¿Existió Jesús?

Una perspectiva histórica

Pedro M. Rosario Barbosa
13 de febrero de 2020

Serie de conferencias sobre Jesús de Nazaret

Versión 1.10
© 2020, Pedro M. Rosario Barbosa
Algunos derechos adquiridos.∗

Índice
1. Introducción 2

2. Carencia de información histórica de la antigüedad 2

3. Criterios históricos y la inviabilidad de ciertas hipótesis mitistas populares 5

4. Evidencia positiva de la existencia de Jesús 11

4.1. Documentación no cristiana con relación a Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
4.1.1. Documentación judía: Flavio Josefo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
4.1.2. Documentación romana: El Testimonium Taciteum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
4.2. Documentación cristiana como fuente de la historicidad de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . 18
4.2.1. Las cartas auténticas de Pablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
4.2.2. Los evangelios como fuentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
4.3. Criterios históricos aplicados a los textos cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

5. Conclusiones 29

Bibliografía 31
∗ Se hace disponible este escrito bajo la Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional o superior.
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/legalcode.es. Este documento es una versión escrita que se preparó para
la conferencia del mismo título, dada en la Universidad de Puerto Rico en Cayey, el 13 de febrero de 2020. Esta es la
primera de tres conferencias en torno al Jesús histórico. A este escrito se le mejoró el texto, se añadieron las fuentes,
referencias y aclaraciones. Este texto no corresponde verbatim a lo que se presentó, sino que es una versión más
formal de lo discutido.

1
1. Introducción
Antes que todo, quisiera agradecerle al Departamento de Humanidades por la oportunidad
de hablar un tema que, sin duda, apasiona a muchas personas. Gracias también a los estimados
colegas que se encuentran aquí y que han mostrado sumo interés en esta serie de conferencias.
Además, quiero reconocer la presencia de Eva Quiñones, Presidenta de Humanistas de Puerto
Rico y muy querida amiga, quien fue la que me pidió llevar a cabo esta serie. Con mucho gusto
accedí a su petición y aquí nos encontramos. Finalmente, gracias a todos los colegas, estudiantes
y otros por su interés.
Esta es la primera de tres conferencias planificadas para este semestre. La primera, tiene que
ver con el tema de si Jesús de Nazaret existió o no. La segunda, consiste en presentar un perfil
aproximado de Jesús de Nazaret utilizando varios criterios históricos y qué podemos saber ge-
nuinamente de él. La final tratará de cómo hubo un proceso de apoteosis de un judío predicador
apocalíptico a una divinidad.
Todas estas conferencias son frustrantes porque en todos los casos hay mucho que cubrir, pero
muy poco que presentar en tan solo tres actividades de hora y media con espacio para preguntas
y respuestas. De hecho, en esta misma, creo que hay más qué decir que todas las demás juntas.
Por lo tanto, pido perdón con antelación debido a la variedad discusiones en relación con este
tema y, desgraciadamente, no podré cubrirlo todo.
Hay varios bandos en la discusión pública. Está el lado conocido como el mitismo, que postula
que es dudoso que Jesús haya existido. Este es un lugar donde sobreabunda la seudohistoria. El
otro sector es el historicista, es decir, que postula que Jesús sí existió. Sin embargo, no está libre
de toda culpa. Existe el enorme problema de que hay estudiosos con claros intereses teológicos y
religiosos que quieren identificar al Jesús de la fe con el Jesús histórico. A veces, disfraza su erudi-
ción de cientificidad y también fomentando la seudohistoria en la dirección contraria al mitismo.
Consecuente con la Ley de Brandolini, el tiempo que uno tiene que dedicar para desmitificar am-
bos grupos es bastante grande. Por ende, inevitablemente tendré que dejar fuera una variedad
de asuntos que quisiera discutir. Si quieren cuestionar algún tema que ustedes piensan que dejé
fuera, siéntanse en la libertad de hacerlo en la sección de preguntas y respuestas.

2. Carencia de información histórica de la antigüedad

Comencemos a hablar un poco de la noción del “Jesús histórico”. El erudito John P. Meier,
profesor de teología de la Universidad de Notre Dame, sacerdote católico jesuita y destacado
investigador del tema por su magna obra, Un judío marginal, acentúa la distinción entre el Jesús
histórico y el Jesús real. El “Jesús real” es el Jesús de Nazaret de carne y hueso que se piensa que
actuó en el área de Palestina en el siglo I. Por otro lado, el “Jesús histórico” es una construcción
de los historiadores a partir de cierta evidencia y criterios historiográficos, y que tiene como
referente al Jesús real.1
1 John P. Meier, Un judío marginal: Nueva visión del Jesús histórico (Estrella: Editorial Verbo Divino, 1998), I: 29.

2
 Esto no debe verse como algo inusual, el campo de la historia y el de las ciencias —naturales
o sociales— se mueven entre teorías. Las ciencias factuales en general se refieren a cómo opera
el mundo. La historia, que es una especie de ciencia factual, tiene como referente a los aconteci-
mientos pasados. Como he argumentado en otras ocasiones, las teorías históricas son ficciones.
Quiero que este punto cale hondo en nuestra discusión. Los teóricos y filósofos de la historia han
sabido por siglos que la imaginación juega un rol esencial en la historiografía. Sin embargo, lo
que distingue a la historia de un cuento de hadas es que las narraciones históricas que aparecen
en nuestros libros de texto son ficciones, pero cum fundamento in re, es decir, con fundamento “en
la cosa”, con base en la evidencia.2 Cuando ustedes abren un libro de texto sobre la antigüedad y
vean una narración de los acontecimientos pasados, sepan ustedes que esa es toda una teoría que
le trata de darle sentido a las migajas de evidencia que tenemos.
Cuando digo “migajas”, tomen la metáfora en serio. La inmensa mayoría de la documentación
de la antigüedad se ha perdido. Tomen estos números con pinzas, hace falta ponerlos al día, pero
les da una idea del panorama que aqueja a los historiadores de la época clásica. Según un autor
de hace mucho tiempo, cerca del 94 % de la documentación latina se ha perdido.3 ¿Cómo sabemos
de ello? Porque muchos de los libros que sí nos han llegado hacen referencia a ellos. Igual que
sucede con la Biblia Hebrea, los documentos patrísticos y otros, que hacen referencia a libros que
han desaparecido. De los textos occidentales, el número de documentos que conservamos puede
rondar alrededor del 3 a un 6 % de la totalidad producida. Esto es solo de los escritos que sabemos
que se han perdido, hay otros libros antiguos que ni se mencionan ni tuvieron aparente impacto
alguno. Añadan las diversas cartas que se han perdido, archivos completos de documentos que no
sabemos dónde están, textos que han sufrido los percances de incendios o accidentes naturales,
etc.
¿Qué hay de los hallazgos arqueológicos? La inmensa mayoría de las excavaciones arqueo-
lógicas son marcadamente iluminadoras. Sin embargo, si usamos un poco el sentido común, no
podemos sino llegar a la conclusión de que bastante de los restos se ha perdido. Estructuras impor-
tantes del Antiguo Egipto yacen debajo de los suburbios del Cairo. Gran parte de las estructuras
importantes de los romanos se hallan debajo de zonas habitadas. En el área de Israel y Palestina,
tal vez uno de los lugares donde más se excava aun hoy en el siglo XXI, hay yacimientos que
también se encuentran debajo de la población y hay áreas donde no se pueden explorar por con-
siderarse sagradas, además de las implicaciones políticas que muchos de los hallazgos implicarían
en una zona como esa.4 Esto no es solo en Roma, Egipto y Tierra Santa, esto aplica a muchos otros
lugares del mundo.
Para darles un indicio de cuánta evidencia arqueológica hemos perdido, aquí tienen una di-
minuta selección de instancias en las que hubo crucifixiones masivas por parte de los romanos.
2 La frase “ficción cum fundamento in re” es del filósofo Edmund Husserl y la aplicó al caso de la física. Sin embar-
go, esta caracterización puede extenderse también a las teorías históricas en el sentido expresado en nuestro texto.
Edmund Husserl, Investigaciones lógicas (Madrid: Alianza Editorial, 2013), I: 82-83. Una hipótesis es un constructo,
producto de la creatividad del científico —en nuestro caso, el historiador— con un rol explicativo, así que sus nociones
y conceptos cumplen un rol explicativo.
3 G. W. Trompf, “The Concept of the Carolingian Renaissance,” Journal of the History of Ideas 34 (1973): 20.
4 Para una referencia de los hallazgos arqueológicos referentes a la época de Jesús, léanse: Jonathan L. Reed, Jesús
de Galilea. Aportes desde la arqueología (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2009); John Dominic Crossan y Jonathan L.
Reed, Excavating Jesus. Beneath the Stones. Behind the Texts (NY: HarperCollins, 2001).

3
 6,000 personas crucificadas en la Península Italiana a raíz de la persecución de Espartaco.

2,000 crucifixiones en Palestina bajo el mandato de Publio Quintilio Varo (4 a.e.c.)

500 crucifixiones al día por tres meses (alrededor de 45,000 crucifixiones) a raíz de la
destrucción de Jerusalén bajo Tito, hijo del Emperador Vespasiano (70 e.c.)5

Estos no son los únicos casos de este tipo de ejecución, pero se pueden percatar de que en
los dominios romanos hubo decenas de miles de crucifixiones en la Península Italiana y en otros
lugares como Palestina. ¿Cuánta evidencia arqueológica tenemos de todas las decenas de miles
de crucifixiones? Dos. Aquí tienen una de ellas, un pedazo de un talón atravesado por un clavo
(Figura 1).

Figura 1: Fotografía de Ilan Shtulman, cortesía del Museo de Israel. Reproducido bajo el concepto de uso
legítimo (fair use) con el propósito de ilustrar. Imagen obtenida de: Matti Friedman, “In a Stone Box, the
Only Trace of Crucifixion” The Times of Israel (26 de marzo de 2012). https://www.timesofisrael.com/in-a-
stone-box-a-rare-trace-of-crucifixion/.

La otra evidencia emergió recientemente en el 2018 y fue publicada el año pasado, de un cadáver
encontrado en Venecia en el 2007 que probablemente sufrió una crucifixión.6 Eso es todo. En otras
palabras, solo utilizando los números que he presentado en la diapositiva (ignorando todos los
5 Aclaro que en mi conferencia cometí un error por una lectura descuidada del texto y dije que en el tercer caso,
crucificaron a alrededor de 500 personas. Apiano, Historia romana (Madrid: Editorial Gredos, 1980), 154 (Guerras
Civiles I:120); Flavio Josefo, Antigüedades judías (Madrid: Ediciones Akal, 1997), II: 1065 (XVII,295); Flavio Josefo, La
guerra judía (Madrid: Editorial Gredos, 1997), Libros IV-VII:174-175 (Libro V:450-451).
6 E. Gualdi-Russo, et al. “A Multidisciplinary Study of Calcaneal Trauma in Roman Italy: A Possible Case of
Crucifixion?” Archaeological and Anthropological Sciences 11, núm 5 (mayo, 2019): 1783–1791. doi: 10.1007/s12520-
018-0631-9.

4
demás casos), la evidencia de muertos por crucifixión es 0.0038 %.7 Si se incluyeran otros casos que
no hemos mencionado, ese porcentaje sería mucho menor todavía. Se pueden imaginar los casos
en los que mucho de lo que se nos dice a nivel histórico tiene muy poco soporte arqueológico o,
quizás, nada en absoluto. Una vez más, solo tenemos migajas que nos sirven de soporte para que,
con la documentación, podamos forjar imaginativamente la narración histórica más verosímil y
plausible posible.

3. Criterios históricos y la inviabilidad de ciertas hipótesis

mitistas populares
Habiendo presentado todo esto, pasamos ahora al uso de criterios históricos. Debido a la seria
limitación de tiempo, utilizaré varios de ellos para argumentar en contra de propuestas seudohis-
tóricas que permean en esta discusión de la existencia de Jesús, especialmente del sector mitista.
Personas que no se han dedicado a pensar como historiadores expertos en el área hacen muy
buenas preguntas en torno a la veracidad de muchos de los relatos, particularmente de los evan-
gelios, del Nuevo Testamento y de la Biblia en general. Sin embargo, frecuentemente, se topan
con literatura escrita o vídeos hechos por personas que no son especialistas en el tema. Algu-
nos, tienen intereses teológicos. Otros, tienen intereses antiteológicos. No especialistas de uno y
otro lado son en gran medida culpables de la proliferación seudohistórica. Por otro lado, fuera
de unos pocos especialistas, la inmensa mayoría de los académicos no sale de sus investigacio-
nes y oficinas para aclararles las dudas al público de manera sencilla. Aquellos que lo han hecho,
frecuentemente son opacados por la aspiración de los medios a maximizar los ratings, diseñando
memes, artículos o documentales sobre estos temas que son click baits. Como resultado, el público
no sabe distinguir una cosa de la otra, de lo que es histórico, de lo que no.
De ahí que muchos académicos, incluyendo a un servidor, constantemente tenemos que lidiar
con ciertos alegatos seudohistóricos que aparecen en línea y que se derivan de literatura de los
siglos XVII, XVIII y XIX, pero que concluyentemente se han encontrado falsas en el siglo XX y
que ningún profesional sostiene en la actualidad. Ejemplo de ello es el famoso vídeo de Zeitgeist
producido por el conocido fundador del movimiento con el mismo nombre, Peter Joseph. Es me-
nester señalar que Joseph se ha “retractado” de esa posición, pero, como bien indica la Ley de
Brandolini, una vez se ha publicado este tipo de click baits, se disemina bien pronto y se queda
en la conciencia de la gente que usa las redes sociales.8 Lamentablemente, no ocurre así con las
7 En mi conferencia, consecuente con mi error anterior, coloqué un porcentaje de evidencia arqueológica de la
crucifixión que es mucho mayor: alrededor de 0.02 %.
8 Personalmente, dudo de que se haya retractado genuinamente. Ante la incredulidad de mucha gente, Joseph
publicó un texto en PDF llamado Zeitgeist: The Movie—Companion Source Guide (http://tinyurl.com/32g3d9s). En ese
escrito, intenta “aguar” sus alegatos en torno a los supuestos paralelismos entre Jesús por un lado y, por el otro, los
dioses y héroes antiguos. En parte, utiliza citas de historiadores auténticos o que expresan posturas serias de princi-
pios del siglo XX, pero que ya no pueden sostenerse hoy día, o también a autores actuales cuyas aserciones se sacan
de contexto. Sin embargo, el grueso de las demás citas proviene de autoridades dudosas como D. M. Murdoch (Achar-
ya S), Thomas Doane, Gerald Massey, Barbara Walker, M. M. Mangansarian y muchos otros que ni son historiadores,
ni tienen las credenciales en el campo ni son tomados en serio por historiadores profesionales. Joseph empeora en
este PDF los problemas que tiene su vídeo: cae en múltiples anacronismos, algunas asociaciones entre Jesús y los

5
refutaciones de los profesionales. Por experiencia les digo que defender la historia y las ciencias
un enorme reto a la hora de llegar al público. A veces, se generan pasiones en la discusión que
desembocan en toda una serie de acusaciones de parte de los que emocionalmente están com-
prometidos con una visión de mundo que ha sido retada por el profesional. Como resultado, veo
memes como este todas las navidades rondando por Facebook siendo defendidas muchas veces
con un prejuicio anticristiano (Figura 2).9

Figura 2: Véase que el meme utiliza al documental Zeitgeist como referencia.

La respuesta de los expertos en la antigüedad a Zeitgeist es inequívoco: No, ninguno de los dioses
no cristianos mencionados por el documental nacieron de una virgen, tuvieron doce apóstoles,
fueron bautizados, fueron crucificados, etc. Ni tan siquiera Jesús nació el 25 de diciembre. Todo
supuestos paralelos son pura fabricación, otras son malinterpretaciones de los textos antiguos para crear paralelos
donde no los hay, entre otras equivocaciones. El experto en Nuevo Testamento Maurice Casey ha respondido a fondo
bastante de estos disparates (aunque no específicamente a Joseph, sino a muchos de estos autores, especialmente a
Murdoch, Earl Doherty y varios blogueros) en su libro, Jesus. Evidence and Argument or Mythicist Myths? (London:
Bloomsbury, 2014). Recomiendo también la excelente lectura: Tim Callahan, “The Greatest Story Ever Garbled. A
Critique of “The Greatest Story Ever Told”–Part I of the Internet film Zeitgeist,” Skeptic 15, núm. 1 (2009): 61-67.
Véase reproducida en la página cibernética eSkeptic: https://www.skeptic.com/eskeptic/09-02-25/. Advierto que ten-
go muchos reparos en cuanto a la obra de Callahan y su posición agnóstica, pero este artículo desmiente bastante
lo alegado en Zeitgeist. Finalmente, véase el excelente artículo: Edward L. Winston, “Zeitgeist—Companion Guide”.
Skeptic Project. 2010. http://skepticproject.com/articles/zeitgeist/companion-guide/.
9 Véase mi refutación del meme en mi blog Razón y política pública en el artículo titulado, “Los dioses que NO
nacieron el 25 de diciembre”. http://razoncienciaspr.org/2017/12/24/los-dioses-que-no-nacieron-el-25-de-diciembre/.

6
esto es puro invento sin ninguna evidencia documental. Este tipo de fraudes y bromas pesadas
fueron promovidos especialmente por racionalistas anticristianos de principios del siglo XX, a
veces, abusando de estudios genuinos, pero que hoy día se saben que son obsoletos, tales como
los de James George Frazer en su gran obra The Golden Bough.10
Ante la falta de evidencia de todos estos alegatos, no debemos dedicar un solo segundo más a
ello fuera del único caso que hubiera podido decirse de una crucifixión de un dios. Aquí ven un
amuleto, alegadamente antiguo, que muestra a Orfeo o Dionisio (Baco) crucificado (Figura 3). Este

Figura 3: Este es un amuleto que dice Orfeo Bakkikós. Representa a Orfeo (poeta báquico) o el dios Baco
(en griego, Dionisio) crucificado.

amuleto se perdió durante la Segunda Guerra Mundial. Hoy día, no conozco a ningún historiador
o crítico del arte que lo considere auténtico.11 Hay dos cosas que revelan que se trata de una
falsificación anticristiana del siglo XIX. En primer lugar, la representación de la crucifixión en
el amuleto corresponde a un arte tardío, de finales del Medioevo o comienzos del Renacimiento
(Figura 4, próxima página). Aquí tienen dos representaciones de la crucifixión, una del siglo V
e.c. y otra renacentista, del siglo XV. ¿A cuál se les parece más? Además, la representación de la
crucifixión de Orfeo o de Dionisio en este amuleto tiene una forma sospechosamente semejante
a la de la representación alquímica del planeta Mercurio ('). Hasta donde sabemos, los cultos
báquicos de la antigüedad no estaban asociados a la alquimia. Finalmente, no tenemos ninguna
narración de Orfeo o Dionisio crucificado proveniente de la antigüedad.
Aunque se pueda tomar por obvio y una pedantería de mi parte, muchos de los documentales
en YouTube han demostrado que no es obvio, pero nuestro primer criterio historiográfico es
que la teoría o la hipótesis histórica tiene que tener soporte evidencial. Se deben construir las
teorías históricas con la evidencia que se tiene, no con la que no se tiene.
Veamos ahora otro problema que confunde mucho a no expertos. Es bien común en los círculos
escépticos y mitistas hacerse una cuestión interesante: los romanos tenían unos archivos bien
10 JamesGeorge Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. 12 vols. (London: St. Martin’s, 1906-
1915).
11 Lo mismo expresa Dorothy King en su artículo “Early Images of the Crucifixion” (Dorothy King, “Early
Images of the Crucifixion.” Dorothy King’s PhDiva. Blog. 20 agosto de 2011. https://web.archive.org/web/
20190707094103/http://phdiva.blogspot.com:80/2011/08/early-images-of-crucifixion.html).

7
Figura 4: A la izquierda, una representación de una crucifixión en marfil ca. 430 e.c., ahora en el Museo
Británico (Foto reproducida bajo el concepto de uso legítimo (fair use) para ilustrar). A la derecha, una
pintura de la crucifixión de Jesús en la Iglesia de San Sebastián del Palau-del-Vidre, Francia (ca. 1490).

detallados de lo ocurrido en Italia y sus dominios, ¿por qué ninguno de los historiadores romanos
dice algo sobre Jesús? Si Jesús era tan significativo y creó un impacto en Palestina, ¿por qué ningún
romano dijo nada? Por supuesto, esta aserveración es un argumento de silencio. Este tipo manera
de argumentar puede ser buena o mala dependiendo de la ocasión. Para que el planteamiento sea
válido, se debe demostrar primero que los romanos mostraban interés por cierto tema, razón por
la que debe esperarse que reportaran ciertos acontecimientos. Desde esta perspectiva, la pregunta
no es si debemos esperar que dijeran algo de Jesús, sino si los historiadores y funcionarios romanos
generalmente estaban pendientes a asuntos palestinenses y, particularmente, judíos, para esperar
que ellos dijeran algo de cualquier palestinense de la época.
Los historiadores profesionales de la antigüedad tienen clara la respuesta a esta cuestión: la
evidencia de ello es que los historiadores romanos del primer siglo no mostraron interés alguno
en los judíos y los acontecimientos palestinos. No solo no reportaron sobre Jesús, sino que no
reportaron de nadie de Palestina, ni tan siquiera de sus gobernantes romanos como Poncio Pilatos, ni
de su Sumo Sacerdote Caifás, ni tan siquiera del devastador acontecimiento que fue la destrucción
de Jerusalén en el año 70 e.c. bajo Tito, el hijo del emperador Vespasiano. Es más, ninguno habló del
historiador Flavio Josefo, a quien conocemos por sus escritos, pero no porque los historiadores
romanos hablaran de él. Del siglo II y III tenemos referencias a Jesús como el Mesías de parte de
un historiador romano (Publio Cornelio Tácito), del que hablaremos más tarde, y de funcionarios
romanos que brevemente explicaban la creencia de los cristianos para saber cómo lidiar con ellos
en el imperio, pero ninguno fue por un interés particular en Palestina. Dado ese hecho, ¿es de
esperarse que estos historiadores del siglo I, contemporáneos a Jesús, reportaran de él? De esta
discusión se desprende nuestro segundo criterio historiográfico: el argumento de silencio solo

8
es válido si alguna declaración sobre alguien o algún asunto histórico debe esperarse. En este caso,
no lo es.
Hay otras ideas mitistas que son descartadas automáticamente por historiadores profesionales
sin tan siquiera comenzar a considerarlas, pero que continúan siendo muy populares en el ámbito
cibernético. Una de ellas es que el cristianismo fue un invento de ciertos emperadores romanos.
Esta hipótesis toma dos vertientes hoy día:

La primera es la propuesta por Joseph Atwill en su libro Caesar’s Messiah.12 En esta obra,
se afirma que los evangelios y varias de las documentaciones cristianas fueron producto de
los emperadores flavianos y élites judías asociadas a ellos.

La segunda es la propuesta por Fernando Conde Torrens en su libro Año 303. Inventan el
cristianismo.13 Aquí se alega que todos los documentos cristianos que pensamos que pro-
vienen de los primeros tres siglos fueron falsificaciones hechas por un equipo de estudiosos
y escribas bajo el Emperador Constantino.

Los dos comparten ciertos problemas pero, antes de adentrarme en ellos, quisiera refutar bre-
vemente el segundo libro mencionado, porque se ha hecho muy popular en España y en el mun-
do hispano hablante en muy poco tiempo. De hecho, el rechazo unánime de los historiadores,
especialmente los visibles como Antonio Piñero, ha implicado que su autor haya entrado en una
campaña de intento de desprestigio a estos estudiosos en el ciberespacio.14 Su tesis supone que
Constantino contaba con cerca de 50 letrados para reproducir los escritos cristianos y simular una
historia de 300 años de cristianismo.15 Se puede argumentar que existe evidencia paleográfica que
contradice esta convicción. Para los que no sepan, lo que hace la paleografía es mirar la manera en
que las letras se escriben en una región para poder asignar una fecha aproximada de la creación
de un fragmento o un escrito. Astuto el autor, Conde Torrens esperaba esa objeción, de que hay
fragmentos cristianos que se han datado del segundo y tercer siglo con base paleográfica. Aquí
introduce una hipótesis ad hoc para salvar su planteamiento, de que estos “más de cincuenta”
escribas del imperio imitaban el estilo de épocas anteriores.16 Además de las enormes dificultades
de esa hipótesis —propuesta que hace añicos la Navaja de Occam— hay algo que el señor Conde
Torrens ignora por completo cuando publicó su libro. Tenemos fragmentos cristianos del Museo
12 Joseph Atwill, Caesar’s Messiah. The Roman Conspiracy to Invent Jesus (Charleston: CreateSpace, 2011). Kindle.
13 Fernando Conde Torrens, Año 303. Inventan el cristianismo (España: Ediciones Alta Andrómeda, 2019). Kindle.
14 Antonio Piñero, “¿Se inventó el cristianismo en el año 303? ‘Compartir’ (234) de 18 de agosto de 2016. Preguntas
y respuestas.” Cristianismo e historia. Blog. 18 de agosto de 2016. https://www.tendencias21.net/crist/Se-invento-el-
cristianismo-en-el-ano-303-Compartir-234-de-18-de-agosto-de-2016-Preguntas-y-respuestas_a2103.html. En el mo-
mento de la conferencia, no sabía en absoluto que Richard Carrier también se había expresado en
términos muy negativos sobre el libro. Al final de su declaración dice, y cito: “¡Es ridículo!”. Chris
Du-Pond, “¿El cristianismo se inventó en el año 303? Parte 2: Respuesta de historiador ateo”. 2018.
https://veritasfidei.org/el-cristianismo-se-invento-en-el-ano-303-parte-2-respuesta-de-historiador-ateo/. Para la res-
puesta directa, vayan a: https://www.richardcarrier.info/archives/13632#comment-25596. Véase respuesta de Fer-
nando Conde Torrens a Piñero: Fernando Conde Torrens, “Tertulia desagradable con Aletheia 3” SofíaOriginals.com.
http://www.sofiaoriginals.com/tertulia-desagradable-con-aletheia-3/.
15 Conde Torrens, Año 303, cap. 1.
16 Ibid.

9
de la Biblia datados a diferentes épocas mediante carbono-14, uno de ellos al siglo III. Aquí les
presento Uncial 0220 (Figura 5).17

Figura 5: El fragmento conocido como Uncial 0220, también conocido como el Fragmento Wyman.

El fragmento contiene versos de la epístola de Pablo a los romanos. Tanto la evidencia paleo-
gráfica como el carbono-14 son consistentes con su proveniencia del siglo III e.c., refutando así
de manera decisiva la novela de Conde Torrens.18
En cuanto al libro de Joseph Atwill, la propuesta ha sido vista como descabellada, inclusive
por mitistas académicos.19 Según él, los evangelios fueron un resultado de la intención de los em-
peradores flavianos de dominar a los judíos en Palestina y otros lugares, forjando unos libros (los
evangelios) para implementar una nueva religión, el cristianismo. Allí hay una figura mesiánica,
Jesús —figura de Tiberio—, que habla de la pronta llegada del “Hijo del Hombre”, que vendría tras
la destrucción del Templo de Jerusalén. Evidentemente este “Hijo del Hombre” era Tito, el “salva-
dor” tras destruir el Templo. Esta postura tiene varios problemas. ¿Por qué crear cuatro evangelios
contradictorios con visiones de Jesús muy distintas? ¿Por qué no mejor un solo evangelio con una
cristología coherente?20 ¿Cómo se explican los pasajes antirromanos y hostiles al paganismo en
17 W. H. P. Hatch, “A Recently Discovered Fragment of the Epistle to the Romans,” Harvard Theological Review 45
(1952): 81-85.
18 Véase la información en la Institute für Neutestamentliche Textforschung: https://ntvmr.uni-
muenster.de/liste/?ObjID=20220. La prueba de carbono-14 fue reportada en línea por el ahora fallecido Larry
Hurtado. Según él, todas las pruebas hechas a este y otros documentos son consecuentes con las conclusiones
paleográficas. Larry Hurtado, “More on Carbon-14 Dating of Manuscripts,” Larry Hurtado’s Blog. Blog. 1 de abril de
2014. https://larryhurtado.wordpress.com/2018/11/21/more-on-carbon-14-dating-of-manuscripts/.
19 Véase, por ejemplo: Richard Carrier, “Atwill’s Cranked-up Jesus,” Richard Carrier. Blog. 9 de octubre de 2013.
https:// www.richardcarrier.info/archives/4664; Robert M. Price, “Joseph Atwill’s, Caesar’s Messiah: The Roman Cons-
piracy to Invent Jesus”. RMP. 2006. http://www.robertmprice.mindvendor.com/rev_atwill.htm.
20 La respuesta a esta pregunta es que los evangelios son una “sátira” (Atwill, Caesar’s Messiah, Intro.) Pregunto
si Atwill conoce ese género literario. El problema es que no hay antecedentes y casos posteriores de la creación
de biografías con fines satíricos. La estructura y estilo de los evangelios es biográfica. Si el propósito fuera satírico,
hubiera adoptado otro estilo muy distinto y la burla explícita —léanse la obra de Aristófanes—. Atwill también afirma

10
los textos neotestamentarios? Menciono algunos ejemplos: En Lucas, Jesús llama al rey vasallo
Herodes Antipas un “zorro”, que en arameo hubiera sido “chacal”;21 en 1 Corintios Pablo desata
su ira contra ciertos corintios por querer resolver asuntos en los tribunales paganos, es decir, en
los tribunales validados y sostenidos por Roma;22 en 1 Tesalonicenses, se afirma que la pax roma-
na estaba pronto a terminar y su régimen aniquilado;23 el libro del Apocalipsis presenta a Roma
como un tipo de Babilonia, como una gran prostituta que bebe de la sangre de los cristianos.24
Y el problema de toda teoría conspiratoria de la antigüedad: ¿por qué los evangelios no dicen
explícitamente que ese “Hijo de Hombre” era Tito? Virgilio nunca tuvo problema alguno con
presentar a Augusto como descendiente de Eneas y de Venus. ¿Por qué los flavianos sí tendrían
ese reparo? Finalmente, ¿por qué los historiadores y funcionarios romanos consistentemente se
referían a los cristianos como unos fanáticos religiosos, como unas molestias públicas, casi como
unas sabandijas? ¿Por qué nunca Plinio el Joven y Tacito se refirieron a la conspiración de los
flavianos cuando hablaron de los cristianos, sino que expresaron la más absoluta indiferencia y
desprecio a sus prácticas y creencias?
En fin, el tercer criterio que podemos identificar en nuestra discusión es que si la explicación
requiere una teoría conspiratoria ambiciosa que supone una complot masivo del que nadie perti-
nente parece haberse enterado, esa hipótesis probablemente deba ser descartada por el concepto
de la Navaja de Occam. Esta no es solamente una regla de parte de los historiadores, en el ámbito
escéptico hemos tenido esas discusiones.

4. Evidencia positiva de la existencia de Jesús

Vamos entonces a la evidencia positiva de la existencia de Jesús de Nazaret. Antes que nada,
el Jesús que se nos presenta en los evangelios es un paisano de extracción humilde, que operó
mayormente en la ruralía de Galilea. Él no fue un emperador, un rey o funcionario público. Por
ende, contrario a lo que muchos escépticos suelen decir, es de esperarse que no haya evidencia
arqueológica de su existencia y, como vimos, es lógico que no tengamos mención de Jesús en
ningún texto contemporáneo palestinense ni que fuera mencionado por historiadores romanos.25
Ahora bien, quiero hacer la salvedad de que en círculos mitistas se ha dicho que no hay evi-
dencia arqueológica de la existencia de Nazaret. Lamentablemente, para ellos, sí existe evidencia
y se han excavado varias estructuras humildes en la región, entre ellas dos casas, una de ellas con
que se diseñó la nueva religión para que fuera un culto imperial velado. Nada de esto tiene sentido histórico, ya que
todo culto imperial era explícito. Si hay algo de lo que muchos cristianos fueron culpables durante los primeros
siglos de su historia es de no rendirle culto imperial al emperador. Como bien destaca Price en su reseña, Atwill cae
irremediablemente en un abuso de paralelomanía y de ignorar una gran parte de los hallazgos hechos por estudiosos
reputados en torno a los primeros cuatro siglos del cristianismo.
21 Lucas 13:32; Casey, Jesus, cap. 3.
22 1 Corintios 6:1-11.
23 1 Tesalonicenses 5:3. Esta en particular no la mencioné en la conferencia, pero la añado aquí por ser muy
pertinente, ya que el pasaje cita el eslogan “Paz y seguridad” de la pax romana y su pronto exterminio. Senén Vidal,
Las cartas auténticas de Pablo (Bilbao: Mensajero, 2012), 605-605.
24 Apocalipsis 17.
25 Recordé en la conferencia que los únicos manuscritos palestinenses de la época de Jesús que nos han llegado
son los Rollos del Mar Muerto.

11
un patio, túneles en el lugar, entre otras. En ese estrato arqueológico se han encontrado también
monedas y utensilios datados a la época de Jesús. El hallazgo se refuerza con el hecho de que
Ken Dark, arqueólogo que ha trabajado en ello, nos revela que hay señales de cultos cristianos
en el lugar antes del siglo IV e.c. Hoy, ningún arqueólogo duda de los hallazgos y de que es muy
probable que el lugar sea efectivamente Nazaret.26
Ahora bien, el que haya evidencia arqueológica de Nazaret no significa que Jesús haya existido.
Sin embargo, hay otras vías para llegar a ciertas conclusiones, por ejemplo, el análisis crítico
literario, el examen crítico de documentos y otros. Nuestro cuarto criterio histórico es el no
ignorar tan importante evidencia obtenida por estos medios. Así que veamos cómo podemos
sustanciar la hipótesis de que Jesús existió.

4.1. Documentación no cristiana con relación a Jesús

Tenemos documentación judía y documentación pagana que habla de Jesús, pero es extre-
madamente escasa y, en un caso, relativamente débil. De la documentación cristiana sí tenemos
evidencia abundante. Veamos primero la de origen no cristiano.

4.1.1. Documentación judía: Flavio Josefo

El historiador Flavio Josefo fue un judío oriundo de Palestina que perteneció a unas agrupacio-
nes de resistencia. En un momento dado, su grupo se vio acorralado por los romanos y participó
en un pacto de suicidio. Cuando quedaban solo dos, él convenció al otro a rendirse ante las fuerzas
de Vespasiano, algo que eventualmente hizo. Él le predijo a Vespasiano que llegaría a ser empe-
rador, “profecía” que llegaría a realizarse y, a raíz de eso, el gobernante flaviano le adoptó como
26 Los no especialistas son los que, en general, expresan sus dudas, tales como el pianista René Salm o el biólogo
Frank Zindler. Salm es el que más se ha lanzado en contra de los hallazgos arqueológicos, mostrando reiteradamente
su incompetencia en el campo. En teoría, algún arqueólogo puede dudar de que el Nazaret moderno sea el Nazaret
antiguo donde vivió Jesús. Sin embargo, de lo que no cabe duda es la fiabilidad de los hallazgos arqueológicos en el
área excavada. Las propupestas y acusaciones de Salm han sido repudiadas por todos los expertos de la academia. Ale-
xandre, Yardenna, Guy Bar-Oz, Ariel Berman y Noa Raban-Gerstel. Mary’s Well, Nazareth. The Late Hellenistic to the
Ottoman Periods (Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 2012); Ken Dark, “Has Jesus’ Nazareth House Been Found?”
Biblical Archaeology Review 41, núm. 2 (2015): 54–63; Ken Dark, “Nazareth Village Farm: A Reply to Salm.” Bulletin
of the Anglo-Israel Archaeological Society 26 (2008): 109-111. http://aias.org.uk/volume-26/; Ken Dark, “Review: René
Salm, The Myth of Nazareth. The Invented Town of Jesus. Scholar’s Edition, 2008. Pp. 375 with 13 monochrome figures,
4 monochrome photographs, 14 tables, 7 appendices. American Atheist Press: Cranford, New Jersey. Price US $20.00.
ISBN 978-1-75884-003-8 (paperback).” Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society 26 (2008): 140-145; Ken Dark,
Roman-Period and Byzantine Nazareth and Its Hinterland (Abingdon: Routledge, 2020), Kindle: cap. 1; Bart D. Ehrman,
Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth (New York: HarperOne, 2012), Google Books: cap. 6,
“Claim 2: Nazareth Did Not Exist”; Bart D. Ehrman. “Rene Salm at the Society of Biblical Literature Meeting,” The
Bart Ehrman Blog. 29 de noviembre de 2012. https://ehrmanblog.org/rene-salm-at-the-society-of-biblical-literature-
meeting-for-members/; Tim O’Neill, “Jesus Mythicism 5: The Nazareth ‘Myth’,” History for Atheists. 30 de octubre
de 2019. https://historyforatheists.com/2019/10/nazareth-myth/; Pfann, Stephen J. y Yehudah Rapuano, “On the Na-
zareth Village Farm Report: A Reply to Salm,” Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society 26 (2008): 105-108.
http://aias.org.uk/volume-26/; Stephen Pfann, Ross Voss y Yehudah Rapuano, “Surveys and Excavations at the Na-
zareth Village Farm (1997-2002): Final Report,” Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society 25 (2007): 19-79.
http://aias.org.uk/volume-25/.

12
parte de su familia. Ante esa nueva realidad, Josefo llevó a cabo su labor valiosa como historiador.
El grueso de todo lo que sabemos de Palestina en el siglo I, especialmente de la Guerra Judía, pro-
viene de sus escritos. El otro por el que conocemos otros aspectos, pero que no elaboró historia
sino filosofía, fue Filón de Alejandría. Josefo no era filósofo, pero sí un historiador que ya estaba
comprometido con los flavianos. Por eso, los ojos maliciosos del historiador deben velar por ese
prejuicio de parte del que escribió sobre esa época.
De entre sus escritos se halla Antigüedades judías en el cual dio a conocer una serie de lo que
consideró “desgracias” ocurridas bajo el gobierno de Poncio Pilato. Nuestros manuscritos nos
dicen lo siguiente:

Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio, si es que procede llamarlo hom-
bre. Pues fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que aceptan con
placer la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos
que ganó para su causa. Este era el Cristo. Y aunque Pilato lo condenó a morir en la
cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo
habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, pues se les apa-
reció vivo de nuevo al tercer día, milagro este, así como otros más en número
infinito, que los divinos profetas habían predicho de él. Y hasta el día de hoy
todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.27

Este texto también es reproducido en la obra de Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica.28

El problema con esta sección de Antigüedades es la manera como nos ha llegado tras pa-
sar por manos cristianas. Josefo nunca se convirtió al cristianismo, por lo que el textus receptus
—el texto como lo hemos recibido— no es viable. Eso nos deja con dos alternativas: la primera es
que se considere falsificación todo este párrafo o, la segunda, que hay un sustrato auténtico que
fue alterado por copistas cristianos. Muchos estudiosos piensan que los textos que aquí presenta-
mos en negrillas fueron añadidos. Si los eliminamos, entonces obtenemos algo que es consecuente
con el estilo y pensamiento de Flavio Josefo.

Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio, pues fue autor de hechos extraordina-
rios y maestro de gentes que aceptan con placer la verdad. Y fueron numerosos los
judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa. Y aunque Pilato
lo condenó a morir en la cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro
pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo
después y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así
llamados en honor a él.29
27 Josefo, Antigüedades judías, 443 (XVIII:63-64). Modificación mía en este escrito para ser más fiel al texto en
griego. En la conferencia utilicé íntegramente la traducción de José Vara Donado, publicado por Akal.
28 Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2008), 50-51 (I,17:7-8).
29 James D. G. Dunn, El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado (Estrella: Editorial Verbo Divino,
2009), 179; Ehrman, Did Jesus Exist?, cap. 2, “Jewish Sources”; Craig Evans, El Jesús deformado. Como algunos estudio-
sos modernos tergiversan los evangelios (Santander: Editorial Sal Terrae, 2007), 159; Meier, Un judío marginal, 84-94;
Antonio Piñero, Aproximación al Jesús histórico (Madrid: Editorial Trotta, 2018), 30-31; Gerd Theissen y Annette
Merz, El Jesús histórico (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999), 86, 89-90.

13
 Algunos eruditos no están totalmente satisfechos con este tipo de solución. Por ejemplo, aun-
que “Este es el Cristo”, como está, ciertamente no formó parte del texto de Josefo, sí debió haber
una mención del término “Cristo”, porque eso explica la razón dada por nuestro autor para decir
que a los seguidores de Jesús se les conocía como “cristianos”.
Además, la hipótesis generalmente aceptada solo considera que los copistas añadieron las
frases notablemente cristianas, pero no si se removieron o sustituyeron textos. Por ejemplo, se han
encontrado manuscritos en los que aparece la frase “Iesoûs tís”, es decir, el nombre de Jesús con un
pronombre indefinido en griego “tís”.30 Eso se traduce como “un cierto Jesús”, una expresión típica
de Josefo cuando habla desfavorablemente de alguna persona, incluyendo a algunos sediciosos
mencionados por él. El acercamiento estándar de los eruditos en torno al Testimonium Flavianum
tampoco tiene en cuenta el hecho de que las traducciones latinas de Jerónimo y de Rufino incluyen
la frase “et credebatur esse Christus” (se creía que era el Cristo), contribuyendo a un tono escéptico
del texto.31 Con todo, el texto también conserva ciertas palabras o frases que han sido usadas por
Josefo en contextos negativos, revelando así que, probablemente, no tenía una buena opinión de
Jesús.32 No olvidemos que el Testimonium se da en el contexto de una serie de acontecimientos
tumultuosos, que Josefo consideraba “desgracias”.33
Ahora bien, habiendo dicho eso, se ha presentado una serie de objeciones a la autenticidad
del Testimonium Flavianum en su totalidad:

En primer lugar, se reconoce que el Testimonium interrumpe el flujo del texto. Esto de por
sí no implica que no sea auténtico, pero abona a la hipótesis de que se trata de una total
fabricación.
30 El primero es un manuscrito de Historia eclesiástica de Eusebio en el Codex Parisinus Graecus (Codex A) del siglo
XV. El otro es la versión eslava del Testimonium que contiene la frase “muži nĕkij”, que retrotraducido al griego sería
“anér tís” (un cierto hombre). Josefo utiliza esta expresión cuando habla de figuras subversivas tales como Manahem
(Antigüedades XVI:373), Simón (Antigüedades XIX:332) y otro Simón (Antigüedades XX:142). Véase también, La guerra
judía XVII:278. Fernando Bermejo-Rubio, La invención de Jesús de Nazaret: Historia, ficción, historiografía (Madrid:
Siglo Veintiuno Editores, 2019), Google Books: 24 (de ahora en adelante, la paginación de Google Books corresponde a
la versión PDF); Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a ‘Neutral’
Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18. 63-64.” Journal for the Study of Judaism 45
(2014): 357-358; James Carleton Paget, “Some Observations on Josephus and Christianity.” The Journal of Theological
Studies 52, núm. 2 (octubre 2001): 564.
31 Bermejo-Rubio, La invención de Jesús de Nazaret, 24; J. Curran, “‘To Be or to Be Thought to Be’ The Testimonium
Flavianum (again).” Novum Testamentum 59, núm. 1 (2017): 71-94.
32 Ejemplos de ello: “Gínetai dè” se emplea por Josefo en casos de situaciones tumultuosas (Antigüedades XVIII:310;
XX:118; XX:173); la frase “recibir con placer” (hedoné déchesthai) parece positiva de buenas a primeras, pero Josefo
no solo utiliza la expresión en contextos positivos, sino también negativos, algunos relacionados con disturbios
populares (Antigüedades XVIII:6,70,85). La palabra “epegágeto” (atrajo [para sí]) es usado negativamente por Josefo,
especialmente en el sentido de “seducir” o “descarriar” (Antigüedades I:207; VI:196; XI:199; XVII:327). Quisiera añadir
de que comparto con S. G. F. Brandon y otros estudiosos de que, probablemente, la frase “sofós anér” (hombre sabio)
fue una manipulación cristiana y que el texto original fue “sofistés” (sofista). En la obra de Josefo, esta palabra se
asocia con algunos insurreccionistas que se hacían pasar por maestros o taumaturgos (S. F. G. Brandon, Jesus and
the Zealots : A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (NY: Charles Scribner’s Sons, 1967), 363; Piñero,
Aproximación al Jesús histórico, 31-32).
33 El siguiente pasaje después del Testimonium Flavianum comienza de la siguiente manera: “Por las mismas fechas
otro suceso espantoso sacudió a los judíos ...” (Josefo, Antigüedades, 1089 (XVIII: 65). Véase: Piñero, Aproximación al
Jesús histórico, 31).

14
 Paul Hopper ha señalado ciertas irregularidades textuales debido a que no parece consis-
tente con el resto de Antigüedades.34
Ken Olson postula que la totalidad del Testimonium fue obra de Eusebio de Cesarea, ya que
el estilo parece tener más en común con este que con Josefo mismo. Esta es una observación
muy seria que debe tenerse en cuenta en futuras discusiones.35
Gary Goldberg propone que el Testimonium se basa en algunos versos del relato del en-
cuentro de los discípulos con Jesús en el camino a Emaús.36

Todas estas consideraciones perfectamente válidas han entrado en el debate en torno al texto.
Sin embargo, todavía la mayoría no se persuade a aceptar que la totalidad del fragmento de Josefo
sea falso. He aquí algunas razones esgrimidas por eruditos tales como Alice Whealey, Fernando
Bermejo y otros.

A pesar de los señalamientos de Olson y Hopper, lo que se ha identificado como parte del
texto auténtico coincide, aunque sea parcialmente, con el estilo de Josefo. Tampoco tienen
en consideración la posibilidad de un cambio de términos por parte de manos cristianas
(¿tal vez de Eusebio?)37
Algunos de los términos que se alegan asociados a Eusebio son inusuales también en Eu-
sebio, reconocido así por Olson.38
Orígenes menciona a Josefo y parece referirse el Pasaje de Jácobo —que discutiremos más
adelante— y, muy probablemente al texto del Testimonium Flavianum. Tenemos dos obras
en las que afirma que el historiador judío no creía que Jesús fuera el Mesías. Esto puede
significar muy fuertemente que leyó una versión neutral o negativa del Testimonium. Para
muchos, es inverosímil que llegara a esa conclusión solo basándose en el Pasaje de Jácobo.
La presencia de palabras y variantes escépticas, especialmente con connotaciones negativas
y típicas de Josefo a la hora de hablar de sediciosos o embaucadores, puede implicar un
sustrato textual auténtico que es, por el momento, imposible de reproducir.
34 Hopper, Paul J. 2014. “Narrative Anomaly in Josephus: Jewish Antiquities xviii:63,” en Linguistics and Literary
Studies: Interfaces, Encounters, Transfers, eds. Monika Fludernik and Daniel Jacob (Berlin: De Gruyter), 147-169.
35 Ken A. Olson, “A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum,” en Eusebius of Caesarea: Tradition and
Innovations, eds. Johnson, Aaron and Jeremy Schott (Washington, DC: Center for Hellenic Studies, 2013), 97-114.
https://chs.harvard.edu/CHS/article/display/5871.5-a-eusebian-reading-of-the-testimonium-flavianum-ken-olson.
36 Lucas 24:19-21,25-27; Gary J. Goldberg, “Luke and the Testimonium of Josephus.” The Journal for the Study of the
Pseudoepigrapha 13 (1995): 59-77.
37 Por ejemplo, Olson afirma que la frase de Josefo en que le atribuye a Jesús haber hecho prodigios extraordinarios
es más típico de Eusebio que de Josefo. Sin embargo, Brandon considera la posibilidad de que originalmente Josefo se
refiriera a él en términos negativos como un taumaturgo charlatán (góes anér) (Brandon, Jesus and the Zealots, 363;
Gonzalo Puente-Ojea, “6. El Evangelio de Marcos. Forma y función,” Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas
sobre Jesús, ed. Antonio Piñero (Barcelona: El Almendro, 2018), 178). Josefo utilizó esta descripción en otros lugares
para referirse a pretendientes mesiánicos y embaucadores (Antigüedades XX:97-99,160).
38 Por ejemplo, Olson menciona el hecho de que para muchos eruditos el término “placer” se usa en el Testimonium
en sentido positivo, algo muy extraño si esta palabra fue introducida por mano cristiana. Olson reconoce que esto
es también muy raro en Eusebio. Solo menciona dos casos en que esto ocurre en su obra: Alabanza a Constantino
XVII:17 y Mártires en Palestina VI:6.

15
 Personalmente, creo que este sustrato textual existe, pero esto no significa que salimos de difi-
cultades. Por ejemplo, aun si hubo algo auténtico de Josefo, los señalamientos de Goldberg pueden
apuntar a que este pudo haber utilizado como referente algún credo cristiano en circulación. Si
este es el caso, entonces es posible —aunque por el momento no concluyente— que el Testimonium
no cuente como fuente independiente que corrobore la existencia de Jesús de Nazaret. Esto nada
más reduce, aunque no desvanece, su valor corroborativo.
El segundo texto de Josefo donde se refiere a Jesús, lo encontramos cuando hablaba de una
ejecución de varias personas que llevó a cabo el Sumo Sacerdote saduceo, entre ellas, de Jácobo,
el hermano de Jesús. Nos dice Josefo en una parte conocida como El Pasaje de Jácobo o El Pasaje
de Santiago:

Pues bien, Anán, dado su carácter, como creyó disponer de una ocasión pintiparada
por haber muerto Festo y encontrarse Albino todavía en camino, instituyó un consejo
de jueces, y tras presentar ante él al hermano de Jesús, el llamado “Cristo”, de
nombre Jácobo, y a algunos otros, presentó contra ellos la falsa acusación de que
habían transgredido la ley y, así, los entregó a la plebe para que fueran lapidados.
Pero los que parecían ser los más moderados de los habitantes de la ciudad y los
más escrupulosos cumplidores de las normas legales apenas soportaron esta acción.
Por lo que enviaron recado secretamente ante el rey para exhortarlo a que ordenara
a Anán que no continuara con tales acciones, puesto que tampoco la primera que
había realizado en esa línea de comportamiento había sido correcta. Y algunos de ellos
fueron incluso al encuentro de Albino, quien hacía el viaje por tierra desde Alejandría,
y, al verlo, le informaron de que Anán no estaba autorizado a instituir un consejo
de jueces sin el visto bueno del propio Albino. Entonces este, convencido por sus
alegaciones, envió a Anán una carta que rezumaba ira, en la que le amenazaba con
exigirle responsabilidades. Y el rey Agripa a causa de ello lo despojó de la dignidad
de Sumo Sacerdote, cargo que había ocupado durante tres meses, y lo sustituyó por
Jesús, hijo de Damneas...39

Si bien el Testimonium Flavianum no parece salir de un ardiente debate entre expertos, hay un
consenso firme de que el Pasaje de Jácobo es auténtico. Eso no ha impedido que varias personas
cuentionen la frase “el llamado ‘Cristo’” como una suerte de interpolación textual por parte de un
cristiano. Según ellos, el “Jesús” al que se refiere al pasaje es el “hijo de Damneas” que encontramos
al final de lo que acabamos de citar. Esto tiene sentido si Agripa tomó la medida como una forma
de compensarle a este Jesús la muerte de su “hermano” Jácobo y así echarle “más sal a la herida”
al mismo Anán.40 .
Por supuesto, esto parecería ser una buena hipótesis si no fuera por un inconveniente. Si se
eliminara “el llamado ‘Cristo’”, el texto resultante hubiera sido inconsistente con un patrón muy
bien establecido de Josefo. En todas sus obras, cuando el historiador judío introduce a una persona,
siempre coloca su apelación: Mariamne, “hermana de Fulano”, Ananías “hijo de Mengano”, etc.
39 Josefo,Antigüedades judías, 1233 (XX:200-202)
40 Richard Carrier, On the Historicity of Jesus. Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press,
2014), 337-342

16
Una vez ocurre esa introducción, deja de usar la apelación excepto en lugares donde el contraste
con otros del mismo nombre es necesario. Eliminar la frase “el llamado ‘Cristo’” supondría que es
en este lugar y ahí mismo que Josefo haría una gloriosa excepción al patrón que él mismo había
establecido cuidadosamente.41 Es muy claro que la hipótesis mitista es puramente ad hoc y que
se postula para salvar la tesis general de que Jesús no existió, por ende, no tiene valor histórico
alguno. El Pasaje de Jácobo sí tiene un fuerte valor corroborativo y es terreno firme que sirve
como base para hablar positivamente de la existencia de Jesús, como veremos más adelante.

4.1.2. Documentación romana: El Testimonium Taciteum

En cuanto a la evidencia de la historiografía romana, no encontramos nada del siglo I, pero

sí encontramos una del siglo II. Esta proviene de una gran obra conocida como los Anales, cuyo
autor fue Publio Cornelio Tácito, senador romano e historiador. Gracias a su posición privilegiada,
gozamos hoy de conocimiento de una buena parte de la historia romana del siglo I e.c.
En un momento dado, mientras relataba el incendio ocurrido bajo el gobierno del emperador
Nerón, hizo un comentario que se ha llegado a conocer como el Testimonium Taciteum y que
pondremos a continuación en negrillas:

Mas ni con los remedios humanos ni con las larguezas del príncipe o con los cultos
propiciaciones perdía fuerza la creencia infamante de que el incendio había sido orde-
nado. En consecuencia, para acabar con los rumores, Nerón presentó como culpables
y sometió a los más rebuscados tormentos a los que el vulgo llamaba “chrestianos”,
aborrecidos por sus ignomias. Aquel de quien tomaban nombre, Christus, ha-
bía sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato;
la execrable superstición, momentáneamente reprimida irrumpía de nuevo no solo
por Judea, origen del mal, sino también por la Ciudad [Roma], lugar en que de todas
partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas.42

Lo interesante de este pasaje es el tono marcadamente despectivo de Tácito, pero no es sorpren-

dente para los que están familiarizados con expresiones de funcionarios romanos en cuanto al
cristianismo. La oración en negrillas es la sección que habla específicamente de Jesús y su marco
41 Tim O’Neill, “Jesus Mythicism 2: ‘James, the Brother of the Lord’,” History for Atheists. Blog. 18 de febrero de
2018. https://historyforatheists.com/2018/02/jesus-mythicism-2-james-the-brother-of-the-lord/.
42 Tácito, Anales (Madrid: Editorial Gredos, 1980), II:243-245 (XV:44). Mi modificación del texto se justifica en que
la palabra “expiación” tiene una connotación judía, pero Tácito se refiere a un acto pagano de reparación. Modifiqué
“cristianos” a “chrestianos” a la luz del descubrimiento de que nuestro único manuscrito en el que parece basarse los
demás, el texto original parece haber usado el término “chrestianos” (Erik Zara. “The Chrestianos Issue in Tacitus
Reinvestigated.” 2009. http://www.diva-portal.se/smash/get/diva2:288507/FULLTEXT01.pdf). Bajo el criterio crítica
textual de lectio difficilior, el texto más difícil en relación con el copista (en este caso, cristiano) debe ser preferido.
La literatura de comienzos del cristianismo y del medioevo que en latín era común el intercambio de “christianus”
por “chrestianus” o “Chrestus” y “Christus” (Fernando Bermejo-Rubio, La invención de Jesús de Nazaret, 25-26; Robert
E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament. An Introduction to the Ancient Evidence (Cambridge: William B.
Eerdmans, 2000), 43-44). Finalmente, adopté el nombre “Christus” en vez del escogido por el traductor, “Cristo”, para
apegarme más al nombre como aparece en latín.

17
histórico. Se ha argumentado que esa parte es una interpolación cristiana debido a que interrum-
pe el flujo del texto.43 Sin embargo, en un mundo en el que no existían las notas al calce, este
tipo de interrupciones textuales se daba. El hecho de que una oración breve interrumpa una se-
cuencia narrativa no significa automáticamente que se trata de una inclusión deliberada de un
copista. Es más, un gran problema para los que argumentan así es que la oración aparece sin ha-
blar específicamente de la crucifixión, sino más bien de una ejecución y sin los típicos “adornos”
cristianos, como vimos en el caso del Testimonium Flavianum. Sencillamente, no hay razón algu-
na para descartarlo como auténtico. Por eso, hoy día, fuera de los eruditos mitistas y de Antonio
Piñero —historicista—, no sé de ningún historiador de la antigüedad que hoy día considere al Tes-
timonium Taciteum una intrusión cristiana y así lo han dicho varios expertos. Por el momento,
podemos confiar de que es probablemente auténtico.44 Dado el puesto que tenía Tácito como his-
toriador y la forma de este pasaje no parece ser de procedencia cristiana, lo más probable es que
los Anales sean una fuente independiente que corrobora la existencia de Jesús.45
Con Josefo y Tácito se agotan las fuentes independientes no cristianas en torno a la historici-
dad de Jesús.

4.2. Documentación cristiana como fuente de la historicidad de Jesús

En cuanto a la historicidad de Jesús contamos con dos tipos de fuentes bien importantes, la
mayoría que encontramos en el Nuevo Testamento de la Biblia judeocristiana: en primer lugar,
las cartas auténticas de Pablo de Tarso; y, en segundo lugar, los evangelios, cuatro canónicos
—Marcos, Mateo, Lucas y Juan— y uno no canónico —Tomás—.

4.2.1. Las cartas auténticas de Pablo

En cuanto a las cartas auténticas, hoy día existe un fuerte consenso de que al menos siete
cartas paulinas son auténticas, a saber:

1 Tesalonicenses

Filipenses

Gálatas
43 Carrier, On the Historicity of Jesus, 344; Piñero, Aproximación al Jesús histórico, 32-33.
44 Ehrman, Did Jesus Exist?, 45; Bart D. Ehrman, “Fuller Reply to Richard Carrier,” The Bart Ehrman Blog.
https://ehrmanblog.org/fuller-reply-to-richard-carrier/; Tim O’Neill, “Jesus Mythicism 1: The Tacitus Reference to
Jesus.” History for Atheists. 7 de septiembre de 2017. https://historyforatheists.com/2017/09/jesus-mythicism-1-the-
tacitus-reference-to-jesus/; Meier, Un judío marginal, 109-111; Jesús Peláez, “6. Jesús en las fuentes antiguas. Valora-
ción de los testimonios externos antiguos, no cristianos,” en ¿Existió Jesús realmente? ed. Antonio Piñero (Madrid:
Raíces, 2008), 231; Theissen y Merz, El Jesús histórico, 102-104.
45 Una objeción que se suele decir mucho es que Tácito comete un error cuando caracteriza a Pilato como “procura-
dor” —un error típico de los evangelios— cuando en realidad era prefecto. El problema con esto es que un historiador
como Josefo, que vivió en Palestina por mucho tiempo, cometió exactamente el mismo error. Ambos historiadores
vivieron en una época en la que los gobernantes de Judea o Palestina eran procuradores y, probablemente, retropro-
yectaron ese prejuicio a la época de Pilato.

18
 1 Corintios
2 Corintios
Filemón
Romanos

Hoy día se debate el estatus de algunas de las demás cartas (e.g. 2 Tesalonicenses o Colosen-
ses), pero una de las otras ha sido erróneamente atribuida a Pablo —Hebreos— y las demás son
consideradas seudoepigráficas o falsificaciones.46 La razón de por qué los historiadores están con-
vencidos de que el contenido sustancial de estas siete cartas proceden de Pablo es que coinciden
con la situación de la época en la que se supone que vivió, utilizan un lenguaje anterior a la des-
trucción del Templo y son marcadamente específicas en relación con situaciones muy concretas
con las que el autor lidiaba en varias de las congregaciones, aludiendo a un estado de “infancia”
de estas comunidades. Las cartas falsificadas suelen sonar más bien a tratados teológicos.47 Ade-
más, las auténticas coinciden en estilo, más o menos coherencia de pensamiento y alude a hechos
históricos plenamente verosímiles.48 Dados todos estos factores, es improbable que las cartas au-
ténticas no sean de Pablo y es extremadamente raro encontrar algún académico experto que no
piense que el contenido de las siete auténticas provenga de él.49
46 Bart D. Ehrman, Forgery and Counterforgery. The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics (Oxford:
Oxford University Press, 2013), 29-218; José Montserrat Torrents, La sinagoga cristiana (Madrid: Editorial Trotta,
2005), 75-76; Antonio Piñero, Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino (Madrid:
Editorial Trotta, 2015), 17-18, 20-24; Piñero, Aproximación al Jesús histórico, 57; Vidal, Las cartas auténticas de Pablo,
24-27.
47 Paula Fredriksen ha señalado la importancia de ciertos términos usados por Pablo en Romanos. Por ejemplo,
dice Pablo que a los judíos le pertenece la “doxa” (gloria), las “diathékai” (las alianzas), la “nomothesia” (entrega de
la Ley [de Moisés]), y el “latreia” (culto) (Romanos 9:4). La palabra que corresponde a “doxa” en hebreo es “kavod”
y se refiere a la presencia gloriosa de Dios que se hallaba en el Templo de Jerusalén. La palabra que corresponde a
“latreia” en hebreo es “avodah” que consiste en el culto sacrificial en el altar del Templo (Paula Fredriksen, Pablo el
judío. Apóstol de los paganos (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2019), 55-56). Esto probablemente significa que Pablo
estaba hablando en un tiempo en el que todavía existía el Templo de Jerusalén donde se estaban llevando a cabo
sacrificios. Esto es consistente con las fechas donde se ubican las cartas auténticas (49-61 e.c.)
48 Por ejemplo, Hechos de los Apóstoles, escrito décadas después de las cartas de Pablo, tal vez 55 años más
tarde según algunos autores (ca. 115-130 e.c., e.g. Pervo, Dating Acts), afirma que cuando Pablo estaba predicando en
Damasco, los judíos querían matarle y que la situación era tal, que estuvieron en vigilia ante la puerta de la muralla
de la ciudad. Según Hechos, Pablo tuvo que escapar colgado de una espuerta por un agujero en la muralla (Hechos
9:23-25). Esto raya en imposible. Los judíos no podían llevar a cabo un plan de tal envergadura sin que lo notaran las
autoridades de Damasco. Ahora bien, Pablo nos da su versión de los hechos brevemente en una de sus cartas: “En
Damasco, el etnarca del rey Aretas tenía puesta guardia en la ciudad de los damascenos con el fin de prenderme. Por
una ventana y una espuerta fui descolgado muro abajo. Así escapé de sus manos” (2 Corintios 11:32-33). Esto sí es
plausible históricamente. Nos dice él en Gálatas 1:17 que había ido a Arabia (Nabatea) y que, parece que poco tiempo,
hizo algo que no le gustó al rey Aretas IV y que desacreditaba a Pablo. Sospechosamente, el apóstol se mantiene en
silencio en cuanto a lo que hizo en territorio nabateo y Hechos ni hace alusión al viaje de Pablo a Arabia. El rey Aretas
no tenía dominio en Damasco, pero Josefo nos dice que, en un momento dado, aprovechó un vacío político en Roma,
producto de la muerte de Tiberio, para atacar el territorio dominado por Herodes Antipas, que, da la casualidad, es
cercano a Damasco (Josefo, Antigüedades judías, 1097-1100 (XVIII:109-125); Marcus J. Borg y John Dominic Crossan,
El primer Pablo: La recuperación de un visionario radical (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2009), 82-84; Montserrat
Torrents, La sinagoga cristiana, 85-86.
49 La única excepción que me viene a la mente es Robert M. Price. Otros mitistas académicos como Richard Carrier
y Raphael Lataster están en sintonía con el consenso en torno a esta documentación.

19
 En una de estas epístolas, Pablo nos dice lo siguiente:

Al cabo de tres años [después de unirse al movimiento de Jesús, 35 e.c.] subí a Jeru-
salén a conocer a Cefas [Pedro]; y permanecí quince días en su compañía. Y no vi a
ningún otro apóstol, sino a Jácobo, el hermano del Señor.50

Pablo utiliza el término “hermanos” en dos sentidos distintos:

1. Para Pablo, los judíos eran “hijos de Dios” por ser el pueblo elegido. Sin embargo, por la
muerte y resurrección del Mesías, los gentiles eran adoptados como hijos y, por ende, los
cristianos —tanto judíos como gentiles— eran hermanos en Cristo (Mesías).

2. Por otro lado, él utilizaba la frase “hermano del Señor” en un sentido muy particular. Llama
la atención que este mismo Jácobo se convirtió en uno de los “pilares” de Jerusalén, los
otros siendo Pedro y Juan (Gálatas 2:9). A Jácobo se le menciona primero, factor que parece
indicar su primacía. Además, en 2 Corintios 9:5, Pablo defendía sus derechos que tenía como
apóstol y mencionaba a otros apóstoles y a “los hermanos del Señor”. Claramente, en este
contexto, parece que estos “hermanos del Señor” estaban en una posición de autoridad.

¿Por qué serían estos “hermanos de Jesús” autoridades? ¿Por qué Jácobo llegaría a tener ma-
yor autoridad que hasta Pedro y Juan? Es más, ¿por qué, más adelante, Jácobo terminó siendo
la autoridad exclusiva?51 La respuesta nos la dan otras fuentes independientes. Por ejemplo, co-
mo vimos, Josefo hizo referencia a un Jácobo que era “hermano de Jesús, el llamado ‘Cristo’”. El
Evangelio de Marcos hace referencia a que Jesús tuvo hermanos, el primero llamado precisamente
Jácobo —los demás fueron Josés, Judas y Simón—.52 El hecho de que Jácobo se mencione primero
puede indicar que, de los hijos de José, era el que le seguía al primogénito, Jesús.53 Además, en
tradiciones posteriores acumuladas que nos revelan Hegesipo, las Homilías seudoclementinas, el
Evangelio de los Hebreos y otros documentos, Jácobo el Justo fue “hermano de Jesús” y también
el primer “obispo” —rigurosamente hablando “supervisor”— de Jerusalén.54 En nuestra segunda
conferencia abundaré en el hecho de que Jesús alegaba ser el Mesías, “rey de los judíos” y, por
ende, futuro rey de Israel. Los romanos se burlaron de él al colocar el famoso letrero que decía
“Jesús Nazareno, Rey de los Judíos” al tope de la cruz para que todo el mundo viera al “rey” humi-
llado. Interesantemente, “Rey de los Judíos” es una frase que no fue defendida por el cristianismo
del último tercio del siglo I. Muy probablemente, este es un dato histórico embarazoso para los
cristianos, especialmente en los escritos evangélicos producidos en lugares dominados por Roma.
La combinación de todos estos factores explica perfectamente por qué Jácobo fue la cabeza del
movimiento de Jesús en Jerusalén. Según la comunidad jesuana palestinense, Jesús había resu-
citado, había sido exaltado como Señor del cosmos y eventualmente regresaría para establecer
50 Gálatas 1:18-19.
51 Gálatas 2:12; Hechos 15:13-29.
52 Marcos 6:3.
53 Lucas 2:7.
54 Esta última es una evidencia que considero más débil, porque está infestada de elementos legendarios y de la
hostilidad del cristianismo judío que persistió contra Pablo el apóstol (Meier, Un judío marginal, 326-327).

20
el Reino de Dios.55 Mientras tanto, ¿quién cuidaría del Reino que ya se había sembrado y estaba
germinando en Judea, en Jerusalén? Pues, el hermano del rey, el siguiente en línea después de
Jesús, en este caso, Jácobo. Esto era uso y costumbre en las monarquías de la época, no es algo
extraño.56
Dado todo este escenario, lo que mejor explica la evidencia que nosotros tenemos disponible
es que Jácobo fue efectivamente el hermano de Jesús. Por ende, la hipótesis más razonable es que
Jesús verdaderamente existió, porque es la inferencia natural a partir de la existencia, atestiguada
en múltiples fuentes independientes, de Jácobo, el hermano de Jesús.
Ahora bien, surgen unas objeciones del sector mitista a esta interpretación de los textos. Las
más importantes proceden de Richard Carrier. No podré discutir a fondo en esta conferencia una
buena parte de los puntos que trata él en sus dos libros —Proving History y On the Historicity of
Jesus— dado que entre los dos suman cerca de mil páginas en total. Solamente tomaré algunas de
esas objeciones y le responderé.
En primer lugar, Carrier explica el contraste entre los “hermanos del Señor” mencionados
por Pablo con “los apóstoles” que vemos en 2 Corintios 9:5 afirmando que efectivamente hay
una diferencia. El último es un subgrupo del primero. Pablo estaba quejándose de que no se le
reconocieran los mismos derechos de los apóstoles y de los demás “hermanos” creyentes que eran
técnicamente hermanos de Cristo.57
En segundo lugar, plantea Carrier que cuando Pablo estaba hablando de los “pilares” de Je-
rusalén, entre los que se encuentra Jácobo, se estaba refiriendo más bien al suceso relatado una
reunión entre Pablo y Bernabé con los representantes de la congregación jerusalemita en Hechos
11:19-30. Por ende, “Jácobo el pilar” no es el mismo que “Jácobo el hermano de Jesús”, sino más
bien el hermano de Juan.58
Aunque esta respuesta es ingeniosa, no es aceptada hoy por el consenso de expertos por bue-
nas razones. Nos reiteramos que cuando Pablo habló de sus derechos y los de Bernabé de llevar
mujeres creyentes en sus viajes misionales, estaba comparando su situación de liderato con la de
los apóstoles y los “hermanos del Señor”. El contexto del pasaje deja entender que varios adversa-
rios de los jesuanos judeohelenistas querían aplicar una doble vara a los líderes del grupo misional
palestinense y del grupo judeohelenista. Además, la interpretación de Carrier, de que Hechos 11
se refiere al mismo evento de Gálatas 2:1-10 pierde de perspectiva la línea temporal dada por el
mismo Pablo. Si Jácobo el hermano de Juan fue ejecutado por Herodes Agripa, es menester señalar
que no pudo haberse dado después del 44 e.c., el año de la muerte del herodiano. Pablo dice que se
unió al movimiento jesuano poco antes de su escape en Damasco (ca. 33-35 e.c.). Él también nos
dice que su reunión con los “pilares” se dio catorce años después, es decir, mínimo, el 47 e.c o un
55 Romanos 1:3-4; 1 Tesalonicenses 5:2-3.
56 Craig S. Keener, Galatians. A Commentary (MI: Baker Academic, 2019), Scribd: 270-271.
57 Carrier, On the Historicity of Jesus, 582-586.
58 En Gálatas 2:1-10, Pablo menciona un acuerdo en torno a una colecta, Hechos 11:27-30 también lo hace. La
inferencia natural es que se trata de uno y el mismo acontecimiento. Esto ocurrió antes de la muerte de “Jácobo el
hermano de Juan” bajo la espada de Herodes Agripa (Hechos 12:1-2). Además, los evangelios siempre destacan la
importancia de Pedro, Jácobo y Juan su hermano, ambos hijos de Zebedeo. Por tanto, nos dice Carrier, es mucho
más probable que el Jácobo de Gálatas 2:1-10 se trate del hijo de Zebedeo, el hermano de Juan. Hechos 15 vuelve
a presentar a este mismo Jácobo, razón por la que parece que el autor se olvidó de su muerte antes de ese capítulo
(Carrier, On the Historicity of Jesus, 372-373, 588-589).

21
máximo del 49 e.c. Tampoco es verosímil que Jacobo “el pilar” no sea el mismo Jácobo “el hermano
del Señor” cuando este había sido el único “Jácobo” del que Pablo había hablado en todo el texto
de Gálatas. Es por ello que los especialistas en Pablo han concluido que Gálatas 2:1-10 y Hechos
15 se refieren al mismo acontecimiento porque, además de la colecta, tienen en común muchos
otros temas (e.g. el problema de la circuncisión y la observancia del kashrut por los gentiles). La
llamada reunión y colección de Hechos 11 probablemente fue una pura fantasía del autor para
intentar mostrar una unidad entre las congregaciones de Jerusalén y Antioquía que realmente no
existía hasta el año 47 e.c., mínimo.59 Una vez más, estamos ante un intento mitista de ir en contra
de la lectura más natural del texto de Gálatas y del epistolario paulino, no para explicarlo de la
manera más sencilla posible, sino para salvar la hipótesis de que Jesús no existió.

4.2.2. Los evangelios como fuentes

Los estudiosos del Jesús histórico, además de las cartas de Pablo, cuentan también con varios
evangelios, los cuatro canónicos y uno no canónico —el Evangelio de Tomás—. Para propósitos
de la discusión, nos atendremos a los canónicos, ya que el de Tomás es muy tardío (120-140 e.c.)
A través de la crítica neotestamentaria, se ha adoptado la hipótesis de que el primer evangelio
en ser redactado fue el de Marcos, escrito aproximadamente alrededor del año 70 e.c. Se escribie-
ron los evangelios de Mateo y Lucas aproximadamente para la década del 80 e.c. y finalmente, el
Evangelio de Juan, disponible en su forma final para la década del 90 o del 100 e.c. Este es más o
menos el consenso entre los estudiosos.
Desde el siglo XIX y comenzando el siglo XX, varios estudiosos del Evangelio de Marcos
empezaron a darse cuenta de que, lejos de ser un fiel relato histórico de Jesús, era una narración
bien pensada y estructurada con un retrato construido literariamente del “Mesías”. De hecho,
hoy día es ampliamente aceptado que el tipo de narración se parece al de la travesía de un héroe
helenístico: el autor relata el “viaje del héroe” —por así decirlo— desde que Jesús fue bautizado
hasta que fue crucificado y resucitado —ambas cosas anunciadas por el texto y “destinadas” a
ocurrir, como suele suceder en la literatura helenística—.60 Aun con eso, la estructura narrativa
59 Fredriksen, Pablo el judío, 135-136; Joachim Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo (Barcelona: Herder, 1996),
302; Gerd Lüdemann. The Acts of the Apostles. What Really Happened in the Earliest Days of the Church (New York:
Prometheus Books, 2005), Kindle: “Acts 11:19-30—The Church at Antioch”, “Acts 15:1-29—The Jerusalem Conference
and Its Result”; Piñero, Guía para entender a Pablo, 147-152; Vidal, Las cartas auténticas de Pablo 482-488; Senén Vidal,
Hechos de los Apóstoles y orígenes cristianos (Santander: Sal Terrae, 2013), Kindle: cap. 2, “2.1.7. Misión de Pedro: 9,32-
10,48”, cap. 8, “Conflictos en Hechos”. Irónicamente, un autor excelente cuyas obras son recomendadas por Carrier,
Richard I. Pervo, concurrió con el consenso en torno a la relación Gálatas 2-Hechos 15 (Richard I Pervo, Dating Acts.
Between the Evangelists and the Apologists (Santa Rosa: Polebridge Press, 2006), 79-100).
60 Tal vez el autor más destacado en este área sea Dennis R. MacDonald, que califica la narrativa de los evangelistas
como “homérica” (Dennis R. MacDonald, The Homeric Epics and the Gospel of Mark (New Haven: Yale University
Press, 2000)). A pesar de su admirable obra, muchas veces lleva su tesis demasiado lejos. Los evangelios no tienen
todos los elementos homéricos. Por ejemplo, el Evangelio de Marcos no comienza in media res, como suele ocurrir
en La ilíada o La odisea, sino por el verdadero comienzo de la travesía: por el bautismo y la infusión del espíritu
de Yahveh en Jesús. Como explico en el texto, las narración se compone de lazos de unidades autocontenidas, algo
no típico de Homero. En otros casos, uno siente que los supuestos paralelos entre dicho evangelio y, por mencionar
una obra homérica, La odisea, son muy forzados. Por ejemplo, MacDonald habla de los paralelismos “sorprendentes”
(striking) entre el bautismo de Jesús y la visita de Atenea a Telémaco al comienzo de la obra homérica. Sin embargo,
en realidad no son paralelismos —son relatos formal y sustancialmente distintos—, sino puntos de contacto muy

22
del evangelio es muy peculiar, se trata de una cadena de pequeñas narraciones autocontenidas,
cada una con una forma interna consistente y que, aparentemente, fueron enlazadas por el autor
del Evangelio de Marcos, culminando en el relato de la Pasión, que es toda una unidad textual
que circulaba previa al escrito. A estas unidades autocontenidas se les llama “perícopas”. Algunas
de estas perícopas parecen provenir del área de Palestina, por contener elementos de arameo o
transliteraciones arameas al griego. Si esto es correcto, entonces estos pequeños textos deben
tener su base literaria en tradiciones —en general orales, pero algunas también escritas— que
debieron haberse originado mucho antes, probablemente entre el 40 al 70 e.c., provenientes de
diversas partes del Mediterráneo, incluyendo a Palestina.61
Añadiendo a las fuentes del Evangelio de Marcos, contamos con los evangelios de Mateo y de
Lucas, que contienen varios elementos en común debido, piensan los expertos en general, a que
redactaron bastante del Evangelio de Marcos y de otro texto —hipotético— conocido como “fuen-
te Q”. Este consiste en una serie de dichos de Jesús, pero no hay narración de sus hechos, típica
de los evangelios. Además, el Evangelio de Mateo cuenta con una serie de fuentes a las que los
expertos llaman “M” y el Evangelio de Lucas cuenta con otra serie de fuentes a la que se les llama
“L”.62 Finalmente, está también el Evangelio de Juan, cuya forma “final” se dio para la década del
90 e.c., y fue resultado de un proceso editorial a partir de un conjunto de fuentes que probable-
mente ya se habían compilado para la década del 70 e.c. Estas fuentes también están en unidades
autocontenidas y tienen mucho valor para los historiadores, ya que revelan información en torno
tangenciales. La obra se formó utilizando como base el relato de la Septuaginta de la unción del David por el profeta
Samuel (Marcos 1:10-11; cf. 1 Sam. 16:13; Dennis R. MacDonald, Mythologizing Jesus: From Jewish Teacher to Epic
Hero (Lanham: Rowman & Littlefield, 2015)). Por esta razón, algunos eruditos han dicho que estas exageraciones de
MacDonald son “su talón de Aquiles” (Karl Olav Sandnes, “Imitatio Homeri? An Appraisal of Dennis R. MacDonald’s
Mimesis Criticism,” Journal of Biblical Literature 1124, núm. 4 (2005): 715–732; Adam Winn, Mark and the Elijah-Elisha
Narrative: Considering the Practice of Greco-Roman Imitation in the Search for Markan Source Material (Oregon: Wipf
and Stock, 2010). Es mejor entender los evangelios como, más bien, “biografías” de tipo grecorromano antiguo —no
en el sentido moderno—, que admitía hechos extraordinarios, especialmente en las aretalogías. Aun así, cabe tener
cuidado porque los evangelios tenían fines propagandísticos, en la mayoría de las ocasiones a comunidades judías de
la diáspora, y difieren también en muchos aspectos de las biografías grecorromanas (Raymond Brown, Introducción
al Nuevo Testamento (Madrid: Editorial Trotta, 2002), I: 163-164).
61 Brown, Introducción al Nuevo Testamento, I:168-173; Raymond Brown, La muerte del Mesías (Estrella: Editorial
Verbo Divino, 2005), I: 91-112; Ehrman, Did Jesus Exist?, 56-74; Joachim Gnilka, El Evangelio según San Marcos (Sa-
lamanca: Ediciones Sígueme, 1999), 21-30. Francis J. Moloney, The Gospel of Mark. A Commentary (Grand Rapids:
Baker Academic, 2012), Scribd: 31-34; Piñero, Aproximación al Jesús histórico, 179-180; Antonio Piñero, “4. El relato
de la Pasión de Jesús. Historia y leyenda.” La verdadera historia de la Pasión según la investigación y el estudio histórico,
eds. Antonio Piñero y Eugenio Gómez Segura (Madrid: EDAF, 2007), 137-138; Puente-Ojea, “6. El Evangelio de Mar-
cos”, 155-157, 163-165; Antonio Salas, “Los inicios. Las ‘formas’ anteriores a los evangelios,” Fuentes del cristianismo.
Tradiciones primitivas sobre Jesús, ed. Antonio Piñero (Barcelona: El Almendro, 2018), 29-38.
62 Brown, Introducción al Nuevo Testamento, I: 173-188 ; Ehrman, Did Jesus Exist?, 63-66; J. K. Elliott, “4. El problema
de la existencia de tres evangelios sinópticos. ¿Quién copió a quién?” Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas
sobre Jesús, ed. Antonio Piñero (Barcelona: El Almendro, 2018), 95-115; John S. Kloppenborg, Q. El evangelio descono-
cido (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005); James M. Robinson, Paul Hoffmann y John S. Kloppenborg, El documento
Q en griego y en español (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2002); Antonio Vargas Machuca, “3. La llamada fuente Q de
los evangelios sinópticos,” Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, ed. Antonio Piñero (Barcelona:
El Almendro, 2018), 64-94.

23
a la relación de Jesús con las prácticas judías que no encontramos en los demás evangelios.63 Así
que contamos con abundantes fuentes independientes, a saber:

Las fuentes del Evangelio de Marcos

Las fuentes de Q

Las fuentes de M

Las fuentes de L

Las fuentes básicas del Evangelio de Juan

Para todos los efectos, documentalmente hablando, después de Flavio Josefo, Jesús se convierte
en el judío mejor atestiguado de todo el primer siglo.
Aclaro que esto no quiere decir que todas estas fuentes, por ser independientes, sean fiables.
Al contrario, la inmensa mayoría de estas tradiciones no tienen la menor base histórica, muchas
son legendarias, además de haber pasado por etapas de redacción. Sin embargo, un buen número
de ellas parece tener como base unos datos aparentemente fidedignos que les sirve de fundamento
narrativo, además de que, en algunos casos, cuando se detectan las redacciones, se pueden iden-
tificar también unos datos verosímilmente procedentes del ámbito judío y que son consecuentes
con una predicación y actividades de un profeta apocalíptico. En otras palabras, la crítica textual
de los evangelios ha mostrado que las fuentes y el proceso de redacción de los diversos evange-
lios son consecuentes con un modelo histórico acerca de un movimiento salido de un predicador
carismático sobre el que se erigió todo un bagage legendario. No parece ser consistente con la
hipótesis de que comenzó siendo el invento de un ser divino que posteriormente se “historizó”.

4.3. Criterios históricos aplicados a los textos cristianos

Repito, la mayor parte de nuestras fuentes son legendarias y seriamente modificadas por efec-
tos de la transmisión oral y la redacción de distintos cristianos. A pesar de este grave problema,
hay varios aspectos de la información que son consecuentes con lo que sabemos a nivel histórico.
De aquí que el quinto criterio histórico que discutamos sea el de consistencia o verosimilitud
histórica o de contexto histórico. Jesús provino de la ruralía de Nazaret, que se encuentra en Galilea,
región conocida por algunos movimientos subversivos como el de Judas de Galilea y sus hijos,
además de ser uno de los centros de actividad de Juan el Bautista. Nazaret era una aldea pequeña
insignificante sin contacto sustancial con Séforis —de acuerdo a los arqueólogos—, eso también es
consecuente con el hecho de que la actividad de Jesús nunca fuera en dicha zona urbana. La ma-
nera en que se describe la crucifixión con latigazos, burlas, corona de espinas, manto púrpura, la
crucifixión y el letrero “Rey de los Judíos” en la cruz son típicas de las maneras “creativas” con las
que los romanos se burlaban de los crucificados. La inmensa mayoría de las famosas parábolas de
Jesús tienen como referente la vida rural. En el caso de las fuentes básicas del Evangelio de Juan,
63 Raymond E. Brown, El Evangelio de Juan (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1999), I: 40-47; Senén Vidal, Evangelio
y cartas de Juan (Bilbao: Mensajero, 2013), 11-70.

24
tenemos también información de la participación de este profeta en la Fiesta de los Tabernáculos
y de su actividad en el Templo.
Esto nos lleva a un sexto criterio que mencionaré aquí —y que es uno de muchos que trataré
en mi próxima conferencia—, el de incomodidad o de dificultad. Como ya indicamos, el hecho de
que a Jesús se le asociara con el título “Rey de los Judíos” no era algo que pareciera ser del agrado
de los evangelistas.64 El bautismo de Jesús era otro elemento difícil de aceptar, especialmente en
una época en la que los cristianos interactuaban —polémicamente— con los discípulos de Juan el
Bautista. Si miran ustedes el comienzo del primer evangelio escrito, el Evangelio de Marcos, ¿de
qué se trataba el bautismo? Bien sencillo, una persona se arrepentía de sus pecados, confesaba
que pecó y se sumergía en el agua como acto de purificación para cuando viniera “el más fuerte”
que Juan.65 Acto seguido, sin dar muchas explicaciones, Jesús apareció en escena y se bautizó.
¿No querrá decir esto que “el Mesías” pecó, se arrepintió de sus pecados y se hizo discípulo de
64 Lucas 23:2,13-14. Vale decir algo que se me quedó mencionar en la conferencia. Los evangelios sinópticos afir-
man que Jesús fue “falsamente” acusado de que él destruiría el Templo y lo reconstruiría en tres días (e.g. Marcos
14:56-58). A pesar de ello, el Evangelio de Juan implica que esa acusación era correcta. La explicación de que Jesús se
refería a su cuerpo y no al Templo es una reflexión posterior que no aparece en ninguno de los sinópticos (Juan 2:19).
Evidentemente, este es un detalle embarazoso para los cristianos de finales del último tercio del siglo I, especialmente
después de la destrucción del Templo en el 70 e.c. El autor del Evangelio de Marcos, al igual que el editor del de Juan,
intentaba “desmitificar” o “desmentir” una acusación que rondaba en su época en contra de Jesús de Nazaret. Por otro
lado, el Evangelio de Juan intentaba darle un sentido alterno a la interpretación original de lo que probablemente fue
dicho por Jesús. Por cierto, la frase encontrada en el Evangelio de Juan, “mi Reino no es de este mundo”, continúa esa
misma estrategia del editor de reinterpretar, de manera muy distinta a los sinópticos, algunas palabras de Jesús que
él encontró inconvenientes en relación con su cristología (Juan 18:36). Para explicar cualquiera de estos fenómenos
literarios a nivel histórico, la hipótesis de que Jesús no existió es mucho más difícil de sostener explicativamente
—necesitaría muchas hipótesis ad hoc para explicar por qué se inventaría tal escena detrimental para la cristología
cristiana primitiva— que la de que Jesús sí existió; que los evangelistas tenían que “ningunear” o explicar (explain
away) estos datos conocidos por cristianos y, muy especialmente, sus adversarios. También cabe indicar, que esta
es la razón por la que la inmensa mayoría de los eruditos rechaza la tesis de Carrier de que el criterio de dificultad
conduce necesariamente a apriorismos históricos. Sí hay expertos bien respetables que plantean las dificultades de
la criteriología tradicional —algunas que ellos encuentran insuperables—, pero la mayoría tiene una posición mucho
más matizada. Por eso, hay que tener sumo cuidado al leer las notas al calce de Carrier, que a veces da la impresión
de que todos los eruditos que cita en cuanto al tema descartan la criteriología, cuando, en realidad, unos los des-
cartan por completo, mientras que otros lo sostienen matizadamente. Para estos últimos, ninguno de estos criterios
puede aplicarse automática e irreflexivamente, y siempre debe hacerse en relación dialógica con los descubrimien-
tos históricos, arqueológicos, la sofisticación metodológica historiográfica y el debate interno de los especialistas.
Esto es algo que elaboraré en mi segunda conferencia (Richard Carrier, On Proving History. Bayes’s Theorem and the
Quest for the Historical Jesus (Amherst: Prometheus Books, 2012), Kindle: cap. 5, “Embarrassment”). Véase la opinión
genuina del erudito Mark Goodacre —quien es citado por Carrier— bien resumida en su podcast: Mark Goodacre,
“NT Pod 59: Historical Jesus Criteria,” NT Pod. Podcast. https://podacre.blogspot. com/2012/02/nt-pod-59-historical-
jesus-criteria.html. Lean también los comentarios. Aun con todo, prefiero el término “indicio” al de “criterio”, como
sugiere Fernando Bermejo, porque reconoce que en casos particulares no podemos saber con plena certeza si ese
dicho o hecho se remite efectivamente a un hecho del pasado, pero que sí parece indicarlo. También él hace unas
críticas válidas a lo que él llama “paradigma criteriológico” y propone el “paradigma indiciario” (Bermejo-Rubio, La
invención de Jesús de Nazaret, 53-55, 57-60). Para más en torno a este debate, véase: Dale C. Allison, Constructing
Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Acamedic, 2010); Jonathan Bernier, The Quest for the
Historical Jesus After the Demise of Authenticity: Toward a Critical Realist Philosophy of History in Jesus Studies (Lon-
dres: T&T Clark, 2016; Helen K. Bond, The Historical Jesus (Londrse: Bloomsbury, 2012), Google Books: 22-23, 32, 34;
Chris Keith y Anthony Le Denne, eds., Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (NY; T&T Clark, 2012); Meier,
Un judío marginal, I: 183-199; III: 35-37; IV: 42-46; V: 41-50.
65 Marcos 1:4-5,7-8.

25
Juan? Esa debería ser la conclusión lógica. Al autor del evangelio no le gustó esa información
histórica, así que transformó el pasaje para darle la vuelta al asunto y, para ello, tomó la forma
de la escena de la Biblia Hebrea en la que David fue ungido por Samuel, además de añadir unas
palabras del profeta Isaías en torno al “Siervo de Yahveh”. De esa manera, de un bautismo para el
arrepentimiento de los pecados, en el caso de Jesús, se convirtió en la unción del “hijo de Dios”
—adoptado por Yahveh— como rey del futuro Israel.66 Igual pasa con el Evangelio de Mateo, con
la escena en la que Juan enviaba a preguntarle a Jesús si era el Mesías o se tenía que esperar a
otro, algo que choca de frente con el supuesto reconocimiento que Jesús como Mesías por parte
de Juan.67 El último ejemplo que daré aquí es que Jesús fue condenado por sedición por parte de
Poncio Pilato, algo que también representaba un problema para el cristianismo judeohelenístico
para que el mensaje cristiano fuera aceptado por los paganos. Según unos evangelistas, todo
se basó en acusaciones “falsas”; según otros, la interpretación de los demás era “equivocada”.
Además, a la luz de los enfrentamientos entre fariseos y cristianos que se dieron en el seno del
judaísmo y la desaparición del jesuanismo palestinense, los cristianos empezaron a culpar a los
judíos de haber contribuido o haber sido autores de la ejecución del Mesías, así exonerando a
Pilato de la responsabilidad.68
Nuestro séptimo criterio es el de patrones de recurrencia, que es un tipo de atestación o
atestiguación múltiple.69 Según los autores que lo utilizan, se describe de la siguiente manera:

Cuando un motivo o tema se reitera a menudo en las fuentes, distintos estratos y

formas literarias, presenta indicios genéricos de historicidad sin que para ello sea
necesario —a menudo, de hecho, no sería posible— adquirir certeza de la autenticidad
de todos y cada uno de los pasajes aislados. La lógica subyacente es que la presencia
recurrente del motivo sugiere que este se introdujo en la tradición en un período
temprano y mediante varios transmisores, y que, por tanto ya pronto fue aceptado
como central.70
66 Marcos 1:9-11; cf. 1 Samuel 16:13; Isaías 61:1ss. Por razones de tiempo, no abundé en el hecho de que no solo
para Marcos, sino para los demás evangelistas, esto también era un indicio de incomodidad. En el Evangelio de Mateo,
se añadió un extraño diálogo en el que Juan reconoce la superioridad de Jesús, pero este le da instrucciones que, de
todas formas, el primero bautice al segundo (Mateo 3:14-15). En el Evangelio de Lucas, Jesús fue bautizado después
del arresto de Juan el Bautista, resolviendo así el problema de los otros dos evangelistas (Lucas 3:19-21). Finalmente,
en el Evangelio de Juan, el Bautista no bautizó a Jesús en ningún momento, sino que le instruyó a sus discípulos
que le siguieran (Juan 1:19-37). ¿Por qué el Evangelio de Marcos o el de Mateo lo incluyeron? La razón probable
es porque todos, tanto sus autores, sus congregaciones y los discípulos de Juan el Bautista sabían muy bien de este
dato en particular. Los primeros evangelistas no podían negarlo, así que apologéticamente diseñaron maneras para
explicarlo. Juan omitió el relato aparentemente porque “ninguneaba” —por decirlo así— el reclamo de los baptistas.
Véase la excelente exposición de este tipo de conflictos y cómo se reflejaba en el Evangelio de Juan: Raymond E.
Brown, La comunidad del discípulo amado: Estudio de la eclesiología juánica (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1991),
32, 68-70.
67 Mateo 11:2-6; cf. Mateo 3:14-15.
68 En el Evangelio de Juan, al no hallar culpa, Pilato le entregó a Jesús a los “judíos” para que fueran ellos quienes
le crucificaran (Juan 19:15-17).
69 Este criterio, aunque debería llamarse “indicio” ha sido propuesto por Dale C. Allison, basándose en reflexiones
historiográficas de los hallazgos recientes en torno a la memoria humana, tanto la individual como la social. Allison,
Constructing Jesus, Google Books: cap. 1.
70 Piñero, Aproximación al Jesús histórico, 212. Fernando Bermejo lo describe en términos indiciarios. Bermejo-
Rubio, La invención de Jesús de Nazaret, 55-57. En mi conferencia, lo definí de forma más abreviada.

26
 Podemos mencionar varios ejemplos de ello:

Es equivocado pensar que la mención de Yahveh como “Padre” era ajena al judaísmo. Por
ende, el uso de la palabra aramea “Abbá” para referirse a Dios no es novel, pero sí es raro.
Sin embargo, en el cristianismo, se convirtió en una manera usual para invocar a Dios y
reconocer una relación filial con él.71

Jesús consideraba predicarle primordialmente a los judíos y el trato hacia los gentiles como
un grupo aparte, comportamiento que también se ve en los apóstoles.72

El comportamiento de los familiares de Jesús y su relación con él. Reflejado también en su

predicación en torno a la familia. Esto es consecuente con la vocación ascética de Jesús, de
poner el Reino de Dios por encima de la vida conyugal.73

Finalmente, deseo responder a unos planteamientos de Richard Carrier en relación con dos
asuntos. En primer lugar, el plantea que el Evangelio de Marcos fue redactado de rabo a cabo
por este autor. Esto hace caso omiso a los hallazgos de la crítica neotestamentaria a la que nos
referimos antes. Para él, todo se basa en fuentes judías y paganas.74 En segundo lugar, él afirma
que antes del Evangelio de Marcos, existían las cartas de Pablo, donde no aparece para nada un
Jesús terreno, sino un ser divino —un ángel— que bajó a las esferas celestes inferiores, donde fue
crucificado por demonios y enterrado, para luego resucitar. Mayormente se basa en un texto muy
posterior, un segmento del libro de la Ascensión de Isaías donde presenta este escenario, y que
Carrier postula que era una creencia de Pablo y el cristianismo primitivo.75
Carrier tiene mucha razón al señalar ciertos paralelos entre muchos pasajes de la Biblia He-
brea, y los dichos y hechos de Jesús. No podemos considerar genuinamente históricos dichos
individuales que tengan parecidos demasiado semejantes a los dichos que encontramos en textos
sagrados anteriores a los evangelios. Sin embargo, tampoco podemos decir categóricamente que
Jesús no los haya dicho. En fin, él era judío y seguramente apelaba a la Biblia Hebrea para sustan-
ciar sus reclamos y basar sus acciones —Carrier estaría de acuerdo con este juicio—. Lo hermoso
del indicio o criterio de patrones de recurrencia es que se enfatiza en ciertas ideas y datos que
forman parte de muchos pasajes provenientes de fuentes básicas independientes de los evangelios
y otros textos, aun con todas las discrepancias de visiones cristológicas. Tras una crítica rigurosa
71 e.g. Marcos 14:36; Lucas 11:2-4; Juan 17:1; Rom. 8:15.
72 e.g. Marcos 7:24-30; Mateo 10:5-6; Juan 4:22; Hechos 6:1-7; Gálatas 2:1-14.
73 Marcos 3:31-35; 6:1-4; Mateo 8:21-22; 19:10-12; Lucas 14:26; 1 Corintios 7. En el de Lucas dice específicamente:
“Si alguno viene donde mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas
e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío.” Mateo tiene una versión más suavizada en 10:34-37. No debe
entenderse eso como un desprecio al matrimonio y al respeto filial en principio, pero sí lo establece como condición
para la tarea misional (e.g. Mateo 19:17-19; Marcos 7:10-13). Esto nos indica que Jesús no detestaba a su familia
en principio, pero sí les despreciaba en lo que respecta a su tarea misional. En la conferencia añadí el factor de la
personalidad áspera de Jesús, pero este fue un error de mi parte. Aunque sí creo que Jesús tenía una personalidad
difícil, no debo subestimar el hecho de que esto puede ser un motivo literario asociado al llamado “secreto mesiánico”,
con la que Jesús mostraba su disgusto cuando no era comprendido o desobedecían su orden (e.g. Marcos 1:25,34,40-45;
8:14-21; 10:13-16).
74 Carrier, On the Historicity of Jesus, 387-456.
75 Ibid., 153-234.

27
de los textos evangélicos y otros, este indicio puede señalar lo que pudo haber sido el mensaje
original de Jesús y las bases que fueron ulteriormente elaboradas por diversas congregaciones. La
crítica que hemos visto en torno al bautismo de Juan, al igual que los nombres de los hermanos
de Jesús, la mención de Nazaret como su lugar de origen, entre otros detalles nos revelan que el
autor del Evangelio de Marcos sí utilizó diversas fuentes referentes a Jesús.
Aun si se quisiera descartar toda la criteriología como pretenden Carrier y los mitistas en
general, sería todavía un error no prestarle atención a los demás hallazgos de la crítica neotesta-
mentaria que hemos presentado, incluyendo la crítica redaccional de las distintas fuentes (Marcos,
Q, M, L y las básicas de Juan) que revelan un proceso de “sobrenaturalización” como diría Gonzalo
Puente Ojea. Como hemos visto en el caso de la Pasión, se utilizaron lo que parecen ser datos his-
tóricos para forjar alrededor de él capas legendarias más complejas. No comenzó el cristianismo
con una deidad llamada Jesús que posteriormente fue historizada.
Tampoco se puede perder de vista que algunas de las fuentes preevangélicas fueron forjadas
antes del Evangelio de Marcos, probablemente durante el periodo en el que Pablo y Pedro pre-
dicaban. El primero misionó en la gentilidad, pero el último evangelizó primero en Palestina y
posteriormente entre los judíos de la diáspora.76 Estas misiones se dieron después, de la década del
40 a la del 60 e.c. Si algunas de las fuentes marcanas probablemente coinciden con la predicación
de ambos en el Mediterráneo Oriental, entonces la hipótesis mitista no explica por qué probable-
mente habrían fuentes de Jesús historizado ya en circulación y que fueron la base del Evangelio
de Marcos. Es más, aun si se quisiera rechazar la hipótesis de las fuentes preevangélicas marca-
nas, como argumentaré más adelante, dada la polémica que evidentemente se dio entre grupos
jesuanos, no vemos rastro alguno en los evangelios de conflictos entre un sector que mantuviera
un Jesús celeste que muriera en el “espacio exterior” y otro que sostuviera un Jesús historizado.77
Si no fuera poco, es menester señalar que Pablo no habló del Jesús terreno porque lo más que
le importaba era su muerte, resurrección y glorificación. No era prioritaria la manera en que los
cristianos conocieron a Jesús “según la carne”, sino más bien el conocimiento “según el espíritu”.
Dice él que al comienzo, los cristianos en general —el “nosotros colectivo”— le conocían “según
la carne”, después de otra manera.

De ahora en adelante, no conocemos de acuerdo a la carne, por cuanto una vez cono-
cimos [en el sentido de los jesuanos como colectivo] a Cristo según la carne, ya no le
conocemos así. Así que si alguno está en Cristo, es una nueva creación: todo lo viejo
ha pasado; vean, todo se ha vuelto nuevo.78

Finalmente, recordemos que los evangelios estaban respondiendo a una situación polémica
del momento en que escribían. Se pueden constatar luchas contra los fariseos —propiamente su
gradual incremento en demonización—, con los discípulos de Juan el Bautista, con alegatos de
76 Esto es lo que implica el acuerdo de Gálatas 2:1-10, además de 1 Corintios 1:10-16.
77 En los círculos mitistas, esto fácilmente se confunde con la polémica entre el cristianismo protoortodoxo —por
llamarlo de alguna forma— con el docetismo. No solo el docetismo era una corriente cristiana muy tardía —para
finales del siglo I— e influenciada por un platonismo vulgarizado, sino que no negaba los hechos y dichos de Jesús
en la tierra. Solo rechazaba que tuviera un cuerpo humano material. Para ellos, Jesús era una entidad espiritual o un
tipo de deidad que adoptó la apariencia de tener un cuerpo humano mientras actuaba en la tierra.
78 2 Corintios 5:16. Piñero, Guía para entender a Pablo, 371-372.

28
sedición por parte de Jesús, con el rechazo de un Mesías crucificado, etc. Sin embargo, no tienen
conflicto con gente que alegue que Jesús no existió. No hay rastro alguno de ese conflicto durante
el siglo I. Para todos los efectos, los cristianos y sus adversarios dieron por buena la existencia
de Jesús. Si acaso, en el siglo II hay muy vagas expresiones, tanto en 2 Pedro como del Diálogo a
Trifón de Justino en torno a alguna posible duda de la existencia de Jesús.79 Además, el historiador
Celso no creía una sola palabra en torno a lo que reclamaban los cristianos. Esto es comprensible
en el segundo siglo, cuando ya las historias eran demasiado fantásticas para ser creídas por judíos
y paganos. Sin embargo, esta incredulidad no prevaleció en el primer siglo y, de hecho, era extre-
madamente rara en los siglos subsiguientes. Fuera de estos casos —algunos de ellos ambiguos—,
prácticamente nadie parecía plantear la inexistencia de Jesús, ni entre los cristianos ni sus ad-
versarios. Entre los judíos mismos, su problema principal con la aceptación de Jesús, no era su
inexistencia, sino la incompatibilidad de que fuera el Mesías con el hecho de la crucifixión, tal
como atestigua Pablo mismo.80

5. Conclusiones
Desde un punto de vista filosófico y de teoría de la historia, toda narración histórica es una
construcción que se sostiene y se fundamenta en la evidencia disponible. Hemos visto que muchas
formas del mitismo no encuentran soporte evidencial alguno, mientras que otras mucho más
respetables —como las de Richard Carrier— tienen el problema de que intentan ampliar lo más
posible el chicle interpretativo para que, mediante un cálculo, se llegue a la conclusión de que
la probabilidad de que Jesús haya existido sea ínfima. Ejemplo de esta elasticidad interpretativa,
hemos visto los casos de la frase “hermanos del Señor”, Jácobo “el pilar”, entre otros. Los resultados
que hemos obtenido en cuanto a las dos hipótesis son:

La hipótesis de que Jesús no existió. Conlleva el mayor número de hipótesis ad hoc para que
funcione y va contra la interpretación natural de los textos neotestamentarios; algo que
viola la Navaja de Occam. En la mayoría de los casos ignora y va en contra de los hallazgos
de la crítica neotestamentaria y redaccional. No da cuenta tampoco de por qué Jácobo “el
hermano del Señor” terminó siendo cabeza del jesuanismo jerusalemita. No da cuenta de
la múltiple atestación de Jácobo como el hermano de Jesús, especialmente en el caso de
79 Enesta parte de mi conferencia estoy intentando ser generoso con los mitistas. No creo que en ambos casos
se respondan polémicamente a algún planteamiento fuerte de la no existencia de Jesús. Justino, en su “Diálogo con
Trifón” —escrito en el siglo II— muestra a su adversario judío afirmando que los cristianos inventaron el mesianismo
de Jesús, el contexto donde ocurre el pasaje lo deja bien claro: si hay algún Mesías, no se sabría si fuera realmente él
—ni tan siquiera él mismo— hasta que regresara Elías a ungirle. Sin embargo, en ninguna parte del diálogo hay una
negación de que Jesús existiera. Justino, “Diálogo con Trifón,” Padres apologistas griegos, trad. Daniel Ruiz Bueno (Ma-
drid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1965), 315-316 (8:4). Véase también Tim O’Neill, “Easter, the Existence of Jesus
and Dave Fitzgerald,” History for Atheists. Blog. 14 de abril de 2017. https://historyforatheists.com/2017/04/easter-the-
existence-of-jesus-and-dave-fitzgerald/. La epístola 2 Pedro, escrita ya para el siglo II, defiende que no ha “recurrido
a fábulas”, como si estuviera respondiendo a acusaciones de que Jesús nunca existió. Sin embargo, del contexto se
desprende que su autor estaba intentando combatir la extrema incredulidad de ciertos cristianos debido a la tardan-
za del prometido regreso del Mesías: “Os hemos enseñado cosas referentes al poder y a la Venida de nuestro Señor
Jesucristo. Para ello no hemos recurrido a fábulas ingeniosas...” (2 Pedro 1:16-18).
80 1 Corintios 1:23.

29
 Josefo. Tampoco lo hace en cuanto a que aparentemente no hubo una denuncia fuerte de
los adversarios del cristianismo durante el siglo I de que Jesús no hubiera existido, ni por
qué la inexistencia de Jesús no fuera la convicción dominante en los primeros tres siglos.
No explica por qué hay material incómodo en los evangelios, especialmente en textos en
los que se nota un esfuerzo de los evangelistas por evadir, refutar o explicar —explaining
away como dirían en inglés— el título “Rey de los judíos” para referirse a Jesús, al igual que
otros de sus dichos y hechos. No da cuenta de por qué la supuesta “historización” escogió
lugares insignificantes para el mesianismo de la época, como Nazaret o la ruralía de Galilea
como centro de actividad de Jesús. Finalmente, no explica los datos obtenidos en fuentes
independientes mediante los patrones de recurrencia, entre otros criterios.

La hipótesis de que Jesús existió. Tiene un mayor poder explicativo que da cuenta de la
interpretación natural de los textos según la evidencia disponible. Por ende, lo más probable
—sin asegurar absoluta certeza— es que haya existido realmente un Jesús de Nazaret. He
aquí la formulación de la hipótesis que sostienen los eruditos hoy día.

Hubo un profeta palestinense llamado Jesús, proveniente de Nazaret, que pensó

ser el Mesías y futuro Rey de Israel, estableció un grupo de seguidores y terminó
crucificado bajo el poder romano, acusado por sedición. Luego, los cristianos
fueron añadiendo toda una serie de leyendas sobre su persona a medida que
pasaron los años y los siglos.

¿Cómo fue que todo esto ocurrió? De ese tema hablaremos en las próximas dos conferencias.

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youtube.com/watch?v=OrHeg77LF4Y.

Nota final
Se disemina este escrito con fines estrictamente divulgativos. El autor no reclama ser un bi-
blista o experto en historia antigua, sino que está reportando —según su mejor conocimiento—

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las posiciones dominantes en cuanto al tema, además de presentar los argumentos formulados
por los expertos de por qué el consenso actual es que probablemente Jesús sí existió.
Como el autor no se considera experto en el tema, siempre hay chance de errores en el camino.
Además, toda hipótesis y teoría es siempre provisional, lo que hoy es consenso, mañana podría
ser descartado a la luz de nueva evidencia o refinamiento de los instrumentos historiográficos.
Cualquier crítica constructiva, pueden escribirme a huumanist.skeptic@pmrb.net. Se descartará
todo mensaje que no sea para indagaciones legítimas en torno a la obra del autor y se eliminará
(y reportará) todo mensaje que contenga ataques personales.

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