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Foucault, una introducció n.

Hay muchas cosas que se puede decir sobre Michel Foucault.  ¡Una que para mí se destaca es que su peinado
era genial!  Otra, no menos importante, es que la experiencia de leerlo cambia profundamente tu forma de ver
el mundo.  Estés de acuerdo con él o no, resulta muy difícil volver tranquilamente a tu forma habitual de
entender las cosas.

Un índice de la importancia y riqueza del pensamiento de Foucault es que en una librería sus libros se
encuentran no solamente en la secció n de filosofía sino también en historia, psicología, sociología, lingü ística y
estudios de género.  Y los libros que encuentra uno ahí puede a primera vista sorprender ya que en mayor
parte parecen ser historias: La historia de la locura, Vigilar y castigar (que cuenta el nacimiento y desarrollo de
las prisiones), La historia de la sexualidad, entre otros.  Entonces, ¿es historiador o filó sofo, o historiador de la
filosofía, o quizá psicó logo dado que habla mucho de la locura y los anormales?  Lo que está claro es que
Foucault nunca nos da la respuesta.  En su libro, La arqueología del saber, dice: “No me pidas quien soy y no me
pidas que permanezca igual.  Deja que nuestros buró cratas y nuestra policía vean que nuestros papeles estén
en orden.”

Esa afirmació n suena a lo que muchos tacharían de posmoderno, o sea, algo que suena profundo pero a la
vez oscurantista y que a fin de cuentas no dice nada.  Yo creo que sería bastante miope y irresponsable pintarle
así.  Es que eso de no pedirle quien es simbó lico de su proyecto en general.  Al preguntarle quien es
preguntamos por su identidad, por su esencia.  ¿Qué es la verdad de Michel Foucault?  Si hay algo que Foucault
no promete, es de decirnos la verdad.  Pero eso, o algo parecido, es lo que esperamos cuando leemos un autor
¿no?  Que nos diga lo que piensa.  Al final de una entrevista que le hicieron Foucault dice: “Lo que he dicho aquí
no es ‘lo que pienso’ sino má s bien lo que me pregunto si es posible pensarse.”  Desde que leí eso por primera
vez me ha fascinado.  Es que si Foucault hubiera escrito sus libros en plan “esto es lo que pienso”, pues esa
misma actitud supondría que hay una verdad allá afuera, y que lo que plantea tira más hacia ella que a la
falsedad.  Alguien que pensara así entendería la verdad como una categoría epistemoló gica, necesaria para que
tengamos conocimiento.  Para Foucault la verdad es má s bien una categoría del poder.  Eso no implica, como
muchos piensan, que Foucault sea un posmo relativista para quien todo vale.  Distinguir entre la verdad y la
falsedad es algo que tenemos que hacer todo los días.  Cuando Foucault dice “No preguntes quien soy” está
diciendo “No te voy a decir có mo distinguir entre la verdad y la falsedad.”  En vez de eso, habla en sus libros de
los procedimientos que se han utilizado histó ricamente para hacer tales distinciones y detalla los efectos que
han tenido.

La verdad entonces, y en general la naturaleza de los fenó menos que estudiamos, no se descubre sino que
se construye; no son eternas sino histó ricas.  Ahora bien, el fenó meno general que le interesa a Foucault es las
ciencias humanas, todos los discursos con pretensió n científica que se han desarrollado en torno al fenó meno
del ser humano en todas sus vertientes: la sociología, la antropología, la historia, la psicología, la política, la
economía, etc.  Lo que sostiene Foucault es que los objetos de estudio de estos campos, por ejemplo la locura
en psicología, no son naturales.  La locura no tiene una naturaleza ahistó rica que se podría descubrir sino que
es construida o producida por mecanismos que en un momento analizaremos.

Ahora creo que podamos entender mejor por qué sus libros son historias.  Para entender el objeto hay que
entender su historia, las condiciones histó ricas de su emergencia.  Foucault fue muy influido por Nietzsche en
este sentido, específicamente por su método genealó gico.  ¿Có mo se distingue la historia genealó gica de la má s
tradicional?  Pues la historia siempre parece ser una marañ a de acontecimientos, irremediablemente

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enredado.  Lo que el historiador tradicional intenta hacer es desenredarla, buscar a lo largo de toda esta
confusió n de eventos un solo hilo conductor que atraviese y conecte todos.  En las palabras de Nietzsche y
Foucault, es buscar un Origen con “O” mayú scula, no tanto un origen temporal sino un principio arquitectó nico
que dé cuenta de la marañ a y la ordene.  Hay muchos ejemplos de esto, sea la mano de Dios, el espíritu
absoluto de Hegel, o el conflicto de clases de Marx.
Pero Foucault rechaza esta manera de ver la historia, rechaza la idea de esencias que pueden discernirse
detrá s de los desarrollos histó ricos.  En vez de buscar un hilo conductor Foucault se interesa por la forma en
que diferentes épocas han interpretado estos acontecimientos, có mo los han hilado en un hilo que llega a tejer
cierta imagen, como un tapiz.  Los tapices aquí son metá foras para concepciones, como la locura o la
sexualidad, que se han creado histó ricamente.  El punto es que estas imá genes no son descubrimientos que
reflejan algo esencial sobre un fenó meno sino que son creaciones contingentes que se dieron en una época
dada y bajo circunstancias muy particulares.

A muy grandes rasgos, la genealogía en Foucault y Nietzsche puede entenderse al compararse con la
diná mica de la selecció n natural propuesta por Darwin en el campo de la biología.  En vez de fenó menos como
la locura o la moral, Darwin se fijaba en fenó menos bioló gicos, como el ojo por ejemplo.  Anteriormente a
Darwin la gente postulaba un origen con “O” mayú scula, como Dios, para explicar algo tan complejo como el
ojo y su funcionalidad.  Darwin mostró que eso no es necesario.  Con la variació n fortuita en la informació n
genética y las presiones ambientales, la selecció n natural funciona de forma no intencionada y contingente
para producir la increíblemente variada morfología que vemos en la actualidad.

La idea bá sica es la misma en Foucault pero los mecanismos son un tanto distintos.   Hay dos conceptos
bá sicos que maneja en su aná lisis de diversos fenó menos: el discurso y prá cticas sociales de exclusió n.

Un discurso para Foucault no es lo que alguien simplemente dice ni tampoco lo que escuchamos en una
conferencia sino un cuerpo extenso y articulado de conocimiento que estructura có mo experimentamos y
entendemos diversos fenó menos.  Por ejemplo, el discurso de la economía política o el discurso médico sobre
la salud.

Una forma muy somera de ilustrar su noció n de discurso puede encontrarse en las palabras de su
compatriota, Jean Jacques Rousseau.  En el Discurso sobre las artes y las ciencias dice, “El espíritu, como el
cuerpo, tiene sus necesidades.  É stas (las del cuerpo) son los fundamentos de la sociedad, aquéllas (las del
espíritu) establecen el placer y la satisfacció n.  Mientras que el gobierno y las leyes proveen a la seguridad y al
bienestar de los hombres, las ciencias, las letras y las artes, menos despó ticas y quizá s má s poderosas,
extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro con que está n cargados, ahogan en ellos el
sentimiento de esa libertad original para la cual parecían haber nacidos, les hace amar su esclavitud y forman
de ellos lo que se llama pueblo civilizado.”
Termina diciendo, “La necesidad elevó los tronos, las ciencias y las artes los han consolidado.”

Estas palabras de Rousseau siempre me han parecido muy acertadas y aunque Foucault no estaría de
acuerdo con una libertad original, creo que el espíritu de lo que dice refleja muy bien las preocupaciones de
Foucault.  Empieza Rousseau hablando del espíritu y del cuerpo.  Cada uno tiene sus necesidades.  Las del
cuerpo, o sea la supervivencia, impulsan el desarrollo de sociedades y gobiernos.  Pero los humanos quieren
más que meramente sobrevivir.  Buscan placer, diversió n, belleza, necesidades del espíritu que las ciencias y
las artes proporcionan.  Los gobiernos, mediante leyes, procuran el bienestar de la gente, y hacen cumplir las
leyes con la amenaza de fuerza: una fuerza policiaca, tanques, cá rceles, etc.  Esta amenaza está dirigida al
cuerpo.  Es muy fá cil pensar que el grado de nuestro bienestar o el alcance de nuestra libertad va en funció n de
lo que un gobierno, alguna autoridad con poder físico, pueda efectuar.  El poder que otros ejercen sobre
nosotros y que nos limita lo concebimos así.

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Pero luego dice algo curioso.  “Las ciencias, las letras y las artes, menos despó ticas y quizá s más poderosas,
extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro con que está n cargados”.  Por ciencias, letras y artes
Rousseau quiere decir la cultura en general, todo aquello que se aprecia por el espíritu, no el cuerpo.  La
cultura en este sentido no es tan despó tica como un tanque pero es quizá s má s poderosa.  Foucault diría que
definitivamente es má s poderosa.  El punto que estoy comparando entre los dos es el discurso en Foucault y
las artes y las ciencias en Rousseau.  Juegan en general el mismo papel.  Un discurso es un sistema de
pensamiento articulado por creencias, ideas y actitudes que define las posibilidades de un fenó meno dado,
como la locura o la sexualidad.  Define los límites de lo que se puede decir con sentido y al establecer estos
límites produce, en efecto, el mismo objeto que estudia.  Un ejemplo es el discurso médico que, a través de
conceptos de normalidad y anormalidad, produce (en vez de descubrir) lo que parece ser una clase natural de
enfermedad mental.

Lo que tanto Rousseau como Foucault sostienen es que el poder se ejerce de forma mucho má s eficaz al
nivel del espíritu, o sea, de las ideas, normas y expectativas que adoptamos y que nos rigen, que a nivel del
cuerpo.  En la cita de Rousseau dice que las ciencias y las artes extienden guirnaldas de flores sobre las
cadenas, pero para Foucault las flores mismas, o sea el discurso o la cultura rousseauiana, ¡son las cadenas
mismas!  Expresa esta idea en una inversió n que hace de una idea de Plató n.  Plató n dice que el cuerpo es la
prisió n del alma.  El alma inmortal nace en un cuerpo que limita su plena expresió n.  El proceso de vivir es
realmente el proceso de morir y de liberar el alma.  Foucault, en cambio, dice, “El alma es la prisió n del
cuerpo.”  ¡Qué genial!  El alma, entendido como el manejo de ideas y creencias en la psique, afecta
directamente la experiencia vivida del cuerpo.  Fíjate en esta imagen de auto-flagelació n.  El discurso religioso
ha producido un sujeto que piensa que es malo, es pecador, y para redimirse tiene que sufrir.   É ste es un
ejemplo muy sencillo y medio burdo de có mo opera el discurso, pero lo ilustra en sus generalidades.

El otro mecanismo que había mencionado, ademá s del discurso, era prá cticas sociales de exclusió n.  No es
algo totalmente distinto al discurso, la verdad es que los dos van a la mano en su ejercicio.  Bá sicamente
consiste en la separació n de gente de forma espacial y la compartimentalizció n temporal de sus actividades:
separar los leprosos en el medievo, poner los “locos” en asilos, los pabellones de los enfermos, el encierro de
los delincuentes y el manejo temporal de sus actividades, las jerarquías del ejército, etc.  Estas prá cticas que
detalla a lo largo de su obra encajan con discursos científicos para formar un dispositivo muy potente de
producció n y control de la subjetividad.  En mi opinió n, ningú n otro filó sofo ha esclarecido con tanta precisió n
los confinamientos que encarcelan la vida y el pensamiento humanos: el confinamiento de los locos en la Era
de la Razó n, el encierro del pensamiento en las ciencias humanas, la encarcelació n de gente en las prisiones, y
la reclusió n de la identidad humana en la celda de un yo sexual.

Al principio dije que la verdad para Foucault no es una categoría epistemoló gica sino una categoría de
poder.  Esto quiere decir que la verdad de lo que somos es una funció n del ejercicio de poder, tanto discursivo
como prá ctico.  Esta relació n entre el saber y el poder es un tema muy importante en Foucault y lo hemos
tocado aquí só lo por encima.  Y hay otros temas que no he mencionado, por ejemplo la noció n de episteme que
introduce en Las palabras y las cosas y su revisió n de la moral de los antiguos griego y su idea del cuidado del sí
y la tecnologías del yo en los ú ltimos tomos de La historia de la sexualidad.  Haré más vídeos sobre Foucault
para tratar con má s detalle los temas que hemos visto aquí.  De momento, agradezco que me hayas
acompañ ado.  Hasta la pró xima y buen provecho.

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Las palabras y las cosas I.

En el prefacio de su libro, Foucault, como de costumbre, sintetiza el tema de su interés en una maravillosa
imagen tomada de un cuento de Borges.  Cuenta Borges que en cierta enciclopedia china hay una clasificació n
de animales que los divide en:

i) Pertenecientes al Emperador e
ii) Embalsamados
iii) Amaestrados
iv) Lechones
v) Sirenas
vi) Fabulosos
vii) Perros sueltos
viii) Incluidos en esta clasificació n
ix) Que se agitan como locos
x) Innumerables
xi) Dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello
xii) Etcétera
xiii) Que acaban de romper el jarró n
xiv) Que de lejos parecen moscas

Dice Foucault que esta gloriosa taxonomía le hizo reír a carcajadas, no por lo chistoso de las clases de
animales ahí enumeradas sino por su extrañ eza, por el “exó tico encanto de otro sistema de pensamiento.”  La
experiencia de leerlo hizo añ icos a todos los puntos de referencia, al sistema de clasificació n, de su propio
pensamiento.

¿Por qué pienso como pienso; por qué empleo estas categorías y no otras; qué es, a fin de cuentas, lo que
determina mi forma de entender el mundo.  ¿Será el mundo mismo – nada má s cuestió n de abrir los ojos y
pasivamente seguir las pautas de la percepció n?  No, un empirismo ingenuo no es la respuesta.  Si no es por el
lado del objeto, quizá el sujeto.  Eso ha sido el trayecto de la filosofía moderna, empezando con Descartes,
pasando por Kant y Hegel y terminando con los fenomenó logos del siglo XX, como Husserl, Sartre y Merleau-
Ponty.  La fenomenología buscaba ese principio que determina nuestra forma de ver el mundo en las
estructuras formales del sujeto y la intencionalidad.  Por razones que no voy a discutir aquí, se encontraba a
mediados del siglo con problemas de historia y temporalidad que no tenía resolució n satisfactoria.  En vez de
irse en esa línea, Foucault se sumó al en aquel entonces novedosa corriente de estructuralismo.

Como en la má s amplia tendencia del así llamado “giro lingü ístico”, el énfasis pasó de la mente del sujeto
al habla.  No el habla como lo que estoy diciendo ahora sino el lenguaje como sistema o estructura.   Esto de
hecho lo planteó Ferdinand de Saussure muchas décadas atrá s en su trabajo sobre lingü ística.  Tomemos el
ejemplo de “gato” y “pato” aquí.  El significado de estas palabras no proviene de una relació n entre los
conceptos y cosas en el mundo sino del lenguaje como sistema y la estructura de diferencias que lo compone.  
Hay una ligera diferencia fonética entre gato y pato que permite que signifiquen cosas distintas.  Lo que hace
que las palabras que digo ahora sean significativas para ti no es ninguna intenció n que las imprima yo sino la
manera en que cada palabra se distingue de las demá s en la compleja red que es el lenguaje.   El sentido de
nuestro habla (que cada quien enuncia) está determinado por la estructura del lenguaje en su totalidad (cosa
que rebasa al control y dominio de los individuos).

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Recuerda que lo que le interesa a Foucault en este libro es aquello que determina có mo vemos y
experimentamos la realidad.  No estriba en la actividad de un sujeto sino en la naturaleza y diná mica de un
sistema, una estructura como el lenguaje.  Claude Levi-Strauss fue el primero en retomar las ideas de Saussure,
haciendo un aná lisis estructuralista de los ritos tribales, y Jacques Lacan, el famoso psicoanalista francés, hizo
lo mismo con la psique y sus pulsiones inconscientes.  El objeto de estudio de Foucault es má s amplio: las
ciencias humanas en general, específicamente aquellas que tratan del lenguaje, la vida y el trabajo.   Hoy en día,
llamamos esos campos lingü ística, biología y economía, estudios que nos son familiares.  Si te pones a leer un
libro de lingü ística, te puede costar entender cabalmente todo lo que dice, pero tendrá sentido el
planteamiento.  La forma en que el autor ordena la relació n entre las palabras que escribe y las cosas a que se
refieren nos resultará clara y evidente.  Ahora, el objeto de su aná lisis no es realmente la disciplina en
particular, como lingü ística, sino el discurso que lo posibilita, el andamio conceptual, por así decirlo, que
vincula palabras con cosas.

Vamos a hablar más de esta noció n de discurso, pero de momento quiero señ alar que lo realmente
interesante de este libro es la excavació n histó rica que Foucault hace.  Esos temas del lenguaje, la vida, y el
trabajo Foucault los va a analizar en tres épocas distintas, la renacentista, la clásica y la moderna. 
Tradicionalmente, los historiadores tienen una mentalidad que podríamos llamar “vertical”.  Es decir,
identifican varios siglos atrá s una discusió n en ciernes sobre algú n tema, como el lenguaje, y muestran, con el
paso del tiempo, có mo se va puliendo hasta llegar a la ciencia má s nítida que tenemos hoy en día.  Foucault, en
este libro, no juega a lo vertical sino a lo horizontal.  De hecho, la excavació n histó rica que hace la llama una
arqueología.  Un arqueó logo, ¿qué hace?  Pues va excavando en el suelo, descubriendo diferentes estratos.  Los
estratos son horizontales y los objetos que se encuentran ahí nos dan, en su conjunto, una idea de las ideas y
valores de la cultura que los depositó .  En la zona centro de la Ciudad de México han encontrado muchos
tesoros de la cultura prehispá nica, entre los cuales el famoso calendario azteca.  A unos estratos superiores va
caminando un chico con un iPhone en la mano checando su cita para mañ ana.  Ahora, la mentalidad vertical
compararía el calendario azteca con el iPhone.  Pero qué ridículo ¿no?  El calendario del iPhone no constituye
una comprensió n más verdadera del tiempo sino simplemente una organizació n distinta.  Lo interesante, má s
bien, es ver có mo los rasgos de los diversos objetos en el estrato prehispá nico hablan de una sola cosmovisió n. 
Esa es la mentalidad horizontal.

Esto es precisamente lo que hace Foucault con las diferentes ciencias humanas en sus respectivas épocas. 
Es só lo que las ciencias de una época dada, la lingü ística, la biología, y la economía de la época moderna, por
ejemplo, reflejan no una cosmovisió n sino lo que Foucault llama un episteme.  El episteme es la estructura por
excelencia para Foucault; es el andamio conceptual no de una sola ciencia, como lo es el discurso, sino de toda
una época.  Una de las consecuencias más impactantes de este estudio de Foucault es que rompe con nuestras
ideas de progreso y continuidad en nuestra investigació n de la naturaleza humana.  Entre diferentes
epistemes, como los moderno, clá sico, y renacentista, no hay nada que comparar.  Está n epistémicamente
aislados entre sí y es precisamente esa brecha epistémica lo que le sacó carcajadas a Foucault cuando leyó
sobre la enciclopedia china en ese cuento de Borges.

Bueno, pues empecemos nuestro aná lisis en el Renacimiento.  El episteme que lo rige es la semejanza. 
Esto quiere decir que el discurso, la relació n entre las palabras y las cosas, tiene sentido cuando la palabra se
parezca de alguna forma a la cosa que significa.  Qué extrañ o suena eso ¿no?  Para nosotros, el lenguaje es
có mo decía Saussure – es un sistema de diferencias arbitrarias, el ejemplo más extremo del cual es el sistema
binario de 1 y 0 de las computadoras de hoy en día.  Pero en el Renacimiento no.  Hubo cuatro formas
principales en las que las cosas podrían parecerse: conveniencia, emulació n, analogía, y simpatía.

1. Conveniencia – describe la yuxtaposició n de todo con todo lo demá s en una gran cadena del ser, como vemos
en esta antigua ilustració n.  Así, lo má s bajo comparte al menos una pizca de lo má s elevado por esta red de
conexiones.

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2. Emulació n – describe la manera en que cosas separadas en el espacio pueden reflejar la una a la otra, por
ejemplo, el intelecto humano y el de Dios.

3.  Analogía – se refiere a una semejanza en la estructura de dos cosas – por ejemplo, los ríos de la tierra y las
venas del cuerpo.

4.  Simpatía – esto describe en general la atracció n que guardan las cosas entre si, por ejemplo, el fuego hacia el
cielo, las piedras hacia la tierra.  En general, engloba las primeras tres formas de semejanza.

Un buen ejemplo de la operació n de estas formas es el comentario que hizo el astró nomo Francesco Sizi
cuando Galileo afirmó que había visto satélites girando alrededor de Jú piter.  Dijo:  “Hay siete ventanas en la
cabeza, dos orificios nasales, dos orejas, dos ojos y una boca; así en los cielos hay dos estrellas favorables, dos
que no son propicias, dos luminarias, y Mercurio, el ú nico que no se decide y permanece indiferente. De lo cual,
así como de muchos otros fenó menos de la naturaleza similares –los siete metales, etc.–, que sería tedioso
enumerar, inferimos que el nú mero de los planetas es necesariamente siete… Ademá s, los satélites son
invisibles a simple vista, y por tanto no pueden tener influencia sobre la Tierra, y por tanto serían inú tiles, y
por tanto no existen.”

Hoy en día decimos, “Si no lo veo, no lo creo.”  Pues Galileo vio los satélites e invitó a que otros echaran un
vistazo por el telescopio.  Pero no, el episteme no lo permitía.  Si realmente existiera lo que Galileo vio,
rompería con todo el esquema que mantenía unido y coherente el mundo y el conocimiento que se tenía de él.

Su aná lisis del episteme renacentista se encuentra en una secció n intitulada “La prosa del mundo”.   Esta
frase nos hace pensar en la idea de que el mundo sea un gran libro que uno puede leer.   Se podría decir que
nosotros hoy en día “leemos” el mundo, pero lo que sacamos de la lectura es simplemente informació n, datos
que procesamos en fó rmulas.  Pero lo que leían los renacentistas era prosa.  Al igual que un escritor diseñ a su
novela para que lo diferentes elementos se vinculen entre sí para producir una narrativa, el mundo mismo es
como una novela de Dios.  La diferencia es que la prosa del mundo, a diferencia de la novela, nunca termina de
leerse.  Una cosa siempre conduce por semejanza a otra ad infinitum.

Ahora, la prosa que constituye este mundo no es só lo plantas, rocas, y animales, es decir, cosas físicas y
naturales, sino también el lenguaje.  Todos sabemos como era el lenguaje en el Jardín de Edén.  Al dar nombres
a los animales, Adá n hablaba un lenguaje divino, transparente.  Sus palabras eran una perfecta manifestació n
de las cosas que significaban.  Pero luego viene la historia de la Torre de Babel.  El lenguaje divino se fragmenta
en muchos distintos.  El lenguaje sigue significando por semejanza, pero de forma imperfecta.  Al perderse su
simple trasparencia, el lenguaje se vuelve en una cuestió n de infinita interpretació n.  Veo ese acontecimiento
de Babel como el romper un vidrio muy grande.  Cae en miles de fragmentos y el hablar ahora es como el
infinito proceso de volver a constituir el vidrio entero.  La consiguiente infinita interpretació n del mundo es
como el intento de lograr nuevamente la transparencia del lenguaje original.  Es por eso que encontramos una
proliferació n de comentarios.  É ste es un ejemplo del Talmud.  El texto principal está en el centro y luego, como
en un espiral vienen comentarios, luego comentarios sobre esos comentarios, ad infinitum.  Esto refleja muy
bien esta íntima relació n entre lenguaje y mundo en el Renacimiento.  No es que haya un texto original,
sagrado, y luego comentarios que lo representan, sino que la propia proliferació n de comentarios constituye
parte integral del mismo texto que va creciendo y creciendo.  En el episteme renacentista, no hay una
distinció n entre mundo y palabras que lo representan, sino que las palabras mismas son parte de lo que
describen.  Las palabras y las cosas aquí forman un solo tejido en el que cada parte refleja o implica la
totalidad.

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Las palabras y las cosas II.

En el ú ltimo vídeo, dijimos que Foucault va a analizar có mo se trataban los fenó menos de la vida, el lenguaje, y
el trabajo en tres épocas distintas.  En el Renacimiento, vimos que la noció n de semejanza es lo que vinculaba
las palabras con las cosas, pero realmente no contaba con ciencias sobre los fenó menos mencionados.  En la
época clá sica, empezando en el siglo 17, ya podemos identificar ciencias que corresponden a esos temas, lo que
Foucault llama la historia natural, el aná lisis de la riqueza, y la gramá tica general.  Recuerda que no los va a
analizar en plan vertical para ver có mo el aná lisis de la riqueza por ejemplo contiene las semillas del estudio
de la economía de hoy en día, sino en plan horizontal.  Lo que le interesa es el andamio conceptual que une y
posibilita estas ciencias, algo, como ya vimos, que se llama un episteme.  En el Renacimiento, el episteme era la
semejanza.  En la época clásica es “la representació n”.  Aquí, las palabras ya no se asemejan a las cosas sino que
las representan.  Las palabras dejan de tener la opacidad que les hacía una cosa más en la gran cadena del ser y
se vuelven, en la época clá sica, transparentes, un medio invisible que sirve para ordenar y categorizar las
cosas.  Donde la semejanza unía las cosas, la representació n las discriminaba.  En vez de encontrar vínculos
analó gicos entre las cosas, la mente clá sica analiza y discrimina, separació n jerá rquica en vez de unió n
simpá tica.

Este episteme de la representació n Foucault lo ilustra con una tabla o red.  Vemos un ejemplo aquí de la
clasificació n de minerales.  Está n ordenados de acuerdo a un sistema de identidades y diferencias en términos
de una jerarquía de categorías cada vez má s abarcadoras, como las que elaboró Carlos Linneo, el famoso
científico sueco.  En este esquema, las cosas logran ser visibles, pueden conocerse, al distinguirse de las demá s
cosas en una ordenació n jerá rquica.  Vamos a ver có mo esta ciencia del orden se refleja en los estudios de la
época.

El estudio del lenguaje se llamaba gramá tica general.  De la misma manera en que la ló gica ordena el
pensamiento para que haga juicios vá lidos, la gramá tica ordena los signos del lenguaje para que pueda
representar.  El lenguaje no es el pensamiento sino una representació n del mismo.  Lo que representa es el
orden del pensamiento que a su vez refleja el orden de las cosas en el mundo.  En la época clásica, el énfasis no
está en el significado sino en el sentido, y esto, segú n su episteme, es una funció n del ordenamiento, de la
estructura gramatical.

Pasemos a la historia natural.   Este dibujo es de una enciclopedia renacentista que contiene muchos
animales que reconoceríamos pero también unicornios y monstruos del mar.  La descripció n de este elefante
habla de sus grandes dimensiones pero también de cualidades morales que se asociaban con el, leyendas,
mitos, su signo astroló gico, etc.  En la época clásica eso no tendría sentido porque no representa nada para el
conocimiento.  En cambio, en esta ilustració n del siglo 18 vemos no criaturas sino especímenes distinguidas en
una tabla de acuerdo a variables visibles como forma, posició n y magnitud.  Es esta combinació n de diferencias
e identidades explayadas en la tabla lo que los convierte en objetos de conocimiento.

Como final, tenemos el estudio sobre el trabajo.  Foucault lo llama aná lisis de la riqueza porque se fijaba
en la naturaleza de la riqueza.  ¿En qué consiste?  Antes, una moneda como ésta era valiosa, significaba riqueza,
porque era riqueza en sí misma.  Algo podría ser dinero só lo si el material del que estaba hecho tenía un valor
intrínseco, en este caso el oro.  Igual el lenguaje, ya que operaba segú n alguna propiedad intrínseca.  Pero en la
época clá sica esto cambia.  El lenguaje es un mero medio, transparente y funcional, e igual el dinero.  No
importa las propiedades físicas del dinero sino só lo su capacidad de funcionar como un medio de intercambio. 
Las palabras y el dinero son simplemente signos convencionales.  Hay muchas formas de representar el

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concepto de dinero y muchas formas de representar riqueza.  Su poder estriba en su capacidad de representar
el orden o circulació n de cosas en el mundo.

Ahora, esto nos suena bastante razonable.  De hecho, esta época se conoce también como la Ilustració n, el
Siglo de las luces.  Es fá cil pensar que la gente de esa época descubrió como usar bien la razó n y con su luz
eliminó todo tipo de superstició n y magia.  Lo que queremos identificar en esta época es el comienzo de la
ciencia, con su método mecanicista y matemá tico.  Foucault no cae en esta tentació n.  No niega el fenó meno de
la ciencia en esta época pero su mentalidad arqueoló gica le hace entender su forma de pensamiento en
términos de su episteme, que en este caso tiene que ver con la representació n, con có mo se ordenan las cosas. 
Esto no es tanto matemá tico como lingü ístico.  Es decir, en la época clá sica el conocer consistía en ordenar
representaciones para reflejar el orden del mundo, un orden que se representaba en la tabla, pero lo que
permite ese ordenamiento en la tabla es el signo.

Esto tiene una consecuencia muy interesante para Foucault que tiene que ver con el papel del hombre en
todo esto.  Al ordenar los signos, trata de reflejar el orden de las cosas en el mundo, pero ese orden ya existía,
no lo creyó el hombre.  Esclarecía el lenguaje para que podía significar, pero su significado no dependía de él. 
Aun no llegamos a Kant donde el hombre sí es el activo centro epistemoló gico del conocimiento.  Por el
momento, el hombre como los signos que ordena, es un nexo transparente en el que la representació n y el ser
coinciden y producen conocimiento.  Como dice Foucault, “El lenguaje clásico como el discurso comú n de las
representaciones y las cosas, como el lugar donde la naturaleza y la naturaleza humana cruzan, completamente
excluye la posibilidad de una ‘ciencia del hombre’.  No fue posible poner en tela de juicio la existencia humana,
dado que contenía el nexo de la representació n y el ser.”

El hombre como ser físico se encontraba en la tabla pero lo que resultaba imposible representar ahí era su
propia actividad de ordenar y construir la tabla.  A diferencia del hombre físico, el hombre epistemoló gico,
como sujeto, no forma parte de la organizació n porque es sí mismo condició n de esa organizació n.  El hombre
en este sentido es como el ojo que puede ver y organizar todo pero no puede verse a sí mismo.  Ahora, esta
curiosa consecuencia de la época clásica Foucault la ilustra con un fascinante aná lisis de un cuadro – Las
meninas de Diego Velá squez, pintado en 1656.

Vemos varios personajes en la pintura: la infanta, rodeada de las meninas; detrá s de ellas una chaperona y
un escolta; en el fondo un hombre parado sobre unas escaleras; a su lado dos personas reflejadas en un espejo;
y a mano izquierda un pintor, Velá squez mismo.  Se ha apartado un momento del lienzo y mira hacia lo que se
supone es el objeto o modelo de la pintura.  Si estuviera pintando, desaparecería detrá s del lienzo, y no lo
veríamos en el cuadro.  Es visible para nosotros los espectadores debido a esta pausa en la actividad de pintar. 
El pintor, Velá squez, es representado aquí, pero su actividad de representar no.

Te habrá s dado cuenta que la posició n que ocupas como espectador del cuadro es la misma que ocupa el
modelo que pinta el pintor.  De este modo se crea una curiosa reciprocidad de miradas.  En tu posició n como
espectador observas pero también eres observado (por el pintor).  Esto pone en marcha una oscilació n de
miradas que nunca llega a fijarse.  Si no ocuparas la posició n del modelo y si pudieras ver el modelo siendo
pintado, las miradas se fijarían y la oscilació n terminaría.  Pero tal como se ha pintado este cuadro, el pintor
mirando de frente, su modelo, y tú como espectador se encuentran en esta curiosa relació n posibilitada por la
organizació n inestable del cuadro.

Luego tenemos la luz que entra por la ventana.   Ilumina todo lo que vemos en este cuarto y así sirve como
el elemento comú n de la representació n.  Foucault interpreta esto como la luz de la Ilustració n.  Fíjate que la
fuente de la luz no se ve sino só lo el hecho de la iluminació n, o má s bien la representació n que posibilita como
si los objetos estuvieran ordenados en una tabla.  Ni el lenguaje ni la luz son objetos sino más bien la condició n
de que objetos sean inteligibles o visibles.

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Ahora, en el fondo del cuadro vemos varias pinturas oscuras, menos una que parece brillar.  Pero no es
una pintura sino un espejo.  El espejo refleja o representa algo, pero curiosamente, como dice Foucault, “De
todas las representaciones en el cuadro, ésta es la ú nica visible, pero nadie la está mirando.”  Lo que refleja son
los modelos que el pintor está pintando, el Rey Felipe IV y su esposa Mariana.

El ú ltimo detalle es el hombre parado sobre las escaleras en el fondo.  No se sabe si está llegando o
partiendo pero es el ú nico personaje, dice Foucault, que observa la totalidad de la escena y por tanto dice que
es una representació n del espectador.  Debido a su posició n, esa actividad o funció n del espectador de mirar
puede representarse.  Pero Foucault habla de un espacio oculto que se encuentra fuera del marco donde esa
funció n del espectador se lleva a cabo por tres figuras superpuestas: la mirada del modelo, la tuya como
espectador, y la del mismo Velá squez pintando su cuadro Las meninas.  El tema de esta maravillosa pintura no
es ninguno de estos personajes.  Si el tema fuera la pareja real, por ejemplo, entonces el cuadro que tendríamos
se parecería a éste.  Aquí el punto de vista del cuadro cambia porque el modelo está incluido en la
representació n.  El juego de invisibilidad que las miradas señ alan desaparece.  El punto es que lo que se
representa en esta pintura no son personajes sino la representació n misma.  Sí, vemos figuras aquí pero está n
distribuidas en una tabla y lo que este orden manifiesta, lo que representa, son las funciones de la
representació n.  Lo que no puede representarse es un sujeto unificado que une o plantea estas
representaciones.  Piensa nuevamente en el ojo que no puede verse o representarse a sí mismo.

Ahora, la gran mayoría de las pinturas de esta época son muy tradicionales, retratos, escenas de batallas o
cosas así.  Entonces, ¿por qué Velá squez hizo algo tan sofisticado y filosó ficamente denso?  Era un gran pintor
pero no era filó sofo, no tenía en mente todo esto que nos comenta Foucault.  Má s bien lo que quería hacer era
mucho más mundano; quería subirse de nivel social.  Es que en aquel entonces los pintores eran meros
artesanos, de clase má s o menos baja.  Velá squez pensaba que si aparecía él en un cuadro junto con la pareja
real, entonces por asociació n tendría má s importancia social.  Pero no pudo ponerse al lado, como si fueran
grandes amigos; tenía que ser má s sutil, y es por eso que aparece con el reflejo de ellos.

Bueno, pues ese plan de Velá squez junto con las limitaciones del episteme de su época es lo que hace que
lo que se representa en este cuadro sea la representació n misma.  Para ser más concreto, lo vemos explayado
en la tabla del cuadro en tres aspectos.  1) la producció n de la representació n (el pintor); 2) el objeto
representado (los modelos y su mirada); y 3) la observació n de la representació n (el hombre en las escaleras). 
En todo esto, lo que no se representa en la tabla, lo que no puede ser representada, es la actividad misma de
representar.  Volviendo a los tres puntos: 1) el pintor no puede ser representado en el acto de pintar ya que
desaparecería detrá s del lienzo; 2) la imagen de la pareja real es simplemente un reflejo y no una
representació n directa de su acto de modelar – si fuera directa, la pareja tendría que entrometerse en el
primer plano, lo cual rompería la perspectiva y así se desplomarían las tensiones internas del cuadro; y 3) tú
como espectador obviamente no puedes ser representado.  Dijimos que el hombre en las escaleras es una
representació n del espectador.  Imagínate que fueras tú en la escalera.  Al ser incluido en la pintura, ya dejarías
de observarla y te convertirías en un objeto pintado.

Dada la ló gica interna del cuadro, que refleja el episteme de la época, esas tres figuras señ alan un punto
donde el artista, el modelo, y el espectador deberían estar.  El problema es que es un punto que no puede
representarse – está necesariamente fuera del cuadro.  Lo que para nosotros es lo más esencial no ha sido
representado.  Pero no es que Velá squez haya fallido en su intento.  Lo que logró es magnífico porque muestra
claramente los límites de lo posible en la época clá sica

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Las palabras y las cosas II .

El episteme de la época clá sica era la representació n, esa ciencia del orden que clasificaba todo en tablas de
identidades y diferencias.  En la época moderna esto no desaparece, los científicos siguen clasificando las
cosas, pero lo epsitémicamente relevante ahora no es tanto el orden como un factor temporal e histó rico, que
se introduce en el discurso.  ¿Có mo se nota eso en nuestras ciencias?

Recuerda que en la época clá sica el estudio sobre la vida se llamaba “historia natural”.   La representació n
clasificatoria es lo que permitía conocimiento sobre los seres vivos.  En la época moderna es la biología.  Có mo
ya sabrá s, la biología para Foucault no es el producto de un simple desarrollo científico que partía de la época
anterior.  La condició n de posibilidad de la biología no fue microscopios y mejores experimentos sino un
cambio espistémico.  La transició n se da cuando se trata de teorizar la vida misma.  La estructura física o
mecá nica de los seres es susceptible a la clasificació n debido a la visibilidad de sus diferencias, pero la fuente
misma de la vida no.  En vez de estructura mecá nica se trata de estructura orgá nica, algo interno al organismo
mismo y no reducible a lo visible.  Si no es visible, no es representable.  Como dice Foucault, “Lo que para el ojo
clásico eran meramente diferencias yuxtapuestas con identidades ahora tenían que ordenarse y concebirse
sobre la base de una homogeneidad funcional que es su fundamento oculto.”   Este fundamento oculto es la vida
misma, y así se pasa de estructura a funció n, cosa que no puede percibirse ni, por tanto, representarse.

Pasamos ahora al estudio del trabajo.  Antes se llamaba el aná lisis de riqueza; ahora, economía política. 
¿Qué hay de nuevo aquí?  Pues recuerda que el énfasis sobre la temporalidad en la época moderna permitió
que la vida orgá nica apareciera como fenó meno, y por tanto tenemos la ciencia bioló gica.  En la época clásica,
la vida en este sentido no podía plantearse debido a su episteme.  De la misma manera, algo nuevo, que no
podía plantearse en la época anterior, aparece ahora en la economía política, a saber, el fenó meno de la
producció n, específicamente, el trabajo como proceso temporal.  El episteme de la época clásica permitía que
el valor se indicara, que se representara, pero no podía dar cuenta de su génesis, de por qué algo valía tanto y
no má s.  La economía política de Marx es un ejemplo perfecto.  Su teoría del valor como trabajo sí explica su
origen, a saber, en un proceso de trabajo, pero ese proceso no tiene una estructura visible que puede
representarse en una tabla.  En vez de ser un signo de riqueza, el valor es entendido como un producto de
trabajo, por lo que su aparició n como tema de investigació n tenía que esperar un cambio de episteme.

Y como ú ltimo, la gramá tica general de la época anterior cambia a la filología en la moderna.  Recuerda
que en la época clásica el lenguaje era una secuencia de signos transparentes que funcionaban para
representar el orden de cosas en el mundo.  En la época moderna el lenguaje no deja de ser representativo en
este sentido pero sí se vuelve mucho má s complejo.  Anteriormente, la gramá tica del lenguaje, el orden de sus
elementos, simplemente reflejaba el orden de cosas en el mundo.  Ese orden era su base.  Pero en la
modernidad, esa base, lo que determina tanto el sintaxis como el significado del lenguaje, es la inflexió n.  Esto
se trata de cambios que se hacen a las palabras, como conjugaciones o declinaciones, para indicar tiempo,
cantidad, género, etc.  Esta característica es interna al lenguaje y debido a su desarrollo histó rico hace que la
gramá tica que lo estructura sea una totalidad que no puede representarse en una sencilla tabla de diferencias.

Bueno, es muy interesante ver estas diferencias entre la época clásica y la moderna, pero seguramente te
has preguntado, “¿Por qué de repente la gente empieza a pensar así? ¿Qué explica el cambio de una época a
otra?”  Foucault no da ninguna respuesta ya que semejante respuesta sería “vertical”, tendría que hacerse
desde un marco teó rico o episteme específico, cosa que la mentalidad arqueoló gica no permite.  Foucault
simplemente describe lo que a nivel epistémico une el conocimiento de una época dada.

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Pero lo que sí está claro es que con el colapso del episteme clá sico el hombre emerge como objeto de
estudio.  Aparecen lo que podemos llamar las ciencias humanas.  El hombre como ser físico, un ser entre los
demá s seres, sí aparecía en las tablas de la época clá sica.  Era un objeto capaz de manejar representaciones,
pero el orden de lo que representaba ya era dado por Dios.  Una vez puesto en tela de juicio ese orden y su
origen, el hombre, que antes era un objeto entre objetos, se convierte en un sujeto entre objetos, incluso con
respecto a su propia existencia física.  En la época moderna, lo que el sujeto trata de entender no es el orden de
los objetos sino la naturaleza de sí mismo como ordenador.  El hombre se convierte tanto en el sujeto como en
el objeto de su propia comprensió n.

Ahora, esto no quiere decir que el lenguaje deje de representar, es só lo que el problema al que se dirige el
conocimiento es distinto.  En la época moderna, el problema del conocimiento no es la naturaleza de las cosas
sino la condició n de que haya cosas para el conocimiento.  Es que antes, la existencia de las cosas era natural,
dada por Dios.  Ahora el hombre es la fuente, no ontoló gicamente sino epistemoló gicamente.  Por tanto,
aunque la representació n de objetos sigue haciéndose, lo que se analiza no son los objetos sino el fundamento
de su representació n, en qué medida son posibles y legítimas.  Esta preocupació n nace de manera profunda y
sostenida en el pensamiento de Kant.  En su revolució n copernicana, el hombre deja de conformarse al mundo
y el mundo su conforma a su manera de saber.  Lo fascinante es que en las manos de Kant el lugar de Dios se
toma por el hombre, un ser finito y limitado.  Sus limitaciones podrían verse como una desventaja, pero Kant
encuentra la forma de hacerlas servir como fundamento para el conocimiento.  En el resto de Las palabras y las
cosas Foucault, en lo que llama la analítica de la finitud, analiza la forma en que el nuevo estatus
epistemoló gico del hombre presenta tensiones irresolubles en el pensamiento moderno.

La tensió n bá sica consiste en que el hombre en la modernidad es el fundamento del conocimiento pero
finito a la vez.  Esta dualidad se expresa en tres binomios concretos, o lo que Foucault llama dobles: el doble
empírico-transcendental; lo impensado y el cogito; y el retroceso y el retorno al origen.   Las cualidades de este
lado son lo que le hace divino al hombre, capaz de servir como fundamento para el conocimiento.   Los del otro
lado son lo que caracterizan su finitud.  Pasemos al primer doble.

Ahora, si la palabra “transcendental” te saca de onda, tranquilo, no es para tanto.   Una filosofía
transcendental, como la de Kant, simplemente trata de buscar las condiciones de posibilidad de algo, como por
ejemplo la universalidad de los juicios científicos o morales.  Eso no puede encontrarse en el campo empírico
por razones que bien señ aló Hume, sino en la naturaleza de la mente humana.  Su estructura es lo que
posibilita los juicios a priori.

Ahora, hemos dicho que el episteme de la época moderna tiene que ver con la temporalidad.  El mundo ya
no es una serie de objetos está ticos que pueden ordenarse sino un flujo cambiante y contingente.   A pesar de
eso, Kant asegura la fijeza del conocimiento al distinguir lo transcendental y lo empírico, la forma del conocer
de su contenido histó ricamente contingente.

Como sabemos, la historia posterior a Kant cuestiona la pureza de lo transcendental.   Para Kant, la forma
en que la mente piensa era natural y valía para todos, pero muchos, como Hegel y Marx, sostenían que las
categorías que usamos para ordenar la experiencia son histó ricamente determinadas.  La experiencia empírica
juega un papel mucho má s fuerte en ellos.  Y lo que llegó a ser el positivismo rechazó lo transcendental y
desarrolló una teoría empírica de la percepció n como base para el conocimiento.  En estos ejemplos vemos que
lo transcendental es reducido a planos naturalistas e histó ricas y el péndulo pasa más hacía lo empírico.  Pero
estos planteamientos produjeron problemas que ciertos fenomenó logos y existencialistas del siglo XX
resolverían volviendo al lado transcendental.  Merleau-Ponty por ejemplo buscaba lo que Foucault llama un “a
priori concreto” en la experiencia vivida del cuerpo, en las formas fijas que tiene el cuerpo de experimentar el
mundo.  Así el péndulo regresa.

El chiste para Foucault es que la época moderna se caracteriza por esta oscilació n entre los dos lados del
doble.  La relació n entre los lados es inestable y nunca puede resolverse de forma definitiva hasta, dice

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Foucault, abandonar el discurso antropoló gico.  La conocida “muerte del sujeto” fue anunciada por Nietzsche
en el siglo XIX pero no llegó a pegar fuerte hasta los añ os 70 con el pensamiento pos-estructuralista y más
generalmente postmoderna.

Bueno, pasamos ahora al siguiente doble, lo del cogito y el impensado.   En general, el centro del
pensamiento moderno es el sujeto, el cogito.  Es lo que ilumina el mundo y hace posible el conocimiento.  Pero
el cogito no es un fantasma flotando por ahí.  Existe en un cuerpo orgá nico, rodeado de deseos y emplea un
lenguaje.  El punto es que el cogito no penetra o controla estas cosas del todo.  No domina la totalidad del
lenguaje que habla; la materialidad del cuerpo resiste ser penetrado por el pensamiento; y los deseos, pues no
los puede controlar completamente.  Estas cosas son necesarias para que haya pensamiento, forman su base
digamos, pero paradó jicamente, tienen que permanecer en la oscuridad, el cogito no los puede iluminar.  Es
como una luz en el cuarto que arroja una sombra de tu cuerpo.  Quieres iluminar la sombra, entonces cambias
la posició n de la luz pero desde luego la sombra desvanece, cambia de posició n.  Esta oscilació n entre el cogito
y lo impensado es constante y también característico de la época moderna.

El ú ltimo doble es el retroceso y el retorno al origen y es un tanto difícil de entender.   Lo que hay que
recordar es que el aná lisis de estos dobles Foucault lo llama la analítica de la finitud, y eso por lo que el
episteme moderno trata de hacer, a saber, lograr que la finitud humana, las limitaciones del hombre, sirvan
como fundamento para el conocimiento.  En el caso de este ú ltimo doble se trata de conocimiento de la historia
y sus orígenes remotos, del hecho de que hubo un comienzo temporal de todo.  Ahora, por lo que sabemos, los
animales no tienen conciencia ni del pasado ni del futuro, sino viven, felizmente, en el presente.   Es só lo con el
hombre que un campo temporal se abre y la historia y sus objetos y sucesos se vuelven determinados y
visibles.  Las prá cticas sociales del hombre son la fuente de la objetividad de la historia.  El problema o tensió n
estriba en que no puede usar esas prá cticas para identificar su origen histó rico; ese origen retrocede como un
espejismo en el desierto, no susceptible de una investigació n empírica.

Todo esto es parecido a nuestro uso del lenguaje.   El hombre usa el lenguaje pero no puede usarlo para
dar una explicació n objetiva del mismo.  Para eso tendría que salir del lenguaje, cosa que obviamente no puede
hacer.  Pero semejante explicació n no hace falta porque el hecho de usarlo implica que de alguna manera ya lo
entiende.  Uno emplea su lengua materna sin saber có mo usarlo.

Como en los otros dobles, el retroceso del origen hace que el péndulo oscile entre los dos lados
interminablemente.  Esta oscilació n es a fin de cuentas la ló gica de la analítica de la finitud.  Ontoló gicamente,
el hombre no es la fuente del mundo, su cuerpo, el lenguaje, etc., pero epistemoló gicamente sí, es la fuente del
conocimiento de los mismos.  La inestabilidad del episteme moderno no tiene que ver con objetos en el mundo
sino con su extrañ a relació n en la configuració n epistemoló gica en que existen.

Al final del libro, Foucault habla de diferentes estrategias que se han empleado para unir los lados de estos
dobles: el positivismo, la fenomenología, y la hermenéutica.  El fracaso de estos movimientos de resolver las
tensiones del episteme moderno llevó poco a poco al abandono de su imagen rector, el hombre como sujeto.  Si
lees algo sobre el así llamado “muerte del sujeto”, de eso se trata.  Dice Foucault que este aná lisis arqueoló gico
ha mostrado que el hombre es una invenció n reciente, una que se acerca quizá a su fin.  En una de las imá genes
más llamativas del libro, dice que el hombre pronto será borrado, como una cara dibujada en la arena en el
borde del mar.

Antes de terminar quiero decir que estos tres vídeos que he hecho sobre Las palabras y las cosas es un
examen muy por encima.  Hemos cubierto los temas importantes pero hay muchos detalles muy interesante
que he dejado fuera.  Espero que lo que hemos visto que aquí les haya animado a leer el libro con
detenimiento.  Vale la pena.

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