Antropologia Cristiana

Apuntes en borrador y sin correcciones de Antropología Cristiana.
Página 1
1. LA NOCIÓN CRISTIANA DE GRACIA....................................................................................
1.1. CONCEPTO DE GRACIA: EL USO CRISTIANO DEL TÉRMINO “GRACIA” Y SU ORIGEN.......................
1.2. LA GRACIA EN LA SAGRADA ESCRITURA......................................................................................
1.3. HISTORIA DEL TÉRMINO.................................................................................................................
1.4. ALGUNAS DISTINCIONES CLÁSICAS................................................................................................
2. EL DON INCREADO: LA INHABITACIÓN DE DIOS...........................................................
2.1. FUNDAMENTACIÓN ESCRITURÍSTICA..............................................................................................
2.2. PADRES APOSTÓLICOS...................................................................................................................
2.3. EL TESTIMONIO DE LA MÍSTICA.....................................................................................................
2.4. MAGISTERIO...................................................................................................................................
2.5. CUESTIONES SOBRE LA INHABITACIÓN..........................................................................................
2.6. REFLEXIÓN TEOLÓGICAS SOBRE EL MODO DE INHABITAR DIOS EN EL HOMBRE Y LA DISTINCIÓN DE LAS
RELACIONES.........................................................................................................................................................
3. LA FILIACIÓN DIVINA (COMPLETAR)................................................................................
4. LA DIVINIZACIÓN DEL HOMBRE.........................................................................................

4.1. INTRODUCCIÓN..............................................................................................................................
4.2. DATOS BÍBLICOS............................................................................................................................
4.3. EN LA PATRÍSTICA.........................................................................................................................
4.4. MISTICA RENANA..........................................................................................................................
4.5. ORIENTE CRISTIANO: LA CUESTIÓN PALAMITA..............................................................................
5. EL DON CREADO: LA GRACIA...............................................................................................
5.1. DOS NOCIONES DE VIRTUD.............................................................................................................
5.2. EL BAUTISMO DE LOS NIÑOS..........................................................................................................
5.3. PEDRO LOMBARDO: LA IDENTIFICACIÓN DE LA CARIDAD CON EL ESPÍRITU SANTO....................
5.4. LA GRACIA COMO FORMA DEL ALMA: FELIPE CANCILLER...........................................................
6. LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO SOBRE LA GRACIA.........................
6.1. FUENTES Y DESARROLLO...............................................................................................................
6.2. EL ESQUEMA ANTROPOLÓGICO DE LA SUMA TEOLÓGICA.............................................................
6.3. LAS CUESTIONES 109-114: SOBRE LA GRACIA..............................................................................
7. EL DESPLIEGUE DE LA VIDA DE LA GRACIA EN EL ESPÍRITU HUMANO..............
7.1. BREVE HISTORIA DE LA CUESTIÓN.................................................................................................
7.2. LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO..................................................................................................
8. EL CRECIMIENTO DE LA GRACIA.......................................................................................
9. ELECCIÓN Y VOCACIÓN.........................................................................................................
9.1. LA ACCIÓN DE DIOS EN LA HISTORIA HUMANA.............................................................................
9.2. LA GRATUITA ELECCIÓN DE DIOS: EL PROBLEMA DEL “INITIUM FIDEI”........................................
9.3. LA PREDESTINACIÓN......................................................................................................................
9.4. EL PROBLEMA DE LA PREDESTINACIÓN: HISTORIA.........................................................................
9.5. LA VOLUNTAD SALVÍFICA UNIVERSAL DE DIOS............................................................................
10. GRACIA DIVINA Y LIBERTAD HUMANA...........................................................................
10.1. LA SANACIÓN DE LA LIBERTAD: LOS INTÉRPRETES DE SAN AGUSTÍN: POSTURAS DE BAYO Y JANSENIO
............................................................................................................................................................................
10.2. LA NOCIÓN DE GRACIA ACTUAL Y LAS DISTINCIONES CLÁSICAS: DISTINTAS AYUDAS DE DIOS AL HOMBRE.
............................................................................................................................................................................
11. LA CUESTIÓN DEL MÉRITO.................................................................................................
12. LA CUESTIÓN DE AUXILIIS...................................................................................................
13. ANEXO: LA CUESTIÓN DE LO SOBRENATURAL............................................................

13.1. LA DISTINCIÓN HISTÓRICA DE NATURALEZA Y GRACIA; LOS CONCEPTOS DE NATURAL Y SOBRENATURAL
............................................................................................................................................................................
1
Apuntes en borrador y sin correcciones de Antropología Cristiana. Página 2
14. LA ACCIÓN DEL HOMBRE EN EL MUNDO.......................................................................
15. EL REINO DE DIOS Y LOS MESIANISMOS TERRENOS.................................................
1. La noción cristiana de gracia
1.1. Concepto de gracia: el uso cristiano del término “gracia” y su origen

Gracia, o  en griego, es un término que, a partir de San Pablo, tomó un profundo sentido
cristiano. La palabra  junto con y  tiene un nuevo significado: las tres son una vivencia
interior del misterio cristiano.
Gracia tiene un significado común (en su uso ordinario) sobre el que se basa el significado teológico
(los orientales no usan este término, expresan lo mismo de otra manera). Este significado común tiene tres
acepciones:
1. En una primera acepción, Gracia es un don, un beneficio, un favor, un regalo. Significa lo que
es recibido sin contrapartida. Se llama así, especialmente, cuando lo otorga alguien con poder,
que tiene una autoridad superior.
2. En una segunda acepción, Gracia son los dones naturales recibidos o para referirse a alguien
grato por tener unos dones que lo hacen agradable. Los dones que adornan a una persona.
3. En la tercera acepción, Gracia se refiere al agradecimiento del don recibido.
Se puede decir que uno recibe un don gratuito que lo hace a uno grato, por lo que habrá de
agradecerlo con acción de gracias. O sea, Dios da “gracias” (dones) a los hombres que con ellos los hace
“gratos” y estos habrán de “agradecerlos” a Dios. Dios nos da dones impagables
1.2. La gracia en la Sagrada Escritura

A) Antiguo Testamento
Israel está convencido de que Dios es bueno y fiel y que le otorgó unos bienes, unos dones. Dios
los ha elegido a ellos sin mérito alguno.
La experiencia de que Dios es bueno se expresa, por ejemplo, en los términos como rahim
(misericordia, ternura), Hesed (amor, misericordia), Hen (favorecer). Ex. 23, 6: Dios de ternura y de gracia,
de misericordia y verdad. Ex. 34; Ex. 39.
B) Nuevo Testamento
Dios es bueno, es Padre, perdona. 1 Juan: Dios es amor y ama primero. El gran don que nos hace
es su Hijo: “tanto amó Dios al mundo que le entrego a su Hijo”. También lo es el Espíritu Santo: con la
samaritana Jesús dice: “si conocieras el don de Dios...las aguas viva” (Jn. 4,1). Podemos decir, por tanto,
que el mayor don que nos hace es hacernos partícipes de la vida divina.
En los sinópticos y en los Hechos de los Apóstoles aparece poco el término  como tal, pero la
idea está muy presente.
En Lucas, en la anunciación se dice “alégrate, llena de gracia (dones divinos)”, después se dice
“porque haz hallado gracia delante de Dios. En Lc. 2, 40: “la gracia de Dios estaba con él”. Luego:
“progresaba en sabiduría, edad y gracia. En estos textos tiene, la palabra gracia un significado amplio. No
se refiere a una gracia especial.
En San Pablo aparece más de 100 veces. habla de una gracia especial: “toda la gracia nos es dada
por Cristo”, por tanto también se incluye nuestra redención, nuestra transformación. “La gracia de nuestro
2
Señor Jesucristo...” frase que indica un cúmulo de dones divinos que nos ha venido a través de Jesucristo.
Si la palabra gracia se suple por Don la frase cobra su sentido original.
En San Juan aparece en su prólogo: “...lleno de gracia y de verdad...”. Ese binomio “gracia-verdad”
tiene una resonancia veterotestamentaria: Heset-Amet. Afirma que de su “plenitud hemos recibido gracia
tras gracia” (o sea unos tras otros, o dones nuevos sobre los antiguos).
1.3. Historia del término

Los Padres Apostólicos y Apologistas utilizan el término gracia de modo muy parecido a San Pablo
y a la Sagrada Escritura.
Los Padres Griegos hablan mucho del don del Espíritu Santo. La inhabitación es un don que Dios
ha dado. Este es el núcleo de la teología oriental.
San Agustín acuña la idea de “auxilio divino” (la gracia). Es el “doctor de la gracia”. La gracia es
una ayuda de Dios para obrar el bien. Es un adiutorium (ayuda) o un auxilium (auxilio). Incide sobre la
libertad, pues la eleva para obrar el bien. Permite que la voluntad ame el bien. Es como una “moción”, un
empujón.
La Escolástica al analizar la psicología humana heredada de Aristóteles se plantea la cuestión de

qué tiene que ver la fe, la gracia, etc. con las virtudes aristotélicas. Aparece la gracia como un hábito. Esta
conclusión es como un destello nuevo.
Posteriormente en la Escolástica barroca, con la controversia de auxiliis se afina el vocabulario de la

gracia. (Nota: son las misma realidades, pero al crear un vocabulario nos referimos a ellas de una manera
más precisa).
1.4. Algunas distinciones clásicas

1. Gracia increada/Gracia creada: La increada se refiere al Espíritu Santo, la creada al efecto
de sus acción en el alma. Esta distinción no les gusta nada a los orientales.
2. Gracia santificante(Gracia habitual)/ Gracia actual: La santificante es la situación en que

queda el hombre en el estado de justificación, es el hombre nuevo con el Espíritu Santo. La gracia actual es
la moción en el obrar.
3. Gracia suficiente/Gracia eficaz
4. Gracia gratum faciens/ Gracia gratis data: la primera es la que santifica al hombre, la que lo
hace justo. La segunda se refiere a las gracia queda en orden al servicio de la Iglesia, son dones en sentido
amplio: don de lengua, don de profecía, etc.
En resumen, gracia significa don y puede tomarse en sentido amplio o en sentido estricto (efecto de
la inhabitación del Espíritu Santo).
2. El don increado: la inhabitación de Dios
2.1. Fundamentación escriturística

A) Antiguo Testamento
El Espíritu Santo está presente en la creación. También está presente en medio de su pueblo (en el
Sinaí, en el Tabernáculo. en la Tienda, en el Templo de Dios).
3
Forma parte del contenido de la promesa para los tiempos mesiánicos: Ez. 36,16 (“Os daré un
corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo), Jer. 31,31 (“Haré una nueva Alianza) y Joel 3,1
(“Derramaré mi Espíritu sobre toda carne y vuestros hijas y vuestras hijas profetizarán”).
El dar el Espíritu Santo es el cumplimiento de la promesa, es el cumplimiento mesiánico.
B) Nuevo Testamento
Esto se realiza de manera especial e Jesucristo, modelo y primicia. Jesucristo promete enviar el
Espíritu Santo. Mt. 18: recibid el Espíritu Santo. En Pentecostés se recibe la unción del Espíritu Santo: hay
unas lenguas de fuego, se imponen las manos, etc. (Hechos).
En San Juan está el tema de las aguas: Jn. 3, 6-8: los discípulos serán bautizados en Agua y en el
Espíritu, lo nacido de la carne, carne es, lo nacido del espíritu, espíritu es.
El Espíritu Santo vendrá a enseñarnos todo (Jn 14, 17: el Espíritu de la verdad que el mundo no
puede recibir porque no lo conoce; Jn. 16, 13-15: Cuando venga el Espíritu de la Verdad os guiará a la
verdad completa).
Nuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo (1 Cor. 19).
El mismo Espíritu vivifica a toda la persona humana y es prenda de inmortalidad, nos identifica con
Cristo y somos herederos de las promesas (2 Cor. 1, 21).
1 Cor. 3, 16; 2 Cor. 6,16; Rom 8, 11; Rom. 5, 5.
El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo que nos asemeja con él (esto aparece en la parábola de la
vid y los sarmientos: la participación de la vida de Cristo).
Esta inhabitación no sólo es del Espíritu Santo. De alguna manera también está presente
Jesucristo: “Yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo” (Mt. 28,29); “Si alguno me ama y guarda mis
palabras...mi Padre lo amará y vendremos a él y haremos en él nuestra morada”(Jn. 14,21); “He aquí que
estoy a la puerta y llamo, si alguno me abre entraré y cenaré con él y él conmigo” (Apoc.)
2.2. Padres Apostólicos

Ven como efectos del Bautismo: a) la remisión de los pecados y b) la inhabitación del Espíritu
Santo.
San Ireneo de Lyon, Orígenes (Homilía sobre el cantar de los cantares: en nuestra alma mora la
imagen de Dios; unión del alma con el Verbo como una unión nupcial), Gregorio de Nisa, Atanasio.
Y tiene mucha importancia Cirilo de Alejandría (estudiado ampliamente por Petavio Pettan): “el
espíritu se aplica como un sello sobre la cera en las almas de los que la reciben”. La doctrina del sello
permitirá después diferenciar entre la presencia del Espíritu Santo y su actuación. San Cirilo de Alejandría
(Catequesis Bautismales): con el bautismos el cristiano recibe la comunión y la gracia del Espíritu Santo.
Expone la profundidad y la intimidad con que actúa el Espíritu Santo.
Pseudo Macario y Evagio el Póntico. Dionisio Aeropagita (De Mystica Theologia).
San Agustín: “tarde te amé”. De civitate Dei.
San Ireneo: el bautismo da el Espíritu Santo. La unión con el Espíritu Santo es inseparable de la
unión con el Padre y con el Hijo. Por el Espíritu Santo se participa del Hijo (de la filiación divina). Si un alma
no tiene el Espíritu Santo está desierta.
La liturgia habla de la presencia vivificante del Espíritu Santo en el alma: “veni Creator Spiritu!”;
“Dulcis hospes animae”.
4
2.3. El testimonio de la Mística
Cfr. a Morelti. Morelti distingue tres tipos de místicos: Renanos, Españoles e Italianos. A estos tres
se podría añadir la “Mistica Antigua” (en la que podemos citar a Gregorio de Nisa y a Dionisio Aeropagita)
Mistica Renana:
En ella está Eckart., Taulero, Ruysbroeck, Suso.
Tienen una mística agustiniana de fondo: presencia de Dios en el fondo del alma (el apex mentis
por el que Dios nos va creando).
Ruysbroeck dice que todo es una vida trinitaria (entra en las almas). Dios se arroja desde sus
profundidades al ser del alma . Hay una presencia de Dios en el fondo del alma.
Mística Italiana:
Aquí se han de citar a Angela de Foligno (la oscuridad en que se introduce); a Santa
Catalina de Siena (En su Diálogo termina con una oración a la Trinidad).
Mística Española:
Entre estos: San Ignacio de Loyola (ejercicios espirituales, etc.), Santa Teresa de Jesús (las
Moradad, cap. VII: la percepción de la distinción de las tres Personas Divinas y de su unidad en la
profundidad del alma. Su presencia es continua). San Juan de la Cruz (Cántico Espiritual, estrofa
39: comunicación del Espíritu Santo; Llama de Amor Viva : absorve al alma, aspirar “sabroso” de
Dios); Isabel de la Trinidad [+1910]: (Elevación a la Santísima Trinidad: recuerda a santa Catalina,
sumergirnos en Dios, pedir que venga a nuestras almas para que se realice una como encarnación
del Verbo por el Espíritu Santo, etc.).
2.4. Magisterio
Divinum Illud Munus (León XIII), Mystici Corporis (Pio XII).
En la Mystici Corporis dice que el Espíritu Santo debe ser y es principio de toda acción vital y
saludable. Es el alma de la Iglesia. Habla de los efectos creados.
¿Qué dicen de la inhabitación?:
1) Es una doctrina misteriosa
2) Hay que tolerar las diversas perspectivas con tal de que se salvaguarde la verdad.
3) Hay que rechazar todo tipo de unión mística que disuelva al hombre y evitar convertir al hombre
en un Dios. El individuo creado no puede alcanzar características divinas, aunque sea divinizado.
4) Hay que sostener que en estas cosas todo procede la Trinidad, pues todo ser refiere a Dios como
a su causa eficiente.Todo es común a la Santísima Trinidad.
5) La inhabitación es como un grado de la situación final, por lo que difiere con lo que va a ser la
gloria. Esta presencia de Dios es semejante con la condición de Bienaventurado.
2.5. Cuestiones sobre la inhabitación

Se plantea sobre todo desde el siglo pasado. Pero retrocedamos un poco de historia, según vivimos
antes:
San Atanasio utiliza los esquemas sacados de la Biblia referidos a la historia de la salvación: hace
ya una referencia a la unidad de la Trinidad. San Gregorio de Nisa dice que la acción externa de la Trinidad
es un reflejo de la acción intratrinitaria. Lo mismo hace San Cirilo de Alejandría que resalta la acción de toda
5
la Trinidad en la inhabitación. El Símbolo de San Epifanio por su parte dice que creemos en el Espíritu
Santo que habita en el alma de los justos
Santa Catalina de Siena e Isabel de la Trinidad describen (de diferentes modos, pero lo esencial es
muy parecido lo que dicen ambas) la identificación con Cristo por la inhabitación de la Trinidad.
Por tanto, en la Tradición de la Iglesia es únanime la creencia de que hay una presencia de Dios
en el alma.
La pregunta clave, por tanto, es ¿qué es la inhabitación?, ¿la inhabitación del Espíritu Santo
es una apropiación o es algo más?, ¿es acción sólo del Espíritu Santo o de la Trinidad?
La Escolástica se da cuenta del problema. Además se es consciente de que Dios está en todas las
cosas por esencia, por presencia y potencia. En la inhabitación en el cristiano hay un algo nuevo que lo
hace diferente. No es solo una metáfora.
1. El problema ontológico: la inhabitación ¿es real o es una metáfora?, y si es real, ¿cómo

puede estar Dios en el hombre? y ¿cómo se explican la unión creado o increado?, ¿es a nivel esencial o
solo intencional -conocimiento y amor?, ¿es objetiva o subjetiva?
2. ¿Quién está presente, el Espíritu Santo o las tres Personas?, ¿se pueden distinguir o no?,
¿cabe un trato diferente o no?
3. ¿Qué relación hay entre la inhabitación y la santificación? (ver Baumgartner, pag. 217: Sat
92.395/ SAT 87502)
1. Problema ontológico:
a) Se plantea el problema ontológico en la Edad Media a partir de las misiones divinas, está Dios de
una manera nueva en el alma, porque Dios no cambia, es inmutable. Por eso nuestra relación con él es
real, la de él con nosotros de razón.
b) Dios como causa “ad extra” obran las tres Personas.
c) Gracia increada o gracia creada, ¿qué es antes?
El punto de partida es Dios causa, si la causa es común -la Trinidad- el efecto ha de ser atribuido a
la Trinidad, aunque hay efectos que se atribuyen a una Persona y, sin embargo, son obra de la Trinidad
(Apropiación).
La Inhabitación del Espíritu Santo, ¿es apropiación?. Al Padre se le atribuye la Creación. El Hijo se
encarnó y nos redimió. ¿El Espíritu Santo en el fiel está presente de manera distinta o no?. La obra de la
Redención es obra del obrar divino, el ejecutar la encarnación lo hace el Hijo, el efecto no está relacionado
de la misma manera con las tres Personas, sino que está relacionado de manera especial con la Segunda.
2.6. Reflexión teológicas sobre el modo de inhabitar Dios en el hombre y la

distinción de las relaciones
Pedro Lombardo identifica el Espíritu Santo con la Caridad.
Santo Tomás, en ST I-I q. 43 a. 3; q. 8 a. 3, dice que Dios está como lo conocido en el que conoce
y como el amado en el que ama; y como por el conocimiento y el amor la criatura alcanza a Dios se dice
que habita en le alma como en su Templo (o sea por su operación). Ningún otro efecto que no sea la gracia
santificante puede ser la razón de que la Persona Divina esté de un modo nuevo en la criatura racional.
q. 8, a.3: Dios está en la criatura racional como lo conocido en le cognoscente y lo deseado en el

que lo desea, y puesto que la criatura racional obtiene esto por la gracia, se dice que este es el modo como
está en los santos por la gracia. Ninguna perfección añadida a la sustancia, excepto la gracia, hace que
Dios esté en alguno como objeto conocido y amado; por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de
estar Dios en las cosas.
6
Vázquez (+ 1604) critica a Santo Tomás porque esa presencia sería genérica, además
desaparecería si dejásemos de pensar en Dios, hay que buscar alguna cuestión ontológica más. Tiene que
haber un efecto nuevo causado por Dios con una causalidad eficiente, extrínseca, efecto causado por las
tres Personas, la inhabitación del Espíritu Santo sería una simple apropiación.
Suárez (+1617), a su vez, critica a Vázquez, pues no basta la inmensidad, porque es común a todo,
para distinguir a las Personas y la presencia de que habla la Escritura, tiene que ser de intencionalidad. Los
actos de amor poner al amado como objeto. Amistad es cierta presencia. Se le critica que esa
intencionalidad por amor no causa nada, no realmente presente. Desear mucho a otra persona sólo la hace
presente de forma “leve”.
Juan de santo Tomás vuelve a Vázquez y toma cosas de Suárez: por un lado se da una cierta
presencia ontológica de inmensidad, crea, Dios causa un efecto nuevo en el alma, la instancia del alma en
cierto modo es modificada, pero además hay un cierto conocimiento “quasi-experimental” que viene por el
don de Sabiduría. Se toca lo divino de alguna manera: supone presenica ontológica de inmensidad.
Petavio Pettan: los padres hablan de la inhabitación y tienden a representarse la presencia del
Espíritu Santo como si hubiera ahí una causalidad ejemplar, la gracia efecto de toda la Trinidad como causa
eficiente, pero ejemplarmente puede tener una relación especial con el Espíritu Santo. Esto lo recoge
Scheeben, León XIII en Divinum Illud munus y Pío XII en Mystici Corporis.
Repasamos: los seres espirituales están presentes allá donde obran, el caso de Dios el efecto
propio es el ser (presencia de inmensidad), el problema es de qué manera está en el hombre. No es pura
intencionalidad humana, sino que hay una causalidad divina que estos autores no ven.
Santo Tomás habla de presencia como conocido y amado que parece atribuir a la gracia. Vázquez
dice que es un nuevo modo por esa presencia de inmensidad, pero es un modo nuevo, eso no distingue las
personas. Suárez y los salmanticenses dicen que presencia de intencionalidad como el amado en el
amante. Juan de santo Tomás añade el don de sabiduría: presencia “quasi-experimental”. Petavio, la
causalidad eficiente a la Trinidad deja una huella que formalmente dice relación al Espíritu Santo.
Ejemplarmente puede tener una relación especial con el Espíritu Santo. De esto se hacen cargo “Divinum
illud munus” de León XIII y “Mystici Corporis” de Pio XII.
Leon XIII: “La inhabitación en el justo difiere de la unión beatífica, pero solo por grado, no por
esencia”, es pues un cierto acceso a Dios mismo.
La divinización del hombre no puede atribuir al hombre ninguna característica divina, no es unión
sustancial, sino accidental, todo es común a la Santísima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como
la suprema causa eficiente.
Galtier habla de una causalidad ejemplar y eficiente, pero que no crea relaciones diferenciadas con
las tres personas.
La Taille y Rahner parten de la visión beatífica íntima de la Trinidad, conocimiento y amor

intratrinitarios. Defienden una unión directa del alma con lo divino, lo divino da una cierta formalidad
divinizante al alma, como Dios no puede entrar en composición con la criatura hablan de una causalidad
“quasiformal”.
Conclusión de D. Juan Luis Lorda: La vida divina es engendrar al Verbo y espirar al Espíritu Santo.
El hombre imagen de Dios, en los mismos actos naturales tenemos una cierta imagen de la Trinidad.
Nuestro conocimiento, nuestro amor pueden considerarse quizá una participación en las procesiones y en
ese sentido se da esa presencia ejemplar de las tres Personas. En nuestra interioridad la presencia de las
tres Personas es distinguida: el Padre es origen, nos referimos a él como Padre, es el término del amor. El
Hijo es el término del conocimiento, somos identificados al Hijo (encarnado), es a través del Hijo como
conocemos al Padre. Y es a través del Espíritu Santo como amamos al Padre y al Hijo. Todo esto habrá
que matizarlo mucho, pues “hablar de Dios con palabras humanas es como interpretar a Wagner con las
púas de un peine”, diría Knox.
7
3. La filiación divina (completar)
4. La divinización del hombre

La divinización —junto a la filiación— es otro efecto de esa inhabitación del Espíritu Santo.
4.1. Introducción
Comenzamos con tres citas que reflejan lo que se plantea en esta cuestión: a) el Verbo de Dios se
ha hecho hombre para que el hombre se hiciera Dios (San Atanasio); b) Cristo asume todo lo que salva y
diviniza todo lo que asume (San Gregrorio Nacianceno); c) Hoy ningún hombre racional quiere ser
divinizado (Häns Küng).
El asunto de fondo, como se aprecia, es que hay una problemática entre “divinización” y
“humanización”.
Podemos encontrar dos antecentes principales en los que se situado esta confrontación: a) uno
cultural y b) otro filosófico.
a) Historia cultural
La cuestión consiste aquí en que para humanizarse hay que despojarse de todo lo divino. Es lo que
refiere el mito de Prometeo. Este mito prometéico intenta negar o quitar cosas a dios para tomarla el
hombre y así irse humanizando. Los griegos así intentaban tomar fuerza.
De esta mentalidad se alimeta por ejemplo Nietzche (el hombre se humaniza quitandose todo lo
“divino”, en la muerte de Dios es cuando se hace hombre); o en Comte, en su tesis de los tres estados
consistente en irle ganando terreno a lo divino; o la ilustración, en un libre pensador lo importante es negar a
Dios, asi es como se realiza; o bien, K. Marx cuyo pensamiento se encamina a “liberar” al hombre de lo
divino para que llegue a ser hombre.
La clave en esto es, pues, que hay que “humanizarse”
b) Historia filosófica
Sugiere que ha habido una helenización del cristianismo. Surge sobre todo a finales del s. XIX con
el liberalismo protestante (acusan la “helenización cristiana”. Los más tipos de esta corriente son Ritschl y
Adolf Harnack, aunque este último menos ideológico.
Sostienen que la divinización es un concepto típicamente helenista (Ritschl y Harnack) de la

salvación que conduce a la fuga de la condición humana y a la salvación del hombre, a interpretar la
deificación como una confusión (theoisis). Ritschl dice que la divinización es una helenización del mensaje
cristiano, que se da primero en san Pablo y luego en Oriente con la platonización del cristianismo.
Pero, en contra de estas dos posturas (la “humanización”y la “helenización”), el cristianismo afirma
que la perfección del hombre se da en la divinización con Cristo. En este contexto, frente a las dos
posturas, la Comisión Teológica Internacional presentó en 1981 un documento titulado “Teología,
Cristología, Antropología”.
[Cfr. fotocopias adjuntas del dicho documento].
La asimilación no es un proceso puramente intelectual en la moral cristiana, es portarse bien. Solo

por la gracia se puede conseguir lo que Dios es por naturaleza. El Verbo asume la carne mortal para que
nosotros seamos partícipes de la naturaleza divina, asimilación con Jesucristo que hace recorrer el camino
por donde Él ha pasado (oración de la Misa del día de Navidad).
8
La deificación cristiana eleva la naturaleza humana sin destruirla tomando como referencia a
Jesucristo. La deificación es la verdadera y última humanización del hombre, porque Jesucristo es
verdadero hombre y hemos de parecernos a Él.
La asimilación deificante del hombre no se da fuera de la gracia de Jesucristo que se obtiene por los
sacramentos de la Iglesia.
4.2. Datos bíblicos

Sab. 2, 23: “Porque Dios creó al hombre incorruptible, se hizo imagen de su misma naturaleza”
(eternidad, semejanza). Sab. 6,1Sab. 3,4: “Su esperanza estaba llena de inmortalidad”. Act. 17,29: “Somos
de un linaje”. 2Pet.1, 4: “consortes de la naturaleza divina”.
Esto con lo que se refiere exclusivamente a la deificación, aunque la idea está muy presente en la
revelación, el hombre imagen de Dios, la glorificación del hombre, y los textos evangélicos hablan de la
identificación con Cristo.
4.3. En la Patrística
Podemos encontrar en la patrística oriental dos líneas: la alejandrina y la de Dionisio el
Aeropagita.
A) Línea Alejandriana: como fondo esta la filosofía griega. Los griegos tiene un tipo de “ascética”de
la divinización, en la que es esforzaban para obtener los atributos divinos. Como los dioses eran inmortales,
lo divino es lo inmortal.
Los padre intentan descubrir de qué manera se realiza la divinización en el hombre. Para ello los
cristianos aplican la idea de divinización a la idea de inmortalidad, algunos padres identifican inmortalidad
con divinización del hombre y es un don de Dios: somos premiados con la inmortalidad. Es decir, la
divinización del hombre se percibe, se ve, por el don de la inmortalidad, pues si Dios es inmortal y nosotros
participamos de la inmortalidad, por tanto somos divinizados.
Otra forma de ver esa divinización la encontramos en la inhabitación del Espíritu Santo: tenemos la
promesa del Espíritu Santo. Asi también los padres descubren ese divinizarse en el principio de
resurrección y en el hecho de ser a imagen y semejanza de Dios, el cual Cristo nos la restaura, una vez que
la perdimos con el pecado.
Theosis aparece en Teófilo. Un paso más lo da Ireneo (Adversus Haereses), la divinización no es

como para los gnósticos quitar la materia, hay una auténtica transformación, el hombre creado a imagen y
semejanza de Dios, la semejanza se ha perdido, no la imagen. Esto es, el hombre es divinizado hasta llegar
a la unión con Dios por medio de Cristo y se hace en el hombre esa identificación con Jesucristo por la
acción de los sacramentos.
En Orígenes aparece la identificación con el Logos.
En Atanasio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno la divinización es la identificación con

Jesucristo, con esa idea del admirable intercambio se realiza la semejanza. Vamos identificándonos con
Cristo, lo vamos conociendo cada vez mejor y este conocimiento nos diviniza.
Los temas son: ¿qué tiene que ver ese conocimiento con los sacramentos?, ¿cómo ese
conocimiento nos diviniza?, ¿cómo alcanzamos la inmortalidad?
Esta doctrina queda como algo clásico del oriente cristiano, intentando reunir todos esos aspectos.
B) Línea del Pseudo-Dionisio: para Dionisio es sobre todo por la vía contemplativa (De Mystica
Theologia) como nos divinizamos. Desarrolla el tema del Theandrismo (acciones divino-humanas) y habla
del término Theopoiesis. De él depende Máximo el confesor y después S. Juan Damasceno.
En occidente está Tertuliano y San Agustín.
9
4.4. Mistica Renana
Aquí encontramos a Eckhart con su teoría de la divinización del hombre. También entán aquí
Taulero y Suso. Sus posturas son un tanto panteístas. Después estará, también, Herp.
4.5. Oriente Cristiano: la cuestión palamita

Aquí encontramos a Evagrio Póntico, Simeon el Teólogo y, sobre todo, a Gregorio Palamas.
En le s. XVIII aparecen las colecciones Filocalia, que eran textos sobre la oración, que recogen
textos e ideas de padres antiguos y que tienen un soporte en Gregorio de Palamas (s. XIV).
La Antropología oriental concibe que el Espíritu Santo al habitar en el hombre es un fermento de la

divinización. La conciben esta divinización, esta inhabitación como una cosa física. Eso se ve por ejemplo,
en Cristo en la Transfiguración. Es luz tabórica se extiende a todos los santos, se da ese halo de los santos.
[Cfr. fotocopias adjuntas sobre la “Gracia según los orientales” de Gerald Philips, para comprender
su antropología]
Gregorio Palamas fue Obispo de Tesalónica (1296-1359). Pertenece a la tradición monástica

oriental (monje Athos) que habían desarrollado una doctrina ascética de la contemplación. Ha sido llamado
por algunos el Tomás de Aquino de Oriente.
La revelación cristiana dice que el hombre está llamado a unirse a Dios, a conocer a Dios (le
veremos cara a cara), pero al mismo tiempo aforma que Dios es incognoscible (habita una tiniebla
inaccesible diría Dionisio); lo conocemos de modo negativo e intuitivo.
Se afirma que nos diviniza, pero lo divino es imparticipable y por otro lado se afirma que lo
conoceremos, pero Dios es incognosible.
Esta paradoja es la que provoca un profundo desconcierto: ¿cómo es posible conocer lo

incognosible?.
La esencia divina es absolutamente incognosible pero, sin embargo, nos ha creado y redimido y,
además, está la  (doxa, la gloria de Dios), que nos diviniza (la escritura dice que yo soy divinizado).
Para resolver esta paradoja Palamas supone que hay algo de Dios que me alcanza, eso es lo que llama las
energías divinas (o energías increadas).
Palamas, en las “Triadas”, va a hacer una distinción entre la esencia y las energías divinas (que nos
llegan a nosotros y nos diviniza). En Dios están las energías. La creatura no entra en contacto con Dios,
pero Dios se relaciona con el hombre por las energías (por ejemplo, la Bondad no es una parte de Dios,
pues Dios todo entero es bondad. Pero en cada una de estas energías posee bondad y eso es lo que se
participa).
Tuvo una enorme disputa con el ortodoxo Baulam y sus discípulos (este grupo era Nicolas
Cavasinas que va a Roma y se convierte al catolicismo) que era un célebre tomista, y que decía que no se
podía hacer esa distinción. Por eso en la medida que vamos conociendo a Dios por la vía mística lo que
conocemos es la , en realidad la  y Dios mismo no se distinguen: como el rayo y el sol no se
distinguen. Esta energía divina es de tal calibre que nos diviniza, de ahí el halo en las imágenes de los
santos, ese efecto físico de la divinización, que diviniza también el cuerpo lleva a la resurrección, así se
manifestó el Señor en la transfiguración. Lo que indispone más a los latinos es la gloria del Tabor visible con
los ojos carnales.
Gregorio de Nisa es el gran punto de referencia en la antropología para los orientales; después,
para los dos, Dionisio.
La divinización es la unión contemplativa con Dios que tiene como objeto aumentar la semejanza y
divinizan al hombre que por la acción el Espíritu Santo nos asemeja a Cristo (Cristo, icono) y esto se realiza
físicamente por las energías divinas () que va unido al tema de la resurrección y a una ascética
monástica; contemplación y liberación del pecado.
10
En este siglo, sobre todo a partir de los años 20’s, la teología ortodoxa tiene un resurgimiento, con
un grupo de teólogos que huyen de Rusia comunista. Entre los más importantes podemos citar:
a) A los del monasterio de San Sergei, en París: Vladimir Losski (ruso), M. Endokinov (ruso), Oliver
Clément (fránces conoverso) y Afanaissier.
b) V. Berdiaev (tiene relación con los anteriores y escribió un libro sobre Dowstoiesky).
c) Los de la escuela de San Vladimir, en Nueva York: Florovski y Meyendorvf. Aparte está
Bulgakov.
Vladimir Losski afirma que es muy claro el texto de 2 Pet. 4 con respecto al tema de la consortes
divinae naturae. Por tanto, Dios es participable, pero, ¿en qué aspecto?
Si pudieramos participar de la esencia divina seríamos Dios por esencia (lo entiende de manera
física-material). Así, Dios nos sería trinitario. Habría miles de hipóstasis (miliahypostasis), según el número
de personas que participan, pues participación es tomar parte. Pero esto es ilógico.
Por tanto propone una distinción en Dios, entre personas y esencia. Y junto a esto están las
energias divinas. La esencia es incognosible y las energías o acciones divinas se comunican. Esta doctrina
es aceptada por la Iglesia.
Las energías fluyen de la esencia divina. Los orientales entienden que una cosa creada no puede
divinizar al hombre. Por eso acusan a los occidentales de “herejes”, pues piensan que la gracia (como cosa
creada) diviniza al hombre. Para los occidentales, dirán, se explica con el siguiente esquema:
Dios
Gracia Esta cosa creada, ¿cómo puede divinizar al hombre?
Hombre
Pero esta acusación obedece a una mala interpretación, pues la gracia no es nada intermedio que
se anteponga entre Dios y el hombre, sino que es una relación: es el propio efecto que se da en el hombre.
Bulgakov dira que lo que sucede es que los orientales no distinguen entre sobrenatural y natural,
sino entre creado e increado. Para ello lo sobrenatural creado no existe (refiriéndose a la gracia). Lo
sobrenatural en occidente es lo increado en oriente; en el primero “crean” algo entre Dios y los hombres,
mientras que los orientales es Dios que “procede” al hombre, dirá Bulgakov.
En el fondo el problema es más una cuestión de vocabulario que de ideas. En la actualidad hay una
cierta aproximación.
5. El don creado: la gracia

La Teología queda dominada por San Agustín con los temas de: initium fidei, elección,
predestinación, voluntad salvífica, divinización, presencia del Espíritu Santo, unión con Dios, reparación de
la libertad.
San Agustín se da cuenta, al defender la fe contra Pelagio, que hay unas ayudas de Dios que son
unos dones y que son éstas iniciativa de Dios.
La realidad de la gracia, particularmente en la alta escolástica, es una cuestión estudiada y

debatida. Se plantean las cuestiones de: 1) ¿qué son estos dones y cómo operan? Se pasa, en este
periódo de un concepto metafórico de gracia a un concepto ontológico; 2) ¿qué es la predestinación? ¿qué
pasa con la libertad?, ¿qué ocurre con los no creyentes?; y 3) una tercera cuestión es la trayectoria de toda
la teología monástica: sobre la rectificación de la voluntad. Aquí influye el tema de la teología del amor y el
luteranismo con su concepción del libre arbitrio. Son éstas, cuestiones que no dejan de generar problemas,
11
pues basta pensar que el cristiano recibe más ayuda que el resto, etc. Pero pasemos a analizar qué es lo
que suceden dicha alta escolástica.
5.1. Dos nociones de virtud

Se estudia, en la alta escolástica la estructura espiritual de la persona. Está, junto con esto, la
experiencia ascético monástica que se ha venido desarrollado a lo largo de la historia de la Iglesia.
Con la recepción de la psicología y de la ética aristotélica comienza un gran debate. De Aristóteles

recibimos conceptos tales como: potencia; entendimiento y voluntad que se perfeccionan por un hábito y
gracias a ellos se hacen unos actos que quedan determinados por sus objetos; esto lleva a ordenar las
realidades espirituales. Hay que aplicar estos conceptos a la revelación.
El tema aparece con Boecio. Define la virtud como una “cualitas repetite mobile” que lleva al justo
medio. En el lenguaje no filosófico ya se usaba el término “virtud” con el sentido de fuerza, potencia (San
Pablo así lo emplea, por ejemplo).
Se distinguen, en este momento, dos conceptos de virtud: la aristotélica y la agustiniana. La primera

es concebida como un esfuerzo humano, la segunda como algo que Dios pone en nosotros.
Comienza San Anselmo, pero el que más introduce cuestiones es Pedro Abelardo (+1142) que
acoge la noción de virtud como algo que perfecciona las potencias en relación de unos actos. Es algo que
se conquista con la lucha, es un hábito óptimo. Pedro Abelardo dice que San Agustín define la virtud como
una buena cualidad de la mente con la cual se vive rectamente, que nadie usa mal y que solo Dios obra en
el hombre (Bona qualitas mentis qua recte vivitur etquae nullus habitur retitur, quam Deus solo in homine
operatur). Por otro lado Aristóteles la define como un hábito (es decir no es sólo una disposición, sino que
es una disposición estable).
Ahora bien, ¿hay virtudes cristianas según la definición aristotélica, o son meramente humanas? La
respuesta es afirmativa. Pero, ¿qué diferencia habría entonces? Que las virtudes cristianas son dadas por
Dios. Esta respuesta refleja la conjugación de las dos nociones de virtud señaladas. Son hábitos de la
voluntad, no son solo un impulso como parecía apuntar San Agustín. Por eso, Pedro Abelardo puede
considerar a la fe, la esperanza y la caridad como virtudes. Como se puede apreciar aquí hay un gran
avance.
5.2. El bautismo de los niños

Se profundiza más en esta reflexión a raíz del asunto de los niños como sujetos del bautismo que
surge como una respuesta a las herejías que consideraban que los niños no debían ser bautizados
(cátaros, albigenses). Puesto que deben ser bautizados ¿Qué pasa con los niños bautizados? Tiene o no
virtudes, pues no son capaces de actuar y, sin embargo, se ha dicho que la fe, la esperanza y la caridad
son virtudes (recerdese que Pedro Abelardo pensaba que hacía un acto de amor). Cuando los niños son
bautizados, ¿qué pasa, entonces?. Pues que las virtudes las tiene, pero no los actos. Dirán los discípulos
de Pedro Abelardo que se puede tener como hábito sin tenerla en acto (Alan de Lille, +1202), lo que Dios da
no son los actos de fe, sino el hábito, una cualidad que está infundida; lo que lleva a la distinción de virtudes
infusas y adquiridas y Hugo de San Víctor dirá naturales y sobrenaturales. El Papa Inocencio III (1201) en
una carta afirma que hay una distinción entre las virtudes en uso y en cuanto al hábito (DZ 410/780). En el
bautismo los niños reciben la gracia y las virtudes infusas (Concilio de Vienne, DZ 433/904).
Con el problema del bautizo de los niños se aclara más el tema de la gracia y queda la distinción
entre virtudes infusas y virtudes adquiridas.
5.3. Pedro Lombardo: la identificación de la Caridad con el Espíritu Santo.

Todavía está la cuestión de la gracia (que San Agustín hablaba) como auxilio, un afecto, un
impulso; esto hace que la escuela franciscana entienda la gracia como un afecto y tenga dificultades para
distinguirla de la virtudes y tienda a identificarla con la caridad (aquí está Duns Escoto). Pedro Lombardo
(+1160) en las sentencias parece identificarla con el Espíritu Santo.
12
En la I Sent., Dist. XVII, cap. 1 comentando Rom 5,5 afirma que el Espíritu Santo es el amor del
Padre y del Hijo y es el mismo amor con el que amamos nosotros a Dios y nuestros prójimos. Hace, por
tanto, una identificación entre Espiritu Santo, el Amor de Dios y el amor nuestro (o sea entre el Espíritu
Santo y la Caridad).
5.4. La gracia como forma del Alma: Felipe Canciller.

Tenemos unos hábitos sobrenaturales capaces de hacer unos actos sobrenaturales y, por tanto, la
naturaleza también es elevada, elevan la potencia y por eso la naturaleza.
Felipe Canciller (+1236) es el primero en dar una doctrina clara al distinguir entre hábitos entitativos
y hábitos operativos, que afectan a la naturaleza o esencia y a la potencia. Dice que la gracia es un hábito
Hábito entitativo—> Virtudes infusas —> Actos de las virtudes.
Alejandro de Hales dirá que la gracia es “forma transforma animam”. Es la forma del alma. Es una
forma que transforma. El alma es de algún modo transformada, esa elevación de la naturaleza es la gracia
y en el alma misma tenemos una huella que es la inhabitación del Espíritu Santo.
Los objetos son distintos, los actos son distintos (sobrenaturales), son elevados pero libres,
dominados por la propia voluntad e inteligencia, ha habido pues una perfección de la naturaleza que es la
gracia. ¿y los dones del Espíritu Santo? Los dones son algo que mueven a un acto, entonces, ¿en qué se
diferencia de la virtud? Las virtudes son ejercitadas libremente, ponen las potencias más a disposición de la
inteligencia y de la voluntad, en cambio los dones tienen como propio una cierta disposición a ser
impulsados por el Espíritu Santo.
6. La doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre la gracia
6.1. Fuentes y Desarrollo.

La Suma Teológica es una una ordenación de multitud de cuestiones que Santo Tomás ordena de
un modo sistemático.
La enseñanza era, en aquel entonces, a base de inducir al alumno a avanzar en cuestiones,

ahondando en temas.
Recordemos que lo que está detrás de Santo Tomás son las sentencias de Pedro Lombardo, quien
quiso recoger todas las cuestiones ciertas de la tradición medieval. En la época de Santo Tomás era
obligado comentarlas.
La Suma está estructurada de: 1) Una proposición, la cual sucita una cuestión. 2) La cuestión se
divide por articulos. 3) Cada artículo consiste en una a) objeción, b) un argumento de autoridad, c) el
desarrollo de la cuestión por el profesor y d) la respuesta a las objeciones.
6.2. El esquema antropológico de la Suma Teológica

A continuación presentamos el esquema de toda la Suma Teológica la cual se divide en tres partes:
I ) Primera parte: Dios en sí y como creador, y el fin de las creaturas
II ) Segunda parte: El movimiento de las creaturas racionales hacia Dios
I-II) Primera parte de la segunda: Moral general
II-II) Segunda parte de la segunda: Moral especial
III ) Tercera parte: Cristo camino hacia Dios.
13
A esta tercera parte, que dejo incompleta Santo Tomás, sus discípulos la completaron dando lugar
así llamado Suplemento. Damos a continuación el esquema básico desglosado:
Parte Cuestió Contenido

n
1 Introducción
I Pars Dios en sí y como creador, y el fin de las creaturas
2-26 Sobre la esencia de Dios (existencia y atributos)
27-43 Sobre el Misterio de la Trinidad (sus procesiones y misiones)
Procedencia de las creaturas
44-46 La creación ex-nihilo
47-49 Distinción de las creaturas
50-64 Los Angeles. Creaturas espirituales
65-74 El Universo. Creatuas corporales
75-102 El hombre: creatura compuesta 75-89: Naturaleza humana
de cuerpo y espíritu (esencia del alma, 75; su unión con el
cuerpo, 76; etc.)
90-102: De la producción del
hombre
Cómo fue la creación del hombre, 90-92;
el fin de la producción, el proyecto inicial,
la imagen de Dios,, 93; el estado del
primer hombre, 94 etc.)
103-119 Sobre la providencia divina
II pars El movimiento de las creaturas racionales hacia Dios
I-II Acciones humanas en general
1-5 El fin último de la vida humna
6-48 Los actos humanos en sí mismos
49-89 Principios intrínsecos de los actos humanos: los hábitos
90-114 Principios extrinsecos de los actos humanos: la ley y la gracia
II-II Los actos humanos en particular
1-46 Virtudes Teologales (con vicios y dones)
47-170 Virtudes cardinales (con vicios y dones)
171-189 Estados especiales de la vida
III Pars Cristo camino hacia Dios.
1-59 Cristo salvador de la humanidad
60-90 Los sacramentos
Suplement 1-68 Continución de los sacramentos
o
69-99 Los novísimos
6.3. Las cuestiones 109-114: Sobre la gracia

Estas cuestiones hablan sobre la gracia. He aquí en un cuadro esquemático el orden interno del
tratado de la divina gracia:
1) Existencia y necesidad de la gracia

(q. 109).
La divina gracia puede
y debe 2) Naturaleza de la gracia (q. 110).
a) Intrinsecamente, en sí
misma, en cuanto a sus 3) Divisiones de la gracia (q. 111).
elementos intrínsecos
14
ser considerada de dos 1) Las causas de la gracia (q. 112).
manera:
2) Efectos de la gracia:
b) Extrínsecamente, en
cuanto sus elementos
extrínsecos 2.1) Efecto primario, formal = la
justificación (q.113)
2.2) Efecto secundario, propia-

mente dicho = el mérito (q. 114)
A ) La cuestión 109 (sobre la necesidad de la gracia) se divide en 10 artículos. Los cinco

primeros son en contra de los pelagianos, mientras que los cinco restante en contra de los semipelagianos:
1) Artículos 1-8: El hombre antes de la justificación o sin la gracia justificante: ¿qué puede y qué no
puede sin la gracia?:
a) En orden a obrar el bien (por parte del entendimiento y la voluntad).
b) En orden a evitar el mal (ya cometido o en el que pueda cometer).
2) Articulos 9-10: El hombre ya justificado, o con la gracia justificante: ¿necesita aún de ulteriores
gracias?:
a) Para obrar el bien y evitar el mal.
b) Para perseverar en el bien hasta el fin.
Santo Tomás en esta cuestión aborda el tema central del debate entre San Agustín y Pelagio: la
gracia como algo necesario.
Art. 1: Si el hombre puede conocer alguna verdad sin la gracia:
Responde que necesita de la gracia para aquellas verdades que están encima de la
naturaleza. Las que son del orden natural basta con el auxilio divino que permite que el endimiento obre
según su capacidad natural, o sea sin ninguna ayuda especial, sino a través de lo ordinario. Dicho con
palabras de Santo Tomás: “Para conocer una verdad de cualquier orden que sea, el hombre necesita del auxilio divino que mueva
a su entendimiento a su propio acto, pero no necesita una nueva iluminación para conocer las verdades que por luz natural puede
alcanzar, sino para las que exceden su natural conocimiento. Lo que no impide que a veces Dios instruya milagrosamente a algunos
sobre verdades que pueden alcanzar por la luz natural de la razón...”.
Art. 2: Si puede el hombre querer y hacer el bien sin la gracia
Distinguiendo entre la naturaleza íntegra y la naturaleza caída responde que en la íntegra

sin la gracia puede querer y hacer el bien natural, pero la necesitaría para obrar y querer el bien
sobrenatural. Con respecto a la naturaleza caída necesita de la gracia tanto para ser curada como para
obra el bien sobrenatural. Pero en ambos casos necesita de la gracia para determinarse a obrar el bien.
Art. 3. Si el hombre puede amar a Dios sobre todas las cosas con las solas fuerzas naturales y sin
la gracia
Responde que el hombre el hombre en el “estado de naturaleza íntegra no necesitaba un don de la gracia
añandido a sus facultades naturales para amar a Dios sobre todas las cosas con amor natural, aunque sí necesitaba que le moviera el
auxilio de Dios. Pero en el estado de naturaleza caída la necesita para lograr este amor y, además, para sanarla.
15
Art. 9: Si el hombre que ya posee la gracia puede obrar el bien y evitar el pecado por sí mismo sin
otro auxilio de la gracia
Lo interesante de este artículo es que distingue la gracia como Don Habitual y como Auxilio
Para Obrar. La respuesta es que sí necesita otro auxilio de la gracia.
La cuestión 110 (sobre la esencia de la gracia) se divide en cuatro cuestiones:
Art. 1: Si la gracia pone algo en el alma
En este artículo explica la triple acepción del término gracia: a) el amor por alguien (resultar
grato a alguien); b) el don que se da gratis; y c) el agradecimiento por un beneficio recibido.
Responde que sí pone algo: algo sobrenatural que proviene de Dios, de su amor hacia nosotros.
“...Respecto a las dos acepciones últimas no cabe duda que el gracia pone algo en quien la recibe: el don concedido gratuitamente y el
reconocimiento de ese don, respectivamente. Pero refiriéndonos a la primera acepción, debemos tener en cuenta la distinción entre la
gracia de Dios y la gracia del hombre...más la voluntad del hombre se mueve por el bien que existe en las cosas, y de ahí que el amor del
hombre no causa totalmente la bondad de las cosas, sino que la presupone parcial o totalmente. Es evidente, pues, que a cualquier acto
del amor de Dios sigue un bien causado en la criatura, peor no coeterno al amor eterno...”.
Art. 2: Si la gracia es una cualidad del alma
La gracia como moción no es cualidad del alma, sino un movimiento del alma. Pero la gracia como
don sí es una cualidad del alma.
Art. 3; Si la gracia es lo mismo que la virtud
La gracia no es lo mismo que la virtud. La gracia eleva a la misma naturaleza, mientras que la virtud
la perfecciona. Dicho de otra manera: la virtud perfecciona una naturaleza prexistente, la gracia da una
nueva naturaleza (una naturaleza sobrenatural, nos hace Hijos de Dios, partícipes de la naturaleza divina).
Es decir la virtudes adquiridas y las virtudes infusas perfeccionan la naturaleza humana natural y la
naturaleza humana elevada al orden de la participación divina (gracia), respectivamente.
Art. 4: Si la gracia está en la esencia del alma como en su sujeto o en alguna de sus potenicias
Como la gracia no es lo mismo que la virtud y el sujeto propio de la virtud son las potencias y siendo
la gracia anterior a la virtud, por tanto la gracia está en la esencia del alma como en su sujeto.
7. El despliegue de la vida de la gracia en el espíritu humano
7.1. Breve historia de la cuestión

El organismo de la gracia en San Buenaventura
San Buenaventura con una teología muy agustiniana, preocupación mística y experiencia monástica
que ha utilizado el tema de las virtudes como iniciación de la vida espiritual, es una experiencia de la
transfiguración del hombre en Cristo. El esquema de San Buenaventura es parecido al de otros autores
escolásticos.
El primer hombre elevado en estado de justicia original; unión con Dios, gracia santificante, unión de
la inteligencia con Dios, da una importancia grande a la imagen de Dios y la semejanza se daba en la
voluntad. Triple conformidad o integridad:
1) Rectitud de la inteligencia, unión de la inteligencia con Dios.
2) Rectitud de la voluntad con el amor de Dios.
3) Conformidad del alma: unión de lo superior con lo inferior.
16
Esta conformidad se rompe con el pecado que da lugar a un oscurecimiento de la razón, el ver a
Dios es difícil, da lugar a una pérdida de la voluntad, y el alma aparece la concupiscencia, expoliatus y
vulneratus.
La labor de la gracia va a ser un restablecimiento de la justicia que es obra de Jesucristo, lo trata en

su “Breviloquium V: de la gracia del Espíritu Santo”.
Esta etapa de restauración del estado de justicia tiene 4 etapas:
1) Sanatio animae
2) Rectificatio
3) Expeditio
4) Perfectio
1. Sanatio animae: sanación de raíz, producida por la gracia que sobre todo actúa en el libre
albedrío, la voluntad queda inclinada al mal, ahí pone la gracia, en la raíz del hombre, la libertad.
2. Rectificatio: se hace con las virtudes y se refiere a las potencias que son rectificadas.
3. Expeditio: se refiere a los dones que a la vez perfeccionan las virtudes.
4. Perfectio: se refiere a las Beatitudine, a los frutos del Espíritu Santo y los 5 sentidos que
quedan perfeccionados. La gracia es un don que purifica, ilumina, perfecciona, vivifica, reforma, consolida,
eleva, asimila, une y, así, el hombre se hace grato. De Dios tenemos la imagen, se recupera la semejanza
mediante este proceso.
El primer principio creador, al espíritu racional le hizo capaz de
la eterna bienaventuranza; y el principio reparador restauró en orden a la salvación eterna la

primitiva capacidad debilitada por el pecado.
Nadie es digno de llegar al bien sumo, Dios no condesciende al nivel del alma humana por la
realidad de su inalterable esencia, sino por un influjo que de Él procede; ni el alma se eleva sobre sí por un
movimiento local, sino por un hábito deiforme. Eso es la gracia.
Este influjo deiforme tiene la virtud de formar la imagen divina de nuestra mente conforme a la
Beatísima Trinidad, no sólo según el orden del origen, sino también la rectitud de la elección y según el
reposo de la fruición. De este modo procede inmediatamente de Dios no solo la imagen sino también la
semejanza, perfeccionamiento deiforme de la imagen divina.
Juntamente con la gracia se nos da también el Espíritu Santo pues quien goza de Dios posee a
Dios y como nadie posee a Dios sin que le ame y sea amado y nadie es así amado si no es adoptado como
hijo se nos hace hijos de Dios.
Esto no puede deberse a un hábito connatural o naturalmente cierto en el alma, sino solo a un don
que gratuitamente se infunde por Dios.
Nuestra mente no se conforma a la Trinidad sino por el vigor de la virtud, el esplendor de la verdad
y el fervor de la caridad.
El vigor de la virtud: purifica, vivifica, eleva.
El esplendor de la verdad: ilumina, reforma, asimila.
El fervor de la caridad: perfecciona, consolida, une.
Todo esto va unido a una purificación de la inteligencia y, así lo explica en el Itinerario de la mente
hacia Dios, en tres etapas:
17
1) Creer (credere).
2) Entender (intelligere).
3) Ver lo entendido (videre intelecto): se contempla.
La transformación moral se corresponde con esta transformación intelectual, la gracia es una ayuda
para merecer y un remedio contra el pecado.
Se ramifica una sola gracia en diferentes hábitos de virtudes, en hábitos de dones y en hábitos de
bienaventuranzas.
Por lo que hace a la ramificación de la gracia e hábito de virtudes, la parte superior del alma se
rectifica por las tres virtudes teologales; y las 4 virtudes cardinales rectifican la parte inferior del alma,
siendo la justicia la virtud general.
En el capítulo V del Breviloquio habla de la ramificación d de la gracia en hábitos de dones. Las

relaciona con los 7 vicios capitales, con las 7 virtudes, con las facultades, con la asimilación con Cristo y va
viendo que son 7 dones:
1. Repeler ágilmente los tropiezos derivados de las torceduras de los vicios.
2. Hacer ágiles las facultades naturales.
3. Facilitar la función de las 7 virtudes.
4. Para hacernos prontos a padecer en conformidad con Cristo.
5. Para agilizarnos en el obrar.
6. Para hacernos más expeditos en el contemplar.
7. Para facilitar la acción y la contemplación.
Las Bienaventuranzas perfeccionan los dones, a ellas a causa de su perfección y plenitud siguen
las 12 funciones o frutos del Espíritu Santo y las 5 sensaciones o sentidos espirituales. Son 7, las ve
ejemplificadas en San Francisco de Asís. Imitamos a Dios en el hombre de justicia y en la misericordia
alcanzando por último el reposo en el Sumo Bien que es la pureza de Corazón y la paz de la mente. Son
actos por los que desde fuera se ve que alguien tiene la plenitud de la gracia.
Debajo de todo esto está la transformación del ser y del obrar humano por la acción de la gracia.
7.2. Los dones del Espíritu Santo

Viene de Isaías 11, 2-3. El texto tiene un significado poético con unos deliberados paralelismos y
habla de la plenitud de los dones del Mesías que es Ungido por Dios, esos dones carismáticos que el Señor
concede la Mesías, es esa vitalidad que viene de Dios y que se ordena a cumplir las promesas de la Nueva
Alianza, es decir, la plenitud del Reino de Dios, que se concentra en el Mesías, de esa plenitud de gracia y
verdad participamos todos. Recibimos los dones espirituales de Jesucristo como los dones naturales los
recibimos de Adán.
En la traducción griega y en la Vulgata aparecen 7 dones, en la hebrea son 6. El temor es la piedad:

‘no temas’, la reverencia ante las cosas divinas. Por eso esa división de los LXX en 7. La Tradición cristiana
ha trabajado con 7 dones. San Pablo recoge el don de sabiduría, ciencia, discernimiento de espíritus. Son
gracias “gratis datae” como el don de lengua, profecía, etc.
Cada cristiano se ha asimilado a la misión de Cristo, real, profética y sacerdotal. Identificación con
el Mesías y que también nosotros en la confirmación hemos recibido ese dinamismo espiritual, a eso se
añade la experiencia de la vida ascética y mística de la Iglesia.
ST I-II q. 68 a.1 : Si los dones se distinguen de las virtudes.
18
Los dones en general no se distinguen porque también las virtudes son dones, pero, ¿por qué a
unos se les llama virtudes y a otros dones? Hay tres opiniones:
1) Las 4 de la razón y 3 del apetito perfeccionan el libre albedrío, los dones en relación a la razón y
las virtudes en cuanto facultad de la voluntad.
2) Las virtudes se ordenan a obrar el bien y las dones a resistir las tentaciones.
3) Las virtudes al bien obrar, los dones a conformarnos con Cristo.
Santo Tomás dirá que en la escritura se habla no tanto de dones, sino de espíritus. O sea están en
nosotros por inspiración divina, es decir, son una moción externa, en cuanto más elevado es el motor tanto
es necesario que el móvil sea adecuado a él.
Las virtudes humanas disponen al hombre a ser fácilmente movido por la razón, por lo mismo es
necesario que haya en el hombre una perfección para ser movido por lo divino y eso son los dones.
“El Señor me ha abierto el oído y yo no me rebelé ni me he echado atrás”., dice el profeta Isaías.
Los dones son algo connaturalmente unido al desarrollo de la vida de la gracia, por tanto, son para
todos los cristianos. Son el desenvolvimiento normal de la vida de la gracia.
¿Basta con 7 dones? Los dones son hábitos que perfeccionan al hombre para ser movidos por el
impulso divino.
Lo mismo que hay virtudes, hay también dones. Las virtudes son movidas por la razón especulativa
y práctica. La especulativa se dispone a la aprehensión de la verdad por el entendimiento y la práctica pro el
consejo.
En orden al recto juicio la razón especulativa es perfeccionada por la sabiduría y la razón práctica
es perfeccionada por la ciencia.
La facultad apetitiva es perfeccionada por la piedad, en relación con los demás hombres. Consigo
mismo la fortaleza centra el miedo a los peligros y por el temor contra el deseo desordenado de los
placeres.
Dones:
1. El entendimiento se suele relacionar con la penetración de la fe y el conocimiento.
2. La sabiduría primero de los dones es la connaturalidad y contemplación amorosa de la verdad

con respecto al fin último.
3. La ciencia, es el conocimiento de las cosas de este mundo tal como Dios los dispone.
4. El consejo es la perfección de la prudencia en relación con un mismo y los demás.
5. La fortaleza para resistir los obstáculos.
6 y 7. La piedad y el temor de Dios es reverencia por las cosas divinas, inicio de la sabiduría.
Suelen ir unidas. Todo esto tiene una historia, hay toda una experiencia monástica.
Así pues, hay un conocimiento de las cosas divinas que es un don de Dios y parece en un
determinado nivel de la vida cristiana, conocimiento interior, sapiencial que da una especial percepción de
los misterios de la fe y eso tiene que ver con la acción carismática del Espíritu Santo. Hay además un
discernimiento de espíritus y además está la caridad que se manifiesta en filiación y fraternidad.
Diversos esquemas ilustran que hay varias etapas de la vida interior. Primero hay un esfuerzo y
luego aquello es dado por Dios.
Las tres edades de la vida interior:
19
Itinerario de la mente Sanatio Son Su oración es Desarrollan
a Dios Animae llamados
Credere Rectificatio Incipientes Meditación discursiva Virtudes
Intelligere Expeditio Proficientes Meditación afectiva Dones
Videre Perfectio Perfectos Contemplación Beatitudenes
8. El crecimiento de la gracia
9. Elección y vocación
9.1. La acción de Dios en la historia humana

+ Después de ver como la gracia actúa en la psicología humana, vemos ahora la relación gracia-
libertad, o sea, como se inicia la gracia (initium fidei), después de ver que los dones de Dios son gratuitos y
Dios tiene la iniciativa.
+ Veremos la predestinación.
+ Cómo se concilia con la voluntad salvífica universal de Dios.
+ La gracia fuera de los cauces.
Preguntas:
1) ¿Cómo se conjuga la eternidad de Dios y el tiempo de los hombres?
a) En el inicio.
b) En el crecimiento, en cada uno de los actos.
c) ¿qué es antes, la acción de Dios o la libertad del hombre?
Dios está fuera del tiempo, es trascendente, no es temporal; la acción de Dios es temporal desde el
punto de vista de su intervención en la historia humana.
Aunque el tiempo es relativo a un sistema que está relacionado, ponemos una medida común y
somos capaces de medir, el tiempo es una medida del cambio. El de la materia es continuo, sucesivo; el de
los ángeles no es continuo, es puntual, sí es sucesivo. En Dios no hay sucesión, es acto puro, no hay antes
ni después; el hombre entiende la eternidad como tiempo sin fin. La eternidad de Dios no tiene principio, ni
fin, ni sucesión. Dios está fuera de los actos humanos.
2) ¿Cómo conoce Dios lo que sucede?
Dios conoce todo lo que sucede, pero ¿cómo? Nosotros percibimos a través de los sentidos. Dios
conoce todo porque lo causa y lo mantiene en el ser. Por eso es más íntimo a mí que yo mismo. Está unido
el conocimiento con la acción divina. El orden de la naturaleza es de causas necesarias en su conjunto, es
casi un enorme mecanismo. Las causas libres o siguen el régimen general de la causalidad divina o bien
causan algo deficiente, restan perfección al mundo. Todo lo causado en la historia lo es por Dios porque
todo lo que tiene ser procede de Dios, el mundo es efecto de la voluntad divina, el ser siempre es efecto de
la causalidad divina y, por tanto, todas sus modificaciones. Desde nuestro punto de vista la causalidad de
Dios se distribuye en el tiempo nuestro, pero está fuera del tiempo, todo está delante de Él.
20
9.2. La gratuita elección de Dios: el problema del “initium fidei”.
Semipelagianismo (el nombre es del s. XVI).
San Agustín tiene expresiones que podrían denominarse semipelagianas. Dios escoge de alguna
manera a los que muestran mejor su disposición, hay algunos méritos, son insuficientes, siguen siendo
“masa damnata”, pero se disponen mejor para ser salvados.
Al considerar hacia el final de su vida, la base de la Sagrada Escritura:
“Llevamos este tesoro en vasos de barro” (1 Cor.). Rectifica y se retracta, son sus “retractaciones” y
esto lo escribe en sus tratados de “correctione gratia” y “De gratia et libero arbitrio”: “No existe obra alguna
de piedad, sino que obra cuando nosotros obramos”. Eso suscitó perplejidad en algunos monasterios
franceses que parecía que invitaba a la pasividad, sobre todo e San Víctor de Marcella y en Lerins.
A de “Correctione et gratia” contestó Casiano. Los extremos del polo es que Dios pone la iniciativa y
que Dios saca a los que quiere. Se discute que el hombre sea tan incapaz que no pueda hacer nada por su
cuenta, se conecta con la predestinación.
Hilario de Poiters y Próspero de Aquitania avisan a San Agustín (428) e intervine contra los
marcelleses: “El don de la perseverancia” y “sobre la predestinación de los santos”.
Próspero compone “La gratia y el libre arbitrio” que aparece en el documento “Indiculus” atribuido a
San Celestino I y le piden que condene a los marselleses. Celestino I manda una carta a los Obispos de las
Galias, refrendando la doctrina agustiniana sobre el inicio de la fe que es gracia de Dios.
San Vicente de Lerins en su “Commonitorio” ataca a San Agustín. Dios distingue porque no todos
somos iguales, hay quien responde mejor; eso lo ve Dios y da la gracia.
La polémica sigue hasta el siglo VII, aparece el Judiculus que fue puesto entre los decretales por
Dionisio el Exiguo y recomendado por el Papa Hormisdas.
Lúcido siguiendo a San Agustín distingue dos predestinaciones (una a la salvación y otra a la
condenación), se le opone Fausto de Riez, antiguo abad de Lerins. En el 475 Sínodo de Arlés Lúcido se
somete y Fausto escribe atribuyendo al hombre una cierta parte en la salvación en su “De libero arbitrio”. A
su vez es contestado por Cesáreo de Arlés y Fulgencio de Ruspe. Ambos preparan el II Concilio de Orange
en el 529 que acaba por sancionar toda esta cuestión: “actiones nostras aspirando praeveni et adiuvando
prosequere”.
La iniciativa es de Dios (indiculus). Nadie es bueno por sí mismo si Aquél que el único bueno no le
hace participar de sí mismo. Dios es autor de todos los buenos afectos y acciones de todos los actos
virtudes con los que tendemos a Dios desde el inicio de la fe.
9.3. La Predestinación
Se plantea dentro del “initium fidei”. La predestinación se plantea en 2 áreas de la teología en
relación al tratado de Dios cuando se intenta hacer compatible la voluntad de Dios con la libertad humana y
también en el tema de la gracia, Dios conoce todo desde siempre antes de que suceda, ¿cómo hacerlo
compatible con la libertad humana?
Dios causa todo, no se hace nada sin voluntad de Dios, ¿cómo se conjuga esto con la libertad? Es
el problema del concurso.
La iniciativa de todo acto que se encamina a la salvación es siempre Dios, ¿cómo coopera el
hombre? De Auxiliis “Ante praevisa mérita” o “Post praevisa merita” ¿es arbitraria? o ¿prevé quién va a
corresponder y se lo da? Pero la gracia no es un fluido sacra, Dios actúa, es un auxilio interno que lleva a
obrar; la gracia es eficacia, no puede darse si no se actúa.
Si toda la iniciativa es de Dios, es Dios quien elige y predestina. En la Sagrada Escritura (Ef. 1, 3)
se habla de predestinación: “nos ha elegido en Él antes de la constitución del mundo para ser santos”. En
Ef. 4, 1-11: a unos les dio el ser apóstoles, a otros profetas, evangelizadores, etc.
21
Las parábolas del Reino hablan de unos escogidos y otros rechazados, y está también el discurso
escatológico de Mateo 25. Hay reprobación, hay gente condenada, muchos son los llamados y pocos los
escogidos.
Hay además textos misteriosos donde se habla del endurecimiento del corazón y cita Isaías 6, 10.
Aparece citado en Mt. 13,14 y Jn. 12, 40. También el Señor habla sobre el pecado contra el Espíritu Santo
que tiene que ver con este endurecimiento. Dios salva, Dios Señor de la historia, Dios elige y esa elección
se realiza en el tiempo y se cumple en plenitud en los elegidos. Hay quien se condena y se condenarán por
su culpa (tuve hambre y no me distéis de comer...). Los que se condenan son por un motivo, por sus
pecados. No se puede ir más allá. No hay paralelismo entre predestinación y la reprobación. A unos Dios
salva, a otros sus pecados los condenan.
9.4. El problema de la predestinación: historia

Este tema inquieta a partir de San Agustín. Dios extrae de la masa damnata, por su misericordia, y
los demás se condenan por la justicia divina.
Hasta el s. IX los agustinistas siguen en este sentido. San Isidoro habla de la “gemina
predestinatio”, una doble predestinación de los elegidos a la vida y los réprobos a la muerte; en un caso
quiere que uno sea bueno y permite que otros sean malos.
Gotescalco es denunciado por Rábano Mauro (abad de Fulda y arz. de Maguncia) y condenado e el
Concilio de Maguncia por su teoría de la doble predestinación de los electos al descanso y de los réprobos
a la muerte. Condenado por fin en Quiercy. Dios predestina a los buenos y prevé la perdición de los malos,
nadie se condena sin culpa y el que se salva es por la gracia de Dios (Rom. 8, 29).
Dios a los que permanecen en la masa dañada previó que se iban a condenar y al pecado añadió la
pena eterna, pero se condenan por su culpa, por sus pecados. Los ha previsto, pero no los ha empujado.
Ha previsto que se condenan y les ha puesto la pena eterna. Cristo ha sufrido por todos lo hombres.
Concilio de Quiercy 853, contra Gottschalk. Cánones de dicho concilio:
Cap. 1: Dios bueno y justo eligió según su presciencia de la misma masa de perdición a los que por su gracia predestinó a la
vida (Rom 8, 29) y predestinó para ellos la vida eterna; a los demás, empero, que por juicio de justicia dejó e la masa de perdición supo
por su presciencia que habían de perecer, pero no los predestinó a que perecieran; pero por ser justos les predestinó una pena eterna.
Cap. 2: Tenemos libre albedrío para el bien prevenido y ayudado de la gracia y para el mal abandonado de la gracia.
Cap. 3: Dios quiere que todos se salven, aunque no todos se salvan. Que algunos se salven es don del que salva; pero que
algunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden.
Cap. 4: La bebida de la humana salud que está compuesta de nuestra flaqueza y de la virtud divina, tiene en sí misma virtud
para aprovechar a todos, pero si no se bebe no cura.
¿Cómo puede llegar la gracia de Dios a todos los hombres?
Bayo y Jansenio fueron condenados al interpretarlo restrictivamente. Teológicamente se ha tratado

a partir del bautismo, que es necesario para la salvación, según sea de agua, de sangre o de deseo.
También sobre la necesidad de la Iglesia: “extra Ecclesiam nulla salus”, recogido en la carta de Pío
XII al arzobispo de Boston. Recogido también e le Credo del Pueblo de Dios, y en la Lumen Gentium al
tratar sobre la Iglesia como sacramento universal de salvación. La gracia de Dios no obra solo a través de
los sacramentos, sino de una manera misteriosa. “La gracia se da o se pierde en la primera elección moral”
(Santo Tomás).
9.5. La voluntad salvífica universal de Dios.

Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 1, 6),
porque Dios es único y único también el mediador. Hay un único camino que es Jesucristo. El único fin, el
único camino, esto viene confirmado por la tradición de la Iglesia que siempre ha rezado por todos lo
hombres.
22
A lo largo de la historia Dios se revela primero a una etnia, a Abraham tipo Cristo. Luego la
salvación ya llega a todos los hombres. Jesucristo se dirige primero al pueblo de Israel, también a algunos
gentiles. Hay un cambio de actitud clara: “Id al mundo entero”. Vinculado de alguna manera al Espíritu
Santo, con todo, esto aparece corroborado en San Pablo: “en Adán murieron todos, en Cristo todos serán
vivificados”.
Esto ha sido sancionado muchas veces por la Iglesia. DZ 1356: Trento y condenas a Jansenio y a
Quesnel.
Dios quiere que todos los hombres se salven pero, entonces, ¿todos de salvan?, ¿cómo es posible
que Dios quiera y no se salven?
En Dios su voluntad se identifica con su esencia. Dios lo que quiere se cumple; esto es un signo de
su voluntad —que todos los hombres se salve—, pero no se puede identificar directamente con la voluntad
de Dios, cuando las cosas suceden eso es un efecto de la voluntad de Dios, ¿cómo se ejerce?, hay un
designio desconocido de Dios.
10. Gracia divina y libertad humana
10.1. La sanación de la libertad: los intérpretes de San Agustín: posturas de

Bayo y Jansenio
Dios creó al hombre libre y le dio un domino sobre el mundo. En la historia de la salvación se revela
la debilidad humana que lleva consigo el que la antigua alianza no se podría cumplir, no se cumplía (Rom.
6, 20). Frente a eso la nueva alianza va a ser una predicación de liberación. ¿De qué? Del dolor y la muerte
de los cuales los gestos del Señor son como signos de que ya ha llegado, son un anticipo de lo que va a ser
el Reino de Dios. Ahora lo que sí se da es la liberación del pecado y la reconciliación con Dios que tiene
como manifestación propia la Caridad en la continuación del reino que Cristo ha instaurado, en la Iglesia.
Solo queda como signo la Caridad, signo de la presencia de Dios entre los hombres (Von Balthasar); los
otros signos carismáticos como milagros o profecía se dan más raramente.
La liberación del pecado es ese pasar de no poder cumplir la ley a poder cumplirla, de no ser justo a
ser justo. Hay una auténtica recreación del hombre.
Todo viene de San Agustín, la libertad herida sin fuerzas, venida por la concupiscencia e inclinada
al egoísmo y esta es rectificada por la gracia de Dios que da un amor que permite superar el egoísmo y
realizar el “ordo amoris” que es la virtud. Esto está recogido en el XV Concilio de Cartago contra los
pelagianos, después en el “Iudiculus” y luego en Trento. La libertad herida de modo que con sus propias
fuerzas no es capaz de alcanzar todo el bien a que está llamado. El hombre sometido al mundo, demonio y
carne, sin la ayuda de la gracia, el hombre no puede elegir el bien. Puede elegir, pero está mal orientado.
¿Cómo obra la gracia? Los protestantes tienden a pensar que hay una exclusión, la gracia es
irresistible y si no hay gracia todo es pecado. La gracia es algo extrínseco para ellos.
Bayo es condenado en 1567 por Pío V en “Ex omnibus afflicionibus” (DZ 1925-1966).
Todas la obras de los infieles son pecados y las virtudes de los filósofos son vicios.
El libre albedrío sin la ayuda de la gracia de dios no vive sino para pecar. Decir que el libre albedrío
puede evitar algún pecado es doctrina pelagiana. Lo que se hace voluntariamente aunque se haga
necesariamente se hace, sin embargo, libremente.
En la Escritura no se encuentra aquella libertad de necesidad bajo el nombre de libertad, sino solo el
nombre de libertad de pecado.
Solo la violencia externa, la coacción, se opone a la libertad natural del hombre.
Jansenio, Obispo de Ypres (+1638), tiene doctrinas parecidas en su “Agustinus”. 1er. tomo: Historia
de las controversias pelagianas; 2do. tomo: Distintos estados de la naturaleza humana y cómo opera en
ellos la gracia; 3er. tomo: Cómo actúa la gracia con la libertad.
23
Inocencio X en “Cum occasionne” condena 5 proposiciones.
Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los justos en el estado presente, les falta la
gracia que los haga posibles.
En le estado de naturaleza caída no se resiste nunca a la gracia interior.
Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza caída no se requiere la libertad que excluye
la necesidad, basta la libertad que excluye la coacción.
Los pelagianos admitían la necesidad de la gracia preveniente para todo, incluso para el inicio de la
fe; eran herejes porque pensaban que la libertad humana podía aceptar o rechazar esa gracia.
Es semipelagiano decir que Cristo derramó su sangre absolutamente por todos los hombres.
Se ha hecho por parte de Bayo y Jansenio una distinción entre gracia eficaz ( o sea aquella que
produce un efecto querido por Dios) y gracia suficiente ( o sea es suficiente para llegar a término, pero por
la voluntad humana no llega). En Bayo y Jansenio no existe gracia suficiente, todas las gracias son
eficaces. Lo que pasa es que, según ellos, Dios no las concede a todos. Así entramos en la “Controversia
de Auxiliis”.
10.2. La noción de gracia actual y las distinciones clásicas: distintas

ayudas de Dios al hombre.
Las fuentes de la revelación hablan de que hay un conjunto de ayudas de Dios de distintas
naturalezas que han recibido, desde el s. XIII el nombre de gracia actual. Desde Capreolo o Dionisio el
cartujo. Auxilio (adiutorium), visita, ilumina, hace crecer, impulsa. Filp. 2, 13: “Dios es quien obra en
vosotros tanto el querer como el obrar según un beneplácito”.
Trento define que hay una serie de obras buenas impulsadas por Dios que preparan la justificación
(contra Lutero). El hombre es capaz de hacer obras buenas, son suyas, aunque estén movidas por Dios.
Son movidas internamente por Dios y son gracias internas, no sólo externas (lecturas, ejemplos,
situaciones, etc.)
Contra Bayo y Jansenio la Iglesia recuerda que hay obras naturalmente buenas y si son saludables
—orientadas a al salvación— ya están dirigidas por la gracia de Dios.
Vimos que la gracia habitual era el estado correspondiente a la inhabitación. Frente a ella la gracia
actual son mociones de la voluntad o iluminaciones del entendimiento, o sea, Dios obrando dentro de
nosotros. Son gracias internas que se distinguen de las externas (una predicación, un libro, un ejemplo, una
situación).
Entre las gracias veíamos las “gratrum faciens” (para el provecho propio) y las “gratis data” (para el
bien de otros). Dios que obra internamente en nosotros. Las iluminaciones del entendimiento son un don.
Algunos pensaban que como la voluntad sigue al entendimiento Dios moviendo el entendimiento
mueve también la voluntad (así pensaban Vázquez). Pero no está claro, pues en la Sagrada Escritura se
habla de que Dios mueve la voluntad, pero ¿esas gracias son antes de las deliberación o son después?
Esta es la cuestión.
Hay mociones que no necesitan deliberación, por ejemplo, la gracia tumbativa de San Pablo. Hay
otras que sí necesitan deliberación.
Antes de un acto deliberativo hay un acto indeliberado, dice la psicología tomista. La gracia tiene
algo que ver con esto. Aunque la gracia no causa como las demás cosas. Pero nuestra libertad no es
absoluta, antes de ser conscientes somos. La conciencia no es absoluta, necesita unas realidades previas,
todo un soporte biológico, cultural, de relaciones humanas, etc. Pues por ahí se mete la gracia.
Además se puede distinguir entre gracia:
A) Causalidad:
24
A1) Gracia operante: lo que Dios lleva a término (es indeliberado).
A2) Gracia cooperante: hay contribución de la debilidad humana, de la voluntad.
B) Temporalidad:
B1) Gracia Preveniente: antes de la decisión de la voluntad.
B2) Gracia Subsiguiente: aquello que permite llevar a término algo empezado.
B3) Gracia Concomitante: es la misma decisión de la voluntad.
Todo esto está tomado de San Agustín, que lo toma de al Sagrada Escritura.
La Providencia Divina que gobierna todas las cosas, el ser y el actuar. En toda la acción de las
criaturas está la gracia de Dios. Eso es el concurso divino.
11. La cuestión del mérito

La retribución de las obras humanas es una aspiración de la justicia en el pensamiento de muchas
religiones. Hay premios y castigos a las acciones humanas. Nosotros nos movemos en un ámbito gratuito,
que es don de Dios. La reprobación es por propia culpa, la predestinación es un don.
Podemos obtener mérito con respecto a: la gracia santificante, la conversión, la perseverancia, la

gracia final, la gloria, a más gloria.
¿Podemos merecer? El Señor dice “pedid y se os dará”. La iniciativa es de Dios, pero en el pedir
nosotros cooperamos con la gracia. El acto nuestro es movido por el Espíritu Santo. Es un acto humano y
de la gracia.
Sayés cap. 12
La tradición teológica distingue dos tipos de méritos: 1) de Condigno (o sea que hay una exigencia
de justicia, una igualdad, equidad entre un acto y su premio) y 2) Congruo (es cuando no existe equidad u
obligación de dar el premio cuando no hay una obligación estricta. Pero a Dios, nosotros no podemos
exigirle nada. Sin embargo, Dios ha dado unas leyes y normas que si se hacen hay un mérito de condigno.
El initium fidei no se puede merecer, pero se puede uno preparar.
Con Lutero, ante el problema de las indulgencias, surge la cuestión: “es preciso condenar la impía
opinión de los papistas que dicen que de congruo se puede merecer la gracia y de condigno la vida eterna”.
Nuestros actos han sido regenerados y pueden ser buenos y en este sentido merecen la gracia,
porque Dios lo ha prometido. Esta desproporción tan enorme, entre mis actos y el premio que se me da, se
cubre por la promesa de Cristo y la gracia. Es la misma vida de la gracia la que me va llevando y, por tanto,
ya hay proporción. Dios es quien obra en mí y yo colaboro y, por tanto, el efecto (la gloria) está
proporcionado a la acción de Dios.
Nuestras obras valen, son nuestras y son realmente buenas. Se puede merecer. La justicia es
nuestra porque nos justifica y es de Dios porque nos ha sido dada.
Bayo tiene una posición naturalista. El hombre en su origen merecía naturalmente la vida eterna.
Por el pecado no la puede alcanzar, pero después de la gracia sanante se puede alcanzar. Atribuye la
salvación final no a la gracia, sino a las buenas obras. Es condenado con la “Ex omnibus Afflictionibus”.
El Señor premia las buenas obras de los justos y se invita a las buenas obras (Mt. 25: “Venid,
benditos de mi Padre...”; Rom 3, 6: “dará a cada uno lo suyo”; Apoc.: Dios mira riñones y corazones para
dar a cada uno según sus obras).
Se defiende, pues, que:
25
1) Son obras nuestras, existe nuestra cooperación, por eso hay mérito.
2) Son obras buenas.
3) Lo que se recibe es proporcionado, no a nosotros sino al don de Dios.
CONCILIO DE TRENTO. SESIÓN VI - Sobre la justificación, 13-I-1547.
Canon 32: “Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal manera son dones de Dios, que no son también
buenos merecimientos del mismo justificado, o que éste, por las buenas obras que se hacen en Dios y el mérito de Jesucristo, de quien es
miembro vivo, no merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la consecución de la misma vida eterna (a condición,
sin embargo, de que muriese en gracia) y también el aumento de la gloria, sea anatema.
Cap. 15: A los que obran bien hasta el fin y esperan en Dios ha de proponérseles la vida eterna, no solo como gracia
misericordiosamente prometida por medio de Jesucristo a los hijos de Dios, sino también como retribución que por la promesa de Dios ha
de darse fielmente a sus buenas obras y méritos. Con aquellas obras que han sido hechas en Dios han satisfecho plenamente y han
merecido en verdad la vida eterna. Así ni se establece que nuestra propia justicia nos es propia como si procediera de nosotros ni se
ignora o repudia la justicia de Dios, ya que aquella justicia que se dice nuestra porque de tenerla en nosotros nos justificamos es también
de Dios, porque nos es por Dios infundida por merecimiento de Cristo.
12. La cuestión de auxiliis

Dios es ominipotente, es causa primera de todo. Todo lo sabe en cuanto que la causa. Por eso
existe la Providencia Divina sobre todas las cosas. Además, Dios da el ser, da el obrar, mediante la
creación, la conservación y el concurso de Dios con las criaturas.
El hombre tiene una libertad que está herida. La libertad es capaz de sus actos propios y está
sanada y liberada por la gracia de Dios.
Existe la gracia eficaz. Dios da su gracia en actos que llegan a su realización plena (Jansenio lo
entendía de manera tumbativa como ya vimos).
La cuestión se centra en si Dios quiere que todos los hombres se salven.
Las dos posturas están representadas por: D. Bañez, O.P. y L. Molina, S.J.
Bañez: Dios, ante lo que se llama la premoción física, causa la acción buena del hombre. Dios por
dentro de la libertad conduce la libertad hacia su fin y predetermina la libertad obrando causa primera. Dios
predetermina eficazmente pero guardando la libertad del hombre.
Molina: si partimos de la libertad y el hombre tiene una libertad eficaz, después de que Dios le da la
gracia, ¿cómo Dios sabe lo que va a pasar? ¿cómo hay gobierno? Eso es la ciencia media o conocimiento
de los futuribles que Dios tiene. Conoce los futuros contingentes, por lo que sabe lo que el hombre haría si
tuviera esta o aquella gracia y así la da al hombre.
Las dos posturas se ven obligadas a tratar cómo Dios puede mover por dentro la libertad humana,
es un misterio. Una gracia determinada que no es eficaz por su naturaleza, sino por la realidad de los
hechos que Dios conoce con toda certeza por la ciencia media.
Hagamos algo de historia:
1era. Historia: en 1582 disputa teológica sobre si Cristo mereció al morir o no. Unos: como hubo un
decreto de Dios, no hay mérito. Otros: murió porque quiso. Prudencio de Montemayor, S.J. y fray Luis de
León, O.S.A. fueron atacados por Bañez, O.P.. Bañez hizo un voto a la inquisición y condenaron a Fray
Luis a que no enseñara 16 sentencias.
En 1585 en Lovaina Lessius, S.J., en su afán contra Bayo es condenado por el Santo Oficio.
2da. Historia: en 1588 Luis de Molina, S.J. escribe “Concordia de Liberi Arbitrii” (Concordia del libre
albedrío con los dones de la gracia). Comenta algunas cuestiones de la Suma, dedicado al cardenal
inquisidor Alberto de Austria.
Bañez, a petición del cardenal, hizo un voto contra el libro. Molina se defendió en un apéndice.
26
En marzo de 1594 los jesuitas, en Valladolid, defendieron a Molina. Los dominicos a Bañez. De
Roma se les pidió que se callaran en 1595. En 1598 Clemente VIII les dejó seguir discutiendo, dentro de la
sana doctrina. Se constituyó la Congregación de “Auxiliis” y después de discutir, Pablo V mandó retirarse a
los litigantes y prohibió que se siga discutiendo esta cuestión.
Bañez decía: Dios lo conoce todo, nada sucede que no sea la causa. Dios interviene en el obrar
natural y sobrenatural de las criaturas. Dios da la gracia que produce el arrepentimiento. A todos da las
gracias suficientes y por eso tiene la capacidad, pero no a todos da el acto. Dios que es causa primera hace
que las cosas sean lo que son. Mueve a las cosas según su naturaleza: a lo necesario como necesario, a lo
libre como libre. Pero previo a ese obrar libre está la premoción en el orden de la causa eficiente. No es
simplemente un influjo moral, por eso es predeterminante y asegura infaliblemente el decreto divino. Es una
influencia previa, pero no previa al tiempo. El efecto procede necesariamente de su causa primera que es
Dios y procede libremente de la causa segunda. Las variantes del sistema es ver cómo es la premoción.
Molina decía: la naturaleza caída es como la pura, pero sin lo dones preternaturales. La libertad
coopera con la gracia y la lleva a su fin. Él hablará de un concurso simultáneo ¿Cómo gobierna Dios la
historia? Aquí saca la ciencia media, entre la de simple inteligencia (es el conocimiento de todos los
posibles) y la de visión (por la que Dios contempla todo lo que sucede en la historia porque la causa). La
ciencia media es la de los futuros condicionados, es decir, saber qué haría tal cosa en tal situación y, viendo
todos lo posibles, Dios elige uno. Dios, por la llamada ciencia media, conoce los futuros contingentes, por lo
cual sabe lo que el hombre haría si tuviera esta o aquella gracia y, así, da la hombre una gracia
determinada que no es eficaz por su naturaleza, sino por la realidad de los hechos que Dios conoce con
toda certeza por la ciencia media.
13. Anexo: La cuestión de lo sobrenatural
13.1. La distinción histórica de naturaleza y gracia; los conceptos de natural

y sobrenatural
Entre 1930-1950 se desarrolla en Francia una controversia teológica con fondo filosófico que
encierra dos momentos:
1) Deseo Natural de ver a Dios (“Desiderio naturae videndi Deum”) que no se puede resolver
simplemente a la categoría de potencia obedencial, se ha pasado de encuadrarlo desde un punto de vista
filosófico, ontológico a un aspecto bíblico.
2) Estado de naturaleza pura
Desde las controversias de Bayo y Jansenio se ha insistido en lo natural y lo sobrenatural, sin un fin
añadido por Dios no puede haber en la naturaleza humana otro fin que no sea el natural.
Todo lo natural según Bayo parece degradado —las virtudes de los paganos son vicios— esto
llevará a plantearse qué puede hacer le orden natural.
Orden natural
Ser con naturaleza, unas potencias y, por tanto, unos fines, el fin último es la contemplación de
Dios.
Orden sobrenatural
Sobre la naturaleza Dios ha añadido algo, unas nuevas potencias, un nuevo fin sobrenatural.
El hombre ha tenido 4 estados:
- Naturaleza pura, o sea, tal cual es, sin estar herida por el pecado.
- Naturaleza elevada, o sea, la pura más la gracia y unos dones preternaturales.
- Naturaleza caída, o sea, pura sin gracia sin dones y herida.
27
- Naturaleza caída y elevada, hay una cierta recuperación de la elevada.
Sobrenatural: lo que está por encima de las capacidades y las exigencias de la naturaleza humana
(R. Garrigou Lagrange, O.P.).
Lo preternatural en esta definición sería lo natural no lo sobrenatural, nosotros podemos concebir no

morirnos y deseamos no tener concupiscencia.
¿Es concebible un fin natural y otro sobrenatural? Parece que solo hay un fin que es sobrenatural.
J. Marschal, Y. Montcheru y K. Ranher dicen: si Dios nos ha preparado para la visión beatífica, es
que ya tenemos esa capacidad. Como si Dios en le fondo no pudiera haber hecho un hombre no elevado.
En las exigencias del espíritu humano está la visión beatífica. Por tanto, nos cargamos el orden
sobrenatural y la vida de la Iglesia (Garrigou). Son las condiciones de posibilidad.
Dice Pío XII en Humanis Generis: (sobre el método histórico-positivo): “otros, la verdadera gratuidad
del orden sobrenatural, corrompen cuando osan decir que Dios no podría haber creado seres con verdadera
inteligencia no ordenados al fin sobre natural” (algunos entendieron que iba contra H. Lubac).
Lubac presentaba lo humano y su plenitud, lo cristiano —anima naturalmente cristiana—, sin la

iglesia este mundo no alcanza su perfección, la iglesia plenifica este mundo.
El hombre tiene un deseo natural de Dios. Dios colma sus deseos, eso es algo natural, pero el fin,
¿es natural o sobrenatural? Es Dios lo que colma las aspiraciones, es más que las aspiraciones, según
donde se miren las exigencias de la naturaleza así se responde. Dios ha creado una naturaleza que la
dispone para un fin, ese fin pertenece al orden natural pero eso no es verdad porque Dios es natural y
sobrenatural al mismo tiempo porque se comunica gratuitamente, en mi aspiración no está explícita la vida
trinitaria, hay unas condiciones de posibilidad pero lo que Dios da es mucho más que a lo que estamos
abiertos, lo dado al mismo tiempo está exigido y es deseado y es mucho más lo que se nos da.
14. La acción del hombre en el mundo

¿El pecado ha tenido una dimensión social, cósmica o es algo personal?
Toda la naturaleza ha sufrido una ruptura, pecado que afecta a la naturaleza dando lugar a
estructuras de pecado. Es el mundo en sentido joánico.
La gracia tiene una acción sanante con respecto a la naturaleza, pero la salvación del hombre
¿afecta a ese desorden cósmico? Desde luego que sí.
La pérdida de la naturaleza como Edén, no sabemos con exactitud su alcance real de la situación
paradisiaca del hombre.
La acción de la gracia tiene una influencia en la vida social y en la naturaleza, así como hemos
pasado del hombre viejo al hombre nuevo, se puede pasar del mundo viejo al mundo nuevo. Es un tema
difícil, el tema se plantea con Thills en “Teología de las realidades temporales”; después con Chenú en “La
teología del trabajo”.
El trabajo creativo, la acción es creativa, pone algo sobre el mundo,es la cultura, la acción, poiesis,
conocimiento, ciencias, sabiduría, técnicas, instrumentos y objetivos, habilidades y artes, fruto de la
actividad humana. Esa cultura es mediación entre el hombre y la naturaleza. El hombre es un ser rodeado
de un caparazón cultural que le permite relacionarse con le mundo y que es realización humana.
¿Qué juicio cabe hacer de esto?
1) Es algo malo, el mundo enemigo del hombre, lo que hay que hacer es prepararse para la otra
vida. No tenemos aquí morada permanente. Esto lleva consigo que las conquistas humanas tengan un
carácter anticristiano, sean conquistas de este mundo y que tengan un carácter prometeico, o sea,
antidivino, arrancado a los dioses y contra ellos para instalarse en este mundo. Eso da lugar a un cierto
resentimiento contra Dios en algunas áreas culturales, Babel, Nietzche.
28
2) Concebirlo como algo neutro, da lo mismo, es exactamente igual, las acciones salvíficas de Dios
van por otro lado. Las claves de la acción salvífica es distinta, la realidad no tiene nada que ver con el reino
de los cielos.
3) Considerar que este desarrollo humano forma parte del designio divino de dominar este mundo y
tiene algo que ver con esos nuevos cielos y nueva tierra, pero en sí mismo aquello tiene algún valor
perenne, lo anticipa (así lo dice la GS 34). En le mundo visible le protagonista del desarrollo histórico y
cultural es el hombre La actividad humana responde a la voluntad de Dios, orientar a Dios la propia
persona y el universo entero (GS 34).
El Dios aristotélico se contemplaba a sí mismo, el Dios cristiano se contempla pero a la vez crea y
es Trino. Luego el hombre imita a Dios también “creando”, el desarrollo humano del humanos hacia
desarrollos sociales y culturales que responden a las dimensiones integrales del hombre, aunque el
desarrollo auténtico es cuando se crece e el ser, no en el tener. Por eso los desarrollos auténticos entran en
el valor de la Providencia, el hombre sigue el plan mismo de Dios, somete la tierra y perfecciona a la
creación y se perfecciona a sí mismo. Todo lo bueno lo volveremos a encontrar transfigurado de alguna
manera (GS 39).
Las posturas más encarnacionistas desembocan en la Teología de la Liberación y las otras en el

Escatologismo.
Pero todo lo bueno tiene un valor por sí mismo. Forma parte del designio de Dios sobre el mundo y
se hace algo que tiene un valor eterno.
15. El Reino de Dios y los mesianismos terrenos

El enfoque sería la eficacia temporal de la gracia y su relación con la escatología. ¿Cómo sería? Es
trasladar al plano social y cósmico las cuestiones vistas en el plano personal. El efecto transformante de la
gracia del hombre viejo al hombre nuevo, reconocemos una eficacia natural de la gracia en el hombre, el
efecto sanante que libera la libertad y guarda relación con lo escatológico porque es un principio de
divinización con Dios, hay cosas en esta vida que pertenecen en la otra (la caridad, la contemplación, etc.).
Pues todo esto lo vertemos al mundo. En el mundo incide el pecado. ¿Cómo incide la gracia? Cabe
pensar en una acción directa de Dios en lo temporal, pero ni en la naturaleza ni en la historia interviene
como causa primera. Cuando interviene, eso es un milagro. En lo social tampoco parece que intervenga
directamente. En este mundo Dios obra a través de los hombres. A través de la conciencia de los hombres
y el hombre también realiza una acción creativa. Hay una amplia opción, o sea, no todo esta determinado.
No es obrar bien o pecar como se construye la sociedad, sino que depende de la creatividad humana que
es buena y prevista por Dios.
Los hombres que obran con recta conciencia van configurando el mundo ¿Cómo Dios interviene en
las artes, los usos, las costumbres? No sabemos y no entramos.
No todos los aspectos de la cultura afecta la gracia de Dios de la misma manera, toda opinión libre
supone una opción moral, pero no es lo mismo cavar una zanja que organizar políticamente el Estado.
En los aspectos más prácticos o más físicos influye menos que eso se haga más o menos de cara a
Dios. Puede tener una influencia pequeña, mientras que las sociedades cristianas tienen aspectos más
humanos que las no cristianas.
GS habla de la autonomía de las realidades temporales que están sometidas a leyes propias, no
basta la buena intención para manejar los resortes que hacen este mundo de alguna manera bueno, eso
quiere decir que puede haber un progreso temporal no movido por la gracia, sino por leyes propias.
¿Eso tiene algo que ve con la escatología? Hay que matizar, la solución no es clara.
En los años 30 se plantearon 2 posturas: encarnacionistas y escatologismo. Referidas la relación

entre lo que aquí se hace y el más allá.
Dice Pozo: “ningún teólogo católico puede negar que hay alguna relación entre lo temporal y la
venida del Reino”.
29
Los luteranos dicen que lo que hacemos tiene valor de signo, testifica nuestra fe en Jesucristo, pero
todo lo que hacemos es malo.
1) Encarnacionistas: (esto es trigo)
G. Thills : “Teología de las realidades temporales.
Chenu : “Teología del trabajo.
J.B. Metz: “Teología política”.
Para los encarnacionistas el Reino ya lo estamos haciendo. Lo que hacemos tiene valor. Eso mismo
ya está. Todo lo que hacemos en la gracia de Cristo contribuye a la edificación del Reino de Cristo. Mayor
unidad orgánica, mayor libertad, mayor santidad, en eso se ve.
Aquí influye Theilard que mete dentro de la historia el progreso hacia Cristo, hacia la escatología.
El mundo es una constante mejora, pero es una ley del mundo. Transporta a lo cultural el fenómeno
biológico de la evolución, esto camina hacia la apoteosis.
2) Escatologistas: (no se puede distinguir entre el trigo y la cizaña)
L. Bouyer
Y. Congar
J. Danielou
Von Balthasar
H. de Lubac
Para los escatologistas construimos el Reino de Dios en los corazones de los hombres y en las
estructuras temporales, pero no es visible. No se ve y está sometido a muchas contradicciones. Estos
autores hablan de la teología de la historia. Crece el trigo y la cizaña. Algunos de ellos conectaron con la
dialéctica marxista.
Conclusión:
 La categoría Reino de Dios es del Antiguo Testamento. Es la promesa de la superación de las

rupturas.
 Los signos son: sanación, evangelización de los pobres, expulsión de los demonios (“el Reino
de Dios está entre vosotros”).
 El Reino de Dios está de manera sacramental. Sacramento del Reino y de la Iglesia.

Sacramento universal de salvación.
Tiene a la vez una eficacia escatológica y temporal la Iglesia, pero hay que tener en cuenta que:
1. Hay que ser realistas, respetar el modo en que se dan las cosas. Los medios de la Iglesia en
cuanto tal son sacramentales tienen una eficacia relativa, no directa.
2. Los hombres pueden hacer otras muchas cosas, tienen otros ámbitos de su actividad, no todo
lo que hacen los cristianos es la acción de la Iglesia.
3. Autonomía de la realidades temporales. El desarrollo tiene unas leyes propias cuyo factor más
importante es la educación. Lo cristiano ayuda en el impulso, los ánimos y la rectitud moral,
pero no ahorra lo demás.
30

Antropologia Cristiana

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Antropologia Cristiana

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Apuntes en borrador y sin correcciones de Antropología Cristiana.

3. LA FILIACIÓN DIVINA (COMPLETAR)................................................................................

4. LA DIVINIZACIÓN DEL HOMBRE.........................................................................................

12. LA CUESTIÓN DE AUXILIIS...................................................................................................

13. ANEXO: LA CUESTIÓN DE LO SOBRENATURAL............................................................

15. EL REINO DE DIOS Y LOS MESIANISMOS TERRENOS.................................................

1. La noción cristiana de gracia

1.1. Concepto de gracia: el uso cristiano del término “gracia” y su origen

3. En la tercera acepción, Gracia se refiere al agradecimiento del don recibido.

1.2. La gracia en la Sagrada Escritura

1.3. Historia del término

La Escolástica al analizar la psicología humana heredada de Aristóteles se plantea la cuestión de

Posteriormente en la Escolástica barroca, con la controversia de auxiliis se afina el vocabulario de la

1.4. Algunas distinciones clásicas

2. Gracia santificante(Gracia habitual)/ Gracia actual: La santificante es la situación en que

3. Gracia suficiente/Gracia eficaz

2. El don increado: la inhabitación de Dios

2.1. Fundamentación escriturística

El dar el Espíritu Santo es el cumplimiento de la promesa, es el cumplimiento mesiánico.

Nuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo (1 Cor. 19).

1 Cor. 3, 16; 2 Cor. 6,16; Rom 8, 11; Rom. 5, 5.

2.2. Padres Apostólicos

Pseudo Macario y Evagio el Póntico. Dionisio Aeropagita (De Mystica Theologia).

San Agustín: “tarde te amé”. De civitate Dei.

En ella está Eckart., Taulero, Ruysbroeck, Suso.

¿Qué dicen de la inhabitación?:

1) Es una doctrina misteriosa

2.5. Cuestiones sobre la inhabitación

1. El problema ontológico: la inhabitación ¿es real o es una metáfora?, y si es real, ¿cómo

b) Dios como causa “ad extra” obran las tres Personas.

c) Gracia increada o gracia creada, ¿qué es antes?

2.6. Reflexión teológicas sobre el modo de inhabitar Dios en el hombre y la

q. 8, a.3: Dios está en la criatura racional como lo conocido en le cognoscente y lo deseado en el

La Taille y Rahner parten de la visión beatífica íntima de la Trinidad, conocimiento y amor

4. La divinización del hombre

La clave en esto es, pues, que hay que “humanizarse”

Sostienen que la divinización es un concepto típicamente helenista (Ritschl y Harnack) de la

[Cfr. fotocopias adjuntas del dicho documento].

La asimilación no es un proceso puramente intelectual en la moral cristiana, es portarse bien. Solo

4.2. Datos bíblicos

Theosis aparece en Teófilo. Un paso más lo da Ireneo (Adversus Haereses), la divinización no es

En Orígenes aparece la identificación con el Logos.

En Atanasio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno la divinización es la identificación con

En occidente está Tertuliano y San Agustín.

4.5. Oriente Cristiano: la cuestión palamita

La Antropología oriental concibe que el Espíritu Santo al habitar en el hombre es un fermento de la

Gregorio Palamas fue Obispo de Tesalónica (1296-1359). Pertenece a la tradición monástica

Esta paradoja es la que provoca un profundo desconcierto: ¿cómo es posible conocer lo

Gracia Esta cosa creada, ¿cómo puede divinizar al hombre?

5. El don creado: la gracia

La realidad de la gracia, particularmente en la alta escolástica, es una cuestión estudiada y

5.1. Dos nociones de virtud

Con la recepción de la psicología y de la ética aristotélica comienza un gran debate. De Aristóteles

Se distinguen, en este momento, dos conceptos de virtud: la aristotélica y la agustiniana. La primera

5.2. El bautismo de los niños

5.3. Pedro Lombardo: la identificación de la Caridad con el Espíritu Santo.

5.4. La gracia como forma del Alma: Felipe Canciller.

6. La doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre la gracia

6.1. Fuentes y Desarrollo.

La enseñanza era, en aquel entonces, a base de inducir al alumno a avanzar en cuestiones,

6.2. El esquema antropológico de la Suma Teológica

I ) Primera parte: Dios en sí y como creador, y el fin de las creaturas

II ) Segunda parte: El movimiento de las creaturas racionales hacia Dios