
dar paso, ya en la Edad Contemporánea, a la sociedad liberal.
EL ALMA CONTEMPORÁNEA

El término “alma” tiene numerosos significados de carácter religioso, teológico,

filosófico, psicológico, etc. En la actualidad, “alma” es usado preferentemente en
contextos religiosos y teológicos, pues tanto la psicología como la filosofía usan
términos como “psique” o “mente”, debido a las connotaciones derivadas de las
tradicionales disputas acerca de la relación entre el alma y el cuerpo.
Vemos necesario, en primer lugar, aclarar qué entendemos por alma, y cuál es el
enfoque filosófico de este término. Seguiremos, principalmente, las definiciones de
otro filósofo español contemporáneo, José Ferrater Mora, en su Diccionario de
filosofía.
El alma y la filosofía - Nueva Acrópolis“Vana es la palabra de aquel filósofo que no
remedia ninguna dolencia humana. Pues así como ningún beneficio hay de la
medicina que no expulsa las enfermedades del cuerpo, tampoco lo hay de la
filosofía si no expulsa la dolencia del alma” (Epicuro).

«Ciencia sin conciencia no es más que la ruina del alma» (F. Rabelais).

El término “alma” tiene numerosos significados de carácter religioso, teológico,

filosófico, psicológico, etc. En la actualidad, “alma” es usado preferentemente en
contextos religiosos y teológicos, pues tanto la psicología como la filosofía usan
términos como “psique” o “mente”, debido a las connotaciones derivadas de las
tradicionales disputas acerca de la relación entre el alma y el cuerpo.

Vemos necesario, en primer lugar, aclarar qué entendemos por alma, y cuál es el
enfoque filosófico de este término. Seguiremos, principalmente, las definiciones de
otro filósofo español contemporáneo, José Ferrater Mora, en su Diccionario de
filosofía.

A lo largo de la historia del pensamiento han destacado tres concepciones clásicas

del alma:

Un soplo, aliento o hálito, equivalente a la respiración; cuando falta tal aliento, el

individuo muere.

Una especie de fuego; al morir el individuo, este fuego –que es el calor vital– se
apaga.

Una sombra, presentida o de algún modo entrevista durante el sueño.

En el mundo clásico, la primera interpretación de alma como ánima es la más

común, aunque la segunda comparte con ella ese concepto de “principio de vida”,
y es, por lo tanto, similar en su significado. Sin embargo, con el transcurrir del
tiempo se impone en las especulaciones filosóficas el concepto de un doble propio
de cada uno de los hombres, que puede salir incluso durante el curso de la vida.

Posteriormente, posiblemente por influencia oriental, se pensó que hay en cada

hombre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y perdurará
tras la muerte y corrupción de este. Representantes de esta nueva tendencia son
el orfismo, Pitágoras o Empédocles. El alma puede entrar en el cuerpo y salir de
él, sin identificarse nunca completamente con este, que puede ser concebido
como una especie de cárcel o sepulcro del alma. La misión del hombre es liberar
su alma por medio de la purificación o de la contemplación.

Platón recogió estas ideas, defendiendo un dualismo casi radical del cuerpo y el
alma. El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir
entre las ideas, en el mundo inteligible. El conocimiento es reminiscencia, pues el
alma recuerda las ideas que había contemplado en su vida anterior.

Para Aristóteles el alma es la causa o fuente del cuerpo viviente: si el ojo fuera un
animal, la vista sería su alma, pues la vista es la sustancia o forma del ojo. El alma
es el ser y principio de los seres vivientes. En el caso del alma humana, el modo
de operación principal es la razón, que distingue esta alma de otras en el reino
orgánico.

En el cristianismo se tendió a una espiritualización y a una personalización del

alma. Para los cristianos el alma es el aspecto espiritual de la persona. San
Agustín rechaza la concepción del alma como entidad material y subraya su
carácter pensante. Todas las funciones del alma (voluntad, memoria, etc.) lo son
de una función principal, de una realidad espiritual indivisa que se manifiesta por
medio de lo que san Agustín llama “la atención vital”.

Con la incursión del cristianismo en la filosofía occidental terminamos el repaso a

las consideraciones filosóficas acerca del alma, para pasar a ver cómo este
vocablo ha huido de las elucubraciones filosóficas, debido quizá a que la religión
se apropió de él y a la disociación entre filosofía y religión.

El alma en el siglo XX y XXI

El término “alma” ha resultado esquivo para la filosofía del siglo XX, siglo en el que
han predominado las teorías materialistas por un lado y existencialistas por otro,
pero en ambos casos, lejanos de los conceptos de trascendencia o metafísica.
Parece como si las ideas del siglo XVIII de La Mettrie (1) todavía siguiesen
calando, dos siglos después, en el XX.

El vocablo alma ha sido usado de nuevo por varios autores contemporáneos

(Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset) en un sentido distinto de cualquiera de los
tradicionales. Tales autores han distinguido entre la vida, el alma y el espíritu.
Mientras el alma es concebida como la sede de los actos emotivos, de los afectos
y sentimientos, el espíritu es definido como la sede de ciertos actos racionales. El
alma es subjetividad, en tanto que el espíritu es objetividad. El alma es
inmanencia, mientras que el espíritu es trascendencia.
Así, podemos hablar de una corriente de pensamiento que trata de volver a las
raíces clásicas, huyendo del aplastante racionalismo. Ortega, por ejemplo, en el
ensayo Corazón y cabeza, afirma que hemos progresado enormemente en el
repertorio de hechos y noticias sobre el mundo que manejamos mentalmente.
Hemos mejorado técnica y científicamente, pero hemos desatendido el cultivo de
otras zonas del ser humano que no son intelecto, cabeza. “Al progreso intelectual
ha acompañado un retroceso sentimental; a la cultura de la cabeza, una incultura
del corazón”.
Hubo otros intentos al final de siglo para hacer avanzar conjuntamente ciencia y
humanismo. Podemos destacar, por ejemplo, al pensador y escritor Vintila Horia.
Encuadrado dentro de la corriente de postmodernidad (2), el hilo conductor de su
pensamiento era la muerte del materialismo (en sus versiones liberal y marxista) y
el resurgimiento de la espiritualidad.

Además de los filósofos ya mencionados, debemos remontarnos al último cuarto

de siglo, cuando una especie de revolución medio hippie, medio burguesa,
llamada Nueva Era, no se avergonzó de recurrir a temas espirituales como el alma
u otros como los ángeles, la unión con el cosmos, la canalización de las energías,
etc. Aparte de esto, no ha habido ningún tratamiento serio del concepto del alma.
Según explica Ortega en su teoría del conocimiento, las raíces de la cultura están
en el corazón. El conocimiento proviene de la fijación de las imágenes o la
concentración en los objetos que observamos. Esta toma de conciencia es fruto de
la atención o concentración en un objeto. La atención no es otra cosa que una
preferencia anticipada, preexistente en nosotros, por ciertos objetos. En una
campiña, la intención innata de un cazador, un pintor y un labrador tiene focos
muy distintos, sin que vean cosas distintas. El conocimiento del mismo objeto por
los varios sujetos será, por lo tanto, diferente. Aparte de este tipo de atención
prefijada, hay otra atención que debe su origen a la novedad, al cambio, al
contraste con las condiciones del entorno. Es lo que hace fijar nuestra atención en
un estruendo en medio del silencio, o en un punto luminoso en medio de la
oscuridad.
Por lo tanto, es incorrecto el punto de vista estrictamente racionalista o sensitivo,
puesto que todo lo que conocemos está basado en una atención previa de nuestra
alma a ello. Hay que darle tanta o más importancia al corazón, al alma, que a la
cabeza, a la razón.
En otro de sus textos esenciales, Vitalidad, alma, espíritu, Ortega se opone al
materialismo filosófico que suele criticar aquellas ideas que tradicionalmente se
asocian a la metafísica. Defiende los valores del hombre mediterráneo frente al
idealismo del norte, y reivindica el catolicismo frente al protestantismo, del que el
idealismo europeo es fruto. Ortega no reivindica la materia frente o contra, sino
junto al espíritu: lo uno y lo otro, dirá Ortega.
n el siglo XIX el hombre vive en la conciencia romántica de lo irresistible a la
Naturaleza. Para el romántico la Naturaleza es inmensa, inabarcable, infinita, es el
espejo donde puede ver reflejada su alma, de quien la razón aplicada a la ciencia
nada le decía. Los fenómenos naturales pueden ser reducidos por el hombre a
fórmulas matemáticas, pero de esas fórmulas trasciende algo innombrable,
irreductible, que deja al hombre asombrado ante el misterio de su presencia y lo
impresionante de su belleza. De ahí el alma del hombre romántico, que se busca a
sí misma en la expresión poética.
ero creo que enfocar la filosofía de forma utilitaria no es lo más adecuado. En
primer lugar, la filosofía no solo ha de ser práctica, sino que ha de practicarse.
Esta aclaración, que seguramente sería obvia para los filósofos de la Grecia
clásica, es necesaria ahora, después de las corrientes excesivamente
racionalistas que convirtieron a la filosofía en una elucubración teórica, propia de
juiciosos eruditos encerrados en su biblioteca. La práctica de la filosofía debe
reflejarse no solo en esa obsesión terapéutica, sino en un estilo de vida más
equilibrado y alumbrado por una finalidad atemporal, estableciendo contacto,
como dice María Zambrano, con un pensamiento último, revelador. En segundo
lugar, en contraposición a esa obsesión individualista del siglo XX, y sin
menospreciar los métodos de autoayuda y auto perfeccionamiento, creo que, dado
el carácter social del ser humano, es necesario también aprender a convivir con
filosofía y a compartir la búsqueda filosófica.
En conclusión
El termino alma es un término que en la actualidad tiene un significado muy
diferente al que tenía en sus principios, en la religión sigue siendo algo espiritual y
trascendental difíciles explicar y entender para la mayoría de las ´personas, en la
filosofía el termino alma es un concepto utilizado de manera romántica para dar
alusión al psique o consiente que es como actualmente se le conoce al alma

REFERENCIAS:
 J. M. Orti y Lara. (2015). Alma. 06 de junio de 2019, de Diccionario de
ciencias eclesiásticas Sitio web:
http://www.filosofia.org/enc/dce/e01354.htm
https://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiagriega/Presocraticos/Alma.htm
 Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc.. (2017). La
inmortalidad del alma. 06 de junio de 2019, de Watchtower Bible and Tract
Society of New York, Inc. Sitio web: https://wol.jw.org/es/wol/d/r4/lp-
s/1101998052