. ‘loss E] fin de los tiempos modernos - Romano Guardini, Sentido de la existencia e imagen del mundo en la Edad Media, HOMBRE ANTIGUO HOMBRE MEDIEVAL, Desde la invencién de la escritura hasta la caida del Imperio Romano. (476 d. C.). Desde la caida del Imperio Romano hasta el descubrimiento de América. (1492 d. C.). Carecen de Ia idea de una continuidad espacio - temporal infinita. Ven y experimentan el mundo como una figura modelada. ‘Ven y experimentan ef mundo como una’ estructura limitada. ‘No trasciende el mundo. Su sentido de la vida, representaciones y pensamiento se mantienen. dentro de su estructura formal. No se hace ninguna pregunta sobre lo que puede haber fuera de la vida o sobre ella. El hombre cree en la revelacién biblica, que le asegura la existencia real de Dios que esté afuera 0 por encima del mundo, El mundo es el todo para el hombre, El ser absoluto de Dios no puede estar contenido en el mundo, sino que existe en si, es el seftor mismo. Esta soberania se revela en la creacién. Sabe de un “supremo padre” de hombres y dioses. Brota un nuevo fundamento del ser, independientemente del mito y la filosofia. La vinculacién mitica del hombre y del mundo desaparece y surge una nueva libertad. Sabe de la fuerza del destino, de una justicia imperante y de un orden racional que dirige todo. “Apenas se conoce una Investigacion cientifica en esta época. El punto de partida es Aristételes. Tntenta pensar un absoluto divino despojado de toda imperfeccién, pero no logra trascender el mundo. La totalidad se halla precipitada en la sintesis del trabajo intelectual en las que teologia y filosofia (doctrina social y normas de vida) Torman un todo compacto.El hombre desconoce todo punto de apoyo ajeno al mundo, y el intento por estructurarlo a partir de él le resulta imposible. De lo que carece el pensador Medievo es el anhelo de un cconocimiento empirico y exacto de la realidad. Todos los movimientos que lleva a cabo discurren en el interior del mundo. Las instituciones de la vida colectiva, Estado y sociedad, se hallan dominadas por dos grandes ideas: la Iglesia y el imperio, encarnados en el Papa y el emperador. Entre ambos hay grandes tensiones por el poder politico y la unidad del modo de existencia. Las instituciones forman una gran unidad: la jerarqufa. No intenta construir el mundo como un todo y asignar en el a cada ser un lugar hasta cierto punto. Por encima de las estructuras terrenas de la sociedad y de la totalidad, estd el orden celeste de los seres espirituales, de los angeles. ‘El mundo es algo divino que proviene de un ARJE (origen interior de donde fluyen las cosas). El mundo es todo lo que existe, la plenitud, la realidad. Existe un orden en el acontecer hist6rico basado en la teoria de las épocas del mundo. Los mitos son figuras y acontecimientos que interpretan el mundo y elementos. Con el tiempo, el sentimiento religioso se desliga de su base mitica y se vincula a motivos filoséficos y fines éticos. ‘Aparece la concepeion de un todo grande pero limitado. En los distintos estados griegos surgen las mas variadas instituciones. La verdad que el hombre tiene que saber esta en los libros, sagrados (relacién de ereéncia, de fe). El hombre busca la salvaci6n, la vida buena que esta en el mas alld, a través de la fe y los mandatos. (Exclusién de la razén). Los simbolos se hallan en el culto, en el arte, en las costumbres populares y en la vida social.Confesiones es una serie de trece libros autobiogrificos de San Agustin escritos entre el 397 y el 398. Sefior, a cuyos ojos esté siempre desnudo el abismo de la conciencia humana, ;qué podria haber oculto en mi, aunque yo no te lo quisiera confesar? Lo que haria seria escondérteme a ti de mf, no a mi de ti. Pero ahora que mi gemido es testigo de que yo me desagrado a mi, tu brillas y me places y eres amado y deseado hasta avergonzarme de mi y desecharme y elegirte ati, y asi no me plazca ati ni a mi si no es por ti. No hago esto con palabras y voces de came, sino con palabras del alma y clamor de la mente, que son las que tus ofdos conocen. Porque, cuando soy malo, confesarte a ti no es otra cosa que desplacerme a mi; y cuando soy piadoso, confesarte a ti no es otra cosa que no atribuirmelo a mi. Porque ti, Sefior, eres el que bendices al justo pero antes, de impio le haces justo. Hay muchos que me conocieron, y otros que no me conocieron, que desean saber quién soy yo al presente en este tiempo preciso en que escribo las Confesiones, los cuales, aunque me han ofdo algo o han ofdo a otros de mi, pero no pueden aplicar su oido a mi corazén, donde soy lo que soy. Quieren saber por confesién mia lo que soy interiormente, alli donde ellos no pueden penetrar con la vista, ni el ofdo, ni la mente. Dispuestos estin a creerme. Porque la caridad, que los hace buenos, les dice que yo no les miento cuando confieso tales cosas de mi y ella misma hace que ellos crean en m Mis bienes son tus obras y tus dones; mis males son mis pecados y tus juicios. Sefior, deleitado con la fragancia de tu santo templo, compadécete de mi, segiin tu gran misericordia, por amor de tu nombre; y no abandonando en modo alguno tu obra comenzada, consuma en mi lo que hay de imperfecto. Este es el fruto de mis confesiones, no de lo que he sido, sino de lo que soy. Poco hubiera sido de provecho para mi situ Verbo lo hubiese mandado de palabra y no hubiera ido delante con la obra. Por eso hago yo también esto con palabras y con hechos. Tii eres todos mis bienes, tt Omnipotente, que estés conmigo aun desde antes de que yo lo estuviera contigo. Ti eres, Sefior, el que me juzgas; porque, aunque nadie de los hombres sabe las cosas interiores del hombre, sino el espiritu del hombre que esté en él, con todo hay algo en el hombre que ignora aun el mismo espiritu que habita en él; pero ti, Seftor, sabes todas sus cosas, porque le has hecho. También yo, aunque en tu presencia me desprecie y tenga por tierra y ceniza, sé algo de ti que ignoro de mi. Y ciertamente ahora te vemos, por espejo en enigmas, no cara a cara, y asi, mientras peregrino fuera de ti, me soy mas presente a mi que a ti. {Qué es lo que amo cuando yo te amo? No belleza de cuerpo ni hermosura de tiempo, no blancura de luz, tan amable a estos ojos terrenos; no dulces melodias de toda clase de cantilenas, no fragancia de flores, de ungilentos y de aromas, no mands ni mieles, no miembros atrayentes a las caricias de la carne: nada de esto amo cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo, amo una especie de luz, de voz, y de fragancia y de alimento y de caricia, cuando amo a mi Dios, que es luz, voz, fragancia, alimento y caricia del hombre mio interior, donde resplandece a mi alma lo que el espacio no contiene; resuena lo que no arrebata consigo el tiempo; exhala sus perfumes lo que no se lleva el viento; saborea lo que no se consume comiendo, y donde la unién es tan firme que no la disuelve el hastio. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios. Pero cy qué es entonces? Pregunté a la tierra y me dijo: “No soy yo"; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo, Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de alma viva, y me respondieron: “No somos tu Dios; biiscale sobre nosotros”, Pregunté al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas. “Tampoco somos nosotros el Dios que buscas”, me respondieron. Entonces me dirigi a mi mismo y me dije: “;Té quién eres?”, y respondi: “Un hombre”. He aqui, pues, que tengo en mi prestos un cuerpo y un alma; esta, interior; el otro, exterior. Por cudl de éstos es por donde debi yo buscar a mi Dios, a quien ya habia buscado por los cuerpos desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar losmensajeros rayos de mis ojos? Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a él es a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran, cuando dicen: “No somos Dios” y “El nos ha hecho”. El hombre interior es quien ha conocido estas cosas por ministerio del exterior; yo interior conoci estas cosas: yo, Yo ‘Alma, por medio del sentido de mi cuerpo. Los hombres si que pueden interrogarla, por percibir por las cosas visibles las invisibles de Dios. Sin embargo. el amor a las visibles les hace esclavos de ellas, y, una vez esclavizados, la razon ya no puede juzgar. Porque estas realidades creadas no responden a los que preguntan, sino a los que saben juzgar; ni cambian de voz, esto €s, de aspecto, si uno ve solamente, y otro, ademés de ver, interroga, de modo que aparezca a uno de una manera y a otro de otra; sino que, apareciendo a ambos, es muda para el uno y habladora para el otro, 0 mejor dicho, habla a todos, mas s6lo la entienden aquellos que contrastan su voz, que viene del exterior, con la verdad interior. Porque la verdad me dice: “No es tu Dios el cielo, ni la tierra, ni cuerpo alguno”. Por esta razén eres tii mejor que éstos; a ti te digo; joh alma!, porque ti vivificas la masa de tu cuerpo prestindole vida, lo que ningiin cuerpo puede prestar a otro cuerpo. Mas tu Dios es para ti hasta la vida de tu vida, {Qué amo, pues, cuando yo amo a mi Dios? ZY quién es él sino el que est sobre la cabeza de mi alma? Por mi flma misma subiré a él, Trascenderé esta virtud mia por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida, pues no encuentro en ella a mi Dios. Porque, de encontrarle, le hallarian también el caballo y el mulo, que no tienen inteligencia, y que, sin embargo, tienen esta misma energfa por la que viven igualmente sus cuerpos. Hay otra virtud por la que no s6lo vivifico, sino también sensibilizo a mi came, y que el Seflor me fabricd mandando al ojo que no oiga y al ofdo que no vea, sino a aquél que me sirva para ver, a éste para oir, y a cada uno de los otros sentidos lo que les es propio segiin su lugar y oficio: las cuales acciones diversas, las hago por su medio, yo un alma tinica. Cuando estoy en silencio y en tinieblas, me represento, si quiero, los colores, y distingo el blanco del negro, y todos los demas que quiero, sin que me salgan al encuentro los sonidos, ni me perturben lo que, extraido por los ojos, entonces considero, no obstante que ellos [Ios sonidos] estén alli, y como colocados aparte, permanezcan latentes, Del mismo modo recuerdo, segin me place, las demas cosas aportadas y acumuladas por los otros sentidos, y asi, sin oler nada, distingo el aroma de los lirios del de las violetas; y, sin gustar ni tocar cosa sino s6lo con el recuerdo, prefiero la miel al arrope (almibar] y lo suave a lo aspero. Todo esto lo hago yo interiormente en el aula inmensa de mi memoria. Alli se me offecen al punto el cielo y la tierra y el mar con todas las cosas que he percibido sensiblemente en ellos, a excepcién de las que tengo ya olvidadas, Alli me encuentro con mi mismo y me acuerdo de mi y de lo que hice, y en qué tiempo y en qué lugar, y de qué modo y c6mo estaba afectado cuando lo hacia. Aili estan todas las cosas que yo recuerdo haber experimentado 0 creido. De este mismo tesoro salen las semejanzas tan diversas unas de otras, bien experimentadas, bien creidas en virtud de las experimentadas, las cuales, cotejdndolas con las pasadas, infiero de ellas acciones futuras, acontecimientos y esperanzas, todo lo cual lo pienso como presente. “Haré esto 0 aquello”, digo entre mi en el seno ingente de mi alma, repleto de imagenes de tantas y tan grandes cosas; y esto ‘o aquello se sigue. “jOh si sucediese esto 0 aquello!” {No quiera Dios esto o aquello!” Esto digo en mi interior, y al decirlo se me ofrecen al punto las imagenes de las cosas que digo de este tesoro de la memoria, porque si me faltasen, nada en absoluto podria decir de ellas. Grande es esta energia de la memoria, grande sobremanera, Dios mio. Santuario amplio y sin fronteras. ,Quién ha llegado a su fondo? Pero, con ser esta energia propia de mi alma y pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy. De donde se sigue que es angosta el alma para contenerse a si misma.itt ero no son estas cosas las tinicas que encierra la inmensa capacidad de mi memoria. No son ya las imagenes de ellas las que llevo, sino las cosas mismas. Porque yo sé qué es la gramaitica, la pericia dialéctica, y cudntos los géneros de cuestiones; y lo que de estas cosas sé, esté de tal modo en mi memoria que no esta alli como la imagen suelta de una cosa, cuya realidad se ha dejado fuera; o como la voz impresa en el ofdo, que suena y pasa, dejando un rastro de si por el que la recordamos como si sonara, aunque ya no suene; o como el perfume que pasa y se desvanece en el viento, que afecta al olfato y envia su imagen a la memoria, la que repetimos con el recuerdo. Porque todas estas cosas no son introducidas en la memoria, sino captadas solas sus imégenes con maravillosa rapidez y depositadas en unas maravillosas como celdas, de las cuales salen de modo maravilloso cuando se las recuerda. ‘Cuando oigo decir que son tres los géneros de cuestiones —si la cosa es, qué es y cudl es—, retengo las imagenes de los sonidos de que se componen estas palabras, y sé que pasaron por ¢l aire con estrépito y ya no existen, Pero las cosas mismas significadas por estos sonidos ni las he tocado jamés con ningiin sentido del cuerpo, ni las he visto en ninguna parte fuera de mi alma, ni lo que he depositado en mi memoria son sus imagenes, sino las cosas mismas. Las cuales digan, si pueden, por dénde entraron en mi. Porque yo recorro todas las puertas de mi care y no hallo por cudl de ellas han podido entrar. @Por donde y por qué parte han entrado en mi memoria? No lo sé. Porque cuando las aprendi, ni fue dando crédito a otros, sino que las reconoci en mi alma y las aprobé por verdaderas y se las encomendé a ésta, como en depésito, para sacarlas cuando quisiera. Alli estaban y aun antes de que yo las aprendiese; pero no en la memoria.Historia del pensamiento filos6fico y cientifico - G. Reale ~ D. Antiseri. El significado historiografico del término “renacimiento”. Renacimiento es un término que, en cuanto categoria historiogrfica, se consolidé a lo largo del notable medida gracias a una obra de Jacob Burckhardt, titulada La cultura del renacimiento en Talia (publicada en 1860, en Basilea), que se hizo muy famosa y que durante mucho tiempo se impuso como modelo y como punto de referencia indispensable. En la obra de Burckhardt, el renacimiento aparecia como un fenémeno tipicamente italiano en cuanto a sus origenes, caracterizado por un individualismo préctico y tedrico, una exaltacién de la vida mundana, un marcado sensualismo, una mundanizacién de la religién, una tendencia paganizante, una liberacién con respecto a las autoridades constituidas que antes habian dominado la vida espiritual, un acusado sentido de la historia, un naturalismo filos6fico y un extraordinario gusto artistico. El renacimiento, segiin Burckhardt, seria una época en la que surge una nueva cultura opuesta a la medieval, y en ello habrfa desempefiado un papel importante: la revivificacién del mundo antiguo. Algunos han sefialado las diferentes caracteristicas que se consideran como tipicas del renacimiento se pueden encontrar también en la edad media, si se estudian con atencién. Otros han insistido mucho en el hecho de que, a partir del siglo XI puede considerarse que la edad media est Ilena de resurgimientos de obras y de autores antiguos, que poco a poco iban apareciendo y recuperindose. Por consiguiente estos autores han negado la validez de los parémetros tradicionales sobre los que se habia establecido la distincién entre la edad media y el renacimiento. Se ha llegado a comprobar que no puede considerarse que el término “renacimiento” sea una mera invencién de los historiadores decimonénicos por el simple hecho de que los humanistas utilizaron expresamente, de ‘manera insistente y con plena conciencia, términos como “hacer revivir”, “devolver al primitivo esplendor”, “renovar”, “restituir una nueva vida”, “hacer renacer el mundo antiguo”, etc., contraponiendo, la nueva época en la que vivian a la medieval, como la época de la luz en comparacién con la época de la obscuridad y de las tinieblas. Los renacentistas sentian su propio mensaje innovador como un mensaje de luz que apartaba las tinieblas. Lo cual no significa que realmente, ¢s decir, historicamente, antes de esta luz hubiese tinieblas, en lugar de una luz distinta, para seguir haciendo uso de esta imagen. En efecto, los grandes logros historiogréficos de nuestro siglo hhan mostrado que la edad media fue una época de gran civilizacién, llena de fermentos y de potencialidades de diversas clases, casi del todo desconocidos para los historiadores del siglo XIX. Por lo tanto, el renacer de la civilizaci6n en oposicién a la incivilizacién, de la cultura en oposicién a la incultura y la barbarie, o del saber en oposicién a la ignorancia. Se trata, en cambio, del nacimiento de otra civilizacién, otra cultura, otro saber. El concepto mismo de “renacer” y las aportaciones més significativas al respecto, si bien resultan unilaterales ciertos aspectos, proceden de una obra monumental de Konrad Burdach, titulada Desde la edad media a la reforma, en la que se muestran los origenes joanicos y paulinos de la idea de “tenacer”, entendida como renacimiento a una nueva vida espiritual. Se trata de un renacer a una forma de vida més elevada, una renovacién en lo que el hombre tiene de més peculiar, lo cual lo transforma por consiguiente en més plenamente él mismo. La vieja civilizacién que los renacentistas querian devolver a la vida era, el instrumento més adecuado para la renovatio. Por lo tanto, el humanismo y el renacimiento en la intencién originaria de los hombres de aquel periodo histérico “no se propone una fatigosa acumulacién de viejas ruinas, sino una nueva,construccién, de acuerdo con un proyecto nuevo. No buscaban devolver a la vida una civilizacién muerta, lo que querian era una nueva vida”. Renacimiento y reforma son imagenes que expresan conceptos que se entrelazan, hasta constituir una unidad inescindible. El renacimiento representé un fendmeno grandioso de regeneracién y de reforma espiritual, en el que el retorno a los antiguos significé una revivificacién de los origenes, un retorno a los principios, es decir, un retorno a lo auténtico. En este espiritu hay que entender la imitacién a los antiguos, que se manifiesta como el estimulo més eficaz para reencontrarse, recrearse y regenerarse a s{ mismo. Eugenio Garin que posee una concepcién de origen basado en Burdach, acerca de la identidad entre humanismo y renacimiento, lleva dicha nocién hasta sus tiltimas consecuencias, basdndose en argumentos muy s6lidos: “Unicamente es posible darse cuenta de esto si, colocdndonos en el centro de este vinculo eficaz de renovatio - humanitas, y volviendo a examinar estas ltterae humanisticas, comprendemos de veras desde este punto de vista més profundo el significado de la filologia para el renacimiento. Esta representé el esfuerzo para construirse a si mismo, en su verdad ms peculiar y genuina, solicitando a los antiguos el camino para Desde un punto de vista cronolégico, el humanismo y el renacimiento abarcan dos siglos completos: el XV y el XVI Sin embargo, sobre todo en la peculiar figura de Cola di Rienzo y en la personalidad y la obra de Francesco Petrarea. El epilogo alcanza hasta las primeras décadas del siglo XVII. Campanella ¢s la titima ‘gran figura de hombre del renacimiento. Tradicionalmente, se ha hablado del siglo XV como de la época del renacimiento en sentido estricto. No obstante, si desaparece la posibilidad de distinguir conceptualmente entre humanismo y renacimiento, por fuerza desaparece también esta distincién cronolégica. ‘Si tomamos en consideracién los contenidos filos6ficos, éstos demuestran que durante el siglo XV predomina el pensamiento acerca del hombre, mientras que el pensamiento del XVI se ensancha para abarcar también la naturaleza, En este sentido, si por razones de comodidad se desea calificar de humanismo de manera preponderante a aquel momento del pensamiento renacentista cuyo objeto es sobre todo el hombre, y se denomina renacimiento a este segundo momento en el que el pensamiento también abarca la naturaleza, es licito proceder de este modo, si bien con muchas reservas y gran cautela. En cualquier caso, hoy se entiende por “renacimiento” todo el pensamiento de los siglos XV y XVI. Por lo que se refiere a las relaciones entre edad media y renacimiento italiano, es preciso afirmar que en el estado actual de nuestros conocimientos no son validas 1) la tesis de la ruptura entre ambas épocas, ni tampoco 2) Ia tesis de la mera continuidad entre las dos. La tesis correcta es otra. La teoria de la ruptura supone la oposicién y la contrariedad entre ambas épocas; la teoria de la continuidad postula una homogeneidad substancial. Sin embargo, entre contradiccién y homogeneidad existe la diversidad. Afirmar que el renacimiento es una época diferente de la edad media no s6lo permite distinguir entre ambas épocas sin contraponerlas, sino que también consiente individualizar con comodidad sus vineulos y sus coincidencias, al igual que sus diferencias, con una gran libertad critica,‘Naturalmente, al igual que hay que buscar en la edad media las raices del renacimiento, hemos de buscar en el renacimiento las raices del mundo moderno. Cabe afirmar que la revolucién cientifica es la que marca el epilogo del renacimiento. Sin embargo, tal revolucién sefiala precisamente el epilogo, pero no constituye la clave del renacimiento, indica su final pero no expresa su clima espiritual general. Uno de los aspectos que quizas es més tipico del pensamiento renacentista es el resurgimiento de los elementos helenistico-orientalizantes. Tal resurgimiento se halla repleto de resonancias mégico-tetirgicas, difundidas a través de algunos escritos que la antigiledad en su fase mas tardia habia atribuido a dioses antiquisima profetas. En realidad, estos escritos no eran otra cosa que falsificaciones, pero los renacentistas los consideraron auténticos, lo cual tuvo consecuencias de enorme importancia, como han puesto de relieve con gran claridad los estudios y las investigaciones que se han realizado durante las tltimas décadas. iferencia de nivel histérico — criti jiento que tuvieron I toa la tradicién latina y a la griega La labor de investigacién concerniente a los textos latinos, que comenzé con Petrarea, se consolidé antes de que se produjese la aparicién de los textos griegos. Por lo tanto, la sensibilidad y las capacidades técnicas y ctiticas de los humanistas con respecto a los textos latinos se perfeccionaron mucho antes, en comparacién con las requeridas por los textos griegos. Ademés, los humanistas que se dedicaron a los textos latinos tuvieron inteteses intelectuales més especificos, en comparacién con quienes estudiaron predominantemente textos eriegos, que poseian en cambio intereses més abstractos y metafisicos. A los humanistas que se ocuparon en mayor medida de los textos latinos les interesaba sobre todo la literatura y la historia. En cambio, a los hhumanistas que se ocupaban de los textos griegos les atrafan en especial la teologia y la filosofia. Hermes Tristegistos y el “Corpus cum” en su realidad histérica y en la int n renacentista, Hermes Trismegistos y el Corpus Hermeticum, poseyeron durante el renacimiento la mxima importancia y celebridad. Hermes Trismegistos fue una figura mitolégica y, por lo tanto, jamés existi6. Esa figura mitica hace referencia al dios Toth de los antiguos egipcios, a quien se atribuye la invencién de las letras del alfabeto y de la escritura, escriba de los dioses y, en consecuencia, revelador, profeta e intérprete de la sabiduria y del logos divinos, ‘Cuando los griegos entraron en conocimiento de este dios egipcio pensaron que mostraba muchas analogias con su dios Hermes, intérprete y mensajero de los dioses. Lo calificaron con el adjetivo “Trismegistos”, que significa: “Tres veces maximo”. En la fase final de la época antigua, sobre todo durante los primeros siglos de la era imperial, algunos teblogos y filésofos paganos redactaron una serie de escritos, que hicieron piblicos Bajo el nombre de este dios, con la ‘manifiesta intencién de oponer, a las Escrituras Divinamente inspiradas de los cristianos. Las investigaciones modernas ya han comprobado, que bajo el disfraz del dios egipcio se ocultan diversos autores, y que los elementos egipcios resultan mas bien escasos. En realidad, se trata de uno de los iltimos intentos de desquite del paganismo, fundamentado en gran porcentaje sobre doctrinas platénicas de aquel momento.La antigiedad tardia acepté como auténticos todos los escritos. Fieino tradujo el Corpus Hermeticum y se convirtié muy pronto en un texto basico para el pensamiento humanistico-renacentista. El sincretismo entre doctrinas grecopaganas, neoplatonismo y cristianismo se basa en gran medida sobre este enorme equivoco. Debido a él, muchos aspectos doctrinales del renacimiento, considerados como extraflamente paganizantes y extrafiamente hibridos, aparecen ahora en una correcta perspectiva. Para comprenderlo, es cosa esencial establecer las diferencias que posee el renacimiento con respecto a la edad media y a la edad modema, conviene resumir la doctrina bésica del Corpus Hermeticum. Dios es concebido con los atributos de la incorporeidad, la trascendencia y la infinitud; también se le concibe como Ménada y Uno, “principio y raiz de todas las cosas”. Por diltimo, se le expresa asimismo a través de la imagen de la luz. Se entrelazan la teologia negativa y la positiva: por un lado, tiende a concebirse a Dios por encima de todo, como lo totalmente diverso de todo lo que es, sin forma y sin figura. Por lo tanto, también. carece de esencia, y resulta inefable. Por otro lado, se admite que Dios es bien y padre de todas las cosas y, por tanto, causa de todo; en cuanto tal, se tiende a representarlo de manera positiva La jerarquia de intermediarios que existen entre Dios y el mundo se imagina de la forma siguiente: 1) En la cima se encuentra el Dios supremo, que es Luz suprema, Intelecto supremo, capaz de engendrar por si solo, 2) A continuacién viene el Logos, hijo primogénito del Dios supremo. 3) Del Dios supremo también se deriva un intelecto demiirgico que es un segundogénito, pero al cual se califica de «consubstancial» en relacién con el Logos. 4) Viene después el anthropos, el hombre incorpéreo, que también él proviene de Dios y es imagen de Dios. 5) Finalmente aparece el intelecto que se concede al hombre terrenal, que lo que hay de divino en el hombre y que desempefia un papel esencial en la ética, la mistica y la soteriologia herméticas. El Dios supremo, es concebido como dindose a conocer mediante «una cantidad infinita de poderes» y también como forma arquetipica» y como «principio del principio, que no tiene fin. El Logos y el intelecto demiirgico son los creadores del cosmos. Actéian de modos diversos sobre la obscuridad o las tinieblas, que se de forma originaria del Dios-luz, oponiéndose a é1 de una manera dualista; y construyen un mundo ordenado, Se configuran y se ponen en movimiento las siete esferas celestiales. El movimiento de estas cesferas producen los seres vivientes que carecen de razén. El anthropos u hombre incorpéreo, tercer hijo del Dios supremo, quiere imitar al intelecto demitirgico y crear algo, él también. Una vez obtenida la aprobacién del padre, el anthropos atraviesa las siete esferas celestiales hasta Ilegar a la luna, recibiendo por participacién los poderes de cada una Ue ellas. Luego se asoma desde la esfera de la luna y contempla la naturaleza sublunar. Elanthropos pronto se enamora de dicha naturaleza y ésta, a su vez se enamora de aquél. Nace asi el hombre terreno, con su doble naturaleza: espiritual y corporal.El mensaje del hermetismo!, se reduce en substancia a una doctrina de la salvacién, y sus teorfas de orden metafisico, teoldgico, cosmolégico.y antropolégico no son mas que el soporte de dicha soteriologia. Al igual que el nacimiento del hombre terreno se debe a la caida del anthropos (el hombre incorpéreo) que quiso unirse con la naturaleza material, del mismo modo su salvacién consiste en Ia liberacién de todo lazo material. Los medios para liberarse son los indicados por el conocimiento (gnosis) de la doctrina hermética. Ante todo, el hombre debe conocerse a si mismo, convencerse de que su naturaleza consiste en el intelecto. ¥ dado que el intelecto forma parte de Dios (es Dios en nosotros), reconocerse a si mismo de esta forma implica reconocer a Dios. Todos los hombres poseen intelecto, pero sélo en estado potencial; de pende de cada uno de ellos el poseerlo también en acto o el perderlo. Si el intelecto abandona al hombre, ello slo se debe a la vida malveda que lleva éste y, por lo tanto, es su propia culpa: “A menudo el intelecto se aparta del alma y a partir de ese momento ésta ya no es capaz de ver 0 de oir, sino que se convierte en un ser sin raz6n: jtanto es el poder del intelecto! Por otra parte, el intelecto no puede soportar que el alma sea turbia y la abandona al cuerpo, que la oprime aqui abajo, en la tierra”. ir, Leonardo, entre el renacimiento y la edad moderna. Con Leonardo nos hallamos ante un concepto de naturaleza, de causa y de experiencia que difieren mucho de los de la mayor parte de pensadores renacentistas. La biisqueda de Leonardo “se dirige hacia una comprensién ‘iis rigurosa de los fenémenos y hacia un naturalismo matemédtico-experimental completamente ajeno a las preocupaciones de orden mistico y cosmoligico de un Nicolas de Cusa o de un Ficino”. Leonardo, no es un cientifico en el sentido que tendré el término después de la revolucién cientifica. Leonardo ro posee ningiin interés por la ciencia como corpus organizado de conocimientos ni la concibe como una actividad piblica y colectiva, Esta diferencia resulta muy importante para aquellos que creen que la revolucién ccientifica no se agota en una enumeracién o una suma de teorfas, instrumentos y experimentos. {Cua es la idea de experiencia y de saber en Leonardo? A Leonardo le gustaba definirse, en contraposicién a la figura del sabio de su época, como hombre sin letras. Sin embargo, habia frecuentado el taller de Verroechio. Aqui habia practicado diversas artes mecénicas. Y precisamente téctica de las artes mecéinicas en distintos talleres iba surgiendo un concepto de experiencia que ya no consistia en el empirismo desarticulado de quienes practicaban las diversas artes, ni tampoco el mero discurso de los expertos en artes liberales, que carecian contacto con las operaciones, los controles y las aplicaciones que st daban en el mundo de la naturaleza. La experiencia que se realizaba en talleres como el de Verrocehio era un constructo en el que confluian gradualmente las artes mecénicas y las artes liberales, como por ejemplo la geometria y la + “Creced aumentindoos y multiplicaos en gran cantidad todos vosotros, que habéis sido creados y producidos, y quien posea intelecto se reconozca a si mismo como inmortal, sepa que el amor (eros) es la causa de la muerte y conozca todo aquello que existe”. 10perspectiva. Por consiguiente, Leonardo se rebela contra quienes consideran que los sentidos, constituyen un obstaculo a la “fisica y sutil reflexion mental”. Esté convencido de que “ninguna investigacién humana puede considerarse como una verdadera ciencia, si no pasa por las demostraciones matematicas”. No es suficiente con la mera observacién en bruto; los fenémenos de la naturaleza, en definitiva, slo se comprenden con la condicién de que descubramos sus razones. Este descubrimiento se logra a través de un razonamiento, de una reflexién mental: la razén es la que demuestra por qué “una experiencia determinada se ve obligada a actuar de cierto modo”. Segin Leonardo, “la ciencia es el capitin, y la practica, los soldados”. Si se tiene ciencia que verse sobre cosas, entonces dicha ciencia acabard Por una parte en experiencia conocida, es decir, las teorias quedarén confirmadas. La especulacién de Leonardo, tiende a buscar un concepto intermedio entre estos dos factores fundamentales. No hemos de perdernos en consideraciones de detalle, sino que debemos tratar de comprender la ley general {que lo rige y lo domina, Sélo el conocimiento de la ley nos provers, de una brijula. Si la perdemos, ‘quedaremos ciegos y desprovistos de timén. En la época de Leonardo se estin produciendo complejos cambios en el interior de aquellas formas de conocimiento que Leonardo trata de comentar por medio de répidos apuntes o de aforismos descarnados. Las lagunas dentro de la conciencia de estas mutaciones son el signo de que Leonardo es, auténticamente, un hijo del renacimiento y, en cuanto tal, imposible de colocar en las raices de un Galileo. Para Leonardo, la experiencia problemitica es el punto de partida; gracias al razonamiento, se descubre la causa de aquélla; y luego, se vuelve a la experiencia para controlar nuestros razonamientos. Debido a ello, si la naturaleza produce efectos basindose en causas, el hombre debe remontarse desde los efectos hasta las causas. Para lograrlo hace falta la matemiética, la ciencia que descubre relaciones de necesidad entre los diversos fendmenos, es decir, aquellas razones que nunca estuvieron en la experiencia. La revolucién cientifica: los cambios que produc: El perfodo de tiempo que transcurre aproximadamente entre 1543 y 1687, se acostumbra a denominar en la actualidad como “perfodo de la revolucién cientifica”. Se trata de un poderoso movimiento de ideas que adquiere en el siglo XVII sus rasgos distintivos con la obra de Galileo, que encuentra sus filésofos desde perspectivas diferentes en las ideas de Bacon y de Descartes, y que mas tarde Ilegard a su expresién clisica mediante la imagen newtoniana del universo concebido como una maquina, como un reloj. En este proceso conceptual, resulta sin duda determinante aquella revolucién astronémica cuyos representantes mis prestigiosos son Copérnico, Tycho Brahe, Kepler y Galileo, y que confluird en la fisica clisica de Newton. Durante este periodo, se modifica la imagen del mundo. Por ejemplo, Copérnico pone el Sol e lugar de la Tierra— en el centro del mundo Tycho Brahe, aunque es anticopernicano, elimina las esferas materiales que en la antigua cosmologia arrastraban con su movimiento a los planetas, y reemplaza la nocién de orbe (0 cesfera) material por la moderna nocién de érbita. Kepler brinda una sistematizacion matematica del sistema copernicano y realiza el revolucionario paso desde el movimiento circular (natural y perfecto, segtin vieja, cosmologia) hasta el movimiento eliptico de los planetas. Galileo muestra la falsedad de la distincién entre afisica terrestre y fisica celeste, demostrando que la Luna posee la misma naturaleza que la Tierra y apoyéndose —entre otras cosas— en la formulgcién del principio de inercia Newton, con su teorfa gravitacional, unificard la fisica de Galileo y la de Kepler. En efecto, desde el punto de vista de la mecénica de Newton, con su teoria gravitacional, unificaré la fisica de Galileo y la de Kepler. En efecto, desde el punto de vista de la mecéinica de Newton se puede afirmar que las teorfas de Galileo y de Kepler son correctas a determinados resultados obtenidos por Newton. Sin embargo, durante los 150 afios que transcurren entre Copérnico y Newton, no sélo cambia la imagen del mundo. 1) Copérnico desplaza la Tierra del centro del universo, con lo que también quita de alli al hombre. La Tierra ya no es el centro del universo, sino un cuerpo celestial como los demés. Ya no es, en especial, aquel centro del universo creado por Dios en funcién de un hombre concebido como culminacién de la creacién y a cuyo servicio estaria todo el universo. 2) Cambia la imagen del mundo y cambia la imagen del hombre. Mas ain: cambia paulatinamente la imagen de la ciencia, La revolucién cientifica no sélo consiste en llegar a teorias nuevas y distintas a las anteriores, acerca del universo astronémico, la dindmica, el cuerpo humano, 0 incluso sobre la composicién de la Tierra. La revolucién cientifica, al mismo tiempo, constituye una revolucién en la nocién de saber, de ciencia. La ciencia ya no es una privilegiada intuicién del mago o astrélogo individual que se ve iluminado, ni el comentario a un filosofo (Aristételes) que ha dicho la verdad y toda la verdad, y tampoco es un discurso sobre “el mundo de papel”, sino més bien una indagacién y un razonamiento sobre e! mundo de la naturaleza. Esta imagen de la ciencia no surge de golpe, sino que aparece gradualmente, mediante un crisol tempestuoso de nociones y de ideas donde se combinan misticismo, hermetismo, astrologfa, magia y sobre todo temas provenientes de la filosofia neoplaténica. Se trata de un proceso realmente complejo cuya consecuencia, es la fundacién galileana del método cientifico y, por tanto, la autonomia de la ciencia con respecto a las proposiciones de fe y las concepciones filoséficas. El razonamiento cientifico se constituye como tal en la medida en que avanza basdndose en “experiencias sensatas” y en las “necesarias demostraciones”. La experiencia de Galileo consiste en el experimento, La ciencia es ciencia experimental. A través del experimento, los cientificos tienden a obtener proposiciones verdaderas acerca del mundo. Esta nueva imagen de la ciencia, elaborada mediante teorias sistemiticamente controladas a través de experimentos, “representaba el certificado de nacimiento de un tipo de saber entendido como construccién perfectible, que surge gracias a la colaboracién de los ingenios, que necesita un lenguaje especitico y riguroso, que requiere para sobrevivir y crecer en s{ mismo instituciones especificas propias (...). Un tipo de saber (..) que cree en la capacidad de crecimiento del conocimiento, que no se fundamenta en el mero rechazo de las teorias precedentes, sino en su substitucién a través de teorias més amplias, que sean més fuertes desde el punto de vista I6gico y que tengan un mayor contenido controlable”. 3) Con la revolucién cientifica “se abrieron camino las categorias, los métodos, las instituciones, los modos de pensar y las valoraciones que se relacionan con aquel fenémeno que, después de la revolucién cientifica, acostumbramos a denominar ciencia moderna”. El rasgo més peculiar del fenémeno constituido por la ciencia moderna consiste precisamente en el método: éste exige, por una parte, imaginacién y creacién de hipstesis, y por la otra, un control piblico de dicha imaginacién. La ciencia en su esencia es algo puiblico; es publica por razén de su método. Se trata de una nocién de ciencia regulada metodolégicamente y piblicamente controlable, que exige nuevas instituciones cientificas. Para Copérnico, para Kepler y para Galileo, la nueva teoria astronémica una descripcién verdadera de la realidad, que se logra a través de un método que no mendiga garantias en el exterior de si mismo. 24) Junto con la cosmologia aristotélica, la revolucién cientifica provoca un rechazo de las categorias, los principios y las pretensiones esencialistas de la filosofia de Aristételes. El viejo saber pretendia ser un saber de a ciencia elaborada con teorfas y canceptos definitivos. En cambio el proceso de la revolucién cientifica confluird en la nocién de Galileo, la ciencia ya no versa sobre las esencias o substancias de las cosas y de los. fenémenos, sino sobre las cualidades de las cosas y de los acontecimientos que resulten objetiva y pablicamente controlables y cuantificables. Tal es la imagen de la ciencia que se configura al final del largo proceso de la revolucién cientifica. Ya no se trata del “qué”, sino del “cémo”; la ciencia galileana y postgalileana ya no indagara sobre la substancia, sino sobre la funcién. 5) el proceso de la revolucién cientifica constituye asimismo un proceso de rechazo de la filosofia. aristotélica, no debemos pensar en absoluto que carezca de supuestos filoséficos. Los artifices de la revolucién cientifica estuvieron ligados también con el pasado, y de diversas formas. 6) El neoplatonismo constituye la filosofia de la revolucién cientifica. En cualquier caso, es sin duda el supuesto metafisico que sirve de eje a la revolucion cientifica, es decir, a la revolucién astronémica. La revolucién cientifica, avanza en un marco de ideas que no siempre resultaron funcionales o no lo fueron del todo para el desarrollo de la ciencia moderna. BAspectos generales de la filosofia moderna - Maria Mercedes Risco y Dolores Marco: El pensamiento moderno surge como un desarrollo y, a la vez, una ruptura de algunas ideas del Renacimiento. El Renacimiento se levanta sobre las ruinas de una representacién teol6gica del mundo, inicia el proceso de loro llama "la pérdida del centro”. El giro antropocéntrico desacralizacién o secularizacién a partir de lo que con el que se encamina el pensamiento conduciré, en los siglos XVII y XVIII, a una representaci racionalizadora de lo existente. in El Paradigma Renacentista no es un universo ordenado cualitativamente de modo jerarquico, sino compuesto por los mismos fenémenos a diferentes escalas en el micro (hombre) y macrocosmos (mundo). En él, todo cambio 0 movimiento es natural, incluso las intervenciones de la divinidad. Este paradigma se caracteriza por tun modelo naturalista cuyo principio de explicacién es la analogfa. Concibe a la naturaleza como un gran animal viviente. El conocimiento es visto en funcién de su utilidad, de la posibilidad de hacer y poder. Se sostiene una concepcién pragmatica del saber que privilegia la mera observacién y recoleccién de datos y que se basa en la experiencia inmediata (sensible). EL Paradigma Moderno presenta un universo cuantitativo. El espacio es concebido como extensién matemética, como un todo homogéneo. El mecanicismo se rige como modelo explicativo del mundo fisico. La nueva ciencia aparece como una interpretacién racional de la naturaleza, y se propone dominarla. El universo consiste en una pluralidad infinita de cuerpos en movimiento. Todo movimiento se efectia por una rigurosa ley causal, Todas las cualidades de los objetos, cuya informacién el sujeto recibe a través de sus sentimientos, se pueden conocer racionalmente. El Pensamiento Moderno aparece con Descartes. Este afirma el caricter universal de la razén y toma como modelo el proceder deductivo de la matematica. En el Pensamiento Moderno, la raz6n contiene en si los principios a partir de los cuales es posible deducir el comportamiento del mundo. No puede prescindir aun de un primer principio o causa primera de todo ser, verdad y orden, Dios. En el siglo XVIII se toma como modelo el proceder analitico de la fisica de Newton, La deduccién se sustituye, por el analisis, lo cual trae consigo un nuevo punto de partida: lo dado son los fendmenos y a partir de ellos se intenta descubrir as relaciones existentes, regulares (leyes), entre ellos. Esto significa dar un paso més en la secularizacién del pensamiento a favor de la autonomia de la razén que ya no necesita del Dios como garante de sus principios. Pero a la vez implica un cambio en el método para abordar elestudio de la naturaleza en el que adquiere especial relevancia la observaciin y la experimentacién. Dicha innovacién instala la cuestién de la importancia de los sentidos en el origen del conocimiento. Estos cambios suponen un sentido nuevo de raz6n, propio de la Ilustracién, Movimiento caracteriza a la razén como una razén activa, que no solo es analitica, sino que incluye también afectos y pasiones. La razén conduce a la determinacién de la verdad y es garantia de ella, Esta raz6n auténoma transforma al sujeto en legislador de todo orden natural, incluido el orden social. “4Kant define a la [ustracién como la salida del hombre de la minoria de edad, debida a su propia culpa. Minorfa de edad e incapacidad para servirse, sin ser guiado por otros, de su propia ment: Allgunas caracteristicas de los ilustrados: ‘© Elilustrado quiere la emancipacién respecto a la "sujecién a entidades extrafias” (la autoridad p yreligiosa, la tradicién, la supersticién, etc.), + Elilustrado busca esta emancipacién apoydndose "en la mente pura, o bien en la razén, que constituye la Gnica arma en sus manos". * Elilustrado debe ser valiente porque libra su propia batalla, como individuo aislado, "contra los ‘opresores, pero al mismo tiempo defendiéndose de la hostilidad de los oprimidos”. EI "uso de la raz6n" para el ilustrado alcanza todos los aspectos de la vida de! hombre. Los rasgos generales de Ia filosofia moderna a partir de las caracteristicas con que se expresa el puesto del hombre moderno en la naturaleza y en la sociedad son: 1) El sujeto es concebido como un individuo libre, ya sea en cuanto auténomo 0 auténtico. La dignidad del hombre radica en el ejercicio de la libertad individual que es el acceso a su mayoria de edad. 2) La sociedad es una creacién libre de los hombres, producto del contrato voluntario que estos conciertan para lograr sus fines. Las revoluciones politicas suponen la posibilidad de trastocar la situacién social existente y reconstrur la sociedad. 3) la historia es interpretada como el resultado de la accidn del hombre, persigue los fines de la emancipacién humana, que el hombre mismo le proyecta, con una concepcién del progreso hacia un término en el que el hombre se liberard de sus sujeciones (Ilustracién). 4) El mundo tiene como iinica fuente de sentido al sujeto y es interpretado en relacién a él como la totalidad de los correlatos de conciencia, o el émbito de la experiencia posible. El sujeto de ‘conocimiento se instaura como "espacio de la presencia de todo objeto". 5) Elhombre se impone al mundo, lo conoce hasta dominarlo, convierte las cosas en medios para sus proyectos. Para ello desarrolla la ciencia natural y la técnica. El pensamiento moderno tiene una doble faz: es emancipador y de dominio. 6) El pensamiento moderno se caracteriza por la fe en la razén ilustrada. Instaura la racionalidad instrumental que determina y calcula los medios més efectiales para lograr determinados fines. La raz6n tiene "una funcién teérica explicativa, en la ciencia y una funcién practica", porque promulga normas éticas de observacién universal. ‘ 7) El sentido de todas las cosas, incluido el hombre, proviene del hombre; a partir de la naturaleza, crea un segundo mundo donde las cosas se revisten de sentido para él. 15Nicolis Casullo sintetiza estas caracteristicas de la modernidad definiéndola como el proceso de racionalizacién que comprende y estructura " el mundo, la historia y el lugar del hombre en esa historia”. Proceso que se organiza en torno a tres esferas de saberes racionalizadores: la cognitiva (ciencia), la normativa (Gtica, moral y sus politicas de aplicacién) y la expresiva (arte y estética), siendo el camino cientifico el que se impone en este proceso como el saber por excelencia donde se encuentra la verdad. Pero ademas resalta como rasgo fundamental de este proceso a la critica, tanto de las viejas representaciones del mundo como de la propia critica, lo que hace que se imposible pensar la finalizacién de la modernidad. Todo intento por cuestionarla, opera con los prineipios criticos que la misma modernidad instaura. 16Principios de la Filosofia: Descartes - Adolfo Carpi Renato Descartes es considerado como el primer filésofo moderno. Su pensamiento como “radical” es tendiente hacia las verdaderas y profundas raices de algo, hacia los fundamentos tltimos. Descartes no puede soportar lo dudoso, lo verosimil, e! conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como teéricamente insuficiente. El pensamiento de Descartes se puede caracterizar como filosofia de la desconfianza, duda de la posicién que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofia que parece no haber conducido a nada, y por las, precauciones que tomaré para evitar la repeticién de tales fracasos, porque hasta ahora la filosofia no ha hecho més que fracasar, por lo tanto, es forzoso empezar totalmente de nuevo como si antes nadie hubiese hecho filosofia. En este sentido, Deseartes se sitia como “nuevo hombre”. Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, es decir, iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. Es esta actitud lo que le confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. ic Esta actitud critica frente al pasado no significa que Descartes se dedique tan solo al uso de sus facultades de conocimiento, que olvide toda la filosofia anterior y se ponga simplemente a filosofar por su cuenta. Por el contrario, Deseartes afirma que el pasado encierra al menos una ensefianza, implicita en sus fracasos, la de cuidarnos en no caer en el error, la de que debemos también ser criticos con nosotros mismos y no solo del pasado, de esta manera el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como preocupacién por evitar el error, pero eso no lo lleva solo a elaborar una teoria del error, sino a algo mucho més profundo, a la duda metédica. Para Descartes se trata de hacer de la duda un método, convert la duda en el método. Deseartes no se conforma con un conocimiento mas 0 menos probable ni con los que parezcan ciertos, para evitar los errores 0 las incertidumbres. El radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que este mas alld de toda posible duda. Deseartes solo dara por valido lo que sea absolutamente cierto, por lo cual, Descartes emprende ¢l camino de la duda. El camino de la duda es dudar de todo, para ver si forzando la duda hasta sus limites queda algo que resista a ella. El método cartesiano consiste en emplear la duda para ver si hay algo que pueda resistirla, aun la duda mas cexagerada, y que sea entonces absolutamente cierto. Laduda es metédica porque se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para quedarse en ella. En segundo lugar, la duda es universal porque debe aplicarse a todo sin excepcién, nada debe quedar excluida de ella, hasta no legar al caso justamente de que resulte imposible la duda. Y, en tercer lugar, la duda es hiperbslica porque seré llevada hasta su tiltimo extremo, hasta su tiltima exageracién, forzada al méximo posible. 7 wvLas reglas del métod: EI método son reglas ciertas y ficiles, cuya rigurosa observacién nunca suponga verdadero lo falso y tiene que servir para lograr cualquier tipo de conocimiento. Descartes enuncia 4 reglas o preceptos metodolégicos: 1, Elprimero de estos preceptos es el de la evidencia, es el criterio de la verdad. Solo es verdadero lo que es evidente, de lo que no se puede dudar. La evidencia posee 2 requisitos: el primero es la claridad (es manifiesto, distinto a oscuro) y el segundo es Ja distincién (que se diferencie de los demés, distinto a confuso). También, la evidencia tiene 2 propensiones del espiitu: la precipitacién (afirmar o negar algo antes de llegar a la evidencia) y Ja prevencién (afirmar o negar en base a juicios previos atado a los, propios dogmas). 2. El segundo de estos preceptos es el anailisis, procedimiento de separacién del problema, dificultad o ‘cuestién en tantas partes simples como sea posible hasta llegar a algo evidente. 3. Elltercero de estos preceptos es la sintesis, procedimiento por el cual todo conocimiento debe partir siempre, de lo mas sencillo hacia lo més complejo, siguiendo un orden, relacionando los elementos separados. 4. El cuarto de estos preceptos es la enumeracién, examen de la cuestién estudiada para ver si no hay un tema 0 aspecto que se haya pasado por alto, para ver si no hubo errores. Las meditaciones metafisicas. En las meditaciones metafisicas Descartes postula que desde nifio ha admitido como verdaderos, una porcién de opiniones falsas y que todo lo que habia ido edificando sobre ellas eran dudosas e inciertas; desde entonces ha juzgado que era preciso someter esas opiniones para deshacerlas y empezar de nuevo, desde los fundamentos para establecer algo firme y constante en las ciencias. Descartes ademas agrega que debe retrotraerse el saber a sus fundamentos, y puesto que las facultades de conocimiento son el sentido y la razén, deberd exponerse a duda y la critica del saber sensible primero y Iuego del saber racional. Acerca del conocimiento sensible, Descartes aporta 2 argumentos para probar que debe ser puesto en duda el conocimiento sensible, el primero se funda en las ilusiones de los sentidos y el segundo en los sueos: a) Las ilusiones de los sentidos: Debemos dudar del conocimiento sensible porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran, y es propio de la prudencia no confiar jamés demasiado en aquellos que nos engafiaron alguna vez. Nuestros sentidos en muchos casos nos engaiian. Por lo tanto, “las 18cosas sensibles” resultan dudosas, no podemos saber si los sentidos no nos engafian también en todos los casos, por Io menos, no es seguro que no nos engafien, y, en consecuencia, se deberd desechar el saber que los sentidos proporcionan. 'b) Los sueftos: Sucede que algunas veces, en suefios nos imaginamos situaciones reales, cuando en realidad estamos durmiendo, en efecto no tenemos ningtin indicio cierto, ningun signo seguro 0 criterio que determine cuando estamos despiertos y cuando dormidos, no hay ninguna posibilidad de distinguir con absoluta seguridad el suefio de la vigilia. De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. es ms fiicil conocer que el cuerpo), Con respecto al conocimiento racional Descartes enuncia 3 argumentos. a) Elprimero no tiene quizés valor tedrico, pero sirve para insinuar el segundo. Segin Descartes hay hombres que cometen razonamientos incorrectos, y va a decir que él esta expuesto al error como cualquiera. En la matemitica, la mas racional de las ciencias existe la posibilidad de equivocarse, cabe la posibilidad de error; por tanto, cabe también la posibilidad de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que todo conocimiento racional sea falso. b) La segunda critica es la de la existencia de un Dios engafiador; Descartes tiene la idea de un Dios ‘omnipotente que puede engafiarme cuando afirmo algimn saber racional, sin embargo, no es vilido porque Dios es bueno y podria engafiarme, pero no forma parte de su naturaleza por qué no querria ‘engafiarme. ©) Eltercer argumento es el del genio maligno. Puede imaginarse que exista un genio o especie de Dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya constituido de tal manera el espiritu humano que siempre, por més seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos en el error, o que esté detrés de cada uno de nuestros actos © pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumimnos en el error, haciéndonos creer que 1 + 1 =2 siendo ello falso. Esta justificacién representa el hiperbolismo cartesiano, Ilevando al liniite la duda suponiendo la existencia de un genio maligno, Descartes no dice que exista, pero tampoco tenemos ninguna raz6n para suponer que no existe por lo tanto es una posibilidad, resulta entonces que la hip6tesis del genio debe ser tomada en cuenta porque representa el punto maximo de la duda. 19Sucede entonces que el saber racional tamt se vuelve dudoso, Para Descartes llegados a este punto, donde se podria suponer que el espiritu esta tan cargado de dudas que en realidad parece que ya no se puede hacer ni pensar nada més, es el mismo estado de animo que el del preso cuando suf la liberacién de la caverna platénica. Es decir, quedamos en una posicién, donde Descartes, lo compara con el que ha caido en las aguas profundas, quedando alejados de la superficie (simboliza el saber vulgar), y del fondo (simboliza el fundamento absoluto) y es alli donde debe sumergirse el fl6sofo. En la segunda Meditacién Metafisica Deseartes realiza un ejemplo con una cera: Descartes, en tomno al pedazo de cera, pondera sobre la calidad de ser de las cosas, y la esencia de estas mismas, es decir, las cualidades que dcterminan que algo es. Primeramente, intenta considerar la naturaleza del cuerpo a partir de las nociones de figura, espacio, caracteristicas sensibles, y movimiento; aunque el movimiento no se lo atribuye al cuerpo por si mismo sino a otra cosa de la cual lo recibe. En un segundo plano, afirma que no advierte que sea concretamente el alma, ya que imaginaba, segtin él, “algo ridiculo, como un viento, o un fuego, o un aire que se hubiera difundido en mil partes més imperfectas”. Pero su existencia es evidente, ya que el hecho de que piensa lo confirma de una manera clara. Y este denota que el hecho de existir es un estado que trasciende la materia, es decir. la naturaleza y constitucién corpérea de Ja cosa de la cual se habla, definiéndose a si mismo como una cosa que piensa, una mente, un alma, un intelecto, o una razén; en consecuencia, una cosa cierta, una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente. De ahi el pedazo de cera; Descartes supone que el pedazo de cera existe, que es; que en efecto, no es algo indefinible y por tanto dudoso, sino que es algo, una cosa, visible, imaginable, definible como un pedazo de cera pot sus obvias cualidades: “ha sido sacada de la colmena, no ha perdido todo el sabor de su miel, y retiene algo del olor de las flores con las que ha sido formada”; o sea, “su color, su figura, y su magnitud son manifiestos; es dura, fria, se toca facilmente y si se la golpea con un dedo emitiré un sonido; tiene todo lo que cen resumidas cuentas parece requerirse para que un cuerpo pueda ser reconocido lo mas claramente posible”. Entonces procede a someterlo al fuego, y observa y comprucba como desaparecen todas esas cualidades que definian al pedazo de cera: “desaparecen los restos de sabor, se desvanece la figura, su magnitud crece, se hace liquida, y célida; apenas puede tocarse y no emitiré un sonido si se la golpea”; desatando la interrogante: ¢Queda todavia la misma cera”? Y he aqui el argumento: Deseartes plantea que los sentidos son limitados y que se exponen a ser incorrectos. Lo que puede ser apreciado por ellos: lo que excita al gusto, al olfato, al ofdo, al tacto o a la vista, no es necesariamente lo que caracteriza la existencia de alguien o de una cosa, Dice que “la cera misma no consiste en la dulzura de la miel, en la fragancia de las flores ni en su blancura, ni en su figura ni en el sonido, sino que sun cuerpo que hace poco se mostraba con unas cualidades y ahora con otras totalmente distintas”; 0 sea, que la existencia material esta sujeta al cambio, més alla de ser un estado particular permanente, y que es conocida por el pensamiento, por la capacidad que se tenga de percibirla y la facultad de juzgar que existe en el intelecto; es decir, en el entendimiento. Lo que define una cosa como algo, es la capacidad que tenga esa cosa de ser percibida. 20Elcogito, Enel preciso momento que la duda llega al extremo se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto, debido a que aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su poder sobre mi, yo tengo que existir 0 ser, porque de otro modo no podria ni siquiera ser engafiado, no cabe ninguna duda de que yo soy, puesto que me engafia y por mucho que me engafia, y por mucho que me engafie nunca conseguir que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, la proposicién yo soy, yo pienso es necesariamente verdadera mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espiritu. Esta afirmacién se conoce como cogito ergo sum, el cogito constituye el primer principio de la filosofia porque constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofia y del saber en general, ademas me pone en presencia del primer ente indudablemente existente, que soy yo mismo en tanto pienso. El cogito es un conocimiento intuitivo, porque se lo conoce de forma directa no a través de la deduecién. Descartes prefiere utilizar el término “pienso, soy” o solamente “soy” porque al no aparecer el término “luego” queda mas patente el cardcter de inmediatez y de identidad del postulado que aqui se da entre el pensar y el ser. Elcriterio de verdad. El cogito contiene el criterio de verdad. Este es la nota, rasgo Una afirmacién es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto al que se refiere. El criterio de verdad es el cardcter mediante el cual se reconoce que una afirmacién es verdadera o que nos permite distinguir lo verdadero de lo falso. Una afirmacién es verdadera cuando lo que afirma coincide con el objeto que se refiere. Cuando sea clara y distinta, es decir, evidente. Lacosa pensante, Las ideas innatas. Podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso soy. Pero {Que soy yo? Segin Descartes yo soy una substancia 0 cosa pensante, cuya propiedad fundamental es pensar (Descartes denomina pensar a toda actividad psiquica consciente: duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente). La substancia es independiente del cuerpo y més facil de conocer que este porque no se si tengo cuerpo 0 no, pero de la existencia de mi alma o yo es absolutamente indubitable, de mi cuerpo no tengo conocimiento directo, sino solo a través de mis vivencias que son pensamientos, es decir, modos de la substancia pensante. Entre los pensamientos hay algunos importantes que Descartes llama ideas y afirma que estas son como imagenes de las cosas y se dividen en: Adventicias: parecen venir del exterior a través de los sentidos por ejemplo rojo, amargo, etc. acticias: son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginacién ejemplo minotauro. Innatas: las que el alma trae consigo constituyendo su patrimonio original con total independencia de la experiencia. 2La substancia extensa Una substancia 0 cosa pensante se distingue de la substancia extensa. El cardcter esencial de una substancia extensa es la extensién, el ocupar lugar. A su vez, equivale a la corporeidad, a la materia, La substancia extensa es propia del sujeto, pero no es sensible, tiene que ver con lo medible. Y, substancia extensa es el Ainico aspecto del mundo exterior que se ofrece con claridad y distincién, Discurso del Método, — Descartes, Primera parte: No es verosimil que todos se engafien, sino que més bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir Jo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razén, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean mas razonables que otros, sino tan s6lo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. Nunca he presumido de poseer un ingenio més perfecto que los ingenios comunes. Fue una gran ventura para mi el haberme metido desde joven por ciertos caminos, que me han Ilevado a ciertas consideraciones y ‘méximas, con las que he formado un método, en el cual paréceme que tengo un medio para aumentar ‘gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto més alto a que la mediocridad de mi ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar. Procuro siempre inclinarme del lado de la desconfianza mejor que del de la presuncién, y aunque, al mirar con 4nimo filos6fico las distintas acciones y empresas de los hombres, no hallo casi ninguna que no me parezca vana ¢ indtl, sin embargo no deja de producir en mi una extremada satisfaccién el progreso que pienso haber realizado ya en la investigacién de la verdad, y concibo tales esperanzas para el porvenir, que si entre las. cocupaciones que embargan a los hombres, puramente hombres, hay alguna que sea s6lidamente buena importante, me atrevo a creer que es la que yo he elegido por mia. ‘Sé cudn expuestos estamos a equivocar nos, cuando de nosotros mismos se trata, y cudn sospechosos deben sernos también los juicios de los amigos, que se pronuncian en nuestro favor. Mi propésito no es el de ensefiar aqui el método que cada cual ha de seguir para dirigir bien su razén, sino s6lo exponer el modo como yo he procurado conducir la mia. Desde la nifez, fui criado en el estudio de Ins letras y, como me aseguraban que por medio de ellas se podia adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es iitil para la vida, sentia yo un vivisimo deseo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios cambié por completo de opinién, Pues me embargaban tantas dudas y errores, que me parecia que no habia conseguido més provecho que el de descubrir cada vez mejor mi ignorancia, Y no contento aiin con las ciencias que nos ensefiaban, recorri cudntos libros pudieron caer en mis manos, referentes a las ciencias que se consideran como las més curiosas y raras. Gustaba sobre todo de las matemiticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones; pero aun no advertia cual era su verdadero uso y, pensando que s6lo para las artes mecénicas servian, extraidbame que, siendo sus cimientos tan firmes y s6lidos, no se hubiese construido sobre ellos nada més levantado'. Y en cambio los escritos de los antiguos paganos, referentes a las costumbres, compardbalos con palacios muy soberbios y 2magnificos, pero construidos sobre arena y barro: levantan muy en alto las virtudes y las presentan como las cosas més estimables que hay en el mundo; pero no nos ensefian bastante a conocerlas y, muchas veces, dan ese hermoso nombre a lo que no es sina insensibilidad, orgullo, desesperacién o parricidio. En cuanto a las demas ciencias, ya que toman sus principios de la filosofia, pensaba yo que sobre tan endebles cimientos no podia haberse edificado nada sélido; y ni el honor ni el provecho, que prometen, eran bastantes para invitarme a aprenderlas. tan pronto como estuve en edad de salir de la sujecién en que me tenian mis preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras; y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mi mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos, en recoger varias experiencias, en ponerme a mi mismo a prueba en los casos que la fortuna me deparaba y en hacer siempre tales reflexiones sobre las cosas que se me presentaban, que pudiera sacar algun provecho de ellas.. Siempre sentia un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida. ‘Segunda Parte: Considerar que muchas veces sucede que no hay tanta perfeccién en las obras compuestas de varios trozos y hechas por las manos de muchos maestros, como en aquellas en que uno solo ha trabajado. Asi vemos que los edificios, que un solo arquitecto ha comenzado y rematado, suelen ser més hermosos y mejor ordenados que aquellos otros, que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros, construidos para otros fines. Esas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y que, con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes urbes, estén, por lo comiin, muy mal trazadas y acompasadas, si las comparamos con esas, otras plazas regulares que un ingeniero disefia, segin su fantasia, en una llanura. Habiendo sido inventadas por uno solo, todas tendian al mismo fin. Y asi pensé yo que las ciencias de los libros habiéndose compuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de varias personas diferentes, no son tan proximas a la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de las cosas que se presentan. Y también pensaba yo que, como hemos sido todos nosotros, nifios antes de ser hombres y hemos tenido que dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y ‘nuestros preceptores, que muchas veces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros nos aconsejaban acaso siempre lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tan puros y tan sdlidos como lo fueran si, desde el ‘momento de nacer, tuviéramos el uso pleno de nuestra razn y no hubigramos sido nunca dirigidos més que por és, Verdad es que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el nico propésito de reconstruirlas cen otra manera y de hacer més hermosas las calles; pero vemos que muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para reedificarlas y, muchas veces, son forzados a ello, cuando los edificios estén en peligro de ‘caerse, por no ser ya muy firmes los cimientos. Ante cuyo ejemplo, llegué a persuadirme de que no seria en verdad sensato que un particular se propusiera reformar un Estado cambidndolo todo, desde los cimientos, y derribandolo para enderezarlo; ni aun siquiera reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para su ensefianza; pero que, por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces habia dado mi 2Bcrédito, no podia yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la raz6n, Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguirfa dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que habia aprendido siendo joven, sin haber ‘examinado nunca si eran 0 no verdaderos. Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a mi solo. ‘No quise empezar a deshacerme por completo de ninguna de las opiniones que pudieron antafo deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la razén, hasta después de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender, buscando el verdadero método para Ilegar al conocimiento de todas las cosas de ‘que mi espiritu fuera capaz. ‘Tercera parte: Como para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno habita, no basta haberlo derribado y haber hecho acopio de materiales y de arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado ademas ddosamente el diseiio del nuevo edificio, sino que también hay que proveerse de alguna otra habitacién, en donde pasar cmodamente el tiempo que dure el trabajo con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras la razén me obligaba a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir, desde luego, con la mejor ventura que pudiese, hube de arreglarme una moral provisional, que no consistia sino en tres maximas, que con mucho gusto voy a comunicaros. Las méximas de la moral provisional de Descartes son las siguientes: 1. “Obedecer las leyes y las costumbres de mi propio pais, conservando con constancia la religién en la que Dios me ha dado la gracia de ser instruido desde mi infancia, y rigiéndome en todo lo demas con arreglo a las opiniones mas moderadas y mas alejadas del exceso que fuesen aprobadas comunmente en la prictica por los mas sensatos de aquellos con quienes tendrfa que vivir" En esta maxima, Descartes expresa con claridad los mencionados convencionalismo y moderacién. Aboga por conductas alejadas de los excesos, recordando la teoria del justo medio de Arist6teles, y propone actuar seguin las normas de los “més sensatos”, a quienes puede interpretarse como los de mejor juicio. Descartes. trata de pasar por un ciudadano modelo, creyente por encima de todo, e incapaz de poner en cuestién el orden establecido. En la desaprobacién de las conductas extremas, sin embargo, deja caer una idea quizés un tanto molesta para la mentalidad oficial de la época: considera un exceso los votos religiosos (pobreza, castidad y obediencia), ya que suponen compromisos que en el momento de adquidirse, y al ser para toda la vida, no tienen en cuenta que no hay “en ef mundo ninguna cosa que permanezca siempre en el mismo estado” 2, “Ser en mis acciones lo mas firme y lo mas resuelto que pudiese, y no seguir con menos constancia las ‘opiniones més dudosas una vez que me hubiese determinado, que si hubiesen sido muy seguras 24Esta “constancia” en el comportamiento recuerda a los estoicos y es una prueba de la diferencia que Descartes encuentra entre las cuestiones epistemolégica y las morales. En estas Gltimas debe actuarse comtinmente de modo répido, sin tener toda la informacién o la garantia de acertar. En las cuestiones cientificas, en cambio, el entendimiento medita con atencién todas sus pruebas. Descartes utiliza la ‘metéfora de un bosque en el que nos hemos perdido para explicar esta maxima. No debemos vagar de un lugar a otro, o detenernos, o rectificar constantemente nuestro criterio, sino que, una vez resueltos a caminar en una direccién, hacerlo siempre ast a pesar de las dificultades. Esto significa que “puesto que a menudo las acciones de la vida no admiten ninguna demora, es una verdad muy cierta que, cuando no esté en ‘nuestro poder discernir las mejores opiniones, debemos seguir las mas probables”. 3. “Procurar siempre vencerme a mi mismo antes que a la fortuna y modificar mis deseos antes que el orden del mundo”, Esta maxima ¢s radicalmente estoica, y se basa en la idea de que “no hay nada que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros pensamientos”. Descartes se presenta como un hombre dispuesto a cambiar interiormente antes que a promover un cambio (y mucho menos violento) en los usos y normas habituales en la sociedad en la que vive. Se cuida muchisimo de aparecer como un revolucionario o perturbador del orden, Menciona implicitamente a Séneca (estoico) al afirmar que es més feliz quien sabe controlar lo que desea que quien vive constantemente pendiente de deseos que no dependen de é1. Asi, auténticamente sabio quien hace de esta méxima una guia moral. Tal actitud, reconoce Descartes, exige una “meditacién frecuentemente reiterada para acostumbrarse a mirar con este sesgo todas las cosas”. 4. Como conelusién de esta moral, Descartes propone cultivar la razén por encima de todo y aprender constantemente. Este intelectualismo moral es herencia de Sécrates. Es la razén las que da la medida del bien y del mal. En sus palabras: “pensé que no podia hacer nada mejor que emplear toda mi vida en cultivar mi razén y avanzar, tanto como pudiese, en el conocimiento de la verdad, siguiendo el método que ‘me habia prescrito” El socratismo cartesiano alcanza su cénit es la afirmacién de que el buen juicio de una razén instruida y educada serd la mejor garantia de las buenas obras y de la eleccién del camino correcto: “es suficiente juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor que se pueda, para obrar también todo lo mejor que se ‘pueda, es decir, para adquirir todas las virtudes(...) que pueden lograrse”. Descartes finaliza la parte III del Discurso con una llamada reiterada al ejercicio de la raz6n, la cual, a medida ‘que avanza en su tarea de conocimiento, seré consciente, también en la linea socratica, de lo largo del camino que ain le queda. El sometimiento de la ignorancia, la superacién del escepticismo y la declaracién de no someter Ia fe en Dios a la duda metédica son las ideas que lanza Descartes en estas paginas, ideas que enlazan de modo bello con un alegato a favor del progreso de las ciencias en la busqueda de la verdad, idea que anticipa el ideal ilustrado de un saber liberador para el ser humano. Y fiel a su maxima de que el hombre trabaja mejor en soledad y produce mejor a través del examen atento de su s6la razén, Descartes termina informéndonos de su decisién de retirarse “aqui, a un pais (Holanda) en el que ‘pudiera vivir tan solitario y retirado como en los desiertos més apartados” 25El problema del conocimiento ~ Susana Maidana, El termino gnoseologia fue usado por primera vez, en el siglo XVII, Valentin Fromme, para referirse a los problemas que tienen que ver con el proceso del conocimiento, y su funcién es de responder a las siguientes preguntas: {Qué conoce la razén humana?, zhasta dénde puede el hombre legitimamente conocer", ; cuiles son Jas fuentes en las que se origina el conocimiento?, etc. Actualmente designa tanto a la teoria del conocimiento con a la epistemologia. La filosofia, se ocupo del problema del conocimiento, es precisamente en la modernidad cuando la problematica gnoseolégica se convierte en una de las preocupaciones filoséficas fundamentales. Breve El Renacimiento, ubicado entre los siglos XV y XVI, no significa simplemente la transicién entre el Medioevo y la modernidad, sino que tiene caracteristicas propias que lo definen. Es el momento de la expansién de las ciudades italianas, austriacas, francesas, espafiolas, del desarrollo del comercio, de los descubrimientos del nuevo continente y de las inversiones cientificas. Estos procesos, traen consigo la valoracién del trabajo manual, lo que a su vez, transforma la imagen del hombre, convertido en constructor del nuevo mundo, gracias al conocimiento, a la ciencia y al trabajo. La Reforma Religiosa, por la cual se divide la iglesia entre Reformadores y contra reformadores pone en el centro del debate el criterio de autoridad, es decir, la discusién sobre quien decide la verdad de la Sagrada Escritura: la libre conciencia individual del hombre, defendida por los Reformadores, o bien, una autoridad externa: la del Papa, sostenida por los opositores a la reforma, Comienza a desplegarse el concepto del individuo como poseedor de la raz6n, instrumento que le permite no solo comprender el mundo sino modificarlo y transformarlo, al Renacimiento se representa el mundo como un gran animal, animado por fuerzas espirituales y vitales. A esta concepcién se la denomina “panpsiquista” (pan quiere decir “todo” y psiche, alma) Dos fuentes nutren este periodo filoséfico: el aristotelismo y el platonismo. El primero esti representado por la Escuela de Padua, cuyo maximo exponente es Pomponazzi, que afirma la existencia de una naturaleza animada. La segunda linea es la de la academia Florentina, llamada Nueva Academia, en comparacién con la fundada por Platén. Su representante es Marsiglio Ficcino, quien sostiene la existencia del Alma del Mundo, concebida ‘como macrocosmos al microcosmo o Alma del hombre. Elproblema del conocimiento en la modernidad. La modernidad madura, que se inicia en el siglo XVII, se caracteriza por un proceso de desencantamiento, es decir, de separacion entre los principios sobrenaturales, teolégicos y animistas respecto de los principios racionales y cientificos propiamente dichos. 26El hombre moderno necesitaba construir una ciencia, un arte, una moral autonomas, para lo cual se valid de la ciencia, del conocimiento y de los métodos, como las herramientas més idéneas para construir ese nuevo mundo, caracterizado por un gran aptimismo hacia la razén, en la que se depositaba las esperanzas de felicidad. Comienza a desarrollarse una filosofia centrada en el sujeto y en la reflexién sobre el Estado. Dos problemas ocupan la atencién de la modernidad: el gnoseolégico, que pretende determinar el origen, el alcance y la esencia del conocimiento; y el politico, que formula los principios del Absolutismo y del Liberalismo modernos. El racionalista, esté convencido de que la razdn puede conocer los principios iltimos de la realidad. En este ‘marco, Galileo observa la realidad e interpreta la experiencia, valiéndose del método matemético. Descartes y Ia biisqueda de un principio indubitable, Deseartes, conocido como el padre de la filosofia moderna, instaurara una filosoffa en cuyo centro estén el sujeto y la razén, Descartes se desvela por hallar un punto radical, un punto absoluto de partida, para lograr un conocimiento evidente, que sea claro y distinto. Para ello debe desprenderse, en un proceso de purificacién, de todos los perjuicios heredados de la tradicién. Sibien la razén 0 la facultad de distinguir lo verdadero de lo falso se halla en todos los hombres por igual, es necesario un método para que la razén se aplique correctamente y evite tomar lo falso por lo verdadero. El método consiste en un conjunto de reglas ciertas y faciles que llevan a la mente a captar las ideas simples, claras y distintas, a partir de las cuales se deduce todo el saber. Descartes duda de los conocimientos que ofrecen los sentidos y la razén, para encontrar un primer principio indubitable, un principio de certeza, a partir de lo cual deducir todo el saber. Es principio es: “Pienso, luego existo”. :Qué quiere decir esto? Dudo hasta el conocimiento matemético, pero de lo que no puedo dudar es de que, en el mismo momento en que estoy dudando, estoy pensando y existiendo. El propésito de Descartes era construir una ciencia universal, capaz de traducir todos los conocimientos al Ienguaje matemético. Esta idea de poder traducir todo a nimeros y figuras, de sostener que la realidad esta constituida por principios racionales, ha sido que posibilito la ciencia de la cibernética, Elempirismo. La experiencia: origen del conocimiento. Segin el empirismo, el punto de partida del conocimiento es la experiencia de la realidad exterior al sujeto: Esta corriente gnoseol6gica se desarrolla en el siglo XVIII y toma como midelo a la fisica, la ciencia de la naturaleza, en especial, a Newton. La nota distinta del empirismo es su negacién de la existencia de ideas innatas, de conocimientos anteriores al encuentro con la experiencia 27Uno de los representantes del empirismo es John Locke, un fildsofo ingles que nace en 1632 y muere en 1704, entre cuyas obras estin: ensayo sobre el entendimiento humano, Epistola de la tolerancia, Segundo tratado sobre el gobierno civil. Segiin Locke, el conocimiento parte de los hechos, de los datos que ofrecen los sentidos, el conocimiento solo accede a lo que esté en el marco de la experiencia y no puede ir mas alld de ella, cuestionando en este modo loe entes metafisicos, 0 sea aquello que esta fuera de la experiencia y lo cual el hombre carece de impresiones sensoriales. El hombre no, conoce esencias, simplemente accede a lo que aparece a sus sentidos, El empirismo ejerce gran influencia en la ilustracién, un movimiento del siglo XVIII que se caracteriza por ser muy complejo, contradictorio y variado, critico e inconformista, profundamente anti tradicionalista, opuesto a toda forma de suspensin, Qué significa la ilustracién? Kant, en su texto “Que es la ilustracién”, compara a este movimiento cultural con el pasaje de los hombres a la mayoria de edad. Mientras que en la minorfa de edad no se piensa por si mismo, sino por delegacién, y depende de las opiniones ajenas; pensar por si mismo, en cambio, significa liberarse de tutelajes extremos, y elegir el camino de la emancipacién intelectual. Y la Ilustracién es precisamente el ‘momento en que se discute, se analiza, se renueva, porque la raz6n se habia propuesto la ardua tarea de saber hacia adonde se encaminaba, convencida de que iba a lograr, el progreso espiritual. Para el siglo XVIII la raz6n no es un almacén de ideas, sino una energia que se expande y proyecta en la realidad, como la ley de la gravitacién universal. En este contexto ilustrado aparece la obra de David Hume. Hume distingue entre una verdadera y una falsa filosofia. La primera es la que tiene estatuto cientifico; es un conjunto de conocimientos corroborados empiricamente, que asegura los progresos de la humanidad hacia cuales tendian los afanes de los ilustrados. La verdadera Filosofia es aquella que tiene como su objetivo de estudio la naturaleza humana, como capital de las cciencias, y que tiene la misién de eliminar la Falsa Filosofia, aquella cuyo objeto de estudio va més alld de los limites de la experiencia, El objeto de estudio de la filosofia es la naturaleza humana, y su método, la observacién y la experimentacién. Segiin Hume, el hombre conoce fundamentalmente percepciones, que se divide en impresiones (aquello que ‘veo, toco, siento son copias debilitadas de las impresiones). Indudablemente, para que haya una idea debe haber antes una impresién, que debo haberla recibido por medio de la impresién. Por eso la impresién es mas vivaz, y mas originaria, mientras que la idea es més debilitada y derivada, Para que una idea sea legitima tiene que tener una impresi6n que le corresponda, caso contrario es ilegitima. Ese principio de la copia o de correspondencia entre idea e impresién es el instrumento del cual se vale Hume para establecer una de las criticas més radicales a las nociones tradicionales‘de la metafisica. Imanuel Kant y la revolucién Copernicana. El pensamiento de Kant recibe la influencia de la ontologia antigua, en especial, la concepcién de materia y de espacio de los atomistas griegos. Recibe también la impronta del racionalismo, al que caracteriza como 28‘metafisica dogmética racionalista. Cuando Kant utiliza la palabra dogmético esté haciendo referencia al proceder sin critica. En este caso se trata de una metafisica dogmética racionalista porque supone la autosuficiencia de la razén y su capacidad para conocer los entes metafisicos, tales como las nociones de Dios, Alma, Mundo. Otra influencia destacable es la del empirismo, en especial, de Hume, quien lo despierta a Kant del suefio dogmatico y le permite vislumbrar su revolucién Copémnico, gracias a la critica humeana de la causalidad; sin embargo, cuestiona las limitaciones de la postura empirista de Hume, imposibilitando para reconocer la universalidad y necesidad que requiere el conocimiento el conocimiento cientifico para ser tal. Por cierto, en la medida en que la experiencia solo offece impresiones particulares, el empirismo tiene dificultades para admitir las leyes universales y necesarias, que caracterizan a la ciencia. Kant hace un diagnéstico de la situacién de la filosofia, que habia seguido, por un lado, un camino dogmético, porque operaba sin critica; por otro lado, habia transcurrido por la senda escéptica, al poner en duda la posibilidad de la razén de conocer, de este modo, la filosofia de debatia entre posturas escépticas y dogméticas sin poder avanzar. Es por todo ello que Kant decide hacer una critica de la raz6n, El término critica significa investigar hasta donde puede la razén conocer. Su preocupacién es dilucidar hasta donde la razén puede conocer, hacer y esperar. Quiere saber qué y cémo conoce la ciencia y, al mismo tiempo, responder al tema de la libertad del hombre. La problematicas moral y del conocimiento estin ambas presentes en su programa filoséfico. Kant estudia las condiciones a priori del conocimiento de los objetos, es decir, aquella que no se obtienen por la experiencia sino que las pone el sujeto; en este sentido son condiciones transcendentales. Mientras que lo trascendente es lo que esta mas alli de la experiencia, lo trascendental es lo que esté més acé de ella, alude a las condiciones independientes de la experiencia, que posibilitan que haya conocimiento. Cuando analiza el conocimiento, Kant se pregunta: ;Cudles son las facultades que le permiten al hombre conocer?, y encuentra que ellas son la sensibilidad y el entendimiento. Como todo conocimiento se reduce a la actividad de juzgar, en la medida en que realiza afirmaciones, Kant procede a analizar c6mo son los juicios de la ciencia, Parte de la clasificacién tradicional entre juicios analiticos y juicios sintéticos Juicios analiticos: Son aquellos en los cuales el predicado analiza al sujeto. Sujeto y predicado son iguales. El concepto predicado esta contenido en el concepto sujeto. Estos juicios no aumentan el conocimiento porque el predicado no agrega nada a lo que enuncia el sujeto; son juicios explicativos. Tienen la caracteristica de ser universales y necesarios; son a priori. A priori en Kant significa que es un conocimiento que cumple con las condiciones de universalidad y necesidad. Juicios sintéticos: Son juicios ampliativos porque el predicado agrega notas al concepto sujeto. Estos juicios se caracterizan por ser particulares y contingentes. Los juicios sintéticos son a posteriori porque recurren a un comercio con la experiencia. Kant se plantea: ;Cémo son los juicios de la ciencia? Responde que no soi analiticos porque si lo fueran la ciencia no aumentaria el conocimiento, por lo tanto, deben ser juicios sintéticos. Los juicios de la ciencia son juicios sintéticos a priori ya que offecen conocimiento de la realidad y ademas son universales y necesarios. Kant sostiene que para que haya conocimiento debe haber una materia y una forma. Recién cuando existe la unidad sintética de ambas, hay objeto de conocimiento, hay fenémeno; el hombre solo conoce los fenémenos, lo 29que aparece a sus facultades cognoscitivas. Entonces todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no se deriva todo de ella. 3 La experiencia es necesaria, pero no suficiente, porque requiere de las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento, que, como tales, no vienen de la experiencia. Kant estudia en la Estética trascendental las formas a priori de la sensibilidad, que son el Espacio y el Tiempo. Pero ademés, requiere de la labor del entendimiento, que con los conceptos puros, ordena el material de las impresiones que, a su vez, fue ordenado espacio-temporalmente. 30Li Ja modemidac Luis Villoro. El pensamiento moderno fue un gran paso hacia la emaneipacién del hombre. La razén encontré vias para liberarlo de la esclavitud de las ideas heredadas y de los prejuicios. La modernidad se entiende como dominio racional de la naturaleza y de la sociedad, lleva implicito el remplazo de las antiguas maneras de pensar por las creencias basicas del pensamiento modemno. La modernidad también es la situacién de los paises mas desarrollados y de los sectores de los paises en vias de desarrollo que comparten una cultura occidental. En estos ambitos, la figura del mundo moderno empieza a entrar en crisis. El hombre es la fuente que otorga sentido al todo. El pensamiento moderno se muestra ambivalente, en los siglos posteriores al renacimiento, la idea del hombre ‘como actor de su propia historia condujo a la interpretacién de la historia como un progreso racional continuo hacia una sociedad emancipada, El predominio de la racionalidad instrumental caracteristico del pensamiento moderno, sirvi6 al dominio de la naturaleza y operé también el control de las fuerzas sociales. La sociedad moderna se rige por un célculo racional que determina cuales son los procedit lograr metas y subordina el comportamiento social ala realizacién. jientos eficaces para La racii alizacién de la sociedad comprende: economia regulada, relaciones sociales sometidas al ordenamiento abstracto de la legislacién, administracién piblica eficaz, aparato burocritico del estado. La sociedad mis racional tiende a identificarse con una sociedad democritica. La democracia impulsa la liberacién de la arbitrariedad en las decisiones piiblicas y de la enajenacién a una autoridad irracional, pero en las sociedades mds desarrolladas, tiende a operar como un sistema construido por los hombres al modo de cualquier artefacto sujeto a sus propias reglas de manejo. La politica es cada vez mas la técnica de mantener el funcionamiento de una maquina regulada, el individuo participa cada vez menos en las decisiones publicas. La sociedad racionalizada es producto de la aplicacién de una forma de racionalidad y de la concepeién individualista. El individuo dio lugar a la doctrina de los derechos humanos. Con el desarrollo de las sociedades capitalistas el individuo dio lugar a la persona privada (la sociedad es para ella el mercado en que compiten los itereses particulares) y al hombre masa (para la organizacién burocratica todos los individuos son homogéneos, intercambiables, esclavos de los mismos intereses personales). 31El mundo natural o social, tomado como puro objeto de la accién transformadora del hombre dirigida por la raz6n, s¢ convierte en instrumento manejable, sobre el cual el hombre puede ejercer su dominio. Puede conducir a la humanizacién de las cosas, pero también a la cosificacién del hombre. El desencanto hacia las creencias del pensamiento moderno da lugar a actitudes divergentes. Aun no se sabe si es un signo del fin de la vigencia de ciertas creencias de la modernidad en su conjunto. El descreimiento en las ideas modernas puede conducir a: * Actitud nostalgica hacia el pasado: revivir valores que dieran un nuevo sentido a la vida, revitalizacién de actitudes y creencias pre modernas. + Realismo eseéptico: se pierde la justificacién de cualquier forma de cultura y actividades humanas. La historia ha terminado, todo cambio es retroceso, ya no hay vanguardias. Esto alimenta una ideologia conservadora. % Termino de una época e inicio de otra: es posible que nos aguarde un periodo de confusién y desencanto, en que la historia parece detenerse, pero es posible que a ello le diga otro inicio, una figura del mundo ‘que reemplaza (supera) a la modernidad. Los paises del tercer mundo entran en la modernidad en el momento en que empieza a ponerse en crisis. La modernizacién se presenta como tinica opcién para vencer Ia escasez, la ignorancia y la miseria, Alcanzar una sociedad més racional y eficaz evitando su atomizacién en individuos aislados y su conversién en un artefacto técnico, no es un proyecto utdpico para los paises que preservan instituciones y valores comunitarios. 32El problema del lenguaje ~ Maria Mercedes Risco. Desde los inicios de! pensamiento occidental, las palabras estuvieron vinculadas a la nocién de racionalidad, en cuanto orden o legalidad, y también, en su mas profunda significacién metafisica, a la manifestacién de lo que por si mismo es, la realidad ultima o el ser originario, Esta acepcién de la "palabra" indie6, desde un primer momento, la trabazén entre lenguaje y realidad, como el anverso y el reverso de una misma razén entre lenguaje y realidad, como el anverso y el reverso de una misma naturaleza, Las diferentes respuestas que oftece la historia de la filosofia son tantas como los modos de concebir la realidad y de vincularse con ella. En el fondo, en todas esta implicita una determinada manera de cémo los hombres de comprenden a si mismos y a esta relacién, al punto que no podamos plantearnos seriamente este problema sino bajo la suposicién de que el hombre es un ser abierto a lo otro, y que su principal medio de apertura es el lenguaje. Lenguaj i Parece més apropiado hablar de la experiencia de la realidad que el hombre articula a través de su lenguaje, que de la realidad misma articulada por él. La experiencia es siempre experiencia "de" algo. Es una vivencia que, como tal, tiene un contenido. Del mismo modo, las palabras de nuestro lenguaje son signos que no toman su sentido de di mismos, sino de lo que ellas significan, a lo que ellas aluden o se refieren. Es justamente esta "intencionalidad” de la experiencia, en cuanto experiencia-de, y de las palabras, en cuanto tieneti sentido porque se refieren a algo, lo que nos permite entablar una relacién entre ambas. Lenguaje es el signo lingiistico, o sonido articulado, remite a algo di imagenes, pensamientos, conductas, procesos, etc. 10 de si ya sea, cosas, hechos, Cada una de las distintas concepciones del signo lingiistico implica una peculiar manera de entender "lo que hay". Es decir, cada una se sustenta, basicamente, en una posible respuesta a la cuestién de sila realidad esta delimitada por la contingente existencia espacio-temporal, o buen si ella incluye otro modo de ser que escapa a esta contingencia, como, por ejemplo, el del ser ideal. El signo lingtistico es una mera vor o sonido, como la marca o sefial que remite al objeto que indica y lo sustituye cuando no esti presente. Bl signo remite a su sentido, forma con él una unidad y slo gracias a él se toma "palabra", signo - significante, Lenguaje y pensamient Desde los griegos, la literatura filos6fica distingue entre pensamiento y lenguaje. Algunos incluso caracterizan el pensamiento como un discurso mental, contraponiéndolo al discurso sensible de los sonidos articulados. Se ha encontrado entre ambos casos el lenguaje es definido como el instrumento que sirve para expresar ¢l pensamiento. 33El cardcter sensible y, por lo mismg, escurridizo del lenguaje. Frecuentemente, los filésofos consideran que el hombre no tiene un acceso inmediato 0 directo a la realidad, sino que " entre ambos media algo" comiinmente denominado "representacién" y que algunos definen como ideas, imagenes, conceptos, procesos mentales, etc. Gracias a la representacién, Ia realidad con que se enfrenta el hombre adquiere sentido para él. Y desde esta perspectiva, la relacién entre lenguaje y realidad se interpreta como mediada a través de la representacién. En un sentido muy amplio, podemos caracterizar el pensamiento como la representacién de la realidad, y con ello advertir que todo pensamiento es siempre de algo, y que, po tanto, comparte la estructura intencional, del lenguaje y la experiencia, La filosofia hoy discute si es posible o no distinguir entre pensamiento y lenguaje. Pero cada interpretacién, al igual que las del signo lingUistico, esta vinculada a los distintos modos de interpretar qué se entiende por realidad; 0 sea, con el problema metafisico. Es redundante afirmar que toda respuesta a esta pregunta a esta pregunta determinada una concepcién de la realidad y, por tanto, del hombre. Larelacién k eal ‘Tres propuestas: la propuesta realista, la propuesta idealista y la propuesta de la filosofia del "lenguaje ordinario" 1, La propuesta realista: Dentro del marco de la propuesta realista podemos ubicar a un extenso numero de pensadores que, si bien difieren en puntos basicos respecto a otros temas, sin embargo, en lineas generales coinciden, a veces con distinta intensidad, en relacién a los presupuestos fundamentales con que abordan la problemética del lenguaje. Entre sus representantes se sitian fildsofos tan distantes como Aristételes y San Agustin, Platén y Locke, Las tesis fundamentales que comparten y que les acredita el nombre de realistas son las siguientes: a) “Las cosas” existen fuera ¢ independiente de la conciencia del sujeto que las conoce. b) El pensamiento es una representacién de la realidad 0 del modo como "las cosas" afectan al sujeto, ©) El lenguaje es el instramento 0 medio de representacién simbélica del pensamiento, principalmente con fines comunicativos. 4) La experiencia de la realidad es el objeto de nuestro pensamiento y lo determina. ©) Elpensamiento es condicién del lenguaje pero no lo determina univocamente. Se afirma un pensamiento universal, el mismo para todo género humano y las existencias de numerosas lenguas particulares que expresan el pensamiento, f) A través del lenguaje conocemos la estructura de nuestro pensamiento, 34g) Dado que el objeto de pensamiento es la experiencia del mundo y que el lenguaje es la representacién del pensamiento, se considera que, en tiltima instancia el lenguaje es la representacién de la experiencia de la realidad.. h) Se sostiene una primacia del pensamiento sobre el lenguaje debido a que el pensamiento mantiene una relacién "inmediata", o representativa con la realidad, mientras que la relacién del lenguaje con la realidad es mediata. ji) Se considera que es posible hablar acerca de lo real gracias a que el hombre tiene la capacidad de hacer signos que representen aquello que la experiencia ha sido captado por nuestro pensamiento. ) Se equipara los pensamientos con el sentido de las palabras. 2. La propuesta idealista: Dentro de la propuesta ubicaremos a todos aquellos pensadores que, de un modo u otro, adhieren a lo que, se llama la “teoria de la realidad lingistica". Esta teoria tiene sus antecedentes mas importantes en Kart Wilhelm von Humboldt y posteriormente Edward Sapir. Whorf discipulo de Sapir, elabord con su maestro la famosa tesis conocida como la tesis Sapir-Whorf,, y que Max Black sintetiz6 en 10 puntos fundamentales. A. Las lenguas entrafian modos de hablar, sistemas lingliisticos distintos que se traducen en diferentes modos de expresar el pensamiento y la experiencia, B. El hablante tiene una peculiar concepcién del mundo. C. Elhablante organiza la experiencia a partir de un determinado sistema conceptual. D. El sistema lingiistico determina parcialmente el sistema categorial y E. parcialmente también la pertinente concepeién del mundo. F. Larrealidad consta de un “flujo caleidoscépico de las impresiones-" G. Los hechos pereibidos son funcién de la lengua en que se expresan y H. La naturaleza del universo es funcién de la lengua particular en que se enuncia. I. La gramética no refleja la realidad sino que varia con cada lengua. J. La ligica no refleja la realidad sino que varia con cada lengua. 3. La propuesta de la filosofia del “lenguaje Ordinario”: Esta propuesta incluye a pensadores que, de un ‘modo u otro, fueron influidos por la concepcisn del lenguaje de Ludwing Wittgenstein. Su foco de atencién fue tratar de dilucidar qué hacemos con las palabras cuando hablamos. Entre sus representantes mis importantes podemos mencionar a Gilbert Ryle, Peter F. Strawson y John L Austin. 35En lineas generales, comparten las siguientes tesis: i. Se abocan a un estudio de "lenguaje ordinario" que tiene como base la experiencia sensible. ii, Encaran este andlisis a partir del tema del significado. Sostiene que el significado de las palabras es “funcién del uso" que se hace de las mismas. iv. Rechazan todo lo mental o interior y todo aquello que no sea susceptible de verificarse a través de la experiencia fictica. v. _ Suponen que el problema del significado de algin modo plantea las relaciones entre lenguaje y realidad. vi. Consideran que la naturaleza del lenguaje es convencional. El lenguaje es un elemento fundamental en la conformacién de la experiencia del mundo y de las categorias 0 estructuradas bajo las cuales este se ordena. Roberto Rojo afirma que el mundo es la totalidad organizada de seres, cosas, sucesos y relaciones, fruto del poder ordenador y dador de sentido del pensamiento y del lenguaje. Ello supone que el lenguaje comparte la misma estructura inteligible que el pensamiento y el mundo. Es decir, que lenguaje mundo y pensamiento comparten como "subsuelo comin” la racionalidad. Gracias a ella el mundo es conocible y explicable y el lenguaje recoge la inteligibilidad del pensamiento. Sin ella los hombres no podrian comunicarse, El lenguaje cumple un papel fundamental en la constitucién del mundo para el hombre, El giro lingtiistico de la filosofia y la filosofia contempordnea del lenguaje. En qué medida el lenguaje condiciona el pensamiento es una cuestin que empez6 a advertise en la modernidad, los filésofos empiristas, fueron los primeros en denunciar que el lenguaje levanta un velo entre el hombre y la realidad. En el siglo XIX, los filésofos tomaron conciencia del entrelazamiento entre lenguaje y pensamiento, y ‘empezaron a considerar esto como una variable ineludible para hablar de la experiencia o constitucién del mundo. Desde ese momento, se produjo una radical transformacién en la fifosofia conocida en su literatura como “el giro lingtistico de la filosofia". Segiin Lucia Piossek Prebisch, es Nietzsche quien, plantea el problema del lenguaje cuando, en sobre verdad ‘mentira en sentido extramoral, se pregunta {Que es una palabra? Con su respuesta desencadeno el proceso de “desenmascaramiento" de las pretensiones que dicha metafisica lleva implicita la de ser el mas alto y verdadero saber cerca de la realidad. E incluso califica a su propia filosofia como "platonismo invertido". 36Nietzsche denuncia la doble coaccién que ejerce el lenguaje. Una coaccién seméntica, de la palabra con la cosa, yuna coaccién estructural, el lenguaje sobre el pensamiento convirtiendo asi el lenguaje en un genuino obstaculo de la libertad de pensar. Y es precisamente ésta una de sus principales contribuciones a la filosofia: el haber hecho tomar conciencia de la linguisticidad de nuestro pensamiento. Hans Georg Gadamer considera que el condicionamiento del pensar por el lenguaje es la condicion de posibilidad de nuestra comprensién el mundo y no obsticulo que interfiera en dicha comprensin, El lenguaje se presenta como el depositario de la tradicién, el componente de nuestra historicidad que nos instala en el ‘mundo para comprenderlo. Y por ello es el fundamento de nuestro pensamiento, En el siglo XX finalmente se consolida la "filosofia del lenguaje” adquiere una gravitacién tal entre los filésofos que para muchos es considerada el problema eje de la filosofia comtemporanea las cuestiones es torno a las cuales gira la reflexién son tan variadas que se hace dificil su clasificacién. Y ello principalmente por las diferentes concepciones del lenguaje desde las cuales se las aborda. Jose Ferrater Mora sefiala por lo menos cinco respectos a parir de los cuales examinar las doctrinas contemporaneas sobre el lenguaje. a) las doctrinas pragmatistas ven el lenguaje fundamentalmente como un instrumento y, en algunos casos, ligadas al intuicionismo, consideran que el lenguaje debe limitarse a apresar la realidad se a apresar la realidad como una forma de manipulacién. ») las doctrinas "existenciales" de la comunicacién consideran al "lenguaje humano" y como manifestacién de lapersona ©) las doctrinas légico-positivas y logico-atomistas dan especial importancia a la formalizacién de los lenguajes; 4) las doctrinas que se interesaron por el anilisis del "lenguaje corriente” consideran la lenguaje como una funcién del uso que se hace del mismo; y, finalmente, ) las doctrinas que examinan al lenguaje desde el punto de vista de la teoria del simbolo y del simbolismo. Semintica Filoséfica, Charles Morris divide la ciencia de la Semidtica en el estudio filosfico del lenguaje: ‘© La sintaxis que estudia la relacin de los signos entre si. * Laseméntica que estudia la relacién de los signos y las cosas. La seméntica alude a la relacién entre las palabras y las cosa .Su problema fundamental es el significado. ‘+ Lapragmética que estudia la relacién el signo y el sujeto que la usa 37Segin Niels Egmont Christensen las distintas respuestas a la pregunta: ;qué es el significado? Implican distintos modos de comprender estgs distinciones y relaciones. El autor presenta cuatro respuestas a esta pregunta, 1) Aquella que identifica el significado de una expresién con el objeto o hecho de su referencia. Representantes de esta teoria son R. Carnap y D. Rynin. 2) La que equipara el significado con la imagen o proceso interno, es, decir con realidades mentales que acontecen en la mente del que habla cuando este pronuncia una palabra, Representantes de esta teorfa son D. Hume y B. Russell 3) Aquella que considera que el significado de una expresién no es un objeto externo ni una idea, sino un tipo de entidad abstracta. Representantes de esta teoria son G.Frege y A.Church, 4) La que afirma que no existe ninguna entidad que pueda identificarse como el significado de las palabras, sino que mas bien este depende del uso o de la funcién de las palabras en un contexto determinado, Representantes de esta teoria son Wittgentein y Ryle. Christensen realiza una critica a las cuatro concepciones del significado mostrando sus limitaciones y ventajas. La primera, que identifica significado y objeto, es la mas limitada porque reduce el significado de las palabras a la existencia de los objetos a las que ellas se refieren con lo cual quedaria fuera del universo significativos todas aquellas palabras que no hacen referencia a algén objeto susceptible de ser comprobado empiricamente. Asimismo, confunde significado y verdad, ya que un objeto empirico de referencia, es significativa La segunda asemeja cl significado a la imagen o procesos mentales Prescinde de la existencia empirica, espacio temporal de los objetos de referencia y por lo mismo permite distinguir la relacién de verdad. Pero presenta la dificultad de que con ella el significado queda limitado a la particularidad y subjetividad de las imégenes 0 procesos de modo distinto en cada sujeto hablante. Latercera define al significado como un concepto o entidad abstracta. Ella aporta un avance importante a la teoria del significado en general ya que al admirar que el significado es abstracto puede.ser compartido por todos y por lo mismo, ser objetivo, y ademas comunicable. Todas estas son caracteristicas fundamentales del Jenguaje. Sin embargo, tiene un serio problema al determinar la naturaleza del tipo de entidades que son los significados, es decir, si existen en el sujeto, pero sin ser por ello particulares y subjetivos, o bien, si existen independientes del sujeto en algo asi como un tercer reino. La cuarta caracteriza al significado de una expresién en funcién del uso que se hace de ella en un contexto determinado. Esta perspectiva niega que el significado sea una entidad de cualquier tipo (cosa, imagen u entidad abstracta), con lo cual evade los problemas que plantean las tres corteepciones anteriores. Es una concepeién pragmética del significado, que tiene su principal representante. La dificultad principal que presenta esta concepcién es que el significado se relativiza por estar siempre limitado_a un contexto determinado.El “filosofo topo”. Sobre Nietzsche y el lenguaje ~ Lucia Piossek Prebish, Nietzsche es un pensador atipico asu tiempo, rompié con todos los estilos filoséficos de occidente, marcando una ruptura con la tradicién filoséfica y califico a su filosofia de platonismo invertido. Para Nietzsche la condicién basica para que la obra de un pensador sea actual es estar de acuerdo con creencias y supuestos compartidos por los hombres de la cultura y de la época en que la obra aparece, es decir, tiene que arraigar en un suelo de creencias y supuestos compartidos y tenidos como verdaderos. A tal subsuelo o suelo de creencias tenidas como verdaderas sin ninguna fundamentacién Nietzsche lo designa como moral. Nietzsche arremete con su obra contra la moral de su tiempo, se considera un péstumo, porque su obra ha Iegado antes de tiempo. En un intento de sintesis por atrapar a Nietzsche se pueden distinguir tres conceptos de Filosofia: = La filosofia como ejercicio de una visién supra histérica, concepto al que corresponde la imagen del ‘fildsofo pdjaro. = La filosofia como desmitificacién, como arte de desconfiar, concepto al que corresponde la imagen del Silésofo topo. = La filosofia como preparacién para la vida y como tentativa de recuperacién del mundo sensible. Concepto que se corresponde con la imagen del filésofo artista. = Fil6sofo Pajaro: Segiin la primera concepcién el filésofo pdjaro debe sobrevolar su tiempo y lo ve comprendido dentro de un amplisimo proceso histérico iniciado con Platén y después asentarse con el cristianismo. Elave de Nietzsche mira también hacia atrés, pero debe aguzar su vista en el porvenir y a partir de sintomas casi imperceptibles en el presente, descubre con seguridad la marcha de un proceso que habré de cumplirse de un modo necesario, EL filésofo pdjaro se siente un inactual porque ve algo que los otros no ven, padece la inactualidad como una fatalidad, como un exceso de lucidez, que trasciende el presente historico, El precio de esa visién es la soledad. Nietzsche experimenta eliminando el mundo metafisico, el mas alla en que Platén habia situado las ideas y Jos valores eternos, inmutables, modelos de las cosas y seres de nuestro mundo y normas imperecederas y absolutas de verdad, belleza y la accién justa. Dimension trascendente a la que més tarde el cristianismo concibié como el lugar de Dios y el destino final del alma virtuosa. Ese més alla platénico cristiano es el mundo metafisico que Nietzsche nos pide que suprimamos, El objetivo es agudizar la vista como un éguila para poder prever las consecuencias futuras de tal eliminacién. Esta experimentacién se transforma en la afirmacién de un hecho: se est4 desmoronando la interpretacién platénica cristiana del mundo y el filésofo pdjaro lo va a definir como nihilismo. {Qué es el 39nihilismo? El nihilismo son los valores supremos se desvalorizan, Falta la finalidad, falta la respuesta al por qué. Nietzsche lo va a definir con la frase Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado. Desde las iitimas décadas del siglo XIX hasta nuestros dias, el sistema de creencias y supuestos se ha vuelto cuestionable y el filésofo pdjaro se ha vuelto actual. Fil6sofo Topo: La condicién basica para que la obra de un pensador sea actual, tiene que arraigarse en un suelo de creencias y supuestos compartidos y tenidos como verdaderos. A tal subsuelo o suelo de creencias tenidas como verdaderas sin ninguna fundamentacién Nietzsche lo designa como moral El fildsofo topo destruye precisamente este subsuelo, El subsuelo platénico cristiano. Si el filésofo pdjaro habia visto el fatal proceso de deterioro del pensamiento platénico cristiano, la tarea del filésofo topo es contribuir mediante una accién desmitificadora a acelerar el proceso de derrumbe. El fildsofo topo quiere convencernos de que el yo es solo una fantasia y que a pesar de eso ha sido el fundamento de toda la metafisica tradicional, y para demostrar que el yo es solo una ficcién sitda la critica en el plano del lenguaje. El blanco inmediato de tal critica parecia ser Descartes, pero lo cierto es que el filésofo topo concluye descubriendo que Descartes no hizo sino dar expresién a la filoséfica a una antigua ‘creencia popular acufiada en el lenguaje corriente. El fldsofo topo afirma que Descartes fue muy superficial en su duda, ya que dudo de todo, menos del lenguaje y sus estructuras gramaticales, y que el cogito ergo sum fue vehiculado por el lenguaje vulgar. Platén descubre y revela por primera vez una estructura gramatical segtin la cual para que haya logos deben necesariamente combinarse las acciones con los verbos (estructura que engafio a Descartes). El filésofo topo rompe con la confianza en la pureza contemplativa de la teorfa. El pensamiento esta relacionado con el lenguaje constituido en una época de prejuicios ingenuos, segin Nietzsche, el yo ha sido el modelo segiin el cual se ha constituido los otros conceptos tradicionales de la metafisica tales como substancia, causa, etc. Hay que reconocer que como fildsofo topo Nietzsche junto a Marx planteo una hermenéutica de la sospecha. losofo Artista: Platén en dialogo con Fedon definié la filosofia como preparacién para la muerte, este es un aspecto més de la inversién nietzscheana del platonismo. Platén narra cémo Séerates le da a entender a sus discipulos que la muerte es la separacién del cuerpo y el alma y si el alma pensante que tiene una realidad inmortal separada del cuerpo podra dedicarse por entero al ejercicio del pensamiento. Nietzsche busca entre los grandes representantes de la tradicién a alguien que haya dado valor al cuerpo y al Gnico que encuentra es al artista. El artista como creador y productor de formas nuevas a partir de un trato amoroso y gozoso de la materia de este mundo, aqui se manifieste la esencia misma de! mundo, esa energfa incesante productora y destructora de formas. El artista es el que mas ha amado la vida y el ‘momento presente, en este espiritu del artista, el filésofo debe adoptar esa conducta para consigo mismo y para los demis, es decir pensar en producir alegria, porque lo alegre quiere vivir eternamente y las tristezas pasan y terminan. Es lo que se denomina como eterno retorno. La idea del eterno retorno, no es actual, porque el fildsofo artista debe rechazar la filosofia histérica que hace del presente un medio para el logro de la posible felicidad futura. 40Nietzsche queria fundar una nueva moral sobre el estado privilegiado de la alegria de sentirse corpéreo, sensitivo, hecho de la misma materia del mundo. La moral es absolutamente necesaria para el hombre ya que es el ordenamiento jerérquico de los instintos o impulsos del hombre a fin de que este no perezca a causa de sus contradicciones. El hombre entendido como animal inconcluso. La critica a la metafisica se siti en el lenguaje. Nietzsche comenzé a preguntarse las posibilidades expresivas del lenguaje y por la relacién entre palabra y Tenguaje. Nietzsche problematiza constantemente el lenguaje, en diferentes planos y con diferentes objetivos: La coaecién seméntica del lenguaje: Nietzsche busca el conocimiento al margen de las explicaciones metafisicas, resulta insostenible el mito del conocimiento que concedia un puesto tinico al hombre entre los demis seres vivos y que alimento la soberbia de los filésofos. Nietzsche dice que el conocimiento, en una visién desmitificadora, aparece solo como una funcién de la vida. Si el conocimiento es una funcién de la vida ,de dénde puede haber surgido la idea de una verdad como adecuacién y pura contemplacién? Nietzsche reconoce que mientras la naturaleza ha dado a otros seres armas. defensivas como cuernos, al hombre, el menos robusto de los seres vivos le ha dado el poder de la simulacién, del representar, el simular, el desfigurarse. {De dénde pues si el conocimiento es una funcién de la vida y el hombre un simulador, el impulso a la verdad? Conocimiento y simulacién son funciones del intelecto desmitificado que ha sido despojado de la sensibilidad o del mundo de esencias inteligibles. Tal intelecto cuando por necesidad o aburrimiento el hombré decide vivir en sociedad, despliega su funcin de crear las condiciones necesarias para la convivencia y lo primero es poner nombres a las cosas, estas, aceptadas por convencién serian el primer paso hacia el sentido de verdad. Ya que el habito del uso de determinado nombre para la cosa designada muestra un comportamiento “verdadero”, la legislacién del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad. (La idea de nombrar las cosas a través de convenciones para poder vivir en sociedad es una idea plat6nica). 2Pero qué es una palabra? Es el resultado de una doble metéfora, de un doble traslado, desde una excitacién nerviosa a una imagen y de esta a un sonido, es la copia en sonidos de una excitacién nerviosa. Nietzsche usa la palabra metifora en su sentido originario (traslado de un lugar a otro). La metaforizacién 8 algo propio del hombre y esta incorporado en el plano de la sensibitidad corpérea, en el plano mismo de la sensibilidad, la palabra, es resultado de una inadecuacién al dato sensible primigenio. Por ende, una palabra es metéfora, a partir de la cual todo el lenguaje humano es un incesante proceso de metaforizacién, al que es inherente olvidar el origen de toda palabra en una metéfora. Ahora bien, toda palabra tiene la natural tendencia a transformarse en concepto, por economia vital surge para denominar no una sola situacién, sino para designar varias situaciones similares, todo el edificio de conceptos que crea el hombre descansa sobre una inadecuacién que es la metéfora. Como genio de la construccién hay que admirar al hombre ya que lograr una reproduccién de las relaciones tiempo, espacio y ntimero sobre el terreno de las metaforas. Por lo tanto, es imposible el conocimiento de la cosa en si y la metafisica en sus pretensiones de biisqueda de la verdad, Nietzsche comparte el concepto de Kant, pero radicaliza la critica en: a1) que es una indebida aplicacién de un fundamento inferir de una excitacién nerviosa una causa exterior 2) porque a los condicionamientos universales y necesarios del sujeto trascendental Kantiano, aflade al conocimiento historico del lenguaje. La coaccién estructural del lenguaje: Nietzsche en su critica a la metafisica y el lenguaje va a tomar un camino inédito por completo hasta el momento en la historia de la filosofia, analizar estructural, gramatical y seménticamente del lenguaje. Nietzsche se separa rotundamente de los metafisicos, los metafisicos son los fildsofos occidentales que construyen edificios de conceptos surgidos de una inadecuacién, la mayor eritica a los metafisicos es no considerar el yo como el que piensa, rompe la unidad del yo como sujeto, y lo considera una construccién del pensamiento, una relacién entre algo construido y el constructor, ya que el pensar es un modo de actividad, de actividad constructora, el yo es una ficcién y como tal no le corresponde una realidad, es una ficcién que regula, pone orden, y desconoce su cardcter de ficcién, es una ficcién que introduce una cierta constancia en un mundo en devenir, ese orden ficticio es la condicién de posibilidad de cognoscibilidad, solo asi se puede dar lo que se llama conocimiento, no hay espiritu, ni razén, ni pensar, ni conciencia, ni alma, todo esto son ficciones inutilizables. Nietesche ademés agrega que el pensar, el conocer y la razén son formas de ‘esquematizar el devenir. Critica a Descartes porque posee una duda superficial, porque dudo de todo menos del lenguaje con su interpretacién del mundo y sus estructuras gramaticales. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche es dei siglo XIX (1844-1900), pertenece a una época junto con otros pensadores como Marx, Freud que llevaron a cabo un pensamiento que muchos los tlaman como los maestros de la sospecha, porque ponen en tela de juicio, hacen criticas muy fuertes, no solamente a la tradicién filoséfica sino a la modernidad en particular. Este es un contexto de la crisis de la modemidad. Estos pensadores marcan este periodo de crisis que da lugar a lo que entendemos como filosofia contempordnea, Nietzsche pertenece a ese momento que se cuestiona cémo las "ideas fuerzas" de la modernidad, como las "ideas pilares" que se sostienen el pensamiento modemno como por ejemplo la idea de sujeto auténomo, la idea de inquilino, la idea de razén, como esa facultad de reflejar al mundo y conocerlo, la idea de ciencia moderna, la idea de verdad, etc. Nietzsche es un pensador paradigmético, que cuestiona, que se opone a esa tradicién que Nietzsche la va a remontar hasta Platén. Y de inmediato Nietzsche se opone a todas estas ideas modernas, con la particularidad de tomar como elemento/herramienta, que, si bien habia sido esquematizado por la historia de la filosoffa, se convierte con Nietzsche en un elemento clave a partir del cual va hacer un giro en la comprensién de la filosofia y en la comprensién del pensamiento que es el tema del lenguaje. Nietzsche va a tomar el tema del lenguaje y va hacer una citrica a esta filosofia occidental, a la metafisica y a la modernidad a partir de la critica del lenguaje. En el texto "sobre verdad y mentira en el sentido extramoral” se ve la critica sobre el lenguaje. Nietzsche va a demostrar cémo el lenguaje condiciona el pensamiento, Tradicionalmente se entendia que el lenguaje era como el vehiculo con el cual el conocimiento se expresaba. Nietzsche va a dar vuelta esta ecuacién adiciendo que el lenguaje condiciona cémo vemos el mundo, no es simplemente el vehiculo, la expresién sino por el contrario el lenguaje nos condiciona, nos pone cierta perspectiva a través de emo miramos el mundo, el ‘modo en que nosotros utilizamos el lenguaje. El texto comienza con la fabula de que, en algin apartado lugar del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en que los animales inteligentes inventaron el conocimiento. Nietzsche entiende que el conocimiento es un invento, que es una ficcién. Este serd el punto de partida para el posterior desarrollo. Por otro lado, dice Nietzsche, este conocimiento los pone en una posicién de enorme soberbia cuando en realidad dice Nietzsche no se dan cuenta que es una mera mentira, que es un cengafio, una ilusién, porque para Nietzsche el intelecto, la razén, el entendimiento esté al servicio de la simulacién, es decir, aparentar algo que es otra cosa. Nietzsche dice que los hombres permanentemente estén tratando de hacerse ver, esperar un reconocimiento, esperar que e] otro lo mire o le preste atencién y porque ademés esto parece ser un reconocimiento, un reflejo del mundo y en realidad no lo es. El intelecto segin Nietzsche es una herramienta que los hombres tienen para sobrevivir en el mundo. Esta herramienta es necesaria para el ser humano ya que el ser humano es un ser débil que no fue provisto de fuerza ni de velocidad, no de garra, ni de fortaleza y compensa esa debilidad a través de su razén, a través de su intelecto. Es un auxiliar que tiene el hombre para instalarse y vivir en el mundo. Los hombres por aburrimiento o por necesidad deciden reunirse en sociedad y para que funcione esa sociedad se ponen de acuerdo respecto de cémo designar las cosas, respecto de los nombres ir van a designar a las cosas. Entonces la verdad va a respetar esa convencién, ese acuerdo por el cual se designan las cosas. Y el mentiroso serd quien no siga, el que no respete ese acuerdo de como se le designan a las cosas. La verdad es fruto de la convencién, de un acuerdo, no tiene que ver cémo las cosas sino nuestro modo de designarlas. El vehiculo entre el lenguaje y la realidad no tienen nada de necesario. La prueba de esto es el idioma que responde a diferentes cosas, a diferentes acuerdos. Entre el lenguaje y la realidad no hay una relacién necesaria si no hay una relacién arbitraria. No estamos reflejando lo que las cosas son porque hay un salto entre el lenguaje y la realidad, no hay un puente. El lenguaje responde a nuestro interés por comunicarnos no a la referencia de la cosa. Es decir, que entre el lenguaje y la cosa no hay vinculo necesario simplemente responde a un acuerdo de nosotros, no a lo que las cosas son. Lo que Nietzsche esté criticando aca es una concepcién de verdad, la mas tradicional, que es la verdad de adecuacién 0 correspondencia. Adecuacién entre lo que se dice y lo que es. Esta es la concepcién tradicional de la verdad. Pero Nietzsche dice que no existe tal adecuacién. Entre el lenguaje y los hechos hay un salto, no hay una relacién causal, Entonces el lenguaje no puede expresar lo que el mundo es. Una palabra es una doble metaforizacién, metifora en el sentido griego que significa traslado, pero... qué es lo que se traslada? Primera metifora: de una excitacién nerviosa a una imagen. Proceso por el cual se forman las palabras. Segunda metéfora: de una imagen a un sonido. Entre la excitacién nerviosa a una imagen y de una imagen a un sonido no hay nada en comdn. Son tres planos diferentes, por el cual uno reemplaza al otto, Este reemplazo nosotros lo hacemos de manera arbitraria. El 43problema de esto es que tomamos la palabra como si reflejard esa impresién (imagen) cuando en realidad es el resultado de este doble traslado (paper una cosa en lugar de la otra), Las verdades son metéforas por lo cual son ilusiones porque nos olvidamos que ya han sido metiforas y ahora creemos que son verdades, como si le podriamos atribuir al mundo aquello que el lenguaje nos hace decir. Las verdades son antropomérficas, es decir, reflejan nuestro vinculo con la cosa, con el lenguaje en realidad. Pero no lo que las cosas son, no hay vinculo entre la cosa y nosotros. Nosotros tenemos vineulo con el lenguaje. Lo que nosotros hacemos del mundo son interpretaciones. Para Nietzsche la verdad es vitil, nos sirve para subsist, nos sirve para comunicarnos, para instalarnos en el mundo, para intercambiar. Nosotros con el mundo tenemos una relacién creadora. El hombre es estéticamente ereador. Es ereador porque crea el lenguaje para expresar; pero el problema no radica en expresar sino en creer que es0 es la cosa, Nietzsche realiza una distincién entre el coneepto y las intuiciones. Un concepto se forma con una generalidad, el concepto de alguna manera expresa nuestro lenguaje, es por ello que Nietzsche dice que a través del concepto afirmamos como igual lo que no es igual. Nuestro contacto con el mundo es intuitivo, es un contacto vivencial, ‘Cuando construimos conceptos dejamos de lado las intuiciones, las olvidamos, con el agravante dice Nietzsche {que finalmente terminamos tomando como més reales a los conceptos que a las intuiciones. Nietzsche reaiiza una comparacién entre el hombre racional y el hombre intuitivo. Elhombre racional es un hombre que se aferra a los conceptos, que se aferra a esa ilusién de poder reflejar ‘mediante la filosofia, mediante la ciencia lo que es el mundo, Pretende tener una visién universal de lo que es el mundo, pretende tener una visién totalizador a del mundo. El hombre intuitivo es aquel hombre que ha descubierto que lo otro es una mera ilusién, que es un modo de tratar de engafiarnos a nosotros mismo, se apega a sus intuiciones, a sus vivencias no pretendiendo ese punto de vista universal/totalizador sino més consciente de que todos estamos interpretando, poniendo nuestras perspectivas sobre las cosas sin pretender que eso sea valido para todos.