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£1 horizonte hermenéutico de la exéresis bistórico-crítica

I. QUÉ ES EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO
Tanto los cortes longitudinales que podemos hacer en la historia
de la investigación del Antiguo y del Nuevo Testamento, como
una mirada de conjunto a sus formas y géneros literarios, y a los
modelos de trabajo que se han propuesto hasta ahora, permiten
comprobar claramente que «el» método histórico-crítico sólo existe
en sentido relativo: desde el comienzo de su existencia se encuentra
en un constante proceso de purificación por el que se va liberando
de los axiomas y supuestos implícitos que con el tiempo
experimentan una revisión; su potencialidad dinámica, que es la
mejor prueba de su vigor interno, lo empuja a una incesante reforma
de su propio instrumental metodológico; la esmerada exactitud
con que lleva a cabo el análisis de los textos conduce a una clasificación
cada vez más refinada de las formas y géneros literarios.
Así pues, el método histórico-crítico se encuentra a su vez en un
movimiento hermenéutico inacabado. A causa de esta fundamental
apertura del método histórico-crítico resulta casi imposible formular
juicios de tipo general y abstracto fuera de su mismo ejercicio.
Lo que tiene de verdad y lo que tiene de error es siempre algo
concreto y sólo como tal se le puede enjuiciar con detalle. Con
todo puede ser lícito, supuestos los restantes trabajos de este volumen,
formular separadamente las implicaciones hermenéuticas del
método histórico-crítico. Por necesaria que sea una diferenciación
del trabajo minucioso sobre problemas individuales y delimitados,
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fácilmente puede deslizarse la ilusión de creer que el horizonte
instrumental con que se elabora el trabajo exegético es completamente
«evidente» y que funciona sin rozamiento alguno. El hecho
de que el método histórico-crítico en sentido estricto tenga una
técnica aprendible puede hacer olvidar fácilmente que la formación
de la crítica bíblica se debe a circunstancias históricas y espirituales
muy concretas, circunstancias que hasta el día de hoy siguen determinándola
como requisitos indispensables, a pesar de todos los
cambios.
Incluso una noción preliminar y formalista de lo que es el método
histórico-crítico implica un esquema hermenéutico fundamental
y global de las relaciones existentes entre la inteligencia humana,
la historia y la fe bíblica. Citemos como ejemplo una definición de
U. WILCKENS: «La única interpretación científicamente responsable
de la Biblia consiste en un estudio de los textos bíblicos que,
aplicando de manera metódica y consecuente la razón histórica
según el estado actual de su técnica, intenta descubrir y describir
— comprendiéndolos desde sus propias circunstancias— el sentido
que han tenido esos textos dentro del contexto de la historia de la
primera tradición cristiana. El objetivo que persigue el estudio
de los textos bíblicos es el llegar a conocer la primitiva historia
cristiana como historia de los orígenes del cristianismo, al que nosotros
pertenecemos hoy» 1. Quedan aún la cuestión de la estructura
y el derecho de la «razón histórica», que al menos desde W. DIL THEY
tiene también su propia «crítica», y la cuestión de la legitimación
interna de una historia cristiana de los orígenes y de la
tradición. El método histórico-crítico se ha impuesto en la teología
de manera que hoy —lo que no ocurría todavía en tiempos de
E. TROELTSCH 2 — se puede hablar sin prejuicios de sus supuestos
y por ende también de sus problemas. Por lo demás las siguientes
reflexiones no tienen otro sentido que el de explicar la eficacia
siempre fascinante de este método y el de equipar hermenéuticamente
a quienes tengan interés por la exégesis, proporcionándoles
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la vigilancia Crítica que requiere el manejo adecuado de la misma
«crítica».
II. LA AUTOCOMPRENSIÓN HISTÓRICA
No se pueden comprender suficientemente las implicaciones hermenéuticas
del método histórico-crítico si no se reflexiona sobre
el origen de toda comprensión: el carácter peculiar del mensaje
bíblico y la historia azarosa de su interpretación que no es independiente
de factores extrabíblicos.
1. Presupuestos de la moderna crítica bíblica
La comprensión de las cosas3 ocurre casi siempre de manera
a-temática, es decir, sin hacerse notar. Esto vale para la experiencia
vital cotidiana, para las relaciones interhumanas y (dentro
de ciertos límites) incluso para la interpretación científica del mundo.
Sólo cuando esa comprensión espontánea se ve perturbada o llega
a faltar por completo —comprensión que siempre implica ciertos
aspectos intersujetivos —, se suele llegar a una reflexión propiamente
dicha sobre el proceso comprensivo. Para ello hay una tradición
«normativa» (leyes, tradiciones de escuela, textos sagrados)
que pone especial cuidado en la transmisión integral e intacta de
los contenidos recibidos. Importa, por lo mismo, asegurarla contra
desfiguraciones y falsificaciones, pero también lograr las actualizaciones
necesarias en cada caso, a la vez que formar un conjunto
de reglas fijas para el contacto adecuado con textos y tradiciones de
carácter obligatorio. Semejante hermenéutica regional da por supuesta
la validez de una tradición normativa previamente dada, y
por su parte está casi siempre al servicio de la aplicación concreta
de esa «autoridad» reconocida (cf. por ej. las reglas de la interpretación
rabínica de la Escritura). Sólo cuando ya no se trata de
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«errores» aislados o de «malentendidos» ocasionales, sino cuando
semejante contexto de comprensión previamente dado y hasta entonces
«evidente» entra en una crisis interna de principios, sólo en
ese instante irrumpe un planteamiento hermenéutico radical; y es
que entonces hay que encontrar — si es que se quiere «comprender»
algo — una nueva conexión con la tradición rota. Un primer ejemplo
de tan grave problemática se encuentra en las relaciones del cristianismo
primitivo con la historia de la revelación veterotestameníaria 4.
Ya el Nuevo Testamento muestra los muchos estratos que
forman semejante puente hermenéutico (ruptura radical; cumplimiento-
promesa; los cristianos, herederos de la Antigua Alianza;
motivo de la superación; etc.)5. Y si durante largo tiempo el
cristianismo primitivo mantiene la vigencia histórica de su carácter
específico, es porque puede proporcionar una inteligencia nueva
de los escritos del Antiguo Testamento; es decir, una inteligencia
iluminada por el acontecimiento de Cristo6. La presencia viva del
Kyrios en el Espíritu sigue siendo el principio hermenéutico decisivo,
aun después de la puesta por escrito del Nuevo Testamento
(cf. la diferencia entre «espíritu y letra» en Pablo y en la Iglesia
antigua). La pluridimensionalidad interior de la Escritura y la
riqueza de sentido que ofrece su contextura polifónica 7 conducen
a la formación de una técnica interpretativa sutil, que desde luego
no busca ninguna fundamentación científica y autónoma de sí mis-
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ma; lo cual es comprensible en las condiciones históricas en que
se desenvolvía entonces la vida del espíritu, y sobre todo si se
tiene en cuenta que la inteligencia de la Escritura se daba en el
marco vivo de la fe de la Iglesia. Sin embargo, en los grandes
teólogos de la Escritura hay detrás de las numerosas reglas sueltas
todo un análisis de la comprensión escriturística, si bien nosotros
apenas podemos entenderlo y hemos de empezar por redescubrirlo.
Viene luego la reforma que introduce una cesura decisiva cuando,
en contra de la autoridad de la Iglesia medieval que se consideraba
custodio e intérprete de la Escritura, propugna y abre paso a los
impulsos más originales y críticos del Nuevo Testamento8. Pero
este mismo hecho acaba por abrir un interrogante: ¿cuál es la
instancia desde la que esa nueva comprensión de la Escritura puede
declararse como «auténtica»? LUTERO sale al paso de la interpretación
que da de la Escritura el magisterio eclesiástico apelando
a la evidencia que poseen los mismos textos bíblicos 9. La Escritura
se interpreta por sí misma10 y de ella se desprende, con una claridad
hasta ahora desconocida, que la medida última y eficaz de
cualquier interpretación debe ser Cristo, origen y contenido de la
tradición cristiana. Ya aquí se insinúa el problema de la «crítica
interna» de la Escritura (cf. la posición de LUTERO con respecto a
la carta de Santiago). Con el desarrollo de esta tendencia empezaron
a aplicarse dos principios hermenéuticos (por cierto, que no sin
precedente en la exégesis medieval) con una vigencia fundamental
hasta el día de hoy tanto para la futura historia de la comprensión
escriturística, como para la formación del método histórico-crítico:
a) La interpretación auténtica de los textos bíblicos, que pone
el acento en el «sensus historiáis», debe atenerse a la intención
de los autores apostólicos.
b) El testimonio del Espíritu Santo produce en el oyente de
la Palabra la analogía hermenéutica en la que se alcanza el sentido
de los diversos pasajes de la Escritura a partir del conjunto de la
Biblia, y en la que radica la necesaria correspondencia interior entre
el significado objetivo de la Escritura y la experiencia afectivapersonal
de la fe " (aquí empieza el «círculo hermenéutico») n.
2. Los comienzos del método histórico-crítico
Mientras se dio el suficiente acuerdo fundamental entre sentido
objetivo e interpretación subjetiva de la Escritura, acuerdo basado
en el principio de la unidad del canon bíblico con base dogmática,
la virulencia interna de este nuevo enfoque no pasó de ser una
manifestación periférica y más o menos «casual» 13. Pero a medida
que la tradición eclesiástica ya no pudo proporcionar como antes
el contexto de la interpretación, y entonces —a partir del siglo
xvn— la Escritura empezó a considerarse como «fuente»
histórica14, una fuente que debía entenderse según la manera de
pensar de sus autores en el momento de su composición, y teniendo
en cuenta el contexto vital del mundo circundante contemporáneo 15.
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La vuelta a la Escritura entendida de ese modo histórico produjo
en primer lugar un distanciamiento del presente eclesial ajeno a su
origen histórico. También los portavoces de la nueva interpretación
de la Escritura estuvieron convencidos durante mucho tiempo de
que la verdad bíblica era en sí misma inmutable y divina. La
interpretación histórica significaba para ellos la tarea de liberar
la eterna y subsistente verdad de Dios de cualquier recubrimiento
de tipo histórico y temporal. Hasta bien entrada la época de la
ilustración se consideró que el verdadero contenido doctrinal de
la Escritura era la absoluta y ahistórica verdad de Dios, y se puso
de relieve su función crítica frente a la doctrina contemporánea de la
Iglesia y a sus múltiples tradiciones. De hecho esto significaba que
la interpretación histórica de la Escritura, pese a todas las «críticas»,
seguía como tal positivamente subordinada a una aplicación consciente
del objeto de la fe cristiana. En la época siguiente el método
histórico-crítico se volvió enérgicamente contra esos elementos «dogmáticos
» que actuaban dentro de él mismo. Y es que a medida
que avanzaba el análisis histórico aparecía cada vez con mayor
claridad que por ej. todo el Nuevo Testamento, incluso su «núcleo»
y hasta el centro de lo que constituye su «esencia propiamente
dicha»16, tenía un carácter totalmente histórico. En tiempo de la
ilustración llegó a predominar, como presupuesto fundamental de
la crítica bíblica, la duda sistemática sobre los relatos de la Escritura
en el sentido de que quizá podrían más bien dificultar
o encubrir su verdadera comprensión. A pesar de sus muchas
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incongruencias (cf., por ej., las hipótesis de H.S. REIMARUS17), la
tendencia básica del planteamiento hermenéutico es incontrovertible:
no se puede simplemente dar por supuestas la verdad y la originalidad
histórica del material atestiguado por la Biblia, sino que hay
que empezar por demostrarlas. Por este camino se llega a aplicar
expresamente a los evangelios la investigación de las fuentes, así
como se llega a la crítica concreta, por ej., de los relatos sobre
los milagros de Jesús.
3. Radicalización de la crítica.
Si los racionalistas habían dado siempre por supuesto que el
«núcleo» resultante de los enunciados escriturísticos estaba constituido
por unas verdades que estaban directamente en armonía
con los principios racionales generales o con los postulados de las
religiones y de la moral naturales18, el siglo xix tomó conciencia
viva de la fundamental distancia temporal que separa a la Escritura
de su intérprete. El mundo conceptual de los autores bíblicos,
por ej., dejó de verse primariamente bajo aspectos «racionalistas»
o «supranaturalistas» —es el contrapunto negativo—, sino en su
heterogeneidad «mítica»19: el material (por ej., el de los Evangelios)
apareció en su propio mundo ideológico. Solamente así se evidenció
por completo la diferencia histórica que existe entre el cristianismo
primitivo y el presente propio, diferencia que en las etapas anteriores
del método histórico-crítico no se había considerado con esa
claridad.
Pero también la crítica radicalizada del siglo xix siguió pensando
en gran parte con ayuda del esquema: «hechos históricos
casuales, verdades de razón necesarias»: aunque, tras un examen
minucioso, se pueda poner en duda la reaüdad de no pocos de los
hechos relatados, en el sentido de su facticidad histórica, no dejan
de ofrecernos un «núcleo» consistente y eterno, que en sí mismo
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es ahistórico20. Pero además, siguiendo la filosofía del idealismo
alemán, se concibe esencialmente ese «núcleo» como una «idea»
(cf. D.F. STRAUSS21); y entonces la crítica histórica impulsada por
tales principios, y en el contexto de la disolución post-hegeliana del
idealismo, lleva a un antagonismo casi irreconciliable entre la Sagrada
Escritura y su investigación histórica, entre la revelación
garantizada por ella y su historicidad que simultáneamente se va
clarificando. A través de esta crisis, sobre todo en F, CHR. BAUR 2Z,
y de la repercusión negativa y destructora del método históricocrítico,
que era hasta entonces la que más había destacado, se hizo
visible su elemento constructivo: la historia del cristianismo primitivo
no refleja una «doctrina eterna» y santa a la que habría
que desembarazar de las envolturas de un material expresivo ligado
a su tiempo, sino que representa un momento en el proceso de
evolución del espíritu absoluto (concepto tomado de HEGEL). La
historia múltiple y contradictoria del cristianismo primitivo es el
movimiento mismo de la revelación. Pues bien, al no concebirse
ya el fruto de la exégesis como un «sistema» sino como historia
de la revelación (por ej., del cristianismo primitivo), el marco de
toda la «teología bíblica» cambió fundamentalmente 23. El desarrollo
de la historia de las religiones permitió establecer comparaciones
con otras religiones, iluminando así una serie de dependencias e
influjos del mensaje bíblico con respecto a ellas 24; el resultado
fue una mayor radicalización del método histórico-crítico. De esta
manera la fe bíblica, con su forma histórica propia, fue desapareciendo
cada vez más entre una espesa maraña de numerosos elementos
«sintéticos»25.
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hipotecó gravemente las relaciones de la fe cristiana con el método
histórico-crítico. Poco a poco la misma crítica bíblica fue perdiendo
de vista el objetivo que en parte la había constituido en el siglo xvni.
El Nuevo Testamento como documento de la verdad de Dios se
había transformado en una colección de las fuentes más importantes
para la historia del cristianismo primitivo, Dos fueron los
intérpretes significativos que sin reserva alguna sacaron las consecuencias
de este estado de cosas26. F. OVERBECK27 descubrió la
existencia de una oposición irreconciliable entre la interpretación
científica de la Biblia y su aplicación creyente dentro de una religión
viva.
La teología no pueda adquirir por vía histórica una seguridad
de lo que es el cristianismo, y el contacto creyente con la
Escritura es incompatible con una crítica científica. Para W. WRE DE28
la única solución era que la crítica científica siguiera consecuentemente
su propio camino. Pero esto significaba que la correspondencia
entre la crítica histórica y el carácter de revelación que
tradicionalmente se venía atribuyendo a la Escritura, aparecía como
algo, en principio, insoluble. Del Nuevo Testamento no se puede
extraer ninguna doctrina que pueda representar una «autoridad
normativa» para el tiempo presente. El exegeta necesita una total
libertad de «crítica» para cumplir su misión. Mientras el exegeta
tenga que seguir trabajando, pongamos por caso, con vistas a una
teología neotestamentaria, se le obliga a abandonar su método
histórico, y por eso es que sólo existe una historia de la religión
del cristianismo primitivo.
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El horizonte hermenéutico de la .exégesis histórico-crítica
Así pues, la exégesis como tal no puede de ninguna manera
tener en cuenta las «necesidades vitales de las Iglesias» 29.
III. «CRÍTICA» Y «TEOLOGÍA» A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX
El descubrimiento de la diferencia histórica existente entre la
fe bíblica y el respectivo momento presente había llevado en un
proceso inevitable a que el intérprete ya no pudiera identificarse
«ingenuamente» con el contenido y el sentido del texto. De esta
manera la causa de la fe cristiana se hizo profundamente problemática.
La obra y vida de F. OVERBECK es todavía hoy un documento
monitorio que nadie puede pasar fácilmente por alto. Así
es como a principios del siglo xx se planteó el interrogante de si
a la luz de la teología podía tener sentido el enfoque estrictamente
histórico de la crítica bíblica30. Una situación tan crítica constituía
un desafío fundamental sobre todo para la teología sistemática 31.
1. La llamada a una «.exégesis teológica»
El joven KARL BARTH, impulsado por las necesidades de la
predicación, ataca el problema con su meditación teológica y programática
sobre la carta a los Romanos (1919)32. Sólo Dios mismo
puede hablar de Dios; sólo en ese sentido es posible una revelación
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Ante semejante automanifestación de Dios, a la que se puede responder
con una actitud de escucha obediente, debe desaparecer
todo esfuerzo humano. El único objeto de cualquier teología es
esa palabra de Dios que se revela a sí mismo. El intérprete sólo
cumple su cometido teológico cuando escucha la palabra de Dios
testificada en la Escritura y continúa proclamándola en la predicación.
Por consiguiente, la interpretación histórico-crítica, para
la cual la Escritura es un documento humano como cualquier otro,
no es más que un primer paso en el camino hacia el texto. La
crítica bíblica es un presupuesto externo perfectamente serio, pero
a través de lo histórico no penetra en el espíritu mismo de la Biblia,
que es el Espíritu de Dios.
La «teología dialéctica» de los años veinte tiene el mérito' indiscutible
de haber vuelto a confrontar conscientemente a la exégesis
histórico-crítica con el problema de su significación teológica.
Frente al historicismo y al psicologismo, KARL BARTH quería
recuperar la auténtica dimensión teológica. «Con mi inteligencia
puedo avanzar hasta el punto en el que ya casi estoy solo ante el
enigma de la cosa misma, y casi no ya ante el enigma del documento
como tal»33. La posibilidad de una «exégesis teológica»
(entendida como un «correctivo necesario», no como un método
propiamente dicho) se da cuando el intérprete entra en los problemas
que atañen al contenido del texto34.
2. Una interpretación crítica de intención teológica: la «interpretación
existencial»
R. BULTMANN comparte las preocupaciones teológicas de
K. BARTH, en cuanto que también para él el verdadero objeto
del Nuevo Testamento es la palabra de Dios, en la cual Dios mis-
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mo habla al hombre35. Pero BULTMANN rechaza desde luego el
menosprecio de BARTH por la investigación histórico-crítica, así
como su «biblicismo». Los documentos históricos sólo pueden entenderse
realmente cuando la comprensión histórica existencial que
se manifiesta en cada uno de ellos se percibe de forma clara y es
asumida en la existencia concreta por la decisión personal del expositor.
La interpretación histórica de los textos neotestamentarios
no consiste en la mera exposición de las ideas creyentes del cristianismo
primitivo en sus condicionamientos históricos, sino que,
saliendo en defensa de los destinatarios modernos del mensaje, pasa
a hacer al mismo tiempo una crítica de la imagen del mundo que
tenía el Nuevo Testamento. Así pues la crítica histórica no es
solamente un apresto externo (como en K. BARTH), sino que, mediante
una reinterpretación de las imágenes «mitológicas», representa
el camino que lleva a comprender el contenido mismo del que los
textos dan testimonio.
Hay que reclamar la «desmitologización» (Entmythologisierung)
36, si se quiere que los enunciados neotestamentarios tengan
todavía algún sentido para el hombre de hoy.
Esa «desmitologización» se lleva a cabo positivamente en la
«interpretación existencial», que expresa el significado permanente
del kerygma cristiano primitivo en la forma mental de las actuales
categorías existenciales3I. Arrancando la interpretación de esta idea
filosófica, se trata de eliminar de la misma la «metafísica» y el
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«sobrenaturalismo». Esto significa, por ejl, para la formulación
del concepto de Dios, que toda palabra sobre Dios debe interpretarse
simultáneamente como palabra sobre el hombre. Esta determinación
antropológica —todavía bastante indeterminada y en
cierto sentido «neutral»— de los enunciados teológicos38 hace
que se pueda definir la fe como una nueva «autocomprensión» 39
de la existencia humana, una comprensión de carácter escatológico.
La «comprensión previa» que el hombre siempre aporta a ese encuentro
queda sujeta en el proceso comprensivo a una clarificación
crítica y en cierto modo viene corregida. Sea cual fuere la estructura
formal y material de este «pre-juicio», significa la apertura
del único horizonte problemático en el que es posible la comprensión;
de esta manera ofrece — quizás en forma de contradicción —
un punto de entronque con cualquier tema y constituye así un
requisito para la comprensión. Cuando la idea previa está al servicio
de la máxima abertura para encontrarse con la historia o con
el tema del texto, es evidente que hasta cierto punto debe dejarse
doblegar por la apelación de que es objeto, y que en el conflicto
con el texto debe adherirse a otros movimientos esclarecedores *>.
Así pues, la comprensión de textos históricos debe llevarse a cabo
en un enfrentamiento vivo con la idea previa del intérprete, hasta
que quede claro qué es lo que ambas partes pretenden. Por consiguiente,
el destinatario es también en cierto sentido un criterio
de verdad para los enunciados neotestamentarios. El objetivo indirecto
de toda exégesis histórico-crítica es el acontecimiento actual
de la aceptación de esa fe en el acto de escuchar.
La «interpretación existencial» de los textos que tienen algo
que decirnos sobre Dios, y el análisis histórico-crítico de esos documentos,
se encuentran en una relación de dependencia recíproca,
a fin de que el mensaje formulado dentro de un estado de cosas
pasado pueda ser entendido responsablemente por su posible oyente
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actual, y para que no aparezca como meros inventos o sueños humanos
el mensaje que cristalizó en esos textos.
Generalmente se ha pasado por alto que con este esquema
fundamental de BULTMANN en el fondo se formula una problemática
interpretativa que de hecho ya desde el siglo XVIII/XIX viene
siendo inherente al método histórico-crítico. Y es que en realidad,
debido a la intención formalmente «crítica», el contenido de verdad
de los escritos bíblicos se ha medido siempre según la propia
comprensión que el hombre tenía de sí mismo y del mundo; y de
esta manera siempre ha estado limitada por la propia capacidad
de fe. Lo que ocurre es que el aguzamiento interno que se dio en
la historia del método histórico-crítico, tal como la hemos seguido
hasta aquí en sus líneas más generales, empujó a BULTMANN a enfrentarse
con la cuestión de una forma más consecuente y programática.
Lo que está históricamente condicionado en este esquema teológico
es sobre todo la «comprensión existencial-» que sirve de
hilo conductor a esa interpretación del mensaje neotestamentario;
comprensión existencial que en cierto sentido tiene un cufio filosófico
previo y que por cierto apenas puede apelar —en contra
de lo que se piensa generalmente— al planteamiento genuino de
MARTIN HEIDEGGER en Ser y Tiempo41. Hoy son evidentes la estrechez
y limitaciones de la «interpretación existencial» desarrollada
por BULTMANN: olvido del carácter corporal y social y de la estructura
comunicativa de la existencia humana; uso restringido del
concepto de «existencia» (Dasein) en el sentido de la «subjetividad»
de KIERKEGAARD con su matiz idealista; incomprensión de la dimensión
pública y social del Evangelio; renuncia a cualquier cuestión
de «continuidad» en la historia de la fe (actualismo radical);
descuido de los elementos) «espaciales» en la interpretación
existencial»; etc. Todavía no se ha resuelto el problema de si estos
fallos están fundamentalmente relacionados con la idea de una
«interpretación existencial» (tomada en un sentido pleno «ideal»,
que aquí no podemos desarrollar), o si se deben en gran parte a la
reducción que hace BULTMANN de las estructuras existenciales, en-
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tendidas desde el horizonte de una filosofía de la subjetividad y
contra la posición filosófica fundamental de MARTIN HEIDEGGER.
El caso es que, pese a esos puntos débiles innegables, hasta hoy
no se ha logrado ningún esquema parecido, que tome tan en serio
las profundas aporías del método histórico-crítico e intente encontrar
una salida a las mismas41a.
IV. ESQUEMAS HERMENÉUTICOS MÁS RECIENTES
DE LA TEOLOGÍA PROTESTANTE
Hoy día nadie puede llegar a un resultado serio en el intento
de legitimar teológicamente el método histórico-crítico sin tener en
cuenta y discutir la concepción bultmaniana. Por lo demás, la situación
presente se diferencia de la anterior en que, por una parte,
la «crítica» puede presentar logros indiscutibles y por consiguiente
pertenece actualmente —si bien con ciertas modificaciones— al
instrumental imprescindible de la interpretación escriturística en
casi todas las Iglesias y confesiones; pero, por otra parte, en que
debido precisamente a sus resultados, ha planteado problemas teológicos
de tal magnitud, que es completamente incapaz de solucionar
por sí misma. Por eso no es casual que los motivos parciales
conducentes a una nueva determinación de la función que corresponde
a la crítica histórica, procedan sobre todo de aquella teología
sistemática que en principio acepta el método histórico-crítico, pero
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•que al mismo tiempo intenta hacer luz desde la totalidad de la
teología correspondiente.
1. «Crítica» y reforma
G. EBELING42 no ve en el planteamiento histórico-crítico ningún
problema metodológico de tipo técnico-formal, sino una opción
fundamental del pensamiento teológico. En cuanto que desde
sus presupuestos ideológicos, este método postula un enfrentamiento
crítico con la tradición, está esencialmente ligado a una «crítica
objetiva». Gracias a la decisión básica que constituye el método
histórico-crítico, el protestantismo del siglo xix ha podido, de hecho,
mantener y reforzar la opción reformadora del siglo xvi. Sea cual
fuere la relación que se establezca entre la reforma y el nacimiento
del espíritu moderno (cf. ya DILTHEY y TROELTSCH), lo que está
claro es que existe una conexión interna entre la justificación sola
fide y el rechazo de todas las seguridades previas a la hora de
actualizar el mensaje cristiano. La fe se encuentra, pues, profundamente
expuesta a la impugnabilidad de todo lo histórico. La
razón de que el método histórico-crítico pueda adquirir tal poder
sobre la Escritura está en la diferencia interna que hay entre «Escritura
» y «revelación», «ley» y «Evangelio» *. Mas también ahí
se funda la confianza de que la crítica histórica no puede sacudir
profundamente la verdad de la fe cristiana. La «crítica» sigue
siendo «un medio imprescindible para recordarle a la Iglesia aquella
libertad que tiene sus raíces en la iustíficatio impii» M.
2. Superación de la distancia temporal por la historia teológica
de la tradición y del universo
Cuando, en el curso de los descubrimientos imprevisibles del
método histórico-crítico, a cada nuevo paso que se da por comprender
la tradición se vuelve a preguntar qué significa para el
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presente el acontecimiento anterior, cobra importancia fundamental
el problema de cómo salvar la distancia que se abre entre pasado y
presente. Para superar la discrepancia entre la investigación histórico-
crítica y la teoría dogmática, W. PANNENBERG45 hace de la
historia del objeto mismo de la fe cristiana — por oposición a toda
«doctrina» separada de la historia— el horizonte universal de
toda teología. En este esquema del acontecer total encuentra también
su lugar cada capítulo de la investigación histórica; por él
hay que interrogar en cada caso al material transmitido. Sólo así
puede cubrirse el abismo que se abre entre el hecho y su significación,
entre el kérygma y la historia verificable, entre el texto
neotestamentario y el mundo actual. El centro en el que se juntan
estos distintos horizontes mentales es el contexto integral de la
«historia de la tradición» cristiana46. Ésta adquiere proporciones
de historia universal porque, partiendo de la primitiva apocalíptica
cristiana, la reflexión teológica está en condiciones de concebir la
historia como un todo; ese todo es pensable ya ahora, de una manera
proléptica, porque en el destino de Jesucristo se han anticipado
para la humanidad el futuro y la consumación de esa historia. Este
esquema no hace desaparecer las diferencias históricas, más bien
las salva por primera vez. El ver los diversos acontecimientos y sus
respectivos nexos sobre el horizonte de la historia universal, permite
alcanzar la época del intérprete a partir del texto. Por supuesto
que una discusión de este programa teológico y de la posición que
en él ocupa el método histórico-crítico es algo que supera el marco
del presente trabajo47. De lo que se trata en principio es de presentar
las respuestas fundamentales que la teología ha dado a las
perplejidades provocadas por el método histórico-crítico.
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3. La investigación histórica como evocación de una esperanza
que no caduca
J. MOLTMANN48, en polémica con K. BARTH y R. BULTMANN,
se pregunta si la interpretación de la historia, que se suele dar
por supuesta, en el método histórico-crítico —en el sentido de un
«nexo causal cerrado» y de una «homogeneidad» de los acontecimientos
— responde verdaderamente a la realidad interrogada. Con
semejante concepción cosmológica de la historia, la conciencia
histórica se somete a sí misma a una crisis. Su respuesta constituye
una crítica al positivismo resultante, pues éste considera la historia
como una «substancia dada», pero no es capaz de descubrirla
en su carácter evolutivo y en su obligatoriedad escatológicouniversal.
La historia no consiste esencialmente en una serie inmóvil
de hechos, sino que es un proceso en marcha, un devenir
abierto y todavía inacabado, una trama de procesos en un mundo
que aún está sin terminar. Por lo tanto, hay que proyectar todos
los acontecimientos sobre su futuro. La historia es el escenario
de la revelación, y sólo en ella ha de decidirse el pleito sobre lá
verdad del Evangelio. Por eso la Escritura sólo es ella misma
cuando va unida con este ultimo apocalipsis de la historia y con
su propio futuro. La investigación histórico-crítica de la Sagrada
Escritura no se realiza sólo de manera retrospectiva, en orden a
obtener una comprensión del pasado bajo las circunstancias del
espíritu presente.
La interpretación de la Escritura resulta estéril si no abre la
verdad futura del hombre a partir de Dios, incluso para la práctica
de la vida. Donde se necesita la luz de la crítica histórica es en
aquellos puntos de los textos y en los acontecimientos que ellos
atestiguan en que irrumpe el futuro. Por consiguiente, la Biblia
sólo tiene sentido como documento de una promesa de libertad,
promesa que aún tiene que acreditarse. También la crítica histórica,
como toda teología, está al servicio de esa libertad futura. Y lo
primero que hace como «crítica» es luchar contra todos los obs-
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táculos que se oponen a dicha libertad. Con ayuda del método
histórico-crítico se interroga al Antiguo y al Nuevo Testamento
hasta encontrar las señales y promesas, plasmadas por escrito, del
futuro y esperanza escatológicos. «El interés por su estudio histórico
(el de la historia escatológica) nace de la esperanza que
evoca» m.
Estas alusiones a la teología de MOLTMANN bastan en este
contexto para poder ver la transformación que sufre la función
del método histórico-crítico en el conjunto de la teología.
4. Significación ejemplar para una teoría del cristianismo moderno
Según T. RENDTORFF X, con la victoria del método históricocrítico
se han ganado para el pensamiento cristiano la emancipación
y la conciencia de libertad propias de la edad moderna. En
la medida en que la crítica histórica ha llegado a ser el único
camino científico reconocido, en el cual se ha realizado y aceptado
un verdadero estudio crítico de la tradición, con ella se ha
impuesto la autonomía moderna, independientemente de las necesidades
de respuesta que pudiera tener la teología dogmática: esta
autonomía comprende, por una parte, la tendencia hacia un cristianismo
libre de autoridades y, por otra, la correspondiente actitud
crítica fundamental. Sobre todo la apertura metodológica, que nunca
emite respuestas definitivas ni terminantes, es la más congruente
en quien no cesa de interrogar. De esta manera arrebata el punto
de apoyo a aquellas tradiciones dogmático-eclesiales que en épocas
pasadas resolvían de antemano con su pretensión autoritaria todas
las cuestiones relativas a la esencia del cristianismo. La crítica
histórica no da a los problemas una respuesta categórica, sino que
se transforma en una conciencia problemática constantemente abierta,
en la cual se debaten las relaciones con la tradición y con el
propio presente. Pero precisamente en esa impresionante manifes
pagina 81 schreiner

ración de sus formidables posibilidades se muestra también la limitación

de la crítica bíblica: ciertamente puede decir lo que «entonces
», bajo determinadas condiciones, fue cristiano, pero no
está en sus manos el dilucidar cómo deben moverse hoy el pensamiento
y la acción dentro de la tradición cristiana. La significación
ejemplar de la investigación escriturística queda limitada al conocimiento
de las condiciones en las que se desarrolló en aquel tiempo
la fe cristiana. En este horizonte la interpretación moderna de la
Escritura con la susodicha limitación, sólo representa una respuesta
parcial. Toda la teología debe alcanzar el nivel en el que puede
preguntarse por las condiciones específicas de un cristianismo moderno,
y esto mediante procedimientos científicos expresamente
elaborados para ello. Semejante «teoría del cristianismo», que tiene
su modelo en la labor temprana de la crítica bíblica, constituye un
problema de la misma categoría que la investigación histórica.
Dado que esa «teoría del cristianismo» apunta a un concepto de
teología en las condiciones del cristianismo moderno, se relativiza la
extraordinaria posición especial que hasta ahora ha disfrutado el
método histórico-crítico, posición que, en el horizonte del pensamiento
moderno, ha llevado con frecuencia a identificar la interpretación
crítica de la Escritura con la teología. De esta manera el
problema del método histórico-crítico ya no se plantea aisladamente,
sino en el contexto más amplio de todo el cristianismo
moderno. Por consiguiente, sólo puede obtener una respuesta de la
teología como conjunto.
5. Enseñanzas
Si sometemos estos nuevos esquemas, por imponentes que sean,
a una consideración crítica, nos encontramos con que la moderna
interpretación de la Escritura nos puede mostrar una vez más
su fortaleza siempre insospechada: a pesar de la constante apelación
a la «historia» como dato primario, predomina aquí en cada
caso una violenta «presión del sistema». Se eligen los temas bíblicos
o los exegetas que son más «conformes con el sistema»; si hay
otros textos, se les pone sordina; si hay motivos que no cuadran,
pagina 82 schreiner
se los hace a un lado; las vetas de tradición que no encajan, quedan
suprimidas. Pero precisamente aquí basta una mirada a los resultados
de la interpretación científica de la Escritura para comprobar
cómo se mantiene su polifacetismo soberano, lo fácilmente arbitraria
que resulta toda concepción unitaria y sistemática, y lo difícil que
le es, incluso a una teología sistemática abierta, adoptar una postura
libre de prejuicios ante la investigación histórico-crítica (lo que
no excluye de ninguna manera una actitud crítica de alerta con
respecto a la exégesis). En este punto la teología sistemática sigue
procediendo en plan «grandilocuente»; debería fijarse más en el
lado «empírico» de la exégesis si quiere descubrir y sopesar sus
puntos de vista unilaterales. También el exegeta debe pensar aquí
con rigor, de manera que cualquier superioridad especulativa sobre
la «existencia de carretero» que lleva la exégesis deba deponer sus
pretensiones. En este caso la «teoría» más que tarde llega demasiado
pronto. Primero tiene que hacer largas experiencias con los pies
en el suelo51.
V. LAS APORÍAS HERMENÉUTICAS LATENTES
La historia problemática del método histórico-crítico ha sacado
a luz sin ninguna reserva el cúmulo de dificultades que acompañaron
su fundación. Vamos, pues, a exponerlas con más detalle en
algunos de sus aspectos.
1. Origen profundamente enraizado en la historia
Parece que el exegeta moderno tiene, por lo general, la impresión
de que el método histórico-crítico es, sí, una conquista
moderna, pero concebida de una manera peculiarmente ahistórica.
Y, sin embargo, el desarrollo del método como tal depende de una
Pagina 83 schreiner
serie de presupuestos históricos y espirituales específicos, que en
gran parte casi están «olvidados». R. SIMÓN
S2 creía todavía que la
crítica, con la que se podían demostrar las vicisitudes y superposiciones
que condicionan el nacimiento del Antiguo Testamento,
lograría demostrar la caducidad del principio escriturístico de los
protestantes y la necesidad de un tradición cristiana, tanto más
cuanto que las reglas de la crítica eran independientes de la fe.
Algo parecido les ocurrió a los fundadores protestantes del método
histórico-crítico en los siglos XVIII/XIX: la «crítica» constituía un
servicio a la fe originaria y a la verdadera Iglesia. Pero I0 1 que en
realidad ocurrió, aunque de modo indirecto, fue que el criterio
para determinar la verdad de la revelación se trasladó al pensamiento
claro y racional. De esta manera se había dado el primer
paso en la construcción de un frente entre razón y revelación, que
con el tiempo se reforzaría. Lo que al principio pareció ser una
tensión legítima entre ambas, se convirtió más tarde (cf. P. BAYLE)
en una «crítica»53 que llevó a cabo la separación total de ambos
campos. Debido a la común y temprana reacción negativa da las
Iglesias contra una gran parte de los escrituristas «críticos» que
militaban en sus propias filas, la palabra «crítica» adquirió un
sentido polémico.
En nuestro contexto no hace al caso un análisis histórico más
detallado, sino la aceptación fundamental de la situación histórico*-
espiritual que —quiérase o no— trae consigo la adopción del
método histórico-crítico. La evolución de la nueva imagen del
mundo, la pérdida de la unidad entre esa imagen y la Escritura,
la polémica sobre la autoridad bíblica, el problema de la certeza
de la fe —cada vez más insoluble en la discusión sostenida entre
las diversas Iglesias—, y la capacidad mediadora de la razón
humana —reforzada por el humanismo y el cartesianismo—que
proclamaba su afán de poder insistiendo en el necesario autoafianzamiento
del saber humano y en la extensión de la crítica racional,
todos estos fenómenos fueron a la larga más fuertes que los lazos
pagina 84 schreiner
dogmáticos tradicionales (al menos, en primera instancia, para las
Iglesias reformadas). Las verdaderas implicaciones del método histórico-
crítico sólo aparecieron con claridad en el proceso histórico
de su radicalización, cada vez mayor. Pero de hecho hasta el día de
hoy más bien se ignora la trama de los presupuestos histórico-espirituales
que contribuyeron a su formación, y esto tanto en el estudio
histórico de su origen (fuera de algunas excepciones), como en el
intento de hacer una valoración imparcial de su historia interna.
Una apologética ingenua y un diligente mimetismo han frenado
hasta el momento las exigencias de un enfrentamiento adecuado con
el problema sobre una base amplia.
2. ¿Ausencia de prejuicios?
Una de las aporías del método histórico-crítico, que a estas
alturas no es ya un secreto para nadie, es la cuestión de sus fundamentos
científico-teóricos. Ciertamente que mientras se le considere
sólo como una técnica formal, se oculta esta problemática
de su origen. Mientras la «ausencia de prejuicios» signifique que
el intérprete sea dueño de sus opiniones previas, que rio introduzca
inconscientemente en el juego conceptos extraños, tal postulado
resulta evidente. También es cosa clara que el intérprete debe procurarse
en cada caso los criterios adecuados; es decir, los que
responden a los objetos históricos, criterios previos que le permitan
incluir en el horizonte de nuestro propio conocimiento y
comprensión campos relativamente muy alejados, como pueden ser
la religión cananea, la especulación sapiencial de los griegos, el
dualismo joánico o el mundo simbólico de la apocalíptica. Pero no
se nos puede ocultar que el postulado de una absoluta ausencia de
pre-juicios de parte de la «crítica», que sólo se sentía ligada por la
futura averiguación de la verdad y, por tanto, se comprometía sólo
a favorecer el «progreso» del conocimiento, se ha manifestado en
muchos aspectos como una pura ilusión. Esto no sólo vale en el sentido
de que nunca logramos desconectar por completo nuestros
prejuicios, nuestros conceptos y nuestros apriorismos mentales. Por
el contrario, el desarrollo reciente de la filosofía y de la hermenéutica
pagina 85 schreiner
moderna ha mostradoM lo profunda y secretamente que están inscritos
en toda conciencia finita la tradición, un determinado lenguaje
y un determinado «modo de pensar»; y esto por muy radical
que sea la voluntad de entendimiento puro. Los caminos de la
investigación histórica, que se concibieron a sí mismos como pasos
hacia una total clarificación del sentido de la historia, han tenido
que admitir el carácter dialéctico de esa clarificación 55 o un camino
interminable. El postulado de la autopenetración del espíritu
histórico tuvo que reconocer hasta qué punto él mismo estaba
determinado por concepciones del mundo filosóficas y contingentes,
y hasta qué punto seguía dependiendo de pre-juicios ocultos (cf.
por ej. la concepción de la infinitud interna y de la lucidez casi
divina del espíritu investigador).
No es necesario recalcar que al poner al descubierto tales limitaciones
no se va contra la voluntad radical de conocimiento, no
se va en principio contra la necesidad de la «crítica» ni se pretende
fomentar una actitud de resignación ante la tarea reflexiva. Por el
contrario, cuando aparece ese profundo peligro, se necesita un método
todavía más exacto. Pero hay que tener una conciencia clara
de la sacudida que de hecho supone la hermenéutica reciente para
la «seguridad» del método histórico-crítico:
a) Toda comprensión tiene lugar dentro de una tradición viva
y activa, que influye incluso en el proceso interpretativo. Hay que
empezar por reconocer y tomar conciencia de la eficacia de semejante
«historia efectiva».
bj Es evidente que el método histórico-crítico, al no haber captado
en el proceso comprensivo esa latente historia efectiva de la
tradición, no ha podido hacer ver toda la realidad de las experiencias
históricas. En este sentido siguió siendo «ingenuo».
Pagina 86 schreiner
que comprendió, sí, la dependencia histórica que condiciona al objeto,
pero no descubrió que el sujeto cognoscente tiene también la
misma estructura ontológica.
dj Desde el punto de vista filosófico, las premisas ontológicas
del concepto moderno de sujetividad quedaron ocultas. En la mayor
parte de los casos era una subjetividad profundamente ahistórica
la que pretendía cubrir cualquier distancia temporal. Sólo con el
derrumbamiento del idealismo, y al ponerse de manifiesto sus repercusiones
latentes (por ej., en el concepto de vida de DILTHEY)
se radicalizó la cuestión de cuál es el medio' en el que pueden enlazarse
los puntos históricos diferenciales, con vistas a cubrir la distancia
que separa al autor de su intérprete. Si no hay ninguna magnitud
metafísica, ninguna instancia de tipo suprahistórico, ninguna
naturaleza humana universal, ninguna clase de lenguaje abstracto ni
tampoco la «existencia» individual, que puedan servir de puntos
de referencia sobre los que construir el puente del método históricocrítico,
¿cómo puede darse en modo alguno una «comprensión»?
Para nosotros hoy ha llegado a ser evidente y natural la impregnación
ideológica que presentan no pocas etapas del método
histórico-crítico: la imagen de Moisés, la concepción del profetismo,
la presentación de Jesús... todas estas interpretaciones testimoniaban
una profunda evolución del lenguaje, del espíritu y de la mentalidad
de cada época. En principio no es de extrañar que exista semejante
relación con el presente. La interpretación sólo puede resultar
adecuada en el marco de un pensamiento contemporáneo, pero
¿puede nuestra concepción de la realidad llegar a ser la «norma»
(última) de la interpretación bíblica? Por ej., para nosotros es hoy
día mucho más comprensible el que el Evangelio no pueda reducirse
a una descripción «existencial». La resistencia que presentan
muchos elementos y enunciados de la Escritura ha incitado a menudo
al método histórico-crítico a entrar en contradicción con sus
propias hipótesis. Pero el motor constante de su conocimiento ha
sido su orientación a la realidad de su objeto; y esto es parte de su
indiscutible grandeza.
Pagina 87 schreiner
VI. LA TEOLOGÍA CATÓLICA Y EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO
1. Aceptación
En ninguna otra parte se ve con tanta claridad que el método
histórico-crítico no es una magnitud homogénea como en el intento
de responder a la pregunta de cómo se sitúa ante él la teología
católica. El destino del oratoriano francés R. SIMÓN muestra ya la
cantidad de tensiones que se produjeron entre la Iglesia oficial y
la naciente ciencia bíblica. Entretanto muchos resultados y métodos
de la crítica histórica se han aclimatado también en el campo de
la teología católica. Aquí no es necesario trazar de nuevo el camino
espinoso que llevó al actual estado de cosas. Para muchos es incluso
este camino de unificación subterránea el único que lleva a
un auténtico ecumenismo en todos los frentes56.
2. Tendencia a la objetivación
Esta aceptación tuvo lugar bajo determinados presupuestos.
De parte del método histórico-crítico se dio una gran depuración
general, que significó la liberación de una serie de axiomas filosóficos
e ideológicos dudosos. En su lugar predominaban pequeñas
delimitaciones, la formación de procedimientos exactos de substracción,
minuciosos estudios monográficos, etc. Así pues, hoy día
son sobre todo la eficacia y el éxito los que han cooperado al reconocimiento
y estima del método histórico-crítico. Este punto de
pagina 88 schreiner

vista pragmático — el de su confirmación concreta y su pretensión

limitada— no deja de tener un sentido, puesto que la legitimidad
de los diversos métodos se demuestra en último término por su
rendimiento efectivo. Un gran mérito precisamente de la exégesis
católica está en haber impulsado la liberación de la exégesis histórico-
crítica de elementos «ideológicos», favoreciendo así al mismo
tiempo su eficacia técnica y funcional. Puede que en muchos momentos
esta liberación haya ido acompañada por un celo demasiado
apologético. Pero si no era por medio de un trabajo detallado y
sobrio, que tenía por objeto someter a prueba las grandes tesis en
orden a verificar su solidez efectiva, el método histórico-crítico no
habría adquirido derecho de ciudadanía en la iglesia católica. Un
trabajo de este tipo es «ingrato», es poco «genial» y no produce
precisamente una impresión de «originalidad». Una exégesis así queda
siempre algo «rezagada». Desgraciadamente todavía no se ha
escrito la historia oculta del desinteresado trabajo de peonaje que
han llevado a cabo muchos exegetas católicos, particularmente en
nuestro siglo.
3. Limitaciones a un criticismo vacio
Hay una falsa actitud «crítica» y es la que considera que todo
lo «nuevo», extravagante y radical es criterio y prueba de una
crítica inteligente. Pero el suceders© constante de nuevas hipótesis,
la invención aunque sea de puros disparates y la proposición de
raras teorías particulares, no son de suyo ninguna garantía de conocimiento
científico. Ciertamente que la exégesis, por su misma
estructura, debe tener el valor de adentrarse siempre en nuevos
campos y de aventurar hipótesis dentro de esos campos. Pero
semejante «espíritu progresivo» no equivale de por sí a una
crítica científica. Hay también un criticismo carente de contenido, y
por lo tanto estéril, que ritualiza su propia manera de interrogar y
lo único que hace es volver a institucionalizar la crisis de la fe.
Verdaderamente «crítico» es el que pone término a las excrecencias
exuberantes, el que pone de manifiesto los supuestos indemostrados
de tesis afirmadas a la ligera y el que por consiguiente se-
pagina 89 schreiner
ñala las limitaciones de un progresismo puramente formal. Las etiquetas
«progresista» y «conservador» pierden su sentido rápidamente.
Sólo se logra un verdadero «progreso» cuando una hipótesis
se acredita a lo largo del tiempo. Una exégesis de vanguardia tiene
que mirar también hacia atrás de cuando en cuando, si quiere estar
segura del camino que recorre.
4. Correcciones de detalle
A la vista de estos peligros uno no puede menos de alegrarse
ante el hecho de que vaya creciendo la limitación a la metodología
técnico-formal. En cierto sentido el trabajo exegético nunca será
lo suficientemente experimental y empírico. Por tanto todo el que
estudie los resultados de la exégesis crítica se preguntará también en
primer lugar por la corrección y exactitud de los métodos empleados.
Entonces se descubrirán los supuestos ignorados y las extralimitaciones
ilícitas del trabajo exegético, por cuanto sobrepasan la
competencia práctica del técnico respectivo. Por ejemplo, el exegeta
veterotestamentario tiene razón cuando rechaza la posibilidad de
encontrar ya en los escritos de la antigua Alianza los enunciados
tridentinos sobre el pecado original; pero se sale de su incumbencia
si juzga que por esa razón la doctrina clásica del «pecado original»
carece completamente de fundamento. Pero las limitaciones retrospectivas
aisladas no pueden impedir a la larga una reflexión hermenéutica
propia, la única que puede aclarar en principio las cuestiones
que plantea la relación de la teología histórica y sistemática.
La implicación casi fatal de los elementos exegéticos, filosóficos,
hermenéuticos, dogmáticos e histórico-dogmáticos, es algo que se
puede palpar enseguida en las cuestiones, por ej., referentes a la
fundamentación de una teología neotestamentaria, de los comienzos
de la «cristología», de las estructuras del «ministerio» eclesiástico,
del lugar de los «sacramentos» en el Nuevo Testamento, etc.
Pagina 90 schreiner
5. La pregunta clave indispensable
Por esta misma razón queda abierta la pregunta de si, teniendo
en cuenta las circunstancias histórico-espirituales en que nació la
edad moderna, así como la historia del problema y las cuestiones
todavía pendientes, se puede reducir fundamentalmente el método
crítico a una exégesis histórico-filológica. Tras haber aducido las
razones positivas que hay para restringirse al campo técnico-artesanal
(no en sentido despectivo...) debemos anotar ahora también
las desventajas. Uno no puede apuntarse los éxitos del método
histórico-crítico sin una cierta solidaridad con su propia historia.
Si se niega este origen (que al mismo tiempo es en cada caso el propio
origen), se despoja también al método histórico-crítico de su
coraje radical para la interrogación constante, que es lo que en
último término llevó —aunque con rodeos— a los grandes descubrimientos.
Además semejante familiaridad oculta una larga serie
de implicaciones secretas, presentes en el proceso interpretativo.
Ni siquiera la simple valoración de una estadística de palabras puede
llevarse a cabo sin ciertos pre-juicios, como pretende cierto
positivismo ingenuo. El puro dominio técnico del método crítico
resulta ambiguo. En cosas irrelevantes puede carecer de importancia
el que la crítica histórica tenga conciencia refleja de su horizonte
hermenéutico más amplio. Pero la situación resulta más problemática
cuando la misma exégesis se concibe de una manera tan
exclusivamente «histórica» y «filológica», que ni tan siquiera se
plantea la pregunta de su relación con la teología sistemática. Lo que
pasa entonces en muchos casos es que de, un modo más o menos
consciente o inconsciente, se acaba haciendo exégesis a la sombra
de alguna dogmática sistematizada que ya no es objeto de reflexión
crítica. Semejante orientación, guiada por el «contenido» de la Escritura
concebido a su vez de manera sistemática, no tiene por qué
oscurecer la mirada exegética, sino que puede también despertar la
atención del intérprete en sentido positivo y hacerle adoptar una
postura autocrítica, cosa que sólo puede reportar ventajas a la exégesis.
Lo importante es que tal dependencia a la larga no quede
en la oscuridad o se difumine. No es raro que el exegeta, en el aná-
pagina 91 schreiner
lisis de textos especialmente cargados de problemática teológica,
se declare incompetente, inclusa dentro de su propio horizonte, para
dar una respuesta clara y terminante. Esto puede llevar tan lejos,
que las diversas disciplinas teológicas no vivan ya en discusión recíproca,
sino que se limiten a ir trabajando en sus respectivas cámaras
herméticamente cerradas sin diálogo ni conflictos de ninguna
clase. Semejante coexistencia indiferente, que ya no tiene fuerzas ni
para la provocación, es naturalmente la que vela definitivamente el
horizonte escondido de donde procede la crítica histórica y el potencial
explosivo que ella activa. La muerte en la torre de marfil
de los especialistas constituye quizás hoy la gran amenaza para la
teología y aun para las ciencias históricas. También se puede morir
de una paz perezosa.
6. Condiciones para una teoría adecuada
Falta aún en la teología católica una reflexión fundamental sobre
el método histórico-crítico57, al menos con un más amplio trasfondo
hermenéutico y de historia del espíritu. Cuando se consideran
los grandes problemas con que debe enfrentarse una vasta
teoría, uno se hace más paciente respecto de esta deficiencia, lo que
desde luego no equivale a hacerse más negligente. En todo caso
la discusión hermenéutica clave que se requiere no debe recurrir a
préstamos externos tomados de la teología protestante, por muchas
que sean las cuestiones en común y por mucho que aún quede
por aprender; sino que debe encontrar una respuesta a partir de los
principios estructurales y elementos constructivos propios de la
teología específicamente católica e inherentes a ella, en gran parte
todavía ocultos e inarticulados. Por eso es que no sirve de mucho
la aportación desde el exterior, a la teología católica de sistemas
pagina 92 schreiner
hermenéuticos ya hechos y terminados (que desde luego hay que
conocer y aprovechar). Se siente la necesidad de poner de relievelas
propias experiencias con la Escritura y la exégesis a la luz de
las actuales cuestiones hermenéuticas.
La posibilidad de que la reflexión hermenéutica general que
postulamos se abra y amplíe a campos ecuménicos — como es de
esperar— es algo que debemos confiar al futuro. Pero el éxito de
semejante proyecto básico está condicionado de manera decisiva,
y por encima de cualesquiera diferencias específicas confesionales,
por el grado en que tal reflexión hermenéutica se abra a los interrogantes
filósofos del espíritu moderno y se someta a la «crítica».
Todavía está por esclarecer, pese a los abundantes y excelentes estudios
aislados que se han hecho, la transformación que sufrió el
espíritu europeo en el siglo XVH y su significación para la teología
cristiana de la edad moderna.
VE. LA REVELACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXÉGESIS HISTÓRICO-CRÍTICA
Dado que actualmente la teología católica no dispone, por las
razones dichas, de una teoría completa sobre el método históricocrítico,
esbozaremos brevemente a continuación y en forma suelta
algunas perspectivas y materiales que pudieran servir para una reflexión
sistemática más amplia. Al mismo tiempo el carácter inacabado
de estas «notas» y la estructura experimental de estas tesis
hacen ver las condiciones requeridas para la formación de semejante
«teoría»58.
Pagina 93 schreiner
histórico-crítico, no puede tratarse de encontrar un lugar junto a
él para las cuestiones teológicas. Hay ciertamente otros caminos
legítimos para llegar a la verdad de la Escritura 59, pero en el horizonte
de la ciencia teológica no puede haber ninguna reserva paracrítica
(cf. sobre todo el postulado de una «exégesis pneumática»).
Por el contrario, en el trabajo concreto sobre un texto determinado
y en el método mismo histórico-crítico debe hacerse visible su relevancia
teológica. Sólo así puede evitarse que el método históricocrítico
caiga en un neopositivismo estéril; sólo así puede salvaguardarse
una última unidad irrenunciable entre exégesis crítica y planteamiento
hermenéutico60.
Como quiera que en principio la verdad del método sólo se acredita
en cada estudio particular, no cabe disimular una exigencia
critica con respecto a sí mismo. El método histórico-crítico presenta
a lo largo de su historia muchos rodeos, cambios de rumbo,
desvíos y reconsideraciones. Constantemente pasan a primer plano
nuevos aspectos metodológicos (por ej. hoy día el influjo de la
ciencia lingüística61); disciplinas practicadas durante mucho tiempo,
como por ej. las ciencias introductorias clásicas, se hacen pro-
pagina 94 schreiner
blemáticas en no pocos puntos a; se descubren por primera vez campos
enteros de la historia de las religiones, hasta ahora abandonados
(cf. la apocalíptica)*3; conceptos básicos tienen que ser repensados
una y otra vez (cf. «fórmula», «Jesús histórico», «teofanía
» como forma literaria, diferencias en el concepto de «autor»,
etcétera). Sin esta actitud constante de revisión el método históricocrítico
se vuelve rápidamente «reaccionario». El intérprete se ve
constantemente sorprendido por las muchas veces que hay que
volver a revisar y modificar resultados que se tenían por «firmes»
y «definitivos».
A todo lo expuesto se añade una limitación importante: la crítica
histórica no garantiza por sí misma la autenticidad de ninguna
interpretación, aunque sí que enseña a evitar errores. Su
«técnica» puede aprenderse, pero en último término la posesión
de ésta no degenera de hecho en «rutina», en el sentido usual de
la palabra, so pena de perder el carácter experimental que fundamentalmente
posee, por su mismo modo de conocimiento que
no excluye la posibilidad de una certeza en determinados casos
particulares.
2. Primado de la historia y del contacto con la realidad
Pero la estructura experimental del método histórico-crítico,
tal como lo acabamos de explicar, tiene una profunda legitimación
teológica. Dado que la fe del Antiguo y la del Nuevo Testamento
representan unas religiones históricas64 y siguen teniendo como
punto de referencia —por supuesto de diversa manera— la irrepetibilidad
histórica de la revelación, ha de ser una comprensión
histórica la que mantenga abierto el correspondiente acceso a los
acontecimientos originales. Esto no significa que sola la «historia»
pagina 95 schreiner
(en el sentido específico de la moderna ciencia histórica) pueda abrir
el camino a la fe cristiana; pero, dentro ya de la reflexión científica,
es ella la que ofrece — con todas sus deficiencias — el camino
relativamente más seguro. Al no representar la religión bíblica ninguna
idea supratemporal y ninguna magnitud extra-histórica, fracasan
ante ella todas las formas de conocimiento de tipo exclusivamente
metafísico-especulativo. Frente a la voluntad humana de
entender, y pese a todas las posibilidades de relación que tiene el pensamiento,
el elemento histórico pone también en juego una «facticidad
», «positividad» y «ocasionalidad» últimas, que en el ámbito
de la fe tienen especial importancia. Evidentemente existe una relación
intrínseca entre el carácter jndeducible de los acontecimientos
históricos así entendidos y la idea de la gratuidad de la acción salvífica
de Dios que aparece en esos acontecimientos. Por tanto la
relación de fe e historia es —de manera distinta en el Antiguo y
en el Nuevo Testamento — un elemento constitutivo de la religiosidad
bíblica65. Si el pensamiento humano quiere encontrar el acceso
apropiado al acontecimiento de la revelación en que se basa la fe,
tiene que llegar a ello con una actitud mental que sea capaz de
conservar la prioridad de una historia indeducible. Sin esa «positividad
»66, transmitida por el pensamiento y conservada por él
(positividad que es algo muy distinto de la investigación positivista
de unos jacta bruta...) no puede haber una fe en sentido bíblico.
Esta tarea fundamental confiada al pensamiento teológico la
asume, en la situación histórico-espiritual de la edad moderna, sobre
todo la «historia» objetiva. De este hecho se desprenden en particular,
formuladas a manera de tesis, las siguientes proyecciones
teológicas del modo de conocimiento histórico-crítico aplicado a
la Escritura:
pagina 96 schreiner
primado
irrenunciable de la historia de la revelación, en cuanto que
hace ver ante todo la distancia histórica a que se encuentran los documentos
bíblicos. Frente a una abstracción ahistórica sólo del significado
ideal que tiene el acontecimiento de la revelación, interviene
también en favor de la prioridad teológica que poseen los
testimonios de la revelación, tal como se manifiesta en los documentos
primitivos de la revelación que se nos han conservado por
escrito.
b) Esto no significa por supuesto que el método históricocrítico
se dirija sólo a «hechos salvíficos objetivos». En la medida
en que él mismo se orientaba hermenéuticamente hacia un ideal de
conocimiento objetivista y hacia fines metodológicos tomados de la
historia profana, el curso interno de su propia historia le ha destruido
de raíz semejante concepto de «realidad salvífica». En cambio
la historia de las formas, de las tradiciones y de la redacción
han puesto de manifiesto el peculiar ensamblaje que se da entre fe
e historia, evangelio y situación, revelación y mundo humano circundante 67.
Teológicamente esto significa que la Biblia como documento
histórico no es un libro caído del cielo y que contenga
comunicaciones puramente sobrenaturales, sino que la revelación
divina apunta desde su misma raíz al mundo concreto de los hombres
y viene medida por hombres68.
c) De esta manera hemos alcanzado en principio una comprensión
de la diferencia que existe entre revelación y «escritura» (elementos
ambos que no se pueden separar, ¡pero tampoco identificar!)
69, diferencia que adquiere relieves plásticos gracias a los resultados
de la «crítica» histórica: influjos históricos contemporá-
pagina 97 schreiner
neos, interpretaciones ligadas al mundo circundante, dependencias de
la imagen del mundo, etc. Pero el carácter específico de la fe bíblica
en la revelación resulta precisamente de cómo los patrones mentales
y las formas de expresión extrabíblicos adquieren una nueva
«figura» propia gracias a la fuerza conformante y primordial de la
«palabra de Dios» que actúa en la historia; esta fe, a pesar de todas
las implicaciones y dependencias que se dan en el curso de las
múltiples combinaciones y en el sentido último del «sincretismo» ™
que reúne los distintos elementos, representa una realidad propia
al menos en el sentido de que se acredita históricamente frente a
todas las preguntas del hombre, imponiendo de esta manera la legitimidad
de su carácter revelatorio71. De este modo el método histórico-
crítico pone de manifiesto que la historia de la revelación, a
pesar de encontrarse ligada al mundo histórico, no puede trocarse
en una magnitud objetiva que pudiera separarse perfectamente de
la apertura a la fe, propia de los primeros destinatarios de la revelación.
d) De esta manera el método histórico-crítico diluye una y otra
vez el mundo histórico petrificado en la objetivación, pues muestra
cómo la llamada exigente de la revelación se dirige a un mundo
concreto; es decir, a un mundo marcado por la referencia a su
propio tiempo. Después de los análisis pertinentes, la presunta unicidad
de la letra bíblica queda relativizada y diferenciada en sí
misma, o al menos resulta no estar donde se la buscaba. Positivamente
esto significa que el método histórico-crítico conduce al
camino en el que hay que preguntar a la fe por el verdadero fundamento
de su certeza; cuenta con la realidad humana como el puer-
pagina 98 scrheiner
to de llegada de la revelación divina; rompe todas las tradiciones
dadas sobre su significado.
e) Lo que pretende esta acometida antiidealista del método histórico-
crítico es que no se olvide la correlación existente entre el
mensaje de fe y la situación histórica. Por consiguiente rechaza
una aceptación espontánea e inmediata de enunciados teológicos,
aunque sean de la Escritura; para él la pretensión de verdad sólo
es posible en el supuesto de que se conozca el carácter de mediación
histórica que tienen los enunciados religiosos y se comprenda
el proceso interpretativo a que está sujeta cualquier tradición.
/) En la medida en que el método histórico-crítico rompe en
cierto modo cualquier tradición y recuerda el contacto con la realidad
que caracteriza al mensaje de fe, lo que pide en último término
es que la verdad de Dios, expresada en otro tiempo, se traduzca
hoy de tal manera que permita una confrontación responsable
con la primitiva palabra de Dios. La «desmitologización»
por consiguiente es algo que yace en el impulso más íntimo de su
trabajo histórico-crítico cuando se lleva a cabo consecuentemente.
Lo único que sigue siendo discutible es en qué medida son posibles,
sin pérdidas sustanciales, la liberación del mundo lingüístico pasado
y la nueva traducción a una concepción actual del mundo.
3. El provecho obtenido para la interpretación de la Escritura
En el trato concreto con la Escritura esta actitud metodológica
conduce a los fenómenos siguientes:
a) La pluriformidad, la amplia gama de variación y la «contradictoriedad
» de los diversos enunciados escriturísticos se exponen sin
reserva alguna; esto tiene como consecuencia una prudencia metodológica
ante cualquier sistematización y unificación precipitadas
en la interpretación de la Escritura72.
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aparecen
en los textos proporcionan a éstos una vitalidad completamente
nueva; por eso, la crítica histórica rechaza el pensamiento
sistemático y las concepciones tradicionales que no respetan expresamente
la riqueza y la plena configuración compleja de los
enunciados escriturísticos.
c) Si el mensaje de la fe debe dejarse oír, tiene que ser posible
interrogarlo críticamente; ésa es la razón de que el método histórico
empiece por considerar la Sagrada Escritura como' documento
de una historia humana. Así pues se sitúa en contra de cualquier
reflexión teológica que convierta en tabú la letra de la Escritura
considerándola como «libro sagrado» y sustrayéndola de esta manera
a una comprensión humana más profunda y a una posibilidad
adecuada de escuchar la verdad de Dios. Para poder recorrer todo
este camino de búsqueda de una respuesta a las cuestiones que plantea
la Escritura sobre la realidad humana, la investigación bistóricocrítica
se ha arriesgado también por rodeos y desvíos. Así pues, a
pesar de las catástrofes y tragedias de su historia, conserva en sí
una parte de la inquietud que se necesita para que el interrogador
pueda llegar a ser verdaderamente un hombre creyente sin mermar
para ello la realidad humana. Eso es precisamente lo que pretende
la Escritura.
4. Repercusiones teológicas
Por razón de su actitud crítica, la exposición histórica de la
Escritura crea una «mentalidad» que genera a su vez una sensibilidad
espiritual propia:
a) Frente a tesis dogmáticamente establecidas, adquieren prioridad
metodológica las cuestiones pendientes, los problemas no
resueltos, el coraje para construir hipótesis.
b) La forma crítica de preguntar debilita cualquier argumen
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to directo de autoridad; descubre la limitación de toda autoridad
humana; coloca a la fe cristiana en una relación original con la
libertad humana y la responsabilidad personal.
c) La crítica histórica es particularmente sensible cuando la
distancia temporal que separa al Nuevo Testamento de la Iglesia
actual se salva ilegítimamente por medio de una «contabilización»
de la Escritura en el «haber» de la Iglesia; la crítica histórica en
cambio remite al permanente enfrentamiento crítico entre Jesucristo
y la Iglesia, y se sitúa contra cualquier identificación ingenua y
autoritaria de ambos73.
d) La misma relación aparece respecto de las tradiciones dogmático-
eclesiales, que han de ser severamente confrontadas, en su
pretensión de validez, con la Escritura; confrontación en la que
desde luego no puede ser «normativo» ningún cristianismo primitivo
entendido áhistóricamente; la actitud crítica se vuelve contra cualquier
concepción formal y legalista de la tradición, sin que por ello
haya que discutir fundamentalmente, y menos aún negar, el sentido
hermenéutico que tiene la tradición.
e) De ahí el ataque a todas las pretensiones de dar un carácter
absoluto a las estructuras institucionales y legales en la Iglesia. No
sólo porque la Iglesia ha negado durante largo tiempo la legitimidad
de la teología crítica, sino por la interna cercanía al Evangelio como
única salvaguarda de la libertad cristiana y por haber asumido
la defensa de la responsabilidad humana, el método histórico-crítico
ha tenido desde el principio un impulso reformador con respecto
a la Iglesia. Se combate radicalmente todo lo que sea autoafirmación
piadosa, ensimismamiento, negación de la pureza del
Evangelio, falta de sinceridad y tendencias falsificadoras. Las buenas
virtudes de una interpretación concienzuda de la Escritura generan,
de cara a la Iglesia-institución un impulso propio de renovación
del hombre y de la Iglesia desde el espíritu del Evangelio.
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f) Frente a todas las tendencias institucionales de autoconservación,
el método histórico-crítico pretende expresar la soberanía
de la palabra de Dios; por eso no confía tampoco la Biblia a la
tradición, sino que interroga a la Escritura misma con vistas a
la comprensión actual de la realidad, y atisba en ella la «llamada
a la libertad»74.
5. Método histórico y dogmático
El bisturí del método crítico actuó históricamente sobre todo en
el terreno de la dogmática. Es éste un dilema que en el fondo aún
no se ha resuelto, como puede verse todavía hoy en los esquemas
fundamentales de la teología protestante (cf. supra IV, 1-4). En este
sentido no nos pueden llamar a engaño los muchos enfoques positivos
que van apareciendo.
La cuestión de la legitimidad del método dogmático depende
primariamente de si se admite que no sólo se ha de examinar a
fondo, y bajo las condiciones actuales, el acontecimiento de la revelación
en su comprensión original, tal como quedó plasmada en los
libros de la Biblia, sino que el contenido mismo de la Escritura en
todos sus aspectos puede y debe ser repensado a partir de sí mismo,
más allá de su relación histórica original. Con ello se da por supuesto
que esta reflexión eclesiástica sobre la fe no se aleja en el
fondo de la verdad revelada, sino que la considera más de cerca.
La teología católica incluye por principio en la idea que tiene de
sí misma la afirmación de semejante mentalidad dogmática. Ha sido
sobre todo gracias al método histórico-crítico que se han puesto
de manifiesto las tendencias deformantes, el abuso ideológico y los
métodos de trabajo ahistóricos de eso que se suele llamar «dogmática
». Por tanto es necesaria una revisión a fondo de los métodos
dogmáticos de trabajo. Esta reforma, que sólo puede llevarse a cabo
en el conjunto de la teología, no requiere ya aquí una reflexión sobre
el horizonte del trabajo dogmático, tanto menos cuanto que en
otro lugar se trata con más detalle75. Pero en todo caso el método
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histórico-crítico ha descubierto indirectamente las exigencias de semejante
revisión.
VIH. PROBLEMAS HERMENÉUTICOS FUNDAMENTALES SIN RESOLVER
Hoy, cuando el método histórico-crítico ya no tiene que luchar
por su legitimación de principio, quizás se pueda hablar también
con más claridad sobre sus límites. Por una parte — y a pesar de
todas las aseveraciones en sentido contrario— todavía tiene muchas
cosas que clarificar sobre sí mismo desde el punto' de vista
hermenéutico; por otra parte, desde el momento en que no se le
concibe desde el punto de visto puramente filológico-técnico, padece
profundas aporías por lo que toca a las cosas de la fe, de las
que no se puede decir que estén ya superadas.
1. Razón y revelación
Por un lado la Escritura, en cuanto palabra de Dios y testimonio
de su acción es la norma, normmts de toda otra outoridad; pero,
por otro, ha de ser estudiada con los medios de que dispone
la razón humana, al igual que los demás documentos literarios. La
aporía resultante lejos de superarse más bien se ha afianzado. Ciertamente
que tal contradicción sólo puede solucionarse de algún
modo si se afronta resueltamente el encuentro entre cristianismo y
espíritu moderno (ilustración). La discusión actual sobre «el canon
dentro del canon» y sobre la exégesis entendida como «crítica objetiva
» de la Escritura, viene determinada en último término por
los problemas derivados de estas cuestiones fundamentales aún sin
resolver.
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2. La legitimidad de una «exégesis teológica»
No se puede reactualizar en su sentido originario la «exégesis
teológica» de K. BARTH. Pero la polémica habitual está algunas pulgadas
por debajo del nivel en que se desenvuelven las cuestiones
valientemente atacadas pro K. BARTH, con su dilema histórico-teológico,
y especialmente por R. BULTMANN con su esquema teológico
fundamental.
Ambos tomaron muy en serio' la «mala conciencia de la teología
moderna» (para BARTH esa conciencia eran FEUERBACH y
STRAUSS). Pero el interés vital de la fe por la verdad de la Escritura
pide del método histórico-crítico — sin atacarlo en su categoría
científica— que se ponga al servicio de una especie de «autointerpretación
» de los textos bíblicos. En el lenguaje de HJ. IWAND %, que
hoy nos resulta ya algo retórico y desvaído, el problema se formula
así: «Si no estáis dispuestos a tener en cuenta cuál es el campo
de la realidad en el que entráis, si no os dejáis conducir de la
mano de la Biblia, no comprenderéis desde luego su contenido. La
desmenuzaréis y la desarmaréis, como a un reloj, en muchísimas
piececitas; estudiaréis y examinaréis con exactitud esas piececitas;
pero no las podréis volver a componer; y el reloj —su funcionamiento
y el ritmo con que marca las horas— quedará destruido.
Sin embargo lo que interesa no es tanto que estudiemos cada una de
las piezas de la maquinaria, sino que conozcamos su engranaje y
el movimiento que lo llena todo y que la hace andar. Toda interpretación
de la Sagrada Escritura pretende introducirnos en la totalidad
de ese movimiento, que no es otro que la marcha del pueblo
de Dios hacia la meta que le ha sido propuesta.»
Hoy se puede volver a plantear sin prejuicios esa pregunta sobre
la unidad, el sentido y la coherencia de los textos bíblicos, porque
no intenta ser una pregunta pre-crítica, situada más acá de los
éxitos innegables del método histórico-crítico, sino que recuerda las
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tareas propias de una reflexión hermenéutica total, que todavía
está por encontrar77.
3. Reconocimiento de la propia contingencia
El método histórico-crítico, cuya necesidad hoy día se propala
con frecuencia —precisamente por parte de los menos expertos —
de manera más declamatoria y patética que científica y convincente,
cae no pocas veces en la tentación de hacer su propia apología,
como si la crítica no pudiera confesar ni su origen histórico, que
todavía hoy la condiciona, ni el hecho de que su progreso presenta
notables aspectos negativos. Pero la actitud ahistórica tiene que
preguntarse también por qué la Iglesia durante mil setecientos años
pudo entender de otra manera, y es de esperar que no fuera en
vano, el «asunto» de la verdad de Dios en la Escritura. Hoy parece
que es ineludible una rehabilitación de otras formas de interpretación
escriturística; desde luego no para imitarlas, sino para esclarecer
el cambio de estilo y la riqueza que presenta la comprensión
de la Escritura a lo largo de la historia de la Iglesia. En el cursq^de
tal rehabilitación, justo si se piensa de manera radicalmente moderna,
podrían producirse sorpresas (por ej., el problema de la
exégesis alegórico-tipológica)78. Si además se examina la íntima
conexión de la conciencia crítica moderna con el método histórico,
y se recuerdan los resultados objetivos logrados en el proceso de
emancipación del espíritu79, surge la cuestión de las particulares
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condiciones histórico-espirituales en que se originó tal «crítica».
¿Cómo evoluciona la «razón» moderna después de haber descubierto,
en el curso de una fuerza crítica potenciada al máximo, su
propia debilidad y finitud? ¿Hasta dónde llega la proporción de
alienación científica y objetivación histórica en la «comprensión»?
¿Qué es lo qué en el conjunto del fenómeno queda «omitido» o
«escamoteado» de antemano, es decir, antes de toda atención al
«objeto», por el enfoque de este «método»? El marco previo a
la comprensión, tal como el horizonte de la «crítica» se le proporciona
a la fe (por ej., los principios de la igualdad de todo acontecimiento,
de la «intramundanidad», de la causalidad intrahistórica)
¿es lo suficientemente flexible, amplio y abierto para aquello que
quiere mostrarse al entendimiento como lo Otro? La «conciencia
histórica» con su comprensión de la realidad ¿no llega a un límite
cuando se enfrenta, por ej., con la resurrección de Jesucristo? ¿Responde
el método histórico-crítico a una comprensión condicionada
y, por tanto, mutable, de la verdad, capaz de admitir otras formas
de descubrimiento y del ser de la verdad? ¿Cómo se relacionan
«verdad y método» en la comprensión exegética?
Nadie espere que las respuestas a estas preguntas se decanten
simplemente en contra del método histórico-crítico. Ello no sería
sino una señal de que se desconocen sus éxitos y una prueba de
cierta actitud mental precríticaw. Pero tal' vez se pueda mostrar
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de modo más convincente que la interpretación histórico-crítica de
la Escritura sólo constituye una forma de interrogación y una
dimensión de la comprensión de la palabra de Dios81. Ciertamente
que también un época «post-crítica», que reflexiona sobre la crítica
de la crítica, tendrá siempre algo que aprender del método históricocrítico
y con él.
4. Al servicio de la interpretación escriturística
Este trabajo tenía por objeto revisar la esfera de acción de
aquellas implicaciones que desde el punto de vista hermenéutico
y de la historia del espíritu pertenecen a la comprensión históricocrítica
de la Escritura. El objetivo de todo ello era sensibilizar al
que trabaja en el campo exegético frente a los problemas latentes
de sus métodos. No se trataba de ofrecer una historia de la exé-
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gesis, si bien había que recordar algunos momentos problemáticos
en la evolución del método histórico-crítico. Tampoco bastaba el
marcó de esta discusión para intentar dar una solución a las relaciones
entre «Escritura» e «Iglesia», aunque se han señalado algunas
limitaciones. El interesado en la exégesis será el último en
sorprenderse de que siga habiendo cuestiones pendientes.
Toda exégesis crítica está al servicio de la interpretación de
la Escritura. Quizás el teólogo debiera recordar con más frecuencia
este fin primordial. El método histórico-crítico se insertaría entonces
espontáneamente en un horizonte más amplio de la comprensión
escriturística en general. A este respecto H. SCHLIER 82 expone
a modo de resumen unas experiencias que debieran darnos siempre
que pensar: «Vista en su conjunto, la interpretación de la Sagrada
Escritura, cuando se lleva a cabo de manera apropiada y se pone
responsablemente al servicio de su inteligencia, se presenta como
un proceso laborioso pero transcendental. Laboriosa es ya la clarificación
metódica y la traducción del lenguaje — hecho Escritura —
que narra el acontecimiento de la revelación. Y es que se encuentra
de lleno en el marco de la historia, distante de nosotros en
su peculiaridad lejana y extraña. Pero no es menos laborioso,
incluso lo es más, el entregarse en actitud de escucha a la llamada
exigente de la revelación, llamada que el intérprete debe percibir
en, con y bajo su procedimiento metodológico, ya que semejante
percepción tiene una importancia hermenéutica decisiva. El constante
diálogo interpretativo dentro del horizonte experimental de
la revelación, puede ser una ayuda en general para toda interpretación
concreta, y en ocasiones también un obstáculo poderoso »
para su comprensión. Pero, a pesar de todas las dificultades, tiene
que haber una interpretación de la Escritura, Pues aunque no
represente otra cosa que un permanente proceso de clarificación,
un servicio en constante renovación a causa de las preguntas siempre
nuevas que se le plantean, un servicio inacabable y que a su
vez analiza sin cesar las viejas respuestas, si la exposición escriturística
se entiende correctamente y no malgasta su tiempo en
futilidades, es precisamente ella la que presenta las exigencias de
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la verdad de Dios, que aconteció en la historia y que desde la

Escritura se dirige a todas las épocas; y es ella la que mantiene
abierto en el mundo y para el mundo el señorío de esa verdad.
Vivir bajo la llamada exigente de Dios, bajo su palabra revelada
y reveladora de todo, que introduce de lleno en el futuro de Dios...
¿quién no lo desearía en un mundo que no sabe cómo será mañana?
»
KARL LEHMANN