Ciencias Sociales y DSI, de Sierra Bravo

PRINCIPIOS DE LA DSI

GENERAL Sujeci6n de la realidad

a la ley moral

,
HOMBRE Dignidad humana
Igualdad humana
Derechos humanos
Persona humana
Naturaleza social del hombre
Responsabilidad por la vida humana

,
SOCIEDAD Bien comun

Subjetividad

Solidaridad ,

Opci6n preferencial por los pobres

POLITICA Subsidiariedad

Participaci6n
Responsabilidad planetaria

Destino universal de los bienes

'--__
EC_O_N_O_M_'_A_--ll-------------u creados
Crecimiento no es desarrollo
Primacia del trabajo sobre
el capital
Dimensión espiritual de la economía

240
 Como se indica en OE 30a, «estos principios no han sido formulados orga-
nicamente por la Iglesia en un solo documento, sino a 10 largo de to do el pro-
ceso de evoluci6n hist6rica de la doctrina social».
A continuaci6n se consideran y exponen como tales los siguientes referen-
tes a:
1. La sujeci6n de la realidad social a la ley moral.
2. La dignidad del hombre.
3. Los derechos humanos.
4. La naturaleza social del hombre.
5. EI bien comun.
6. La subjetividad de la sociedad.
7. La solidaridad. .
8. La opci6n preferencial por los pobres.
9. La subsidiaridad.
10. La participaci6n.
11. EI destino universal de los bienes creados.
12. La primacfa del trabajo sobre el capital.

1. Principio de la sujecion de la realidad social a la ley moral

Este principio se puede considerar formulado expresamente por Pio XII en el
RMN 1941,17 cuando afirma que «este nuevo orden que todos los pueblos an-
helan ver realizado despues de las pruebas y ruinas de la guerra, ha de alzarse
sobre la roca indestructible e inmutable de la ley moral, manifestada por el
mismo Creador mediante el orden natural y esculpida por el en los corazones
de los hombres con caracteres indelebles». A el se refiere tambien, con cita de
este texto, Juan XXIII en PT 85.
Asimismo, se debe considerar contenido implfcitamente en la doctrina del
Concilio, (GS 36) segun la cual «si autonomia de 10 temporal qui ere decir que
la realidad creada es independiente de Dios, y que los creyentes pueden usarla
sin referencia al Creador, no hay creyente a quien se Ie escape la falsedad en-
vuelta en tales palabras. La criatura sin el creador se esfuma».
El fundamento de este principio se encuentra en que Dios es el origen y fin
ultimo de todo el universo y, por tanto, de toda sociedad. «Dios, en efecto -en-
sefia Juan XXIII en PT 38- por ser la primera verdad y el sumo bien es la fuen-
te mas profunda de la cual puede extraer su vida verdadera una convivencia hu-
mana rectamente constituida, provechosa y adecuada a la vida del hombre.»
Este principio es la raiz de todos los demas principios que siguen y el que
justifica la DSI en su integridad. La competencia de la Iglesia en materia so-
cial tiene s.u fundamento ultimo en est a sujeci6n de la realidad social a la ley
divina y natural.
La consecuencia inmediata de este principio es que la autonomia que Dios
ha concedido al hombre, para ordenar la sociedad en el ejercicio de su liber-

241
tad, de ninguna manera significa que no este sujeto a este principio y que no
sea responsable de su cumplimiento y aplicaci6n.
Como escribe Juan Pablo IIll «en toda la ordenaci6n de la actividad social
se debe tener presente la dimension moral. Solo asi se podni IIegar a una so-
ciedad justa, fundamento de la verdadera paz, y se evitani que la misma activi-
dad se vuelva contra el hombre bajo nuevas formas de dominaci6n».

2. Principia de la dignidad humana

Segun este principio, el hombre, todo hombre, creado por Dios a su imagen y
semejanza, posee una dignidad que transciende y es superior a todas las reali-
dades de este mundo, incIuidas las sociales, que encuentran en el, su origen,
su fundamento y su fin.
Este principio recogido en la GS 25 Y puesto de relieve inicialmente en la
DSI por Pio XII, aparece expresamente decIarado por Juan XXIII (MM 219 Y
220): «el principio capital, sin duda alguna -dice- de esta doctrina (Ia de la
iglesia sobre la sociedad) afirma que el individuo es necesariamente funda-
mento, causa y fin de todas las instituciones sociales; el hombre, repetimos, en
cuanto es sociable por naturaleza y ha sido elevado al orden sobrenaturai. De
este trascendental principio -continua-, que afirma y defiende la sagrada
dignidad de la persona, la Iglesia, con la colaboraci6n de sacerdotes y seglares
competentes, ha derivado una luminosa doctrina social para ordenar las mu-
tuas relaciones humanas».
Consecuencia de este principio es la priori dad del hombre respecto a la
sociedad y que esta y sus instituciones estan al servicio del hombre. De acuer-
do con Juan Pablo II 12, «en el pensamiento social de la Iglesia considerar que
la organizaci6n esta al servicio del hombre y no al contrario, es un principio
fundamental».

3. Principia de los derechos del hombre

Se refiere a las prerrogativas y deberes que se derivan, respecto a la vida so-
cial, de la dignidad del hombre. Afirma que, por su naturaleza y dignidad, el
hombre posee, con sus deberes correlativos, derechos innatos e inalienables,
que deben ser respetados por todos los hombres e instituciones.
Se encuentra explfcitamente formulado en PT 9, donde se decIara que «en
toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer co-
mo fund amen to el principio de que todo hombre es persona, esto es, naturale-
za dotada de inteligencia y de libre albedrio, y que, por tanto, el hombre tiene
por si mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente y al mismo
tiempo de su propia naturaleza».

11 Homilia en Santa Cruz (Bolivia) el 13-5-1988, n. 7 (Ec. 1988, p. 854).

12 Discurso a los trabajadores de Recife el 7-7-1980, n. 4 (Ec. 1980, p. 897).

242
 Su importancia en la vida social es clave, en cuanto los derechos del hom-
bre especifican la actuaci6n social de las entidades ptiblicas y privadas y de los
ciudadanos y, por otro lado, establecen los limites que no se deben traspasar
en dicha actuaci6n.
Consecuencia de este principio es la necesidad de que sean tutelados de-
fendidos y promovidos por todos en todas las situaciones, los derechos de los
hombres que intervienen en elIas.
Hoy, como se afirma en OE 32a con relaci6n a este principio, «la Iglesia
ha tornado conciencia de la urgencia de tutelar y defender estos derechos, con-
siderando esto como parte de su misma misi6n saMfica, a ejemplo de Jesus
que se manifest6 siempre atento a las necesidades de los hombres, particular-
mente de los mas pobres».

4. Principia de la naturaleza social del hombre

Este principio es el contrapunto de los dos anteriores que proclaman la digni-
dad del hombre y sus derechos ante la sociedad. Significa que la sociedad no
es algo accesorio y sobreafiadido para el hombre sino algo esencial y necesa-
rio.
Se podrian citar muchos textos de la DSI que 10 enuncian, pero baste alu-
dir al siguiente del Concilio Vaticano II: «EI hombre es, en efecto, por su inti-
ma naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin
relacionarse con los demas» (OS 12d). Consecuencia de este principio, sin per-
juicio de la primacfa de la persona humana y sus derechos, es la relaci6n de
interdependencia que existe entre el hombre y la sociedad, ya aludida antes.
En efecto, asi como sin hombres no hay sociedad yesta tiene su raz6n de ser
en el servicio del hombre, asi tambien sin la sociedad no es posible la vida ver-
daderamente humana, pues como dice el Concilio, «la indole social del hom-
bre demuestra que el desarrollo de la persona human a y el crecimiento de la
propia sociedad estan mutuamente condicionados. Porque el principio, el suje-
to y el fin de todas las instituciones es y debe ser la persona humana, la cual
por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social» (OS 25a).

5. Principia del bien com un

Este principio, siempre defendido por la DSI y caracteristico de la misma, es-
pecifica la interdependencia del hombre respecto de la sociedad. Esta interde-
pendencia se concreta en que tanto las formas sociales como sus miembros de-
ben servir al bien comtin de aquellas.
Procurar el bien comtin es la razon de ser y el fin de todos los grupos so-
ciales, y servirlo es el primer deber social de sus socios, cooperando con todas
sus fuerzas a este bien comtin, del cual se benefician y en el que deben encon-
trar las condiciones para el pleno desarrollo se su ser personal. Tan import ante
es el bien comtin que sin el no hay sociedad ni tampoco hombre, pues sin el,
este no podria desarrollarse como persona.

243
 En consecuencia, el principio del bien comiin obliga tanto a los individuos
como a las organizaciones y a los que la dirigen, respecto de las cuales tiene la
condicion de fin esencial. En cuanto a los primeros, segiin Juan XXIII (PT
53), «todos los ciudadanos y grupos intermedios tiene el deber de prestar su
colaboracion personal al bien comiin. De donde se sigue la conclusion funda-
mental de que todos ellos han de acomodar sus intereses a las necesidades de
los demas, y a la que deben enderezar sus prestaciones en bienes y servicios al
fin que los gobernantes han establecido, segiin nonnas de justicia y respetando
los procedimientos y Ifmites fijados para el gobierno».
Respecto a los gobernantes, el mismo Juan XXIII afirma (pt 54) que «la
razon de ser de cuantos gobiernan radica por completo en el bien comiin. De
donde se deduce claramente que todos los gobernantes deben buscarlo, respe-
tando la naturaleza del propio bien comiin y ajustando al mismo tiempo sus
normas jurfdicas a la situacion real de las circunstancias».
Elemento principal del bien comiin, su primer factor constitutivo, es el
principio anterior del respeto de los derechos del hombre. El bien comiin,
como ya se ha indicado, se realiza ante to do cuando se asegura la efectivi-
dad.

6. Principio de fa subjetividad de fa sociedad

o de fa concepcion organica de fa vida sociaf
Segiin este principio de la DSI, la sociedad global estara mejor formada cuan-
do, entre el individuo y el Estado, existan el mayor niimero posible de asocia-
ciones privadas y piiblicas, de distinto nivel y en funcionamiento coordinado y
solidario, que enlacen al individuo con el Estado y se extiendan a todos ios
campos que abarca la vida social humana.
Este principio exige, segiin OE 39, que «la sociedad se base, por una parte,
en el dinamismo interno de sus miembros que tiene su origen en la inteligen-
cia y en la voluntad libre de las personas que buscan solidariamente el bien
comiin y, por otra, en la estructura y en la organizacion de la sociedad consti-
tuida no solo por cada persona libre, sino tambien por sociedades intermedias
que van integrandose en unidades superiores, partiendo de la familia, para lIe-
gar, a traves de las comunidades locales, de las asociaciones profesionales, de
las regiones y de los Estados, a los organismos supranacionales y a la sociedad
universal de todos los pueblos y naciones».
No se cumple este principio con cualquier tipo de asociaciones, sino que
es preciso, como se dice en MM 65, que los organismos 0 cuerpos y las miilti-
pIes asociaciones privadas, (cuyo incremento hoy ha dado lugar a la socializa-
cion, analizada por Juan XXIII en su encfclica) «sean en realidad autonomos
y tiendan a sus fines especfficos con relaciones de leal colaboracion mutua y
de subordinacion a las exigencias del bien comiin. Es igualmente necesario
que dichos organismos tengan la forma extern a y la sustancia intern a de au-
tenticas comunidades, 10 cual solo podre} lograrse cuando sus respectivos miem-

244
bros sean considerados en ellos como personas y llamados a participar activa-
mente en las tareas comunes».
El fundamento de este principio, ademas de reflejar el orden de la natura-
leza, en el que se articulan gradualmente los seres, de los mas pequefios a los
mas grandes, se encuentra en la necesidad de lograr una consiitucion de la so-
ciedad armonica y equilibrada y de que los individuos no se yean solos e inde-
fensos ante el Estado y las grandes organizaciones, es decir, en la necesidad de
que el Estado sea el coronamiento de una sociedad civil solid a y dinamica.
Hay que advertir que este principio no se identifica con el gremialismo 0
corporativismo de Pio XI en QA 83-7. Vease sobre el y la subjetividad de la
sociedad de Juan Pablo II, vinculada al mismo, el capitulo 18.3 y 4. La idea de
la subjetividad de la sociedad actualiza y culmina, sin duda, la DSI anterior so-
bre este principio, el cual" por ello parece, debe denominarse, principio de la
subjetividad de la sociedad.

7. Principio de la solidaridad
En virtud de este principio, los hombres y la sociedad, segun vimos en los fun-
damentos morales de la DSI, c.9 n. 6 forman un todo 0 una unidad, de mane-
ra que el bien y el mal de la sociedad y de sus miembros les afecta y no puede
serIes indiferente. Tiene su fundamento en la comunidad del genero humano
y, en la concepcion cristiana, en la doctrina del cuerpo mfstico de Cristo y de
la comunion de los santos, y encuentra su expresion en el Nuevo Testamento
en los textos sobre est as creencias. Todos vamos en el mismo carro. Ni en la
sociedad ni en la vida eterna nos salvamos solos. El bien y el mal de los de-
mas, igual que sus virtudes y pecados nos afectan e interpelan.
La consecuencia del principio de solidaridad es, primero, el sentido de res-
ponsabilidad por los demas y, segundo, la preocupacion por el bien de todos,
poniendonos a su disposicion y haciendoles participes de nuestros dones.
Lo anterior pone de manifiesto la intima vinculacion de este principio con
el del bien comun. Ya vimos, que Juan Pablo II define la solid arid ad (SRS 38)
«como la determinacion firme y perseverante de empefiarse por el bien comun».
Asimismo, segun LC 73c, en virtud de este principio «el hombre debe contri-
buir con sus semejantes al bien comun de la sociedad, a todos los niveles».

8. Principio de la opcion preferencial por los pobres

Se halla estrechamente vinculado al anterior. En efecto, la solidaridad se ha
de poner de manifiesto ante todo, con relacion a los que mas 10 necesitan y
con los que sufren injusticias y atropellos, en sus derechos fundamentales.
Este principio, de raiz evangelica, ha sido especialmente puesto de relieve
por la teologfa de la liberacion y los movimientos cercanos a la misma.
Segun Juan Pablo II en la SRS 42b, se trata de «una opcion 0 forma espe-
cial de primacia en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio

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toda la tradici6n de la Iglesia. Se refiere a la vida de Cristo, pero se aplica
igualmente a nuestras responsabilidades sociales y, consiguientemente, a nues-
tro modo de vivir y a las decisiones que se deben tomar coherentemente sobre
la propiedad y el uso de los bienes».
En la actualidad este principio exige, sin duda, como pone de relieve
o. Gonzalez de Cardenal (en AA. Vv. Acerca de la «Centesimus Annus». Ma-
drid: Espasa-Calpe 1991, p 178) que la economia, la politica y la cultura deben
decidirse y orientarse «a la luz de la necesaria solidaridad entre pobres y ricos.
El mercado, la deuda extern a, el intercambio, la relaci6n de mayorias y mino-
rias estan hoy bajo un gravisimo imperativo moral, ya que esta en juego 10 que
es primordial: el ser 0 no ser, el vivir 0 morir de millones de hombres. Cuando
esto esta en juego toda otra discusi6n pierde legitimidad, urgencia y relieve.
En este sentido los pobres son un imperativo moral para toda la humanidad.
La ayuda a su pobreza es la unica forma de crecimiento digno en riqueza legi-
tima; es decir la unica forma de que el mundo mantenga su dignidad moral y
de que la Iglesia mantenga su verdad evangelica».
La opci6n preferencial por los pobres no es una opcion absoluta, sino que
ha de reunir determinadas condiciones que el Papa se ha cui dado de determinar
en diversos documentos, y especialmente en la Homilfa de la Misa de la evangeli-
zaci6n de los pueblos en Santo Domingo el 11-10-84 n. 5 (Ec p. 1297). Segun es-
ta Homilia, se ha de realizar sin odio ni violencia, no ha de ser ni exc1usiva ni
exc1uyente. Tampoco ha de ver al pobre como c1ase en lucha 0 iglesia separada
de la comuni6n con sus pastores; debe mirar al hombre en su vocaci6n terrena y
eterna; se ha de realizar sin exponer al hombre a caer en sistemas que Ie privan
de la libertad y Ie someten a programas de ateismo, y, en fin, sin olvidar que ·la
principal liberaci6n es la del pecado, del mal moral, que anida en el coraz6n del
hombre y es causa del «pecado social» y de las estructuras opresoras.

9. Principio de subsidiariedad
Este principio, uno de los mas tipicos de la DSI, se debe considerar conse-
cuencia y complementario del principio anterior de la constituci6n organica de
la sociedad. En efecto, no basta la existencia de suficientes asociaciones y cuer-
pos intermedios en la sociedad global, sino que es necesario que se reconozca
que tienen derechos y funciones propias, que son aut6nomos en su vida inter-
na y que, por tanto, se respeten sus campos de actuaci6n propios. Con el, se-
gun seiiala LC 73c, la DSI se opone a todas las formas de colectivismo.
Enunciado, formalmente, por primera vez por Pio XI en QA 79, goza de
una reconocida importancia doctrinal. En armonia con esta importancia, la
DSI, como se subraya en OE 38, vela atentamente por su aplicaci6n justa «en
virtud de la dignidad misma deja persona hum ana, del respeto de 10 que hay
de mas humano en la organizaci6n de la vida social, y de la salvaguardia de
los derechos de los pueblos en las relaciones entre sociedades particulares y
sociedad universal». .

246
 Pio XI, 10 enuncia como principio inamovible e inmutable de la filosofia
social, del siguiente modo: «como no se puede qui tar a los individuos y darlo a
la comunidad 10 que ellos puedan realizar con su propio esfuerzo e industria,
asf tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbaci6n del rec-
tor orden, qui tar a las comunidades menores e inferiores 10 que ellas puedan
hacer y proporcionar y darselo a una sociedad mayor y mas elevada, ya que
toda acci6n de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar
ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos».
Este principio ha sido refrendado despues de Pio XI por todos los papas.
Juan XXIII 10 extiende expresamente al ambito internacional (PT 140-1) y en
MM 54-7 10 relaciona con el derecho a la iniciativa privada. Ultimamente Juan
Pablo 11 13 ha declarado que, segun este postulado «el est ado no debe suplan-
tar la iniciativa y la responsabilidad que los individuos y grupos sociales meno-
res son capaces de asumir en sus respectivos campos; al contrario, debe favo-
recer activamente esos ambitos de libertad, pero al mismo tiempo debe ordenar
su desempefio y velar por su adecuada inserci6n en el bien comun».

1O. Principio de participacion

Segun este principio, tambien complemento y consecuencia del principio de la
constituci6n organica de la sociedad, no basta con que la sociedad se articule en
numerosas asociaciones y cuerpos intermedios; es preciso, asimismo, que estos
participen, asi como sus miembros, en la vida publica, y que, dentro de elIos mis-
mos, todos sus miembros tomen parte en sus actividades. Implica, por tanto, que
la persona humana y los grupos inferiores no sean en el Estado y en las grandes
organizaciones a los que pertenezcan meros objetos sino sujetos.
De la efectividad de este principio y de la subsidiariedad depende la que
Juan Pablo II llama en CA 46 b la «subjetividad» de la sociedad, que, segun
el, existe cuando se crean «estructuras de participaci6n y corresponsabilidad».
Este principio constituye el quicio del funcionamiento democratico de las
instituciones. La DSI 10 ha extendido a todos los campos de la vida social: el
politico, el econ6mico y el cultural. Como se dice en OE 40, «la participaci6n
ocupa un puesto predominante en el desarrollo reciente de la ensefianza social
de la Iglesia. Su fuerza radica en el hecho de que asegura la realizaci6n de las
exigencias eticas de la justicia social. La participaci6n justa, proporcionada y
responsable de todos los miembros y sectores de la sociedad en el desarrollo
de la vida socioecon6mica, politica y cultural es camino seguro para conseguir
una nueva convivencia humana». Por eso, el Concilio en GS 31c subraya que
es necesario «estimular en todos la participaci6n en los esfuerzos comunes» y
que encuentren en los «grupos val ores que los atraigan y los dispongan a po-
nerse al servicio de los demas».

13 Discurso en Santiago de Chile a la «Comisi6n para la America Latina y el Caribe» el 3-4-

1987, n. 5 (Ec. 1987, p. 624).

247
 Consecuencias de este principio son el derecho a la informacion sobre los
asuntos de las asociaciones a las que se pertenece.
El principio de participaci6n, comport a el de responsabilidad, por la obIi-
gaci6n que entrafia de responder del ejercicio efectivo de la participaci6n y de
sus consecuencias. Por eso, 10 mismo que existe hoy un deficit de responsabiIi-
dad social (vid. cap. 9.3) as! tambien 10 hay en la participaci6n.

11. Principio del destino universal de los bienes de la tierra

A diferencia de los otros principios que se refieren a la dignidad del hombre y a
su vida social y poIitica, el presente y el siguiente, atafien a la vida econ6mica.
De larga tradici6n en la DSI, pues hunde sus raices, como sefiala Juan Pablo II
en CA 31a, en la entrega de todo 10 creado hecha por Dios a la humanidad (Gen
1,28), 10 destaca el Concilio (GS 69) al declarar que «Dios ha destinado la tierra
y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuen-
cia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa, bajo la gufa de
la caridad y de la justicia». Ultimamente ha sido refrendado por Juan Pablo II
(SRS 42e): «Es necesario -dice- recordar una vez mas aquel principio peculiar
de la doctrina cristiana: los bienes de este mundo estan originariamente destinados
a todos. El derecho a la propiedad privada es valido y necesario pero no anula el
valor de tal principio. En efecto, sobre ella grava «una hipoteca social».
En las formulaciones expuestas del Concilio y de Juan Pablo II se ve la co-
nexi6n que se establece entre este principio y la propiedad privada. En CA 6b
aparece tambien esta conexi6n, y se alude al derecho a la propiedad privada
como «otro principio importante».
En realidad, la admisi6n de la propiedad privada se puede considerar co-
mo una consecuencia de este principio. El dominio universal y el privado no
son incompatibles en la DSI. Antes al contrario, la propiedad privada se ha de
usar con sentido social y, extendida a todos los hombres, serfa el modo mas
conforme con la dignidad y la Iibertad de la persona humana de hacer efectivo
el derecho de todos los hombres al uso de los bienes creados que este domi-
nio universal implica.

12. Principio de la prioridad del trabajo sobre el capital

En este principio ha insistido de manera especial Juan Pablo II sobre to do en
LE. En mi opini6n, es posible considerarlo como la formulaci6n especffica mas
importante de un principio mas ampIio, cual es, que, dados los dos elementos
esenciales de la economfa: el hombre y los bienes econ6micos, «1a Iglesia ha
reafirmado constantemente la primacia del hombre frente a los bienes de la
tierra como criterio para la soluci6n de los conflictos sociales y econ6micos y
para la construcci6n de una convivencia mas justa y equitativa»14.

14 Juan Pablo II. Discurso a los trabajadores en Siena eI30-3-1996, n. 2 (ORe, p. 209).

248
 Consecuencia de este ultimo principio es que en la vida econ6mica se ten-
ga mas en cuenta, como pedia Pio XII, al hombre que a las ventajas econ6mi-
cas y tecnicas, 0 bien que segun una antigua y certera expresi6n de S. Croma-
cio lS , siglo IV, «no se aprecie mas a las riquezas que al hermano». A este
principio es aplicable 10 expuesto en el cap. 35.2.3. Asimismo, en el cap. 36.3
se desarrolla la priori dad, que implica, del trabajo sobre el capital.

15 S. Cromacio, Tratado XI,4 sobre el Evangelio de S. Mateo. ML 20,354.

249
cristiana y a todos los hombres de buena voluntad los principios fundamentales, los criterios
universales y las orientaciones capaces de sugerir las opciones de fondo y la praxis coherente
para cada situación concreta ».194

En la elaboración y la enseñanza de la doctrina social, la Iglesia ha perseguido y persigue no unos

fines teóricos, sino pastorales, cuando constata las repercusiones de los cambios sociales en la
dignidad de cada uno de los seres humanos y de las multitudes de hombres y mujeres en
contextos en los que « se busca con insistencia un orden temporal más perfecto, sin que avance
paralelamente el mejoramiento de los espíritus ». 195 Por esta razón se ha constituido y
desarrollado la doctrina social: « un ―corpus‖ doctrinal renovado, que se va articulando a medida
que la Iglesia en la plenitud de la Palabra revelada por Jesucristo y mediante la asistencia del
Espíritu Santo (cf. Jn 14,16.26; 16,13-15), lee los hechos según se desenvuelven en el curso de la
historia ».196

CAPÍTULO TERCERO Del Compendio de DSI

LA PERSONA HUMANA Y SUS DERECHOS

I. DOCTRINA SOCIAL Y PRINCIPIO PERSONALISTA

105 La Iglesia ve en el hombre, en cada hombre, la imagen viva de Dios mismo; imagen que
encuentra, y está llamada a descubrir cada vez más profundamente, su plena razón de ser en el
misterio de Cristo, Imagen perfecta de Dios, Revelador de Dios al hombre y del hombre a sí
mismo. A este hombre, que ha recibido de Dios mismo una incomparable e inalienable dignidad,
es a quien la Iglesia se dirige y le presta el servicio más alto y singular recordándole
constantemente su altísima vocación, para que sea cada vez más consciente y digno de ella.
Cristo, Hijo de Dios, « con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre »; 197
por ello, la Iglesia reconoce como su tarea principal hacer que esta unión pueda actuarse y
renovarse continuamente. En Cristo Señor, la Iglesia señala y desea recorrer ella misma el
camino del hombre,198 e invita a reconocer en todos, cercanos o lejanos, conocidos o
desconocidos, y sobre todo en el pobre y en el que sufre, un hermano « por quien murió Cristo »
(1 Co 8,11; Rm 14,15).199

106 Toda la vida social es expresión de su inconfundible protagonista: la persona humana. De

esta conciencia, la Iglesia ha sabido hacerse intérprete autorizada, en múltiples ocasiones y de
diversas maneras, reconociendo y afirmando la centralidad de la persona humana en todos los
ámbitos y manifestaciones de la sociabilidad: « La sociedad humana es, por tanto objeto de la
enseñanza social de la Iglesia desde el momento que ella no se encuentra ni fuera ni sobre los
hombres socialmente unidos, sino que existe exclusivamente por ellos y, por consiguiente, para
ellos ».200 Este importante reconocimiento se expresa en la afirmación de que « lejos de ser un
objeto y un elemento puramente pasivo de la vida social », el hombre « es, por el contrario, y
debe ser y permanecer, su sujeto, su fundamento y su fin ». 201 Del hombre, por tanto, trae su
origen la vida social que no puede renunciar a reconocerlo como sujeto activo y responsable, y a
él deben estar finalizadas todas las expresiones de la sociedad.

107 El hombre, comprendido en su realidad histórica concreta, representa el corazón y el alma

de la enseñanza social católica.202 Toda la doctrina social se desarrolla, en efecto, a partir del
principio que afirma la inviolable dignidad de la persona humana.203 Mediante las múltiples
expresiones de esta conciencia, la Iglesia ha buscado, ante todo, tutelar la dignidad humana frente
a todo intento de proponer imágenes reductivas y distorsionadas; y además, ha denunciado
repetidamente sus muchas violaciones. La historia demuestra que en la trama de las relaciones
sociales emergen algunas de las más amplias capacidades de elevación del hombre, pero también
allí se anidan los más execrables atropellos de su dignidad.

II. LA PERSONA HUMANA « IMAGO DEI »

a) Criatura a imagen de Dios

108 El mensaje fundamental de la Sagrada Escritura anuncia que la persona humana es criatura
de Dios (cf. Sal 139,14-18) y especifica el elemento que la caracteriza y la distingue en su ser a
imagen de Dios: « Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó,
macho y hembra los creó » (Gn 1,27). Dios coloca la criatura humana en el centro y en la cumbre
de la creación: al hombre (en hebreo « adam »), plasmado con la tierra (« adamah »), Dios
insufla en las narices el aliento de la vida (cf. Gn 2,7). De ahí que, « por haber sido hecho a
imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien.
Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras
personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de
fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar ». 204

109 La semejanza con Dios revela que la esencia y la existencia del hombre están
constitutivamente relacionadas con Él del modo más profundo.205 Es una relación que existe por
sí misma y no llega, por tanto, en un segundo momento ni se añade desde fuera. Toda la vida del
hombre es una pregunta y una búsqueda de Dios. Esta relación con Dios puede ser ignorada,
olvidada o removida, pero jamás puede ser eliminada. Entre todas las criaturas del mundo visible,
en efecto, sólo el hombre es « ―capaz‖ de Dios » (« homo est Dei capax »).206 La persona humana
es un ser personal creado por Dios para la relación con Él, que sólo en esta relación puede vivir y
expresarse, y que tiende naturalmente hacia Él. 207

110 La relación entre Dios y el hombre se refleja en la dimensión relacional y social de la

naturaleza humana. El hombre, en efecto, no es un ser solitario, ya que « por su íntima
naturaleza, es un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades, sin relacionarse con los
demás ».208 A este respecto resulta significativo el hecho de que Dios haya creado al ser humano
como hombre y mujer 209 (cf. Gn 1,27): « Qué elocuente es la insatisfacción de la que es víctima
la vida del hombre en el Edén, cuando su única referencia es el mundo vegetal y animal (cf. Gn
2,20). Sólo la aparición de la mujer, es decir, de un ser que es hueso de sus huesos y carne de su
carne (cf. Gn 2,23), y en quien vive igualmente el espíritu de Dios creador, puede satisfacer la
exigencia de diálogo interpersonal que es vital para la existencia humana. En el otro, hombre o
mujer, se refleja Dios mismo, meta definitiva y satisfactoria de toda persona ». 210

111 El hombre y la mujer tienen la misma dignidad y son de igual valor,211 no sólo porque
ambos, en su diversidad, son imagen de Dios, sino, más profundamente aún, porque el
dinamismo de reciprocidad que anima el « nosotros » de la pareja humana es imagen de Dios.212
En la relación de comunión recíproca, el hombre y la mujer se realizan profundamente a sí
mismos reencontrándose como personas a través del don sincero de sí mismos. 213 Su pacto de
unión es presentado en la Sagrada Escritura como una imagen del Pacto de Dios con los hombres
(cf. Os 1-3; Is 54; Ef 5,21- 33) y, al mismo tiempo, como un servicio a la vida. 214 La pareja
humana puede participar, en efecto, de la creatividad de Dios: « Y los bendijo Dios y les dijo:
―Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra‖ » (Gn 1,28).

112 El hombre y la mujer están en relación con los demás ante todo como custodios de sus vidas:
215
« a todos y a cada uno reclamaré el alma humana » (Gn 9,5), confirma Dios a Noé después del
diluvio. Desde esta perspectiva, la relación con Dios exige que se considere la vida del hombre
sagrada e inviolable.216 El quinto mandamiento: « No matarás » (Ex 20,13; Dt 5,17) tiene valor
porque sólo Dios es Señor de la vida y de la muerte. 217 El respeto debido a la inviolabilidad y a la
integridad de la vida física tiene su culmen en el mandamiento positivo: « Amarás a tu prójimo
como a ti mismo » (Lv 19,18), con el cual Jesucristo obliga a hacerse cargo del prójimo (cf. Mt
22,37-40; Mc 12,29-31; Lc 10,27-28).

113 Con esta particular vocación a la vida, el hombre y la mujer se encuentran también frente a
todas las demás criaturas. Ellos pueden y deben someterlas a su servicio y gozar de ellas, pero
su dominio sobre el mundo requiere el ejercicio de la responsabilidad, no es una libertad de
explotación arbitraria y egoísta. Toda la creación, en efecto, tiene el valor de « cosa buena » (cf.
Gn 1,10.12.18.21.25) ante la mirada de Dios, que es su Autor. El hombre debe descubrir y
respetar este valor: es éste un desafío maravilloso para su inteligencia, que lo debe elevar como
un ala 218 hacia la contemplación de la verdad de todas las criaturas, es decir, de lo que Dios ve de
bueno en ellas. El libro del Génesis enseña, en efecto, que el dominio del hombre sobre el mundo
consiste en dar un nombre a las cosas (cf. Gn 2,19-20): con la denominación, el hombre debe
reconocer las cosas por lo que son y establecer para con cada una de ellas una relación de
responsabilidad.219

114 El hombre está también en relación consigo mismo y puede reflexionar sobre sí mismo. La
Sagrada Escritura habla a este respecto del corazón del hombre. El corazón designa precisamente
la interioridad espiritual del hombre, es decir, cuanto lo distingue de cualquier otra criatura: Dios
« ha hecho todas las cosas apropiadas a su tiempo; también ha puesto el afán en sus corazones,
sin que el hombre llegue a descubrir la obra que Dios ha hecho de principio a fin » (Qo 3,11). El
corazón indica, en definitiva, las facultades espirituales propias del hombre, sus prerrogativas en
cuanto creado a imagen de su Creador: la razón, el discernimiento del bien y del mal, la voluntad
libre.220 Cuando escucha la aspiración profunda de su corazón, todo hombre no puede dejar de
hacer propias las palabras de verdad expresadas por San Agustín: « Tú lo estimulas para que
encuentre deleite en tu alabanza; nos creaste para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto
mientras no descanse en ti ».221

b) El drama del pecado

115 La admirable visión de la creación del hombre por parte de Dios es inseparable del
dramático cuadro del pecado de los orígenes. Con una afirmación lapidaria el apóstol Pablo
sintetiza la narración de la caída del hombre contenida en las primeras páginas de la Biblia: « por
un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte » (Rm 5,12). El hombre,
contra la prohibición de Dios, se deja seducir por la serpiente y extiende sus manos al árbol de la
vida, cayendo en poder de la muerte. Con este gesto el hombre intenta forzar su límite de criatura,
desafiando a Dios, su único Señor y fuente de la vida. Es un pecado de desobediencia (cf. Rm
5,19) que separa al hombre de Dios. 222

Por la Revelación sabemos que Adán, el primer hombre, transgrediendo el mandamiento de

Dios, pierde la santidad y la justicia en que había sido constituido, recibidas no sólo para sí,
sino para toda la humanidad: « cediendo al tentador, Adán y Eva cometen un pecado personal,
pero este pecado afecta a la naturaleza humana, que transmitirán en un estado caído. Es un
pecado que será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de
una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales ». 223

116 En la raíz de las laceraciones personales y sociales, que ofenden en modo diverso el valor y
la dignidad de la persona humana, se halla una herida en lo íntimo del hombre: « Nosotros, a la
luz de la fe, la llamamos pecado; comenzando por el pecado original que cada uno lleva desde su
nacimiento como una herencia recibida de sus progenitores, hasta el pecado que cada uno
comete, abusando de su propia libertad ». 224 La consecuencia del pecado, en cuanto acto de
separación de Dios, es precisamente la alienación, es decir la división del hombre no sólo de
Dios, sino también de sí mismo, de los demás hombres y del mundo circundante: « la ruptura con
Dios desemboca dramáticamente en la división entre los hermanos. En la descripción del ―primer
pecado‖, la ruptura con Yahveh rompe al mismo tiempo el hilo de la amistad que unía a la familia
humana, de tal manera que las páginas siguientes del Génesis nos muestran al hombre y a la
mujer como si apuntaran su dedo acusando el uno hacia el otro (cf. Gn 3,12;); y más adelante el
hermano que, hostil a su hermano, termina por arrebatarle la vida (cf. Gn 4,2-16). Según la
narración de los hechos de Babel, la consecuencia del pecado es la desunión de la familia
humana, ya iniciada con el primer pecado, y que llega ahora al extremo en su forma social ». 225
Reflexionando sobre el misterio del pecado es necesario tener en cuenta esta trágica
concatenación de causa y efecto.

117 El misterio del pecado comporta una doble herida, la que el pecador abre en su propio
flanco y en su relación con el prójimo. Por ello se puede hablar de pecado personal y social:
todo pecado es personal bajo un aspecto; bajo otro aspecto, todo pecado es social, en cuanto tiene
también consecuencias sociales. El pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de
la persona, porque es un acto de libertad de un hombre en particular, y no propiamente de un
grupo o de una comunidad, pero a cada pecado se le puede atribuir indiscutiblemente el carácter
de pecado social, teniendo en cuenta que « en virtud de una solidaridad humana tan misteriosa e
imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los
demás ».226 No es, por tanto, legítima y aceptable una acepción del pecado social que, más o
menos conscientemente, lleve a difuminar y casi a cancelar el elemento personal, para admitir
sólo culpas y responsabilidades sociales. En el fondo de toda situación de pecado se encuentra
siempre la persona que peca.

118 Algunos pecados, además, constituyen, por su objeto mismo, una agresión directa al
prójimo. Estos pecados, en particular, se califican como pecados sociales. Es social todo pecado
cometido contra la justicia en las relaciones entre persona y persona, entre la persona y la
comunidad, y entre la comunidad y la persona. Es social todo pecado contra los derechos de la
persona humana, comenzando por el derecho a la vida, incluido el del no-nacido, o contra la
integridad física de alguien; todo pecado contra la libertad de los demás, especialmente contra la
libertad de creer en Dios y de adorarlo; todo pecado contra la dignidad y el honor del prójimo. Es
social todo pecado contra el bien común y contra sus exigencias, en toda la amplia esfera de los
derechos y deberes de los ciudadanos. En fin, es social el pecado que « se refiere a las relaciones
entre las distintas comunidades humanas. Estas relaciones no están siempre en sintonía con el
designio de Dios, que quiere en el mundo justicia, libertad y paz entre los individuos, los grupos
y los pueblos ».227

119 Las consecuencias del pecado alimentan las estructuras de pecado. Estas tienen su raíz en el
pecado personal y, por tanto, están siempre relacionadas con actos concretos de las personas,
que las originan, las consolidan y las hacen difíciles de eliminar. Es así como se fortalecen, se
difunden, se convierten en fuente de otros pecados y condicionan la conducta de los hombres. 228
Se trata de condicionamientos y obstáculos, que duran mucho más que las acciones realizadas en
el breve arco de la vida de un individuo y que interfieren también en el proceso del desarrollo de
los pueblos, cuyo retraso y lentitud han de ser juzgados también bajo este aspecto. 229 Las
acciones y las posturas opuestas a la voluntad de Dios y al bien del prójimo y las estructuras que
éstas generan, parecen ser hoy sobre todo dos: « el afán de ganancia exclusiva, por una parte; y
por otra, la sed de poder, con el propósito de imponer a los demás la propia voluntad. A cada una
de estas actitudes podría añadirse, para caracterizarlas aún mejor, la expresión: ―a cualquier
precio‖ ».230

c) Universalidad del pecado y universalidad de la salvación

120 La doctrina del pecado original, que enseña la universalidad del pecado, tiene una
importancia fundamental: « Si decimos: ―No tenemos pecado‖, nos engañamos y la verdad no
está en nosotros » (1 Jn 1,8). Esta doctrina induce al hombre a no permanecer en la culpa y a no
tomarla a la ligera, buscando continuamente chivos expiatorios en los demás y justificaciones en
el ambiente, la herencia, las instituciones, las estructuras y las relaciones. Se trata de una
enseñanza que desenmascara tales engaños.

La doctrina de la universalidad del pecado, sin embargo, no se debe separar de la conciencia de

la universalidad de la salvación en Jesucristo. Si se aísla de ésta, genera una falsa angustia por el
pecado y una consideración pesimista del mundo y de la vida, que induce a despreciar las
realizaciones culturales y civiles del hombre.

121 El realismo cristiano ve los abismos del pecado, pero lo hace a la luz de la esperanza, más
grande de todo mal, donada por la acción redentora de Jesucristo, que ha destruido el pecado y
la muerte (cf. Rm 5,18-21; 1 Co 15,56-57): « En Él, Dios ha reconciliado al hombre consigo
mismo ».231 Cristo, imagen de Dios (cf. 2 Co 4,4; Col 1,15), es Aquel que ilumina plenamente y
lleva a cumplimiento la imagen y semejanza de Dios en el hombre. La Palabra que se hizo
hombre en Jesucristo es desde siempre la vida y la luz del hombre, luz que ilumina a todo hombre
(cf. Jn 1,4.9). Dios quiere en el único mediador, Jesucristo su Hijo, la salvación de todos los
hombres (cf. 1 Tm 2,4-5). Jesús es al mismo tiempo el Hijo de Dios y el nuevo Adán, es decir, el
hombre nuevo (cf. 1 Co 15, 47-49; Rm 5,14): « Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre
la sublimidad de su vocación ».232 En Él, Dios nos « predestinó a reproducir la imagen de su Hijo,
para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos » (Rm 8,29).
122 La realidad nueva que Jesucristo ofrece no se injerta en la naturaleza humana, no se le
añade desde fuera; por el contrario, es aquella realidad de comunión con el Dios trinitario hacia
la que los hombres están desde siempre orientados en lo profundo de su ser, gracias a su
semejanza creatural con Dios; pero se trata también de una realidad que los hombres no pueden
alcanzar con sus solas fuerzas. Mediante el Espíritu de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, en el
cual esta realidad de comunión ha sido ya realizada de manera singular, los hombres son
acogidos como hijos de Dios (cf. Rm 8,14-17; Ga 4,4-7). Por medio de Cristo, participamos de la
naturaleza Dios, que nos dona infinitamente más « de lo que podemos pedir o pensar » (Ef 3,20).
Lo que los hombres ya han recibido no es sino una prueba o una « prenda » (2 Co 1,22; Ef 1,14)
de lo que obtendrán completamente sólo en la presencia de Dios, visto « cara a cara » (1 Co
13,12), es decir, una prenda de la vida eterna: « Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el
único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo » (Jn 17,3).

123 La universalidad de la esperanza cristiana incluye, además de los hombres y mujeres de

todos los pueblos, también el cielo y la tierra: « Destilad, cielos, como rocío de lo alto, derramad,
nubes, la victoria. Ábrase la tierra y produzca salvación, y germine juntamente la justicia. Yo,
Yahvéh, lo he creado » (Is 45,8). Según el Nuevo Testamento, en efecto, la creación entera, junto
con toda la humanidad, está también a la espera del Redentor: sometida a la caducidad, entre los
gemidos y dolores del parto, aguarda llena de esperanza ser liberada de la corrupción (cf. Rm
8,18-22).

III. LA PERSONA HUMANA

Y SUS MÚLTIPLES DIMENSIONES

124 Iluminada por el admirable mensaje bíblico, la doctrina social de la Iglesia se detiene, ante
todo, en los aspectos principales e inseparables de la persona humana para captar las facetas
más importantes de su misterio y de su dignidad. En efecto, no han faltado en el pasado, y aún se
asoman dramáticamente a la escena de la historia actual, múltiples concepciones reductivas, de
carácter ideológico o simplemente debidas a formas difusas de costumbres y pensamiento, que se
refieren al hombre, a su vida y su destino. Estas concepciones tienen en común el hecho de
ofuscar la imagen del hombre acentuando sólo alguna de sus características, con perjuicio de
todas las demás.233

125 La persona no debe ser considerada únicamente como individualidad absoluta, edificada
por sí misma y sobre sí misma, como si sus características propias no dependieran más que de sí
misma. Tampoco debe ser considerada como mera célula de un organismo dispuesto a
reconocerle, a lo sumo, un papel funcional dentro de un sistema. Las concepciones que
tergiversan la plena verdad del hombre han sido objeto, en repetidas ocasiones, de la solicitud
social de la Iglesia, que no ha dejado de alzar su voz frente a estas y otras visiones, drásticamente
reductivas. En cambio, se ha preocupado por anunciar que los hombres « no se nos muestran
desligados entre sí, como granos de arena, sino más bien unidos entre sí en un conjunto
orgánicamente ordenado, con relaciones variadas según la diversidad de los tiempos » 234 y que el
hombre no puede ser comprendido como « un simple elemento y una molécula del organismo
social »,235 cuidando, a la vez, que la afirmación del primado de la persona, no conllevase una
visión individualista o masificada.
126 La fe cristiana, que invita a buscar en todas partes cuanto haya de bueno y digno del hombre
(cf. 1 Ts 5,21), « es muy superior a estas ideologías y queda situada a veces en posición
totalmente contraria a ellas, en la medida en que reconoce a Dios, trascendente y creador, que
interpela, a través de todos los niveles de lo creado, al hombre como libertad responsable ». 236

La doctrina social se hace cargo de las diferentes dimensiones del misterio del hombre, que exige
ser considerado « en la plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser
comunitario y social »,237 con una atención específica, de modo que le pueda consentir la
valoración más exacta.

A) LA UNIDAD DE LA PERSONA

127 El hombre ha sido creado por Dios como unidad de alma y cuerpo: 238 « El alma espiritual e
inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual éste existe como un todo
—―corpore et anima unus”— en cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el
cuerpo, para el cual ha sido prometida la resurrección, participará de la gloria; recuerdan
igualmente el vínculo de la razón y de la libre voluntad con todas las facultades corpóreas y
sensibles. La persona —incluido el cuerpo— está confiada enteramente a sí misma, y es en la
unidad de alma y cuerpo donde ella es el sujeto de sus propios actos morales ».239

128 Mediante su corporeidad, el hombre unifica en sí mismo los elementos del mundo material, «
el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del
Creador ».240 Esta dimensión le permite al hombre su inserción en el mundo material, lugar de su
realización y de su libertad, no como en una prisión o en un exilio. No es lícito despreciar la vida
corporal; el hombre, al contrario, « debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como
criatura de Dios que ha de resucitar en el último día ». 241 La dimensión corporal, sin embargo, a
causa de la herida del pecado, hace experimentar al hombre las rebeliones del cuerpo y las
inclinaciones perversas del corazón, sobre las que debe siempre vigilar para no dejarse esclavizar
y para no permanecer víctima de una visión puramente terrena de su vida.

Por su espiritualidad el hombre supera a la totalidad de las cosas y penetra en la estructura más
profunda de la realidad. Cuando se adentra en su corazón, es decir, cuando reflexiona sobre su
propio destino, el hombre se descubre superior al mundo material, por su dignidad única de
interlocutor de Dios, bajo cuya mirada decide su vida. Él, en su vida interior, reconoce tener en «
sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma » y no se percibe a sí mismo « como
partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana ».242

129 El hombre, por tanto, tiene dos características diversas: es un ser material, vinculado a este
mundo mediante su cuerpo, y un ser espiritual, abierto a la trascendencia y al descubrimiento de
« una verdad más profunda », a causa de su inteligencia, que lo hace « participante de la luz de la
inteligencia divina ».243 La Iglesia afirma: « La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que
se debe considerar al alma como la ―forma‖ del cuerpo, es decir, gracias al alma espiritual, la
materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la
materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza ». 244 Ni
el espiritualismo que desprecia la realidad del cuerpo, ni el materialismo que considera el espíritu
una mera manifestación de la materia, dan razón de la complejidad, de la totalidad y de la unidad
del ser humano.
B) APERTURA A LA TRASCENDENCIA Y UNICIDAD DE LA PERSONA

a) Abierta a la trascendencia

130 A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre está abierto al

infinito y a todos los seres creados. Está abierto sobre todo al infinito, es decir a Dios, porque con
su inteligencia y su voluntad se eleva por encima de todo lo creado y de sí mismo, se hace
independiente de las criaturas, es libre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad
y el bien absolutos. Está abierto también hacia el otro, a los demás hombres y al mundo, porque
sólo en cuanto se comprende en referencia a un tú puede decir yo. Sale de sí, de la conservación
egoísta de la propia vida, para entrar en una relación de diálogo y de comunión con el otro.

La persona está abierta a la totalidad del ser, al horizonte ilimitado del ser. Tiene en sí la
capacidad de trascender los objetos particulares que conoce, gracias a su apertura al ser sin
fronteras. El alma humana es en un cierto sentido, por su dimensión cognoscitiva, todas las cosas:
« todas las cosas inmateriales gozan de una cierta infinidad, en cuanto abrazan todo, o porque se
trata de la esencia de una realidad espiritual que funge de modelo y semejanza de todo, como es
en el caso de Dios, o bien porque posee la semejanza de toda cosa o en acto como en los Ángeles
o en potencia como en las almas ». 245

b) Única e irrepetible

131 El hombre existe como ser único e irrepetible, existe como un « yo », capaz de
autocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse. La persona humana es un ser inteligente y
consciente, capaz de reflexionar sobre sí mismo y, por tanto, de tener conciencia de sí y de sus
propios actos. Sin embargo, no son la inteligencia, la conciencia y la libertad las que definen a la
persona, sino que es la persona quien está en la base de los actos de inteligencia, de conciencia y
de libertad. Estos actos pueden faltar, sin que por ello el hombre deje de ser persona.

La persona humana debe ser comprendida siempre en su irrepetible e insuprimible singularidad.

En efecto, el hombre existe ante todo como subjetividad, como centro de conciencia y de
libertad, cuya historia única y distinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier
intento de circunscribirlo a esquemas de pensamiento o sistemas de poder, ideológicos o no. Esto
impone, ante todo, no sólo la exigencia del simple respeto por parte de todos, y especialmente de
las instituciones políticas y sociales y de sus responsables, en relación a cada hombre de este
mundo, sino que además, y en mayor medida, comporta que el primer compromiso de cada uno
hacia el otro, y sobre todo de estas mismas instituciones, se debe situar en la promoción del
desarrollo integral de la persona.

c) El respeto de la dignidad humana

132 Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de la dignidad trascendente
de la persona humana. Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada: «
El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de
la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario ». 246 El
respeto de la dignidad humana no puede absolutamente prescindir de la obediencia al principio de
« considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios
necesarios para vivirla dignamente ». 247 Es preciso que todos los programas sociales, científicos y
culturales, estén presididos por la conciencia del primado de cada ser humano. 248

133 En ningún caso la persona humana puede ser instrumentalizada para fines ajenos a su
mismo desarrollo, que puede realizar plena y definitivamente sólo en Dios y en su proyecto
salvífico: el hombre, en efecto, en su interioridad, trasciende el universo y es la única criatura que
Dios ha amado por sí misma.249 Por esta razón, ni su vida, ni el desarrollo de su pensamiento, ni
sus bienes, ni cuantos comparten sus vicisitudes personales y familiares pueden ser sometidos a
injustas restricciones en el ejercicio de sus derechos y de su libertad.

La persona no puede estar finalizada a proyectos de carácter económico, social o político,

impuestos por autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto progreso de la comunidad
civil en su conjunto o de otras personas, en el presente o en el futuro. Es necesario, por tanto, que
las autoridades públicas vigilen con atención para que una restricción de la libertad o cualquier
otra carga impuesta a la actuación de las personas no lesione jamás la dignidad personal y
garantice el efectivo ejercicio de los derechos humanos. Todo esto, una vez más, se funda sobre
la visión del hombre como persona, es decir, como sujeto activo y responsable del propio
proceso de crecimiento, junto con la comunidad de la que forma parte.

134 Los auténticos cambios sociales son efectivos y duraderos solo si están fundados sobre un
cambio decidido de la conducta personal. No será posible jamás una auténtica moralización de la
vida social si no es a partir de las personas y en referencia a ellas: en efecto, « el ejercicio de la
vida moral proclama la dignidad de la persona humana ». 250 A las personas compete,
evidentemente, el desarrollo de las actitudes morales, fundamentales en toda convivencia
verdaderamente humana (justicia, honradez, veracidad, etc.), que de ninguna manera se puede
esperar de otros o delegar en las instituciones. A todos, particularmente a quienes de diversas
maneras están investidos de responsabilidad política, jurídica o profesional frente a los demás,
corresponde ser conciencia vigilante de la sociedad y primeros testigos de una convivencia civil y
digna del hombre.

C) LA LIBERTAD DE LA PERSONA

a) Valor y límites de la libertad

135 El hombre puede dirigirse hacia el bien sólo en la libertad, que Dios le ha dado como signo
eminente de su imagen: 251 « Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión (cf.
Si 15,14), para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a éste,
alcance la plena y bienaventurada perfección. La dignidad humana requiere, por tanto, que el
hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción
interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa
».252

El hombre justamente aprecia la libertad y la busca con pasión: justamente quiere —y debe—,
formar y guiar por su libre iniciativa su vida personal y social, asumiendo personalmente su
responsabilidad.253 La libertad, en efecto, no sólo permite al hombre cambiar convenientemente
el estado de las cosas exterior a él, sino que determina su crecimiento como persona, mediante
opciones conformes al bien verdadero: 254 de este modo, el hombre se genera a sí mismo, es
padre de su propio ser 255 y construye el orden social.256

136 La libertad no se opone a la dependencia creatural del hombre respecto a Dios.257 La

Revelación enseña que el poder de determinar el bien y el mal no pertenece al hombre, sino sólo
a Dios (cf. Gn 2,16-17). « El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede
comprender y acoger los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede
comer ―de cualquier árbol del jardín‖. Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe
detenerse ante el ―árbol de la ciencia del bien y del mal‖, por estar llamado a aceptar la ley moral
que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realización en
esta aceptación ».258

137 El recto ejercicio de la libertad personal exige unas determinadas condiciones de orden
económico, social, jurídico, político y cultural que son, « con demasiada frecuencia,
desconocidas y violadas. Estas situaciones de ceguera y de injusticia gravan la vida moral y
colocan tanto a los fuertes como a los débiles en la tentación de pecar contra la caridad. Al
apartarse de la ley moral, el hombre atenta contra su propia libertad, se encadena a sí mismo,
rompe la fraternidad con sus semejantes y se rebela contra la verdad divina ». 259 La liberación de
las injusticias promueve la libertad y la dignidad humana: no obstante, « ante todo, hay que
apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de la
conversión interior si se quieren obtener cambios económicos y sociales que estén
verdaderamente al servicio del hombre ». 260

b) El vínculo de la libertad con la verdad y la ley natural

138 En el ejercicio de la libertad, el hombre realiza actos moralmente buenos, que edifican su
persona y la sociedad, cuando obedece a la verdad, es decir, cuando no pretende ser creador y
dueño absoluto de ésta y de las normas éticas.261 La libertad, en efecto, « no tiene su origen
absoluto e incondicionado en sí misma, sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual
representa, al mismo tiempo, un límite y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una
libertad donada, que se ha de acoger como un germen y hacer madurar con responsabilidad ». 262
En caso contrario, muere como libertad y destruye al hombre y a la sociedad.263

139 La verdad sobre el bien y el mal se reconoce en modo práctico y concreto en el juicio de la
conciencia, que lleva a asumir la responsabilidad del bien cumplido o del mal cometido. « Así,
en el juicio práctico de la conciencia, que impone a la persona la obligación de realizar un
determinado acto, se manifiesta el vínculo de la libertad con la verdad. Precisamente por esto la
conciencia se expresa con actos de ―juicio‖, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como
―decisiones‖ arbitrarias. La madurez y responsabilidad de estos juicios —y, en definitiva, del
hombre, que es su sujeto— se demuestran no con la liberación de la conciencia de la verdad
objetiva, en favor de una presunta autonomía de las propias decisiones, sino, al contrario, con una
apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar ». 264

140 El ejercicio de la libertad implica la referencia a una ley moral natural, de carácter
universal, que precede y aúna todos los derechos y deberes.265 La ley natural « no es otra cosa
que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se
debe hacer y lo que se debe evitar. Esta luz o esta ley Dios la ha donado a la creación » 266 y
consiste en la participación en su ley eterna, la cual se identifica con Dios mismo. 267 Esta ley se
llama natural porque la razón que la promulga es propia de la naturaleza humana. Es universal, se
extiende a todos los hombres en cuanto establecida por la razón. En sus preceptos principales, la
ley divina y natural está expuesta en el Decálogo e indica las normas primeras y esenciales que
regulan la vida moral.268 Se sustenta en la tendencia y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo
bien, y en el sentido de igualdad de los seres humanos entre sí. La ley natural expresa la dignidad
de la persona y pone la base de sus derechos y de sus deberes fundamentales. 269

141 En la diversidad de las culturas, la ley natural une a los hombres entre sí, imponiendo
principios comunes. Aunque su aplicación requiera adaptaciones a la multiplicidad de las
condiciones de vida, según los lugares, las épocas y las circunstancias, 270 la ley natural es
inmutable, « subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso... Incluso cuando
se llega a renegar de sus principios, no se la puede destruir ni arrancar del corazón del hombre.
Resurge siempre en la vida de individuos y sociedades ». 271

Sus preceptos, sin embargo, no son percibidos por todos con claridad e inmediatez. Las verdades
religiosas y morales pueden ser conocidas « de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin
mezcla de error »,272 sólo con la ayuda de la Gracia y de la Revelación. La ley natural ofrece un
fundamento preparado por Dios a la ley revelada y a la Gracia, en plena armonía con la obra del
Espíritu.273

142 La ley natural, que es ley de Dios, no puede ser cancelada por la maldad humana.274 Esta
Ley es el fundamento moral indispensable para edificar la comunidad de los hombres y para
elaborar la ley civil, que infiere las consecuencias de carácter concreto y contingente a partir de
los principios de la ley natural.275 Si se oscurece la percepción de la universalidad de la ley moral
natural, no se puede edificar una comunión real y duradera con el otro, porque cuando falta la
convergencia hacia la verdad y el bien, « cuando nuestros actos desconocen o ignoran la ley, de
manera imputable o no, perjudican la comunión de las personas, causando daño ». 276 En efecto,
sólo una libertad que radica en la naturaleza común puede hacer a todos los hombres responsables
y es capaz de justificar la moral pública. Quien se autoproclama medida única de las cosas y de la
verdad no puede convivir pacíficamente ni colaborar con sus semejantes. 277

143 La libertad está misteriosamente inclinada a traicionar la apertura a la verdad y al bien

humano y con demasiada frecuencia prefiere el mal y la cerrazón egoísta, elevándose a divinidad
creadora del bien y del mal: « Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por
instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose
contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios (...). Al negarse con
frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su
fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las
relaciones con los demás y con el resto de la creación ».278 La libertad del hombre, por tanto,
necesita ser liberada. Cristo, con la fuerza de su misterio pascual, libera al hombre del amor
desordenado de sí mismo,279 que es fuente del desprecio al prójimo y de las relaciones
caracterizadas por el dominio sobre el otro; Él revela que la libertad se realiza en el don de sí
mismo.280 Con su sacrificio en la cruz, Jesús reintegra el hombre a la comunión con Dios y con
sus semejantes.
D) LA IGUAL DIGNIDAD DE TODAS LAS PERSONAS

144 « Dios no hace acepción de personas » (Hch 10,34; cf. Rm 2,11; Ga 2,6; Ef 6,9), porque
todos los hombres tienen la misma dignidad de criaturas a su imagen y semejanza.281 La
Encarnación del Hijo de Dios manifiesta la igualdad de todas las personas en cuanto a dignidad: «
Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno
en Cristo Jesús » (Ga 3,28; cf. Rm 10,12; 1 Co 12,13; Col 3,11).

Puesto que en el rostro de cada hombre resplandece algo de la gloria de Dios, la dignidad de
todo hombre ante Dios es el fundamento de la dignidad del hombre ante los demás hombres.282
Esto es, además, el fundamento último de la radical igualdad y fraternidad entre los hombres,
independientemente de su raza, Nación, sexo, origen, cultura y clase.

145 Sólo el reconocimiento de la dignidad humana hace posible el crecimiento común y personal
de todos (cf. St 2,19). Para favorecer un crecimiento semejante es necesario, en particular, apoyar
a los últimos, asegurar efectivamente condiciones de igualdad de oportunidades entre el hombre y
la mujer, garantizar una igualdad objetiva entre las diversas clases sociales ante la ley. 283

También en las relaciones entre pueblos y Estados, las condiciones de equidad y paridad son el
presupuesto para un progreso auténtico de la comunidad internacional.284 No obstante los
avances en esta dirección, es necesario no olvidar que aún existen demasiadas desigualdades y
formas de dependencia.285

A la igualdad en el reconocimiento de la dignidad de cada hombre y de cada pueblo, debe

corresponder la conciencia de que la dignidad humana sólo podrá ser custodiada y promovida
de forma comunitaria, por parte de toda la humanidad. Sólo con la acción concorde de los
hombres y de los pueblos sinceramente interesados en el bien de todos los demás, se puede
alcanzar una auténtica fraternidad universal; 286 por el contrario, la permanencia de condiciones
de gravísima disparidad y desigualdad empobrece a todos.

146 « Masculino » y « femenino » diferencian a dos individuos de igual dignidad, que, sin
embargo, no poseen una igualdad estática, porque lo específico femenino es diverso de lo
específico masculino. Esta diversidad en la igualdad es enriquecedora e indispensable para una
armoniosa convivencia humana: « La condición para asegurar la justa presencia de la mujer en la
Iglesia y en la sociedad es una más penetrante y cuidadosa consideración de los fundamentos
antropológicos de la condición masculina y femenina, destinada a precisar la identidad personal
propia de la mujer en su relación de diversidad y de recíproca complementariedad con el hombre,
no sólo por lo que se refiere a los papeles a asumir y las funciones a desempeñar, sino también y
más profundamente, por lo que se refiere a su significado personal ». 287

147 La mujer es el complemento del hombre, como el hombre lo es de la mujer: mujer y hombre
se completan mutuamente, no sólo desde el punto de vista físico y psíquico, sino también
ontológico. Sólo gracias a la dualidad de lo « masculino » y lo « femenino » se realiza
plenamente lo « humano ». Es la « unidad de los dos », 288 es decir, una « unidualidad »
relacional, que permite a cada uno experimentar la relación interpersonal y recíproca como un
don que es, al mismo tiempo, una misión: « A esta ―unidad de los dos‖ Dios les confía no sólo la
opera de la procreación y la vida de la familia, sino la construcción misma de la historia ». 289 « La
mujer es ―ayuda‖ para el hombre, como el hombre es ―ayuda‖ para la mujer »: 290 en su encuentro
se realiza una concepción unitaria de la persona humana, basada no en la lógica del egocentrismo
y de la autoafirmación, sino en la del amor y la solidaridad.

148 Las personas minusválidas son sujetos plenamente humanos, titulares de derechos y deberes:
« A pesar de las limitaciones y los sufrimientos grabados en sus cuerpos y en sus facultades,
ponen más de relieve la dignidad y grandeza del hombre ». 291 Puesto que la persona minusválida
es un sujeto con todos sus derechos, ha de ser ayudada a participar en la vida familiar y social en
todas las dimensiones y en todos los niveles accesibles a sus posibilidades.

Es necesario promover con medidas eficaces y apropiadas los derechos de la persona

minusválida. « Sería radicalmente indigno del hombre y negación de la común humanidad
admitir en la vida de la sociedad, y, por consiguiente, en el trabajo, únicamente a los miembros
plenamente funcionales, porque obrando así se caería en una grave forma de discriminación: la
de los fuertes y sanos contra los débiles y enfermos ». 292 Se debe prestar gran atención no sólo a
las condiciones de trabajo físicas y psicológicas, a la justa remuneración, a la posibilidad de
promoción y a la eliminación de los diversos obstáculos, sino también a las dimensiones afectivas
y sexuales de la persona minusválida: « También ella necesita amar y ser amada; necesita ternura,
cercanía, intimidad »,293 según sus propias posibilidades y en el respeto del orden moral que es el
mismo, tanto para los sanos, como para aquellos que tienen alguna discapacidad.

E) LA SOCIABILIDAD HUMANA

149 La persona es constitutivamente un ser social,294 porque así la ha querido Dios que la ha
creado.295 La naturaleza del hombre se manifiesta, en efecto, como naturaleza de un ser que
responde a sus propias necesidades sobre la base de una subjetividad relacional, es decir, como
un ser libre y responsable, que reconoce la necesidad de integrarse y de colaborar con sus
semejantes y que es capaz de comunión con ellos en el orden del conocimiento y del amor: « Una
sociedad es un conjunto de personas ligadas de manera orgánica por un principio de unidad que
supera a cada una de ellas. Asamblea a la vez visible y espiritual, una sociedad perdura en el
tiempo: recoge el pasado y prepara el porvenir ». 296

Es necesario, por tanto, destacar que la vida comunitaria es una característica natural que
distingue al hombre del resto de las criaturas terrenas. La actuación social comporta de suyo un
signo particular del hombre y de la humanidad, el de una persona que obra en una comunidad de
personas: este signo determina su calificación interior y constituye, en cierto sentido, su misma
naturaleza.297 Esta característica relacional adquiere, a la luz de la fe, un sentido más profundo y
estable. Creada a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,26), y constituida en el universo visible
para vivir en sociedad (cf. Gn 2,20.23) y dominar la tierra (cf. Gn 1,26.28-30), la persona humana
está llamada desde el comienzo a la vida social: « Dios no ha creado al hombre como un ―ser
solitario‖, sino que lo ha querido como ―ser social‖. La vida social no es, por tanto, exterior al
hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocación si no es en relación con los otros ».298

150 La sociabilidad humana no comporta automáticamente la comunión de las personas, el don

de sí. A causa de la soberbia y del egoísmo, el hombre descubre en sí mismo gérmenes de
insociabilidad, de cerrazón individualista y de vejación del otro.299 Toda sociedad digna de este
nombre, puede considerarse en la verdad cuando cada uno de sus miembros, gracias a la propia
capacidad de conocer el bien, lo busca para sí y para los demás. Es por amor al bien propio y al
de los demás que el hombre se une en grupos estables, que tienen como fin la consecución de un
bien común. También las diversas sociedades deben entrar en relaciones de solidaridad, de
comunicación y de colaboración, al servicio del hombre y del bien común. 300

151 La sociabilidad humana no es uniforme, sino que reviste múltiples expresiones. El bien
común depende, en efecto, de un sano pluralismo social. Las diversas sociedades están llamadas
a constituir un tejido unitario y armónico, en cuyo seno sea posible a cada una conservar y
desarrollar su propia fisonomía y autonomía. Algunas sociedades, como la familia, la comunidad
civil y la comunidad religiosa, corresponden más inmediatamente a la íntima naturaleza del
hombre, otras proceden más bien de la libre voluntad: « Con el fin de favorecer la participación
del mayor número de personas en la vida social, es preciso impulsar, alentar la creación de
asociaciones e instituciones de libre iniciativa ―para fines económicos, sociales, culturales,
recreativos, deportivos, profesionales y políticos, tanto dentro de cada una de las Naciones como
en el plano mundial‖. Esta ―socialización‖ expresa igualmente la tendencia natural que impulsa a
los seres humanos a asociarse con el fin de alcanzar objetivos que exceden las capacidades
individuales. Desarrolla las cualidades de la persona, en particular, su sentido de iniciativa y de
responsabilidad. Ayuda a garantizar sus derechos ». 301

IV. LOS DERECHOS HUMANOS

a) El valor de los derechos humanos

152 El movimiento hacia la identificación y la proclamación de los derechos del hombre es uno
de los esfuerzos más relevantes para responder eficazmente a las exigencias imprescindibles de
la dignidad humana.302 La Iglesia ve en estos derechos la extraordinaria ocasión que nuestro
tiempo ofrece para que, mediante su consolidación, la dignidad humana sea reconocida más
eficazmente y promovida universalmente como característica impresa por Dios Creador en su
criatura.303 El Magisterio de la Iglesia no ha dejado de evaluar positivamente la Declaración
Universal de los Derechos del Hombre, proclamada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre
de 1948, que Juan Pablo II ha definido « una piedra miliar en el camino del progreso moral de la
humanidad ».304

153 La raíz de los derechos del hombre se debe buscar en la dignidad que pertenece a todo ser
humano.305 Esta dignidad, connatural a la vida humana e igual en toda persona, se descubre y se
comprende, ante todo, con la razón. El fundamento natural de los derechos aparece aún más
sólido si, a la luz de la fe, se considera que la dignidad humana, después de haber sido otorgada
por Dios y herida profundamente por el pecado, fue asumida y redimida por Jesucristo mediante
su encarnación, muerte y resurrección. 306

La fuente última de los derechos humanos no se encuentra en la mera voluntad de los seres
humanos,307 en la realidad del Estado o en los poderes públicos, sino en el hombre mismo y en
Dios su Creador. Estos derechos son « universales e inviolables y no pueden renunciarse por
ningún concepto ».308 Universales, porque están presentes en todos los seres humanos, sin
excepción alguna de tiempo, de lugar o de sujeto. Inviolables, en cuanto « inherentes a la persona
humana y a su dignidad » 309 y porque « sería vano proclamar los derechos, si al mismo tiempo
no se realizase todo esfuerzo para que sea debidamente asegurado su respeto por parte de todos,
en todas partes y con referencia a quien sea ». 310 Inalienables, porque « nadie puede privar
legítimamente de estos derechos a uno sólo de sus semejantes, sea quien sea, porque sería ir
contra su propia naturaleza ».311

154 Los derechos del hombre exigen ser tutelados no sólo singularmente, sino en su conjunto:
una protección parcial de ellos equivaldría a una especie de falta de reconocimiento. Estos
derechos corresponden a las exigencias de la dignidad humana y comportan, en primer lugar, la
satisfacción de las necesidades esenciales —materiales y espirituales— de la persona: « Tales
derechos se refieren a todas las fases de la vida y en cualquier contexto político, social,
económico o cultural. Son un conjunto unitario, orientado decididamente a la promoción de cada
uno de los aspectos del bien de la persona y de la sociedad... La promoción integral de todas las
categorías de los derechos humanos es la verdadera garantía del pleno respeto por cada uno de los
derechos ».312 Universalidad e indivisibilidad son las líneas distintivas de los derechos humanos:
« Son dos principios guía que exigen siempre la necesidad de arraigar los derechos humanos en
las diversas culturas, así como de profundizar en su dimensión jurídica con el fin de asegurar su
pleno respeto ».313

b) La especificación de los derechos

155 Las enseñanzas de Juan XXIII,314 del Concilio Vaticano II,315 de Pablo VI 316 han ofrecido
amplias indicaciones acerca de la concepción de los derechos humanos delineada por el
Magisterio. Juan Pablo II ha trazado una lista de ellos en la encíclica « Centesimus annus »: « El
derecho a la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo a crecer bajo el corazón de la
madre después de haber sido concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente
moral, favorable al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia
inteligencia y la propia libertad a través de la búsqueda y el conocimiento de la verdad; el
derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del mismo el
sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una familia, a acoger y
educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexualidad. Fuente y síntesis de estos
derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la verdad
de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente de la propia persona ».317

El primer derecho enunciado en este elenco es el derecho a la vida, desde su concepción hasta su
conclusión natural,318 que condiciona el ejercicio de cualquier otro derecho y comporta, en
particular, la ilicitud de toda forma de aborto provocado y de eutanasia. 319 Se subraya el valor
eminente del derecho a la libertad religiosa: « Todos los hombres deben estar inmunes de
coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier
potestad humana, y ello de tal manera, que en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar
contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o
asociado con otros, dentro de los límites debidos ». 320 El respeto de este derecho es un signo
emblemático « del auténtico progreso del hombre en todo régimen, en toda sociedad, sistema o
ambiente ».321

c) Derechos y deberes

156 Inseparablemente unido al tema de los derechos se encuentra el relativo a los deberes del
hombre, que halla en las intervenciones del Magisterio una acentuación adecuada.
Frecuentemente se recuerda la recíproca complementariedad entre derechos y deberes,
indisolublemente unidos, en primer lugar en la persona humana que es su sujeto titular. 322 Este
vínculo presenta también una dimensión social: « En la sociedad humana, a un determinado
derecho natural de cada hombre corresponde en los demás el deber de reconocerlo y respetarlo
».323 El Magisterio subraya la contradicción existente en una afirmación de los derechos que no
prevea una correlativa responsabilidad: « Por tanto, quienes, al reivindicar sus derechos, olvidan
por completo sus deberes o no les dan la importancia debida, se asemejan a los que derriban con
una mano lo que con la otra construyen ». 324

d) Derechos de los pueblos y de las Naciones

157 El campo de los derechos del hombre se ha extendido a los derechos de los pueblos y de las
Naciones,325 pues « lo que es verdad para el hombre lo es también para los pueblos ». 326 El
Magisterio recuerda que el derecho internacional « se basa sobre el principio del igual respeto,
por parte de los Estados, del derecho a la autodeterminación de cada pueblo y de su libre
cooperación en vista del bien común superior de la humanidad ». 327 La paz se funda no sólo en el
respeto de los derechos del hombre, sino también en el de los derechos de los pueblos,
particularmente el derecho a la independencia. 328

Los derechos de las Naciones no son sino « los ―derechos humanos‖ considerados a este
específico nivel de la vida comunitaria ».329 La Nación tiene « un derecho fundamental a la
existencia »; a la « propia lengua y cultura, mediante las cuales un pueblo expresa y promueve su
―soberanía‖ espiritual »; a « modelar su vida según las propias tradiciones, excluyendo,
naturalmente, toda violación de los derechos humanos fundamentales y, en particular, la opresión
de las minorías »; a « construir el propio futuro proporcionando a las generaciones más jóvenes
una educación adecuada ».330 El orden internacional exige un equilibrio entre particularidad y
universalidad, a cuya realización están llamadas todas las Naciones, para las cuales el primer
deber sigue siendo el de vivir en paz, respeto y solidaridad con las demás Naciones.

e) Colmar la distancia entre la letra y el espíritu

158 La solemne proclamación de los derechos del hombre se ve contradicha por una dolorosa
realidad de violaciones, guerras y violencias de todo tipo: en primer lugar los genocidios y las
deportaciones en masa; la difusión por doquier de nuevas formas de esclavitud, como el tráfico
de seres humanos, los niños soldados, la explotación de los trabajadores, el tráfico de drogas, la
prostitución: « También en los países donde están vigentes formas de gobierno democrático no
siempre son respetados totalmente estos derechos ». 331

Existe desgraciadamente una distancia entre la « letra » y el « espíritu » de los derechos del
hombre332 a los que se ha tributado frecuentemente un respeto puramente formal. La doctrina
social, considerando el privilegio que el Evangelio concede a los pobres, no cesa de confirmar
que « los más favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para poner con mayor
liberalidad sus bienes al servicio de los demás » y que una afirmación excesiva de igualdad «
puede dar lugar a un individualismo donde cada uno reivindique sus derechos sin querer hacerse
responsable del bien común ».333
159 La Iglesia, consciente de que su misión, esencialmente religiosa, incluye la defensa y la
promoción de los derechos fundamentales del hombre,334 « estima en mucho el dinamismo de la
época actual, que está promoviendo por todas partes tales derechos ». 335 La Iglesia advierte
profundamente la exigencia de respetar en su interno mismo la justicia 336 y los derechos del
hombre.337

El compromiso pastoral se desarrolla en una doble dirección: de anuncio del fundamento

cristiano de los derechos del hombre y de denuncia de las violaciones de estos derechos.338 En
todo caso, « el anuncio es siempre más importante que la denuncia, y esta no puede prescindir de
aquél, que le brinda su verdadera consistencia y la fuerza de su motivación más alta ». 339 Para ser
más eficaz, este esfuerzo debe abrirse a la colaboración ecuménica, al diálogo con las demás
religiones, a los contactos oportunos con los organismos, gubernativos y no gubernativos, a nivel
nacional e internacional. La Iglesia confía sobre todo en la ayuda del Señor y de su Espíritu que,
derramado en los corazones, es la garantía más segura para el respeto de la justicia y de los
derechos humanos y, por tanto, para contribuir a la paz: « promover la justicia y la paz, hacer
penetrar la luz y el fermento evangélico en todos los campos de la vida social; a ello se ha
dedicado constantemente la Iglesia siguiendo el mandato de su Señor ». 340

CAPÍTULO CUARTO

LOS PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA SOCIAL

DE LA IGLESIA

I. SIGNIFICADO Y UNIDAD

160 Los principios permanentes de la doctrina social de la Iglesia 341 constituyen los verdaderos
y propios puntos de apoyo de la enseñanza social católica: se trata del principio de la dignidad de
la persona humana —ya tratado en el capítulo precedente— en el que cualquier otro principio y
contenido de la doctrina social encuentra fundamento, 342 del bien común, de la subsidiaridad y de
la solidaridad. Estos principios, expresión de la verdad íntegra sobre el hombre conocida a través
de la razón y de la fe, brotan « del encuentro del mensaje evangélico y de sus exigencias —
comprendidas en el Mandamiento supremo del amor a Dios y al prójimo y en la Justicia— con
los problemas que surgen en la vida de la sociedad ». 343 La Iglesia, en el curso de la historia y a la
luz del Espíritu, reflexionando sabiamente sobre la propia tradición de fe, ha podido dar a tales
principios una fundación y configuración cada vez más exactas, clarificándolos progresivamente,
en el esfuerzo de responder con coherencia a las exigencias de los tiempos y a los continuos
desarrollos de la vida social.

161 Estos principios tienen un carácter general y fundamental, ya que se refieren a la realidad
social en su conjunto: desde las relaciones interpersonales caracterizadas por la proximidad y la
inmediatez, hasta aquellas mediadas por la política, por la economía y por el derecho; desde las
relaciones entre comunidades o grupos hasta las relaciones entre los pueblos y las Naciones. Por
su permanencia en el tiempo y universalidad de significado, la Iglesia los señala como el primer
y fundamental parámetro de referencia para la interpretación y la valoración de los fenómenos
sociales, necesario porque de ellos se pueden deducir los criterios de discernimiento y de guía
para la acción social, en todos los ámbitos.
162 Los principios de la doctrina social deben ser apreciados en su unidad, conexión y
articulación. Esta exigencia radica en el significado, que la Iglesia misma da a la propia doctrina
social, de « corpus » doctrinal unitario que interpreta las realidades sociales de modo orgánico. 344
La atención a cada uno de los principios en su especificidad no debe conducir a su utilización
parcial y errónea, como ocurriría si se invocase como un elemento desarticulado y desconectado
con respecto de todos los demás. La misma profundización teórica y aplicación práctica de uno
solo de los principios sociales, muestran con claridad su mutua conexión, reciprocidad y
complementariedad. Estos fundamentos de la doctrina de la Iglesia representan un patrimonio
permanente de reflexión, que es parte esencial del mensaje cristiano; pero van mucho más allá, ya
que indican a todos las vías posibles para edificar una vida social buena, auténticamente
renovada.345

163 Los principios de la doctrina social, en su conjunto, constituyen la primera articulación de

la verdad de la sociedad, que interpela toda conciencia y la invita a interactuar libremente con
las demás, en plena corresponsabilidad con todos y respecto de todos. En efecto, el hombre no
puede evadir la cuestión de la verdad y del sentido de la vida social, ya que la sociedad no es una
realidad extraña a su misma existencia.

Estos principios tienen un significado profundamente moral porque remiten a los fundamentos
últimos y ordenadores de la vida social. Para su plena comprensión, es necesario actuar en la
dirección que señalan, por la vía que indican para el desarrollo de una vida digna del hombre. La
exigencia moral ínsita en los grandes principios sociales concierne tanto el actuar personal de los
individuos, como primeros e insustituibles sujetos responsables de la vida social a cualquier
nivel, cuanto de igual modo las instituciones, representadas por leyes, normas de costumbre y
estructuras civiles, a causa de su capacidad de influir y condicionar las opciones de muchos y por
mucho tiempo. Los principios recuerdan, en efecto, que la sociedad históricamente existente
surge del entrelazarse de las libertades de todas las personas que en ella interactúan,
contribuyendo, mediante sus opciones, a edificarla o a empobrecerla.

II. EL PRINCIPIO DEL BIEN COMÚN

a) Significado y aplicaciones principales

164 De la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas deriva, en primer lugar, el
principio del bien común, al que debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar
plenitud de sentido. Según una primera y vasta acepción, por bien común se entiende « el
conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de
sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección ». 346

El bien común no consiste en la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto del cuerpo
social. Siendo de todos y de cada uno es y permanece común, porque es indivisible y porque sólo
juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo, también en vistas al futuro. Como el
actuar moral del individuo se realiza en el cumplimiento del bien, así el actuar social alcanza su
plenitud en la realización del bien común. El bien común se puede considerar como la dimensión
social y comunitaria del bien moral.
165 Una sociedad que, en todos sus niveles, quiere positivamente estar al servicio del ser
humano es aquella que se propone como meta prioritaria el bien común, en cuanto bien de todos
los hombres y de todo el hombre.347 La persona no puede encontrar realización sólo en sí misma,
es decir, prescindir de su ser « con » y « para » los demás. Esta verdad le impone no una simple
convivencia en los diversos niveles de la vida social y relacional, sino también la búsqueda
incesante, de manera práctica y no sólo ideal, del bien, es decir, del sentido y de la verdad que se
encuentran en las formas de vida social existentes. Ninguna forma expresiva de la sociabilidad —
desde la familia, pasando por el grupo social intermedio, la asociación, la empresa de carácter
económico, la ciudad, la región, el Estado, hasta la misma comunidad de los pueblos y de las
Naciones— puede eludir la cuestión acerca del propio bien común, que es constitutivo de su
significado y auténtica razón de ser de su misma subsistencia. 348

b) La responsabilidad de todos por el bien común

166 Las exigencias del bien común derivan de las condiciones sociales de cada época y están
estrechamente vinculadas al respeto y a la promoción integral de la persona y de sus derechos
fundamentales.349 Tales exigencias atañen, ante todo, al compromiso por la paz, a la correcta
organización de los poderes del Estado, a un sólido ordenamiento jurídico, a la salvaguardia del
ambiente, a la prestación de los servicios esenciales para las personas, algunos de los cuales son,
al mismo tiempo, derechos del hombre: alimentación, habitación, trabajo, educación y acceso a la
cultura, transporte, salud, libre circulación de las informaciones y tutela de la libertad religiosa. 350
Sin olvidar la contribución que cada Nación tiene el deber de dar para establecer una verdadera
cooperación internacional, en vistas del bien común de la humanidad entera, teniendo en mente
también las futuras generaciones.351

167 El bien común es un deber de todos los miembros de la sociedad: ninguno está exento de
colaborar, según las propias capacidades, en su consecución y desarrollo.352 El bien común exige
ser servido plenamente, no según visiones reductivas subordinadas a las ventajas que cada uno
puede obtener, sino en base a una lógica que asume en toda su amplitud la correlativa
responsabilidad. El bien común corresponde a las inclinaciones más elevadas del hombre, 353 pero
es un bien arduo de alcanzar, porque exige la capacidad y la búsqueda constante del bien de los
demás como si fuese el bien propio.

Todos tienen también derecho a gozar de las condiciones de vida social que resultan de la
búsqueda del bien común. Sigue siendo actual la enseñanza de Pío XI: es « necesario que la
partición de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del bien común o de la justicia
social, pues cualquier persona sensata ve cuan gravísimo trastorno acarrea consigo esta enorme
diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los
necesitados ».354

c) Las tareas de la comunidad política

168 La responsabilidad de edificar el bien común compete, además de las personas particulares,
también al Estado, porque el bien común es la razón de ser de la autoridad política.355 El Estado,
en efecto, debe garantizar cohesión, unidad y organización a la sociedad civil de la que es
expresión,356 de modo que se pueda lograr el bien común con la contribución de todos los
ciudadanos. La persona concreta, la familia, los cuerpos intermedios no están en condiciones de
alcanzar por sí mismos su pleno desarrollo; de ahí deriva la necesidad de las instituciones
políticas, cuya finalidad es hacer accesibles a las personas los bienes necesarios —materiales,
culturales, morales, espirituales— para gozar de una vida auténticamente humana. El fin de la
vida social es el bien común históricamente realizable.357

169 Para asegurar el bien común, el gobierno de cada país tiene el deber específico de
armonizar con justicia los diversos intereses sectoriales.358 La correcta conciliación de los bienes
particulares de grupos y de individuos es una de las funciones más delicadas del poder público.
En un Estado democrático, en el que las decisiones se toman ordinariamente por mayoría entre
los representantes de la voluntad popular, aquellos a quienes compete la responsabilidad de
gobierno están obligados a fomentar el bien común del país, no sólo según las orientaciones de la
mayoría, sino en la perspectiva del bien efectivo de todos los miembros de la comunidad civil,
incluidas las minorías.

170 El bien común de la sociedad no es un fin autárquico; tiene valor sólo en relación al logro
de los fines últimos de la persona y al bien común de toda la creación. Dios es el fin último de
sus criaturas y por ningún motivo puede privarse al bien común de su dimensión trascendente,
que excede y, al mismo tiempo, da cumplimiento a la dimensión histórica.359 Esta perspectiva
alcanza su plenitud a la luz de la fe en la Pascua de Jesús, que ilumina en plenitud la realización
del verdadero bien común de la humanidad. Nuestra historia —el esfuerzo personal y colectivo
para elevar la condición humana— comienza y culmina en Jesús: gracias a Él, por medio de Él y
en vista de Él, toda realidad, incluida la sociedad humana, puede ser conducida a su Bien
supremo, a su cumplimiento. Una visión puramente histórica y materialista terminaría por
transformar el bien común en un simple bienestar socioeconómico, carente de finalidad
trascendente, es decir, de su más profunda razón de ser.

III. EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES

a) Origen y significado

171 Entre las múltiples implicaciones del bien común, adquiere inmediato relieve el principio del
destino universal de los bienes: « Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de
todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma
equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad ». 360 Este principio se basa
en el hecho que « el origen primigenio de todo lo que es un bien es el acto mismo de Dios que ha
creado al mundo y al hombre, y que ha dado a éste la tierra para que la domine con su trabajo y
goce de sus frutos (cf. Gn 1,28-29). Dios ha dado la tierra a todo el género humano para que ella
sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno. He ahí, pues, la raíz
primera del destino universal de los bienes de la tierra. Ésta, por su misma fecundidad y
capacidad de satisfacer las necesidades del hombre, es el primer don de Dios para el sustento de
la vida humana ».361 La persona, en efecto, no puede prescindir de los bienes materiales que
responden a sus necesidades primarias y constituyen las condiciones básicas para su existencia;
estos bienes le son absolutamente indispensables para alimentarse y crecer, para comunicarse,
para asociarse y para poder conseguir las más altas finalidades a que está llamada.362

172 El principio del destino universal de los bienes de la tierra está en la base del derecho
universal al uso de los bienes. Todo hombre debe tener la posibilidad de gozar del bienestar
necesario para su pleno desarrollo: el principio del uso común de los bienes, es el « primer
principio de todo el ordenamiento ético-social » 363 y « principio peculiar de la doctrina social
cristiana ».364 Por esta razón la Iglesia considera un deber precisar su naturaleza y sus
características. Se trata ante todo de un derecho natural, inscrito en la naturaleza del hombre, y
no sólo de un derecho positivo, ligado a la contingencia histórica; además este derecho es «
originario ».365 Es inherente a la persona concreta, a toda persona, y es prioritario respecto a
cualquier intervención humana sobre los bienes, a cualquier ordenamiento jurídico de los
mismos, a cualquier sistema y método socioeconómico: « Todos los demás derechos, sean los
que sean, comprendidos en ellos los de propiedad y comercio libre, a ello [destino universal de
los bienes] están subordinados: no deben estorbar, antes al contrario, facilitar su realización, y es
un deber social grave y urgente hacerlos volver a su finalidad primera ». 366

173 La actuación concreta del principio del destino universal de los bienes, según los diferentes
contextos culturales y sociales, implica una precisa definición de los modos, de los limites, de los
objetos. Destino y uso universal no significan que todo esté a disposición de cada uno o de todos,
ni tampoco que la misma cosa sirva o pertenezca a cada uno o a todos. Si bien es verdad que
todos los hombres nacen con el derecho al uso de los bienes, no lo es menos que, para asegurar
un ejercicio justo y ordenado, son necesarias intervenciones normativas, fruto de acuerdos
nacionales e internacionales, y un ordenamiento jurídico que determine y especifique tal
ejercicio.

174 El principio del destino universal de los bienes invita a cultivar una visión de la economía
inspirada en valores morales que permitan tener siempre presente el origen y la finalidad de
tales bienes, para así realizar un mundo justo y solidario, en el que la creación de la riqueza
pueda asumir una función positiva. La riqueza, efectivamente, presenta esta valencia, en la
multiplicidad de las formas que pueden expresarla como resultado de un proceso productivo de
elaboración técnico-económica de los recursos disponibles, naturales y derivados; es un proceso
que debe estar guiado por la inventiva, por la capacidad de proyección, por el trabajo de los
hombres, y debe ser empleado como medio útil para promover el bienestar de los hombres y de
los pueblos y para impedir su exclusión y explotación.

175 El destino universal de los bienes comporta un esfuerzo común dirigido a obtener para cada
persona y para todos los pueblos las condiciones necesarias de un desarrollo integral, de
manera que todos puedan contribuir a la promoción de un mundo más humano, « donde cada
uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de unos no sea obstáculo para el desarrollo de otros
ni un pretexto para su servidumbre ». 367 Este principio corresponde al llamado que el Evangelio
incesantemente dirige a las personas y a las sociedades de todo tiempo, siempre expuestas a las
tentaciones del deseo de poseer, a las que el mismo Señor Jesús quiso someterse (cf. Mc 1,12-13;
Mt 4,1-11; Lc 4,1-13) para enseñarnos el modo de superarlas con su gracia.

b) Destino universal de los bienes y propiedad privada

176 Mediante el trabajo, el hombre, usando su inteligencia, logra dominar la tierra y hacerla su
digna morada: « De este modo se apropia una parte de la tierra, la que se ha conquistado con su
trabajo: he ahí el origen de la propiedad individual ». 368 La propiedad privada y las otras formas
de dominio privado de los bienes « aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para
la autonomía personal y familiar y deben ser considerados como ampliación de la libertad
humana (...) al estimular el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las
condiciones de las libertades civiles ».369 La propiedad privada es un elemento esencial de una
política económica auténticamente social y democrática y es garantía de un recto orden social. La
doctrina social postula que la propiedad de los bienes sea accesible a todos por igual,370 de
manera que todos se conviertan, al menos en cierta medida, en propietarios, y excluye el recurso
a formas de « posesión indivisa para todos ». 371

177 La tradición cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como absoluto e
intocable: « Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común
de todos a usar los bienes de la creación entera: el derecho a la propiedad privada como
subordinada al derecho al uso común, al destino universal de los bienes ». 372 El principio del
destino universal de los bienes afirma, tanto el pleno y perenne señorío de Dios sobre toda
realidad, como la exigencia de que los bienes de la creación permanezcan finalizados y
destinados al desarrollo de todo el hombre y de la humanidad entera.373 Este principio no se
opone al derecho de propiedad,374 sino que indica la necesidad de reglamentarlo. La propiedad
privada, en efecto, cualquiera que sean las formas concretas de los regímenes y de las normas
jurídicas a ella relativas, es, en
su esencia, sólo un instrumento para el respeto del principio del destino universal de los bienes,
y por tanto, en último análisis, un medio y no un fin.375

178 La enseñanza social de la Iglesia exhorta a reconocer la función social de cualquier forma
de posesión privada,376 en clara referencia a las exigencias imprescindibles del bien común. 377 El
hombre « no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente
suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino
también a los demás ».378 El destino universal de los bienes comporta vínculos sobre su uso por
parte de los legítimos propietarios. El individuo no puede obrar prescindiendo de los efectos del
uso de los propios recursos, sino que debe actuar en modo que persiga, además de las ventajas
personales y familiares, también el bien común. De ahí deriva el deber por parte de los
propietarios de no tener inoperantes los bienes poseídos y de destinarlos a la actividad productiva,
confiándolos incluso a quien tiene el deseo y la capacidad de hacerlos producir.

179 La actual fase histórica, poniendo a disposición de la sociedad bienes nuevos, del todo
desconocidos hasta tiempos recientes, impone una relectura del principio del destino universal
de los bienes de la tierra, haciéndose necesaria una extensión que comprenda también los frutos
del reciente progreso económico y tecnológico. La propiedad de los nuevos bienes, fruto del
conocimiento, de la técnica y del saber, resulta cada vez más decisiva, porque en ella « mucho
más que en los recursos naturales, se funda la riqueza de las Naciones industrializadas ». 379

Los nuevos conocimientos técnicos y científicos deben ponerse al servicio de las necesidades
primarias del hombre, para que pueda aumentarse gradualmente el patrimonio común de la
humanidad. La plena actuación del principio del destino universal de los bienes requiere, por
tanto, acciones a nivel internacional e iniciativas programadas por parte de todos los países: «
Hay que romper las barreras y los monopolios que dejan a tantos pueblos al margen del
desarrollo, y asegurar a todos —individuos y Naciones— las condiciones básicas que permitan
participar en dicho desarrollo ».380
180 Si bien en el proceso de desarrollo económico y social adquieren notable relieve formas de
propiedad desconocidas en el pasado, no se pueden olvidar, sin embargo, las tradicionales. La
propiedad individual no es la única forma legítima de posesión. Reviste particular importancia
también la antigua forma de propiedad comunitaria que, presente también en los países
económicamente avanzados, caracteriza de modo peculiar la estructura social de numerosos
pueblos indígenas. Es una forma de propiedad que incide muy profundamente en la vida
económica, cultural y política de aquellos pueblos, hasta el punto de constituir un elemento
fundamental para su supervivencia y bienestar. La defensa y la valoración de la propiedad
comunitaria no deben excluir, sin embargo, la conciencia de que también este tipo de propiedad
está destinado a evolucionar. Si se actuase sólo para garantizar su conservación, se correría el
riesgo de anclarla al pasado y, de este modo, ponerla en peligro. 381

Sigue siendo vital, especialmente en los países en vías de desarrollo o que han salido de sistemas
colectivistas o de colonización, la justa distribución de la tierra. En las zonas rurales, la
posibilidad de acceder a la tierra mediante las oportunidades ofrecidas por los mercados de
trabajo y de crédito, es condición necesaria para el acceso a los demás bienes y servicios; además
de constituir un camino eficaz para la salvaguardia del ambiente, esta posibilidad representa un
sistema de seguridad social realizable también en los países que tienen una estructura
administrativa débil.382

181 De la propiedad deriva para el sujeto poseedor, sea éste un individuo o una comunidad, una
serie de ventajas objetivas: mejores condiciones de vida, seguridad para el futuro, mayores
oportunidades de elección. De la propiedad, por otro lado, puede proceder también una serie de
promesas ilusorias y tentadoras. El hombre o la sociedad que llegan al punto de absolutizar el
derecho de propiedad, terminan por experimentar la esclavitud más radical. Ninguna posesión, en
efecto, puede ser considerada indiferente por el influjo que ejerce, tanto sobre los individuos,
como sobre las instituciones; el poseedor que incautamente idolatra sus bienes (cf. Mt 6,24;
19,21-26; Lc 16,13) resulta, más que nunca, poseído y subyugado por ellos. 383 Sólo
reconociéndoles la dependencia de Dios creador y, consecuentemente, orientándolos al bien
común, es posible conferir a los bienes materiales la función de instrumentos útiles para el
crecimiento de los hombres y de los pueblos.

c) Destino universal de los bienes y opción preferencial por los pobres

182 El principio del destino universal de los bienes exige que se vele con particular solicitud por
los pobres, por aquellos que se encuentran en situaciones de marginación y, en cualquier caso,
por las personas cuyas condiciones de vida les impiden un crecimiento adecuado. A este
propósito se debe reafirmar, con toda su fuerza, la opción preferencial por los pobres: 384 « Esta
es una opción o una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual
da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto
imitador de la vida de Cristo, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y,
consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que se deben tomar
coherentemente sobre la propiedad y el uso de los bienes. Pero hoy, vista la dimensión mundial
que ha adquirido la cuestión social, este amor preferencial, con las decisiones que nos inspira, no
puede dejar de abarcar a las inmensas muchedumbres de hambrientos, mendigos, sin techo, sin
cuidados médicos y, sobre todo, sin esperanza de un futuro mejor ». 385
183 La miseria humana es el signo evidente de la condición de debilidad del hombre y de su
necesidad de salvación.386 De ella se compadeció Cristo Salvador, que se identificó con sus «
hermanos más pequeños » (Mt 25,40.45). « Jesucristo reconocerá a sus elegidos en lo que hayan
hecho por los pobres. La buena nueva "anunciada a los pobres" (Mt 11,5; Lc 4,18) es el signo de
la presencia de Cristo ».387

Jesús dice: « Pobres tendréis siempre con vosotros, pero a mí no me tendréis siempre » (Mt
26,11; cf. Mc 14,3-9; Jn 12,1-8) no para contraponer al servicio de los pobres la atención dirigida
a Él. El realismo cristiano, mientras por una parte aprecia los esfuerzos laudables que se realizan
para erradicar la pobreza, por otra parte pone en guardia frente a posiciones ideológicas y
mesianismos que alimentan la ilusión de que se pueda eliminar totalmente de este mundo el
problema de la pobreza. Esto sucederá sólo a su regreso, cuando Él estará de nuevo con nosotros
para siempre. Mientras tanto, los pobres quedan confiados a nosotros y en base a esta
responsabilidad seremos juzgados al final (cf. Mt 25,31-46): « Nuestro Señor nos advierte que
estaremos separados de Él si omitimos socorrer las necesidades graves de los pobres y de los
pequeños que son sus hermanos ».388

184 El amor de la Iglesia por los pobres se inspira en el Evangelio de las bienaventuranzas, en
la pobreza de Jesús y en su atención por los pobres. Este amor se refiere a la pobreza material y
también a las numerosas formas de pobreza cultural y religiosa.389 La Iglesia « desde los
orígenes, y a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para
aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia,
que siempre y en todo lugar continúan siendo indispensables ». 390 Inspirada en el precepto
evangélico: « De gracia lo recibisteis; dadlo de gracia » (Mt 10,8), la Iglesia enseña a socorrer al
prójimo en sus múltiples necesidades y prodiga en la comunidad humana innumerables obras de
misericordia corporales y espirituales: « Entre estas obras, la limosna hecha a los pobres es uno
de los principales testimonios de la caridad fraterna; es también una práctica de justicia que
agrada a Dios »,391 aun cuando la práctica de la caridad no se reduce a la limosna, sino que
implica la atención a la dimensión social y política del problema de la pobreza. Sobre esta
relación entre caridad y justicia retorna constantemente la enseñanza de la Iglesia: « Cuando
damos a los pobres las cosas indispensables no les hacemos liberalidades personales, sino que les
devolvemos lo que es suyo. Más que realizar un acto de caridad, lo que hacemos es cumplir un
deber de justicia ».392 Los Padres Conciliares recomiendan con fuerza que se cumpla este deber «
para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razón de justicia ». 393 El amor por los
pobres es ciertamente « incompatible con el amor desordenado de las riquezas o su uso egoísta »
394
(cf. St 5,1-6).

IV. EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIDAD

a) Origen y significado

185 La subsidiaridad está entre las directrices más constantes y características de la doctrina
social de la Iglesia, presente desde la primera gran encíclica social.395 Es imposible promover la
dignidad de la persona si no se cuidan la familia, los grupos, las asociaciones, las realidades
territoriales locales, en definitiva, aquellas expresiones agregativas de tipo económico, social,
cultural, deportivo, recreativo, profesional, político, a las que las personas dan vida
espontáneamente y que hacen posible su efectivo crecimiento social. 396 Es éste el ámbito de la
sociedad civil, entendida como el conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades
intermedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la « subjetividad creativa del
ciudadano ».397 La red de estas relaciones forma el tejido social y constituye la base de una
verdadera comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de formas más elevadas
de sociabilidad.398

186 La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es

subrayada por la Iglesia en la encíclica « Quadragesimo anno », en la que el principio de
subsidiaridad se indica como principio importantísimo de la « filosofía social »: « Como no se
puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio
esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del
recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y
proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad,
por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no
destruirlos y absorberlos ».399

Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud
de ayuda (« subsidium ») —por tanto de apoyo, promoción, desarrollo— respecto a las menores.
De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar adecuadamente las funciones
que les competen, sin deber cederlas injustamente a otras agregaciones sociales de nivel superior,
de las que terminarían por ser absorbidos y sustituidos y por ver negada, en definitiva, su
dignidad propia y su espacio vital.

A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica, institucional,

legislativa, ofrecida a las entidades sociales más pequeñas, corresponde una serie de
implicaciones en negativo, que imponen al Estado abstenerse de cuanto restringiría, de hecho, el
espacio vital de las células menores y esenciales de la sociedad. Su iniciativa, libertad y
responsabilidad, no deben ser suplantadas.

b) Indicaciones concretas

187 El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias sociales
superiores e insta a estas últimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos intermedios a
desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona, familia y cuerpo
intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad. La experiencia constata que la
negación de la subsidiaridad, o su limitación en nombre de una pretendida democratización o
igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces también anula, el espíritu de libertad y de
iniciativa.

Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de burocratización, de

asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del aparato público: « Al
intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la
pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados por las
lógicas burocráticas más que por la preocupación de servir a los usuarios, con enorme
crecimiento de los gastos ».400 La ausencia o el inadecuado reconocimiento de la iniciativa
privada, incluso económica, y de su función pública, así como también los monopolios,
contribuyen a dañar gravemente el principio de subsidiaridad.
A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción efectiva
del primado de la persona y de la familia; la valoración de las asociaciones y de las
organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentales y en todas aquellas que no pueden ser
delegadas o asumidas por otros; el impulso ofrecido a la iniciativa privada, a fin que cada
organismo social permanezca, con las propias peculiaridades, al servicio del bien común; la
articulación pluralista de la sociedad y la representación de sus fuerzas vitales; la salvaguardia de
los derechos de los hombres y de las minorías; la descentralización burocrática y administrativa;
el equilibrio entre la esfera pública y privada, con el consecuente reconocimiento de la función
social del sector privado; una adecuada responsabilización del ciudadano para « ser parte » activa
de la realidad política y social del país.

188 Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una función de suplencia.401
Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario que el Estado mismo promueva la
economía, a causa de la imposibilidad de que la sociedad civil asuma autónomamente la
iniciativa; piénsese también en las realidades de grave desequilibrio e injusticia social, en las que
sólo la intervención pública puede crear condiciones de mayor igualdad, de justicia y de paz. A la
luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta suplencia institucional no debe prolongarse y
extenderse más allá de lo estrictamente necesario, dado que encuentra justificación sólo en lo
excepcional de la situación. En todo caso, el bien común correctamente entendido, cuyas
exigencias no deberán en modo alguno estar en contraste con la tutela y la promoción del
primado de la persona y de sus principales expresiones sociales, deberá permanecer como el
criterio de discernimiento acerca de la aplicación del principio de subsidiaridad.

V. LA PARTICIPACIÓN

a) Significado y valor

189 Consecuencia característica de la subsidiaridad es la participación,402 que se expresa,

esencialmente, en una serie de actividades mediante las cuales el ciudadano, como individuo o
asociado a otros, directamente o por medio de los propios representantes, contribuye a la vida
cultural, económica, política y social de la comunidad civil a la que pertenece.403 La
participación es un deber que todos han de cumplir conscientemente, en modo responsable y con
vistas al bien común.404

La participación no puede ser delimitada o restringida a algún contenido particular de la vida

social, dada su importancia para el crecimiento, sobre todo humano, en ámbitos como el mundo
del trabajo y de las actividades económicas en sus dinámicas internas, 405 la información y la
cultura y, muy especialmente, la vida social y política hasta los niveles más altos, como son
aquellos de los que depende la colaboración de todos los pueblos en la edificación de una
comunidad internacional solidaria.406 Desde esta perspectiva, se hace imprescindible la exigencia
de favorecer la participación, sobre todo, de los más débiles, así como la alternancia de los
dirigentes políticos, con el fin de evitar que se instauren privilegios ocultos; es necesario, además,
un fuerte empeño moral, para que la gestión de la vida pública sea el fruto de la
corresponsabilidad de cada uno con respecto al bien común.
b) Participación y democracia

190 La participación en la vida comunitaria no es solamente una de las mayores aspiraciones

del ciudadano, llamado a ejercitar libre y responsablemente el propio papel cívico con y para los
demás, sino también uno de los pilares de todos los ordenamientos democráticos,407 además de
una de las mejores garantías de permanencia de la democracia. El gobierno democrático, en
efecto, se define a partir de la atribución, por parte del pueblo, de poderes y funciones, que deben
ejercitarse en su nombre, por su cuenta y a su favor; es evidente, pues, que toda democracia debe
ser participativa.408 Lo cual comporta que los diversos sujetos de la comunidad civil, en
cualquiera de sus niveles, sean informados, escuchados e implicados en el ejercicio de las
funciones que ésta desarrolla.

191 La participación puede lograrse en todas las relaciones posibles entre el ciudadano y las
instituciones: para ello, se debe prestar particular atención a los contextos históricos y sociales
en los que la participación debería actuarse verdaderamente. La superación de los obstáculos
culturales, jurídicos y sociales que con frecuencia se interponen, como verdaderas barreras, a la
participación solidaria de los ciudadanos en los destinos de la propia comunidad, requiere una
obra informativa y educativa.409 Una consideración cuidadosa merecen, en este sentido, todas las
posturas que llevan al ciudadano a formas de participación insuficientes o incorrectas, y al
difundido desinterés por todo lo que concierne a la esfera de la vida social y política: piénsese,
por ejemplo, en los intentos de los ciudadanos de « contratar » con las instituciones las
condiciones más ventajosas para sí mismos, casi como si éstas estuviesen al servicio de las
necesidades egoístas; y en la praxis de limitarse a la expresión de la opción electoral, llegando
aun en muchos casos, a abstenerse.410

En el ámbito de la participación, una ulterior fuente de preocupación proviene de aquellos países

con un régimen totalitario o dictatorial, donde el derecho fundamental a participar en la vida
pública es negado de raíz, porque se considera una amenaza para el Estado mismo; 411 de los
países donde este derecho es enunciado sólo formalmente, sin que se pueda ejercer
concretamente; y también de aquellos otros donde el crecimiento exagerado del aparato
burocrático niega de hecho al ciudadano la posibilidad de proponerse como un verdadero actor de
la vida social y política.412

VI. EL PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD

a) Significado y valor

192 La solidaridad confiere particular relieve a la intrínseca sociabilidad de la persona humana,

a la igualdad de todos en dignidad y derechos, al camino común de los hombres y de los pueblos
hacia una unidad cada vez más convencida. Nunca como hoy ha existido una conciencia tan
difundida del vínculo de interdependencia entre los hombres y entre los pueblos, que se
manifiesta a todos los niveles.413 La vertiginosa multiplicación de las vías y de los medios de
comunicación « en tiempo real », como las telecomunicaciones, los extraordinarios progresos de
la informática, el aumento de los intercambios comerciales y de las informaciones son testimonio
de que por primera vez desde el inicio de la historia de la humanidad ahora es posible, al menos
técnicamente, establecer relaciones aun entre personas lejanas o desconocidas.
Junto al fenómeno de la interdependencia y de su constante dilatación, persisten, por otra parte,
en todo el mundo, fortísimas desigualdades entre países desarrollados y países en vías de
desarrollo, alimentadas también por diversas formas de explotación, de opresión y de corrupción,
que influyen negativamente en la vida interna e internacional de muchos Estados. El proceso de
aceleración de la interdependencia entre las personas y los pueblos debe estar acompañado por
un crecimiento en el plano ético- social igualmente intenso, para así evitar las nefastas
consecuencias de una situación de injusticia de dimensiones planetarias, con repercusiones
negativas incluso en los mismos países actualmente más favorecidos.414

b) La solidaridad como principio social y como virtud moral

193 Las nuevas relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos, que son, de hecho,
formas de solidaridad, deben transformarse en relaciones que tiendan hacia una verdadera y
propia solidaridad ético-social, que es la exigencia moral ínsita en todas las relaciones humanas.
La solidaridad se presenta, por tanto, bajo dos aspectos complementarios: como principio social
415
y como virtud moral.416

La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social ordenador de las
instituciones, según el cual las « estructuras de pecado »,417 que dominan las relaciones entre las
personas y los pueblos, deben ser superadas y transformadas en estructuras de solidaridad,
mediante la creación o la oportuna modificación de leyes, reglas de mercado, ordenamientos.

La solidaridad es también una verdadera y propia virtud moral, no « un sentimiento superficial

por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y
perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que
todos seamos verdaderamente responsables de todos ».418 La solidaridad se eleva al rango de
virtud social fundamental, ya que se coloca en la dimensión de la justicia, virtud orientada por
excelencia al bien común, y en « la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a
"perderse", en sentido evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a "servirlo" en lugar de
oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt 10,40-42; 20, 25; Mc 10,42-45; Lc 22,25-27) ».419

c) Solidaridad y crecimiento común de los hombres

194 El mensaje de la doctrina social acerca de la solidaridad pone en evidencia el hecho de que
existen vínculos estrechos entre solidaridad y bien común, solidaridad y destino universal de los
bienes, solidaridad e igualdad entre los hombres y los pueblos, solidaridad y paz en el mundo.420
El término « solidaridad », ampliamente empleado por el Magisterio, 421 expresa en síntesis la
exigencia de reconocer en el conjunto de los vínculos que unen a los hombres y a los grupos
sociales entre sí, el espacio ofrecido a la libertad humana para ocuparse del crecimiento común,
compartido por todos. El compromiso en esta dirección se traduce en la aportación positiva que
nunca debe faltar a la causa común, en la búsqueda de los puntos de posible entendimiento
incluso allí donde prevalece una lógica de separación y fragmentación, en la disposición para
gastarse por el bien del otro, superando cualquier forma de individualismo y particularismo. 422

195 El principio de solidaridad implica que los hombres de nuestro tiempo cultiven aún más la
conciencia de la deuda que tienen con la sociedad en la cual están insertos: son deudores de
aquellas condiciones que facilitan la existencia humana, así como del patrimonio, indivisible e
indispensable, constituido por la cultura, el conocimiento científico y tecnológico, los bienes
materiales e inmateriales, y todo aquello que la actividad humana ha producido. Semejante deuda
se salda con las diversas manifestaciones de la actuación social, de manera que el camino de los
hombres no se interrumpa, sino que permanezca abierto para las generaciones presentes y futuras,
llamadas unas y otras a compartir, en la solidaridad, el mismo don.

d) La solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo

196 La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazaret, el Hombre

nuevo, solidario con la humanidad hasta la « muerte de cruz » (Flp 2,8): en Él es posible
reconocer el signo viviente del amor inconmensurable y trascendente del Dios con nosotros, que
se hace cargo de las enfermedades de su pueblo, camina con él, lo salva y lo constituye en la
unidad.423 En Él, y gracias a Él, también la vida social puede ser nuevamente descubierta, aun
con todas sus contradicciones y ambigüedades, como lugar de vida y de esperanza, en cuanto
signo de una Gracia que continuamente se ofrece a todos y que invita a las formas más elevadas y
comprometedoras de comunicación de bienes.

Jesús de Nazaret hace resplandecer ante los ojos de todos los hombres el nexo entre solidaridad
y caridad, iluminando todo su significado: 424 « A la luz de la fe, la solidaridad tiende a superarse
a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente cristianas de gratuidad total, perdón
y reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser humano con sus derechos y su
igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva de Dios Padre, rescatada
por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente del Espíritu Santo. Por tanto, debe
ser amado, aunque sea enemigo, con el mismo amor con que le ama el Señor, y por él se debe
estar dispuesto al sacrificio, incluso extremo: ―dar la vida por los hermanos‖ (cf. Jn 15,13) ».425

VII. LOS VALORES FUNDAMENTALES

DE LA VIDA SOCIAL

a) Relación entre principios y valores

197 La doctrina social de la Iglesia, además de los principios que deben presidir la edificación
de una sociedad digna del hombre, indica también valores fundamentales. La relación entre
principios y valores es indudablemente de reciprocidad, en cuanto que los valores sociales
expresan el aprecio que se debe atribuir a aquellos determinados aspectos del bien moral que los
principios se proponen conseguir, ofreciéndose como puntos de referencia para la estructuración
oportuna y la conducción ordenada de la vida social. Los valores requieren, por consiguiente,
tanto la práctica de los principios fundamentales de la vida social, como el ejercicio personal de
las virtudes y, por ende, las actitudes morales correspondientes a los valores mismos. 426

Todos los valores sociales son inherentes a la dignidad de la persona humana, cuyo auténtico
desarrollo favorecen; son esencialmente: la verdad, la libertad, la justicia, el amor.427 Su
práctica es el camino seguro y necesario para alcanzar la perfección personal y una convivencia
social más humana; constituyen la referencia imprescindible para los responsables de la vida
pública, llamados a realizar « las reformas sustanciales de las estructuras económicas, políticas,
culturales y tecnológicas, y los cambios necesarios en las instituciones ». 428 El respeto de la
legítima autonomía de las realidades terrenas lleva a la Iglesia a no asumir competencias
específicas de orden técnico y temporal, 429 pero no le impide intervenir para mostrar cómo, en las
diferentes opciones del hombre, estos valores son afirmados o, por el contrario, negados. 430

b) La verdad

198 Los hombres tienen una especial obligación de tender continuamente hacia la verdad,
respetarla y atestiguarla responsablemente.431 Vivir en la verdad tiene un importante significado
en las relaciones sociales: la convivencia de los seres humanos dentro de una comunidad, en
efecto, es ordenada, fecunda y conforme a su dignidad de personas, cuando se funda en la
verdad.432 Las personas y los grupos sociales cuanto más se esfuerzan por resolver los problemas
sociales según la verdad, tanto más se alejan del arbitrio y se adecúan a las exigencias objetivas
de la moralidad.

Nuestro tiempo requiere una intensa actividad educativa 433 y un compromiso correspondiente
por parte de todos, para que la búsqueda de la verdad, que no se puede reducir al conjunto de
opiniones o a alguna de ellas, sea promovida en todos los ámbitos y prevalezca por encima de
cualquier intento de relativizar sus exigencias o de ofenderla. 434 Es una cuestión que afecta
particularmente al mundo de la comunicación pública y al de la economía. En ellos, el uso sin
escrúpulos del dinero plantea interrogantes cada vez más urgentes, que remiten necesariamente a
una exigencia de transparencia y de honestidad en la actuación personal y social.

c) La libertad

199 La libertad es, en el hombre, signo eminente de la imagen divina y, como consecuencia,
signo de la sublime dignidad de cada persona humana: 435 « La libertad se ejercita en las
relaciones entre los seres humanos. Toda persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el
derecho natural de ser reconocida como un ser libre y responsable. Todo hombre debe prestar a
cada cual el respeto al que éste tiene derecho. El derecho al ejercicio de la libertad es una
exigencia inseparable de la dignidad de la persona humana ». 436 No se debe restringir el
significado de la libertad, considerándola desde una perspectiva puramente individualista y
reduciéndola a un ejercicio arbitrario e incontrolado de la propia autonomía personal: « Lejos de
perfeccionarse en una total autarquía del yo y en la ausencia de relaciones, la libertad existe
verdaderamente sólo cuando los lazos recíprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las
personas ».437 La comprensión de la libertad se vuelve profunda y amplia cuando ésta es tutelada,
también a nivel social, en la totalidad de sus dimensiones.

200 El valor de la libertad, como expresión de la singularidad de cada persona humana, es

respetado cuando a cada miembro de la sociedad le es permitido realizar su propia vocación
personal; es decir, puede buscar la verdad y profesar las propias ideas religiosas, culturales y
políticas; expresar sus propias opiniones; decidir su propio estado de vida y, dentro de lo posible,
el propio trabajo; asumir iniciativas de carácter económico, social y político. Todo ello debe
realizarse en el marco de un « sólido contexto jurídico », 438 dentro de los límites del bien común
y del orden público y, en todos los casos, bajo el signo de la responsabilidad.

La libertad, por otra parte, debe ejercerse también como capacidad de rechazar lo que es
moralmente negativo, cualquiera que sea la forma en que se presente,439 como capacidad de
desapego efectivo de todo lo que puede obstaculizar el crecimiento personal, familiar y social. La
plenitud de la libertad consiste en la capacidad de disponer de sí mismo con vistas al auténtico
bien, en el horizonte del bien común universal.440

d) La justicia

201 La justicia es un valor que acompaña al ejercicio de la correspondiente virtud moral

cardinal.441 Según su formulación más clásica, « consiste en la constante y firme voluntad de dar
a Dios y al prójimo lo que les es debido ». 442 Desde el punto de vista subjetivo, la justicia se
traduce en la actitud determinada por la voluntad de reconocer al otro como persona, mientras
que desde el punto de vista objetivo, constituye el criterio determinante de la moralidad en el
ámbito intersubjetivo y social.443

El Magisterio social invoca el respeto de las formas clásicas de la justicia: la conmutativa, la

distributiva y la legal.444 Un relieve cada vez mayor ha adquirido en el Magisterio la justicia
social,445 que representa un verdadero y propio desarrollo de la justicia general, reguladora de las
relaciones sociales según el criterio de la observancia de la ley. La justicia social es una exigencia
vinculada con la cuestión social, que hoy se manifiesta con una dimensión mundial; concierne a
los aspectos sociales, políticos y económicos y, sobre todo, a la dimensión estructural de los
problemas y las soluciones correspondientes.446

202 La justicia resulta particularmente importante en el contexto actual, en el que el valor de la

persona, de su dignidad y de sus derechos, a pesar de las proclamaciones de propósitos, está
seriamente amenazado por la difundida tendencia a recurrir exclusivamente a los criterios de la
utilidad y del tener. La justicia, conforme a estos criterios, es considerada de forma reducida,
mientras que adquiere un significado más pleno y auténtico en la antropología cristiana. La
justicia, en efecto, no es una simple convención humana, porque lo que es « justo » no está
determinado originariamente por la ley, sino por la identidad profunda del ser humano. 447

203 La plena verdad sobre el hombre permite superar la visión contractual de la justicia, que es
una visión limitada, y abrirla al horizonte de la solidaridad y del amor: « Por sí sola, la justicia
no basta. Más aún, puede llegar a negarse a sí misma, si no se abre a la fuerza más profunda que
es el amor ».448 En efecto, junto al valor de la justicia, la doctrina social coloca el de la
solidaridad, en cuanto vía privilegiada de la paz. Si la paz es fruto de la justicia, « hoy se podría
decir, con la misma exactitud y análoga fuerza de inspiración bíblica (cf. Is 32,17; St 32,17),
Opus solidaritatis pax, la paz como fruto de la solidaridad ». 449 La meta de la paz, en efecto, «
sólo se alcanzará con la realización de la justicia social e internacional, y además con la práctica
de las virtudes que favorecen la convivencia y nos enseñan a vivir unidos, para construir juntos,
dando y recibiendo, una sociedad nueva y un mundo mejor ». 450

VIII. LA VÍA DE LA CARIDAD

204 Entre las virtudes en su conjunto y, especialmente entre las virtudes, los valores sociales y la
caridad, existe un vínculo profundo que debe ser reconocido cada vez más profundamente. La
caridad, a menudo limitada al ámbito de las relaciones de proximidad, o circunscrita únicamente
a los aspectos meramente subjetivos de la actuación en favor del otro, debe ser reconsiderada en
su auténtico valor de criterio supremo y universal de toda la ética social. De todas las vías,
incluidas las que se buscan y recorren para afrontar las formas siempre nuevas de la actual
cuestión social, la « más excelente » (1 Co 12,31) es la vía trazada por la caridad.

205 Los valores de la verdad, de la justicia y de la libertad, nacen y se desarrollan de la fuente

interior de la caridad: la convivencia humana resulta ordenada, fecunda en el bien y apropiada a
la dignidad del hombre, cuando se funda en la verdad; cuando se realiza según la justicia, es
decir, en el efectivo respeto de los derechos y en el leal cumplimiento de los respectivos deberes;
cuando es realizada en la libertad que corresponde a la dignidad de los hombres, impulsados por
su misma naturaleza racional a asumir la responsabilidad de sus propias acciones; cuando es
vivificada por el amor, que hace sentir como propias las necesidades y las exigencias de los
demás e intensifica cada vez más la comunión en los valores espirituales y la solicitud por las
necesidades materiales.451 Estos valores constituyen los pilares que dan solidez y consistencia al
edificio del vivir y del actuar: son valores que determinan la cualidad de toda acción e institución
social.

206 La caridad presupone y trasciende la justicia: esta última « ha de complementarse con la

caridad ».452 Si la justicia es « de por sí apta para servir de ―árbitro‖ entre los hombres en la
recíproca repartición de los bienes objetivos según una medida adecuada, el amor en cambio, y
solamente el amor (también ese amor benigno que llamamos ―misericordia‖), es capaz de restituir
el hombre a sí mismo ».453

No se pueden regular las relaciones humanas únicamente con la medida de la justicia: « La

experiencia del pasado y nuestros tiempos demuestra que la justicia por sí sola no es suficiente y
que, más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma... Ha sido ni más ni
menos la experiencia histórica la que entre otras cosas ha llevado a formular esta aserción:
summum ius, summa iniuria ».454 La justicia, en efecto, « en todas las esferas de las relaciones
interhumanas, debe experimentar, por decirlo así, una notable ―corrección” por parte del amor
que —como proclama San Pablo— ―es paciente‖ y ―benigno‖, o dicho en otras palabras, lleva en
sí los caracteres del amor misericordioso, tan esenciales al evangelio y al cristianismo ». 455

207 Ninguna legislación, ningún sistema de reglas o de estipulaciones lograrán persuadir a

hombres y pueblos a vivir en la unidad, en la fraternidad y en la paz; ningún argumento podrá
superar el apelo de la caridad. Sólo la caridad, en su calidad de « forma virtutum »,456 puede
animar y plasmar la actuación social para edificar la paz, en el contexto de un mundo cada vez
más complejo. Para que todo esto suceda es necesario que se muestre la caridad no sólo como
inspiradora de la acción individual, sino también como fuerza capaz de suscitar vías nuevas para
afrontar los problemas del mundo de hoy y para renovar profundamente desde su interior las
estructuras, organizaciones sociales y ordenamientos jurídicos. En esta perspectiva la caridad se
convierte en caridad social y política: la caridad social nos hace amar el bien común 457 y nos
lleva a buscar efectivamente el bien de todas las personas, consideradas no sólo individualmente,
sino también en la dimensión social que las une.

208 La caridad social y política no se agota en las relaciones entre las personas, sino que se
despliega en la red en la que estas relaciones se insertan, que es precisamente la comunidad
social y política, e interviene sobre ésta, procurando el bien posible para la comunidad en su
conjunto. En muchos aspectos, el prójimo que tenemos que amar se presenta « en sociedad », de
modo que amarlo realmente, socorrer su necesidad o su indigencia, puede significar algo distinto
del bien que se le puede desear en el plano puramente individual: amarlo en el plano social
significa, según las situaciones, servirse de las mediaciones sociales para mejorar su vida, o bien
eliminar los factores sociales que causan su indigencia. La obra de misericordia con la que se
responde aquí y ahora a una necesidad real y urgente del prójimo es, indudablemente, un acto de
caridad; pero es un acto de caridad igualmente indispensable el esfuerzo dirigido a organizar y
estructurar la sociedad de modo que el prójimo no tenga que padecer la miseria, sobre todo
cuando ésta se convierte en la situación en que se debaten un inmenso número de personas y
hasta de pueblos enteros, situación que asume, hoy, las proporciones de una verdadera y propia
cuestión social mundial.

SEGUNDA PARTE

« ... la doctrina social tiene de por sí el valor

de un instrumento de evangelización: en cuanto tal,
anuncia a Dios y su misterio de salvación en Cristo
a todo hombre y, por la misma razón, revela al hombre a sí mismo.
Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo demás:
de los derechos humanos de cada uno y, en particular,
del ―proletariado‖, la familia y la educación,
los deberes del Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional
e internacional, la vida económica, la cultura, la guerra y la paz,
así como del respeto a la vida desde el momento
de la concepción hasta la muerte ».(Centesimus annus, 54)

CAPÍTULO QUINTO

LA FAMILIA
CÉLULA VITAL DE LA SOCIEDAD

I. LA FAMILIA, PRIMERA SOCIEDAD NATURAL

209 La importancia y la centralidad de la familia, en orden a la persona y a la sociedad, está

repetidamente subrayada en la Sagrada Escritura: « No está bien que el hombre esté solo » (Gn
2,18). A partir de los textos que narran la creación del hombre (cf. Gn 1,26-28; 2,7-24) se nota
cómo —según el designio de Dios— la pareja constituye « la expresión primera de la comunión
de personas humanas ».458 Eva es creada semejante a Adán, como aquella que, en su alteridad, lo
completa (cf. Gn 2,18) para formar con él « una sola carne » (Gn 2,24; cf. Mt 19,5-6).459 Al
mismo tiempo, ambos tienen una misión procreadora que los hace colaboradores del Creador: «
Sed fecundos y multiplicaos, henchid la tierra » (Gn 1,28). La familia es considerada, en el
designio del Creador, como « el lugar primario de la ―humanización‖ de la persona y de la
sociedad » y « cuna de la vida y del amor ». 460

210 En la familia se aprende a conocer el amor y la fidelidad del Señor, así como la necesidad
de corresponderle (cf. Ex 12,25-27; 13,8.14-15; Dt 6,20- 25; 13,7-11; 1 S 3,13); los hijos
aprenden las primeras y más decisivas lecciones de la sabiduría práctica a las que van unidas las
PERSONA

En eI uso moderno la palabra «persona» 1 (griego: prosopon = rostro, hypostasis

sopone; latin: persona = careta de teatro, personaje, papel) podemos distinguir
tres sinficados (entre los que eI primero es eI que mas nos interesa):
1. Persona mora!. Ser individual que se realiza y se expresa a SI mismo en cuanto
que entiende, quiere y ama; posee entonces algunos caractere..s que le hacen pa~ticipar
de una comunidad espiritq.al: conciencia 'de 51 mismo, racioD<flidad, capacidad 'de dis-
tinguir 10 verdadero de 10 falso y el bien del mal, capacidad 'Be decidir y de determi-
narse con motivaciones comprensibles para otros seres racionales, capacidad'de entrar
en relaci6n de dialogo y de amor oblativo con ouos seres personales.
2. Persona finca. EI cuerpo de un hombre en cuanto que es vis to intrlnseca-
mente unido a la persona moral y considerado como su manifestaci6n e instrumento
de comunicaci6n.
3. Persona juridica, Ser que posee derechos y deberes establecidos por la ley.
EI termino persona con el significado de mascara fue introducido en eI lenguaje
filos6fico por eI estoicismo, especialmente latino, para designar los papeles y fun-
ciones 0 tareas con los que se encuentra el hombre en la vida. Epicteto (Manual, 17)
le dice al hombre: « ... No eres mas que el actor de un drama, que sera breve 0 largo
segun la voluntad del poeta". Desde luego a ti te corresponde solamente representar
bien la persona que se te asigne, pero elegirla Ie toea a otro».
Pero el concepto de persona sufri6 una inversion de importancia capital con la lIe-
gada del cristianismo, hasta el punto que puede decirse que el mismo -tal como se
ha afirmado en la civilizaci6n occidental para denotar la realidad mas propia y la dig-
nidad de cada individuo- tiene sus rakes en.1a revelaci6n judeo-cristiana. En efecto,
segun esta ultima cada hombre, en vez de encontrar definido su papel por un hecho
impersonal 0 eneludible, ha sido lIamado a su propia existencia irrepetible par la
libre iniciativa del Creador personal, que conHa a la libre respuesta del hombre la
continuaci6n del dialogo salvlfico con el (y luego con los demas hombres, vistos como
hermanos), invirandolo con su amor oblativo. De manera que, si la relaci6n creatural
constiruye al hombre en su realidad personal, no 10 fija sin embargo en una situaci6n
estatica y definida de manera determinista, sino que conHa a su libertad la tarea de
realizar sus virtualidades y su vocaci6n. Ademas, ya que la persona esta rodeada del

l. Sobrc la ctimologia original y la hisloria del termino cf. A. Trendeiemburg, Zur Geschichte des
Wortes "Persom.· Kant Studicn (1908). O. en ingles: Monist (1970).
 Persona 788

misterio de Dios creador y esta hecha a su imagen, no hay que olvidar que participa
de su profundidad insondable y misteriosa y, por libre don de su gracia, de su vida
sin fin.
EI concepto de persona estuvo en el centro de las controversias teol6gicas de los
primeros siglos de la iglesia, tanto por 10 que respecta a la cuesti6n trinitaria (tres
personas en una unica sustancia 0 naturaleza divina), como por la cuesti6n cristol6-
gica (unidad de persona y dualidad de naturaleza, humana y divina, en Cristo).
Muy pronto result6 insuficiente el significado original de «mascara» en cuanto que
sugeria una realaci6n extrinseca, un cadcter aparente, anadido accidental mente y no
la sustancia de la persona. Por eso los padres griegos para indicar la persona prefi-
rieron usar, en vez de prosopon, la palabra hypostflsls, en el sentido de «soporte»,
traducida al latin por substantia 0 mejor por subsMentia. Al intentar iluminar (con
un conocimiento ciertamente mas negativo que positivo) los misterios de la fe sobre
la base de la experiencia humana, los padres profundizaron en el concepto de perso-
na tambien en el plano filos6fico. A prop6sito del misterio de la trinidad habia que
subrayar que Dios no es trino s610 «para nosotros», como si se hubiera dirigido a
nosotros en tres «funciones» 0 bajo tres aspectos, sino que es en si tres personas. La
palabra hip6stasis podia expresar la realidad de las tres personas divinas, porque en
la lengua griega indicaba la realidad objetiva y no una simple apariencia. Gregorio
Nacianceno subraya en la persona las caracteristicas de «totalidad», «independencia»
e «inteligencia»; Juan Damasceno la define como «10 qUe", expresandose a si mismo
por medio de sus operaciones y propiedades, ofrece de SI una manifestaci6n que 10
distingue de los de mas de la misma riaturaleza» (Dialect.: PG 94, 613). Segun
Agustin la persona humana, en cuanto mens, es imagen de Dios y tiene las notas
de la unidad y de la singularidad que la definen: «Singulus quisque homo, qui ...
secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est et imago trinitatis in
mente» (De trin. XV, 7, 11). -
Severino Boecio dio la definici6n que se hizo clasica en la edad media, aunque
. discutida, corregida e integrada de diversas maneras: «Persona est naturae rational is
individua substantia» (De duabus natuns, c. 3: PL 64, 1345). Tomas de Aquino acep-
ta esta definici6n (cf. S. Th. I, q. 29, a. 3, ad 2), aunque la integra y la supera ya
que, manteniendo la sustancialidad de la persona, recupera su carkter de relaci6n.
En Dios la persona es relaci6n, aunque relaci6n subsistente (5. Th. I, q. 29, a. 4); pe-
ro subrayar el caracter relacional no significa olvidar la distinci6n y la «inseidad» de la
persona, 0 bien la corporeidad como esencial en la persona humana: «Persona igitur,
in quacumque natura, significat id quod est distinctum in natura ilia: sicut in huma-
na natura significat has carnes et haec ossa et hanc animam, quae sunt principia indi-
viduantia hominem; quae quidem, licet non sint de significatione personae, sunt ta-
men de significatione personae humanae» (Ibid.). .
Por eso las notas con que ---,-en el surco del pensamiento cristiano, en cuyas fuen-
tes ha bebido la filosofla de la persona, y de los doctC!res escolasticos- se puede ca-
I racterizar a la persona son: la racionalidad, la finitud, la unidad, la singularidad, la
«inseidad», la «perseidad». '1 7- ?, !~
L. La racionali'3ad es apertura al conocimiento de 10 otro distinto de sl, de la to-
talidad del ser, pero tambien de la persona a SI misma en el conocer, autoposesi6n
del sujeto como sujeto. Si el alma humana es para santo Tomas en cierto sentido cog-
noscitivamente todas las cosas (<<unaquaeque intellectualis substantia est quodammo-
do omnia, in quantum totius entis comprehensiva est suo intellectu»: C. Sent., III,
112), esto quiere decir que la persona humana no es prisionera dentro de una 6ptica
 789 Persona

limitada, sino que esta abierta al horizonte ilimitado""del ser, dene en si la capacidad
de transcender realidades iy pespectivas particulares y por tanto de conocer y valorar en
el horizonte de la totalidad. Y es precisamente en esto, en esta apertura al ser y en
esta capacidad de transcendencia, donde esta la raiz de su libertad y de su responsabi-
lidad moral, que implica la deliberaci6n y la decisi6n. A esta realidad alude Pascal
cuando dice que «el hombre supera infinitamente al hombre» 2. La racionalidad
implica tambienen las personas el dominio de los propios actos y por !lanio el hecho
de que estas <<oon solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt» (5. Th., I, q. 29, a. 1).
- La apertura de la persona a la totalidad no puede hacernos olvidar su finitud
que, reconocida en el pensamiento cristiano y medieval, implic.ada entre otras cosas
en su caracter creatural, ha sido particularmente analizada y subrayada en las
filosofias de la existencia y especial mente en Heidegger.
- La unidad de la persona debe entenderse no como algo estatico y abstracto, si~
no como principio viviente y form ante que unifica las diversas experiencias y estados
psiquicos. Es tan importante que las situaciones de disociaci6n pSlquica son cons'idera-
das como manifestaciones patol6gicas de la persona por la moderna psicologla experi-
mental.
- La inseidad indica el esse in se, el non esse in alia de la persona, 0 sea, su no
ser un atributo 0 un modo de ser 0 una excrecencia de la realidad de otro. EI concep-
to de persona se distingue ciertamente de «individuo» (referido tambien a seres no
personales), pero implica la individuaci6n. Cualquier otra relaci6n 0 condicionamien-
to no Ie hacen perder -a no ser que se Uegue a la destrucci6n del yo- la relaci6n de
SI misma consigo misma y por tanto su propia consistencia distinta y aut6noma. Se-
gun el concepto cristiano la misma relaci6n creatural, sin la que no existida la perso~
na, no la identifica con el Creador, sino que la constituye aut6noma y libre. A este
prop6sito Kierkegaard observa eficazmente: «Lo mas alto que se puede hacer por un
ser ... es hacerlo libre.Para poderlo hacer se necesita precisamente la omnipotencia.
Esto parece extrano porque la omnipotencia debeda hacer dependientes. Pero si se
quiere de verdad concebir la omnipotencia, se vera que sup one precisamente la deter-
minaci6n de poder recogerse a SI mismo en la maOifestaci6n de la omnipotencia, de
modo que por esto mismo pueda la cosa creada, por medio de la omnipotencia, ser·
independiente» 3. Las misticas orientales del nirvana, las doctrinas monistas no reco--
nocen la inseidad de la persona y por tanto la niegan por completo. Spinoza la conci-
be como un «modo» de la sustancia infinita. Hegel la entiende como una determina~
ci6n empirica del espiritu absoluto, que sin embargo no es visto como transcendente,
-7 sino como correlaci6n intersubjetiva de las diversas autoconciencias, que se convierten

,/ de este modo en simples momentos de esa vida que es el espiritu, sin una realidad
aut6noma y distinta.
- La inseidad implica la sustancialidad de la persona, que no ha de entenderse
como «cosa», sino como una subjetividad que es principio de sus actos y que perma-
nece como tal sin ser reducible a los diversos momentos de su experiencia.
- La perseidad indica que la persona no debe ser usada como medio ni reducirse
a objeto de ninguna otra realidad creada. El fin supremo del hombre es Dios, que le-
jos de instrumentalizarlo 10 llama a ser persona, a realizarse plenamente segUn la pro-
pia autentica realidad. Vivir para cualquier realidad creada alienada a la persona; pe-

2. Cf. B. Pascal, Pensees, ed. Brunschvig 1904, 430 (varias ediciones en castellano).
3. Cf. S. Kierkegaard, Diana, Brescia 31962, 1017 (ed. cast.: Diana de un sedur;tar, Barcelona 1971).
 Persona 790

ro no el vivir para Dios, que es «mas Inttmo a nosotros que nosotros mismos»
(Agust1n, :Confess., III, VI, 11). Kant ha insistido eficazmente en la perseidad y en la
no instrumentalizabilidad de la persona respecto a los demas hombres y la sociedad.
En el ,pensamiento moderno, a partir de Descartes, especialmente en consecuencia
del dualismo racionalista entre res cog/tans y res extensa, la persona queda como en-
cerrada monado16gicamente y reducida a «yo», conciencia en cuanto relaci6n del
hombre consigo mismo, autorrealizaci6n. El problema que mas se discute y estudia es
el de la «identidad personal», 0 sea, el de la continuidad y la unidad de la vida del yo
en medio de la sucesi6n y diversidad de experiencias en el espacio y en el tiempo.
Locke afirma que el hombre, en cuanto dotado de raz6n y reflexi6n, «puede conside-
rarse a s1 mismo, 0 sea, a la misma cosa pensante que €I es, en diversos tiempos y lu-
gares» (Essays II, 27, 11); esto es 10 que garantiza la identidad de la persona. Con €I
estan sustancialmente de acuerdo Leibniz (que insiste tambi€n en Ia identidad f1sica 0
real) y Wolff. EI mismo Kant esta en este punta en continuidad con el pensamiento
moderno, pero ya en €l se plantea el problema de la h€tero-relaci6n como caracteri-
zante de la persona, si se quiere subrayar que ella tiene dignidad de fin y no puede
venderse por nada: «10 que tiene un precio puede ser sustituido por otra cosa equiva-
lente; pero 10 que, por el contrario, es superior a to do precio y que por tanto no tiene
ninguna equivalencia tiene una dignidad» 4.
Ya hemos aludido a Hegel, aunque ser1a preciso hablar de €I largo y tendido ya
que la riqueza y complejidad de su pensamiento ha dado y da lugar a diversas in-
terpretaciones; no cabe mas remedio que reconocer que a €I apelan las corrientes filo-
s6ficas contemporaneas que subrayan la importancia de las relaciones sociales, de la
comunidad humana, de la humanidad en general y por tanto del estado. Este iiltimo,
visto como Fuente de moralidad (estado €tico) para la persona, al quedar resuelta la
moral en la politica, se hace inevitablemente totalitario, en el sentido de que ningiin
aspecto de la vida del hombre, ni siquiera la conciencia, debe escapar de su control,
preludio de la actual «sociedad total, que se apropia de todo impulso y relaci6n» j y
que da lugar a aquella «igualdad represiva», en la que el hombre individuo queda
aplastado en el colectivismo manipulado» 6. Eso es precisamente la negaci6n -con
unas consecuencias deshumanizantes claras para el hombre contemporaneo- de esa
libertad y dignidad de la conciencia y de esa finalidad de la persona, transcendentes a
la sociedad y al estado, que afirm6 por primera vez el cristianismo y que introdujo en
la civilizaci6n occidental aun a costa de la persecuci6n de los primeros siglos. Sin em-
bargo, no se ha apagado todav1a la conciencia cr1tica frente a la estatolatr1a y el pan-
politicismo, si Th. W. Adorno escribe que «se deber1a tratar... cr1ticamente un con-
cepto tan respetable como el de la raz6n de estado; cuando se pone el derecho del es-
tado por encima del de sus miembros, ya se ha puesto en acto potencialmente el
horror» 7.
En el pensamiento de Marx asoman instancias diversas y dif1cilmente conciliables
entre s1: por un lado la cr1tica de la cosificaci6n del trabajador, reducido a una cosa
entre las cos as y convertido en mercanda del engranaje productivo, parece estar hecha
en nombre y como defensa de las caracter1sticas personales del hombre; por otro lado,
la persona esta aprisionada y cosificada en las redes de una concepci6n r1gida determi-

. 4. Cf. E. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, parte II.

'5. Cf. M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialectica del tluminismo, Buenos Aires 1969.
6. Ibid.
7. Cf. Th. W. Adorno, Consignas, Buenos Aires 1973.
 791 Persona

nista (el hombre determinado por las relaciones de produccion) e incluso reducida a
«ser perteneciente a una especie» (Gattungswesen) , resuelta y disuelta en el «conjunto
de las relaciones sociales» (VJ tests sabre Feuerbach) , en donde cada individuo se con-
vierte en un momenta despreciable del conjunto.
Frente a estas tesis de or/genes hegelianos es irreductible la oposicion de Kierke-
gaard al subrayar la singularidad y la dignidad de cada persona: «... la caracterlstica de
la humanidad respecto a la animalidad es que el individuo es mas alto que la especie;
mientras que el aspecto dominante en 10 que respecta los ejemplares del genero ani-
mal es el genero ... » 8. Y tambien: «En la comunidad el individuo es. EI individuo es
dialecticamente un prius para formar la comunidad, donde es cualitativamente un '!
elemento esencial ... La 'comunidad' es ciertamente mas que una suma, pero la ver-
dad es que es una suma de unidades» 9
En el pensamiento contemporaneo, junto a formas de negacion del sujeto y por
tanto de la persona, como el estructuralismo, hay que tener presente no s610 a la
corriente de pensamiento que se denomina precisamente «personalismo», sino a otros
muchos filosofos (como por ejemplo los de la escuela de Frankfurt e induso en cierto
sentido E. Bloch) que, aunque prefieren por diversos motivos no usar la palabra «per-
sona», se empenan en defender las caracterlsticas personales del hombre, cuya salva-
guardia se ve, especialmente a la luz de las terribles experiencias del siglo XX (pense-
mos en Auschwitz), como la unica alternativa contra la deshumanizacion. Se subraya
entonces la capacidad de transcendencia 10 del hombre y, aunque no se olvidan los
condicionamientos sociales y la dimension comunitaria de la persona, se tiene muy en
cuenta, como dice Horkheimer, que « ... el concepto de la dignidad del individuo es
una de las ideas que definen a una organizacion humana de la sociedad» 11. Esto se
debe en parte considerable al influjo de la fenomenologla, que ha redescubierto la in-
tencionalidad y por consiguiente la relacion con el mundo de la persona y que so bre
todo con M. Scheler ha dibujado una «antropologla personalista» de amplia resonan-
cia en el pensamiento del siglo XX. Ha sido especial mente fecundo el concepto sche-
leriano de persona como «apertura al mundo», porque ha constituido el punto de
partida del analisis existencial de Heidegger, del cual se podrla decir paradojicamente
que no habla para nada .de la persona, porque a su juicio «10 personal, 10 mismo que
10 objetivo» no capta la esencia de la existencia 12, pero cuyas intuiciones sobre la exis-
tencia se pueden considerar referidas al Dasein, esto es, a la persona humana, vista
como relacion con el mundo.
Para conduir, aunque sin pretender definir a la persona, es importante sobre todo
para el hombre de hoy subrayar 10 que dice Th. W. Adorno: «Sobre el concepto de
hombre autentico se puede decir al menos algo negativo. Ese hombre ni deber"ia ser
mera funcion del todo, de ese wdo que 10 encerrar/a en sus redes y 10 envolver"iaen
ellas de tal modo que no podrla distinguirse de ellas, no deberla encerrarse en su pu-
ra ipseidad como en una fortaleza» ll.
Aunque sea siempre difícil decir lo que es, por lo menos
podremos decir lo que no es
8. Cf. S. Kierkegaard, o. C., 2178.
9 Ibid., 2128.
10. Sobre la transcendencia en sus diversos stntidos en varios pensadores contemporaneos cf. U. Ga·
Ieazzi, Ragione e trascendenza, Bologna 1975
11. Cf. M. Horkheirner, Critica de la razon instrumental, Madrid 1969.
12. Cf. M. Scheler, rJber den Humanismus, Bern 1947, 16.
13. Cf. Th. W. Adorno, o. c, 34
Persona 792

Hoy mas que nunca hemos de preguntarnos: ique seria de la persona sin la rela-
ci6n con Dios que es persona y sin la fundada esperanza en la inmortalidad personal
(resurrecci6n de la carne), 0 sea, sin esa dimensi6n de eternidad, sin la que la persona
se reducir"ia a un punto insignificante del universo y de la historia y su vida seria un
absurdo, en cuanto cosificada total mente por la muerte? '

U. GALEAZZI

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