FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANÍSTICAS

SEDE: “REGINO ELADIO BOTI”

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA

CÁTEDRA DE ESTUDIOS AFROCARIBEÑOS

DIPLOMADO DE ESTUDIOS AFROCARIBEÑOS

TÍTULO: IDENTIDAD CULTURAL Y RITUALES VUDÚ DE HAITIANOS Y

SUS DESCENDIENTES EN GUANTÁNAMO.

AUTOR: LIC.YASEL IGLESIAS RODRÍGUEZ. PROF. INSTRUCTOR.

TUTORAS: M.Sc.MARITZA MAURE LÓPEZ. PROF. AUXILIAR.

M.Sc. KARINA VELÁZQUEZ PÉREZ.PROF. AUXILIAR.

CURSO: 2019-2020

ÍNDICE
Resumen…………………………………………………………………………....

Introducción………………………………………………………………………….

CAPÍTULO I. Aproximación Teórica a la Identidad

cultural……………………..

1.1 Identidad cultural de haitianos y sus descendientes en Guantánamo.

Apuntes teóricos…………………………………………………………

CAPÍTULO II: Referente Metodológicos……….…………………..….

2.1 Una reflexión metodológica necesaria……….…………………..….

2.2 Métodos y técnicas utilizadas…………….…………………….

CAPÍTULO III El Vudú como sistema mágico religioso. Sus rituales.

Consideraciones……….…………………..….

3.1 La ceremonia Vudú del Manyér Luá en la Comunidad de Belona.

Descripción y valoraciones…………..

Conclusiones…………………………………………………………………………
….

Recomendaciones……………………………………………………………………
…

Bibliografía……………………………………………………………………………
….

Anexos…………………………………………………………………………………
…

RESUMEN
La presente investigación tiene la finalidad de dar a conocer la identidad
cultural y los rituales del vudú y en particular la ceremonia del Manyér Luá
desarrolladas por los haitianos y sus descendientes en Guantánamo. Presenta
un enfoque dialéctico materialista basado en la complementariedad
metodológica. De los métodos empíricos cualitativos: el etnográfico y la
observación participante. Para el estudio de los rituales del Vudú desarrollados
en la provincia se aplicaron diferentes técnicas como entrevistas y encuestas.
La investigación está estructurada en resumen, introducción, tres capítulos con
sus epígrafes correspondientes, conclusiones, recomendaciones, referencias
bibliográficas y anexos. La técnicas aplicadas permitieron identificar y
desentrañar las ceremonias religiosas y otras manifestaciones de la identidad
cultural de los nativos antillanos y sus descendientes, evidenciando cómo estos
aspectos de la cultura material y espiritual han logrado trascender en el tiempo
integrándose y mezclándose con otros elementos culturales y a su vez
aportando ,enriqueciendo y la identidad cultural guantanamera. Por la
importancia que reviste preservar y socializar estas tradiciones identitarias se
hace necesario el llamado y la colaboración de las instituciones y
organizaciones del territorio para la realización de proyectos donde las
mismas sean divulgadas y dadas a conocer a las presentes y futuras
generaciones.   
 INTRODUCCIÓN

Durante la primera mitad del siglo XX se produce un amplio proceso migratorio

de las islas del Caribe insular a Cuba, estos migrantes se van a asentar
fundamentalmente en la zona oriental del país, a partir de producirse su
entrada por el puerto de Santiago de Cuba y desde este territorio su traslado a
las zonas montañosas guantanameras en las que sus conciudadanos llegados
en la primera oleada se asentaron y donde se vincularon a la actividad
cafetalera.
Lo cierto es que la diáspora haitiana por tierras cubanas y especialmente su
presencia en Guantánamo— merece ser estudiada en todas sus expresiones y
manifestaciones por sus huellas tangibles en la historia y la vida de la provincia
Al tratar de explicar los matices y definir las interioridades del proceso de
formación de la identidad cultural del guantanamero la presencia de los
inmigrantes haitianos constituye un elemento decisivo.
El proceso de inmigración haitiana y su inserción en la cultura cubana ha sido
objeto de estudio por autores de diversas ciencias y corrientes de pensamiento,
con predominio de enfoques históricos, culturales y demográficos. Cada uno de
ellos aporta concepciones, metodologías y modelos de intervención diferentes.
Han servido de referentes teóricos para la investigación los estudios realizados
por Don Fernando Ortiz, Ismael Fuentes Elías, José Alberto Galván Tudela,
Juan Pérez de la Riva, Rolando Álvarez Estévez y en particular los de Joel
James, José Millet y Alexis Alarcón que someten a un exhaustivo análisis la
presencia, significado y las manifestaciones religiosas de origen africano en
Cuba y tienen el mérito de haber logrado una descripción que facilita el
acercamiento y estudio de esa comunidad de inmigrantes .
El Vudú tiene un alcance mucho mayor que el de una mera creencia religiosa al
vincular prácticas, rituales, costumbres ,mitos, leyendas, comportamientos y
relaciones interpersonales de parentesco, de vecindad, amistades y de
pensamiento.
La investigación se desarrolla con el propósito de develar y socializar los
conocimientos ancestrales y los rituales de los nativos antillanos y sus
descendientes en lo concerniente a sus ceremonias religiosas como resultado
del cruzamiento o mestizaje que se ha producido y el papel de estas en el
proceso de formación de la identidad cultural guantanamera.
Desde el aspecto cultural, todavía se manifiestan incomprensiones y la falta de
voluntad por parte de algunas instituciones y organismos en la socialización
del conocimiento de estos temas y en particular en lo referido a los rituales del
Vudú como manifestación religiosa, todavía en los círculos académicos se
manifiestan prejuicios a la hora de tratar estas temáticas, siendo calificadas
como simples prácticas de brujería.

Para superar las deficiencias, lo fundamental es plantear correctamente las

relaciones entre la base empírica y la construcción teórica.

La situación descrita plantea la solución de una brecha investigativa desde las

Ciencias Sociales, el tema contribuirá a la construcción epistemológica en los
estudios relacionados con esta temática, son escasas las investigaciones
donde se realice un estudio integral de los rituales del Vudú desarrollados por
los haitianos y sus descendientes en Guantánamo.

Insuficiencias:

1- Se aprecian insuficiencias en el conocimiento de los rituales del Vudú

desarrollados por los haitianos y sus descendientes en Guantánamo.

2- Se evidencian que existen limitaciones en el tratamiento y la

comprensión de los rituales del Vudú en algunas investigaciones y tesis
lo que dificulta y complejiza la interpretación de este fenómeno.
3- Poca profundización en los procesos de transmisión, socialización y
promoción de esta expresión de la identidad cultural guantanamera en
sus articulaciones y conexiones con otros componentes de la estructura
social.

A partir del análisis anterior resulta evidente que en la bibliografía científica

consultada sobre el hecho cultural que se investiga, no existe un estudio
sistemático sobre el tema, constituyendo esta la situación problémica que da
lugar a formular el siguiente problema científico: ¿Cuáles son los procesos
litúrgicos de los rituales del Vudú que se convierten en parte indisoluble de la
identidad cultural guantanamera?, siendo su objeto de estudio: La formación
de la identidad cultural guantanamera y su campo de acción: Los procesos
litúrgicos de los rituales del Vudú.
En el proceso de investigación se plantea el siguiente objetivo general:
Determinar en los rituales del Vudú los procesos litúrgicos que influyen en la
formación de la identidad cultural guantanamera y como objetivos
específicos:

-Describir los procesos del Manger Blanche y la Comida Grande en los rituales
del Vudú que se realizan en el territorio.

-Determinar la influencia de los rituales del vudú en el proceso de formación

de la identidad cultural guantanamera

Como propuesta en la solución del problema se plantea la idea a defender:

Con una aproximación al estudio socio-antropológico de los procesos
litúrgicos de la ceremonia del Vudú se podrá constatar cuál es la influencia de
los rituales del vudú en la formación de la identidad cultural guantanamera.

Para la realización de esta investigación se tuvo en consideración el sistema

teórico conceptual que permitió la fundamentación científica del mismo,
conformado por: identidad cultural y ritual lo que permite profundizar en los
elementos cualificadores del tema seleccionado, que unido a las teorías:
Representaciones Sociales de Moscovici y a la del Enfoque Histórico Cultural
de Vigostky posibilitaron erigir el marco teórico conceptual en el que se inscribe
la presente investigación.

Para el logro de un mejor resultado y la realización de una investigación

teniendo en cuenta un orden lógico y coherente se procedió a la selección de
un instrumental teórico-metodológico que posibilitara materializar este
propósito. Es por ello que la investigación se apoya en la síntesis
multimetodológica, lo que permite utilizar técnicas y métodos de ambas
perspectivas, la cualitativa y la cuantitativa

Para el abordaje del tema se implementan como métodos generales: el

histórico y lógico, análisis y síntesis, la inducción y deducción, como métodos
empíricos cualitativos, el etnográfico y la observación participante y las
técnicas: entrevista enfocada, la revisión bibliográfica y el análisis de contenido.

La importancia que tiene esta investigación radica en que permite conocer

cuáles son los procesos litúrgicos de los rituales del Vudú desarrollados por los
descendientes de origen haitiano en Guantánamo que inciden en la formación
de su identidad cultural para dar continuidad a su permanencia y a la vez
propicia el desarrollo de nuevas investigaciones en este campo.

Como resultado científico de la investigación se obtuvo un estudio integral de

los rituales del Vudú desarrollados por los haitianos y sus descendientes en
Guantánamo, así como las tradiciones culturales de origen haitiano presentes
en la misma y su influencia en la formación identitaria de la zona.

La investigación está estructurada en: introducción, tres capítulos,

conclusiones, recomendaciones, bibliografía y anexos. El Capítulo I:
Aproximación Teórica a la Identidad cultural, conformado por un epígrafe
Identidad cultural de haitianos y sus descendientes en Guantánamo. Apuntes
teóricos, en este se que recogen los criterios aportados por diferentes autores
acerca de las categorías que constituyen el sustento de la investigación.
Capítulo II: Referente Metodológicos en el que se desarrollan dos epígrafes:
Una reflexión metodológica necesaria y Métodos y técnicas, se fundamenta la
metodología manejada y la importancia que tienen los métodos y técnicas,
Capítulo III: El Vudú como sistema mágico-religioso. Sus rituales.
Consideraciones, en el que se desarrolla un epígrafe La Ceremonia vudú del
Manyér Luá en la Comunidad de Belona.Descripcion y valoraciones, donde
además se reflejan los resultados de las técnicas aplicadas.
CAPÍTULO I. Aproximación Teórica a la identidad cultural
1.1Identidad cultural de haitianos y sus descendientes en Guantánamo.
Apuntes teóricos
Toda investigación precisa de una serie de ideas o definiciones que son de
vital importancia para una mejor construcción teórica de la misma y que ayudan
y facilitan la comprensión, el trabajo así como el proceso de indagación
científica. La reflexión crítica que se realice de cada una de estas ideas permite
un desglosamiento adecuado de la información obtenida, permitiéndole al
investigador hacer un análisis detallado para asumir una determinada posición
con respecto a las diversas opiniones que dan otros investigadores, o de
acuerdo a las conclusiones que obtenga del análisis realizado, emitir su criterio
personal. En el presente epígrafe se realiza una crítica a las diferentes ideas o
conceptualizaciones que dan algunos investigadores sobre identidad, identidad
cultural y ritual.
El término identidad ha sido abordado desde diferentes interpretaciones por
filósofos, sociólogos, antropólogos e investigadores. En esta investigación por
la forma de abordar el concepto se asumen la de los investigadores Leopoldo
Zea, Roberto Fernández Retamar y Carolina de la Torre.
Leopoldo Zea expone por identidad hombres iguales todos por ser entre sí
distintos, por poseer una identidad, una personalidad, por ser hombres
concretos y no reflejo de una abstracción (-Zea1990-, p-34).
En este concepto se expresan ideas globales no especificando las diferencias y
semejanzas entre los hombres, careciendo de un enfoque dialéctico en el
término aunque se considera válida su afirmación al ver en el hombre la
concreción y tomar distancia de lo abstracto.
El intelectual cubano Roberto Fernández Retamar tiene una mirada a la
identidad como el universo, lo significativo y le otorga un papel significante en
el devenir histórico al aplicarlo a la identidad latinoamericana expresa:
‘’ Cuando se piensa en la identidad latinoamericana, no se piensa en una
monotonía de pueblos sino en lo que somos al mismo tiempo uno y diverso una
compleja unidad histórico-cultural pero real. “(Retamar 1979; 45)

En estas ideas de Retamar se encuentra el arraigo de lo plural en la identidad

latinoamericana y esto es llevado a la composición de cada uno de los pueblos
caribeños y latinoamericanos lo que se recrea en el fenómeno cultural que se
investiga.
La investigadora cubana Carolina de la Torre en sus trabajos sobre identidad
expone como identidad:
¨Las representaciones compartidas en cuanto a las tradiciones históricas,
raíces comunes, formas de vida, motivaciones, creencias, valores, costumbres,
actitudes, rasgos y otras características de un pueblo, son precisamente las
que permiten decir que un pueblo tiene una identidad (de la Torre 1995).
De la cita anterior se puede analizar que en efecto la identidad es un sistema
de valores heredados, asumiendo los elementos a través de los cuales nos
sentimos identificados; tal es así, que en la comunidad objeto de investigación
se reafirman las tradiciones identitarias a partir de los valores históricos de un
pueblo, las raíces de la cultura haitiana que prevalecen en la comunidad, sus
costumbres y características así como los esfuerzos comunes en solucionar
sus problemas en cuestión, además mantienen su creencia religiosa ancestral
traducida de generación en generación de padres a hijos todo lo cual define e
identifica a la comunidad haitiana de Belona.
Se asume como posición científica acerca del concepto de identidad el proceso
de herencia múltiple, ligado indisolublemente a la cultura de cada pueblo,
construida sobre la base de las diferencias respecto a otros grupos culturales.
Es significativa la importancia que tiene la identidad como sentimiento de
pertenencia y elemento regulador del comportamiento, en la medida en que
motivaciones, sentimientos, valores, prejuicios y actitudes, más o menos
continuos, se deben expresar en actuaciones congruentes con ellos.
Como se aprecia, estas definiciones consideran la diferencia, tanto con
respecto a los otros, como con respecto a uno mismo a lo largo del tiempo y
que la identidad es continuidad porque se forma en la vida de las personas.
Los autores consultados, en sentido general, coinciden en expresar que la
identidad:
• Es considerada como un proceso dialéctico, complejo, contradictorio y
consciente.
• Se forma a partir de los elementos identificadores y los diferenciadores.
• Se analiza a partir de diferentes niveles: cultural, social, regional, nacional,
local, grupal, de género, individual.
• Se vivencia en un tiempo y un espacio y al ser un fenómeno histórico, puede
perderse.
• En una gran medida, la identidad que comparten los individuos se recibe, se
transforma, se enriquece, se recrea y hasta se abandona o se pierde.
• Es el resultado del autorreconocimiento, en el que el ser humano como
individuo social y como parte de su colectividad adquiere comprensión de su
singularidad.
• Es un hecho cultural, ya que reúne en la misma todos los conocimientos,
sentimientos, aspiraciones, intereses, lenguas, tradiciones, costumbres, modo
de vivir, de pensar, de actuar, que el hombre ha plasmado en todo su andar por
la humanidad.
• La identidad se refleja en las expresiones de la vida cotidiana de los hombres.
Lo expresado hasta aquí nos conduce a una representación de aquellos
factores que intervienen en el proceso de formación de la identidad y cómo a
través de las diferentes expresiones de la vida cotidiana se refleja la identidad,
que constituyen identidades culturales.
¿Qué es entonces la identidad cultural?
La categoría identidad cultural es abordada por los siguientes autores: Maritza
García Alonso y Cristina Baeza Martín (1996); Mario Bello y Milagro Flores
(1997), María Árias y otros (1998), Carlos Córdova (1999), Amauris Laurencio
(2002), Lecsy Tejeda (2003), Rigoberto Pupo (2005), de ellas se asume la del
Dr. Carlos Antonio Córdova Martínez cuando define que:
“La identidad cultural es un complejo fenómeno socio-psicológico con
característica histórico-cultural, que se expresa desde las más simples
manifestaciones de la vida cotidiana: prácticas culinarias, ajuares domésticos,
vestuarios; se refleja en las variantes lingüísticas, idiosincrasia, relaciones
familiares y sociales, etc.; se afirma en las costumbres, tradiciones, leyendas y
folklore; se define a través de las producciones artísticas, literarias, históricas,
pedagógicas, políticas y científicas en general; para alcanzar niveles superiores
en la formación de la nacionalidad y llega a su madurez con la consolidación de
una nación soberana”. (Córdova 1999)
Como se apunta en las definiciones ofrecidas al analizar el tema de la identidad
cultural se debe entender que esta es una construcción social y no algo dado
de una vez y para siempre.
En este sentido vale la pena señalar como en la Comunidad de Belona se
pone de manifiesto la acentuada relación de arraigo, apego y pertenencia así
como su capacidad de aglutinamiento en torno a sus tradiciones y costumbres.
La llegada de los haitianos a la mayor de las Antillas les impuso un nuevo
problema: su adaptación sociocultural. Los nativos antillanos se enfrentaron a
nuevos elementos culturales que tuvieron que ir asimilando e incorporando a
su identidad cultural.
En el poblado de Belona se mantiene como tradición la forma de cultivar la
tierra en los patios dedicados a la ofrenda de los santos y utilizan la medicina
verde como elemento rector para tratar las enfermedades, en esta zona se
hicieron famosos por preparar botellas para curar diversas enfermedades. Otro
de los elementos que identifican a estos pobladores del resto es sin lugar a
dudas su forma de vestir compuesta por saya y blusa holgadas generalmente
de tela blanca, acompañadas por una pamela en las mujeres mayores de 20
años y de un pañuelo generalmente rojo o blanco para las menores de esa
edad, la Mambó y todos los que viven bajo su abrigo usan un tirín de saco, los
hombres en la muñeca derecha como símbolo de trabajo honrado y la mujer en
el tobillo izquierdo si es soltera y en el derecho si es casada.
Identifica también a los haitianos de esta comunidad ser poseedores de una
verdadera familia rural que es propio de la tenencia y apego a la tierra,
heredado de Haití y que se ha mantenido aquí como una tradición.
Al observar esta referencia corroboramos con la investigación, que el núcleo de
Belona, dentro de la localidad es el que más ha respetado las costumbres
identitarias haitianas pues al contactar con algunos informantes y entrevistados
se pudo comprobar que existe una casa central que generalmente la ocupa
quien lleva en sus manos los fundamentos religiosos haitianos, cercada a todo
lo largo con ataja negro y dentro de este perímetro las casas más pequeñas de
los descendientes, siempre tratando de respetar las líneas constructivas de la
casa mayor, generalmente sin portal, con paredes de tablas de palma y el
techo de guano, en el centro de este complejo habitacional se encuentra el
árbol bajo el cual se hace el sacrificio a los Loas y se organiza la denominada
Mesa Blanca (manyer blanche), comida que se le ofrece a los dioses y que al
mismo tiempo aporta a la cultura tradicional culinaria que constituye en todos
los sentidos parte del patrimonio histórico de esta comunidad y que ha
trascendido a nuestros tiempos, por la identidad y tradición que tienen en la
zona de Belona los nativos y descendientes.

La categoría ritual es trabajada por varios investigadores desde la

Sociología.la Antropología, la Historia y la Filosofía algunos de ellos son
Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brow, Edward Evans-Pritchard, E.
Durkheim, James Frazer, Claude Lévi-Strauss y los cubanos Jesús Guanche,
José Millet y Joel James. En la investigación se asumen las siguientes
definiciones:

En el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española se define como

ritual

Ritual

Del lat. rituālis.

1. adj. Perteneciente o relativo al rito1.

2. m. Conjunto de ritos de una religión, de una Iglesia o de una función

sagrada.

La ocasión requiere del esclarecimiento del concepto ritual para exponer

vínculos desde nuestra perspectiva antropológica, a partir de la configuración
de las tradiciones religiosas que han permitido la conservación del imaginario
religioso de los inmigrantes haitianos en sus descendientes en Belona.
Alès & Mansutti (2016) refieren que: El hecho ritual es parte de las instituciones
humanas y es uno de los más ostensibles reveladores del lazo social. Desde
hace tiempo, los ritos festivos fueron considerados como pertrechos de las
sociedades tradicionales y categorizados así, por tanto, como un hecho del
pasado en plena ruptura con la modernidad. Fue sobre todo a partir de la
década de los 80 que el concepto de ritual ha sido igualmente estudiado en el
marco de la sociedad moderna (Alès & Mansutti, 2016: 9).
Cámara (citado por Bueno, Barroso & De Balbín, 2005) plantea que: Utilizamos
el concepto de “ritual” como la evidencia de un conjunto de gestos conectados
con el paso entre la vida y la muerte que revisten modos repetitivos. Se trataría,
pues, de una norma que identifica a los grupos o conjuntos sociales que la
practican y que puede observarse empíricamente, a partir de pautas que
poseen constatación arqueo-lógica: arquitecturas, objetos de prestigio, tipos y
asociaciones de las deposiciones, etc. (2005: 77).
El análisis de las definiciones abordadas nos permite certificar que los ritos
buscan justificar las acciones de los humanos mediante el animismo e
interpretación de sueños y momentos de muerte aparente.
El conocimiento de las tradiciones religiosas que han permitido la conservación
del imaginario religioso de los inmigrantes haitianos en sus descendientes en
Belona es lo que permite explicar la celebración de ciertos rituales o
ceremonias religiosas. Las creencias religiosas engendran rituales como
mecanismos para mantener el carácter orgánico de las tradiciones en los
grupos étnicos como el mencionado anteriormente.
Los rituales, debido a las formas de convivencia de los inmigrantes haitianos en
comunidades cerradas, donde existía la tendencia de reproducir sus elementos
socioculturales de origen, devinieron en mecanismos de resistencia al cambio y
estructuras para la cohesión grupal de este grupo étnico en la Comunidad de
Belona.
Como su nombre lo indica, Manyé-Luá o comida de santos es una ceremonia
de cumplimiento que implica la realización de un grupo de rituales religiosos
propicios para pagar una o varias promesas pactadas con los loases del
panteón Vudú, retribuyéndolos materialmente con la concesión estricta de los
gustos de cada una de las divinidades objeto del cumplimiento. Esto implica la
ofrenda de alimentos, bebidas, toque de tambores, bailes y cantos.
Según la información proporcionada por algunas personas, todas las
ceremonias o rituales religiosos haitianos de cumplimiento, que incluyen el
sacrificio y baño de animales, están antecedidas por una presentación inicial de
los animales que se van a ofrendar en el mismo

Tipos de rituales:

1. Rituales de iniciación

2. Rituales de fecundidad

3. Rituales de curación o sanación

4. Ritales de protección

5. Rituales de regeneración

6. Rituales de fiestas y celebración a los dioses y santos

7. Rituales funerarios

8. Rituales de expiación

9. Rituales de sacrificio

 Funciones de los rituales

Las principales funciones descritas que cumplen los rituales en la vida de las
sociedades, pueblos, familias e individuos son las siguientes (Ochoa De Alda
1995):

1. Los ritos hacen predecible la vida, proporcionando un sentimiento de

pertenencia al grupo, que incide en el sentimiento de identidad de los
individuos que lo forman. Los rituales ordenan y regulan el funcionamiento
social, confirmando la estructura social, promoviendo a la vez una evolución en
esta con mínimos conflictos.

2. Otra función primordial es la transmisión de la cultura, valores y normas más

perdurables. Por un lado, crean un sentimiento de solidaridad, cohesión y
continuidad en los grupos, y por otro, contribuyen notablemente a la creación
de los sistemas de creencias de un grupo (Van der Hart, Witzum y De Voogt
1989).

3. Los rituales tradicionales no sólo canalizan la coordinación social entre

individuos, familias, y pueblos o comunidades en el aquí y ahora, sino también
entre el pasado, presente y futuro representados por las diversas generaciones
(Davis 1987)

4. Los rituales de transición señalan y al mismo tiempo permiten efectuar el

paso de una etapa a otra del ciclo vital. Su componente de acción hace que los
roles, relaciones, normas y concepciones del mundo se modifiquen durante su
ejecución (Davis 1987). Admitiendo que toda transición supone en mayor o
menor medida un desequilibrio, las ceremonias rituales aportan una estructura
conductual en la cual pueden acontecer los cambios y, después, normalizan la
vida que sigue a los mismos (Van der Hart 1983).

5. Gracias a los símbolos que engloban, los rituales cumplen una triple función
(Turner 1967): (a) En primer lugar, proporcionan significados polivalentes a
conductas, afectos y cogniciones, lo que incide directamente en las partes
abiertas o creativas de los rituales; (b) en segundo lugar, dichos símbolos
caracterizados por la multiplicidad de significados evocan intensas emociones,
uniendo en una misma experiencia fenómenos muy distintos que no podrían
asociarse simplemente por medio de palabras; y (c) trabajan al mismo tiempo
con los polos sensoriales y cognitivos del significado, razón por la cual es
importante cultivar la potencialidad de cambio del más mínimo detalle, también
del estético.

6. La naturaleza simbólica del ritual hace posible que operen y se mantengan al

mismo tiempo los dos aspectos de una contradicción. En el ritual de correr el
gallo, por ejemplo, la continuidad y el cambio.

7. Los rituales aportan apoyo y contención a las emociones generadas por

crisis vitales.

8. Finalmente, los rituales favorecen cambios en el estado de conciencia, ya

que, como mínimo, centran la atención de los participantes en aquello que
están experimentando o presenciando, creando un estado de atención.

Para Malinowski no hay duda de las importantes funciones del ritual religioso:
alivia tensiones, crea emociones, propicia encuentros, rememora valores, etc.
Pero tampoco de las funciones propias de los actos mágicos, lo cual explica
que unos y otros convivan, lejos de la vieja idea de que la religión trasciende a
la magia y es incompatible con ella.
Algunos rituales religiosos que se realizan en América:

Ritual del sacrificio (Vudú) Foto tomada en una Ceremonia en Les Cayes,
Haití en el 2010.

Ritual de la Comunión (Religión Católica) Foto de la Misa del Papa

Francisco en la Catedral de Santiago de Chile en el 2018.
Ritual del cimarrón (Santería o Regla de Ocha) Foto tomada en la Fiesta del
Fuego en el año 2018

Ritual de Willka Kuti de Celebración del Año Nuevo (Religión aimara) Foto
tomada en Bolivia en el año 2013
Teniendo en cuenta los criterios aportados por los especialistas e
investigadores se asume la siguiente definición de Rituales Vudú: conjunto de
prácticas ceremoniales desarrolladas en Cuba por los haitianos y sus
descendientes que implican el uso de elementos religiosos con objetivos
sagrados.

A partir de lo que plantean estos especialistas se determinó que en la

Comunidad de Belona los rituales desarrollados por los haitianos y sus
descendientes son los siguientes:

-Rituales de iniciación o bautizo

-Rituales funerarios

-Rituales de curación y de sanación

-Rituales de consagración

-Rituales de protección

-Rituales de celebración y fistas a los laos del Vudú

-Rituales de sacrificio
CAPÍTULO II: Referente Metodológicos

En este capítulo se realizará un análisis del instrumental metodológico en el

cual se sustenta la investigación, teniendo como premisa la complementariedad
metodológica, teorías, enfoques, paradigmas, métodos y técnicas teniendo en
cuenta sus principales características y lo que posibilita su utilización en el
desarrollo de cualquier indagación.

Epígrafe 2.1 Una reflexión metodológica necesaria

El desarrollo de la investigación se fundamenta en la Complementariedad

metodológica o síntesis multimetodológica que es la que permite utilizar ambas
perspectivas; la cualitativa y la cuantitativa. Esta posibilidad está siendo
empleada con bastante aprobación pues el uso combinado de métodos y
técnicas cualitativas y cuantitativas tiene múltiples ventajas.
Los métodos son formas y procedimientos que permiten alcanzar
conocimientos efectivos ajustados al objeto y al carácter del proceso cognitivo
que desempeña un papel significativo en la actividad desarrollada por los
investigadores, admiten establecer una guía ordenada de acciones que facilitan
avanzar de lo conocido a lo desconocido, así como revelar y descubrir las
manifestaciones de los procesos y fenómenos. Además establecen la vía, el
camino o medio por medio del cual se logra el conocimiento de la realidad
material.
El método debe identificarse como una estrategia general de oposición a la
búsqueda del saber, lo cual ilustra a esta una dirección consciente y la
adecuada organización, que al mismo tiempo se basa en un determinado
aparato conceptual y guarda estrecha relación con la esencia del objeto.
Por su parte las técnicas constituyen operaciones del método relacionadas con
el medio que se utilice .Son operaciones que facilitan y agilizan la recolección,
procesamiento y análisis de la información realizándose bajo una orientación
definida y están ligadas a la fase empírica de la investigación; viabilizan el
control de los hechos o datos y tienen como principal objetivo evitar que estos
se falsifiquen y de esta forma la información obtenida se pierda.
La investigación está abordada desde el enfoque o concepción dialéctico
materialista que se refiere a que todos los fenómenos de la realidad social se
encuentran en relación e interdependencia mutua, sobre un soporte
metodológico etnográfico y culturológico lo cual hace más evidente las
relaciones identidad cultural- rituales Vudú. Concibe la realidad social como un
todo interrelacionado y no un conjunto de cosas y procesos aislados,
separados uno de otros, que se encuentra en permanente cambio, movimiento
y transformación, por tanto la realidad social es un proceso y su conocimiento
también lo es.
Presentándose esta realidad a diferentes niveles, nuestra experiencia sensible
percibe solamente los aspectos externos de los objetos y procesos, las
relaciones internas, la esencia de la realidad social solo es posible conocerla
recurriendo al pensamiento abstracto.
La práctica social concreta es la base del conocimiento, criterio de la verdad de
nuestras representaciones teóricas y la única forma de transformar el mundo, lo
cual se ve evidenciado en el arraigamiento de los rituales del Vudú
desarrollados por los haitianos y sus descendientes en la Comunidad de
Belona .
En la investigación también se utilizó el enfoque socio-filosófico del problema
que tiene como fundamento general del Materialismo Dialéctico e Histórico, la
objetividad, monismo materialista, enfoque sistémico y del desarrollo.
Existen dos teorías en las cuales se basa la investigación y se escogieron
teniendo en cuenta lo que plantea cada una de ellas y la relación que guardan
con el objeto de estudio: La Teoría de las Representaciones Sociales de
Moscovici y la del desarrollo histórico cultural de Vigostky. La primera
plantea en síntesis como las representaciones colectivas son mecanismos
explicativos que se refieren a una clase general de ideas y creencias, mientras
que las representaciones sociales son fenómenos que necesitan ser
estudiados y explicados (Moscovici1991; 32. ¨ Las define como el conjunto de
conceptos y explicaciones originados en la vida cotidiana en el curso de las
comunicaciones interindividuales. Equivalen en nuestra sociedad a los mitos y
sistema de creencias de las sociedades tradicionales… ¨
Según Moscovici estas formas de pensar y crear la realidad social están
constituidas por elementos simbólicos que no solo son formas de adquirir o
reproducir el conocimiento, sino que tienen la capacidad de dotar de sentido a
la realidad social. En este caso dicha teoría permite llegar a conocer el papel
de los actores, a descifrar y entender sus símbolos, ideas, relaciones y el rol
jugado por ellos en el tiempo acercándonos a su cultura y tradiciones.
Una de las funciones que se le ha dado a la Teoría de las Representaciones
Sociales desde la perspectiva de Moscovici es la de un "conocimiento cuyo
objetivo es crear una realidad" (Moscovici, 2003; p. 91). Facilita ver y entender
lo que se quiere investigar en este estudio aportando realidades de los
miembros de la comunidad en estudio acerca de sus costumbres y tradiciones
y el papel que desempeñan en dicho entorno.
Vigostky, plantea que la cultura es el producto de la vida y la actividad social
del hombre, lograda a través de la experiencia histórica social, en las diferentes
manifestaciones.
El paradigma de construcción del conocimiento es el hermenéutico
interpretativo que se denomina además naturalista o humanista. Se adscribe a
la perspectiva metodológica cualitativa por el peso que se le asigna a la
interpretación, el análisis-inductivo y el estudio histórico de formas culturales. El
mismo, engloba un conjunto de corrientes humanístico-interpretativo, cuyo
interés va dirigido al significado de las acciones humanas y de la vida social.
Aspira a penetrar en el mundo personal de los hombres, comprende la realidad
como dinámica y diversa. Dirige su atención a los aspectos no observables, ni
susceptibles de cuantificación, da mayor importancia, no a lo que es, sino a la
interpretación de los fenómenos. Le interesa el conocimiento consensuado y no
el conocimiento objetivo.
Basa la verdad de su conocimiento en descubrir los elementos que estaban
interviniendo en los acontecimientos y procesos que se investigan. En el
presente trabajo se utiliza para describir los procesos litúrgicos de los rituales
del Vudú desarrollados en la Comunidad de Belona.
Los presupuestos teóricos metodológicos en los que se sostiene la
indagación son los siguientes:
Los rituales del Vudú presentes en la comunidad constituyen un elemento
esencial en la formación de su identidad.
La identidad de un grupo social determinado está construida sobre la base de
las diferencias respecto a otros grupos, asumiendo lo que los identifica.

2.2 Métodos y técnicas utilizados.

Toda investigación precisa de la selección de métodos y técnicas. Los

métodos son las vías y formas que se utilizan para obtener un resultado
determinado, es la integración de lo teórico con lo empírico, se erigen en
estrategias que se emplean para la reconstrucción de significados.
La muestra seleccionada para recoger la información fue de 30 pobladores de
la Comunidad de Belona, El Salvador, 2 emigrantes, 12 descendientes y la
Delegada de la Circunscripción. El muestreo empleado fue el aleatorio simple
que se empleó al aplicar técnicas a pobladores al azar.
El muestreo aleatorio simple es la modalidad de muestreo más utilizada y
conocida y alcanza mayor rigor científico. Permitió elegir a cualquier elemento
de la población sin especificar su condición. Puede realizarse con o sin
reposición. Este muestreo es el que más se adaptaba a la investigación
porque permitió escoger la muestra al azar, o sea, por sorteo lo que dio la
posibilidad de obtener una información abierta al poder entrevistar y encuestar
a cualquier miembro de la Comunidad de Belona.
La investigación parte de la complementariedad metodológica por lo que se
puede asegurar que está enfocado de lo general a lo particular, los métodos y
técnicas empleados son enunciados a continuación.
Uno de los métodos teóricos utilizado es el histórico-lógico que revela
importantes peculiaridades del proceso de desarrollo, así como la correlación
entre el desarrollo lógico del pensamiento y la idea real del objeto, lo histórico
expresa procesos estructurados y funcionales del surgimiento del objeto dado.
Un fenómeno no puede ser comprendido si no es estudiado desde su evolución
histórica. Comprenderlo es reflejar la historia de su aparición y su devenir. Lo
lógico coincide en principio con lo histórico. La marcha lógica del conocimiento
de una cosa reproduce el curso histórico del mismo, que va de lo innato al
descubrimiento de los aspectos esenciales y profundos. Señala importantes
particularidades del proceso de desarrollo y también las relaciones entre el
desenvolvimiento lógico del pensamiento y la historia del objeto.
Este método viabiliza el desarrollo de la investigación pues a través de él se
comprende cabalmente el orden lógico que han tenido los rituales del Vudú en
la Comunidad de Belona y cómo los mismos han contribuido a la formación
identitaria de esta zona.
Una variante de este método de paradigma cualitativo es el estudio longitudinal
y diacrónico que permite ver el objeto estudiado en su dimensión temporal y su
evolución. Todo ese andamiaje da a conocer las referencias cruzadas de la
evolución del fenómeno en el marco geográfico de la comunidad estudiada, en
contacto con la expansión azucarera y todo el movimiento de posiciones
sociales y de clases.
Análisis y síntesis es otro método teórico muy fructífero en él se analiza la
bibliografía utilizada y se sintetiza de acuerdo a las necesidades y el objetivo de
la investigación. El análisis y la síntesis desempeñan un importante papel en el
proceso del conocimiento y se dan en todas las etapas del mismo. En sus
operaciones mentales aparecen como procedimientos lógicos del intelecto que
se realizan con la ayuda de conceptos abstractos que se vinculan a otras
operaciones del pensar: la abstracción y la generalización.
El análisis lógico consiste en la descomposición mental del objeto investigado,
en sus partes componentes y es un método dirigido a la obtención de nuevos
conocimientos. La síntesis une lo general y lo singular, la unidad y la
multiplicidad en un todo concreto.
En todo el trabajo investigativo se realizan análisis de vital importancia, debido
a que permite elaborar una idea personal concreta de lo que el fenómeno en sí
constituye. La síntesis posibilita a través de él, transformar lo estudiado y llevar
a juicio valorativo toda la documentación que sobre el tema de investigación
existe.
La inducción y deducción es un método teórico importante para el desarrollo
de la investigación. La inducción es un medio mediante el cual a partir de
hechos singulares se pasa a propuestas generales, lo que ayuda a la
enunciación de la hipótesis. Este procedimiento de la investigación siempre
está fusionado a la deducción, ambos son momentos del conocimiento
dialéctico de las realidades indisolublemente combinadas y condicionadas
entre sí. Éste es un modo que se apoya en las afirmaciones generalizadoras a
partir de las cuales se realizan exposiciones o inferencias particulares.
En la actividad científica la inducción y la deducción se complementan entre sí.
A través de la primera, se llegan a determinar generalizaciones y leyes
empíricas, las que forman puntos de partida para definir o confirmar
formulaciones teóricas. Permite el paso de los hechos singulares a los
principios generales que esto no es más que la manifestación o influencia de
una observación partiendo de una o de otras aseveraciones y utilizando leyes
de la lógica que tienen un carácter inequívoco.
Por medio de la inducción y deducción se puede arribar a razonamientos
indiscutibles con respecto al desarrollo de los rituales del Vudú en esta
comunidad y cómo estas han permanecido arraigados entre nativos y
descendientes así como entre sus pobladores.
Como métodos empíricos cualitativos, se emplean el etnográfico y la
observación participante.
El método etnográfico, se utiliza para aprender el modo de vida de una unidad
social concreta, a través del mismo se persigue la descripción o reconstrucción
analítica de carácter interpretativo de la Comunidad de Belona sus inquietudes,
necesidades culturales, formas de vida, entre otros. En este método la
observación, el análisis y la interpretación se dan de manera paralela, es decir,
se observa, se crean nuevas cuestiones de investigación, se realizan análisis,
se compara, se reinterpreta, y así se va edificando el sentido de la búsqueda y
de los conceptos con los que se inició.
Este método es importante para la parte antropológica del estudio de la
Identidad cultural sobre la base de un sistema religioso, cultural. Es necesaria
la participación de los emigrantes vivos y descendientes portadores de la
cultura haitiana practicante del Vudú y otros elementos de la liturgia, estudios
de la documentación de la época y de casos.
El etnógrafo se sitúa en el lugar de los objetos investigativos, estudia a través
de la observación las relaciones sociales en su estado natural. Su
preocupación central es la cultura en sí misma. Obteniendo información con
mayor cientificidad acerca de laos rituales del Vudú que se desarrollan en la
Comunidad de Belona.
Mediante la observación participante se puede obtener la información del
comportamiento del objeto de investigación tal y como éste se manifiesta en la
realidad, de una forma directa e inmediata sobre el fenómeno u objeto en
estudio. Para llevar a cabo este método hay que tener en cuenta sus normas.
Primero: antes de comenzar el trabajo sobre el terreno el observador debe
familiarizarse con los objetivos y debe memorizar una lista de control de los
elementos que se propone observar. Las observaciones deben ser anotadas
sobre el terreno en la medida en las circunstancias lo permitan; el observador
no debe olvidar que forma parte de la actividad.
Poder contactar con el objeto de estudio en su propio medio y lograr observarlo
tal y como este se presenta en la realidad es algo de vital importancia a la hora
de llevar a cabo cualquier indagación, esto es lo que ha permitido la utilización
del método, de esta forma se percibe la realidad sobre la forma en que se
manifiestan y desarrollan los rituales del Vudú presentes en la comunidad
estudiada, a través de un acercamiento con sus miembros
La entrevista enfocada: constituye una vía rápida y eficiente para obtener la
información requerida para la indagación. En ella se consultan a los
especialistas en el tema que interesa investigar y se les infiere una serie de
preguntas sobre el tema en cuestión. Siempre trata un foco de interés: una
experiencia, una situación, una acción. Está dirigida a un individuo
determinado, seleccionado anteriormente por haber tomado parte en el
escenario objeto del análisis o haber vivido esa experiencia. Pretende
responder a temas muy concretos, es una experiencia personal.
Para su realización es fundamental hacer un análisis previo por parte del
investigador de la situación existente para que se puedan proyectar y distinguir
los elementos subjetivos de los objetivos reconocer los silencios, las
distensiones, las idealizaciones, las tensiones que dominan la experiencia,
discernir cuando el sujeto está meramente expresando, dilucidando
personalmente y utilizando criterios de valores, insistir para que el entrevistado
profundice en mayor número de detalles.
Permite dirigir la entrevista y colaborar con el entrevistado para que este
represente la situación vivida, sonsacando el significado y el contexto, así como
los estímulos y efectos que se han producido. Posibilita de forma más
específica determinar los focos de interés que el investigador determine como
su eje esencial.
En esta investigación, es una técnica fundamental que requiere ser utilizada
porque permitió establecer un contacto no solo con los emigrantes y
descendientes haitianos sino también con otras personas de la Comunidad
vinculadas a estos rituales.
La encuesta: esta técnica consiste en recopilar información sobre una parte de
la población. Ésta podrá emplearse para un análisis con el fin de determinar y
conocer la magnitud de los problemas que se suponen o conocen en forma
parcial o imprecisa. No requiere del contacto personal directo del investigador
con los sujetos e incluso es frecuente que se realice por correo. Permite un
estudio de la opinión social, de valoraciones estéticas, morales, opiniones,
puntos de vista; una investigación del modo de vida, situación material.
Además posibilita el estudio de las relaciones entre las personas. La recogida
de información se produce ocasionalmente, es decir, cuando existe interés en
obtenerla. Está dirigida a muestras numerosas. Existen diversas formas de
aplicar las encuestas, las tradicionales se realizan de forma directa o a través
del teléfono y el correo, actualmente se puede aplicar encuesta por Intranet,
Internet y correo electrónico. Se puede acceder a poblaciones muy dispersas y
numerosas en breve tiempo. Es de obtención de información de interés
sociológico, mediante un cuestionario previamente confeccionado, a través del
cual se puede conocer la opinión o apreciación del sujeto seleccionado en una
muestra sobre un asunto dado.
En la encuesta a diferencia de la entrevista, el encuestado lee previamente el
cuestionario y lo responde por escrito, sin la intervención directa de persona
alguna de los que colaboran en la investigación. Una vez confeccionado el
cuestionario, no requiere de personal calificado a la hora de hacerla llegar al
encuestado. Mediante su aplicación se pudo constatar la reafirmación de un
grupo de datos aportados por otros miembros de la comunidad y llegar a
conclusiones de modo rápido y preciso sobre los rituales del Vudú presentes
en esta comunidad haitiano- cubana; así como los rasgos y características de
los mismos.
La revisión bibliográfica, es una técnica que se ejecuta durante el desarrollo
de toda la investigación, permitió acudir a disímiles documentos como tesis de
maestría, libros de textos, materiales fotocopiados, páginas en Internet; o sea a
fuentes importantes de información que tienen relación con el tema para de
esta forma ampliar la información obtenida posibilitando una búsqueda mayor
de los aspectos fundamentales de los rituales del Vudú en la zona.
El análisis de contenido es la técnica que sirve para la descripción objetiva,
sistemática y cualitativa del contenido manifiesto de las comunicaciones, a
través de ella se hace inferencias reproductibles y válidas de los datos con
respecto a su contexto. Es la fundamentación científica del arte de leer entre
líneas; vía fundamental para descubrir los significados o los contenidos latentes
que subyacen en los mensajes haciendo una caracterización detallada de los
mismos y puede ser aplicado virtualmente a cualquier forma de comunicación.
Con el análisis que se realiza a la información, se puede deducir la importancia
o relación que guarda con el tema de investigación, esto posibilita un mejor
desenvolvimiento del investigador a la hora de desarrollar el trabajo. En
relación con los rituales del Vudú, da a conocer la realidad sobre la
permanencia de los mismos en la Comunidad de Belona. Específicamente sus
características y formas de manifestarse.
CAPÍTULO III: El Vudú como sistema mágico-religioso. Sus rituales
Consideraciones.
Por referencia debemos asumir la definición de algunos términos conceptuales
del Vudú como sistema mágico-religioso que forman parte de los rituales
que se realizan en esta localidad y que nos permitirán tener una mejor
comprensión del fenómeno.
Para responder la pregunta ¿Qué es el Vudú haitiano? resulta necesario
hacer alusión a la llegada de los negros esclavos a la Isla de La Española.
El vudú es un sistema religioso de origen africano que se fue formando en
tierras haitianas como un resultado de la esclavitud y la sociedad de plantación.
Las aportaciones de las antiguas naciones africanas fueron múltiples y variaron
a lo largo de los dos siglos de historia de la Trata Atlántica en Haití; se sabe
que durante ese tiempo los esclavos procedían de tres áreas culturales
principales.
En primer lugar, y sobre todo en los primeros tiempos de la Trata, encontramos
el «área sudanesa», que comprendía desde la costa norte del actual Senegal
hasta las costas de Liberia (Costa de la semillas), destacando las zonas de
población del conjunto mandinga, poblaciones maninka, bambara, etc.; además
de wolof y los fulas musulmanes.
En segundo lugar, le siguió el «área guineana», correspondiente a las costas
de los actuales Costa de Marfil, Ghana (Costa de Oro), Togo, Benín y Nigeria
(Costa de los Esclavos); durante los dos primeros tercios del siglo XVIII, en sus
puertos fueron embarcándolos esclavos obtenidos en las incursiones que los
reyes de las potencias africanas del momento hacían entre sus vecinos,
además de los provenientes del interior de la actual Nigeria (haussas y fulanis).
En tercer y último lugar, tenemos el «área bantú», que en su parte norte
comprendía la costa del actual Camerún y en el sur toda la costa de Angola y
que incluía los esclavos procedentes del actual Mozambique; cabe agregar que
en el último tercio del siglo XVIII, precisamente el que conoció las mayores
cifras de africanos arribados a la colonia de Saint-Domingue, predominaron
sobre todo los esclavos procedentes del área bantú, particularmente los de
origen Congo y Angola.
Esta religión es practicada en: Cuba, Trinidad y Tobago, Brasil, así como en el
sur de los Estados Unidos de Norte América, predominantemente en el Estado
de Louisiana. Cabe señalar que en la Isla de Martinica se practica el vudú muy
semejante al de Haití ya que históricamente también fue colonia francesa y de
igual manera había esclavos africanos como en el resto de las Antillas.
El Vudú, es una creencia que se manifiesta con mucha fuerza en la vida del
haitiano y que logra trascender los marcos de lo puramente religioso y se
impregna en su espiritualidad y cultura en general. Es por ello, que de los
rasgos culturales seleccionados de manera consciente o no por los grupos de
haitianos llegados a Cuba para identificarse entre ellos y diferenciarse a su vez
del resto de los grupos antillanos presentes en el nuevo medio a convivir, está
la religión como un factor decisivo. Debe tenerse en cuenta que esta religión no
puede ser concebida como un simple movimiento religioso dentro de la cultura
haitiana sino, que es también entendida como un movimiento político,
ideológico y emancipador presente en las luchas independentistas de Haití.
Las prácticas religiosas de los haitianos al entrar en contacto con las
manifestaciones socioculturales cubanas, sobre todo con su comunidad y
religiosidad rural, se ha ido nutriendo de nuevos aportes, reafirmando o
revalorizando significados simbólicos en un nuevo contexto representacional, la
práctica se diferencia según las particularidades y características de la zona
oriental donde se establecieron y de los grupos portadores.
Para los haitianos y descendientes entrevistados la palabra Vudú, designa "lo
sagrado”, “lo mítico", "una fuerza inmaterial", como refiere un descendiente
oficiante voduista de la comunidad de Belona al rememorizar el legado de su
abuelo un gran houngan de esta zona cuyo legado está presente en las
ceremonias que se realizan hoy en día.
El antropólogo Sidney Mintz planteó: “La religión de Haití es a la vez dos
religiones: catolicismo y vodú. Sin embargo, estos sistemas de creencias
forman una misma ideología para la mayor parte de los haitianos,
especialmente de las áreas rurales y entre la clase baja urbana. Así es el caso
también para la República Dominicana” (Mintz citado por Millet, 2013: 13).
El culto Vudú es un sistema simbólico profundamente religioso en el cual el
individuo a través de su interacción continua y constante con los loas puede
orientarse y realizar su destino, al punto de que puede afirmarse que los loas
dirigen la vida del practicante.
Aspectos generales del culto Vudú:
Los puntos claves de la religión vudú y los principios rectores de los
practicantes son:
• Respeto y veneración al Grand Mét o Papá Bondye, maestro supremo y guía
del destino de los hombres.
• Adoración y servicio fiel a los Lwa o Loas protectores y guías del individuo,
del grupo y de la familia.
• Respeto y servicio a los muertos y difuntos de la familia.
• Honra y asistencia a los ancianos de la familia y de la comunidad.
Rituales del culto Vudú:

-Rituales de iniciación o bautizo

-Rituales funerarios

-Rituales de curación y de sanación

-Rituales de consagración

-Rituales de protección

-Rituales de celebración y fistas a los laos del Vudú

-Rituales de sacrificio

El Templo Vudú:
El concepto de templo no es propio de esta religión en Cuba, hablamos más
bien de casas de santo, cada una con sus reglas y sus tradiciones propias. Un
homfort, es el nombre del santuario vudú. En las casas de santo de los
practicantes del Vudú en Belona se aprecia que al interior del homfort se
encuentran diferentes objetos rituales como machetes, cadenas, caracoles,
campanas, cachimbas, vasos de agua, botellas de ron, entre otros elementos
que integran el altar de los loas, así como figuras simbólicas que representan a
estas deidades. Lo único que permite reconocer un houmfort es el péristyle,
especie de espacio cubierto, cobertizo abierto en donde se realizan las danzas
y las ceremonias al abrigo de la intemperie. En la Comunidad en cuestión es
característico las casas de techo de paja o de aluminio que se sostiene por
varios postes pintados de colores y motivos varios; el del centro, el poteau-
mitan es el pivote de las danzas rituales y tiene carácter sagrado, pues
simboliza el camino de los espíritus, el camino que recorren los dioses desde la
lejana Guinea para llegar a Haití. Por lo general, al lado del pérystile está el
cuarto de los santos el lugar donde se encuentran los altares de los loas
protectores del houmfort. Este cuarto, lleno de objetos diversos: piedras
sagradas, estampas, objetos del culto, botellas de aguardiente, medicinas
hechas a base de hierbas.

Los dos hounfor que existen en la comunidad que nos ocupa solo cuentan con
tres habitaciones: la casa de los misterios (caye mistere), el peristilo (tonelle) y
un tercer local donde se suele almacenar los víveres y los animales que se van
a ofrecer en sacrificio. Este templo o complejo funciona como lugar de reunión
de todos los practicantes. Cabe destacar que el santuario siempre responde a
una familia en particular: en el caso que nos ocupa, pertenece a una familia de
seis miembros cuyo líder es un hougan de la zona.

Aspectos jerárquicos del culto Vudú:

El Vudú como toda religión en su sistema ceremonial consta de una jerarquía,

el houngan y la mambo conforman la principal jerarquía religiosa. El primero es
el sacerdote es respetado dentro de la comunidad religiosa y aun fuera de esta.
Es el portador del conocimiento y los secretos de los rituales voduistas;
conoce como trabaja cada loa y puede comunicarse con estos para que estos
ofrezcan sus favores al individuo. La mambo por su parte, es la sacerdotisa
Vudú que colabora con el houngan, preside la ceremonia e invoca a los dioses
o loas.La mambo entrevistada Mama Cecil comenta que no cualquier persona
puede ser hougan o mambó, para ello hay que cumplir con una serie de
requisitos como: ser respetuoso y honrado, conocer a la perfección la liturgia
del Vudú, atributos de los dioses, símbolos pero sobre todo pasar por los ritos
de iniciación conocido como kanzó.

La jerarquía se organiza en el interior de cada santuario, y un houngan o una

mambó preside, nunca los dos a la vez, pues un dignatario del culto no se
subordina a otro. El houguenikón, jefe del coro de una sociedad vuduísta, el la-
place es otro elemento de la jerarquía puede asumir la función de maestro de
ceremonias si el hougenikón se encarga a los luases (dioses) interpretando el
canto ritual que le corresponde a cada uno de ellos. El último peldaño de la
escala están los hounsí (hunsí) quienes pueden ser de uno u otro sexo y son
aquellas personas que han pasado por los ritos de iniciación lo cual les permite
poder asistir al hungán o a la mambó.

Las deidades del panteón Vudú en Cuba son designadas bajo diferentes
términos como: loas, santos, espíritus. Cada uno de estos loas, así como sus
ceremonias, suelen tener un significado simbólico y diferentes modos de
inferencia en la interpretación que de estos realice el creyente. No obstante,
algunas representaciones simbólicas referidas por los entrevistados pudieron
ser unificadas y equivalentes en este análisis. Tales el caso de los colores que
identifican a determinada divinidad bien sea en la vestimenta que debe llevar el
loa o en el color de los animales a ofrendar. Por ejemplo, Ercilí viste de blanco,
se le ofrece un pollón y una pareja de palomas; Criminel viste de rojo ya que
esta divinidad gusta de la bebida y del derramamiento de sangre; Ogún
Guerrero, usa paño verde y uno negro, y su vestimenta se representa con
estos colores.
Para los descendientes de haitianos radicados en Belona, el verdadero nombre
de estas ceremonias religiosas heredadas es “Comida de santo o Manyé-Luá”,
que es otra de las tradiciones donde “(...)se le rinde culto o se le realiza un
cumplimiento a un Oricha. Implica ofrendas, sacrificios de animales y toques de
tambor propiciadores de las danzas rituales” (Millet, 1994: 9). En el caso de los
haitianos se invocan a los loas del panteón vodú.
El Vudú haitiano al entrar en contacto con las manifestaciones socioculturales
cubanas, sobre todo con su comunidad y religiosidad rural en las zonas
orientales se ha ido nutriendo de nuevos aportes culturales. En esta comunidad
se ha mantenido como tradición el respeto a las interdependencias de los
santos del panteón vuduista con los católicos o congos lo que se cumple en el
desarrollo de costumbres transmitidas por los nativos que emigraron a sus
descendientes, Mama Cecil mambo de esta zona fue la que más aportó en esta
investigación. En este sentido dijo que se cumplimentaban las creencias y
ceremonias a diferentes divinidades del panteón voduista.
En la Comunidad de Belona podemos hablar de la existencia de un Vudú
cubano que difiere al que se práctica en Haití en cuanto al orden y la forma
de realización de las ceremonias, la variación que han sufrido loa cantos , la
forma en que se le rinde culto a las deidades así como la incorporación a los
rituales y ceremonias de algunos elementos de otras religiones de origen
africano, de igual forma se manifiesta un proceso de asimilación de personas
que no son descendientes que cumplan los requisitos y se cumplimentan
platos que ya no se usan en otras comunidades haitianas del país, de esta
manera se ha comprobado que en la comunidad de referencia se mantienen un
grupo de tradiciones autóctonas de los haitianos de la primera oleada
migratoria, las que prevalecen gracias a la transmisión hereditaria de padres a
hijos y de éstas a sus descendientes, siendo las ceremonia del Manyér
Blanche y la de la Comida grande son las que más destacan por la forma en
que se realizan en la zona por los practicantes del Vudú, en los dos casos
mencionados son aportes de esta comunidad.
Los practicantes entrevistados en esta zona, manifiestan que realizan
diferentes rituales, muchos de los cuales corresponden con momentos
importantes: el nacimiento y la muerte, así como las fiestas de ofrendas y
agradecimientos a los loas por alguna petición realizada. Destacándose la
ceremonia dedicada a los loas como la ceremonia manyér loa (comida al
santo), las de la Mesa Blanca , dedicada sólo a los miembros de esta familia de
santos, el manyer mort y las ceremonias adivinatorias en la cual se incluyen las
consultas individuales que alcanzan notable fama, siendo ésta una de las
manifestaciones que más identifica a esta localidad.
Las observaciones realizadas en esta Comunidad , permiten inferir que las
ceremonias realizadas por los practicantes vuduistas, corresponden tanto a los
dioses del rito Radá como del rito Petro, se pudo constatar que solamente se
ve el reflejo de los santos del panteón vuduista con mezclas de otro, además
las ofrendas que se realizan se corresponden con las deidades haitianas.
Resulta necesario señalar que en los rituales voduistas que se realizan en
esta zona, los descendientes de la tercera generación han incorporado en sus
ceremonias elementos de los cultos afrocubanos, principalmente del Palo
Monte y la Santería, lo que ha sido motivo de disputas con los ancianos de la
Comunidad que se muestran renuentes a mezclar sus prácticas ancestrales.
Idiosincrásicamente existe en esta comunidad una formación propia muy
apegada al ritual en el sacrificio a los dioses del panteón vuduista, que hace a
esta localidad un reservorio vivo de las prácticas rituales del Vudú.

3. 1 El ritual Vudú del Manyér Luá en la Comunidad de Belona.

Reflexiones y valoraciones

La política cultural y social de la Revolución Cubana en los momentos actuales

está encaminada al rescate y la divulgación de aquellas tradiciones que
forman parte de nuestro Patrimonio Inmaterial, el presente capitulo tiene como
objetivo describir las ceremonias religiosas de los haitianos y sus
descendientes en la comunidad de Belona,lo que hace evidente un alto grado
de socialización de las costumbres y las prácticas religiosas de estos hombres
y mujeres que sin renunciar al legado de sus antepasados han enriquecido
estas readaptándolas al contexto cubano.
El objetivo de las ceremonias en el Vudú es fortalecer los lazos que unen a los
luases con el caballo (persona que sirve como médium para recibir en su
cuerpo al luá y hacer todo lo que se le venga en gana al espíritu, desde hablar,
bailar, realizar actos riesgos, comer, beber entre otras actividades).

Descripción etnográfica de la Ceremonia del Manyér Luá realizada en

casa de un hougan del culto Vudú de la Comunidad de Belona, Municipio
El Salvador.

En la Comunidad de Belona de los rituales del Vudú realizados por los

haitianos y sus descendientes la ceremonia de la Mesa Blanca o Manger
Blanche es una de las de mayor significación. Se dedica a la loa Ercilí
considerada la patrona de Haití, diosa de la sensualidad y el amor, que residen
las aguas de los ríos y cascadas, desde el punto de vista ritual es muy
compleja puesto que la misma se rige por una serie de requisitos y aspectos
de obligatorio cumplimiento.

En una primera etapa previa a la realización de la ceremonia el practicante que

va a ofrecer la fiesta invoca a la santa y se le presentan las palomas y el pollón
que se le va a sacrificar para ver si le gustan, a partir de ese momento ella los
cuidara hasta el día de la ceremonia. Una vez que se han creado todas las
condiciones materiales y están todos los enseres para la Mesa Blanca, se
procede a levantar la enramada espacio donde se realizaran los toques de
tambor y se levanta el poteau-mitan.Es necesario precisar en este sentido que
aunque en otros lugares de Cuba o de Haití el poteau-mitan puede ser un
árbol, plantado bajo la enramada, al exterior del houmfort, en otros lugares lo
sustituya un cañambú (caña gruesa de bambú), árbol cuyo tronco es hueco y
suena al golpearlo. Sin embargo, en la casa de santo donde se describe la
ceremonia en cuestión el hougán tenía fuera del recinto de su casa muy cerca
de la puerta exterior de entrada, un árbol plantado de Guásima (Guazuma
tomentosa, H.B.K), que tenía un pomo preparado colgando como forma de
“amarrar los cuatro caminos”, y otros objetos e instrumentos al pie del éste. Es
su poteau-mitan. Al igual que en Haití, en Cuba se cree que los loas y los
santos bajan a través de él, pues simboliza el camino de los espíritus.

El proceso litúrgico que se describe es dirigido por un hougan y junto con el

trabajara una mambo del lugar que será la que la va a oficiar ya que ella posee
esta santa y la trabaja. Aquí resulta necesario señalar que es una mambo la
que desarrolla la ceremonia en cuestión, ya que esta santa goza de
popularidad y adoración entre las mujeres aunque también la pueden poseer
hombres que la hallan heredado de familia o sean prendados por esta. La
mambo Mama Cecil una de las entrevistadas dice que rinde culto a la santa
en su propia habitación de la casa dormitorio; es decir, no la tiene junto al resto
de loas en el cai misté, la representa en un cuadro de Santa Cecilia, su
“homóloga” en el panteón católico.

Esta inicia con la limpieza de la casa con el objetivo de alejar los malos
espíritus o parar cualquier obra que pueda ocasionar un contratiempo durante
la ceremonia ,para ello se procede a hacer un reguio con un agua preparada a
partir de la maceración de hojas como salvadera (hura crepitans),
apazote(dysphaniaambrosioides),abrecamino(koanophyllavillosum),rompesara
güey, rompecamisa; utilizaba la mata de pulsiana (asclepiascurassavica L.)
muy común en la Regla de Palo monte(Cabrera, 1979; James, 2006) y el
Espiritismo Cruzado (Hodge, 2002) , a esta agua se le añade perfume ,talco,
azul de metileno ,azúcar, alcohol y ron ,la forma de preparar este varía según
la casa de santo y el practicante que va a realizar la ceremonia ya que según
dice el hougan de esta casa ¨Cada santero tiene su librito¨ ,luego se prepara un
coco que se reza con una vela blanca encendida y al que se le unta miel
,perfume y talco posteriormente se rueda por toda la casa y se rompe .

La ceremonia se realizara en un cuarto de la casa que será preparado para

tales fines, siendo forrado completamente de blanco desde el techo hasta las
paredes, en su centro estará la mesa vestida también de blanco y la silla
donde se sentará la santa. Un elemento que destaca desde el punto de vista
estético en esta ceremonia es el predominio del color blanco en esta
ceremonia símbolo de la pureza.

Los miembros de la familia y demás invitados que van a asistir a la ceremonia

deben vestir de blanco, este es un requisito de la misma. Los hombres pueden
ir vestidos de pantalón blanco camisa blanca ya sea esta de mangas cortas o
de mangas largas, y en otros casos se puede ver como ellos, pueden sumar a
su atuendo una corbata blanca y un saco del mismo color. Por otra parte
podemos apreciar como al vestuario en el caso de la mujer se le incorporan los
pañuelos o turbante, estos pueden ser de tela blanca, ellos pueden ser
amarrados de diversas maneras eso depende de la persona que lo porte.
Encima de este vestuario las mujeres llevan como especie de una manta o
chal, de color blanco. Las mujeres también se maquillan cuando están
representando a Ercilí puesto de que esto está dentro de la loa. Tanto las
mujeres como los hombres llevan zapatos blancos, estos pueden ser de
cualquier modelo, de cualquier material.

Una vez que se ha limpiado la casa y se ha preparado el cuarto, se procede a

purificar los animales con el reguio y la mambó que preside la mesa realiza el
rezo a la santa para llamarla y pone el canto. Es necesario precisar que a este
recinto no podrá entrar ninguna mujer que este atravesando por un proceso
menstrual o alguna que se dedique a la prostitución, puesto que esta santa
tiene un carácter serio y estricto, y de ocurrir un hecho de esta naturaleza
sería una ofensa hacia ella y no recibiría la ceremonia.
Foto tomada en una ceremonia de la Mesa Blanca en Pilón del Cauto.

Los toques de esta fiesta son melódicos, en la zona de Belona se usan

tambores de la batería radá, por ser el conjunto más asequible para los
practicantes de la zona. Dicho conjunto instrumental se compone de 3
tambores unimenbranófonos, a estos se le suman dos instrumentos ideofonos,
un chachá o sacuditivo, una guataca y un tambuqué.En está ceremonia
también se toca el acordeón en el merengue haitiano que se bailará bajo la
enramada por parejas. Una vez que inicia el toque se entonan los cantos de la
santa Ercilí para que esta baje y haga posesión de su caballo, en lo referido a
la posesión cabe señalar que en el comportamiento no transmite
necesariamente un mensaje particular a la gente. No obstante, se puede
afirmar que en ocasiones la persona en trance, encabalgada por el loa, puede
dirigirse a un/a maestro/a de ceremonias cambiando la voz y diciendo, por
ejemplo, que no acepta la ofrenda o que no le gusta ese canto. Los santos, en
estos casos, no está meramente expresándose a sí mismos, sino comunicando
algo a su audiencia.

Las ceremonias Vudú son verdaderos actos de comunicación social y mística,

incluyen los saludos entre adeptos y sacerdotes, de los adeptos y los
sacerdotes a los loas, etcétera; sigue el desfile de las banderas de las deidades
con los emblemas bordados en colores vivos sobre telas de seda. Las fórmulas
de invocación constituyen verdaderas piezas de tradición oral; su riqueza está
en el uso del creole y en el dialecto que se emplea, así como en el valor
mágico que se le atribuye. Después se hacen libaciones delante del poteu-
mitan y de los tambores rituales.

En muchas situaciones el comportamiento adquiere elementos estéticos en el

comportamiento simbólico de las personas poseídas, especialmente cuando el
comportamiento toma una forma rítmica, como en la danza o el canto o
cuando, como en el caso de la ceremonia en cuestión la mambo hacía la
ofrenda a la santa, previa al sacrificio, tomando el pollón blanco y abriendo las
alas del ave. Todo al ritmo de los cantos y rezos que coreaban los presentes.

Sin duda en la actividad ritual en cuestión están presentes aspectos estéticos

ineludibles, especialmente en los momentos antes del sacrificio de los
animales. Podemos afirmar que en la posesión, la persona y el espíritu son
instrumentos mutuos. El espíritu es un vehículo de la expresión personal, y la
persona es un vehículo de la representación colectiva.

Cuando la loa Ercilí hace posesión de su caballo se le da perfume y talco, esta

baila al sonido de los tambores, luego se le presentan los animales que serán
sacrificados y que previamente han sido purificados, la santa se sienta en la
silla y procede a sacrificar las palomas y el pollón blanco sin derramar una gota
de sangre, está regla es muy importante en esta ceremonia ya que esta
aborrece el derramamiento de sangre y las bebidas alcohólicas a diferencia de
las deidades Vudú de la Comida grande. Se le ofrecen los dulces que han sido
elaborados específicamente para esta ceremonia y entre los cuales se
encuentran: el bombón que se hace de una masa de harina que se mezcla con
azúcar blanca, levadura, mantequilla y bicarbonato, que se hecha en un molde
y se cocina en un horno artesanal o en un caldero. También se ofrendan otros
dulces hechos a base de coco, maní, harina de maíz, leche y fruta bomba, las
ofrendas de cakes, previamente picados, botellas de cerveza, vino de anís y
cremevié (crême de vie, crema de la vida), ponche preparado con leche
condensada, agua, ron blanco, huevos, palos de canela, extracto de vainilla y
pasta de crema de maní así como el famoso liké.

Los animales sacrificados serán cocinados en un fogón de leña por una

persona designada para ello ya que nadie más puede tocar está comida,
teniendo cuidado de no agregar sal o que alguien vaya a tocar está comida.
Luego se procede a llamar a la loa, se le presentan el pollo y las comidas, esta
come de las ofrendas y luego se va .Los dulces de la mesa se repartirán entre
la familia, ahijados y personas que asistan a la ceremonia.

Ceremonia de la Comida grande:

Se dedica a las loas que son patrimonio y herencia de la familia. A partir del
contacto con los descendientes de haitianos de la segunda y tercera
generación que viven en esta comunidad se pudo constatar que las
principales deidades del panteón Vudú que se les rinde culto en esta zona
son:

 Ogún Guerrero
 Ogún Balenjo
 Ogún del Monte
 Gedé
 Dambala
 Criminel
 Lenglesu
 Gran Búa
 Legbá
 Calfú
 Togó
 Cemiche
 Ibó
 Yawe
 Marassa
 Trillán
El sacrificio constituye uno de los elementos rituales principales dentro de las
tradiciones religiosas de origen haitiano en Belona. Los autores Hubert &
Mauss (citados por Durin, 2005) lo conceptualizan como: “(...) un acto religioso
que mediante la consagración de una víctima, modifica el estado de la persona
moral que lo lleva a cabo (...)” (2005: 90).

Durin (2005), al referirse a Mauss, reseña que en el Ensayo sobre el Don, al

abordar el sacrificio, lo esboza como un protocontrato entre los hombres y los
dioses, en el cual “(...) la finalidad (...) es precisamente la de ser una donación
que tiene que ser devuelta” (Durin, 2005: 90).

La ceremonia que se describe será llevada a cabo por el hougan y se dedica a

los loas del Vudú: Legbá, Ogún Balenjó y Togó que son herencia de familia. El
hougan que dirige la comida procede a la purificación de los animales, los que
serán bañados con el reguio y luego perfumados, luego se encienden varias
velas en las matas de Guásima y de Algarroba en las cuáles se va a dar la
comida y donde se le han puesto previamente las ofrendas a los santos, tanto
la guásima (Guazuma tomentosa, H.B.K), la güira (Crescentia Cujete, L), la
palma real (Roystonea regia, H.B.K) y la ceiba real (Ceiba pentandra, L.) son
árboles altamente valorados en las religiones afrocubanas. Dentro del vudú se
convierten en lugares de culto por considerarlos las residencias de los loas.

Dentro de la casa se ha montado un altar, en el que se mezclan las imágenes

de los santos católicos y loas haitianos. Se pueden observar múltiples
pañuelos de colores se encontraban en la parte superior: azul para Yemayá,
rojo y blanco que significan guerra y paz, respectivamente, para Santa Bárbara,
morado para Babalu Ayé y, otro rojo para Togó.En el centro del altar un cuadro
de Santiago Apóstol, (Ogú Balenjó), representado como un cruzado al asalto,
montado en su caballo blanco y portando su sable, pisoteando con los cascos
de sus patas a los moros o sarracenos. En la parte baja del altar, se encuentra
una palangana llena de piedras de mar y corales que reprenta a Yemayá, diosa
del mar y madre de los orishas. También se encuentra Babalú-Ayé (San
Lázaro) santo muy adorado en esta zona y al que se le celebran fiestas los 17
de diciembre, se le da de comer un chivo y un gallo jabao.
Se observa también en el centro una campanilla usada llamar a los loas, a la
izquierda una palangana de agua clara, con azúcar y perfume, y un mazo de
gajos de albahaca (ocimumbasilicum). A la derecha, un jarro de esmalte con
agua clara y una vela encendida. Por último, al pie del altar, encontramos otra
palangana con vencedor (vitex agnus-castus L.), salvadera (Hura crepitans),
abrecamino (koanophy llonvillosum SW.), algodón (Gossypiumhirstium), rompe
saragüey (Chromolaenaodorata), varios tabacos que serán fumados durante la
ceremonia, y tres pañuelos, rojo, negro y verde, pertenecientes a Togó y Ogún
respectivamente, que serán utilizados en el ritual. En el altar se han depositado
las ofrendas de cakes, previamente picados, y dulces caseros como: el arroz
con leche, la harina dulce, turrones de coco y maní y botellas de ron y de
cerveza. También se presentan múltiples caramelos de colores para los loas.

En la sala donde está el altar, se encuentra la puerta de la casa, detrás de esta

se le ha montado la base de Papá Legba representado como San Pedro ,en la
santería su homologo es Elegguá, a este se le hace una hoguera en la entrada
de la casa al iniciar el bembé, y se le ofrece sobre una hoja de plátano, entre
otras cosas, turrón de coco y maní, maíz tostado, bombo ,frutas, café dulce y
amargo , agua con azúcar, un tabaco, y caramelos. Es el primero santo que se
invoca y al que se le dará comida, el hougan trae el gallo negro que se le dará
y utiliza un poco la harina de Castilla para efectuar la señal de la cruz sobre las
ofrendas sacrificadas, y sobre los platos de comida (plátanos, yuca y otras
viandas, a la vez que dulces y licores) ofrecidos, previamente al gallo. Se le
pone el rezo en Creóle a Legba y rompen los tambores, durante los bailes el
hougan es poseído por el loa. Él santo baila, come de las ofrendas y bebe ron,
para luego sacrificar el gallo. A este animal le serán extraídas la cabeza y las
patas, el loa invita a las personas a beber sangre del animal. Este gallo será
asado y luego le será untado ají picante.

Una vez realizada la comida de Legba se trasladan los tocadores a la mata de

Algarroba donde se le dará la comida a Ogún Balenjó ,le serán sacrificados un
chivo negro y un gallo colorao, al igual que en el resto de las ceremonias se le
reza al santo en Creóle para que este baje y una vez que el loa hace posesión
del hougan se amarra el paño verde y el negro cruzados en el pecho y se
pone un sombrero ,el santo empieza a bailar al ritmo de los cantos blandiendo
un machete ,se le presenta el chivo y este lo bendice ,luego se le da de comer
de las viandas(yuca, plátano, ñame) y de las ofrendas depositadas en el tronco,
toma el animal por los tarros y con el machete lo degolla , el santo corta
algunas partes del animal como las patas, los testículos y la cabeza ,las cuales
son depositadas en una lata que se cuelga en lo alto de la mata donde el loa lo
recibe. Este chivo será cocinado en un caldero y de aquí se separa la parte
que será servida al santo.

A las doce de la noche comienza la ceremonia del loa Togó, este pertenece
dentro del Vudú a los llamados loas diablos del rito petró, según los
informantes el día no puede coger realizando esta comida .La ceremonia se
dará al pie de la mata de Guásima donde está la base de este loa, un aspecto
a destacar en lo referido a la comida ritual de este loa es que se le debe
sacrificar un verraco. Al igual que en la ceremonia de Ogún le son extraídas
algunas partes del animal como son la cabeza, los testículos y las patas que
serán depositadas en un hueco que se abre frente a la mata. Este animal luego
será cocinado por la persona designada para ello, luego se llama al santo y
este dirá si su animal se va completo o solo quiere una parte de este.

La naturaleza violenta de este loa se pone de manifiesto la proyección de la

persona poseída por esta entidad, su forma de bailar con el machete y el
cuchillo y en la forma de sacrificar el animal, el hougán que realiza la comida
tiene cuidado de no hacer nada que pueda ofender a esta deidad, ya que
según él un error podría costarle la vida. Si el santo quiere compartir su comida
todas las personas comerán alrededor del hueco, sino hay que abrir el hueco y
echárselo completo. Nadie debe tomar ningún pedazo del carne cocinada
hasta que el santo baje y diga que se hará, ya que ello constituye una ofensa
al loa.

Después de los sacrificios las personas se dirigen a la enramada donde bailan

y donde se produce la posesión por parte de algunas personas que asisten a
la ceremonia y de los ahijados del hougan.Cuando el al altar se levanta se
reparten los dulces y se procede a tirar el coco para sacar la letra y ver si los
santos dan un buen signo y si lo que se ha hecho lo han recibido. Las ofrendas
de cada santo se depositará en sus respectivas matas, los dulces y la comida
que quedan se tira al monte para los loas que no llegan directamente a la
ceremonia pero que trabajan con los loas a los que se le da comida.

En la encuesta aplicada a la población (3 0) arrojó los siguientes resultados

(ver Anexo III). El 70% de los pobladores conoce que las ceremonias religiosas
del Vudú son el manyer mort, el manyer blanche, el manyer lessans, el punié y
el manyer massa. El 100 % conoce que el Vodú es una manifestación religiosa.
El 80,0 de los pobladores participa en las ceremonias mágicas religiosas que
se realizan en la comunidad, el 15 % no participa y un 5,0% lo realiza a veces.
De los que participan y de los que lo hacen a veces un 15,0 % asiste a las
ceremonias de nacimiento, un 40,0 a las de muerte y un 60,0 % a la de los
santos, como observamos el mayor porcentaje es la ceremonia de los santos, a
ella asisten descendientes y no descendientes. En la pregunta cinco se refleja
que el 100% de las personas conocen las ceremonias, así como el 40,0 %
plantea que está conformada por descendientes, el 50,0 % por personas de la
comunidad y el 10,0 por personas ajenas la comunidad.
 CONCLUSIONES

1.-El desarrollo de esta investigación contribuyó a establecer el

posicionamiento científico de la investigación que se traduce en que la
identidad cultural es una categoría fundamental para comprender los procesos
histórico-antropológicos.

2.-La comunidad de Belona es portadora de tradiciones culturales provenientes

del componente mágico-religioso haitiano, que se expresan a través de la
cocina, el lenguaje, el vestuario, la danza y el canto.

3.-Los métodos y las técnicas utilizadas, posibilitaron obtener toda la

información necesaria para conocer cuáles son los rituales del Vudú
desarrollados por los haitianos y sus descendientes en la Comunidad de
Belona y cómo las mismas forman parte de su formación identitaria.

4.-El vudú se ha se ha revelado como una religión y una cultura capaz de

adaptarse y readaptarse a situaciones de persecución, y sobre todo de
reconvertir a sus propios fines los símbolos del cristianismo, de asimilarlos para
manifestarse como un código cultural diferente.

5.-En esta comunidad se respetan las líneas patrineales, continuándose la

transmisión de los conocimientos de generación en generación, siendo
significativo que en las ceremonias realizadas permitan la participación de
personas de la zona que no practican su religión ni son descendientes.

6.-Los inmigrantes haitianos, al entrar en contacto e integrarse a la realidad

socio histórica y cultural de Guantánamo modifican sus códigos identitarios y
asimilan los valores propios del nuevo escenario donde se desarrollan.

7.-Los haitianos y sus descendientes son portadores de expresiones

socioculturales originales y únicas que engrandecen la identidad del cubano.
 RECOMENDACIONES

Teniendo presente todo el procesamiento y soporte material de la investigación

se recomienda a las instituciones culturales y académicas del territorio:

◊ Crear proyectos orientados hacia el rescate y socialización de la ceremonias

religiosas de los haitianos y sus descendientes.

◊ Desarrollar por parte de los organismos correspondientes espacios como

eventos y talleres donde se expongan las prácticas rituales de estas
comunidades.

◊ Realizar programas y documentales coordinados con los medios de difusión

masiva, radio y emisora de TV locales, para que se divulgue la permanencia de
las ceremonias religiosas de los haitianos y sus descendientes en la provincia
de Guantánamo.
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 ANEXOS
ANEXO I.
Técnica: Entrevista Estructurada.
Objetivo: Determinar las características generales y las manifestaciones de las
prácticas religiosas del vudú en la provincia de Guantánamo entre los
emigrantes y descendientes hasta la tercera generación pertenecientes a la
última oleada migratoria que llega a la localidad.
Muestra: Sujeto A (Hougan de la zona de Belona) .Descendiente de la primera
generación
Cuestionario:
1. ¿Qué tradiciones religiosas se conservan en su familia?
2. ¿Qué significado tiene el Vudú para usted?
3. ¿Cuáles son las ceremonias que usted realiza y a que loas del panteón Vudú
están dedicadas?
4. ¿Qué platos y dulces se elaboran en honor a los loas en estas?
5. ¿Cuáles son los santos o loases del Vudú más venerados en su familia?
6. ¿En qué fechas se realizan estas fiestas?
7. ¿A parte del vudú que otra religión de origen africano usted practica?

ANEXO II
Técnica: Entrevista Estructurada.
Muestra: Sujeto B (Mambo Mama Cecil). Descendiente de la segunda
generación.
Objetivo: Conocer que ceremonias del ritual vudú que se realizan en la zona de
Belona, Municipio El Salvador
Cuestionario:
1. ¿A qué edad usted empezó a practicar el vudú?
2. ¿Las prácticas rituales que usted realiza son herencia de familia?
3. ¿Cu realiza?
4. ¿Dónde y cuándo se realizan?
5. ¿A qué loas del panteón vudú están dedicadas?
6. ¿Quiénes participan en ellas?
7.¿Cree usted que las ceremonias del vudú realizadas en Cuba y
específicamente las de esta zona guardan algún parecido a las realizadas por
sus ancestros en Haití?
8. ¿Para usted podemos hablar entonces de la existencia de un vudú cubano?
9. ¿A qué se debe para usted el carácter misterioso y secreto del Vudú en
Cuba?

ANEXO III
Técnica:
Encuesta realizada a los pobladores de la comunidad de Belona.
Objetivo: Conocer como se mantienen las ceremonias religiosas del vudú en la
comunidad de Belona.
Población: 42 habitantes adultos
Muestra: 30

Cuestionario:

1. ¿Qué ceremonias del Manyér Lúa de las que aquí se realizan usted
conoce?
Punié____ Manyér lesans _____ Manyér mort_____
Manyer Blanche _____ Manyer Massa_____
2. El vudú es una tradición:
religiosa_____ danzaría____ musical____
3. En esas ceremonias religiosas que se realizan en su comunidad Ud. ha
participado:
Sí____ No____ A veces___
4. ¿En qué ceremonias Ud. Ha participado?
Bautizos____ Velatorios ____ Fiestas de santos____
5. ¿Qué otras religiones de origen africano se practican en la zona?
Santería o Regla de Ocha____ Palo Monte____Abakúa____ Otras____
ANEXO III Continuación

Preguntas Aspectos Cantidad %

Punié 30 100.0
Manyé lesans 30 100.0
Manyé mort 30 100.0
1
ManyerBlanche 30 100.0

Manye Massa 30 100.0

Religiosa 30 100.0
2
Danzaria - -
Musical - -
3 Si
No
A veces
Bautizos
4
Velatorios
De Santos
Santería
5
Palo Monte
Abakúa
Otras

ANEXO IV
Términos empleados:
Arbe Reposúa
El filólogo cubano José Millet, en el libro El vodu en Cuba (1992), considera
que se trata del árbol sagrado, habitación de uno o más loa del panteón
voduista, como lo es la ceiba para los orichas u otras entidades del panteón de
la Regla de Ocha o santería afrocubana. Dicha planta la encontraremos en el
patio o en algún lugar del exterior más próximo a la vivienda del houngan. En
esa casa, el o los loa que viven en ella reciben sacrificios u ofrendas materiales
de diversos tipos, generalmente hechas o depositadas entre sus raíces, o en
un hoyo cavado al pie del tronco. En algunos lugares este árbol sagrado es
vestido con ropas y cintas con los colores simbólicos de las entidades
espirituales que moran en él. Literalmente árbol donde se reposa. Asiento
donde residen uno o más loa. Aquellos Loa caracterizados como del monte,
eligen un árbol de su predilección, pero lo habitual es que alguien seleccione
un árbol donde será iniciada esa relación con el loa. Y en ese lugar se le
ofrendara y serán realizados aquellos ritos o ceremonias que marque la
tradición.
Bembe
Sinónimo de fiesta de santo, o manger loa: Métraux lo identifica con una
especie de intendente que se ocupa de los detalles materiales de la
administración de un hounfo.

Boccor

Alfred Métraux afirma que esta voz deriva de bokono, que en la lengua fon
significa sacerdote, pero tanto en Haití como en cuba \aunque en esta se
emplea con poquísima frecuencia se refiere a aquel voduista que practica la
magia negra, o sea, que es especializada en hechicería. Parece que existe
sinonimia con el gangan, aunque Depestre dice que es palabra que también se
refiere a todo sacerdote o curandero del Vudú, con lo cual no estamos de
acuerdo. James G. Leyburgn lo identifica con el hechicero y establece
distinción con el hungan, oficiante encargado de dirigir un servidor exclusivo de
los loa Petro, mientras que el houngan lo asocia solo a los loa rada, y en ello ve
la oposición radical. Nosotros en nuestro glosario del vudú consignamos que en
los asentamientos cubano\haitianos esta voz designaba al oficiante que dirige
una ceremonia.

Boin Dieu

Expresión con que se designa al Ser Supremo o a un Dios que en la conciencia

del pueblo haitiano tiene características muy especiales. Lo siente como una
entidad distante y apática, a la que hay que encomendarse con resignación
para que se interese por los problemas humanos. Ella alberga, no obstante,
una gota de esperanza: si Dieuveut (si algún día él quiere), que es otra
alocución significativa, podrá disminuir el peso de las vicisitudes y las penas
que lo agobian. Parece confirmar la premonición de que se trata de un dios
Blanco (El Frances), el mismo que es increpado por los esclavos conjurados en
la célebre noche de agosto de 1791 en Bois Caiman para dar al traste con el
dominio colonial europeo en Santo Domingue.

Bon Dieu Bon

Expresión con que el campesino en Haití concluye el relato de una desgracia y

que pone de manifiesto su inalterable optimismo, sin embargo, Métraux la
interpreta más bien como una prueba de un fatalismo frente al destino que lo
aplasta, inevitablemente.

Cai-le-divino

Otra de las voces con que se designa al Hunfo, o santuario voduista.

Cai-Lessen

Literalmente en cróele, casa de los santos. Otra expresión que designa al

hunfo.

Ceremoni

Literalmente, ceremonia. Es voz del cróele haitiano hablado en Cuba,

frecuentemente empleada para designar la fiesta religiosa voduista con que se
le rinde tributo u honor a los loa. Sinónimos: Manye-lua, servi-lua o bembe.
Entre los cubano-haitianos bilingües también es usada la expresión comida de
santo.

Cochonsans poli

Literalmente, en francés, cerdo sin pelo o cerdo pelon. Depestre dice que se
trata de una secta secreta de brujos.

Coch pie
Expresión dicha por los haitianos y sus descendientes cubano-haitianos para
referirse a las piedras, de diversos tamaños y generalmente pelonas o de río,
que descansan encima del altar voduista. Según ellos, esas piedras
representan a los dos.

Coflance

Dignatario voduista calificado de brazo derecho del houngan y uno de los

personajes importantes del hounfo. Interviene activamente en los ritos y
ceremonias, particularmente animando la ceremonia del Boula-zin.

Crisis de posesión

Viene de la expresión francesa "crise de posesión" que designa la situación en

que cae un adepto al ser encarnado, o cuando se materializa un loa en su
cuerpo.

Cróele
Palabra francesa para designar el Kreyole, lengua resultante del encuentro de
diversos dialectos que hablaban los negros africanos esclavizados con la
lengua del conquistador europeo, en el contexto antillano. Los negros nacidos
en este adoptaron elementos significativos del léxico y de la fonética, así como
los hábitos de articulación de unos y otra, pero las circunstancias en que estos
fenómenos tuvieron lugar diferencio sustancialmente dichos elementos, lo que
permite al etnólogo suizo Métraux afirmar del Kreyol haitiano que es el francés
lo que el romance de la edad media al latín.

Dieu
En francés, literalmente, significa Dios. Mas parece acertada la afirmación que
da Métraux, según la cual en el vudú se confunden con la de una fuerza
impersonal y vaga, superior a la de un loa, que puede ser calificada de fatalidad
o naturaleza. Ese ser supremo se entrega en tanto en la atención de las
solicitudes de los hombres, loa y santos, se le representa como alguien situado
a medio camino entre el cielo y la tierra. Las loas trasmiten a los santos los
ruegos de los fieles, y los santos, a su vez, a Dieu para que les otorgue su
pedido, según su gusto.
Divino,Divine

Voz que viene del francés "devin", literalmente adivino. Está referida al don de
la clarividencia que otorga al houngan la cualidad de predecir los eventos o
diagnosticar el estado de una persona o situación. Ese don se obtiene en una
ceremonia especial que se denomina "toma de vista", que es, según Métraux,
el más alto grado de iniciación sacerdotal. En cuba se usa para designar al
oficiante que, de pie frente al altar, descubre a primera vista las causas y la
naturaleza de cualquier tipo de mal que aqueje a alguien sea físico o moral e
indique los medios para eliminarlo. En el arte o la ciencia del divino o la divine,
según se trate de un hombre o de una mujer, se considera gracia concedida
por Dios.

Foulah
Acción ritual que ejecutan un oficiante en una ceremonia y que consiste en
rociar, con las mejillas inflamadas y los labios entreabiertos, a otra persona con
kimanga.

Hounfort o Hunfo

Santuario del vudú. Local destinado a colocar los fundamentos u objetos

sagrados que identifican al o los loa de un oficiante o más de esta religión. Con
razón dice Métraux que no existen diferencias entre este recinto y la casa
donde habitan los hombres y que no es un templo en el sentido habitual del
término, sino más bien un centro religioso comparable, por su apariencia, con
el cuarto que agrupaba antiguamente a los miembros de la gran familia. En
cuba generalmente el Hounfo no es habitado por nadie y consiste en una
construcción adjunta a la casa de vivienda del sacerdote voduista, o separada
de esta, donde invariablemente encontramos uno o más altares con los
diferentes objetos del culto, y debajo de los cuales pueden observarse ofrendas
destinadas a los loa. Sinónimos: caimyste, Kay miste, cai-le-divino, cai-lessen.

Houngan o Hungan

Dignatario principal de la religión voduista y dueño de los conocimientos, y

técnicas relacionado con ella. Jefe de una cofradía y que, por extensión, goza
de gran prestigio en el seno de su comunidad, valor que refuerza al ser él quien
propicia el vinculo, y a menudo la unión, entre los hombres y los loa.
Generalmente mantiene una comunicación fluida con la mambo, junto con
quien constituye el eslabón más importante de la estructura jerárquica de ese
sistema religioso.

Hounguenikon
Dignatario voduista que puede ser hombre o mujer y que sustituye al houngan
cuando este cae montado por un loa. Su rol principal consiste en auxiliarlo a él
o a la mambo y en dirigir el coro durante las ceremonias. Según Courlander, a
este oficiante se le denomina también badjicans.

Hounsi
Depestre dice que este término tiene un origen africano: Deriva de vodounsi y
significa mujer u hombre iniciado en esta religión. Ejecuta funciones y
actividades diversas, entre las que se destacan el auxilio que le prestan al
houngan o a la mambo en las ceremonias, además de contribuir al orden y
limpieza del santuario y de confeccionar las ofrendas destinadas a los loa.
Intervienen en algunos ritos llevando las banderas y aportando sus voces.

Hounsi cuisiniere

Courlander dice que es la iniciada encargada de cocinar los animales y demás

alimentos otorgados como ofrendas en las ceremonias con que se honra a los
loa.

Kanzo

Voz que designa el complejo de ritos y ceremonias relativas a la iniciación de

una persona en el vudú. Hay autores que la definen con la expresión tomar el
asno, pero más bien esto se refiere al proceso de ascenso en la escala
sacerdotal, el cual implica tres grados distintos. Courlander habla de dos clases
de hounsi: las que han pasado por la prueba ritual del fuego, también menciona
el aceite hirviente y de la Hounsikanzo, que sería el nivel más elevado de
iniciación.
Kay-Miste
Literalmente en cróele, casa de los misterios o loa.

La place

Dignatario del vudú que actúa como maestro de ceremonia: es el encargado de

abrir las procesiones y, mediante acciones que se ejecutan, como bailar el
machete, procede a saludar a los espíritus que se van presentando en la
ceremonia.

Lambi
Caracol marino usado en algunos ritos del vudú, sobre todo en las
agrupaciones conocidas por bande rara, especie de comparsas del carnaval
haitiano que se realizan en la semana santa y que se conocen en Cuba por
Gaga.

Laver tete

Literalmente en francés "lavar la cabeza". Ceremonia destinada a bautizar un

loa bozal o salvaje, que comienza con la preparación de un emplasto
confeccionado a base de pan mojado en vino, accassan, maíz tostado y otros
alimentos que, en forma de envoltorio se colocan con un pañuelo en la cabeza
del iniciado. Este emplasto no puede ser retirado si no al dia siguiente y debe
ser cuidado días antes de proceder a lavarle la cabeza. Todo esto transcurre
en el periodo de reclusión del candidato a entrar en la societe voduista. Dice
Coachy que este rito permite al sacerdote formar parte de lo que se denomina
pot tete o potkanzo.

Leguede
Palabra que designa a uno de los tambores de la batería rada del vudú
existente en Cuba. Ese instrumento es de tamaño mediano.

Like
Esta voz criolla viene del francés liqueur, que designa una bebida hecha a base
de aguardiente y alcohol. El término haitiano se refiere a un líquido destinado a
ser absorbido en los ritos y ceremonias del vudú, pero que no contiene ningún
radical en su composición. Su contenido semántico está más cerca de la
expresión francesa vins de liqueur, referida a aquellos vinos dulces y
espirituosos. El like es una bebida no alcoholizada, algo melosa, que se
confecciona a base de azúcar de caña y agua mezcla a la que, en
determinados momentos de su cocción, se le añaden anís estrellado y canela.
Es parte de las ofrendas de los loa catalogados de blancos, caracterizados por
ser muy susceptible y de clase distinguida, como Erzili.

Loa
A menudo esta palabra es traducida por Dios, lo cual es un error, porque esta
interpretación remite a una religión politeísta, que no es el caso del vudú.
Genio, o espíritu, serían las voces más apropiadas para referirse a estas
entidades que integran el panteón voduista. La mayoría de los estudiosos que
han escrito sobre el tema consideran al Loa como un ser sobrenatural que tiene
sus adeptos o servidores y en los que se manifiesta subiéndosele a la cabeza,
es decir, desplazando su conciencia y provocando que su caballo asuma los
rasgos de su personalidad. Esa operación trae por resultado que su hijo
devenga en otro ser con estatus místico: El estatus del mismo loa que se ha
posesionado de él. Como sucede en entidades con características y funciones
semejantes de otras religiones afrocaribeñas, el loa puede haber sido ancestro
divinizado, una fuerza de la naturaleza que, por razones dadas deviene en
fuerza mística o determinadas personas elevadas a la categoría divina, sobre el
supuesto de haber realizado hechos excepcionales o de haber poseído
cualidades extraordinarias.

Loa congo

Loa clasificado como perteneciente a la familia mítica del país africano, que los
voduistas designan por Congo. Junto con los loa rada y los petro, estos
espíritus integran la famosa trilogía del panteón voduista.

Loa Creole
Literalmente, loa criollo, o sea, nacido en la colonia francesa de Saint
Domingue o después de la independencia de Haití. Se afirma que todos los loa
cróele pertenecen a la categoría de los petro.
Loa Guinee
Literalmente loa de guinee, es decir, perteneciente a una de las naciones
míticas con que los haitianos identifican su procedencia africana. La expresión
se refiere pues, a un espíritu autentico que pertenece a aquel continente negro,
y en consecuencia, significa que no ha surgido en tierra americana. Guinee es
la plaza natural identificada con África.

Loa Kebe Li
Esta expresión cróele designa la situación en que una persona expuesta a la
cólera de un loa ha sido secuestrada por él.

Loa Mait Tete

Se refiere al loa protector de cada persona, al dueño de cada cabeza.

Loa Monte Chual Li

Expresión del creole haitiano que significa que el loa monta su caballo, es
decir, se apropia de la personalidad de su adepto instalándose en ella.

Loa Racine
Esta expresión significa literalmente loa raíz, es decir, aquel perteneciente a la
familia de un houngan y que, en un largo proceso de domesticación, se
comporta de modo civilizado, sin adoptar ninguna de las actitudes violentas
propias de los loa petro, por ejemplo.

Loko
Se afirma que era el segundo de los dioses del antiguo reino de Ouidah y
constotuye un modelo de cómo se ha conservado la espiritualidad de África en
Haití. En efecto en él se mantiene el símbolo y el poder que tienen esos
espíritus de la vegetación en el continente negro: con el nombre de Iroko,
según Depestre, era el vudú de los árboles y de los enfermos. Es quien le
entrega a aquellos sus propiedades curativas y sus virtudes rituales. Llamado
Docteur Fevilles, Doctor Hojas, se le considera el protector de los curanderos
por el máximo de conocimiento de las propiedades terapéutica del follaje.
Marcelin afirma que cuando un hombre es fuerte e inteligente se dice en Haití
que es como Loko, lo mismo que de alguien que conserva su serenidad en
medio de un peligro se dice esta expresión: You Loko Baciye Tete en Place.

Maitre Carrefour o Maitre Chemin

Legba dueño de las encrucijadas, sitio donde rondan los malos espíritus y
propicio a los actos mágicos.

ANEXO V

Algunos loas del panteón Vudú presentes en la provincia de Guantánamo:

Erzili Freda o Santa Cecilia

En Haití existen dos Ercilí principales: Ercilí Dobá o Dogbá que es uno de los
grandes luases del país, símbolo de la pureza, y Ercilí Fredá o Ercilí Freda
Daromain que, como la anterior, se le identifica con la virgen María.
Todas las demás divinidades son consideradas como hermanas de la primera,
en cuya ceremonia se realizan aspersiones en la tierra y el aire con perfume.
Por sus veleidades y sensualidad sin embargo, se le considera como una
especie de Afrodita antillana, con lo cual se le asemeja a la Ochún cubana.
Pero si el color simbólico de ésta es el amarillo, el de Ercilí es el blanco: se
trata de un espíritu marino que se desgajó de su cuerpo acuático para devenir
en signo cultural de alcance más vasto. Hay que consignar que, como ocurre
con otros luases hay otras Ercilí que se le contraponen en cuanto a rasgos
caracterológicos. En República Dominicana, esta divinidad recibe el nombre de
Metré Silí y tiene gran renombre. Posee muchos de los trazos de la divinidad
haitiana: es muy débil a los perfumes, a las prendas y a los trajes lujosos y
caros. Odia la bebida y se deja arrastrar por la atracción masculina.
Esta misma divinidad, en punto petró es "la única metresa que se presta para
recoger corrientes malas cuando utiliza flores amarillas o de sol".
Se han podido registrar dos tipos de Ercilí: una, de claro sello rada y otra, que
bien puede equipararse con la Ercilí-Yeux-Rouges (Erzulie Ojos Rojos), de tipo
petró. La primera va enteramente de blanco, detesta las bebidas alcohólicas y
delante de su vista no pueden realizarse sacrificios cruentos: además tiene
como pareja a Ogún Bátala u Ogún Guerrero, en su manyé lúa se incluyen
palomas blancas, cake y bebidas dulces, entre otros alimentos. A despecho de
esta primera clase de Ercilí localizada en las montañas de la Sierra Maestra, en
la provincia de Las Tunas se constata un culto a la Ercilí roja: en su ceremonia
se producen sacrificios de animales y su caballo viste con este color.

-Otros loas del Vudú a los que se le rinde culto por las familias de
descendientes haitianos en esta comunidad son:

•Ogún del monte, viste camisa roja con motivos en negro y pantalón azul
marino. Sus atributos son un machete y una botella de aguardiente de caña, su
bebida preferida.

•Ogún Batalá, esposo de Ercilí; viste igual que ella completamente de blanco y
no ingiere bebidas alcohólicas, rechazadas por la santa. Se le representa con
una espada en la mano y una gorra de plato.

•Ogún guerrero, se le representa según la cromolitografía popular de Santiago

Apóstol o de San Jacobo el Mayor, con una gorra colorada en la cabeza y una
espada en la mano.
•Ogún del Río, es un santo acuático, como su nombre lo indica. Su elemento
distintivo es el agua dulce.
•Ogún Buá, es Ogún del Monte
•Senché, se dice que entre Cemiché y Senché existe una relación de
parentesco el primero es el padre del segundo, pero en un sentido simbólico; el
primero, recibe los muertos en el cementerio y Senché los apadrina.

Dentro de esta familia podemos destacar otros luases como son:

Gran Buá considerado el dueño del monte y como tal debe pedírsele permiso
para realizar en él cualquier acto; Criminel, este luá hace honor a su nombre,
tiene una marcada predilección por los derramamientos de sangre; Togó se le
conoce como el carnicero por su predilección y uso de las armas blanca por
excelencia el cuchillo y el machete; Yudón su función es guiar a los demás
santos.
Loas acuáticos:
•Damballah, el espíritu arquetípico sabio, la divinidad serpiente patriarcal,
asociado con la lluvia, la paz, la sabiduría, la inocencia, la benevolencia, la
riqueza, la vida, la fertilidad y la pureza es uno de los más venerados luá de los
dioses africanos y el más importante entre los demás luasesy altamente
respetado.
•Simbí, se le considera el guardián de las fuentes y los mares.
•Agwe, es el soberano de los mares. Él simboliza los poderes intuitivos y
conocimiento profundo del océano.Agwe es el esposo de la Sirena.

Los Guedé:
•Lacruá, es el espíritu de la primera persona que se entierra en un cementerio y
al hablar de los guedé, los identifican con los muertos.
•Zombí, se le representa, antropomórficamente, como un viejito de cara muy
arrugada que cambia su aspecto cuando se manifiesta en, o posesiona de una
persona. Vive en el monte
•Cimitier, el nombre de este lúa parece derivar de cemetière (cementerio) o
camposanto, lugar de residencia del santo que nos ocupa.

Santos de los caminos y entradas:

 San Pedro

•Legbá guardián de las puertas y principalmente de la entrada del Hounfores al

primero que se invoca y al último que se despide. Intérprete de los dioses. Es el
que abre la barrera que separa el mundo de los mortales del mundo
trascendente y de esta manera es el que permite el contacto con otros
espíritus.
•Luá Chemín, luá de los caminos reales. Da caridad.
•Luá Calfú, es el de los cuatro caminos. Se le prepara su comida en cualquier
lugar, pero siempre su altar tiene que situarse en un rincón pegado a la pared.
•Lentó, se conoce que trabaja sólo una vez al año. Habita en el marco de la
puerta de acceso a la casa de vivienda, donde ejerce una especie de
protección a sus moradores.
Otros luases:
•Ayizan, es el espíritu que ilumina la búsqueda de los iniciados que todavía no
han alcanzado un alto nivel de sabiduría. Guía los primeros pasos hacia la
Verdad. Esposa de Leghba. Es una faceta de la propia Erzulie se le atribuye el
poder de espantar a los malos espíritus.
•Zaca es el luá de la agricultura, del crecimiento y la prosperidad de la tierra.
•Loko es el dueño de los árboles y ejerce una gran influencia sobre los
curanderos que trabajan con hierbas.
•Lenglesú, es un lúa diablo. Es violento y maligno. Cualquier compromiso
establecido con él que se incumpla puede costar la vida. Es presentado
Lenglesú como el lúa del arco iris y Blinginsú marcha o camina con él. Existen
dos Lenglesú: Lenglesú Damá y Lenglesú Vasensá, con rasgos o caracteres
diferentes a los del primero
•Saint Michel Arcángel, luá que se utiliza en el hogar como respaldo de la casa;
siempre hay que tenerlo en la puerta. Aparta o vence las malas corrientes que
puedan ser dirigidas contra una familia.

ANEXO VI

Cantos:

Para los cantos de Erzulie se toca el ritmo de yanvalou. Los mismos son
melódicos. Aquí expondré alguno de los cantos existentes en Guantánamo,
puesto de que como se han heredado de generación en generación, por medio
de transmisión oral, pueden diferenciarse a los de Haití, ya que no ha existido
un folleto ni ningún documento que los recoja.

Estos son alguna de los cantos de Erzulie y sus significados.

1-Como se pronuncia en español.

g/c: Belfam o belán sedra

Belfán bodelaye belfán sedra

Belfam o belfán sedra

Belfán bodelaye belfán sedra.

1-Como se escribe en creole.

g/c: ¡Bel fanm o! belfanm sedra

Belfanm bodelaje belfanm sedra

¡Belfanm o! Belfanm sedra

Belfanm bodelaje belfanm sedra.