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AGNOSTICISMO

Raíces, actitudes y consecuencias


RAFAEL CORAZÓN GONZÁLEZ

AGNOSTICISMO
Raíces, actitudes y consecuencias
Segunda edición

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.


PAMPLONA
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A mi padre, que lo esta esperando
«Todo el que es de la verdad escucha Mi voz» (Io., 18, 37).
«¿Podía Dios ir más allá en Su condescendencia, en Su acercamiento al hombre, confor-
me a sus posibilidades cognoscitivas? Verdaderamente, parece que haya ido todo lo lejos
que era posible. Más allá no podía ir. En cierto sentido, ¡Dios ha ido demasiado lejos!
¿Cristo no fue acaso “escándalo para los judíos, y necedad para los paganos”?
(1 Corintios, 1, 23). Precisamente porque llamaba a Dios Padre suyo, no podía dejar de
causar la impresión de que era demasiado... El hombre ya no estaba en condiciones de so-
portar tal cercanía, y comenzaron las protestas» (Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la
esperanza, Plaza y Janés, Barcelona, 1994, 59-60).
«La verdad os hará libres» (Io., 8, 32).
INTRODUCCION 11

Índice

INTRODUCCIÓN .................................................................................................. 15

PRIMERA PARTE
EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO
CAPÍTULO I
DIOS COMO EL SER NECESARIO POR SÍ
1. La filosofía como ciencia del ser ....................................................................... 23
2. Dios en la filosofía de Santo Tomás de Aquino ................................................. 27
3. La esencia divina ............................................................................................... 30
4. La crisis del pensamiento clásico: Guillermo de Ockham ................................. 32
CAPÍTULO II
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO.
EL IDEALISMO COMO CONCILIACIÓN
1. La vía racionalista hacia Dios ............................................................................ 35
2. El empirismo y la consagración del subjetivismo ............................................. 38
3. El deísmo ........................................................................................................... 43
4. El primer intento de conciliación: Kant ............................................................. 45
5. Hegel y la filosofía de la conciliación ............................................................... 50
a) Las consecuencias del hegelianismo ............................................................ 53
CAPÍTULO III
EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA
1. Los errores de Hegel .......................................................................................... 55
2. Nietzsche, Freud y Heidegger. El recurso a lo irracional .................................. 57
a) Nietzsche, filósofo de la finitud ................................................................... 57
b) Freud: lo inconsciente y lo involuntario ...................................................... 61
c) Heidegger: instalados en la finitud ............................................................... 65
12 AGNOSTICISMO. RAÍCES, ACTITUDES Y CONSECUENCIAS

CAPÍTULO IV
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD
1. La crisis de la racionalidad ilustrada .................................................................. 73
2. La razón científica ............................................................................................. 75
3. Wittgenstein: el nuevo criticismo ...................................................................... 81
4. Hacia la unificación en los criterios de racionalidad ......................................... 87

SEGUNDA PARTE
EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD
CAPÍTULO V
CARACTERÍSTICAS DEL AGNOSTICISMO
1. Notas distintivas del agnosticismo actual .......................................................... 93
CAPÍTULO VI
LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS: VOLUNTARISMO Y NOMINALISMO
1. La voluntad como fundamento .......................................................................... 99
a) La libertad como fin en sí misma ................................................................. 99
b) La libertad como fundamento sin fundamento ............................................ 101
c) La libertad como núcleo de la persona ......................................................... 102
d) La libertad como donación ........................................................................... 104
e) Libertad, espontaneidad y naturalismo ........................................................ 105
2. El nominalismo como modo de comprender la realidad ................................... 106
a) Características generales .............................................................................. 106
b) La escisión entre lo público y lo privado ..................................................... 108
c) El cientificismo y el conocimiento del hombre ............................................ 109
CAPÍTULO VII
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO
1. La finitud como horizonte .................................................................................. 115
2. El relativismo y la tolerancia entendida como permisivismo ............................ 123
3. La democratización de la verdad y del bien ...................................................... 132
a) La solución pragmatista ............................................................................... 132
b) El pragmatismo como sustituto de la metafísica .......................................... 134
c) ¿Sabemos lo que es el hombre? ................................................................... 135
d) La arbitrariedad de toda ética sociológica ................................................... 136
4. Conclusión: la agresividad del agnosticismo ..................................................... 139
a) El miedo a la verdad ..................................................................................... 139
b) La rectificación del error .............................................................................. 142
CAPÍTULO VIII
¿SE PUEDE SALIR DEL AGNOSTICISMO?
1. La rectificación del nominalismo ...................................................................... 145
a) La vuelta al realismo .................................................................................... 146
b) El nominalismo como agnosticismo ............................................................ 148
ÍNDICE 13

c) La verificación y la falsación: el utilitarismo como criterio último de la ver-


c) dad científica ................................................................................................ 150
2. La rectificación del voluntarismo ...................................................................... 154
3. El lugar de la ciencia y de la técnica en la cultura ............................................. 156
4. La vuelta a la filosofía y a la metafísica ............................................................ 158
CAPÍTULO IX
EL FIDEÍSMO EN LA ACTUALIDAD
1. El fideísmo como constante histórica ................................................................ 161
a) Las razones del fideísmo .............................................................................. 162
b) Las dificultades del fideísmo ....................................................................... 164
2. ¿Es la filosofía una ciencia hipotética? .............................................................. 166
CAPÍTULO X
EL DESEO DE SABER
1. Intimidad, manipulación y tolerancia ................................................................ 171
2. Libertad subjetiva y evidencia subjetiva ............................................................ 173
a) La evidencia cartesiana ................................................................................ 173
b) La certeza y la ética modernas ..................................................................... 178
c) La libertad de pensamiento .......................................................................... 181
d) La enseñanza y la verdad científica ............................................................. 182
3. Los derechos de la verdad .................................................................................. 184
Introducción

Este libro pretende ser de filosofía, o sea, de una ciencia que hoy está de-
sacreditada. Como veremos, son muchos los que piensan que la filosofía no sólo
no es una ciencia, sino que hace tiempo que se acabó. Por eso, el intento de re-
sucitarla tiene algo de audaz, de quijotesco. Pero lo cierto es que los mismos que
la han enterrado lo han hecho por motivos filosóficos, porque afirmar que sus
proposiciones no tienen sentido, como dijo, por ejemplo, Wittgenstein, es reali-
zar un enunciado filosófico. Wittgenstein no subió y luego tiró la escalera, como
dice él mismo: más bien dio un salto mortal. Pero no fue la filosofía la que su-
frió las consecuencias, sino él, que se autocondenó al silencio. Llegó a la misma
conclusión que Aristóteles cuando criticó a los que niegan el principio de con-
tradicción, a los escépticos.
La filosofía existe y tiene que seguir existiendo. Éste es el asunto del que
se trata en este libro. Porque el agnosticismo actual no consiste sólo en negar la
posibilidad del conocimiento de la existencia de Dios. Eso sucedió hace tiempo,
por ejemplo en el siglo de las Luces; ahora la situación es más dramática, pues
los agnósticos lo son en todos los campos o, dicho de otro modo, son escépticos.
Pero tampoco puede decirse que lo sean en todos los sentidos. Hay al menos
uno en el que todos creen, y nunca mejor usada esta palabra, pues se trata de una
auténtica fe irracional; ese campo es la ciencia experimental, la cual, aunque no
puede probar la verdad de sus leyes y teorías, por lo menos logra triunfar conti-
nuamente en su uso práctico, es decir, en la técnica.
Aunque parezca paradójico, el hombre actual vive de la fe en la ciencia. No
sabe explicar por qué ésta obtiene unos resultados tan perfectos, pero no puede
negarlo, porque es evidente que cada día vivimos con más comodidades. Quizá
por eso han surgido teorías que han explicado la ciencia y la técnica desde el
hombre: ambas son la manifestación de nuestro poder, no de nuestro conoci-
miento.
Sin embargo, a pesar de que en muchos aspectos vivimos mejor que en nin-
gún otro momento de la historia, no parece que seamos más felices que en los
siglos anteriores. No es éste el momento para examinar los males de nuestro
16 AGNOSTICISMO. RAÍCES, ACTITUDES Y CONSECUENCIAS

tiempo, pero es un hecho que muchos, especialmente los jóvenes, buscan el


modo de evadirse de la realidad, de una realidad que no les satisface. Por eso es
legítimo preguntarse: ¿qué le falta hoy al hombre?
En un texto del Concilio Vaticano II, se lee lo siguiente: «todos los hom-
bres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razón y de
voluntad libre, y consiguientemente enaltecidos con responsabilidad personal,
se sienten impelidos por su misma naturaleza a buscar la verdad, y tienen obli-
gación moral de ello; sobre todo, la verdad religiosa. Están obligados también a
prestar adhesión a la verdad conocida y ordenar su vida según las exigencias de
la verdad»1. Hoy estas palabras parecen pasadas de moda, como si hubieran sido
pronunciadas en otra época; y, sin embargo, el Concilio pretendía dirigirse a
nuestros contemporáneos. ¿Qué ha pasado en Occidente en los últimos años?
Porque lo que era un fenómeno restringido se ha convertido en un fenómeno de
masas. Ya no vivimos en una época atea sino agnóstica, y de un agnosticismo
muy especial. Porque, en principio, «los agnósticos no pretenden ir más allá de
los límites que impone el conocimiento científico en una fase determinada de la
evolución de la ciencia»2; pero hoy esta definición no es válida. El agnosticismo
va unido al escepticismo, y la ciencia se acepta, no porque parezca verdadera,
sino porque es útil, porque sus resultados prácticos nos gustan, nos ayudan a lo-
grar nuestros propósitos. El agnosticismo carece de razones, pero, a cambio, le
sobran motivos, vivencias: es un hecho que se puede vivir sin Dios. ¿Realmen-
te es esto así?, ¿puede el hombre, al que los griegos definieron como un ser ra-
cional, vivir sin ideales?
La respuesta que trataré de fundamentar en estas páginas es la siguiente: du-
rante el siglo XX son numerosos los pensadores que han anunciado el fin de la
filosofía: Freud, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, el estructuralismo, los pen-
sadores autodenominados posmodernos, etc., piensan que la metafísica ha sido
un grave error de Occidente y que, finalmente, hemos llegado a su fin. La filoso-
fía nos hizo concebir grandes esperanzas que se han demostrado vanas; la meta-
física ha sido un sueño o una enfermedad y, ahora, hemos despertado y nos he-
mos curado. Hemos dejado de vivir de ilusiones y, por fin, estamos firmemente
adheridos a la realidad. La Sociología, la Psicología, la Lingüística, el análisis ló-
gico del lenguaje y, sobre todo, la ciencia experimental ofrecen soluciones reales
y verdaderas a los problemas humanos. La ciencia positiva y las llamadas cien-
cias humanas satisfarán suficientemente todas nuestras necesidades. La filosofía,
como dijera Marx, no es más que una alienación, un modo ideal —irreal— de re-
solver los conflictos de la humanidad. Por eso el fin de la filosofía se celebra
como un gran acontecimiento, como un hallazgo feliz de nuestro tiempo, como
un avance en el camino de la ciencia y en el alejamiento de la superstición.

1. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, 2


2. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía, Ariel, Barcelona, 1994, I, 73.
INTRODUCCIÓN 17

Sin embargo, el mundo que se ha construido de espaldas a Dios no parece


mejor que el antiguo. Los grandes ideales de la Ilustración parecen haber fraca-
sado, la racionalidad no se ha impuesto en la vida pública ni en la vida privada,
la ética, los valores morales, las actitudes heroicas, brillan por su ausencia. Las
guerras de religión han sido sustituidas por los conflictos entre las ideologías
que, por desgracia, han resultado más violentos y más extensos que aquéllas. ¿A
qué se debe este hecho?
El agnosticismo actual lleva necesariamente consigo la escisión entre la
verdad y la libertad. El agnóstico piensa que la verdad sobre Dios y, en general,
sobre la trascendencia, es incognoscible. Por eso, en su actuación, no se guía por
la verdad. De aquí ha resultado un nuevo concepto de libertad que, sin embar-
go, tiene unos antecedente históricos y filosóficos centenarios; se trata de la li-
bertad entendida como espontaneidad, como una fuerza ciega —no guiada por
la razón—, que trata de darse contenido a sí misma, que cifra su fin en la auto-
rrealización, en la autenticidad, en llegar a ser lo que uno desea ser, al margen
de que sea bueno o malo, verdadero o falso. La libertad como espontaneidad es
una fuerza que trata de imponerse, de sobrevivir, de crecer a costa de cualquier
obstáculo, entendiendo por tal las verdades y las normas morales objetivas, ab-
solutas e intemporales. La libertad no tiene una meta prefijada, no se acomoda
a normas, no se rige por criterios externos a ella misma.
A la vez, la verdad se ha vuelto sospechosa porque admitirla implica some-
terse a ella, dejar de ser libre, adherirse a unos principios externos y heterónomos
que impiden la realización del proyecto que cada uno puede y debe forjarse. En
nombre de la verdad se han cometido, a lo largo de la historia, demasiados crí-
menes, demasiadas injusticias. Quien cree en la verdad, en vez de ser fiel a sí
mismo, se sitúa bajo una autoridad ajena y llega a convertirse en un fanático, un
integrista, un dogmático que no atiende a razones. Además, siendo el hombre un
ser que se hace a sí mismo, un ser en continuo cambio, no existe otra verdad que
la verdad práctica, la verdad del aquí y ahora, la verdad subjetiva, la que vale a
cada uno, la que le libera y le permite hacer consigo lo que él mismo decide en
el instante: la verdad sobre el hombre no puede ser nunca una verdad teórica y
absoluta porque eso significaría la detención de la historia, el fin de la vida. La
única verdad teórica es la verdad científica y ésta, como se ha comprobado, no
consiste más que en un conjunto de «conjeturas refutables», en unas hipótesis
que han de ser continuamente revisadas.
Expresado en términos filosóficos, lo que ha ocurrido ha sido, ni más ni
menos, que la generalización del voluntarismo y del nominalismo. En el siglo
XIV, Guillermo de Ockham dio unas razones para defender estas tesis que la fi-
losofía moderna no sólo no ha contradicho sino que las ha aceptado y radicali-
zado. El voluntarismo consiste en anteponer la voluntad a la inteligencia, en
convertir a ésta en un mero instrumento al servicio de los proyectos personales;
el nominalismo, por su parte, ha limitado la capacidad del conocimiento huma-
no y ha elevada a la ciencia positiva al rango del único conocimiento riguroso y
18 AGNOSTICISMO. RAÍCES, ACTITUDES Y CONSECUENCIAS

fiable. El resultado ha sido el subjetivismo más radical y la negación de la tras-


cendencia. Estas son, desde mi punto de vista, la raíces del agnosticismo con-
temporáneo.
Después de lo dicho es fácil entender el esquema del presente trabajo. La
primera parte es un recorrido histórico en busca de las causas —de las razo-
nes— que han hecho que el voluntarismo y el nominalismo se hayan asentado
como tesis filosóficas indiscutibles. Comenzando por la filosofía griega, se es-
tudia, en primer lugar, por qué los clásicos y los medievales pensaron a Dios
como el ser necesario por sí, el ser sin el cual era imposible lograr una compren-
sión racional de la realidad. Luego, tras analizar la grave crisis provocada por
Ockham, se analizan algunos planteamientos modernos en los que el voluntaris-
mo y el nominalismo se asientan definitivamente. Para acabar, me centraré en
los autores del último siglo que más han influido en el pensamiento actual, los
que podríamos llamar como padres del agnosticismo contemporáneo: Nietzs-
che, Freud, Wittgenstein, Heidegger y los neopositivistas.
Este repaso histórico no es ni mucho menos exhaustivo: ni pretende serlo
ni puede serlo en una obra que quiere ser, más que nada, una introducción al
problema tratado. Se han elegido algunos autores representativos, aunque tam-
bién podían haberse seleccionado otros, pues no son pocos los que han contri-
buido, en mayor o menor medida, a la extensión del agnosticismo. La selec-
ción, con todo, no es arbitraria y, a la vez, pienso que es suficiente para que el
lector pueda hacerse una idea adecuada de la trayectoria del pensamiento mo-
derno y contemporáneo.
La segunda parte trata sobre la actitud agnóstica, sobre sus notas o caracte-
rísticas más relevantes, tanto en quienes defienden un agnosticismo teórico
como en los que, sencillamente, viven de espaldas a Dios. Primero se estudian
sus presupuestos teóricos y luego las consecuencias prácticas tales como la fini-
tud del horizonte vital, el historicismo y el relativismo respecto de la verdad y
la bondad, el nihilismo, el nuevo concepto de tolerancia que se confunde con el
permisivismo ético y social, y, por fin, la agresividad del punto de vista agnós-
tico, agresividad que se manifiesta en descalificaciones teóricas y prácticas de
la religión y en el intento de fundar una sociedad laica.
En realidad, el problema de fondo que se discute en estas páginas es el si-
guiente: ¿puede el hombre vivir sin filosofía?; ¿es cierto que todo hombre desea
por naturaleza saber?; ¿qué sucede cuando se piensa que basta con la ciencia po-
sitiva y los problemas éticos se interpretan como problemas técnicos? Si he lo-
grado dar una respuesta adecuada a estos interrogantes, entonces he alcanzado
mi objetivo.
En los últimos capítulos, brevemente, se intenta una rectificación del no-
minalismo, lo que llevaría a descalificar el voluntarismo y abriría de nuevo las
puertas a la filosofía. Se estudian también algunas posturas, como el fideísmo,
INTRODUCCIÓN 19

que tratan de compatibilizar agnosticismo y fe. Y ante la agresividad del agnos-


ticismo, se plantea la cuestión de si enseñar la verdad puede identificarse con
manipular a los demás; es el tema de «los derechos de la verdad».
Es de justicia que, antes de acabar esta introducción, agradezca al Profesor
Ángel Luis González la ayuda, la orientación y el ánimo que me ha prestado
desde que me decidí a iniciar esta empresa. También sus críticas y sus consejos
acerca de la bibliografía más adecuada han sido muy útiles para construir, aun-
que de entrada parecieran lo contrario, pues me han llevado a rectificar ideas,
completar otras y añadir cosas nuevas.
PARTE I
EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO
Capítulo I
La Metafísica y la Teología como
culmunación de la Filosofía

1. LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA DEL SER

«Todos los hombres tienen, por naturaleza, el deseo de saber»1. Esta afir-
mación no fue nunca demostrada por Aristóteles; más bien se limitó a «mostrar»
(sin demostrar), que todos preferimos tener los ojos abiertos en lugar de cerra-
dos, aun cuando no estemos haciendo nada, y que esto nos produce un goce por
sí mismo y no porque nos aporte alguna utilidad. Sin embargo, como veremos,
esta simple constatación ha sido negada hoy día2. A partir de este dato elemen-
tal, Aristóteles podía definir al hombre como un «animal racional», entendien-
do por tal no sólo al que tiene razón sino al que se guía por ella y la toma como
norma de su conducta.
¿Y qué es conocer? Aristóteles habla de muchos modos de conocimiento,
pero caracteriza el conocimiento racional como aquel en el que se captan las
causas, de modo que «según la opinión común, el saber y la facultad de com-
prender son más bien patrimonio de la técnica que de la experiencia; y nosotros
consideramos a los hombres técnicos superiores a los hombres de experiencia,
porque la sabiduría está en todos los hombres en razón de su saber. El motivo de
esto es que los unos conocen la causa y los otros la ignoran»3. Conocer es, pues,
saber el porqué, el motivo, la causa, el sentido de lo que sucede en la realidad,
hasta el punto de que «de costumbre, ninguna de las acciones sensibles consti-
tuyen el verdadero saber a nuestros ojos. Sin duda son fundamento del conoci-
miento de lo particular, pero no nos dicen el porqué de nada»4. Además, una
ciencia es tanto más valiosa cuando se cultiva sólo por conocer y no por un mo-
tivo o utilidad concreta, y la razón de ello está en que, aunque el hombre nece-
site de muchas cosas para subsistir, su actividad más propia es contemplar la

1. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980a.


2. Cfr. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, 93.
3. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 981a, 25-28.
4. Ibídem, 981b, 10-12.
24 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

verdad, saber los porqués. «La ciencia más elevada, y que es superior a cual-
quier ciencia subordinada, es aquella que sabe el fin que persigue cada cosa.
Este fin es el bien de cada ser, y de manera general, es el bien soberano en el
conjunto de la naturaleza»5. La conclusión a la que llega Aristóteles, después de
recoger estas opiniones de sentido común, es que la filosofía es «la ciencia teó-
rica de los primeros principios y de las primeras causas» y que por ello «debe
mirarse como cosa sobrehumana la posesión de la filosofía»6.
Con razón se ha dicho con frecuencia que todo hombre filosofa, ya sea es-
pontáneamente o de una manera consciente. Tal y como el hombre ha entendi-
do al hombre durante siglos «sería indigno del hombre» no buscar este tipo de
conocimiento pues vivir sin una «razón» es vivir como un irracional.
Aunque es cierto que la filosofía no ha existido siempre —lo que manifies-
ta que no es un producto cultural7— sí puede afirmarse que siempre ha tenido el
hombre un tipo de saber sobre los orígenes, ya sea éste el mito, la magia o, in-
cluso, la misma técnica. Y desde luego, lo que es evidente es que, desde su ori-
gen, la filosofía se ocupó del tema de Dios, es decir, de la causa última y supre-
ma. «En esta llamada filosofía de la naturaleza hemos encontrado, pues,
funcionando mano a mano la teología, la teogonía y la teodicea. Y si considera-
mos la universalidad del pensamiento griego, ¿qué otra cosa podríamos esperar
sino que tan pronto como se hiciera filosóficamente consciente, debía tratar de
apoderarse, de un solo golpe, de la totalidad del Ser y del Espíritu?»8.
La razón, la ciencia, la filosofía, requieren de una condición previa, de una
característica de la realidad sin la cual no serían posibles. Lo que se requiere es,
simplemente, que lo real sea racional, es decir, que pueda ser captado por la ra-
zón. Por eso se ha dicho que «el desarrollo de la idea de kosmos significa tanto
una nueva forma de considerar la organización del estado como derivada de
eternas leyes del Ser, cuanto una re-creación de la religión en términos de la
idea de Dios y del gobierno divino del mundo tales cuales se revelan en la natu-
raleza»9. En pocas palabras, la razón sólo puede encontrar una explicación a la
realidad si ésta la posee, si ésta tiene logos, si ésta también es racional. El gran
descubrimiento de los primeros filósofos fue precisamente ése, que la naturale-
za está regida por leyes racionales, que el mundo no es un caos, y que, o bien
ella misma es racional, o ha sido ordenada por una inteligencia suprema.

5. Ibídem, I, 2, 982b, 4-7.


6. Ibídem, 981b, 27-28.
7. Los arqueólogos, para saber si unos restos son o no humanos, buscan siempre objetos fruto de
la técnica, pues la técnica, además de ser exclusiva del hombre, le es también propia, de modo que no
es posible que hayan existido seres humanos carentes de ella. No ocurre lo mismo con la filosofía.
8. JAEGER, W., La teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, Ma-
drid, 1977, 42.
9. Ibídem.
LA METAFÍSICA Y LA TEOLOGÍA COMO CULMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA 25

Por eso no tiene nada de extraño que Aristóteles, al iniciar su metafísica,


se pregunte por el primer principio, entendiendo por tal no una ley de la razón,
sino, sobre todo, una ley de lo real. Dicho principio tiene que existir y, por eso,
«filosofar para el pensador clásico es una participación creciente pero siempre
relativa —especular— en el primer principio»10. El primer principio ha de reu-
nir una serie de características pues, de lo contrario, es imposible que sea el
primero; Aristóteles enumera las siguientes: ha de ser universalmente válido,
ha de ser el más conocido, no puede ser hipotético, y no admite demostración
porque él es el principio de toda demostración.
El tema del primer principio es, pues, fundamental para la filosofía. Aris-
tóteles advierte con frecuencia que quien yerra en los principios es incorregible.
Por tanto, o se acierta, o todo lo que se construya sobre él será falso. El estudio
del primer principio es la clave de la metafísica o, como decía Descartes, el pun-
to de apoyo arquimediano para llegar a conocer todas las cosas. Pero en esta ta-
rea el filósofo no cuenta más que con su razón y con la realidad; no puede apo-
yarse en otro conocimiento anterior, ni puede deducirlo de otro lugar que no sea
la consideración directa e inmediata de la realidad. Aun así, no es una tarea di-
fícil pues, como acabamos de decir, es la verdad más evidente y más fácil de co-
nocer de todas. Lo que sí requiere, y no es poco, es que la mente se enfrente a lo
real sin prejuicios, que no pretenda «racionalizar» lo real, que no intente dar
sentido a las cosas, pues en ese caso, en vez de captar la ley que rige toda la re-
alidad, impondrá ella su propio criterio y, en consecuencia, la deformará. O di-
cho más brevemente: se requiere que la mente se abra y «reciba» como un don
el logos de la realidad, que por serlo, también será su propio logos.
Actuar sin prejuicios no es, sin embargo, poner la mente en blanco ya que
esto no es posible pues pensar nada es no pensar; buscar el primer principio es
lo mismo que bucear en el pensamiento pues «todos conocemos la desespe-
rante fuga en retirada del pensamiento que va en busca de la primera verdad,
y más tajantemente aún a la búsqueda de un punto de partida, que bien pudie-
ra no ser una verdad primera. El peligro de ilusión no está en buscar el punto
de partida, sino en buscarlo con exclusión de todo presupuesto previo. No
existe filosofía sin presupuestos previos... La filosofía abarca el pensamiento
con sus presupuestos. Su primer quehacer no consiste en comenzar, sino en
hacer memoria partiendo de una palabra ya en marcha; y de hacer memoria
con vistas a comenzar»11.
Aristóteles establece que el primer principio es el principio de contradic-
ción, que formula, entre otras formas, así: «es imposible ser y no ser simultá-
neamente»12. Pero admite también otras fórmulas importantes, aunque menos

10. POLO, L., Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963, 15.
11. RICOEUR, P., Finitud y culpabilidad, Madrid, 1969, 701.
12. ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 4, 1006a 3-4.
26 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

universales, tales como «es imposible que un mismo atributo se dé y no se dé si-


multáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido», y «es imposible que
uno mismo admita simultáneamente que una misma cosa es y no es»13.
Como se ha dicho antes, este principio no es hipotético, no depende de
ninguna condición; no dice, por ejemplo, «si existe el ser, entonces...»; y no
puede formularse así porque, en la consideración de Aristóteles, el pensamien-
to queda incluido en el ser, de modo que si el principio se formula, es que el ser
existe. El principio de contradicción es, pues, en primer lugar, una afirmación
del ser14.
Si nos fijamos ahora en otra de sus formulaciones —«es imposible que un
mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un
mismo sentido»—, observamos que el primer principio vale para el instante
pero no para el tiempo; es decir, aunque no se pueda ser simultáneamente así y
no así, sí es posible serlo a lo largo del tiempo. Esto quiere decir que el cambio
es posible, siempre que el cambio signifique ser de otra manera y no dejar de
ser; las «formalidades» del ser pueden cambiar, pero éste sigue persistiendo. Por
eso puede decirse que «la mismidad del sujeto, su actualidad, es el camino por
donde Aristóteles alcanza la noción de sustancia como lo más intenso o profun-
damente actual»15. Y dando un paso más, el principio de contradicción lleva a la
existencia de Dios pues «hay distintos géneros de sustancias; unas se generan y
se corrompen; esto exige que existan sustancias incorruptibles. De lo contrario,
el criterio de actualidad a cuya consagración está sirviendo el principio de con-
tradicción, quedaría en suspenso. Dicho de otra manera: si todo fuera generable
y corruptible, así sucedería... Esto lleva a la distinción entre lo generable y co-
rruptible, y lo eterno: el mundo sublunar y el astral. Es, en definitiva, el camino
que lleva a Dios. Dios, desde el punto de vista del principio de contradicción, se
puede describir como la actualidad que nunca falta, indefectible, eterna (Cfr.
Metafísica, IV, 1012b 30-31). Dios es tema de la metafísica en virtud del prin-
cipio de contradicción»16.
Aristóteles llega a Dios también en la Física, para explicar el cambio. En la
Metafísica, cuyo objeto es la sustancia, es la distinción entre sustancias corrup-
tibles e incorruptibles la que le lleva a «demostrar que existe necesariamente
una sustancia eterna inmóvil»17. Pero es importante resaltar que la existencia de

13. Ibídem, IV, 3, 1005b 29-30.


14. Con esto queremos hacer ver que la fórmula de Heidegger, tomada de Leibniz, «¿por qué el ser
y no más bien la nada?», no puede ser nunca la primera pregunta ni la pregunta fundamental. Preguntar
supone el ser.
15. POLO, L., Prólogo, en GARAY, J. de, Los sentidos de la forma en Aristóteles, EUNSA, Pamplo-
na, 1987, 14.
16. Ibídem, 15.
17. ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 6, 1071b 5.
LA METAFÍSICA Y LA TEOLOGÍA COMO CULMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA 27

Dios, tal y como la alcanza Aristóteles, es una exigencia del principio de contra-
dicción, o sea, una necesidad de lo real y, consiguientemente, del pensamiento.
Dios es necesario no sólo en sí mismo (esto se demostrará más tarde) sino para
la realidad: sin Dios nada existiría; en otro sentido es Dios también un ser nece-
sario: el principio de contradicción rige el pensamiento, luego no sería posible
pensar si Dios no existiera pues en ese caso este principio no tendría valor.
Es muy significativo el modo como los filósofos griegos llegaron a afirmar
la existencia de Dios. Aunque sea cierto que Dios es el Ser Supremo, el Acto
Puro, la primera Sustancia, etc., Dios no es la guinda que corona la realidad ha-
ciendo que ésta esté acabada, completa; Dios no es la cúspide sino la base, el
fundamento, ya que quienes no admiten el principio de contradicción «destru-
yen la sustancia y la existencia»18. No es posible encontrar sentido a la realidad
salvo admitiendo la existencia de Dios; nada se explicaría, nada existiría y nada
entenderíamos si Dios no existiera. Por eso en el mundo griego no se planteó la
posibilidad de que la religión o, en general, la admisión de Dios, pudiera ser fru-
to de una alienación o de la proyección, en un mundo ideal, de los más nobles
ideales humanos, tanto más cuanto que Aristóteles, por ejemplo, no admitió
nunca la inmortalidad del alma humana. Dios no fue para él un refugio o un
consuelo; la subjetividad no desempeñó ningún papel. Dios era necesario para
el universo y para el pensamiento, pero primero para la realidad pues no es ésta
la que debe adecuarse al pensamiento sino al revés.
Nos encontramos, pues, con que «lo que siempre se ha buscado»19 puede y
debe llamarse Dios. Filosofar es buscar a Dios; explicar por causas, dar razón
del ser, es afirmar a Dios. Dios desaparece del horizonte mental griego, o deja
de desempeñar un papel relevante, cuando los filósofos dejan de lado la metafí-
sica y se centran en el hombre, cuando renuncian a investigar el sentido de lo
real y se encierran en la subjetividad; éste es el caso de los sofistas y de la filo-
sofía del Helenismo, especialmente de los epicúreos. El hombre «necesita» de
Dios cuando se abre a la realidad, cuando pretende saber el sentido de todo,
cuando se siente dentro y, a la vez, por encima de la naturaleza.

2. DIOS EN LA FILOSOFÍA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

El planteamiento del tema de Dios, desde el punto de vista racional, es dis-


tinto para un cristiano que para un pagano. Como vamos a ver ahora, el Dios
de la filosofía tomista es, si es que puede hablarse así, más necesario que el de
Aristóteles. Pero, una vez más, esta necesidad no es psicológica ni moral; Dios

18. Ibídem, IV, 4, 1007a 21.


19. Ibídem, VII, 2, 1028b 3. En este texto Aristóteles hace referencia a la sustancia, pero luego de-
mostrará que si existen sustancias corruptibles, debe existir al menos una incorruptible.
28 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

es necesario para la razón y para la voluntad, pero ante todo lo es para la reali-
dad. La idea de creación, que sólo aparece con el cristianismo, hará que Dios
sea no sólo la causa de las generaciones y corrupciones, sino de la existencia,
del ser, es decir, hará que Dios, además de eterno, esté siempre presente en el
mundo pues de lo contrario las criaturas dejarían de ser.
Para el fin que me propongo bastará que estudiemos sólo dos de las cinco
vías de Santo Tomás de Aquino20, la tercera y la quinta.
1. a) La tercera parte del hecho, evidente, de que existen seres contingen-
tes, es decir, de que existen seres que aunque de hecho existen, podrían no exis-
tir puesto que antes no existían y dentro de algún tiempo dejarán de existir. Éste
es, por ejemplo, el caso del hombre y de todos los animales y plantas, o sea de
los seres vivos.
b) Como es claro, los seres contingentes no tienen en sí la razón de su exis-
tencia; no existen por sí sino por causa de otro. Hay que tener en cuenta que si
un ser no existía, no podía influir o hacer algo para llegar a existir porque lo que
no existe tampoco puede actuar. El segundo punto es, pues, que los seres con-
tingentes han sido causados por otro.
c) El tercer paso de la prueba consiste en darse cuenta de que es imposible
que todos los seres del universo sean contingentes. La razón es la siguiente: si
todos y cada uno de los seres fueran contingentes, entonces hubo un momento
en que no existió ninguno. Pero si no existió ninguno (porque todos deben su
existencia a otro anterior), entonces ahora tampoco existiría ninguno, y nunca
hubiera existido ninguno, lo cual evidentemente es falso.
Para entender este argumento hay que tener en cuenta que la serie de seres
causados por otro no puede ser infinita; si la serie fuera infinita, cualquier miem-
bro de la serie sería siempre un miembro intermedio. Ahora bien, si no hubo un
primero tampoco pudo haber segundo, ni intermedios, ni ninguno. Como todos
deben su existencia a otro y éste a otro y así sucesivamente, parece lógico que
tenga que haber un primero pues de lo contrario no podría existir ninguno.
d) La conclusión es, por tanto, que tiene que existir un ser que sea causa de
la existencia de todos los seres contingentes, pero que él mismo no sea contin-
gente pues en caso contrario no sería el primero sino uno más de la serie. Lo
contrario de un ser contingente es un ser necesario, que es aquel que existe de
tal modo que no puede no existir; o sea, aquel que no existe por otro sino que
tiene en sí la razón de su existencia. Y a este ser es al que todos llaman Dios.
Esta demostración es interesante porque llega a Dios como Ser Necesario.
Esto quiere decir no sólo que Dios es necesario en sí mismo, en el sentido de
que tiene en sí la razón de su existencia, sino que es necesario para la existencia

20. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q.2, a.3.


LA METAFÍSICA Y LA TEOLOGÍA COMO CULMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA 29

de los demás seres, de modo que si Dios no existiera no existiría ninguno. Dios
aparece como causa y razón última de la existencia del universo. La disyuntiva
es la siguiente: o Dios existe, o el universo no tiene razón de ser y es imposible
explicar por qué existe.
2. La quinta demostración quizá sea más difícil de entender, pero llega a
Dios desde otro punto de vista más interesante. Vamos a estudiarla dividiéndola
en varios pasos:
a) El punto de partida de esta prueba es también un hecho de experiencia, un
dato evidente: que en el universo existe orden, racionalidad, logos. Este hecho
pareció evidente ya a los primeros filósofos de la historia —los Presocráticos—
y lo sigue siendo hoy, porque vemos que todo está regido por leyes: existen leyes
físicas, químicas, biológicas, etc. La ciencia no sería posible —cualquier cien-
cia— si no existiera una regularidad en el universo21.
b) Salvo el hombre, ninguno de los seres del universo es inteligente; los as-
tros, por ejemplo, siguen leyes regulares, pero, por decirlo así, son leyes impues-
tas por otro porque ellos no conocen; los animales se guían por los instintos, pero
los instintos les vienen dados. Aunque estas leyes no las hayan inventado los as-
tros o los animales, son, sin embargo, leyes intrínsecas a esos seres: son leyes na-
turales, leyes de la naturaleza, porque para descubrirlas hemos de acudir a ella y
no a otra parte.
c) El tercer paso consiste en darse cuenta de que el orden implica inteligen-
cia, es decir, que sólo un ser inteligente es capaz de poner orden en unos seres
que no conocen. A veces se dice que el orden puede deberse al azar, pero esto
no puede ser así; porque el azar implica ya que los seres actúen, que sean acti-
vos y eso mismo es lo que estamos tratando de investigar aquí, por qué los se-
res actúan y lo hacen de un modo ordenado.
El orden se define como «la disposición de los medios con vistas a un fin».
El orden requiere el conocimiento del fin que se propone quien sitúa una pieza
aquí y otra allí; pero sólo la inteligencia puede captar la relación medios-fin, así
como la relación causa-efecto no puede ser captada por los sentidos. Por eso po-
demos concluir que si en el universo hay orden, tiene que existir una inteligen-
cia ordenadora.
d) La conclusión que podemos obtener es que tiene que existir una inteli-
gencia ordenadora del universo, un supremo ser inteligente, que a la vez es su
creador (pues el orden está inscrito en la naturaleza, en su ser), que es al que to-
dos llaman Dios.

21. Como es sabido, Kant afirmará que las leyes del universo se deben a la razón humana. Los
griegos y medievales apenas conocían algunas de estas leyes pero eran conscientes de la regularidad con
que se producen los fenómenos naturales. Aquí me atengo a esta impresión espontánea que fue la que
dio origen a la filosofía y de la que partió Santo Tomás. Kant lo trataremos más adelante.
30 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

Esta demostración llega a Dios como el ser que da racionalidad a la reali-


dad, el que hace que todo sea inteligible. Dios ahora es necesario porque si no
existiera sería imposible todo conocimiento, todo razonamiento, toda compren-
sión de lo real. Dios da sentido a las cosas y, por tanto, también al hombre y a
su vida, de modo que la vida sin Dios sería absurda. Esta última conclusión
puede parecer precipitada porque partimos de que todos los seres, excepto el
hombre, carecen de razón y, sin embargo, se comportan racionalmente. Podría
pensarse que, teniendo el hombre inteligencia, no pasaría nada porque el resto
del universo fuera caótico. Pero no es así; si la realidad careciera de sentido
tampoco el hombre lo tendría ya que no podría pensar en nada pues ¿en qué
pensaría si todo fuera ilógico?
3. Hay más demostraciones de la existencia de Dios, pero con éstas es su-
ficiente para darse cuenta del papel que estas pruebas desempeñan en la filoso-
fía cristiana. Los filósofos no han tratado de demostrar que Dios existe porque,
por decirlo así, sería bonito que hubiera un ser supremo, un ser que sería como
la clave que corona todo lo real. No. Dios no es un adorno sino una necesidad.
Quienes piensan que Dios existe ven en Él la causa de todo cuanto existe y la
fuente que da sentido a todas las cosas. Dios es necesario no sólo para sí mismo
sino también para el hombre y para toda la realidad: es el origen y el fin del uni-
verso. La demostración de la existencia de Dios es, pues, la meta suprema de la
filosofía, la razón última que explica el porqué de todo.

3. LA ESENCIA DIVINA

Tan interesante como saber que Dios existe, es conocer cómo concibieron
a Dios los filósofos clásicos, puesto que con frecuencia han sido acusados de
antropomorfismo. Por eso vamos a volver de nuevo a Aristóteles.
a) Como causa suprema del movimiento, Dios ha de ser Acto Puro. La ra-
zón es que el movimiento es «el acto de lo que está en potencia en cuanto que
está en potencia»22, es decir, el movimiento es acto pero acto imperfecto porque
es el acto de la potencia mientras ésta sigue sin lograr la perfección, sin llegar al
acto. Aristóteles lo ilustra con un ejemplo: mientras se construye, no hay casa,
y cuando hay casa ya no se construye. Con esto quiere decir que el movimiento
nunca logra su fin pues cuando éste se consigue, el movimiento cesa; el movi-
miento es, pues, un acto que consiste en pura «transformación» y que, por con-
siguiente, nunca logra alcanzar una forma perfecta.
Hay otro acto, en cambio, que sí es perfecto: el conocimiento. Aristóteles
lo explica así: cuando se piensa, ya se ha pensado; no hay un tramo ciego, un

22. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 6, 1148b 18-23.


LA METAFÍSICA Y LA TEOLOGÍA COMO CULMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA 31

pensar sin objeto pensado; pensar es siempre pensar algo, o sea, lograr el fin. El
hombre, aunque piensa, no es pensamiento puro; cuando duerme, por ejemplo,
posee la potencia, la capacidad de pensar, pero no la ejerce. Dios, en cambio, es
puro pensamiento y además es pensamiento que se piensa a sí mismo, pues su
objeto ha de ser el más perfecto, no puede cambiar —pues sería a peor— y, por
decirlo así, no duerme nunca23.
¿Qué quiere decir Aristóteles con esto? Aristóteles concibe a Dios como
un ser que se autoposee, un ser cuyo acto posee el fin, que es él mismo. Por
eso Dios es autárquico, se basta a sí mismo, no necesita de nada ni de nadie.
Y mueve como lo amado al amante y lo cognoscible al cognoscente. La per-
fección absoluta es, para él, la independencia total, la no dependencia de nin-
gún otro ser; Dios es libre24 porque no tiene necesidades. Por eso el Dios de
Aristóteles no es providente pues no cuida del mundo, tanto más cuanto que
éste no es criatura suya.
b) Vamos a estudiar ahora cómo es Dios según Tomás de Aquino. En
las cinco vías Santo Tomás ha llegado a lo siguiente: Dios es Motor Inmóvil
(1.ª vía), Primera Causa Eficiente del universo (2.ª vía), Ser Necesario (3.ª vía),
Ser Infinito en toda perfección (4.ª vía) e Inteligencia Suprema ordenadora del
universo (5.ª vía). Ahora bien, para que pueda reunir todas estas perfecciones
Dios ha de ser el Ipsum Esse Subsistens, la existencia subsistente, aquel ser en
el que la esencia y la existencia se identifican porque ambas son infinitas, por-
que la primera no limita a la segunda.
¿Qué quiere decir esto? Para Santo Tomás Dios es puro ser y, por tanto, la
Identidad originaria; ninguna criatura es idéntica consigo misma porque realiza
su ser a lo largo del tiempo, necesita persistir para ser. Dios, en cambio, es todo
lo que es en plenitud siempre. Las criaturas no son sino que «tienen» ser recibi-
do; Dios es el único que es: es el Ser por Esencia, el Ser Necesario por sí.
Nos encontramos, una vez más, con que Dios no es necesario para... el
hombre, en el sentido de «por el hombre»; Dios es necesario «por sí», no por la
creación. Quizá por eso Santo Tomás no desarrolló en sus cinco vías ninguna
prueba moral o psicológica, aunque bien podría haberlo hecho pues el hombre,
tanto o más que cualquier otra criatura, necesita de Dios.

* * *

Como puede verse, en el pensamiento clásico y medieval la filosofía pue-


de definirse como la ciencia de Dios, pues investigar el sentido, la razón, el lo-
gos de la realidad, lleva necesariamente a Dios. Una filosofía sin Dios, una filo-

23. Cfr. Ibídem, XII, 9, 1074b 15-34.


24. Cfr. Ibídem, I, 2, 982b 25-30.
32 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

sofía que pretendiera estudiar qué es el mundo «para el hombre» sería una con-
tradicción porque, aunque el hombre es capaz de captar el logos del universo, él
mismo está, por decirlo así, imbuido de dicho logos de modo que no podría ni
siquiera pensar si no fuera aceptándolo como primer principio que antecede y
constituye el propio pensamiento. El hombre no está «ante» la realidad sino
«en» la realidad, aun cuando sea capaz de «concebirla», pues aunque tiene lo-
gos, no lo es por esencia.

4. LA CRISIS DEL PENSAMIENTO CLÁSICO: GUILLERMO DE OCKHAM

Toda la concepción de la realidad que acabamos de resumir en las páginas


anteriores, se vino abajo en muy poco tiempo. Todo era tan perfecto, todo era tan
racional, que a algunos filósofos y teólogos les pareció excesivo. Porque una de
las posibles consecuencias de la filosofía, tal y como la había concebido Aristó-
teles y sus seguidores, era que, si todo tiene una razón de ser, todo es necesario
y, por tanto, Dios, con todas sus perfecciones, no sería libre, es decir, le faltaría
la perfección más importante, la fundamental. En realidad, estas ideas no estaban
en Aristóteles, sino que fueron los averroístas latinos quienes las formularon.
Para frenar el avance de este «intelectualismo» exagerado, Duns Escoto
quiso poner límites a la razón, de modo que quedara siempre sometida a la vo-
luntad y, por tanto, a la libertad. Para ello afirmó que «el conocer no es libre.
Es más, el intelecto aparece en él como algo natural y esto significa: como de-
terminado a una y la misma cosa. Aparte del intelecto, está, sí, la razón. Pero
lo curioso es que Escoto considera a la voluntad como la única potencia racio-
nal. Incluso llega a decir que el entendimiento, precisamente por no estar
abierto a los opuestos sino abocado a una y la misma cosa, es propiamente ha-
blando irracional (Cfr. Quaestiones subtilissimae super libros metaphysico-
rum Aristotelis, liber IX, quaest. XV)»25. Como se ve, Escoto pretende salvar
la primacía de la voluntad.
Pero radicalizando e incluso separándose de la línea trazada por Duns Es-
coto será Guillermo de Ockham quien obtenga todas las consecuencias de la
postura voluntarista. Para él la voluntad está tan por encima de la razón que no
se guía por esta última sino que sus decisiones son incondicionadas, principio
absoluto, es decir, no responden a motivos racionales. A partir de aquí fue ex-
trayendo conclusiones:
1. Las leyes del universo son las que son porque Dios así lo ha querido, de
modo que no es posible deducirlas de ningún principio anterior o universal.

25. INCIARTE, F., Sobre la libertad del intelecto, de la razón y de la voluntad, en VV.AA., Razón y
libertad, Rialp, Madrid, 1990, 288.
LA METAFÍSICA Y LA TEOLOGÍA COMO CULMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA 33

Todo en la naturaleza es contingente, nada se debe a una causa necesaria, pues


la voluntad divina es la única que puede explicar por qué las cosas ocurren
como ocurren y no de otra manera.
2. También las leyes morales son las que son por voluntad divina, de modo
que matar, robar, etc., son acciones malas sólo porque Dios las ha prohibido. In-
cluso el primer mandamiento —amar a Dios sobre todas las cosas— podría ha-
ber sido otro, como por ejemplo, odiar a Dios sobre todas las cosas.
Esta tesis es especialmente importante y tendrá gran repercusión histórica.
Para Ockham no existe, pues, una ley natural, un bien apropiado o proporciona-
do a la naturaleza humana; las cosas son buenas porque Dios las ha mandado, o
son malas porque las ha prohibido; en sí mismas, carecen de valor moral.
3. Además no existen ideas eternas en la mente divina porque si las hubie-
ra, Dios, al decidir con su voluntad, tendría que ajustarse a esos modelos y, por
tanto, no sería absolutamente libre. Por decirlo así, Dios primero decide y luego
usa de la inteligencia como de un instrumento al servicio de la voluntad. Si para
Aristóteles el conocimiento era un fin en sí mismo, si su dignidad consistía en
que deseamos saber por saber, para Ockham el conocimiento carece de dignidad
pues su uso es siempre instrumental, en dependencia de los intereses de la vo-
luntad.
4. No existen esencias comunes a muchos individuos; cada criatura, por
decirlo así, agota su especie, de suerte que no hay dos seres iguales. La razón es
que, en primer lugar, cada criatura es fruto de una decisión libre de Dios: Dios
no crea en serie; además, si todos los hombres, por ejemplo, tuvieran una natu-
raleza común, una vez creado el primero, el segundo ya no sería creado de la
nada pues parte de su ser —su esencia— existiría ya en otro. Al no haber natu-
ralezas comunes, es claro que tampoco puede existir una ley natural, como diji-
mos en el punto segundo.
5. La consecuencia que resume todas las anteriores es, sin duda, el «nomi-
nalismo». Como no existen esencias comunes a varios individuos, tampoco pue-
den existir ideas universales que representen dichas esencias. Por eso las ideas
universales son meras «ficciones» de la mente para representar un grupo de in-
dividuos que nosotros, a nuestro antojo, unimos bajo cierto denominador co-
mún. Dicho de otro modo: los nombres comunes no tienen significado —no se
corresponden con ninguna idea universal— aunque sí tienen referencia, pues
sirven para designar a un conjunto de individuos. Los nombres son, pues, como
códigos de barras: aunque carecen de sentido sirven perfectamente para identi-
ficar a unos sujetos determinados.
6. De aquí se sigue que el verdadero conocimiento de la realidad es el co-
nocimiento intuitivo, directo e inmediato de algo que esté presente. Las ideas
universales, que usamos para «pensar» (no para conocer), no nos sirven para sa-
ber si algo existe realmente o no; así como podemos ver o imaginar a una per-
34 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

sona concreta, podemos también intuirla o bien «pensar» abstractamente en ella;


en este segundo caso no podemos saber con certeza si dicha persona existe o no
pues, como ocurre con la imaginación, es posible que cuando nos refiramos a
ella, ya haya muerto. Esto significa, de acuerdo con lo dicho en el punto prime-
ro, que sólo podemos establecer relaciones del tipo causa-efecto cuando las cap-
tamos mediante el conocimiento intuitivo, pero nunca mediante razonamientos
abstractos.
Evidentemente lo que ha hecho Ockham ha sido limitar el alcance del co-
nocimiento. Si antes era posible demostrar la existencia de Dios, ahora no lo es
porque, por principio, de Dios no tenemos un conocimiento intuitivo ya que es
un ser espiritual; lo mismo ocurre con el conocimiento de la existencia, espiri-
tualidad e inmortalidad del alma humana. Según Ockham, estas verdades pue-
den ser conocidas por la fe pero no por la razón. O en otros términos: Dios es
tan libre que sus designios sólo pueden saberse por Revelación.
Si antes hemos enumerado las consecuencias del voluntarismo ockhamis-
ta, ahora hemos de hacer lo mismo con las de todo su pensamiento:
1. Ante todo hay que decir que Ockham no admite como válido más que el
conocimiento obtenido a partir de la intuición, es decir, que las únicas ciencias
posibles son las ciencias experimentales. La filosofía, y por supuesto la metafí-
sica, carecen completamente de valor.
2. Pero más importante aún es la segunda: puesto que no existe una ley na-
tural y lo bueno lo es porque Dios lo ha mandado y lo malo porque Dios lo ha
prohibido, resulta que la vida humana, en sí misma considerada, carece de sen-
tido y de finalidad. Una persona sin fe, o al margen de la fe, no puede saber qué
está bien y qué está mal, qué debe hacer y qué debe evitar, cómo debe compor-
tarse para ser feliz o qué metas debe proponerse en la vida. Brevemente: la rea-
lidad carece de logos, de sentido, de racionalidad.
Ser nominalista conlleva, pues, la negación de una norma moral objetiva,
de un fin que dé satisfacción a todos los deseos e inquietudes humanas, y de la
posibilidad de conocer las leyes que rigen la realidad. En Ockham podemos en-
contrar ya muchas características del pensamiento moderno: agnosticismo, rela-
tivismo, nihilismo, cientificismo, etc. Con razón se ha podido decir que «el dis-
currir de la Edad Moderna se preparó a principios del siglo XIV... Las grandes
bazas del pensamiento ya se han jugado y, cuando la partida está vencida, em-
peñarse en seguir la misma línea de juego no añade apenas nada. La gran parti-
da del pensamiento se jugó en los siglos XIII y XIV»26. Esta conclusión puede
parecer precipitada y simplificadora pero, como tendremos ocasión de compro-
bar, es acertada.

26. POLO, L., Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 60-61.
Capítulo II
La Filosofía moderna: racionalismo y empirismo.
El idealismo como conciliación

1. LA VÍA RACIONALISTA HACIA DIOS

Después de la crisis producida por Ockham en la historia de la filosofía, no


tiene nada de extraño que la modernidad intentara comenzar desde cero, dando
por muerta la filosofía clásica. Hay que tener en cuenta que el nominalismo se
impuso en casi todas las corrientes de pensamiento de la Baja Edad Media y en
el Renacimiento. El atractivo del nominalismo reside, desde mi punto de vista,
en el puesto que concede a la voluntad y a la libertad; si para Aristóteles el hom-
bre era ante todo un «animal racional», ahora será fundamentalmente libertad
incondicionada. El padre de la filosofía moderna es Descartes, así que vamos a
examinar brevemente su nuevo modo de hacer filosofía.
Al estudiar a Aristóteles y el primer principio del que parte para examinar
la realidad, dijimos que partir sin presupuesto era, para él, partir de lo anterior
a la razón, a saber: la existencia de la realidad y el principio de contradicción.
Descartes, pensando ser más radical, va a comenzar por la duda universal. Esta
duda, por antinatural, es voluntaria; en efecto, Descartes busca motivos «racio-
nales» para dudar, pero los exagera hasta convertirlos en arbitrarios y, además,
supone la existencia de un genio maligno que, en definitiva, no es sino la propia
voluntad que, pasando por encima de los motivos que puede prestarle la razón,
duda hasta de las evidencias.
Así las cosas, Descartes decide que ningún objeto es evidente en sí mismo:
ni la realidad ni las ideas merecen crédito. Por eso concluye que la evidencia no
es propia del objeto sino del sujeto: evidente no será lo que se presente como tal
sino lo que sea hecho evidente por el pensamiento después de haber sido inspec-
cionado. La claridad y distinción de las ideas no son unas propiedades que éstas
posean, sino unas características que el pensamiento aporte después de someter-
las a análisis. El criterio de certeza es, pues, subjetivo.
Además, el primer principio no puede ser ya una ley de lo real pues, por
exigencias de la duda, no sabemos siquiera si existe algo. El nuevo primer prin-
cipio será también una verdad relativa al sujeto: cogito, ergo sum. El sujeto es
36 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

evidente no por ser pensado como tal (todo lo pensado es dudoso), sino porque
es el sujeto pensante sin el cual no puede darse el pensamiento. Descartes se en-
cuentra, pues, encerrado en la subjetividad.
Y el modo de salir de sí será la demostración de la existencia de Dios. Pero
como primera consecuencia de su actitud hay que señalar que no puede partir
del mundo para llegar a Dios; es decir, el mundo no remite a Dios sino que,
como veremos, será Dios quien remita al mundo.
Las pruebas cartesianas de la existencia de Dios tendrán como punto de
partida la existencia del sujeto pensante y la idea de Dios que este sujeto en-
cuentra en sí. En realidad, ni siquiera eso, sino sólo la idea de Dios pues Descar-
tes concluirá que si Dios es la causa de mi ser, esto puedo saberlo sólo porque
poseo esa idea, cuyo autor debe ser también la causa de mi ser.
Sin entrar en detalles, lo importante ahora es retener que la idea de Dios es,
y sólo puede ser, una idea innata. Descartes, que es nominalista, parte de un co-
nocimiento intuitivo intelectual, pero de una intuición muy particular porque el
sujeto no se encuentra ante Dios sino ante la idea de Dios, de la cual ha de de-
ducir su existencia.
La admisión de ideas innatas será la solución y a la vez el gran proble-
ma de la filosofía del racionalismo. Porque si se demuestra que no existen tales
ideas, todo el sistema se hunde. Pero aunque existieran, los problemas no serían
menores porque Descartes va a hacer metafísica a partir de ellas, es decir, va a
conocer la realidad sin necesidad de mirarla, sin prestarle atención, pues el
modo de conocimiento adecuado consistirá más bien en encerrarse en sí mismo
y estudiar sus propias ideas. Tenemos, pues, que ahora la filosofía, aunque trate
sobre la realidad, debe olvidarse de ella. Por usar la terminología kantiana, dire-
mos que hay que hacerla a priori.
Todas las demostraciones de la existencia de Dios propias de los filósofos
racionalistas se basarán en la idea de Dios; de ahí que el argumento ontológico
sea el preferido por todos ellos.
Pero tan interesante como la metafísica es, para nuestro intento, la ética
cartesiana. Como se ha dicho, Ockham vino a afirmar que la vida humana no
tiene sentido; por eso se explica que ahora Descartes trate de hacer una filosofía
para «hombres, puramente hombres»1, o sea, al margen de que pueda haber o no
una vida sobrenatural y una Revelación divina; e incluso más radicalmente, una
filosofía y una ética para manejarnos en esta vida, sin tener en cuenta la posibi-
lidad de otra vida en un ser cuya alma, como él mismo demostrará, no es mate-
rial. Se entiende por eso que, puesto a fijarse un fin, Descartes decida evitar los
remordimientos y llegar a tener el propio espíritu «contento y satisfecho»2.

1. DESCARTES, R., Discurso del método, 1.ª parte; cito por la traducción de M. García Morente:
Discurso del Método. Meditaciones Metafísicas, 4.ª ed., Madrid, 1981, 36.
2. Cfr. Ibídem, 55 y 94-95.
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 37

En Aristóteles y en Santo Tomás el fin de la vida humana, determinado por


la naturaleza y, en último término, por Dios, era contemplar la verdad, ver a
Dios. Ahora se busca, en cambio, un fin inmanente, un fin para esta vida y que,
además, consista en una satisfacción subjetiva. Descartes lo resume así: «sólo
observo en nosotros una cosa que puede autorizarnos a estimarnos: el uso de
nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues
sólo por las acciones que dependen de este libre arbitrio podemos ser con razón
alabados o censurados; y nos hace en cierto modo semejantes a Dios haciéndo-
nos dueños de nosotros mismos, con tal de que no perdamos por cobardía los
derechos que nos da»3.
Aunque Dios sea nuestro creador, aunque dependamos totalmente de él en
el ser y aunque sea el garante de la verdad de nuestro conocimiento, el hombre
debe aspirar a vivir con la misma autarquía e independencia que los clásicos
otorgaban a Dios. Ser feliz es ahora valerse por sí mismo, ser dueño de uno mis-
mo, guiarnos por lo que consideramos como mejor para nosotros mismos, dese-
chando toda inquietud interior y todo tipo de remordimientos. Con razón se ha
dicho que «Descartes es el maestro del sentido moderno de la libertad del espí-
ritu»4, porque la voluntad impone a la inteligencia un criterio subjetivo de cer-
teza y, a continuación, se mueve guiada por «sus verdades subjetivas», de modo
que ya no es la verdad la que nos hace libres sino la libertad la que nos hace es-
tar en la verdad, o mejor, en la certeza.

* * *
Antes de seguir es oportuno sacar ya algunas consecuencias de la actitud
que adopta la filosofía moderna.
1. El filósofo moderno no se guiará por la verdad sino por la certeza, por
convicciones subjetivas. Aunque pueda pensarse que esto es lo de menos pues a
fin de cuentas la verdad no sirve de nada mientras no la conozcamos con certe-
za, la realidad es otra porque la verdad es una pero las convicciones subjetivas
pueden ser muchas y todas ellas tienen, además, el mismo rango o valor.
2. El fin de la vida humana, el que hemos de proponernos en la práctica, ha
de ser un fin inmanente que, además, debe consistir en la propia satisfacción in-
terior. Dios no es el fin sino el modelo a imitar: ser perfecto es parecerse a Dios,
ser autónomo e independiente, valerse por sí mismo.
3. La inteligencia pasa a estar al servicio de la voluntad: es un mero instru-
mento para alcanzar las metas que nos proponemos. La contemplación de la
verdad no es ya un fin en sí mismo. Vivir de acuerdo con la verdad es tarea im-

3. DESCARTES, R., Las pasiones del alma, art. 152. Cito por la trad. de Consuelo Berges, Aguilar,
4.ª ed., Buenos Aires, 1981, 143.
4. POLO, L., Evidencia y realidad en Descartes, 18.
38 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

posible; en vez de hacer justicia a la realidad tratándola de acuerdo con su natu-


raleza, debe ser la realidad la que esté al servicio de nuestra felicidad.

2. EL EMPIRISMO Y LA CONSAGRACIÓN DEL SUBJETIVISMO

La filosofía del empirismo, que a la larga será la que se impondrá poste-


riormente, es muy ilustrativa de las consecuencias que se derivan del nominalis-
mo. Veremos las conclusiones del pensamiento de Hume y algunas ideas sobre
la teoría política de Locke.
a) Hume parte de dos hechos evidentes: primero, que no existen las ideas
innatas y, segundo, que todo nuestro conocimiento deriva de los sentidos. Pero,
a partir de aquí, puede decirse que no avanzó un paso más. Porque al afirmar
que el conocimiento se inicia en los sentidos, concluyó que también acaba en
ellos. No nos puede extrañar este corolario pues, como ya dijera Ockham, el co-
nocimiento abstracto no consiste más que en relacionar ideas mediante una se-
rie de leyes, que para Ockham eran las de la lógica y para Hume serán leyes psi-
cológicas. Esto significa que el pensamiento no va más allá de los sentidos sino
que, si acaso, a base de mezclar datos, se aparta de ellos. Las ideas, pues, no nos
dan a conocer nada nuevo, no se corresponden con nada real.
Pero dando un salto hacia adelante, Hume fue consecuente hasta el final y
concluyó que tampoco la sensación nos da a conocer nada real; lo único que co-
nocemos son nuestras impresiones subjetivas, nuestras reacciones ante unos es-
tímulos que recibimos del exterior.
Por eso Hume negó la posibilidad de la metafísica y con ella la de conocer
la existencia de Dios; ni siquiera el yo, que para Descartes era un dato evidente,
puede ser afirmado, porque, como perfecto nominalista, Hume negó que pudié-
ramos conocer la esencia o naturaleza de cualquier ser, incluido del sujeto. Te-
nemos, pues, que algo que no subsiste ni persiste, conoce no se sabe qué, que en
realidad no son más que meras impresiones. Hume desembocó, pues, en el «fe-
nomenismo escéptico», lo cual, sin embargo, no le impidió afirmar con fuerza:
«cuando persuadidos de estos principios recorremos las bibliotecas ¡qué estra-
gos deberíamos hacer! Tomemos en nuestras manos, por ejemplo, un volumen
cualquiera de Teología o de Metafísica escolástica y preguntémonos: ¿contiene
algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? ¿No? ¿Contie-
ne algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes?
¿Tampoco? Pues entonces arrojémoslo a la hoguera, porque no puede contener
otra cosa que sofismas y engaño»5.

5. HUME, D., Investigación sobre el entendimiento humano, Sec. 12, ed. de Selby-Bigge, Oxford,
1975, 165.
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 39

Para un escéptico convencido, para quien se ha tomado la molestia de demos-


trar con mil argumentos válidos que todo nuestro conocimiento carece de validez,
lo peor es el dogmatismo de los que piensan que están en la verdad. Quitárselos de
encima será su primera tarea porque con un dogmático es imposible convivir.
En cuanto a la ética de Hume, ya podemos hacernos una idea de su conteni-
do. Siendo nominalista no puede admitir una ley natural. Pero negando además
que podamos conocer la realidad, tampoco de ella podremos obtener un criterio
sobre el bien y el mal; en sí misma la realidad no es ni buena ni mala. Por eso
Hume razona: «en todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he
podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de ha-
blar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones so-
bre los quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que,
en vez de las cópulas habituales de las proposiciones —es y no es—, no veo más
que proposiciones que están conectadas con un debe o un no debe. Este cambio
es imperceptible; pero resulta de la mayor importancia. En efecto, ya que este
debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación, es preciso que ésta sea
tenida en cuenta y explicada, y que se dé razón de algo que parece absolutamen-
te inconcebible: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras to-
talmente diferentes. Estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre este asun-
to subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la
distinción entre vicio y virtud no está basada meramente en relaciones de obje-
tos, y tampoco es percibida por la razón»6. No es posible, según Hume, deducir
el deber del ser, no es justo llamar virtud a lo natural y vicio a lo no natural.
¿Cómo podemos, entonces, guiar nuestra conducta? ¿Cómo saber lo que
debemos hacer? Si analizamos las acciones humanas, si nos centramos en el
examen de lo que mueve a los hombres a hacer esto o lo otro, sólo encontrare-
mos «pasiones, motivos, voliciones y sentimientos»; en cambio, si en lugar de
fijarnos en la acción «se dirige la atención sobre uno mismo... se encuentra un
sentimiento de desaprobación hacia la acción en sí. Nos encontramos aquí con
un hecho, pero se trata del objeto del sentimiento, no de la razón. Y se encuen-
tra en nosotros mismos, no en el objeto»7.
Nos encontramos, pues, con el «emotivismo moral»; la ética no es un asun-
to racional sino de sentimientos: hay cosas y acciones que nos caen bien y otras
que nos caen mal, unas nos producen simpatía y otras antipatía. Este sentimien-
to, sin embargo, es «natural y desinteresado», con lo que Hume, sin quererlo, ha
vuelto a introducir el concepto de «naturaleza», y, según cree, ha fundado una
ética objetiva, pero basada en un criterio subjetivo.

* * *

6. HUME, D., Tratado, III, 1,1, 469-470.


7. Ibídem, 468-469.
40 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

Como es fácil observar, el empirismo conduce en directo al subjetivismo,


tanto en el conocimiento como en la ética; pero es un subjetivismo vergonzante,
que casi siente vergüenza de serlo; por eso Hume acabará admitiendo que la cien-
cia experimental, aunque no nos proporcione certezas, tiene bastante valor en la
práctica, y que el sentimiento moral, aun siendo subjetivo, es compartido por to-
dos los hombres y, por consiguiente, puede fundar una ética con valor universal.
En realidad, el truco, el medio para lograr que lo subjetivo tenga valor objetivo,
consiste en recurrir al «utilitarismo»: válido y bueno es siempre y en último tér-
mino lo útil, lo que permite vivir mejor y convivir pacíficamente. De este modo
nos encontramos ya ante uno de los conceptos fundamentales del pensamiento ac-
tual que, como acabamos de decir, tiene algunos siglos de historia; el utilitarismo,
como tendremos ocasión de ver, será el «sustituto útil» de la noción de verdad.
b) Aunque sea anterior en el tiempo, vamos a revisar ahora la teoría políti-
ca de Locke. Locke es un pensador empirista y, por eso, nominalista. Por este
motivo, porque niega la existencia de la naturaleza humana, no podía afirmar
que el hombre es social por naturaleza, que era la doctrina defendida por los
grandes filósofos clásicos y medievales. Tenía, pues, que buscar un nuevo fun-
damento de la sociedad8.
La solución de Locke no está falta de ingenio. ¿Qué pueden tener en co-
mún todos los hombres si en realidad no son hombres porque no existe una na-
turaleza humana común a todos? Partiendo del hecho de que cada uno es propie-
tario de su persona, del esfuerzo que realiza su cuerpo y del fruto de dicho
esfuerzo, Locke sienta como evidente que «siendo, como hemos dicho, todos
los hombres libres, e iguales e independientes por naturaleza... el único camino
para desposeerse uno de esa natural libertad y ligarse con los vínculos de la so-
ciedad civil es el de asociarse con otros hombres para juntarse e integrarse en
una comunidad con vistas a una vida cómoda, segura y pacífica de unos con
otros, con un disfrute seguro de sus propiedades y una mayor salvaguardia con-
tra los que no formen parte de esa sociedad»9. El pacto social está motivado por
el interés común por velar por los bienes particulares: «por tanto, el fin máximo
y principal que tienen los hombres al reunirse en Estados y someterse a un go-
bierno es la salvaguardia de su propiedad, salvaguardia a la que le faltan muchas
cosas en el estado de naturaleza»10.
Para comprender el alcance de esta teoría es oportuno que la comparemos
con la de Aristóteles: «la razón por la cual el hombre es... un animal social, es
evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre

18. Locke habla con frecuencia de una «ley de la naturaleza», pero no debe entenderse como una
ley semejante a la ley natural tomista. Se trata de una ley del «estado natural», antes de que los hombres
decidan vivir en sociedad. Esta ley no hace referencia a los demás: sólo sirve para determinar los dere-
chos individuales.
19. LOCKE, J., Dos tratados sobre el gobierno civil, II, 8, 95.
10. Ibídem, II, 9, 124.
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 41

es el único animal que tiene palabra (logos). La voz es signo del dolor y del pla-
cer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega
hasta tener sensación de dolor y de placer y a significársela (esta sensación)
unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo
justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre frente a los demás animales el te-
ner, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la co-
munidad de estas cosas es la que constituye la casa y la ciudad (polis)»11. El
hombre es social porque es racional, conoce la bondad objetiva y sólo puede lo-
grarla con ayuda de los demás. Frente a Locke, Aristóteles defiende que el fin
de la sociedad no sólo no es el egoísmo o la utilidad sino que más bien habría
que decir que es el altruismo, la búsqueda común de bienes objetivos que todos
y cada uno necesitamos para lograr la perfección humana. La unidad de natura-
leza es la que hace posible que haya bienes comunes; cuando la naturaleza de-
saparece queda sólo la razón que, aunque es común a todos, no es sino el instru-
mento del que cada uno se sirve para lograr su bien particular. En Aristóteles el
fin es objetivo: el bien; en Locke, subjetivo: el interés.
La sociedad liberal será un juego de intereses, un equilibrio más o menos
estable entre el interés común y el interés particular; dicho con crudeza, una
suma de egoísmos. No es extraño que podamos sacar esta conclusión, pues,
como hemos visto, cada ciudadano no deja de ser un «individuo», un sujeto úni-
co distinto de todos los demás, con los que comparte el deseo de llevar «una
vida cómoda, segura y pacífica... con un disfrute seguro de sus propiedades».
Por eso, si para Aristóteles la causa de la sociedad era la razón, el logos, ahora
lo es, en cambio, el «consentimiento», la voluntad12.

* * *
Respecto a la filosofía clásica vemos ya que las principales ideas que re-
gían la vida de los hombres han sufrido una transformación radical:
1. Ya no es la razón quien debe guiar y gobernar la vida sino la voluntad,
entendida como pura espontaneidad, como una fuerza ciega que usa de la inte-
ligencia como de un medio para lograr sus fines;
2. La verdad ha sido sustituida por la certeza, de suerte que tan válida es la
certeza de uno como la de otro, pues, a fin de cuentas, ambos están convencidos
de lo que desean;
3. El fin de la vida humana ha pasado de tener alcance trascendente a que-
dar reducido a una meta inmanente que permita pasar esta vida con la mayor
tranquilidad y autoestima, lo cual requiere la autoposesión, el dominio de sí, la
independencia en el ser y en el obrar;

11. ARISTÓTELES, Política, I, 2, 1253a 10.


12. LOCKE, J., II, 8, 99.
42 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

4. El bien y el mal son tan subjetivos como la certeza; cada uno tiene dere-
cho a buscar la felicidad como y donde crea poder encontrarla;
5. La libertad, entendida antes como un medio para lograr los fines del
hombre, es considerada ahora como un fin. Y es que si el fin es subjetivo, si
cada uno va a luchar por metas diferentes, la libertad pasa a constituir una parte
esencial de dichas metas, que no serían posibles sin ella;
6. La sociedad se entenderá como un artificio, como una construcción libre
realizada por consenso, cuyo fin queda al arbitrio de sus componentes, los cua-
les, por tanto, decidirán en cada momento los límites y el alcance de la autori-
dad;
7. La filosofía ha sido desechada como imposible pero también como inne-
cesaria, pues no es el saber quién debe guiar al hombre, sino la voluntad la que
debe servirse del saber para satisfacer sus deseos;
8. También la existencia de Dios se ha hecho inalcanzable para la razón,
pero este hecho no tiene la gravedad que podía haber revestido en el pensamien-
to clásico, pues el hombre no necesita ya de explicaciones últimas; le basta, para
ser autosuficiente, con el conocimiento científico que permite el dominio de la
naturaleza, y con poder satisfacer sus deseos más inmediatos.

* * *
Todas las consideraciones anteriores han sido hechas desde una perspecti-
va clásica; estamos juzgando la filosofía moderna como lo haría un aristotélico.
¿Cómo vería la situación, en cambio, una persona con mentalidad moderna?
Esta cuestión es importante porque, como es natural, los juicios de valor serán
muy diferentes, y es preciso encontrar el motivo de esa discrepancia.
Pienso que si la modernidad ve como muy positiva la situación del pensa-
miento en este momento de la historia, eso se debe a que la razón ha sido des-
tronada de su lugar de honor y ha sido sustituida por la voluntad. Dice el refrán
que «ojos que no ven, corazón que no siente». Ésta es la situación de la filoso-
fía moderna. Aunque se haya dicho con frecuencia que el pensamiento antiguo
era antropocéntrico y antropomórfico, la realidad es justo la contraria: es el
hombre moderno el que vive en torno a sí mismo y el que concibe el universo
en función de sus intereses. La razón de este giro antropológico se debe a que la
razón es más universal y más objetiva que la voluntad. La razón conoce el ser y
guiarse por ella lleva a «hacer justicia a la realidad», a tratar a cada cosa de
acuerdo con su naturaleza; lleva, en definitiva, a colocar al hombre en una posi-
ción «excéntrica»13 en el universo. La voluntad, en cambio, quiere el bien para

13. PLESSNER, H., Der Mensch als Lebewesen, en Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophi-
schen Anthropologie, Reclam, Stuttgart, 1982, 10.
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 43

mí, el bien objetivo, por supuesto, pero entendiendo por objetivo el bien adecua-
do a «mi» naturaleza; por eso, si a la voluntad le quitamos la guía de la razón,
dejará de buscar también lo bueno para otros seres, y si a eso añadimos la idea
de que no existe una naturaleza humana, una comunidad de bienes entre todos
los hombres, entonces la voluntad pierde su universal apertura al bien y queda
reducida a una fuerza subjetiva que no puede buscar más que el bien propio.
No se trata, evidentemente, de dos opciones, la clásica y la moderna; más
bien hay que hablar de que en una de ambas posturas hay un error en los princi-
pios cuyas consecuencias son de tal entidad que se vuelven incompatibles. Co-
locarse en la mentalidad moderna es ver el pensamiento clásico como un grave
error, y viceversa. Por eso ahora vamos a estudiar los intentos de conciliación
que tuvieron lugar durante la Ilustración y el Romanticismo, fijándonos sobre
todo en las figuras de Kant y Hegel. Pero antes echemos un vistazo al deísmo, a
la concepción de Dios y de la religión que se derivó del pensamiento de los au-
tores que acabamos de estudiar y de otros de sus contemporáneos.

3. EL DEÍSMO

El deísmo fue la religión de la Ilustración. Sin considerar a ningún autor en


particular, sino fijándonos en lo que tienen en común, podemos resumirlo en los
siguientes puntos:
1. Dios existe y es posible demostrarlo, pero, de acuerdo con la concep-
ción mecanicista de la naturaleza, es el supremo arquitecto del mundo, el relo-
jero que habiendo fabricado la maquinaria, la pone en marcha y se despreocu-
pa de ella porque el reloj funciona por sí solo y no requiere de la conservación
divina;
2. Puesto que Dios ha creado al hombre dotado de razón, sería absurdo
pensar que ésta no fuera suficiente para que éste pueda alcanzar todas las metas
que pueda proponerse. Por tanto, no existe ni puede existir una Revelación de
verdades sobrenaturales; la Revelación sería contradictoria porque mediante
ella Dios nos manifestaría verdades que no podríamos comprender con nuestra
propia inteligencia, y ¿qué sentido o qué utilidad puede tener un conocimien-
to que no se comprende? Habiéndonos creado inteligentes, sería un contrasenti-
do que luego Dios nos pidiera que asintamos a cosas que ni entendemos ni po-
demos llegar nunca a comprender.
3. Tampoco existe la Providencia divina porque, siendo el hombre un ser
libre, ¿qué sentido tiene que Dios intervenga en la historia e imponga sus pla-
nes en contra o al margen de nuestras decisiones voluntarias? El hombre, como
ser libre, puede lograr la felicidad por sus propios medios, sin necesidad de que
Dios nos conceda gratuitamente lo que podemos alcanzar por nosotros mismos.
Además, en el siglo de las luces se consideraba que la humanidad había alcan-
44 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

zado la mayoría de edad: siendo personas maduras, inteligentes y libres, ¿qué


necesidad tenemos de que Dios cuide de nosotros como si fuéramos aún niños?
4. Por las mismas razones se negó la posibilidad de los milagros, de inter-
venciones extraordinarias de Dios en el curso de la Naturaleza. Si el hombre es
capaz de conocer las leyes naturales, si incluso puede dominar las fuerzas de la
Naturaleza, no hace falta en absoluto que Dios cambie el curso de las cosas por-
que, además de desconcertarnos, iría en contra de sus propios decretos, de las
leyes que Él mismo estableció como necesarias.
5. El pecado original no es más que un mito, una narración alegórica, para
explicar al vulgo la existencia del mal en el mundo. El hombre es bueno por na-
turaleza, su inteligencia no está oscurecida por el pecado y su voluntad no se en-
cuentra en lucha constante contra la concupiscencia. Siendo el universo obra de
Dios, todo es bueno y, aunque es cierto que podemos hacer el mal, también lo es
que podemos evitarlo con sólo lograr que la humanidad sea «ilustrada», es de-
cir, que sepa qué es lo que le conviene.

* * *
Como puede verse, el deísmo no sólo rechaza lo sobrenatural sino también
la Providencia ordinaria de Dios. El hombre, aun siendo criatura de Dios, ha
sido puesto en manos de su propio albedrío y es, por tanto, independiente y au-
tónomo. Como las obras de Dios son perfectas, no hace falta que las «retoque».
El optimismo de la Ilustración llevó a pensar en tres grandes ideales que la hu-
manidad, con sus solas fuerzas, podía alcanzar siempre y cuando se gobernara
por la razón: a) el perfecto dominio de la naturaleza; b) la felicidad en esta vida,
guiándose por la voluntad y construyendo una verdadera ética racional; c) la paz
perpetua, una organización racional del Estado y de las relaciones entre los Es-
tados que fuera capaz de resolver todos los conflictos sin necesidad del recurso
a la violencia.
¿Cómo es posible que unos pensadores que coinciden en afirmar que la ra-
zón humana es limitada puedan, al mismo tiempo, defender que el hombre es
autosuficiente para lograr todo lo que puede proponerse y que no necesita de la
ayuda divina para nada? La razón hay que buscarla, una vez más, en el volunta-
rismo y en su secuencia lógica, el nominalismo. Para un voluntarista la volun-
tad sí es infinita puesto que es una fuerza espontánea que no está limitada por el
pensamiento; aunque este último sí sea finito, se supone, sin embargo, que es
suficiente para lograr los fines inmanentes que la voluntad pueda proponerse; no
siendo más que un instrumento en manos del libre arbitrio, no hay que temer
que el individuo y la humanidad vayan a quedarse a medio camino, sin alcanzar
los fines que como seres racionales y libres podemos y debemos proponernos.
En definitiva, la filosofía moderna considera que la razón es muy limitada, pero,
a cambio, desorbita el poder de la voluntad hasta hacer que el hombre se sienta
como un ser independiente que no necesita más que de sí mismo.
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 45

Una última observación: entre la convicción de que Dios existe pero no in-
terfiere para nada en la vida de los hombres y el agnosticismo apenas hay un
paso, puesto que ya es posible vivir como si Dios no existiera.

4. EL PRIMER INTENTO DE CONCILIACIÓN: KANT

Durante los siglos XVII y XVIII la filosofía moderna estuvo dividida en


dos grandes corrientes que, partiendo de presupuestos comunes como son el vo-
luntarismo y el nominalismo, sin embargo llegan a conclusiones muy diferen-
tes: el racionalismo y el empirismo. Los intentos de buscar una vía intermedia
serán varios; ahora vamos a estudiar el primero de ellos, llevado a cabo por
Kant.
Kant fue primero racionalista o, como él dijo más tarde, dogmático, pero
luego advirtió que el empirismo tenía también su parte de razón. Concretamen-
te, Kant concibió la ciencia como un conocimiento universal y necesario que,
por consiguiente, debía construirse a priori, es decir, sin contar con la experien-
cia, al modo, más o menos, como los racionalistas habían construido la metafí-
sica a partir de ideas innatas; pero, por otro lado, nuestra capacidad de conocer
está limitada por la experiencia, pues, como es de sentido común, no podemos
conocer nada «directamente» con el pensamiento sin contar previamente con al-
gún dato sensible. Conciliar ambas posturas parecía tarea imposible, pero Kant
sabía que tenía que existir una solución porque, de hecho, la ciencia existe. Por
eso inició una empresa que debía de tener una gran influencia en el pensamien-
to de nuestro tiempo: la tarea crítica, el análisis sistemático del alcance y los lí-
mites de la razón.
Las conclusiones de Kant son de sobra conocidas: la ciencia es posible
pero la metafísica no; la ciencia trata, o bien de intuiciones puras —como es el
caso de las matemáticas—, o de los objetos de experiencia —como ocurre con
la física—; pero la metafísica pretende ir más allá y eso no es posible. En reali-
dad, Kant está luchando contra un fantasma y, naturalmente, le resulta fácil de-
mostrar que no es nada real. Cuando define la metafísica como un «conocimien-
to especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente
por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicán-
dolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha
de ser discípula de sí misma»14, está quizá rebatiendo a Wolff, pero desde luego
no está criticando la metafísica clásica y medieval. El problema es que «Kant
sólo conocía la intuición intelectual de los racionalistas y la abstracción sensi-
ble de los empiristas. Ahora bien, la intuición intelectual de los racionalistas

14. KANT, I., Crítica de la razón pura, B XIV; sigo la versión de Pedro Ribas, 11.ª ed., Alfaguara,
Madrid, 1995.
46 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

(ideas innatas, visión de Dios, etc.) era siempre concebida de algún modo como
un salto por encima de la condición humana. Cuando Kant se refiere a la intui-
ción intelectual la concibe siempre así: como un conocimiento creador que cap-
ta las cosas desde su raíz, sin necesidad de pasar por la sensibilidad y que sólo
puede convenir a Dios, para quien conocer es crear. Por otra parte, la abstrac-
ción empirista consistía en un parangonar, amontonar y generalizar imágenes
particulares. Es claro que, en esta hipótesis, la abstracción no podrá jamás fun-
damentar la universalidad y necesidad de la ciencia. Del amontonamiento de
imágenes particulares jamás podría salir un conocimiento auténtico universal»15.
Lo que en realidad le ocurría a Kant, y le sucederá también a la mayoría de
los filósofos modernos, es, sencillamente, que desconocía la filosofía clásica,
pues la crítica a que la había sometido Ockham había sido tan radical, que prác-
ticamente había desaparecido del horizonte mental de los pensadores modernos.
Por eso, cuando Kant escribe buscando la solución a un grave problema filosó-
fico, está luchando contra Descartes, Malebranche, Locke, Hume o Wolff, pero
su crítica no roza ni lo más mínimo a autores anteriores. La filosofía moderna
es, por eso, una continua batalla contra ella misma y, en concreto, contra las
consecuencias del voluntarismo y del nominalismo, pero sin renunciar a los
principios. En consecuencia, el resultado será siempre un nuevo voluntarismo y
una nueva versión del nominalismo, un girar sobre sí mismo que no lleva a nin-
guna parte, a pesar de los muchos aciertos parciales que se irán consiguiendo.
En cuanto al conocimiento, Kant logró superar el nominalismo pero a un
precio muy alto. Piensa que el entendimiento es capaz de pensar los fenómenos,
es decir, no cree, como los empiristas, que la razón se limite exclusivamente a
combinar los datos sensibles, pero esto de más que alcanza el pensamiento no
permite conocer mejor la realidad porque lo aporta él mismo; es el famoso «giro
copernicano» que Kant formula así: «suponiendo que nuestro conocimiento em-
pírico se rige por los objetos en cuanto cosas en sí, se descubre que lo incondi-
cionado no puede pensarse sin contradicción; por el contrario, suponiendo que
nuestra representación de las cosas, tal como nos son dadas, no se rige por éstas
en cuanto cosas en sí, sino que más bien esos objetos, en cuanto fenómenos, se
rigen por nuestra forma de representación, desaparece la contradicción»16.
Con Kant nos encontramos de nuevo ante un fenomenismo, pero esta vez
no escéptico sino trascendental, un fenomenismo objetivo, algo así como un
subjetivismo objetivo. De un modo más claro: «la razón debe abordar la natura-
leza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden conside-
rarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que
ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser

15. COLOMER, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, I, 2.ª ed., Herder, Barcelona, 1993,
158.
16. KANT, I., Crítica de la razón pura, B XX. La cursiva es del original.
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 47

instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo


lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a
responder a las preguntas que él les formula»17.
La racionalidad es entendida ahora no como la adecuación del entendi-
miento a la realidad, sino como la adecuación de los fenómenos a las condicio-
nes que le impone el pensamiento. De este modo, conocer no es ya captar el lo-
gos de lo real sino imponérselo a lo dado, al margen de que la realidad esté o no
regida por leyes racionales, cosa que ignoramos porque la desconocemos. La re-
volución copernicana no es sino un giro antropológico en el que la mente, que
carece de conocimiento intuitivo, finge una racionalidad y la aplica a la expe-
riencia. Como puede observarse, apenas hemos avanzado un paso respecto a la
teoría de Ockham.
Si para Aristóteles ser era ser activo, ahora Kant sostiene que «lo que se
halla en interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia es
real»18. El ser se define por relación al sujeto con lo que, en realidad, no puede
decirse que exista sino sólo que puede ser pensado. De ahí que la existencia de
Dios sea incognoscible: no puede ser afirmada ni negada. Nos encontramos,
pues, ante un nuevo agnosticismo que es capaz de fundamentar el conocimiento
científico, pero que pone un límite a la razón y la reduce al conocimiento de lo
inmanente al mundo, o mejor, al sujeto.
¿Qué sucede, en cambio, con la voluntad? «Nos queda aún por intentar,
después de haber sido negado a la razón especulativa todo avance en el terreno
suprasensible, si no se encuentran datos en su conocimiento práctico para deter-
minar aquel concepto racional y trascendente de lo incondicionado y sobrepa-
sar, de ese modo, según el deseo de la metafísica, los límites de toda experien-
cia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque sólo desde un punto de
vista práctico»19.
La respuesta kantiana es conocida y está de acuerdo con todo lo que lleva-
mos dicho sobre la primacía de la voluntad sobre la razón. Según este autor, la
razón práctica es pura pues no necesita basarse en los datos de experiencia para
darse a sí misma su propia ley; dicho de otro modo, la razón práctica, que Kant
confunde tantas veces con la voluntad, no sigue a la razón teórica porque el de-
ber-ser no se sigue del ser. Una vez más nos encontramos con que la voluntad es
más amplia que la razón y que se determina a sí misma al margen de todos los
datos racionales. Aunque Kant ha logrado, a su manera, superar el nominalismo,
no ha podido, en cambio, librarse del voluntarismo. Y ¿qué nos puede mandar
la razón práctica si debe actuar al margen de todo dato adquirido mediante el co-
nocimiento? La respuesta de Kant es la siguiente: «un ser racional o bien no

17. Ibídem, B XIII.


18. Ibídem, B 266.
19. Ibídem, B XXI.
48 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

puede pensar sus principios subjetivos prácticos, es decir, sus máximas como le-
yes universales, o bien tiene que admitir que la mera forma de los mismos, se-
gún la cual se capacitan para una legislación universal, hace de ellos por sí sola
leyes prácticas»20. Reducida a sí misma, la razón práctica no nos ofrece ningún
contenido, pero nos indica que actuemos de modo que nuestras máximas pue-
dan servir, al mismo tiempo, como principios de una legislación universal21. La
objetividad no consiste en acomodarse al objeto, en ser objetivos, sino en actuar
de modo que toda subjetividad pueda aceptar una ley o un principio como vá-
lido. Ser objetivos es, pues, convenir con otras subjetividades, ponerse de acuer-
do, anticipar un consenso universal, como se dirá más tarde.
También en la crítica de la razón práctica Kant ha realizado una revolución
copernicana, pues ahora no es el objeto quien determina la bondad de la voluntad,
sino que es ésta la que determina el valor del objeto de la acción moral. El bien y
el mal no son, pues, objetivos sino subjetivos, aunque, eso sí, vuelven a gozar de
la universalidad de la que habían sido desposeídos por el empirismo radical.
Por todo esto puede decirse que «es éste un momento histórico decisivo en
la génesis de una nueva autointerpretación del hombre. Para dar razón de sí mis-
mo, no se remite a una ordenación de la realidad que tuviera un origen trascen-
dente, sino que busca en su propia y activa subjetividad el fundamento de su alta
valoración. En vez de concebir su dignidad como un trasunto de la suprema dig-
nidad divina, el hombre la reivindica desde sí mismo para sí. Ha dejado de ser
un don gracioso que se acepta, para convertirse en algo que se conquista en la
autoafirmación» 22. El hombre ha dejado de ser lo que era, o de concebirse como
se concebía antes, pero ¿cómo es ahora? Kant piensa que «sólo a través de la
crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del
ateísmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y de la superstición,
todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero también las del idealismo
y del escepticismo, que son más peligrosos para las escuelas y que difícilmente
pueden llegar a las masas»23. A cambio ha logrado «la necesaria preparación
previa para promover una metafísica rigurosa que, como ciencia, tiene que de-
sarrollarse necesariamente de forma dogmática y, de acuerdo con el más estric-
to requisito, sistemática, es decir, conforme a la escuela (no popular)»24. Pero el
tiempo desmentiría todas estas grandes esperanzas.
¿En qué consistió el fallo kantiano? ¿Por qué sus previsiones y sus fines re-
sultaron inmediatamente puestos en entredicho? La razón, una vez más, hay que

20. KANT, I., Crítica de la razón práctica, I, 1, 1, §4, 45. Sigo la versión de E. Miñana y M. Gar-
cía Morente, Espasa-Calpe, 3.ª ed., Madrid, 1984.
21. Cfr. Ibídem, 50.
22. LLANO CIFUENTES, A., Fenómeno y trascendencia en Kant, EUNSA, Pamplona, 1973, 302.
23. KANT, I., Crítica de la razón pura, B XXXIV.
24. Ibídem, B XXXVI.
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 49

buscarla en el voluntarismo en el que se inspira todo su sistema. Según Kant el


sujeto trascendental que aplica las categorías del entendimiento a los fenómenos
y que piensa las ideas de la razón es pura espontaneidad25; por eso, aunque sea
posible «deducir» las categorías según los tipos de juicios, no es posible, en últi-
mo término, explicar por qué juzgamos así y no de otro modo. Kant piensa que
parte de un «hecho» que no admite discusión, a saber: la existencia de la ciencia,
pero si aplicamos su mentalidad crítica a la propia crítica kantiana obtendremos
que la ciencia, aunque pueda resultar útil para la vida, no nos da a conocer nada
real y que, por tanto, no deja de ser una mera «ficción» de la mente. En estas con-
diciones, ¿podemos estar tan seguros de haber evitado e incluso descalificado
para siempre el materialismo, el fatalismo, el ateísmo, la incredulidad librepen-
sadora, el fanatismo, la superstición, el idealismo y el escepticismo? ¿No estare-
mos, más bien, ante un nuevo «dogmatismo» que toma por verdadero lo que sólo
es cierto para un autor que ha adoptado un determinado punto de vista?
Tan grave o más resulta la situación de la nueva ética fundada por Kant.
Piensa él que la razón práctica es autolegisladora, autónoma, y ello de modo es-
pontáneo. Esta espontaneidad no admite explicación pues se trata de otro «he-
cho» con el que nos encontramos y que no podemos negar de ningún modo;
ahora bien, para que dicho hecho sea, no ya razonable, sino simplemente posi-
ble, nos vemos obligados a admitir unos postulados que sobrepasan los límites
de la razón teórica. «Si reducimos los razonamientos kantianos a su estructura
lógica, rezan así: 1) el hombre puede cumplir la ley moral sólo si es libre; 2) el
hombre puede alcanzar la santidad sólo si es inmortal; 3) el hombre puede pro-
mover el sumo bien sólo si Dios existe»26. Nos encontramos tres veces con la
expresión «sólo si», es decir, nos encontramos continuamente con proposicio-
nes condicionales que hacen que la famosa ética categórica sea más bien hipo-
tética. Pero nótese bien: ahora no son hipotéticos los mandamientos o imperati-
vos, sino la moralidad misma.
No es exagerado decir, después de todo lo visto, que el criticismo kantiano ha
terminado en una filosofía cuyos principios no reúnen una de las notas imprescin-
dibles que Aristóteles exigía al primer principio, a saber: el valor absoluto; todo el
pensamiento de Kant es condicional e hipotético, todo depende de unas condicio-
nes que, por definición, no pueden ser comprobadas, ni demostradas, ni siquiera
intuidas. Dicho de otro modo: «la convicción que la fe moral engendra está total-
mente entretejida con mi sentimiento moral. No es certidumbre lógica sino moral
y, como se apoya en motivos subjetivos (en el sentimiento moral), ni siquiera debo
decir: es moralmente cierto que Dios o la vida futura exista, sino yo tengo esa cer-
tidumbre moral (cfr. Crítica de la razón pura, A 829, B 857)»27. Pero ¿es posible

25. Cfr. Ibídem, B 132.


26. COLOMER, E., El pensamiento, I, 237.
27. LLANO CIFUENTES, A., Fenómeno y trascendencia en Kant, 289.
50 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

fundar convicciones universales y objetivas sobre certidumbres subjetivas? ¿No


habría que decir que Kant es el primer filósofo que necesita «subjetivamente» de
Dios, el primero en elaborar una prueba moral de la existencia de Dios?

5. HEGEL Y LA FILOSOFÍA DE LA CONCILIACIÓN

La solución kantiana se sintió inmediatamente como insatisfactoria. Por


eso «el hombre romántico es un hombre contrariado; vive en un estado de ma-
lestar provocado precisamente por el choque, el vaivén y la imposibilidad de in-
tegrar... La sensibilidad y la razón, la necesidad y la libertad, el anhelo lírico y
lo prosaico, luchan entre sí. Reina una especie de guerra o desarmonía global.
Así vivió el hombre romántico y en todas sus manifestaciones culturales —la
revolución, el racionalismo, la música, la literatura— se formulan las contrapo-
siciones en las que se halla comprometida una conciencia desgraciada. El hom-
bre contrariado, el hombre escindido es el hombre desgraciado»28.
La Ilustración, y con ella Kant, no sólo no resolvió el problema de la divi-
sión del hombre en res cogitans y res extensa, en sensibilidad y pensamiento,
sino que amplió los campos en los que el hombre debía desdoblarse para poder
atender a sus necesidades más elementales. Como se ha visto, en Kant aparecen
más dilemas: además de la separación entre sensibilidad y razón, ahora son in-
compatibles también el fenómeno y el noúmeno, la causalidad y la libertad, el
sujeto y el objeto, la naturaleza y la moralidad. Kant no ha aportado ninguna so-
lución, salvo que se entienda por tal la afirmación de que el hombre pertenece,
simultáneamente, a dos mundos.
¿Qué había pretendido Kant en sus obras de madurez? Fundamentalmente
dar autonomía al hombre, hacer de él un ser emancipado que se basta a sí mis-
mo, que merece dignidad porque se autogobierna, porque aspira a la perfección
de un modo desinteresado, porque su perfección moral consiste en hacer el bien
guiándose exclusivamente por la razón. La emancipación fue el ideal de la Ilus-
tración y su máximo representante fue Kant. Pero, ¿logró su objetivo?
En la Crítica de la razón pura Kant establece que quien conoce es un suje-
to que, sin embargo, no podemos conocer; el «Yo pienso», que acompaña a to-
das nuestras representaciones, es, sin embargo, irrepresentable, pues si lo trae-
mos a la conciencia, lo convertimos en un «yo empírico» que no coincide con el
yo pensante, por la sencilla razón de que para pensar al yo hay que usar las ca-
tegorías y éstas son fruto de la espontaneidad del «Yo pienso»; dicho de otro
modo, el yo pensante no es el yo pensado. Y aunque en la Crítica de la razón
práctica acepte, por una fe racional, que ese sujeto es libre e inmortal, lo cierto

28. POLO, L., Presente y futuro del hombre, 65-66.


LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 51

es que sigue siendo un desconocido. En estas circunstancias, mientras no sepa-


mos cómo y por qué se constituye el sujeto, la emancipación no puede ser total.
Con razón se ha dicho que en Kant «el estatuto teórico de la Antropología y su
lugar sistemático quedan sin aclarar. “Todos los intentos de desarrollar esa cien-
cia con profundidad —escribe Kant en el prólogo de la Antropología en sentido
pragmático— acaban enfrentándose a las dificultades que se derivan de la mis-
ma naturaleza humana”... En el prólogo de su Antropología habla Kant de un
dualismo fundamental en el enfoque que caracteriza nuestro planteamiento an-
tropológico: el punto de vista “fisiológico” y el “pragmático”. “El conocimien-
to fisiológico del hombre se orienta hacia lo que la naturaleza hace del hombre;
el pragmático, hacia aquello que el hombre —como ser que actúa libremente—
hace de sí mismo, o puede o debe hacer». La cuestión que se plantea es la si-
guiente: ¿en qué relación se encuentran estos dos modos de conocimiento del
hombre? ¿Existe algún puente entre el conocimiento fisiológico y el conoci-
miento pragmático del hombre? ¿Se puede concebir un “ser que actúa libremen-
te” como producto de la naturaleza? ¿Es posible entender la libertad como “pro-
ducto de la naturaleza” o, por el contrario, hay que entender a la naturaleza
como “sustrato de la libertad”, si queremos pensar la libertad?»29. Evidentemen-
te Kant no estaba en condiciones de resolver estas cuestiones. El partía de un
«hecho» que era incapaz de explicar: la existencia de la conciencia moral, la
cual era la ratio cognoscendi de la libertad; pero saber que somos libres no es
saber cómo y por qué hemos llegado a serlo; la emancipación es una tarea más
radical, que no puede comenzar a partir de la libertad; la emancipación requiere
explicar también el origen de la libertad y su relación con la naturaleza. Ésta
será la tarea que se impondrá Hegel.
La filosofía idealista pretende ser una filosofía de la totalidad porque quiere
dar razón de todo, del objeto y del sujeto, del fenómeno y el noúmeno, de la ne-
cesidad y la libertad... «Sin embargo, la semilla filosófica del idealismo está en
Kant mismo. En su pensamiento hay un elemento que, desgajado del conjunto,
es susceptible de convertirse en la piedra sillar del nuevo edificio filosófico: tal
es, en su pura espontaneidad, el “yo pienso”»30. La filosofía de Hegel no será tan-
to una filosofía de la razón como una filosofía de la libertad: «el Idealismo será
ante todo un idealismo de la libertad. La acción libre deviene ahora el principio
y fundamento de todo, no sólo de la moralidad, como en Kant, sino también y
precisamente del conocimiento. La razón no es teórica, sino porque es práctica.
La razón práctica se convierte en la raíz y la esencia de toda razón»31.
No es muy acertado decir que el hombre pertenece a dos mundos distintos
e incomunicables; hay que lograr la unidad. Por eso «lo que debe plantearse es
cómo debe estar constituido el mundo para que sea posible la existencia de un

29. SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, 22-23.


30. COLOMER, E., El pensamiento, II, 2.ª ed., Barcelona, 1995, 13.
31. Ibídem, 20.
52 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

ser moral. De acuerdo con los postulados prácticos de Kant, Hegel plantea la
exigencia de que la razón práctica gobierne el mundo de los fenómenos»32. Kant
«descubrió» algo que ya existía, la ley moral; ahora Hegel quiere remover todo
supuesto y comenzar de cero, no dando nada por sabido. La ley moral, como las
leyes de la naturaleza, debe ser también obra del hombre y ha de ser posible
asistir a su nacimiento puesto que es algo que ocurre en nuestro interior. «El au-
tolegislador se ve obligado a sacar todo de sí mismo. Quien no puede confiar en
nada, ha de hacer valer su libertad a partir de sus propias fuerzas. No ser depen-
diente de nada significa depender absolutamente de sí. Toda separación es una
desprotección»33.
En pocas palabras, la tarea que se impondrá el idealismo será hacer que la
racionalidad dependa de la libertad, que la razón no «finja» por su cuenta, como
en el nominalismo, sino que se someta a unas leyes autoimpuestas, que la razón
práctica extienda su dominio sobre la razón teórica; porque «sólo si la naturale-
za nos ofrece un rostro legible, si el plan del mundo coincide con los postulados
de la moral, tiene sentido sustituir la abstracta imposición de la razón por una
entrega al mundo de la que resulte una armonía universal»34. Kant había plan-
teado el proyecto, pero se había quedado a medio camino; por eso el idealismo
no es una traición a Kant sino la radicalización de su filosofía entendida como
intento de dotar al hombre de una absoluta autonomía. De ahí que «de acuerdo
con las premisas kantianas, la respuesta sólo puede ser: la naturaleza ha de en-
tenderse como organismo, es decir, como relaciones entre el todo y las partes
cuya interacción esté basada en una orientación común hacia el mismo fin. Esto
significa que la naturaleza es pensada como resultado de una voluntad racional
—de una libertad— que le confiere una finalidad general»35.
Si Dios aparecía en Kant sólo al final, como un postulado de la razón prác-
tica, como una condición de posibilidad de la conciencia moral, ahora Dios ha de
estar al comienzo, a lo largo de todo el trayecto de la razón, y al final. En una pa-
labra: la libertad y la razón han de identificarse con la razón y la voluntad divi-
nas: han de ser una sola cosa. Pensar no puede ser pensar los fenómenos sino
pensar la realidad, algo que sólo la razón práctica está capacitada para realizar.
Ahora bien, «no se trata de revocar la revolución copernicana y de volver a un
realismo dualista, para el que el pensamiento sería determinado por el en sí de las
cosas. Esto acabaría con la espontaneidad del yo... La única salida que le queda
a Hegel es suponer que el pensamiento del hombre, en cuanto es verdad y toca al
ser, coincide de un modo u otro con el intellectus originarius de Kant, en otras
palabras, con el pensamiento absoluto que pone las cosas pensándolas»36.

32. INNERARITY, D., Hegel y el romanticismo, Tecnos, Madrid, 1993, 54.


33. Ibídem, 55.
34. Ibídem, 58.
35. Ibídem, 59.
36. COLOMER, E., El pensamiento, II, 170.
LA FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO 53

Hegel logra de este modo acabar con todas las fisuras: aunque el pensa-
miento sea un proceso que se desarrolla lentamente —al ritmo de la historia—,
ahora todo coincide: ser, verdad, bondad y belleza; sujeto y objeto; fenómeno y
noúmeno; razón y voluntad; naturaleza y libertad. Hegel lo expresa de modo
conciso: «todo lo real es racional; todo lo racional es real».

a) Las consecuencias del hegelianismo

Hegel significa la culminación del proyecto de la modernidad. Ésta comen-


zó cuando Descartes se propuso hacer del sujeto un ser libre, emancipado, inde-
pendiente del mundo externo pero capaz de conocerlo y dominarlo, de modo
que el hombre llegara al pleno autodominio. Con Hegel la filosofía moderna lle-
ga aún más lejos.
1. Porque el hombre no es ya un ser dependiente: ni en su ser ni en su obrar
depende más que de sí mismo. La res cogitans cartesiana había sido creada por
Dios, y necesitaba del concurso divino para subsistir. El sujeto hegeliano se
hace a sí mismo; comienza siendo sustancia y acaba en la autoconciencia me-
diante un proceso de autoconstitución. Ser es hacerse.
2. Porque su obrar coincide con su ser, de modo que hacerse es ser. El hom-
bre no debe nada a nadie porque se basta a sí mismo.
3. La libertad es el fundamento de todo lo anterior. Ser hombre es ser una
pura espontaneidad que se despliega como un proyecto en el que el sujeto es, a
la vez, el actor y el espectador, la causa y el efecto.
4. El ideal filosófico de comprender la realidad, de encontrar su logos, se
realiza plenamente sin dejar el más mínimo resquicio a lo irracional, lo absurdo
o lo simplemente accidental; ahora todo es necesario, todo tiene sentido, todo
cuadra perfectamente en el ideal humano de comprender y comprenderse, de dar
razón de lo real. El hombre no es un ser extraño en el mundo, ni ocupa una po-
sición excéntrica. Hegel lo resume perfectamente en pocas palabras: «todo lo
que acaece en el cielo y en la tierra, lo que acaece eternamente, la vida de Dios
y todo lo que se hace en el tiempo, tiende solamente a un fin: que el espíritu se
conozca a sí mismo, que se haga objeto para sí..., que confluya consigo mis-
mo»37.

* * *
¿Fue Hegel consciente de lo que hizo? Parece cierto que sí. Hegel preten-
día el saber absoluto y la libertad absoluta; un conocimiento que comenzara li-

37. HEGEL, Geschichte der Philosophie, I. Cit. por COLOMER, E, El pensamiento, II, 179.
54 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

bre de todo supuesto, que comenzara con el acto mismo de pensar, al margen de
todo objeto pensado y que, progresivamente, fuera sacando de sí su propio con-
tenido hasta llegar a la autoconciencia absoluta en la que la sustancia deviene
sujeto, en la que la realidad se hace autoconsciente, sabe de sí como única y ver-
dadera realidad existente. Por eso califica a la «historia universal como el juicio
universal», y define su filosofía como «el producto y el resultado de todas las
que le preceden»38. Esto quiere decir que Hegel se consideró a sí mismo como
el momento cumbre de la humanidad, como la personificación del espíritu ab-
soluto. Todo lo que había que pensar, había sido pensado, todo lo racional se ha-
bía realizado, era ya real. La Humanidad se había transformado en Dios, había
logrado la plenitud; la historia había terminado. Por eso, ¿qué podía haber des-
pués de Hegel? ¿Qué filosofía podía hacerse una vez que la filosofía estaba ago-
tada? Éste es, principalmente, el problema de los poshegelianos, porque como
dijera Hegel, «la filosofía llega siempre demasiado tarde... Como pensamiento
del mundo sólo aparece cuando la realidad ya ha acabado su proceso de forma-
ción y está terminada. Cuando la filosofía pinta en gris, ha envejecido toda una
forma de vida y el color gris no permite rejuvenecerla, sino sólo reconocerla. La
lechuza de Minerva no empieza a levantar el vuelo más que cuando el día ya ha
caído»39. Y si la filosofía ya ha culminado su carrera, ¿qué queda por realizar?
En Hegel la filosofía no es sólo teoría, la ciencia que piensa la realidad;
para él la historia de la filosofía y la historia del ser coinciden. Si todo lo real es
ideal y todo lo ideal es real, la culminación del pensamiento es, a la vez, la cum-
bre de la historia, del ser, de la humanidad y de Dios. Con Hegel todo ha llega-
do a su cumplimiento. Es la consecuencia inevitable de igualar el pensamiento
humano y el divino, la voluntad humana y la de Dios. Ahora puede decirse:
«todo está cumplido».
¿Dónde se ha equivocado Hegel? ¿Cuál es su error? Guillermo de Ockham
fue el causante de la crisis del pensamiento. Como vimos, o bien conocemos in-
tuitivamente la realidad, o bien la mente «finge» por su cuenta entre los infini-
tos mundos posibles. Desacreditar el pensamiento fue la consecuencia lógica del
nominalismo. A partir de ese momento tomó el relevo la voluntad. Toda la filo-
sofía moderna es un intento, culminado en Hegel, de realizar una nueva antro-
pología en la que el hombre sea dueño de sí, autárquico, autónomo e indepen-
diente. La razón pasó a ser un instrumento de la voluntad, un medio para que
ésta se desarrollara al máximo, para que sus proyectos se hicieran realidad. Y
¿cuál era el proyecto principal, la meta a la que llegar? La autoconstitución del
hombre y de la humanidad, la autoposesión, hacerse ser a sí mismo en grado
máximo. Por eso la filosofía ha devenido «praxis», acción, revolución. La hu-
manidad se ha redimido, ha llegado a la perfección. Esta fue la obra de Hegel.

38. Ibídem, III, cit. Ibidem, 422.


39. HEGEL, Philosophie des Rechts, Vorrede, 36 s., cit. COLOMER, El pensamiento, II, 191.
Capítulo III
El posthegelianismo. La crítica a la filosofía

1. LOS ERRORES DE HEGEL

La situación de la filosofía después de Hegel puede definirse como deplo-


rable. Primero, durante la etapa clásica y medieval, había fracasado la razón;
ahora, en la edad moderna, ha fracasado también la voluntad. La consecuencia
inmediata es preguntarse, de nuevo, por el ser del hombre, tratar de hacer otra
antropología. ¿Es imposible comprender la realidad, empezando por el ser mis-
mo del sujeto? Parece que sí. ¿Es imposible ser libre con una libertad auténtica
y total? De nuevo la respuesta ha de ser afirmativa. ¿Es la filosofía el intento de
conocer la realidad en toda su profundidad y de saber a qué atenerse en la con-
ducta práctica? Pues si la filosofía es eso, la filosofía es imposible, no existe ni
puede existir. Si ni somos dioses ni podemos asemejarnos a Dios, lo oportuno es
pensarnos como finitos, recluirnos en nosotros mismos, vivir al margen de la
realidad. Ésta será, como vamos a ver, la consecuencia trágica del fracaso de la
filosofía hegeliana.
Hay muchos modos de enjuiciar el idealismo hegeliano. Uno de ellos es el
siguiente: «Hegel no ha conseguido su propósito porque ha pensado dialéctica-
mente el pasado. Lo pensado ya estaba dado. Ahora bien, pretender que un mé-
todo, aprestado para ser la génesis de los contenidos mismos, sea un método vá-
lido respecto del pasado es un quid pro quo, un puro equívoco... La única forma
de medir si el método dialéctico cumple su promesa sería extenderlo al futuro.
En todo caso, lo susceptible de ser generado es el futuro. El pasado, desde lue-
go, no, porque el pasado «ya ha sido».
»Sin embargo, pensar generativamente el futuro ofrece también una difi-
cultad insuperable. Desde luego, Hegel fue perfectamente consciente de esta di-
ficultad. Más aún: lo prohibió en absoluto... La dificultad no es asunto de sim-
ple sentido crítico, sino sistemática. Para estar plenamente convencido de que el
método dialéctico es un método cumplido, es imprescindible haber alcanzado
con él un éxito total, completo... ¿Cómo vamos a pensar el futuro como una no-
vedad si tenemos que admitir que ya lo hemos pensado todo y, por lo tanto, que
56 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

ya no hay nada más por pensar?... Ésta es la dificultad insuperable del método
dialéctico»1.
Ser Dios, para el hombre, tiene sus inconveniente, porque Dios es eterno y
no tiene futuro. Identificar al hombre con Dios y suprimir el futuro es todo uno.
Aceptar a Hegel es dar por terminada la historia; no aceptarlo es dar por agota-
da la capacidad humana de conocer y dominar la realidad.
Cabe una solución intermedia, que ha tenido una gran repercusión históri-
ca aun siendo poco crítica. «Marx rechazó como inaceptable la pretensión hege-
liana de haber alcanzado el momento de síntesis total.
»Si el método dialéctico ha de valer para el futuro, el presente no puede ser
sintético, sino que ha de ser contradictorio: la síntesis tiene que venir después.
Marx se dedicó a buscar una contradicción fundamental —él mismo era un
hombre contrariado—, no resuelta en el presente; y la encontró en la relación
entre las clases»2.
Marx se convierte, de este modo, en un mesías, un profeta de tiempos nue-
vos, de una época en la que la historia culminará. Pero con una diferencia fun-
damental con Hegel: éste interpretaba el pasado y, para que todo encajara, le ha-
cía violencia mental; Marx, en cambio, impondrá la violencia física porque el
futuro ha de ser hecho por el hombre si es que éste es el protagonista de la his-
toria. Hacer la historia es volcarla en un molde de suerte que todo resulte según
el plan previsto, que ningún cabo quede suelto. Aunque teóricamente la historia
ha vuelto a abrirse, en realidad ya está cerrada, determinada. Ni la razón ni la
voluntad pueden equivocarse, así que tendrán que ser los hechos los que se ade-
cuen al proyecto histórico.
Dejando de lado el hecho real, y por tanto gravísimo, de que ese proyecto
ha fracasado en la práctica, hay que decir sobre todo que Marx fue poco crítico
o, dicho de otro modo, fue un dogmático, porque «a partir de una situación ac-
tual antitética, no cabe estar seguro de ninguna manera de que el método dialéc-
tico alcance una última síntesis —puede ser un proceso al infinito—. Y si uno
no puede estar seguro de que el método dialéctico es válido, ¿cómo apostarlo
todo a la síntesis ulterior, síntesis cuya perfección —impensable ahora, pues en-
tonces no sería futura— sólo se dará si el método dialéctico es válido completa-
mente, sin la mínima posibilidad de ser falso, o parcial, o indefinido?
»Hegel sostiene que, o su presente —un presente absoluto— es la síntesis
definitiva, o el método dialéctico no vale, y tiene razón»3. El método dialéctico
genera sus propios contenidos, pero, a la vez, sólo se manifiesta como el verda-
dero método de lo real y del pensamiento cuando todo ha concluido; si la histo-

1. POLO, L., Presente y futuro del hombre, 70-71.


2. Ibídem, 71.
3. Ibídem, 71-72.
EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA 57

ria no hubiera llegado a su fin, sería imposible saber que todo ha sucedido dia-
lécticamente porque quien se encuentra «dentro» de la historia no puede ver el
conjunto, no es capaz de darse cuenta de lo que está sucediendo, si es que eso
que sucede no depende de él sino de una razón y una voluntad infinita. Dicho de
otro modo: el pensar infinito tiene necesariamente que pensarlo todo o no es in-
finito. El método hegeliano es una verdadera trampa: si lo usas, llegas tarde por-
que ya no hay nada que pensar.

2. NIETZSCHE, FREUD Y HEIDEGGER. EL RECURSO A LO IRRACIONAL

«La inhibición del pensamiento se generaliza después de Hegel. Después


de él los que se lanzan a filosofar lo hacen escarmentados... Así es como el pen-
samiento está en retirada. Desde entonces sólo se hacen reposiciones finitistas
del pensar (el mismo Heidegger, el mayor filósofo posterior a Hegel, comenzó
renunciando a pensar el Absoluto), en atención a que Hegel, nada menos, ha fra-
casado... Por lo tanto, asistimos a un pesimismo, no ya producido por el desga-
rramiento romántico, sino como desconfianza en el ejercicio mismo del pensa-
miento filosófico... Viejos escepticismos vuelven a dominar la escena»4.
Tres pensadores (¿se les puede llamar así?) son fundamentales para enten-
der la dirección del pensamiento después del fracaso del supremo intento hege-
liano. Cada uno a su manera va a decir a la humanidad que no es la razón quien
nos guía, ni siquiera la voluntad, porque, en el fondo, no somos dueños de no-
sotros mismos. A la vez, los tres intentarán dar un remedio a esta situación, se
propondrán decirnos cómo hemos de vivir para que este hecho no nos afecte.
Cada uno recibe el pensamiento del anterior y lo radicalizará; por eso es impor-
tante estudiarlos por orden.

a) Nietzsche, filósofo de la finitud

El punto de partida de Nietzsche está en «la preeminencia radical de la vo-


luntad sobre la racionalidad. Esta preeminencia entraña que la voluntad es ca-
paz de ser sola, o en soledad, es decir, sin necesitar de la razón»5. La razón no
sirve ya ni como instrumento de la voluntad; la razón es inútil porque es la cau-
sa de que el hombre se extravíe; la razón lleva al fracaso. Y el motivo es que si
el mundo no es racional, intentar racionalizarlo es «enmascararlo», ocultar su
verdadero rostro, vivir al margen de la realidad, alienarse, huir de la vida y del
mundo.

4. Ibídem, 74.
5. Ibídem, 77.
58 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

A Nietzsche le interesaba mucho hacer ver el porqué del fracaso de la filo-


sofía porque también él tenía vocación de profeta de tiempos nuevos. Pero no
podía realizar una crítica racional porque, lo irracional, lo no fiable, es precisa-
mente la razón. Nada tiene de extraño, por eso, que empecemos ya a encontrar
autores que afirman pero no argumentan, descalifican y desacreditan sin más
«razón» que el espectáculo de la humanidad caída en desgracia. La lógica, el ar-
gumento, la demostración, comienza a ser sustituida por la fábula, la novela, el
arte: se trata de mostrar sin demostrar, de sentir más que de pensar.
¿Qué había pretendido Occidente desde que nació la filosofía? Explicar,
dar razón. Y ¿cuál había sido siempre la razón suprema, la que, de verdad y en
definitiva, había dado cuenta de todo cuanto existe? Nietzsche era plenamente
consciente de que no podía hacerse filosofía sin Dios; hacer filosofía es siempre
remontarse a Dios, llegar a una inteligencia suprema creadora y ordenadora del
universo. Nietzsche no miente ni engaña: hacer filosofía sin Dios no es hacer fi-
losofía. Hay que reconocer que, en esto, fue más clarividente que muchos filó-
sofos.
Pero si Occidente ha fracasado, si la filosofía es un error, entonces hay que
proclamar la «muerte de Dios». Dios ha muerto y además lo hemos matado no-
sotros. No se trata de que el hombre pueda algo contra Dios, sino de que, así
como nosotros creamos a Dios, así hemos acabado con él. Aquí Nietzsche va
más lejos que Marx o Feuerbach; la supresión de Dios no significa que ahora
todo vaya a ir mejor, que ahora el hombre pueda realizarse plenamente, como
decían aquellos hegelianos. «Con la “muerte de Dios” mueren también la razón
y el sentido. El hombre se convierte en un azar o, tal vez, en un error de la natu-
raleza, y su historia en la historia de un pequeño astro, en el que unos animales
inteligentes inventaron el conocimiento y la verdad, para descubrir que no con-
ducían a ninguna parte y morir maldiciéndolos. El ateísmo deja de ser optimista
para convertirse en trágico. Su símbolo no es ya Prometeo, sino Sísifo»6.
Nietzsche no propone un programa a realizar; eso sería inconsecuente. No
hay que hacer algo positivo; basta con lo negativo: barrer a Dios de la vida de la
humanidad. Pero, aquí está el mensaje, esta labor de desenmascaramiento hará
que seamos lo que realmente somos. Si transmutamos todos los valores, si vivi-
mos sin contar con Dios, viviremos a gusto porque, a fin de cuentas, ¿qué so-
mos? Pura voluntad de poder, puro deseo de sobresalir, un ímpetu que quiere
imponerse, que pretende superarse a sí mismo.
No habiendo Dios, ni verdad ni valores, el hombre no puede desear nada;
además, al hombre no le falta nada para ser lo que es. Por eso la voluntad no pue-
de ser «deseo de», sino «poder de», y la libertad no es «libertad de», sino «liber-
tad para». La voluntad no se somete a nada, no se inclina ante algo valioso dis-

6. COLOMER, E., El pensamiento, III, 1990, 15.


EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA 59

tinto de uno mismo; nada vale la pena, nada nos atrae aparte del deseo de ser
más de lo que somos. «Ahora bien, el yo sólo es real en cuanto se quiere en un
querer, esto es, como centro reduplicativamente ratificante. O lo que es igual, el
yo es incompatible con lo otro; más, es el radical poder de pasarse sin otro. Este
poder que no se abandona a sí mismo domina la debilidad humana: es el adve-
nimiento del superhombre y también el acontecimiento de la nada. Nada sig-
nifica en Nietzsche la desaparición del otro en la voluntad para el poder. Una
voluntad no para el otro. El otro es la nada. Bien entendido, no como nada pen-
sada, sino como nada en el orden de la voluntad»7.
La voluntad de poder no es más que la voluntad abandonada a sí misma, la
voluntad que no mira fuera sino a su interior, la voluntad que se hace fuerte a
base de encerrarse y no depender de nada ni de nadie. «Naturalmente, el peligro
inherente a la postura nietzschiana es demasiado claro, y él mismo tenía plena
conciencia de él: el peligro de Nietzsche es el nihilismo. El nihilismo aparece
allí donde ha desaparecido el sentido. Ahora bien, donde no hay Dios, tampoco
puede haber sentido»8. Lo que no está claro es que Nietzsche viera el nihilismo
como un peligro; aunque es cierto que, una vez transmutados todos los valores,
aparece un primer nihilismo, también hay que decir que el proyecto final es ins-
talarse en otro nihilismo aún más desértico, más pobre, más radical. Porque
Nietzsche advierte que no sólo hay que acabar con Dios; también hay que hacer-
lo con lo infinito, lo eterno y lo absoluto. Su teoría del superhombre es la teoría
de un ser que siempre se supera a sí mismo pero porque nunca se satisface, por-
que siempre permanece finito. Y el eterno retorno es el modo de hacer que la
eternidad se identifique con el tiempo, de modo que el horizonte del hombre sea
siempre limitado. La voluntad de poder es aquella que siempre puede, que nun-
ca se agota porque nunca culmina, aquella que no admite valores absolutos, ni
siquiera los creados por ella misma. Por eso no es extraño que Nietzsche procla-
me que el único modo de que el hombre siga siendo hombre sea amando la nada
para siempre. Ser algo, valer, es ser nada. Todo lo demás es vivir sometido.
En Nietzsche tenemos ya los principales rasgos de lo que será el agnosticis-
mo actual. Es cierto que Nietzsche no es agnóstico sino ateo y esto es, precisa-
mente, lo que tiene de poco radical; por eso habrá que superarlo. Pero, por lo
pronto, se ha instalado «cómodamente» en la finitud. No desea nada, no quiere
más que superarse o, lo que es lo mismo, vivir bien en cada momento, superar las
pequeñas o grandes inquietudes o desasosiegos del instante. Por eso, aunque se
rebele ante esta idea (¿tenía derecho a rechazar alguna idea?), lo que propone es
vivir al día, sentir placer, estar satisfecho: dicho en otros términos: el nihilismo
coincide, porque lo implica, con el hedonismo, el consumismo, el relativismo, el
escepticismo, el individualismo, etc., o sea, todo aquello que los agnósticos con-

7. POLO, L., Presente y futuro del hombre, 77.


8. COLOMER, E., El pensamiento, III, 15.
60 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

sideran como valores positivos porque son la condición de posibilidad de su pos-


tura ante la realidad y ante Dios.
Pero Nietzsche no es el final del camino; aún queda un buen trecho por re-
correr; de hecho, en su intento por vivir satisfecho, por satisfacer la propia vo-
luntad, Nietzsche es un fracasado. «Así pues, el aislamiento de la voluntad es
doble: respecto de la razón y respecto de lo otro. Esta última soledad es la más
grave, pues es la muerte del poder de amar. La voluntad para el poder es la im-
potencia amorosa pura».
«Precisamente por eso, también la voluntad ha fracasado. No es de extra-
ñar la quiebra del voluntarismo poshegeliano, cuyo máximo exponente es
Nietzsche (el que mejor lo ha entendido y definido), porque ya de antemano es-
taba condenado. En efecto, el voluntarismo nihilista es un reduccionismo más,
esto es, una especial interpretación de la energía humana radical, que conlleva
la amputación del amor»9. Por decirlo de otro modo: en Nietzsche hay aún de-
masiados valores si es que desea ser nihilista, y demasiados pocos si es que de-
sea que el hombre sea el ser supremo. Porque, aunque renuncia a la razón, sigue
fiándolo todo a la voluntad, pero a una voluntad que no puede amar, que no sabe
dar y darse, a una voluntad sin objeto, a una energía que no puede desplegarse.
A pesar de la durísima crítica a la metafísica y al cristianismo, algunos
piensan que Nietzsche es todavía un filósofo, ya que «la metafísica es vista de
manera no ontológica sino “moral”; le parece a Nietzsche un movimiento vital
en el que se reflejan ante todo “estimaciones de valor”, un movimiento en que
se imponen “valores” que atrofian, oprimen y debilitan la vida. La metafísica es
tomada como un proceso vital que Nietzsche escudriña en cuanto a su valor. La
ve con la “óptica de la vida”»10. Ésta es, entre otras, la causa de que Heidegger
considere a Nietzsche como «el último filósofo»: «Heidegger interpreta la vo-
luntad de poder desde la esencia —concebida a la manera moderna— de la sus-
tancia, que Leibniz define como mónada, appetitus y perceptio, y su ser, como
fuerza. Con su doctrina de la voluntad de poder Nietzsche consuma —según la
visión de Heidegger— la metafísica de la Edad Moderna, la cual piensa la sus-
tancia como fuerza y como sujeto»11.
Pero Nietzsche es ambivalente; si, por una parte, depende aún de la tradi-
ción metafísica porque sigue siendo un voluntarista, por otro, «el juego huma-
no, el juego del niño y del artista se convierte en el concepto clave para expre-
sar el universo, se convierte en la metáfora cósmica... La esencia del hombre
sólo puede ser concebida y definida como juego si al hombre se lo piensa desde
su apertura extática a un mundo soberano y no como una cosa meramente intra-
mundana al lado de otras, dotada de la potencia del espíritu, de la razón, etcéte-

19. POLO, L., Presente y futuro del hombre, 77-78.


10. FINK, E., La filosofía de Nietzsche, Alianza, Madrid, 1993, 17.
11. Ibídem, 223.
EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA 61

ra»12. En otras palabras: en Nietzsche el hombre no sólo ha dejado de ser un


«animal racional», sino también una voluntad finalizada que pretende metas
subjetivas. La vida ha dejado de ser un proyecto y se ha convertido en un mero
juego.

b) Freud: lo inconsciente y lo involuntario

Se dice con frecuencia que la filosofía clásica era una filosofía del objeto
en la que el hombre era un ser más del universo, y que la filosofía moderna ha
sido una filosofía del sujeto, en la que el universo gira en torno al hombre. Aho-
ra vamos viendo que ambas visiones van desapareciendo. El hombre, sin inteli-
gencia y sin voluntad, va, paso a paso, «perdiéndose» en el cosmos, de modo
que ya es imposible decidir qué lugar ocupa en él. En lugar de logos, azar; en lu-
gar de voluntad, fuerzas ciegas, amor fati. El siguiente paso en esta dirección lo
dará Freud.
Según Freud, la vida humana no está dirigida por la razón; la razón tiene
una función instrumental, pero al servicio de los instintos. Lo que de verdad
queremos, lo que nos impulsa a actuar es el instinto sexual. El hombre es puro
instinto que intenta satisfacerse del modo más inmediato posible; como esto es
imposible, porque chocamos con la realidad, la razón se encarga de buscar los
medios apropiados bien para satisfacerlo de otra manera socialmente aceptable,
bien para sublimarlos.
Se ha dicho que para Freud el hombre no es sino un hedonista frustrado.
Efectivamente; si lográramos siempre satisfacer el instinto sexual no se desarro-
llaría la razón, no habría sublimación y, en consecuencia, tampoco existiría la
cultural. El hombre es hombre porque nunca logra plenamente su objetivo, lo
cual es un modo de decir que el hombre es, por definición, un ser patológico, un
enfermo.
En realidad, Freud no quiere decir eso; su teoría va más allá. El hombre, tal
y como lo conocemos, es un enfermo porque se empeña en guiarse por la ra-
zón y por la voluntad. Propiamente no es la voluntad quien guía la conducta hu-
mana; la motivación última hay que buscarla siempre en los instintos. También
Nietzsche estaba equivocado pues su «voluntad de poder» no quería más que la
nada mientras que el instinto sexual tiene un objeto bien definido: «Freud des-
cribe cómo sería la dinámica afectivo-imaginativa del hombre si éste careciera
de voluntad (espiritual) o, más exactamente, como si estuviera impedida en to-
dos los casos»13. La voluntad no cuenta para nada porque ha sido sustituida por

12. Ibídem, 224.


13. CHOZA, J., Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud), 2.ª ed., EUNSA, Pamplo-
na, 1991, 90.
62 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

la libido. El hombre tiende al placer de modo espontáneo, lo quiera o no; inclu-


so cuando «decide» no satisfacer sus tendencias, lo hace movido por el deseo de
alcanzarlo de otro modo menos costoso o con otros medios.
La conclusión a la que llegó Freud es muy significativa: para saber lo que
realmente queremos no hay que estudiar qué pensamos sino qué soñamos. Di-
cho de otro modo: lo real se manifiesta en los sueños, mientras que los sueños
se manifiestan en el estado consciente. Pensar es soñar, fabular, buscar solucio-
nes ideales —irreales— a lo que verdaderamente deseamos; en cambio al soñar
se manifiestan plenamente nuestros verdaderos intereses. Por eso la interpreta-
ción de los sueños es parte fundamental de la terapia del psicoanálisis. Propia-
mente el hombre no se conduce a sí mismo, no es dueño de sí, sino que es guia-
do por impulsos inconscientes. La conciencia, propiamente, es un mecanismo
de defensa, el gran mecanismo de defensa, con el que intentamos solventar los
numerosos problemas que se presentan a la hora de satisfacer nuestros deseos.
Cuando nos sentimos reprimidos, la inteligencia se despierta y viene en nuestra
ayuda para «desatascar» una situación que parecía no tener salida. Y para ello
usa de los mecanismos de defensa, todos los cuales consisten, en definitiva, en
autoengañarnos, en irnos por la tangente y «conformarnos» con menos de lo
previsto en principio. Por suerte, ese menos es nada más que la cultura, toda ella
fruto de la sublimación del instinto sexual.
Si el hombre fuera un ser «normal», no existiría como hombre; sería un
animal más. El pensamiento, la verdad, la voluntad, el arte, la literatura, la
ciencia, etc., son fruto de un error, de un fallo de la naturaleza. Por eso la vida
humana es, en general, una vida conflictiva, por eso existe el mal, por eso fra-
casamos con frecuencia. Por eso, «para Freud..., sólo existen dos ciencias en
sentido propio. “En rigor, no hay más que dos ciencias: la psicología, pura y
aplicada, y la historia natural” (FREUD, S., Neue Folge der Vorlesungen..., o.c.
II, 964)»14.
El «verdadero» conocimiento no es aquel que nos hace ver la verdad del
ser, cómo es la realidad, sino el que nos lleva a satisfacer nuestros deseos sin
traumas de ningún tipo, el que nos adapta a una realidad que, en principio, es
hostil. Pero sin olvidar que «adaptarse» es siempre culminar en falso, sublimar
lo que no era más que físico volatilizándolo en un mundo ideal. Por eso la per-
sona equilibrada, según el psicoanálisis, es una persona que se adapta a lo irreal
y, en cambio, quien desea permanecer en la realidad, acaba siendo un neurótico.
Como toda teoría irracionalista, el psicoanálisis presenta una serie de difi-
cultades intrínsecas difíciles de resolver. La primera es que, si lo que nos impul-
sa a obrar es inconsciente, ¿cómo es que hemos llegado a conocerlo con ver-
dad?; tanto más cuanto que lo real es lo que se manifiesta en los sueños. Es el

14. Ibídem, 137.


EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA 63

problema de quién psicoanalizó al primer psicoanalista. La segunda es aún más


aguda: «a pesar de la crítica global de Nietzsche y Freud a la filosofía (término
con que a menudo designan la filosofía racionalista e idealista), y a pesar de cri-
ticar que la filosofía haya considerado la conciencia como raíz ontológica o
como constitutivo formal del hombre, la terapia psicoanalítica se cifra en un
acto de conciencia, en un acto por el que se establece en el presente de la con-
ciencia la totalidad del pasado, para modificarlo y remodelarlo...»15. En efecto,
la cura, en el caso de que se produzca una neurosis, consiste en interpretar los
sueños del paciente, de modo que éste saque a la luz —a la conciencia— los
verdaderos motivos de su frustración, de suerte que, cuando realmente —verda-
deramente— sepa cuáles son éstos, pueda, mediante el uso de la razón, buscar
una solución adecuada a sus problemas. La respuesta lógica sería aceptar que el
propio conocimiento y el conocimiento de la realidad es lo que efectivamente
puede llevarnos a actuar correctamente; pero entonces el psicoanálisis no es una
teoría sobre el ser del hombre sino una terapia para casos patológicos. Es decir,
el psicoanálisis se contradice porque explica racionalmente lo que, por defini-
ción, es irracional.
Dejando de lado las incongruencias de todas las teorías irracionalistas, va-
mos a concluir el examen del pensamiento de Freud sacando a relucir cuál es,
en definitiva, el resultado final de esta interpretación del hombre: «establecer el
carácter prioritario de la dinámica de una subjetividad —trascendental o empí-
rica— sobre la realidad ontológica, tiene como consecuencia la pérdida de la
realidad. El correlato sociológico de este evento es establecer el carácter priori-
tario de lo didáctico o lo retórico sobre lo epistémico. Si el hábito didáctico o re-
tórico se consolida y el epistémico se debilita, lo verdadero queda eclipsado por
lo interesante o lo convincente. De esta manera las convicciones pueden quedar
muy arraigadas, pero no se dispone de recursos para fundamentar las verdades.
En semejante situación lo único que rige como criterio de verdad es el senti-
miento, y nuevamente Nietzsche sale triunfante en tales circunstancias —y tam-
bién Freud— al poner de manifiesto que para el sentimiento un objeto no tiene
nunca significado objetivo, sino exclusivamente subjetivo, a saber: favorable o
contrario a lo que se desea, pero no «verdadero» o “falso”»16. A partir de ahora,
lo definitivo no será la verdad ni la falsedad, ni siquiera los deseos, sino la ima-
ginación —que es la fuente de los sueños—, la retórica y la poesía. Nada tiene
de extraño, por eso, que «su doctrina sobre el subconsciente [tuviera]... una gran
importancia para el arte y la literatura... En cierta manera Freud había presenta-
do una prueba de que todos los seres humanos son artistas, pues un sueño es una
pequeña obra de arte»17.

15. Ibídem, 109.


16. Ibídem, 279.
17. GAARDER, J., El mundo de Sofía, 11.ª ed., Siruela, Madrid, 1995, 542-543.
64 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

Nietzsche comparó el superhombre a un niño que crea inocentemente, sin


conciencia y sin responsabilidad; Freud ha definido al hombre como un soña-
dor, como un artista.

* * *
Es oportuno, de cuando en cuando, echar una mirada atrás y ver el camino
recorrido. Como se dijo en su momento, la filosofía clásica y medieval acabó a
causa de la crítica a la que la sometió Guillermo de Ockham. Desde entonces la
voluntad ocupó el lugar de honor, de modo que el hombre dejó de ser un animal
racional y pasó a ser un animal dotado de voluntad. La duda sobre la validez del
pensamiento hizo que se alterara el orden de las facultades humanas pues, para
saber si estamos o no en la verdad, parecía preciso someter la inteligencia al
control voluntario. Verdadero será, ahora, no lo que aparezca como evidente,
sino lo que cumpla una serie de requisitos establecidos por la subjetividad, lo
que supere un control de calidad establecido por la voluntad.
Con Nietzsche hemos visto cómo la voluntad se curva sobre sí misma: sólo
quiere querer, y querer libremente sin someterse a nada, para lo cual, en reali-
dad, ha de querer la nada. De este modo la voluntad se autodestruye, se aniqui-
la, porque querer nada es no querer. Por eso, un paso más es la postura de Freud:
no somos seres voluntarios —y mucho menos racionales—, sino animales mo-
vidos por el instinto sexual; somos hedonistas frustrados que, para consuelo
propio, hemos creado todo un mundo artificial, el mundo de la cultura, en el que
logramos, a duras penas, satisfacer de un modo «decente» nuestros más bajos
instintos.
La filosofía moderna trataba de crear una nueva antropología; con Ockham
la vida humana había quedado sin sentido y era preciso dotarla de uno que hi-
ciera que valiera la pena vivirla; este nuevo sentido debía ser inmanente, para
esta vida, dejando de lado, por incognoscible, si existe o no un más allá. Esta-
mos viendo a lo largo de estas páginas cómo se han ido complicando las cosas,
cómo hemos pasado de ser seres autónomos y libres a seres llevados y traídos
por los deseos y la afectividad. Aunque no se trate de un filósofo sino de un
científico, es oportuno recordar aquí el «descubrimiento» que realizó Darwin y
que tanto influyó en filósofos como Nietzsche, Marx o Freud. Me refiero con-
cretamente a que «la teoría de Darwin implicaba que eran variaciones comple-
tamente casuales las que al fin y al cabo habían producido al hombre. Y más
que eso: Darwin había convertido al ser humano en un producto de algo tan
poco emocional como la “lucha por la existencia”»18. Filosofía y ciencia volvían
a coincidir después de algunos siglos de divorcio. Azar, inconsciencia, afectivi-
dad, pulsiones... todo eso y sólo eso es el hombre.

18. Ibídem, 513.


EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA 65

Pero faltaba una explicación detallada de por qué el ser humano es un ser
radicalmente finito, a pesar de que añore lo infinito. Lo que se admitía como un
hecho debía admitirse de derecho. Quedaba repensar, una vez más, la historia
del pensamiento y mostrar los graves errores que la humanidad había cometido
y le había llevado a pensar más allá de los límites de lo real. Quedaba mostrar
que el hombre es, esencialmente, un ser finito. Y esto lo hará Heidegger.

c) Heidegger: instalados en la finitud

Para no pocos comentadores, la filosofía de Heidegger es comparable, en


grandeza y en intenciones, a la de los más grandes filósofos de la historia. «...En
uno u otro sentido, con uno u otro acento, las ontologías históricas confiesan
—a veces después de anunciado su cumplimiento— el fracaso de aquel propó-
sito que constituye su última razón: instalarse con plenitud en el descubrimien-
to del ser. La filosofía de M. Heidegger es un esforzado intento de insistir en tal
propósito, justamente en una época que está a punto de contentarse con decla-
rarlo caducado y de buscar establecer las bases de la vida, del conocimiento y
del destino, sobre esa declaración.
»Para reanudar la tarea, Heidegger estima que es menester imprimirle una
nueva orientación y energía. Van a emplearse todos los recursos, y se va a recor-
dar a la humanidad que el grave problema de la trascendencia, a que había vuel-
to la espalda, está, hoy más que nunca, vigente. El compromiso no puede ser
mayor. Se estima que no hay más remedio que asaltar a la perplejidad en su mis-
ma guarida. Se queman así los últimos cartuchos. Si se fracasa otra vez, el hom-
bre entero quedará asociado, con su mismo ser, a la inseguridad y pobreza de
ese fracaso. No ha habido nunca una actitud intelectual tan patética como
ésta»19.
¿Qué pretende hacer Heidegger? Heidegger va a comenzar desde el princi-
pio, no va a dar nada por supuesto, va a romper con todas las tradiciones ante-
riores. Heidegger es un solitario que se enfrenta a la metafísica como si esta
ciencia no hubiera existido antes. Para ello comenzará por plantearse la pregun-
ta por el sentido del ser: ¿qué es ser?, ¿qué es lo que hace ser al ente? La exclu-
sión de todo supuesto le obliga a adoptar una postura determinada, una postura,
por decirlo así, no artificial; para ello se enfrentará con la realidad tal como lo
hace el hombre concreto, el no filósofo, un hombre cualquiera.
Teniendo en cuenta que el hombre es el único ente capaz de buscar el sen-
tido del ser, el único ante quien puede «aparecer» este sentido, y teniendo en
cuenta también que es un ente a quien en el ser le va su ser —pues no puede vi-
vir al margen de él—, Heidegger comenzará describiendo la situación del hom-

19. POLO, L., El acceso al ser, EUNSA, Pamplona, 1964, 181.


66 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

bre ante el mundo. El hombre, que es pura apertura ante lo que se le ofrece, ha
de ser analizado como condición previa para llegar al sentido del ser, puesto que
este sentido sólo se da en él y para él. «Pero en esta analítica la temporalidad se
desemboza como constitución originaria del ser-ahí. En consecuencia, el hori-
zonte de toda posible comprensión humana del ser es el tiempo. Interpretamos
el ser desde el tiempo. Con ello Heidegger tiene en la mano el hilo que une los
dos grandes polos de su pensamiento: ser y tiempo»20.
Pero Heidegger comete un grave error desde el inicio; aunque aparente-
mente esté tratando de comenzar sin supuestos —sin prejuicios—, al usar el mé-
todo fenomenológico, al contentarse con describir la actitud que él entiende
como «natural» y espontánea del hombre ante el mundo, está condicionando el
resultado de toda su investigación. «Heidegger ha tomado una decisión, cuyas
consecuencias van a gravitar inevitablemente sobre su entero camino de pensa-
miento. Una ontología fenomenológica será inevitablemente una ontología de la
inmanencia o una ontología sin metafísica. Como ontólogo Heidegger no puede
poner el ser entre paréntesis, ya que, de hacerlo, suprimiría su propio objeto.
Pero como fenomenólogo Heidegger no puede alcanzar ningún ser en sí, meta-
fenoménico o trascendente, sino que su investigación queda inevitablemente
circunscrita al ámbito fenoménico y trascendental y, por ende, intramundano e
histórico del ser, tal como lo comprende, en su concreta facticidad, el ser-ahí hu-
mano. En último término, el hombre queda confirmado en su función de media-
dor de la relación ente-ser y, por ello, en su condición de lugar de origen y de re-
torno de toda la problemática filosófica»21.
¿Qué falla en la postura inicial heideggeriana? Heidegger quiere comenzar
sin supuestos, describiendo la situación del hombre en el mundo porque, según
él, el ser-ahí es pura apertura. Pero en esta actitud hay dos grandes errores que
fueron detectados en su momento por Aristóteles.
1. En primer lugar, no es posible empezar de cero. Por decirlo así, el pen-
samiento siempre llega tarde. Aristóteles lo describía así: «uno piensa, y ha pen-
sado»22. El conocimiento del sujeto no puede ser lo primero porque para descri-
bir el pensar, hay ya que estar pensando. Es muy significativo, a este propósito,
la descripción que hace Aristóteles, en el libro I de la Metafísica, del camino
que recorre el hombre desde sus primeras impresiones sensibles hasta llegar a la
ciencia de las últimas causas y los primeros principios. No es posible, en opi-
nión de Aristóteles, comenzar por la metafísica o por la ontología porque esta
ciencia es, de algún modo, una vuelta atrás, un pensar sobre lo pensado, una
búsqueda de los primeros principios que, por primeros, ya están siendo usados,

20. COLOMER, E., El pensamiento, III, 492. Heidegger descalificó toda la historia de la metafísica
y la consideró un error. Él no quería hacer metafísica sino ontología, ciencia del ser, no del ente.
21. Ibídem, 508.
22. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 6, 1048b 23-24.
EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA 67

de modo que si no estuvieran ya presentes, sería imposible encontrarlos. Por eso


«esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas ne-
cesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida»23. Que el hombre pue-
da hacer metafísica no significa que la haga siempre; lo que sí dice, en cambio,
es que la metafísica es la ciencia más propia del hombre pues «el conocer y el
saber buscados por sí mismos se dan principalmente en la ciencia que versa so-
bre lo más escible (pues el que elige el saber por el saber preferirá a cualquier
otra la ciencia más ciencia, y ésta es la que versa sobre lo más escible). Y lo más
escible son los primeros principios y las causas (pues mediante ellos y a partir
de ellos se conocen las demás cosas, no ellos a través de lo que les está suje-
to)»24. Para Heidegger la metafísica, transformada en ciencia del ser-ahí, se ol-
vida de la realidad y comienza directamente por el hombre porque el hombre es
el ahí del ser. Queriendo evitar el subjetivismo, ha empezado por caer en él25.
2. Además, el análisis fenomenológico del hombre lo describe inmediata-
mente como un ser-en-el-mundo, entendiendo por tal un ser que se relaciona
con la realidad de un modo práctico; de este modo el conocimiento práctico se
anticipa al teórico y le hace depender de él; las cosas, antes que nada son uten-
silios, medios, eslabones de una cadena de sentido, que sólo se da si se da el ser-
ahí. Para Aristóteles, en cambio, esta ciencia «es preciso que sea especulativa»26.
El ser humano queda caracterizado —es uno de sus «existenciales»—
como un ser práctico al que la teoría no le afecta de un modo esencial. Esto ten-
drá una importancia capital a lo largo de los desarrollos de la filosofía heideg-
geriana pues, como decía Aristóteles, «el fin de la ciencia teórica es la verdad,
y el de la ciencia práctica, la obra»27. Consciente o inconscientemente, Heideg-
ger está haciendo del hombre un ser muy distinto del que pensaron los clásicos.
Porque ha rebajado su condición a la de un ser que se piensa a sí mismo como
el centro del mundo y que en todo lo que le rodea no ve más que la utilidad.
Es cierto que la pretensión de Heidegger es abandonar tanto el realismo
como el idealismo, el objetivismo como el subjetivismo, pero ¿realmente lo con-
sigue? Por lo pronto, ante el mundo el hombre siente angustia: «solo, aislado, de-
sarraigado, sin hogar donde cobijarse, así se encuentra el ser-ahí en la angustia.

23. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2, 982b 22-24.


24. Ibídem, 982a 30-32 982b 1-3.
25. Este planteamiento es propio de la filosofía trascendental: «la pregunta trascendental pretende
en general sacar a la luz las condiciones que hacen posible que el ente se manifieste a la conciencia. Hei-
degger sustituye la conciencia o el sujeto por el ser-ahí. La pregunta trascendental se profundiza a nivel
ontológico e histórico, pero continúa siendo pregunta trascendental, es decir, pregunta que pregunta por
las condiciones de posibilidad de la manifestación del ente al ser-ahí humano. De ahí se sigue una im-
portante consecuencia: en Heidegger la pregunta por el ser no puede desligarse de la pregunta por el ho-
rizonte dentro del cual el ente se manifiesta al ser-ahí». COLOMER, E., El pensamiento, III, 473. En rea-
lidad, la pregunta por el «sentido» del ser es una pregunta antropológica, no ontológica.
26. Ibídem, 982b 9.
27. Ibídem, II, 1, 993b 21-22.
68 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

Ella nace de su condición originaria y la pone de manifiesto en toda su trágica y


brutal desnudez»28. Aristóteles, en cambio, afirmaba que la filosofía nacía de la
admiración. ¿Por qué el hombre es ahora un extraño?, ¿por qué se encuentra de-
sarraigado en su propio mundo? En cierto modo Heidegger concibe al hombre
como lo hacían las mitologías: como un ser dominado por las fuerzas de la natu-
raleza ante las que se inclina y diviniza porque se siente sometido por ellas. Pero
con una diferencia. La angustia humana, en el caso de Heidegger, no viene cau-
sada por la realidad exterior sino por la interior, por el propio ser del hombre, por
el abismo que el ser-ahí encuentra en sí mismo. «...El ser-ahí se ha desembozado
hasta ahora como una posibilidad (existencia, comprender, proyecto), echada al
mundo (ser-ahí, encontrarse, deyección), en el que de ordinario y regularmente
se ha perdido (caída, uno, inautenticidad). Los tres caracteres ontológicos del
ser-ahí son, según esto, la existencialidad, la facticidad y el ser caído. Estas de-
terminaciones existenciales no son como trozos de algo compuesto, sino un con-
junto estructural bien trabado, cuya unidad constituye el ser del ser-ahí»29.
Tal y como lo describe Heidegger, el hombre es un ser deseante, un ser in-
concluso que nunca podrá llegar a la plenitud porque su máxima posibilidad es
la muerte; un ser indigente que siempre quedará insatisfecho. En dos palabras:
el hombre es radicalmente un ser finito e histórico: «la historicidad no es, pues,
como una propiedad que se añadiría a una naturaleza no histórica: constituye el
corazón mismo del ser del ser-ahí... Sólo el ser-ahí puede y debe llamarse un
ente histórico»30.
¿Puede el hombre, en estas condiciones, aspirar a un saber sobre los prin-
cipios?, ¿puede ser, como lo define Heidegger, un ser ontológico? Afirmar que
el tiempo es el horizonte de la comprensión del ser es afirmar que todo es fini-
to, que el sentido del ser no puede ser absoluto, que la vida y el sentido se aca-
ban. Porque Heidegger hace depender, lo quiera o no, la ontología de la analíti-
ca existencial, hasta el punto de que «la metafísica no es un sistema que el
hombre construye, sino el mismo proyecto y comprensión del ser que constitu-
yen al hombre»31. Aristóteles afirmaba que esta ciencia es propiamente una cien-
cia divina, no tanto porque trate sobre Dios, como porque sólo a Él le pertenece;
Heidegger, en cambio, define al ser-ahí como el fundamento de la metafísica.
En realidad Heidegger no está preguntando por el sentido del ser sino por el sen-
tido del ser para el hombre, entendiendo a éste como un ser finito e histórico,
como un ser-para-la-muerte.
Aunque la filosofía de Heidegger, tanto de la primera como de la segunda
etapa, ha quedado inconclusa —nunca ha dado una respuesta definitiva a los

28. COLOMER, E., El pensamiento, III, 523.


29. Ibídem.
30. Ibídem, 533.
31. Ibídem, 547.
EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA 69

interrogantes que él mismo se planteó—, no hace falta especial perspicacia para


darse cuenta de que, si lo que pretendió fue plantearse de nuevo la pregunta por el
ser, realizar una nueva ontología, ésta sólo puede concluir afirmando la carencia de
sentido del ser. Ni siquiera hay lugar para la elaboración de una ética; en el pensa-
miento de Heidegger sólo cabe ser «auténtico» o «inauténtico», consecuente con la
finitud o inconsecuente. En definitiva, para Heidegger vivir como hombre es acep-
tar la falta de fundamento del ser y de la vida, instalarse en la finitud y vivir angus-
tiado, esperando lo que sabemos que nunca sucederá, a saber: la patentización de
un fundamento que dé sentido a la realidad. De este modo la vida queda abierta,
pero no a la esperanza sino a la angustia. Aunque nada tenga sentido, hay que vivir
como si alguna vez pudiera tenerlo, como si fuera posible la metafísica.
Desde la perspectiva heideggeriana, la historia de la metafísica es la histo-
ria del olvido del ser; desde Platón y Aristóteles, los filósofos se han atenido al
ente y se han olvidado de aquello que hace ser al ente. Esto ha llevado inevita-
blemente a una filosofía de la subjetividad, porque el hombre se ha sentido due-
ño del ente, capaz de manipularlo, de darle forma, de hacerlo depender de su
propia voluntad. El ser del ente ha sido sustituido por el ser del hombre, que de
este modo se ha apropiado del sentido del ser; por eso, «lo que viene después es
la muerte de la metafísica, el estadio de la subjetividad desencadenada, el impe-
rio de la técnica o del “querer del querer”»32. Tal y como plantea las cosas Hei-
degger, la filosofía nació con una orientación que no era la adecuada; por eso
nada tiene de particular que hayamos llegado al final de la metafísica, y ese fi-
nal se identifica con el dominio de la técnica y del nihilismo. Se trata, práctica-
mente, de una secuencia necesaria que no podemos esquivar. La verdad ha de-
saparecido del horizonte de la razón porque en un mundo dominado por la
técnica la verdad no es sino que se hace; lo mismo ocurre con los valores tras-
cendentes: ninguno ha resistido el empuje de la metafísica; no quedan más va-
lores que los que nosotros queramos darnos. Como dato positivo sólo puede de-
cirse que, por fin, la metafísica ha muerto, ha llegado a su fin.

* * *
La filosofía de Heidegger es muy significativa de la situación cultural de
Europa en nuestros días. Desde Descartes se ha confundido la persona con sus
operaciones, de suerte que ser hombre es pensar, o querer, o sentir... Heidegger,
que pretendía partir sin supuestos de ningún tipo, quiere que la comprensión del
ser se adelante al ser mismo, que el pensar esté en guardia antes de pensar algo,
que el pensar sea anterior a lo pensado. Esto, efectivamente, sería definitivo a la
hora de determinar el sentido del ser, pero, si por un lado nos haría ser creado-
res, por otro, al confundir ser y obrar, reduciría la realidad a facticidad.

32. Ibídem, 580.


70 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

Heidegger pretende adoptar una posición privilegiada para llegar a cono-


cer el ser del ente. La inteligencia «conceptualiza» todo lo que «toca», de modo
que sólo es capaz de captar el ente pero no el ser. Si, como intenta Heidegger,
fuera posible adelantarse a «lo» pensado, si fuera posible estar despiertos antes
de que el ente llene la presencia mental, sería factible captar el ser del ente. En
definitiva, si la persona —como lo anterior al pensamiento—, y el ente —como
lo primero pensado— fueran sustituidos por el pensar, por la «comprensión»,
entonces el pensar sería lo originario y el ser el fundamento de «lo» pensado.
Heidegger ha visto bien que esto es imposible y, en consecuencia, ha dictado la
sentencia del fin de la metafísica
¿Qué significa el fin de la metafísica? En el caso que nos ocupa podemos
resumirlo en los siguientes puntos:
1. El hombre es un ser finito e histórico que, por eso mismo, es incapaz de
comprender el sentido de lo real.
2. La vida vivida de un modo «auténtico» es pura angustia ante la falta de
sentido de las cosas. En realidad, la angustia no está motivada por las cosas mis-
mas sino por la autocomprensión de la propia finitud, de la propia incapacidad.
3. La historia de la filosofía es, una vez más, la historia de un error, una equi-
vocación, pues el hombre ha pretendido ir más allá de sí mismo y, naturalmente,
ha fracasado. El intento de comprender el ser del ente, aunque se presente como
un anhelo inevitable, ha de ser desechado. Hacer metafísica es imposible.
4. Las cosas se nos presentan como pura facticidad; son como son sin fun-
damento y sin sentido. O si lo tienen, es desconocido e incognoscible para no-
sotros.
5. Instalarse en la finitud es, según lo dicho, la única postura coherente;
aceptar que somos un ser-para-la-muerte, un ser que, después de vivir angustia-
do, quedará truncado en todas sus posibilidades que, por tanto, no se realizarán.

* * *
El último Heidegger hizo, sin embargo, una nueva propuesta para intentar
alcanzar, de algún modo, el sentido del ser. Esta propuesta tendrá importancia
porque será recogida por no pocos autores posteriores. Me refiero a las conside-
raciones sobre la esencia de la poesía y sobre el ser del lenguaje. Puesto que el
ser se nos escapa siempre y lo único que pensamos es el ente, habrá que remon-
tarse a un más allá del pensamiento conceptual para encontrar la experiencia del
ser. En este sentido «la misma contraposición entre concebir y experimentar es
ilustrativa del pensamiento heideggeriano: no se trata de concebir, de captar el
lenguaje como algo dado, ni de idearlo o construirlo para ponerlo al servicio de
cualesquiera fines, sino de experimentarlo, es decir, de dejarse dar por él la in-
dicación para pensar lo no pensado. En este sentido, el lenguaje es el ámbito pri-
EL POSTHEGELIANISMO. LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA 71

vilegiado y... habría que decir que único, del pensar del ser»33. El lenguaje, en sí
mismo, no manifiesta más que el ente; pero para que exista el lenguaje ha de-
bido haber una intuición o una experiencia previa del ser del ente; así como
cuando pensamos mediante conceptos ya hemos perdido el ser y fijamos la aten-
ción en el ente, así cuando hablamos sólo expresamos las cosas, los objetos;
pero previamente, tanto en el pensamiento como en el lenguaje ha tenido que
haber una experiencia del ser pues sin ella es imposible llegar al ente. Por eso
Heidegger propone como nuevo método la hermenéutica y la etimología, ya que
«se trata... de que ayudándonos de la etimología de ciertas palabras fundamen-
tales podamos reconstruir la experiencia de la que brotaron, el momento en que
se instituye el desocultamiento de un mundo, que puede, por tanto, ser visto
como proviniendo del envío del ser. El lenguaje conserva y mantiene concentra-
do en la palabra el advenimiento a la presencia, el desvelamiento de las cosas,
tal parece ser el supuesto del uso heideggeriano de la etimología»34.
Algo similar ocurre con el arte en general y con la poesía en particular. El
artista trata de plasmar en la materia o en la palabra algo que nunca puede ser
expresado plenamente, algo que al «materializarse» pierde su más propio signi-
ficado; pero incluso en ese caso, la obra de arte, si es bien entendida, oculta y
desoculta a la vez la experiencia originaria del ser; es decir, «en el arte no se da
el absoluto predominio de lo dado, sino que en él se conserva su proveniencia,
su originación a partir de lo no presente... Al mantener el sentido pleno de ver-
dad, la palabra poética abre, instituye un mundo, muestra las cosas a una nueva
luz, en vez de operar sobre lo ya visto y conocido»35.
¿Qué quiere decir todo esto? Da la impresión de que, como en el caso de
Nietzsche y Freud, Heidegger esté recurriendo al inconsciente: el ser, la reali-
dad, nunca se presenta a la conciencia porque ésta desfigura y deforma todo
cuanto toca; la verdadera realidad hay que buscarla en las experiencias más ele-
mentales, en las intuiciones ciegas, en los impulsos espontáneos que nos abren
al mundo antes de que podamos «adaptarlo» a nuestras necesidades, a nuestro
uso. Dicho de otro modo: la racionalidad deforma la realidad y no es de fiar, la
razón es siempre razón instrumental. Por eso lo originario, lo auténtico, es el
sueño, la inconsciencia, la poesía, la imagen.
Con razón habla Heidegger del final de la metafísica. No Nietzsche sino el
propio Heidegger es el final de la historia de la filosofía occidental. Y si la filo-
sofía era la búsqueda de sentido, la ascensión hacia lo absoluto, el camino hacia
Dios, ¿qué puede haber después de la filosofía?

33. RODRÍGUEZ GARCÍA, R., Heidegger y la crisis de la época moderna, Cincel, Madrid, 1988, 196.
34. Ibídem, 198.
35. Ibídem, 199. No es aventurado ver aquí una valoración excesiva del conocimiento intuitivo y
una crítica de la racionalidad semejante a la que se da en toda la filosofía moderna desde que en el siglo
XIV se opusieran el conocimiento intuitivo y el abstractivo. La filosofía moderna cree que el intuitivo
«conoce», mientras que el abstractivo «piensa», elabora y, en definitiva, modifica y deforma la realidad.
Capítulo IV
Hacia un nuevo concepto de la racionalidad

1. LA CRISIS DE LA RACIONALIDAD ILUSTRADA

Hemos tratado de Freud y de Heidegger y no hemos hablado para nada del


agnosticismo, ni de sus teorías acerca de Dios. No hacía falta, pues, como se ha
visto, la trascendencia ha desaparecido prácticamente del horizonte mental de
estos autores. La llamada «filosofía del sujeto» en la que se mueven —incluso
a su pesar, como en el caso de Heidegger—, les impide levantar el vuelo por en-
cima de este mundo en el que, según parece, se desarrolla por completo la vida
humana. ¿Cómo pudo llegarse a esta situación?, ¿por qué con frecuencia el
hombre es tratado como un animal más?
Ya hemos estudiado el recorrido de la filosofía moderna desde sus orígenes
hasta lo que hemos llamado «el fin de la metafísica». Pero es bueno recapitular
las principales ideas para no perder de vista qué ha ocurrido durante la moder-
nidad y por qué, a partir de Heidegger, se va a hablar de la llegada de la posmo-
dernidad.
No hay que olvidar que el intento principal de la filosofía moderna fue
construir una nueva antropología, una nueva concepción del hombre, de un
hombre que fuera, primero, dueño y poseedor de la naturaleza, segundo, feliz en
esta vida gracias a la construcción de una ética racional y, tercero, capaz de lo-
grar la paz perpetua, pues la razón debía sustituir a la fuerza, de suerte que to-
dos los conflictos internacionales se resolvieran mediante el diálogo. La razón
ilustrada, que desconfiaba de la tradición, del argumento de autoridad, de la fe
en verdades y fuerzas sobrenaturales, debía bastarse a sí misma, gobernarse au-
tónomamente y hacer del hombre un ser dueño de sí y del mundo. ¿Por qué fa-
lló este gran proyecto?
La razón ilustrada puede definirse como una razón inmanente, una razón
que no desea llegar más allá de este mundo, porque se siente capaz de encontrar
aquí la respuesta a todos los interrogantes humanos. La culminación de este pro-
ceso fue, sin duda, la filosofía hegeliana: Hegel pensó el fin de la historia, la si-
tuación ideal de la humanidad, el paraíso de la racionalidad. Pero, como hemos
74 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

visto, el sistema hegeliano fue tachado inmediatamente de alienante porque,


verdaderamente, nos transportaba a un mundo irreal inexistente, que no coinci-
día en nada con la realidad.
En todos los autores posteriores a Hegel, aun corrigiendo radicalmente al
filósofo idealista, los ideales de la Ilustración siguen aún vigentes. Nietzsche
propone la llegada del superhombre, Freud cree poder curar al hombre de todas
sus enfermedades, las que le hacen sentirse frustrado, y sólo Heidegger consta-
ta que «sólo un dios puede aún salvarnos».
La filosofía moderna confunde la persona con sus dinamismos, con la ra-
zón o con la voluntad; ahora bien, «la absolutización de la razón es la crisis de
la verdad, pues el pensamiento es relativo a la verdad y la pierde, a la vez que su
propio carácter de acto, con la dinámica generadora de contenido... Como acto,
conocer es la transparente relación a la verdad. La absolutización de la razón es
una grave confusión, una mezcla imposible en que la transparencia se obtura...
Aquí entra en escena Nietzsche... Nietzsche rechaza la intencionalidad del pen-
sar por estimarla, no tanto una alienación, como un desvanecimiento del ímpe-
tu, de la fuerza de la vida... El superhombre es aquel que puede pasarse sin la
verdad, es decir, el querer puro, que persevera siempre, a secas. Pero la volun-
tad para el poder no sólo es capaz de prescindir de la razón, sino también de la
intencionalidad propia de la voluntad, es decir de la intención de otro... Es el
eterno retorno, la génesis incesantemente abortada»1. La búsqueda de la autono-
mía ha terminado en la soledad y en la locura; el hombre que se basta a sí mis-
mo, no necesita ni de la verdad ni del bien: él mismo genera su verdad y se ama
a sí mismo. El hombre ilustrado se ha enclaustrado y, lo que es peor, no se
aguanta a sí mismo. ¿Por qué?
La concepción clásica del hombre lo entendía como un ser abierto a la verdad
y al bien y, por tanto, como un ser no autónomo en el sentido de autosuficiente. En
este sentido Dios era necesario porque ni el mundo ni el hombre se explican sin un
Absoluto que dé razón de aquello que al hombre y al mundo le falta. Dios es el fun-
damento. La filosofía de la subjetividad intenta, en cambio, hacer del hombre su
propio fundamento. ¿Es posible que llegue a serlo en algún sentido?
La piedra de toque de toda teoría sobre el hombre y su relación con Dios
está, sin lugar a dudas, en el tema del mal, en la explicación que se ofrezca de la
existencia y la causa del mal. Ya Santo Tomás2 advertía, a los que negaban
la existencia de Dios porque es imposible que un Dios bueno permita la existen-
cia del mal, que mucho peor se explican las cosas si no existiera Dios, pues en
ese caso habría que admitir que el mundo no tiene sentido ya que, si no es posi-
ble encontrar una explicación a algo que está presente en toda la vida del hom-
bre, también es imposible encontrárselo a esta misma vida. En la filosofía con-

1. POLO, L., «La radicalidad de la persona», en Thémata, 12, 1994, 217-219.


2. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q.2, a.3 ad 1; I, q. 22, a. 2.
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD 75

temporánea ocurre lo mismo. El optimismo ilustrado choca frontalmente con la


presencia del mal y, como no logra dar una explicación racional, lo confunde
con la ignorancia o el error. Sin embargo, «el mal es un defecto inherente al
mundo cualquiera que éste sea o, por decirlo así, a la mundanidad del mundo. El
mal hunde sus raíces en el hombre y forma parte del plexo de lo interesante, al
que desbarata o perturba impidiendo su estabilidad misma... Atribuir el mal a
una causa anónima o exterior no es suficiente. El mal arranca del hombre y se
inscribe en su vida, desvaneciendo su sentido inmediato con su enigmático in-
flujo. De esta manera constituye una aporía insoluble ante la que decaen los re-
cursos humanos. Es imposible desterrar el mal. Ello exigiría una reforma del
comportamiento que habría de ponerse en obra desde una iniciativa de profun-
didad máxima... El hombre atenazado por el enigma, esto es, por la ausencia de
sentido que él mismo provoca, es el hombre doliente»3.
Desde que Descartes quiso hacer una filosofía para hombres puramente hom-
bres, la razón ha sido considerada la culpable de la existencia del mal4. Después
vino la filosofía crítica, que estudiando el alcance y los límites de la razón, pensó
poder redimir al hombre. Ahora, al final de la modernidad, la razón ilustrada será
sometida a su vez a una nueva crítica, buscando eliminar de la vida del hombre la
infelicidad, el error y la ignorancia. La filosofía del siglo XX será, por eso, una
nueva razón crítica, una razón que preguntará por sí misma y se planteará el tema
de la racionalidad: ¿en qué consiste la verdadera racionalidad? El Círculo de Vie-
na, la filosofía analítica, la filosofía de la ciencia, Wittgenstein, la Escuela de
Frankfurt, el estructuralismo, Habermas, la hermenéutica y el pensamiento posmo-
derno pueden catalogarse todos ellos como movimientos que buscan una defini-
ción de la racionalidad. Sus críticas irán dirigidas, sobre todo, a Kant y Hegel. Al
no ser capaces de radicalizar su planteamiento, de indagar también en la filosofía
clásica, seguirán negando la existencia del mal y, en consecuencia, seguirán huyen-
do de Dios pues, perdido el sentido del pecado, se pierde también el sentido del ser
a quien éste ofende. Dicho de otro modo: el mal se corresponde con el concepto de
salvación. En la medida en que lo sufre principiándolo, el hombre es incapaz de
salvarse a sí mismo. La salvación ha de serle otorgada como un don5.

2. LA RAZÓN CIENTÍFICA

Paralelamente a los últimos autores que hemos estudiado, un grupo de


científicos-filósofos proponía un nuevo criterio para saber cuándo estamos en la

3. POLO, L., «La radicalidad», 220.


4. «Se ha observado justamente que la IV Meditación es una especie de teodicea, porque atribuye
al error lo que normalmente se atribuía al pecado». NOCE, A. del, Riforma cattolica e filosofia moder-
na, I, Bologna, s.f., 88.
5. POLO, L., «La radicalidad», 220.
76 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

verdad y cuál es el camino para conseguirla. Mientras la filosofía caminaba ha-


cia su fin, la ciencia, en cambio, conseguía sus mejores éxitos; por eso, «un ras-
go común, admitido generalmente en este movimiento, ha sido la defensa de
una “actitud científica” que representaría, en cierto modo, el paradigma de la
“racionalidad” y de la “objetividad”. En un principio, la actitud científica se
presentó, en manos de los neopositivistas, como una superación de la “menta-
lidad metafísica” que sería simplemente ilegítima. Esta actitud extrema fue su-
perada posteriormente. Sin embargo, según la perspectiva que llegó a ser pre-
dominante, las ciencias experimentales venían consideradas como el modelo
de la actitud “racional” y “objetiva” para todo conocimiento válido de la reali-
dad»6.
La primera Escuela que se preocupó de estos temas fue la conocida como
Círculo de Viena; muchos de sus componentes eran científicos y su punto de
partida el Tractatus de Wittgenstein, por cierto, mal interpretado. «El Tractatus
de Wittgenstein es un estudio sobre la naturaleza de la lógica, y su tesis central
es formulada por su autor en el prólogo con estas palabras: “el libro trata de pro-
blemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación de estos
problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lengua-
je” (WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Alianza, Madrid, 1973,
31)»7. El pensamiento del primer Wittgenstein era sólo el punto de partida, pero
se trataba de un fundamento bastante radical pues, según él, «por una parte, fue-
ra de la lógica y de la ciencia natural, no puede expresarse nada que tenga sen-
tido. Por otra, la función de la filosofía queda reducida al análisis lógico del len-
guaje. Además, toda pretensión “metafísica” de alcanzar la realidad por medios
que no sean los de las ciencias naturales carece de sentido y desemboca en pseu-
do-proposiciones sin sentido»8.
Desechada la metafísica, la ciencia experimental es considerada como el
único conocimiento científico. Pero ¿en qué consiste la racionalidad científica?
«La postura neopositivista se basa en gran parte en lo que se llamó el “criterio
empirista de significado”, según el cual una afirmación acerca de hechos sólo
tendría significado (o sentido) si existiese algún procedimiento empírico (basa-
do en experiencias observables) para comprobarla»9.
Poco críticos o poco conocedores de la historia de la filosofía, los neoposi-
tivistas estaban repitiendo la postura de Hume, con la diferencia fundamental de
que Hume concluyó en un fenomenismo escéptico mientras que estos autores
eran dogmáticos. Pronto se dieron cuenta de que su teoría hacía agua por todas
partes:

6. ARTIGAS, M., El desafío de la racionalidad, EUNSA, Pamplona, 1994, 11-12.


7. Ibídem, 26.
8. Ibídem, 28.
9. Ibídem, 32.
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD 77

1. Porque las leyes científicas, que son proposiciones universales afirmati-


vas, no pueden nunca ser confirmadas por la experiencia, que siempre es con-
creta y particular;
2. Porque el propio criterio de verificación es inverificable y, por tanto, es
arbitrario, y
3. Porque «la noción de verificación es una monstruosidad epistemológica.
¿Cuántas hipótesis son posibles? No se sabe. ¿Cuál tendrá que ver con la reali-
dad? Propiamente hablando, ninguna. La verificación en sentido positivo es im-
posible... La hipótesis es un conjunto de ecuaciones que permanece absoluta-
mente incólume, sigue siendo lo mismo, verificada o no. Por tanto, el criterio de
verificación es añadido y extrínseco. Se acude a una instancia distinta de la hi-
pótesis y desconocida, a ver qué pasa. La esperanza de que acontezca un ajuste
entre esa instancia y la hipótesis es muy extraña. Esa instancia entra en consi-
deración como un hecho supuesto, independiente, que va a servir como banco
de prueba de la hipótesis, de manera que la hipótesis será verdadera si triunfa la
prueba (?). ¿Verdadera respecto de qué? Hablando en absoluto, respecto de
nada. Téngase en cuenta que la hipótesis se va a adjudicar a la prueba como su
verdad»10.
Según los neopositivistas la hipótesis puede o no ser verdadera porque es
algo fingido por la mente; en cambio la verificación empírica es, se supone, el
verdadero conocimiento de la realidad. Por eso, si la hipótesis se verifica es ver-
dadera. No se dan cuenta de que no están comparando un pensamiento (la hipó-
tesis) con la realidad (la verificación), sino un pensamiento con una sensación o
un pensamiento con otro. Hume fue mucho más consecuente cuando afirmó que
no era posible comparar una impresión con la realidad sino con otra impresión.
Si se es empirista hay que serlo con todas sus consecuencias; lo que no cabe es
ser empirista respecto de las hipótesis y realista respecto de la verificación. Las
hipótesis son ficciones, posibilidades; ¿cómo saber si una posibilidad concreta
es o no real? Para ello, además del pensamiento debo «poseer» la realidad, pero
¿cómo poseer la realidad si en cuanto pensada no es más que un posible entre
otros? «Es de suma importancia notar que tanto el nominalista como el idealis-
ta determinan, en principio, la idealidad de la misma manera: construcción men-
tal cuyo significado en términos empíricos es nulo. La diferencia está en que el
nominalista añadirá: si es nulo, no supone por la realidad. Sólo supone la intui-
ción, y lo que he pensado de lo intuido no tiene justificación, ni en sí, ni en la in-
tuición. La ficción no obedece a ninguna necesidad interna; es un juego». Dicho
en otros términos: «sentido y significado son incompatibles. Sentido es posibi-
lidad, significado es realidad. Pero la realidad no tiene sentido»11.

10. POLO, L., Claves del nominalismo y del idealismo, Servicio de publicaciones de la Universi-
dad de Navarra, Cuadernos de Anuario Filosófico, 5, Pamplona, 1993, 22.
11. Ibídem, 23 y 24.
78 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

A pesar de que el criterio de verificación no servía para dilucidar qué era


científico, por lo menos cumplía otra de sus funciones: descalificar por comple-
to al conocimiento filosófico. «Lo “metafísico” sería irracional en cuanto que
no sería más que una expresión artística, generalmente de mal gusto, que se pre-
tendería hacer pasar por conocimiento verdadero de los hechos. Por tanto, sería
irracional formular preguntas que no pueden ser contestadas de acuerdo con los
métodos experimentales, tales como: ¿qué es el conocimiento?, ¿qué es la liber-
tad?, ¿existe Dios?, ¿existen normas morales que derivan de la naturaleza huma-
na?, y otras semejantes; y asimismo serían irracionales las respuestas que pre-
tendiesen contestar a tales preguntas sin-sentido»12.
Nótese que la misma pregunta por el conocimiento carece de sentido; ¿qué
indagaban entonces los neopositivistas? Lo único que tenían claro estos autores
es que la filosofía y, en concreto, la metafísica, no es un conocimiento en cual-
quier sentido que se le dé a esta palabra. Lo malo es que con su criterio de veri-
ficación, tampoco las ciencias experimentales salían mejor paradas ya que era
imposible definir los conceptos científicos a partir de puras observaciones.
El siguiente paso para hacer del conocimiento científico el único verdade-
ro conocimiento lo dio K. Popper. Popper renunciará a la búsqueda de verdades
absolutas porque ese intento llevaría en directo al dogmatismo; «de este modo lle-
gué, hacia el final de 1919, a la conclusión de que la actitud científica era la ac-
titud crítica, que no buscaba verificaciones, sino contrastaciones cruciales; con-
trastaciones que podían “refutar” la teoría contrastada, aunque nunca podrían
establecerla»13. La actitud crítica no es un invento de K. Popper, pues se encuen-
tra formulada por Kant en el siglo XVIII. Para Popper lo racional no es lo verda-
dero, ni siquiera lo probable o lo que consideremos subjetivamente como cierto;
científico es aquello que quiere y puede someterse a crítica, es decir, aquello que
admite ser sometido a un análisis exhaustivo. Como este análisis nunca puede dar-
se por concluido, lo racional nunca puede ser tenido por verdadero sino sólo como
no falseado: «anteriormente, la mayoría de los filósofos habían pensado que racio-
nalidad significaba justificación racional (de las propias creencias); mi tesis era...
que cualquier apelación a la racionalidad significa crítica racional (de la propia
teoría y de las teorías rivales). Así la antigua filosofía vinculaba el ideal de racio-
nalidad con el conocimiento final, demostrable (ya fuese prorreligioso o antirreli-
gioso: la religión era la cuestión primordial), mientras que yo vinculaba ese ideal
con el aumento del conocimiento conjetural. Y éste, a su vez, con la idea de una
mayor y mejor aproximación a la verdad, o de incremento de verosimilitud»14.
Para tener por verdadera una teoría científica, no es preciso verificarla sino
no falsarla, no encontrar alguna prueba en contra. Mientras la teoría no sea fal-

12. ARTIGAS, M., El desafío, 35.


13. POPPER, K.R., Búsqueda sin término: una autobigrafía intelectual, Tecnos, Madrid, 1977, 52.
14. Ibídem, 200.
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD 79

seada, puede considerarse como válida, al menos como hipótesis, mientras que
si es falseada, debe abandonarse como errónea. Según esto, todo conocimiento
es siempre provisional, de suerte que no se incurre nunca en dogmatismo y
siempre, a la vez, se mantiene la actitud crítica, pues es posible que en el futuro
haya que desecharlo.
Racional significa, pues, crítico: aproximarse continuamente a la verdad
sin llegar nunca a poseerla por completo; aceptar que la razón es limitada y que
no debe aspirar más que a conjeturas.
Pero la postura de Popper no mejora ni mucho ni poco la de los miembros
del Círculo de Viena:
1. En primer lugar porque su «criterio de demarcación» para fijar qué es o
no es científico, no es él mismo refutable, es decir, no puede someterse a la
prueba que él mismo enuncia y, por tanto, desde el punto de vista popperiano,
es arbitrario;
2. Además descalifica de entrada el conocimiento ordinario, de suerte que
quizá en las ciencias experimentales nos comportemos racionalmente, pero en la
vida ordinaria todo es arbitrario e irracional. El propio Popper lo expresó así: «si
nuestra vida puede representarse como la superficie de una pizarra, la ciencia ocu-
paría sólo una esquina. De hecho, la ciencia crece y nosotros tenemos el deber de
hacer que muchas cosas en esta vida sean cada vez más racionales; pero no pode-
mos intentar racionalizar la totalidad de nuestras vidas, ni deberíamos hacerlo,
pues eso sería altamente irracional: es parte del racionalismo el reconocer sus pro-
pios límites»15. Lo que no se sabe, entonces, es cómo el hombre es capaz, en algún
momento de su vida, de pasar de ser un simple ciudadano a ser un científico, cómo
pudo nacer la ciencia a partir de unos seres que se comportaban irracionalmente.
3. La metafísica queda por principio descalificada como no científica, de
modo que el hombre es concebido como un ser que nunca podrá saber nada que
esté más allá de los fenómenos físicos. La trascendencia queda vedada definiti-
vamente. De todas formas, las ideas metafísicas —que no las realidades— pue-
den ser útiles, como también lo eran las ideas de la razón en Kant; el motivo es
que «no puede negarse que, así como ha habido ideas metafísicas que han pues-
to una barrera al avance de la ciencia, han existido otras —tal el atomismo espe-
culativo— que la han ayudado. Y si miramos el asunto desde un ángulo psicoló-
gico, me siento inclinado a pensar que la investigación científica es imposible sin
fe en algunas ideas de una índole puramente especulativa (y, a veces, sumamen-
te brumosas): fe desprovista enteramente de garantías desde el punto de vista de
la ciencia, y que —en esta misma medida— es “metafísica”»16.

15. POPPER, K.R., cit. en MARTÍN SANTOS, L., y otros, Simposio de Burgos. Ensayos de filosofía de
la ciencia, en torno a la obra de Sir Karl R. Popper, Tecnos, Madrid, 1970, 115.
16. POPPER, K.R., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 1977, 38.
80 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

4. El problema de la existencia de Dios, después de lo dicho, no puede


plantearse más que, si acaso, como una hipótesis que sirva para formular otras
hipótesis. Desde luego nunca podrá ser resuelto y quedará siempre como una fe
«desprovista enteramente de garantías desde el punto de vista de la ciencia».

* * *
El concepto de racionalidad que propone la llamada filosofía de la ciencia es
siempre un criterio parcial e hipotético. Otras teorías posteriores como las de Tho-
mas S. Kuhn, Imre Lakatos, Paul K. Feyerabend, Wolfgang Stegmüller, Stephen
Toulmin o Mario Bunge llegan a conclusiones semejantes. Quizá el caso más cu-
rioso sea el de P.K. Feyerabend cuyo lema —«todo vale»— es una declaración de
que, aunque comprobamos que la ciencia avanza, no sabemos cómo ni por qué;
por valer, vale incluso la disparidad de opiniones y teorías científicas, todas ellas
igualmente válidas: «la unanimidad de opinión puede ser apropiada para una igle-
sia, para las víctimas atemorizadas de algún mito (antiguo o moderno), o para los
débiles y dispuestos seguidores de algún tirano; la variedad de opiniones es una
característica necesaria del conocimiento objetivo; y un método que estimula la
diversidad es el único compatible con una perspectiva humanista»17.
Lo grave no es que se admitan como válidas una pluralidad de teorías cien-
tíficas simultáneas —lo cual ocurre de hecho, por ejemplo, con la física de New-
ton y la teoría de la relatividad—, sino que se identifique racionalidad con co-
nocimiento científico. Evidentemente la admisión de varias teorías requiere de
un nuevo criterio de racionalidad que permita aceptarlas aunque en parte se con-
tradigan. Este criterio, como era de esperar, no es otro que el utilitaristas: «¿Qué
valores elegiremos para poner a prueba las ciencias de hoy? A mí me parece que
la felicidad y el completo desarrollo del ser humano individual sigue siendo el
valor más alto posible»18. Estamos ante un emotivismo utilitarista tipo Hume
pero con la misma dificultad que amenaza a toda ética de este tipo: si se es es-
céptico, ¿cómo saber qué es lo mejor para el hombre, lo que desarrolla al máxi-
mo sus potencialidades? Esta pregunta no tiene respuesta, salvo que se admita
como válida, para cada uno, la que cada cual quiera darle.
Todo lo dicho sobre la racionalidad del conocimiento científico como mo-
delo o paradigma de toda racionalidad explica que la ciencia y la técnica se ha-
yan separado de la ética, que se consideren como un campo neutro donde no
existen los valores morales. De este modo la ciencia —obra del hombre— se ha
vuelto no pocas veces contra él y ha llegado a ser una seria amenaza para la hu-
manidad. Es un nuevo monstruo de la razón.

17. FEYERABEND, P.K., «Cómo ser un buen empirista: petición de tolerancia en asuntos epistemo-
lógicos», en NIDDITCH, P.H., Filosofía de la ciencia, Fondo de cultura económica, México, 1975, 64.
18. FEYERABEND, P.K., «Consuelos para el especialista», en LAKATOS, Y. y MUSGRAVE, A., La crí-
tica y el desarrollo del conocimiento, Grijalbo, Barcelona, 1975, 359.
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD 81

3. WITTGENSTEIN: EL NUEVO CRITICISMO

El autor más importante, o al menos el que más ha influido en nuestro si-


glo, ha sido, quizá, Wittgenstein. Su pensamiento ha sido objeto de diversas in-
terpretaciones y se le ha puesto en relación, siempre con algo de verdad, tanto
con Nietzsche y Freud como con Kant. Además suelen distinguirse dos etapas
en su vida, dos pensamientos que, si no se oponen entre sí, son, sin embargo,
distintos, pues el segundo supone una rectificación respecto del primero. Vale la
pena que nos detengamos en este autor porque, desde mi punto de vista, es cla-
ve para comprender la situación actual de la filosofía y, por consiguiente, del ag-
nosticismo que reina hoy no sólo en las escuelas y Facultades sino también en
gran parte de la sociedad occidental.
1. El primer Wittgenstein, el que fue usado como inspirador del empirismo
lógico, debe entenderse, en cambio, como un crítico de Kant. Puesto que el
idealismo absoluto resultó un fracaso, no pocos autores pensaron que las cosas
habían quedado tal y como las dejara Kant, es decir, que la escisión entre fenó-
meno y noúmeno, sujeto y objeto, debía ser resuelta por otros medios distintos
de los usados por Hegel. Y, en último término, pensaron que la crítica a la que
Kant había sometido el pensamiento había sido demasiado superficial, poco ra-
dical. ¿En qué podía consistir una crítica de la Crítica de la Razón Pura? «Kant
habría descubierto que la realidad objetiva tiene su fundamento en la configura-
ción permanente de la actividad cognoscitiva. Por su parte, la filosofía analítica
admitiría, en principio, este planteamiento, pero —en una nueva “vuelta” del
proceso crítico— advertiría lo que ya habían señalado algunos de los primeros
críticos de Kant: que el conocimiento, a su vez, está configurado por el lengua-
je, que de esta manera se constituye en el auténtico fundamento de la objetivi-
dad»19.
Adelantando lo que vamos a explicar a continuación, habría que decir que
el primer Wittgenstein seguirá pensando que existe un sujeto trascendental des-
conocido que es el fundamento de la lógica del lenguaje; el segundo Wittgens-
tein, en cambio, pensará que es la sociedad —la pragmática—, la vida misma,
la que constituye el fundamento de las expresiones lingüísticas con sentido.
Ahora nos centraremos en el pensamiento de la primera época.
Como una manifestación del espíritu ilustrado, Kant se propuso realizar
una crítica de la razón, pensar qué podemos pensar, cuál es el límite del pensa-
miento. Con esto pensó que podía fundamentarse definitivamente el pensamien-
to. Dicho de otro modo: como ya hemos visto, el pensamiento siempre llega tar-
de, pues, como decía Aristóteles, «se piensa y se ha pensado», es decir, pensar
no es una acción transeúnte en la que, después de un esfuerzo o de un propósito
meditado y dirigido, lleguemos a pensar algo; pensar es una acción inmanente

19. LLANO CIFUENTES, A., Metafísica y lenguaje, EUNSA, Pamplona, 1984, 19.
82 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

que logra su fin instantáneamente de modo que pensar es siempre pensar algo
y que pensar nada es no pensar. En estas circunstancias parece que hemos de
fiarnos siempre del pensamiento, que no es posible someterlo a crítica «antes de
pensar». Kant, en cambio, llegó a la conclusión de que la razón pura —libre
de contenido empírico— aporta algo al pensamiento, y que esto que ella aporta
—lo trascendental— podía ser examinado. Pero evidentemente había que llegar
a unos principios indemostrables no susceptibles de crítica: el sujeto trascenden-
tal y las categorías del entendimiento, fruto de la espontaneidad de la razón. El
problema es que, aun habiendo realizado la crítica de la razón, hemos vuelto a
topar con lo no criticable, con un muro que se supone que sustenta el edificio
del conocimiento. Pero «por su misma dinámica interna, esta retroferencia al yo
pensante exige que no se detenga el retorno a la subjetividad del sujeto, es de-
cir, a una subjetividad que es trascendental porque tiene una función constitu-
yente y normativa con respecto a la objetividad del objeto: es una reflexión de
la reflexión sobre lo que se conoce y se opera, un pensar del pensar referido a
objetos»20.
¿Puede decirse que Kant ha encontrado las fuentes del pensamiento? Aun-
que Kant suponga que, por ser trascendentales, las categorías del sujeto son uni-
versalmente válidas para todo ser racional, es posible, y quizá incluso necesario,
dar cuenta de la «universalidad» del pensamiento, salir de la subjetividad y bus-
car un punto de contacto entre los diversos sujetos. «La reflexión trascendental
manifiesta así su índole esencialmente procesual: si se indagan las condiciones
de posibilidad del conocimiento, y se radicaliza regresivamente esta inquisición,
es ineludible investigar también las condiciones de posibilidad de tales condi-
ciones. Estas, por llamarlas así, condiciones a priori de segundo grado... pueden
remitir, a su vez, a condicionamientos no cognoscitivos y, por lo tanto, extrafi-
losóficos: intereses, prejuicios, situaciones, deseos, talantes...»21.
La tarea del primer Wittgenstein fue precisamente ésta: criticar a Kant.
Como es sabido, la tesis defendida por Wittgenstein fue, en resumen, la siguien-
te: «las proposiciones tienen sentido —aunque en sí mismas carecen de referen-
cia— en cuanto que pueden ser verdaderas o falsas; pero su verdad o falsedad
—su correspondencia o no con los estados de cosas existentes— exige que los
nombres que las componen tengan una referencia fija e inequívoca (por lo que
han de carecer en sí mismos de sentido). En definitiva, las proposiciones con
sentido constan de nombres que significan objetos; de suerte que las proposicio-
nes con sentido son las condiciones de posibilidad de los objetos»22.
Para que las proposiciones puedan tener sentido y ser verdaderas es preci-
so suponer que «entre la figuración lingüística y la realidad mundana hay —tie-

20. Ibídem, 26-27.


21. Ibídem, 27-28.
22. Ibídem, 39.
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD 83

ne que haber— un isomorfismo»23. El ejemplo que pone Wittgenstein es, por lo


demás, muy significativo: así como a partir de una partitura es posible reprodu-
cir la obra musical, y a partir de un disco, reproducirla luego íntegramente, así
ocurre con el lenguaje: existe una idéntica «estructura lógica» que permite que
lo real sea reproducido por el habla. Existe una lógica trascendental que es, a la
vez, la lógica del lenguaje y la lógica del mundo.
El primer Wittgenstein no está, en verdad, muy lejos de Kant: para éste
existe una lógica trascendental que deriva de la espontaneidad del «yo pienso»;
para Wittgenstein existe una lógica del lenguaje que es la condición de posibi-
lidad de las proposiciones con sentido. Wittgenstein ha trasladado la trascen-
dentalidad del pensamiento al lenguaje: el pensamiento es posible gracias al
lenguaje. Pero para dar este paso ha tenido que suponer la existencia de un iso-
morfismo entre la realidad y la forma lógica de la proposición. ¿Qué argumen-
tos pueden darse para establecer esta correlación?, ¿qué justifica la doctrina del
isomorfismo?
El propio Wittgenstein se dio cuenta años más tarde que su primera obra
—el Tractatus— cometía los mismos errores que él había atribuido al kantismo.
En el prólogo Wittgenstein había escrito que «el libro quiere... trazar un límite
al pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos: por-
que para trazar un límite al pensar tendríamos que poder pensar ambos lados de
este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta pensable).
Así pues, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá
del límite será simplemente absurdo»24. Kant habría traspasado esos límites, es
decir, habría pensado lo impensable, de ahí que su crítica estuviera mal hecha.
Pero Wittgenstein a lo largo del Tractatus advierte que él está cometiendo un
error semejante; concretamente la teoría del isomorfismo, si es cierta, no puede
ser expresada, y si puede ser expresada es que no es cierta: «la proposición pue-
de representar la realidad entera, pero no puede representar lo que ha de tener en
común con la realidad para poder representarla — la forma lógica. Para poder
representar la forma lógica, deberíamos situarnos con la proposición fuera de
la lógica, es decir, fuera del mundo. La proposición no puede representar la for-
ma lógica; ésta se refleja en ella. El lenguaje no puede representar lo que en él
se refleja. Lo que se expresa en el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a
través de él. La proposición muestra la forma lógica de la realidad. La osten-
ta»25. Dicho brevemente: «la forma lógica es la condición de posibilidad de la fi-
guración de todos los hechos; pero, como en sí no es un hecho, ella misma no
puede ser objeto de figuración»26.

23. Ibídem, 44
24. WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-philosophicus, Prólogo, 11. Sigo la versión de J. Muñoz
e I. Reguera, Alianza, Madrid, 1989.
25. Ibídem, 4.12 y 4.121.
26. LLANO CIFUENTES, A., Metafísica y lenguaje, 46-47.
84 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

Estas dificultades hicieron que Wittgenstein se hiciera crítico de sí mismo,


que se planteara de nuevo una crítica de la crítica a la Crítica de Kant. Surge así
el segundo Wittgenstein, mucho más radical que el primero y que será el que
marcará el camino a seguir para todos los pensadores siguientes. A Wittgenstein
no se le hará una crítica de la crítica a la Crítica por la sencilla razón de que la
conclusión de su largo itinerario será, una vez más, el final de la filosofía.
2. El nuevo Wittgenstein será consecuente con su autocrítica; por eso, «el
“sujeto trascendental” ya no podría ser el que piensa por medio de las categorí-
as e intuye a través de las formas de la sensibilidad, sino que habría de ser el su-
jeto que entiende el lenguaje con sentido, pero del que no se puede hablar con
sentido. El “entender” no posee ya ninguna dimensión subjetiva; no es ni siquie-
ra el kantiano Ich denke, que debe acompañar a todas mis representaciones. La
dimensión inobjetiva del conocimiento ha sido drásticamente marginada, para
evitar que se dispare la tematización de lo no constatable, y para dejar libre el
ámbito de lo que se muestra en sí mismo, de lo inexpresable, el campo de lo éti-
co y lo estético (lo único que realmente importa).
»¿En qué situación teórica queda, entonces, el sujeto? Wittgenstein respon-
de a su modo: “si yo escribiera un libro titulado El mundo como yo lo encuen-
tro, yo debería referirme en él a mi cuerpo y decir qué miembros obedecen a mi
voluntad y cuáles no, etc. Éste sería un método para aislar al sujeto o aún mejor
para mostrar que en un sentido importante no hay sujeto; precisamente sólo de
él no se podría hablar en este libro” (Tractatus, 5.631). Y esto es así justo por-
que “el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo” (Trac-
tatus, 5.632)»27.
La situación a la que ha llegado Wittgenstein parece, en cierto sentido, có-
mica. Porque si no hay sujeto, ¿cómo puede haber una visión del mundo? Y si
hay sujeto pero es siempre incognoscible, ¿para qué desea saber del mundo si
no sabe a qué atenerse? «La filosofía trascendental, como actividad crítica, se
autolimita al pasar de una dimensión estrictamente trascendental —el pensa-
miento— a una dimensión cuasitrascendental —el lenguaje—; y se autodisuel-
ve cuando la dimensión cuasitrascendental se convierte en pseudotrascendental,
al excluir del hablar con sentido toda instancia reflexiva, o —lo que es lo mis-
mo— toda posible autonomía del pensamiento con respecto a su expresión pro-
posicional»28. ¿Cómo salir de esta situación un tanto absurda?
El segundo Wittgenstein es, como se ha dicho, un crítico del primero; por
eso, llegados a este punto «se inaugura una nueva actitud crítica, que pretende
reintroducir una dimensión reflexiva en el lenguaje, pero no por la vía del retor-
no al pensamiento (menos aún, al auténtico conocimiento intelectual), sino por
el camino de una consideración de las condiciones pragmáticas de los sujetos

27. Ibídem, 47-48.


28. Ibídem, 49.
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD 85

que se comunican hablando; es decir, a través de una elucidación de las condi-


ciones de posibilidad para la comprensión del lenguaje, que son justamente las
reglas de su uso»29.
De este modo hemos acabado en la pragmática, o sea, en la sociología.
Wittgenstein usa la expresión «juegos del lenguaje» para hacer ver que no hay
una única lógica porque no podemos interpretar del mismo modo un chiste que
una conferencia, una oración, un acertijo, un trabalenguas o una orden. Pero
¿cómo saber qué lógica usamos en cada momento y cuáles son sus reglas? «La
expresión Sprachspiel destaca precisamente que el hablar es parte de una acti-
vidad o de una forma de vida (Lebensform), que trasciende al conocimiento y al
propio lenguaje, y que se diversifica en épocas y en culturas»30. Dicho de otro
modo: el criticismo, con que se inauguró la filosofía moderna, llega a su fin en
el segundo Wittgenstein porque «conducido unilateralmente y hasta sus últimas
consecuencias, tal proceso desemboca fatalmente en el final de la filosofía, en-
tendido como su terminación o acabamiento. (Desde la perspectiva existencial,
el ejercicio implacable de la crítica, su desbordamiento, no podía tener un de-
senlace diferente del nihilismo)»31.
Nietzsche, Freud, Heidegger, el Círculo de Viena, Wittgenstein... todos ha-
blan del final de la filosofía. Y es cierto; estos autores afirman expresamente
que no es el pensamiento quien dirige —o debe dirigir— la vida del hombre,
sino que es la vida la que debe guiar al pensamiento. El pensamiento es una ma-
nifestación de la vida misma, no el grado supremo de vida, como afirmaba Aris-
tóteles.

* * *
Con esto hemos llegado al final del recorrido histórico que consideramos
imprescindible para comprender el complejo fenómeno del agnosticismo con-
temporáneo. Antes de tratar de caracterizarlo, vamos a concluir obteniendo al-
gunas conclusiones sobre la situación de buena parte de las corrientes filosófi-
cas de la actualidad, aquellas que se declaran agnósticas de raíz:
1. La primera, que en parte resume las demás, es que se trata de un pensa-
miento que se centra exclusivamente en lo inmanente, que desprecia la conside-
ración de las posibles realidades trascendentes y se limita a lo que podríamos
llamar el «mundo de la vida». Prácticamente desde Descartes, pero especial-
mente desde mediados del siglo pasado, la filosofía se ha centrado en el hombre
y no ha querido ni plantearse la posibilidad de que la vida humana pueda ir más
allá de sí misma. Hay como una incapacidad que en realidad es una firme deci-

29. Ibídem, 50-51.


30. Ibídem, 55-56.
31. Ibídem, 28.
86 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

sión —sus fundamentos se remontan al siglo XIV— de salir fuera del ámbito de
lo mundano;
2. El pensamiento pierde la posición de privilegio que le otorgó la filosofía
clásica y medieval. Para unos es un mero instrumento al servicio de la voluntad
o incluso de las pulsiones e instintos; para otros es una enfermedad que requie-
re una terapia adecuada; finalmente se nos ha manifestado como un epifenóme-
no de la vida práctica. Nada tiene de extraño este arrinconamiento de la teoría,
puesto que se considera que la razón teórica depende totalmente de la razón
práctica y ésta, a su vez, de la vida misma.
3. Además el conocimiento es entendido en sentido nominalista. Para el
nominalismo sólo conocemos mediante intuiciones; pensar, en cambio, es fin-
gir, tratar sobre mundos posibles pero irreales. Esto hace inviable la metafísica,
la ética y, en general, la búsqueda de sentido. Un nominalista debe atenerse a la
más estricta actualidad, al momento presente: debe vivir al día.
4. El nihilismo, entendido como la ausencia de valores absolutos, es otra
característica importante del final de la modernidad. Las cosas no valen en sí
mismas sino, si acaso, para los pequeños proyectos que el sujeto vaya ideando.
Incluso aunque la realidad fuera valiosa, no nos serviría de nada porque, como
hemos repetido, es incognoscible.
5. La filosofía y, en concreto, la metafísica, es sustituida por otros saberes
tales como la psicología, la sociología o la técnica. Se considera más útil, por
más clarificadora, la poesía, la novela, la imaginación en una palabra. La litera-
tura será por eso otra ciencia muy admirada que podrá hacer las veces de la me-
tafísica.
6. El naturalismo, derivado del deísmo de la Ilustración y recogido por al-
gunas corrientes ecologistas, tendrá el camino libre para afirmar que la especie
humana es una más entre las especies animales de la naturaleza, sin más dere-
chos sobre el resto que los que por convención entre los hombres hemos queri-
do darnos32. El pensamiento naturalista está presente en muchos autores estudia-
dos, pero sobre todo en Nietzsche, Freud, Darwin...

32. «Calificar de “discriminación” nuestro tratamiento de los animales parece cosa singular, pero
no hay duda de que discriminamos entre nosotros, los seres humanos, y los animales, no sólo en el sen-
tido de que establecemos diferencias entre ambos grupos, sino también en tanto que juzgamos, o presu-
mimos, que por virtud de nuestra naturaleza, somos mejores que, o somos superiores a, los animales.
Este juicio o presunción parecen obvios, porque tienen el aire de reflejar meramente una situación de
hecho, pero con frecuencia se basan en un prejuicio: el de la preferencia por nuestra propia especie».
«De todo lo que he dicho hasta aquí a hablar, propiamente, de “derechos de los animales”, va todavía
un salto. Pero no es un salto insuperable. En rigor, el “paso” que puede darse con el fin de aportar razo-
nes en defensa de los “derechos de los animales” —unidos a las razones que pueden darse en favor de
la protección y mejoramiento del «medio ambiente» natural— puede ser “un pequeño paso” para la es-
pecie humana y un “gran paso” para la Naturaleza entera». FERRATER MORA, J. y COHN, P., Ética apli-
cada. Del aborto a la violencia, Alianza, 3.ª ed. Madrid, 1983, 59-60 y 91.
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD 87

7. La ética como parte de la filosofía desaparecerá del horizonte de muchos


de nuestros contemporáneos. Nominalismo, naturalismo y agnosticismo harán
imposible comprender que la perfección del hombre pueda y deba lograrse en el
terreno moral. Como sustitutos de la ética aparecerán diversas teorías: una vaga
idea de la solidaridad del género humano, la medicina y el bienestar fisiológico,
la psicología y la búsqueda de la tranquilidad y estabilidad de ánimo, la socio-
logía como intento de que las relaciones sociales se realicen sin fricciones, etc.
Es sintomático, en este sentido, la sustitución, en instituciones educativas, por
ejemplo, del sacerdote por el psicólogo; se considera que los remordimientos de
conciencia o el sentimiento de culpabilidad son siempre patológicos, sin caer en
la cuenta de que pueden ser una manifestación de verdadera salud moral.
El emotivismo moral, así como otras éticas sin metafísica como las descritas
por Weber como «ética de la responsabilidad» y «ética de la convicción», sustitui-
rán a los sistemas éticos tradicionales, sobre todo a la ley natural —inadmisible
desde el punto de vista nominalista—; estos sistemas individualistas y subjetivis-
tas harán imposible que se acepten un mínimo de normas morales universales y
llevarán a la distinción entre una ética pública y otra privada, distinción que no se
encuentra en ningún filósofo que se haya tenido por tal, y que diferenciará la feli-
cidad del individuo, la búsqueda de la perfección, de la convivencia social.
8. En el terreno político, la filosofía será sustituida por las ideologías; és-
tas no se basan en una concepción del hombre, en una antropología filosófica,
sino en un proyecto de lo que se desea que llegue a ser. Las ideologías, por tan-
to, pretenderán cambiar las costumbres y los modos de vida en función no tanto
de una idea de lo que el hombre es como de una utopía de futuro que nos hará
llegar a ser lo que no somos. El ideal será la libertad absoluta, desligada de com-
promisos y obligaciones, lo que dará lugar a sistemas apolíticos, a democracias
liberales o socialistas en las que el ideal es la desaparición del Estado por inne-
cesario. Siendo la sociedad fruto de un pacto, no se ve que deba ser necesaria,
aunque sí conveniente. Por eso la política se independizará como una ciencia
autónoma, sin conexión con la ética.
9. En definitiva, y aunque podríamos seguir enumerando consecuencias, el fin
de la filosofía ha llevado a que todo lo que en el pensamiento clásico dependía de
esta ciencia o de la ética, se intente sustituir por otras ciencias positivas, cuya fina-
lidad será siempre la eficacia, la utilidad. Como veremos inmediatamente, el utili-
tarismo y el pragmatismo serán los sustitutos modernos de la verdad y de la bondad.

4. HACIA LA UNIFICACIÓN EN LOS CRITERIOS DE RACIONALIDAD

Estamos viendo en este capítulo los nuevos modos de entender la racionalidad


que se han presentado en público a lo largo del siglo XX. Hemos visto dos: el cien-
tificismo y lo que podríamos llamar el sociologismo derivado del segundo Witt-
88 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

genstein. Estas dos corrientes se unirán dando lugar a diversas combinaciones, to-
das ellas bastante similares, y que llevarán a un modelo compartido de racionalidad
que podría definirse como la «racionalidad democrática». Veamos en qué consiste.
Ha sido un lugar clásico dividir la filosofía de nuestro siglo en dos grandes
bloques, uno americano, representado por la filosofía analítica, y otro continen-
tal, diversificado entre la hermenéutica, la fenomenología, el existencialismo, el
marxismo, etc. Hoy, sin embargo, esta clasificación puede darse por anulada ya
que a ambos lados del Atlántico se piensa, más o menos, del mismo modo. Es fá-
cil advertir que en todas partes se pretende alcanzar la verdad, o su sustituto útil,
mediante el acuerdo entre los hombres, el diálogo, la anticipación de un consen-
so exento de dominio, la sociedad de los científicos, etc. En todas estas teorías se
admiten como premisas las dos nociones de racionalidad que hemos estudiado
anteriormente: primero, que el único conocimiento racional es el conocimiento
científico, y segundo, que éste conocimiento no se logra mediante una intuición
especial o un método determinado sino mediante el acuerdo y el diálogo con los
demás. La verdad vendría a ser así el fruto más maduro de la sociedad democrá-
tica, de una sociedad sin dogmas en las que nadie intentara imponer sus opinio-
nes como las verdaderas opiniones, su ética como la única válida, etc.
Autores tales como Habermas, Gadamer, Putnam, Kuhn, Rorty, Bobbio,
etc., admiten como válidas sólo las convenciones sociales, los resultados del
diálogo entre los pensadores, los científicos o los ciudadanos. Todos ellos se
consideran en mayor o menor medida como pensadores posmetafísicos porque
no buscan la verdad en la realidad sino en el sujeto, pero entendido éste de
modo colectivo. Los presupuestos de este nuevo saber no son la conciencia, o el
sujeto (trascendental o empírico), ni siquiera la realidad, sino la convivencia, el
mundo de la vida, la praxis vital, la intercomunicación.
Quizá el autor más representativo de esta nueva racionalidad sea Haber-
mas; «la razón comunicativa se distingue de la práctica ante todo en que no se
atribuye ya al actor particular o macrosujeto socio-estatal. Es más bien el medio
lingüístico, a través del cual se conectan interacciones y se estructuran formas
de vida, el que hace posible la razón comunicativa.
»Esta racionalidad está inscrita en el telos lingüístico del entenderse y for-
ma un conjunto de condiciones posibilitadoras y limitativas. Siempre que uno
se sirve de un lenguaje natural para entenderse con un destinatario acerca de
algo en el mundo, se ve obligado a aceptar una postura preformativa y a admi-
tir determinadas presuposiciones. Entre otras cosas, debe partir de que los
participantes persiguen sus fines ilocucionarios sin reserva, ligan su acuerdo a
la aceptación intersubjetiva de aspiraciones de validez criticables y se muestran
dispuestos a aceptar compromisos que se derivan de un consenso»33.

33. HABERMAS, J., Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demo-
kratische Rechtsstaats, Frankfurt, 1992, 18. Cit. por BERCIANO, M., El problema de la Ontología en Ha-
HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE LA RACIONALIDAD 89

Muy semejante es la postura adoptada por Peirce, que tanto ha influido en


la filosofía analítica americana haciéndola derivar hacia el pragmatismo. «Me
parece certero afirmar que esta convergencia entre realidad y comunidad es cla-
ve para la comprensión del pragmatismo..., y para la defensa del pluralismo,
para la defensa de la aproximación multilateral a la verdad que aparece también
en la más reciente filosofía analítica. Lo real no es para Peirce un noúmeno in-
cognoscible de cuño kantiano, sino que al contrario —y en ello se advierte la
transformación semiótica de la filosofía trascendental— sea lo que fuere lo sig-
nificado por “real” es cognoscible en un cierto grado: la realidad es un concep-
to social... Para Peirce conocemos las cosas tal como son realmente, aun cuan-
do nunca podamos estar absolutamente seguros de su definitiva realidad en cada
caso concreto. “Es totalmente verdad —escribe Peirce a Lady Welby— que
nunca podemos alcanzar un conocimiento de las cosas tal como son. Podemos
conocer sólo su aspecto humano. Pero ése es todo el universo que existe para
nosotros”... La realidad se construye a lo largo del tiempo entre las opiniones
mías y las de la comunidad en las que la racionalidad —el lenguaje, la cultura y
el pensamiento mío y de los demás— se articula. En ese proceso progresamos
hacia la verdad en diálogo con los demás, pues la comunidad es esencialmente
una comunidad de diálogo, de conversación racional»34.
Otro ejemplo gráfico de verdad dialógica es la hermenéutica: «la herme-
néutica renuncia a la verdad como adecuación y a la verdad como sistema. In-
cluso la noción central de comprensión es un mixto, un compuesto de elemen-
tos no reductibles entre sí (razonamientos, experiencias, intuición afectiva,
etc.)... La hermenéutica aplica la producción a la comprensión del pasado; es el
intento —también esto viene de Heidegger— de eliminar la rigidez, la dureza
de la tradición. Comprender el pasado, del que nos separa su rigidez y nuestra
reducción al presente, exige una movilización mutua. Entablar un diálogo con
algo que desde Dilthey... se consideró como una constelación de sentido dife-
rente, se lleva a cabo según lo que llamamos producción: una especie de inter-
cambio, una relación recíproca en la cual nos vamos enriqueciendo con el texto
y, a la vez, le vamos sacando de su mudez, es decir, de su rigidez y lejanía»35. El
diálogo es necesario para entender también el pasado no sólo porque el hombre
sea un ser histórico sino sobre todo porque hemos de situarnos en una situación
sociológica distinta.
Podríamos seguir añadiendo ejemplos, pero no parece necesario extender-
se más para comprender que hoy la filosofía ha sido sustituida por un conglo-
merado de psicología, sociología, etnología, antropología cultural y, sobre todo,
pragmatismo. Nada tiene de extraño, pues, que algunos filósofos hayan pro-

bermas, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Cuadernos de Anuario Filosófico, 25,


Pamplona, 1995, 68.
34. NUBIOLA, J., La renovación pragmatista de la filosofía analítica, EUNSA, Pamplona, 1994, 63.
35. POLO, L., Claves, 130.
90 EL CAMINO HACIA EL AGNOSTICISMO

puesto la supresión de las Facultades de Filosofía e incluso la asignatura de Fi-


losofía a nivel de enseñanza media36.
Con todo lo visto, estamos en condiciones de analizar ya en concreto las
características del agnosticismo contemporáneo. Pero es importante subrayar
que todo lo señalado hasta el momento es fundamental para comprender por qué
se admiten como evidentes determinados planteamientos que no sólo no lo eran
antes, sino que incluso se consideraban falsos. El agnosticismo actual no ha sur-
gido de la nada, tiene hondas raíces y sólo puede ser comprendido si lo estudia-
mos en su medio ambiente.

36. SACRISTÁN, M., Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, Barcelona, 1968,17.
Cit. por FERRATER MORA, J., La filosofía actual, Alianza, 3.ª ed., Madrid, 1979, 200.
PARTE II
EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD
Capítulo V
Características del agnosticismo

1. NOTAS DISTINTIVAS DEL AGNOSTICISMO ACTUAL

A lo largo de la historia de la filosofía, el agnosticismo se ha presentado a


veces como una postura y una conclusión de un largo razonamiento. Es el caso,
por ejemplo, del agnosticismo kantiano en la Crítica de la Razón Pura. Sólo al
final de un largo recorrido, en la Dialéctica Trascendental, afirma Kant que no
es posible una demostración racional de la existencia de Dios. Pero inmediata-
mente advierte que esto no significa el triunfo del ateísmo o del materialismo y,
menos aún, del escepticismo.
Pero el agnosticismo kantiano es un agnosticismo teórico, pues, en la prác-
tica, Kant reconoce que para vivir como un ser racional, ha de postular y por
tanto vivir como si Dios existiera.
El agnosticismo actual es muy distinto del kantiano e incluso del defendi-
do por Comte, pues éste necesitaba de la religión para que los individuos y la
sociedad se comportaran de un modo «científico». La principal característica
del agnosticismo moderno es que es más práctico que teórico, es que se trata de
una actitud ante la vida. Esto no había sucedido nunca. Además se trata de un
fenómeno de masas, no de un hecho aislado propio de pequeños grupos de inte-
lectuales. Ahora no se «piensa» como agnóstico sino que se «vive» el agnosti-
cismo.
Hemos visto en la primera parte de este trabajo el itinerario histórico que
ha llevado a la filosofía hacia el agnosticismo. Se trata de teorías, de ideas, que,
sin embargo, han dado lugar a un modo de vida, a una actitud. Por eso, para po-
der analizar ahora la actitud agnóstica, vamos a comenzar por enumerar sus no-
tas o características, ya sean éstas teóricas o prácticas.
Las principales son las siguientes:
1. El voluntarismo es quizá la más importante. Como hemos visto, consis-
te en situar a la voluntad por encima y por delante de la inteligencia. En la prác-
tica esto se manifiesta en la consideración de la libertad como el valor más im-
94 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

portante de la vida; la libertad entendida como espontaneidad y autonomía ab-


soluta. Ser libre es no sólo autogobernarse, sino sobre todo ser la fuente de los
propios valores, todos ellos, desde luego, sometidos a la voluntad, es decir, to-
dos ellos valiosos por ser queridos por el sujeto.
2. Dependiendo inmediatamente del voluntarismo está, como en el caso de
Ockham, el nominalismo. El acto de conocer es un acto voluntario, algo que
realizamos cuando queremos; por eso sólo es válido el conocimiento intuitivo y
todo lo demás no son más que pensamientos, ficciones, teorías o hipótesis que
han de ser confirmadas —verificadas o falsadas— por medio de la intuición
sensible.
3. Las dos características anteriores van a marcar el itinerario a seguir. Por
eso a continuación hay que señalar que el horizonte del agnóstico es siempre fi-
nito. La finitud, la inmanencia, la mundanidad es esencial a la hora de entender
la vida y el mundo. Ni la vida humana tiene sentido trascendente, ni existe algu-
na realidad que trascienda los límites de la voluntad y del conocimiento huma-
no. Porque, a fin de cuentas, si más allá hubiera algo, para nosotros sería «in-
trascendente».
4. La carencia de fundamento es otra nota típica de la cosmovisión agnós-
tica. Un ateo como Sartre podía afirmar que «es absurdo que hayamos nacido;
es absurdo que muramos». Pero en el caso del agnóstico no existe siquiera el
problema de dónde venimos y adónde vamos. La contingencia es total de suerte
que el amor fati no sólo no es una desgracia, sino más bien una de las condicio-
nes que hacen posible una vida libre y, por tanto, digna. Si existiera un funda-
mento del ser, nos condicionaría totalmente, pues una libertad entendida como
pura espontaneidad no puede ser más que una fuerza ínsita que se desencadena
sin razón, sin logos.
5. La metafísica y, en general, la filosofía, no existen, no pueden conside-
rarse, en ningún sentido, conocimientos científicos. Porque si la filosofía con-
siste en la búsqueda del fundamento, de los primeros principios y las últimas
causas, ha de ser sustituida por las únicas ciencias que estudian la realidad, a sa-
ber: la psicología, la sociología y la ciencia experimental, entendidas, desde lue-
go, como ciencias positivas, como ciencias de hechos, no de causas. La verda-
dera ciencia debe ser meramente descriptiva pero a la vez práctica, o sea,
terapéutica.
6. El historicismo es una convicción radical de la mentalidad agnóstica, y
ello porque el hombre no es sino que se hace: se hace a sí mismo mediante su
propio obrar. No sólo porque no existen esencias eternas e inmutables, sino por-
que la libertad exige que la meta de la vida humana sea la autorrealización, que
cada uno llegue a ser aquello que se ha propuesto, aquello que desea ser. Si el
fin o el sentido de la vida vinieran dados desde el exterior o desde el nacimien-
to, la vida carecería de sentido en su acepción más fuerte. Sería algo así como
CARACTERÍSTICAS DEL AGNOSTICISMO 95

obligarnos a ser buenos, sin tener en cuenta que un bien impuesto es, más bien,
un mal.
7. El hombre agnóstico es por definición antidogmático y, por consiguien-
te, relativista. Siguiendo a Comte, afirma que «lo único absoluto es que todo es
relativo». La razón de una postura tan radical es que la verdad se ha vuelto sos-
pechosa; como diría Nietzsche, se trata de una mentira pactada, de un prejuicio,
de un modo de esquivar la realidad. La verdad es el refugio de los débiles, de los
intolerantes, de los fanáticos. Afirmar la verdad es poner límites a la libertad,
imponer criterios y normas, establecer leyes, acabar con la contingencia, incu-
rrir en la necesidad.
8. Por ello la virtud más valiosa, quizá la única, sea la tolerancia entendi-
da de un modo nuevo. En la ética basada en la ley natural el primer principio era
«hacer el bien y evitar el mal». El mal no podía ser querido sino, si acaso y en
situaciones especiales, tolerado. La tolerancia clásica se refería al mal pues,
como se ha dicho, había obligación de hacer el bien. Pero el relativismo ha in-
vertido los papeles; la tolerancia no es ya la elección del mal menor, sino una
auténtica virtud, aquella que permite la convivencia pacífica entre todos los
hombres, sean cuales sean sus ideas. No existiendo un criterio para saber quién
está en la verdad y quién no, más aún, no existiendo la verdad, sólo hay proyec-
tos personales, todos ellos valiosos por ser los proyectos de alguien, fruto de su
libertad. La tolerancia no se ejerce para distinguir el bien del mal menor; la to-
lerancia implica que todo vale porque lo que no vale es imponer los propios cri-
terios.
9. El único criterio válido para llegar a la «verdad», a propuestas comunes
u objetivas, será el dialógico. La verdad no es patrimonio de nadie, pero pues-
tos a aceptar algunos principios, éstos deben ser consensuados, no impuestos.
En política, desde luego, el único régimen válido, entendiendo por tal racional
y libre, es la democracia, y ello porque el fin de la sociedad no es el bien común,
entendiendo éste como algo objetivo (como aparece, por ejemplo, en Platón y
Aristóteles), sino hacer compatible el juego de las libertades individuales. La
democracia es, por ello, un fin en sí mismo, como la libertad era el fin único de
la vida del individuo. Incluso los Derechos Humanos, que todos consideran
como el fundamento de una sociedad libre, son históricos y fruto de un pacto o
acuerdo entre los hombres. No es que carezcan de fundamento, en el sentido de
no tener una base metafísica o moral; es que no pueden tener mejor fundamen-
to que el consenso universal, que la suma de las libertades de los individuos que
componen la sociedad. Incluso, ¿de qué serviría que estuvieran fundados en
Dios o en la naturaleza si no fueran luego reconocidos libremente por la huma-
nidad? La libertad es el único y verdadero fundamento de todo lo que se consi-
dere valioso.
10. La convivencia social y las relaciones interpersonales se basan más en
el sentimentalismo que en verdaderos lazos racionales o voluntarios. En la filo-
96 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

sofía clásica se intentó construir un mundo racional; en la filosofía moderna, un


mundo basado en la libertad y en la voluntad. Ahora, después de la metafísica,
se desconfía de ambas facultades, que ya han fracasado, y el hombre se abando-
na en manos de los sentimientos. Los sentimientos nos hacen vivir lo inmedia-
to, sin necesidad de hacer grandes proyectos. El amor se confunde con la atrac-
ción física, la solidaridad con la compasión, la adoración con la admiración, el
bien con la belleza. Las relaciones son, en general, momentáneas, breves y de
hecho. El sentimiento se compadece mal con el derecho, con el compromiso,
con los lazos jurídicos y con las consiguientes responsabilidades sociales, pena-
les o económicas, tanto más cuanto que las leyes no deben representar más que
la voluntad general.
11. La ausencia de valores absolutos da lugar al nihilismo y a la amorali-
dad. No se trata de que hayan cambiado los valores tradicionales, sino de que ya
no se consideran valiosos porque lo único que vale, en cada caso, es lo que cada
uno decide. Esto ha llevado a distinguir entre una ética privada y una ética pú-
blica, entre lo que uno puede hacer siempre que no repercuta en la vida social y
lo que debe hacerse para que la convivencia sea pacífica. En la esfera privada
todo vale, cada uno puede hacer lo que considere satisfactorio para él; en el ám-
bito público hay que guardar las formas, no molestar a los demás, no alterar el
ritmo de la vida. Es cierto que el fin del Estado no es el bien moral de los ciuda-
danos, pero, al no existir criterios morales, tampoco existe la autoridad moral
suficiente para prohibir determinadas conductas si no suponen una grave altera-
ción del orden público. La sociedad del bienestar, la sociedad de consumo, el
hedonismo, se consideran ideales públicos compartidos que deben ser defendi-
dos por todos.
12. La última característica que considero esencial en la mentalidad agnós-
tica contemporánea es, aunque parezca paradójica, su agresividad. El agnóstico
es agresivo frente al creyente porque se considera a su vez agredido. Quien afir-
ma creer en Dios y, por tanto, en valores absolutos, es mirado como un fanático,
un integrista y un dogmático, como un intolerante, como un irracional que rin-
de su inteligencia ante una pretendida Revelación divina inexistente y que so-
mete su voluntad ante unas leyes heterónomas que, en realidad, rebajan y des-
truyen la dignidad humana. El creyente es la persona que ha renunciado a vivir
su vida, es alguien que no quiere ser libre y, sobre todo, que no admite la liber-
tad de los demás. El creyente es, pues, un peligro público. El grito de Voltaire
écrasez l’infame, vuelve a repetirse como un grito de libertad.

* * *
Sin duda llamará la atención la lista de características que se acaba de re-
señar, pues, más o menos, viene a echar la culpa de todos los males de la socie-
dad actual a la actitud agnóstica. Efectivamente es muy llamativo que todas esas
consecuencias puedan achacarse a una posición filosófica concreta, pero hay
CARACTERÍSTICAS DEL AGNOSTICISMO 97

que tener en cuenta que hoy el agnosticismo es una postura más radical que el
ateísmo, más drástica, más antiteísta. Y si en el siglo pasado pudo escribirse que
«si Dios no existe, todo está permitido», nada tiene de extraño que una postura
más agresiva desencadene una lógica más dramática.
El agnosticismo es la renuncia a la búsqueda de sentido y, por ello, es a la
vez, un irracionalismo, un nihilismo, un materialismo, una teoría apolítica y
amoral. El agnosticismo es la explicación de que no existe explicación, la ra-
zón de la sinrazón, la lógica de lo ilógico. Durante siglos se pensó, incluso por
parte de los ateos, que las ideas religiosas eran valiosas como freno de los ins-
tintos o como argumento para mantener la cohesión social y la autoridad de los
gobernantes. Ahora se pretende construir una sociedad sin ninguna fuerza coer-
citiva que haga posible la convivencia, que ponga freno a las fuerzas que pue-
den disgregar el organismo social. La idea de Dios se ve como peligrosa para el
hombre, como antitética con todos los valores humanos. Dios es el enemigo a
batir, la causa de los males de la humanidad, la alienación suma. El agnosticis-
mo se ha vuelto militante; es una concepción de la libertad que no admite prin-
cipios ni fines, que no sabe adonde va porque no desea ir a ninguna parte, por-
que rechaza que puedan existir metas objetivas, valores absolutos. El
agnosticismo ha revestido la forma de un humanismo radical porque ha hecho
del hombre el dueño y poseedor de la naturaleza, el protagonista de la historia y
el fin de sí mismo. El agnosticismo ha sustituido al ateísmo, lo ha desbancado y
se ha levantado como la marca de la dignidad del hombre. Sólo ahora el hombre
será lo que quiera ser, es decir, será, por fin, hombre y sólo hombre.
Capítulo VI
Los fundamentos teóricos:
voluntarismo y nominalismo

Una vez que hemos determinado las características principales del agnos-
ticismo, es preciso indagar en sus raíces y ver cómo influyen, no sólo entre los
filósofos, sino sobre todo en el ambiente cultural de nuestra época pues, como
se ha dicho, el agnosticismo ha dejado de ser una tesis filosófica y ha pasado a
ocupar un lugar entre las ideas de «sentido común» de nuestro tiempo.
Hay, en efecto, un agnosticismo teórico, cuyo rastro hemos seguido en la
primera parte de este libro, pero existe también un agnosticismo práctico, más
extendido, que se caracteriza por vivir al margen de Dios —exista o no—, por
vivir etsi Deus non daretur. Este segundo agnosticismo, fruto del primero, es,
sin embargo, más radical que aquél, pues lo propio de un agnóstico no es dar ra-
zones para defender su postura frente a Dios sino vivir al margen, sin preocupar-
se siquiera de tratar el tema del fundamento.
Pero en un texto que pretende explicar las raíces y las causas del agnosti-
cismo hemos de dar razones incluso de aquellas posturas que se tienen a sí mis-
mas por meramente fácticas. Aunque ser agnóstico sea «no sentir la necesidad
de plantearse el problema de Dios», debemos indagar cómo se ha llegado a esta
situación si es que, como decía Aristóteles, es cierto que «todos los hombres de-
sean por naturaleza saber».

1. LA VOLUNTAD COMO FUNDAMENTO

a) La libertad como fin en sí misma

El voluntarismo es, como se ha repetido, la raíz del nominalismo y de to-


das las demás consecuencias que terminan en el agnosticismo. En el pensamien-
to clásico y medieval se consideraba que la inteligencia es superior y anterior a
la voluntad; en cambio Hegel pudo escribir que «el derecho de la libertad sub-
jetiva constituye el punto central sobre el que gira la distinción entre la antigüe-
100 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

dad y la era moderna»1. El hombre moderno ha pretendido, antes que nada, ser
libre. Pero ¿libre de qué? La libertad se ha entendido de un modo tan universal
que el hombre ha deseado no desear, no tener necesidad de nada ni de nadie: de
Dios, de la naturaleza, de los otros, de la cultura, de la tradición... La libertad ha
querido valerse por sí misma, autoconstituirse; por eso, durante mucho tiempo
no se ha hablado de libertad sino de liberación: un esfuerzo irresistible a desli-
garse de todo lazo y llegar a ser sí mismo. Pero «la idea de algo absoluto tiene
el efecto de relativizar cuanto encuentra a su paso y cuestionar los estados de
hecho»2. La libertad, entendida como comienzo absoluto y como fundamento ha
llegado incluso a relativizarse a sí misma cuando ha descubierto que le faltaba
el objeto sobre el que ejercer su acción.
El pensamiento clásico entendía a Dios, a lo Absoluto, como algo concre-
to: el Bien, el pensamiento que se piensa a sí mismo, el Ipsum Esse subsistens,
etc. La filosofía moderna entiende a Dios y, en general lo Absoluto, como res
Infinita, como lo Infinito. Ser en plenitud es ser infinito en todo orden, sin dis-
tinción entre ser bueno o sabio o ser por sí. Y ¿qué es ser Infinito? Ser Infinito
es ser causa sui, determinarse a sí mismo, ser según la propia voluntad; la per-
fección no viene determinada por algo objetivo, no es ser esto o aquello, sino
por el deseo de ser lo que se quiere llegar a ser. Es significativo, en este contex-
to, que Descartes afirmara que si yo fuera mi propia causa, me habría dado to-
das las perfecciones que soy capaz de concebir3. Ser la propia causa no es tanto
ser perfecto como ser según los propios deseos o planes, porque la perfección
no puede ponerse en algo fijo, limitado, acabado; la perfección es infinita tam-
bién en el sentido de no acabada, ilimitada, ampliable4.
El descubrimiento del carácter siempre abierto pero a la vez inacabado de
la voluntad, es quizá una de las características de la modernidad. La inteligen-
cia se aquieta ante lo evidente, pero la voluntad parece, al menos en esta vida,
no satisfacerse nunca: siempre podemos desear más, siempre podemos ampliar
nuestro campo de acción, siempre podemos ser más de lo que somos. A ese de-
seo que nunca concluye pero que constituye nuestro ser es a lo que la filosofía
moderna llamó «hombre». Un ser sin naturaleza, sin identidad y sin finalidad.
Un ser, por tanto, que no podía admitir a Dios, pues, como han dicho algunos
modernos, la misma idea de Dios como un ser infinito en acto, es contradicto-
ria. El hombre es, pues, todo y nada, lo absoluto y lo relativo, el bien y el mal,

1. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, VII, 124, 233.
2. INNERARITY, D., Dialéctica de la modernidad, Rialp, Madrid, 1990, 251.
3. Cfr. DESCARTES, R., Meditaciones Metafísicas con Objeciones y Respuestas, trad. V. Peña, Al-
faguara, Madrid, 1977, Medit. 3.ª, 41.
4. Sobre por qué la filosofía moderna entiende a Dios como causa sui y la relación de esta noción
con los que se dice aquí, cfr. GONZÁLEZ, A.L., El Absoluto como ‘causa sui’ en Spinoza, Cuadernos de
Anuario Filosófico, 2, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, 2.ª ed., Pamplona, 1996,
29 s.
LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS: VOLUNTARISMO Y NOMINALISMO 101

lo verdadero y lo falso, lo que es pero nunca llega a ser todo lo que puede llegar
a ser. Un deseo inagotable, una pasión inútil, un ser para la muerte, un ser que
puede prometer, la manifestación finita de la conciencia infinita, lo irracional
que se ajusta y se cura a sí mismo mediante la razón... La voluntad lo es todo en
potencia porque no es nada en acto.
Porque «la espontaneidad de la voluntad —la reducción de su finalidad a su
pura eficiencia— tiende a ser inversamente proporcional al alcance del conoci-
miento en los sistemas de los pensadores que se suelen llamar voluntaristas»5, la
voluntad ciega tiende también a compararse con un dinamismo anónimo —indi-
vidual o colectivo— del que nadie es responsable y que, además, sólo puede que-
rer o rechazar lo que ya ha sido.

b) La libertad como fundamento sin fundamento


«Precisamente Europa ha sido en las últimas décadas el escenario de un ex-
perimento singular: el ensayo de configurar una democracia agnóstica respecto
de su legitimación cultural, con la obsesión de desenmascarar los principios que
sirven de apoyo a la libertad política. Con un inexplicable entusiasmo por las es-
tructuras determinantes, Lévi-Strauss propuso la disolución del sujeto en la es-
tructura social y la reducción de la cultura a naturaleza, Lacan la disolución del
yo en un inconsciente articulado lingüísticamente, Althusser trató de “reducir a
cenizas el mito filosófico del hombre”, y Foucault habló del hombre como un
invento reciente, cuya muerte está anunciada. Resulta que lo que llamábamos
identidad personal, libertad o dignidad humana sólo es un invento perverso o,
cuando menos, un mito o una ficción»6. La libertad entendida como espontanei-
dad puede identificarse con una fuerza física cuya intensidad, dirección y senti-
do están determinados por las condiciones iniciales del sistema.
La propia identidad es así fruto del azar y del querer, del deseo y de la con-
tingencia: «cuando se crea una metáfora, ésta no expresa algo que existía pre-
viamente, si bien, por supuesto, es causada por algo que existía previamente.
Para Freud, esa causa no es el recuerdo de otro mundo, sino alguna catexia par-
ticular, generadora de una obsesión, de alguna persona, palabra u objeto parti-
culares de la etapa temprana de la vida. Al pensar que todo ser humano expresa,
consciente o inconscientemente, una fantasía idiosincrásica, podemos ver la
parte distintivamente humana —en tanto opuesta a la animal— de cada vida hu-
mana en el uso, con propósitos simbólicos, de toda persona, objeto, situación,
acontecimiento o palabra hallada en una etapa posterior de la vida. Ese proceso
equivale a redescribirlos, diciendo de ese modo de todos ellos: “Así lo quise”»7.

5. CHOZA, J., Conciencia y afectividad, 276-277.


6. INNERARITY, D., Dialéctica de la modernidad, 261.
7. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, 56.
102 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

Esto quiere decir que sólo somos dueños del pasado, que vamos asumiendo en
el presente al actuar de un modo u otro. Como el pasado nos condiciona, no es
posible borrarlo, pero, sea como sea, todo lo que ahora hacemos es, en cierto
modo, una asunción de lo que hemos sido, una afirmación del propio ser, una re-
definición de nosotros mismos. Definirnos y redefinirnos continuamente es el
único objeto de la vida. «“La vida del hombre es el comentario de un abstruso
poema inacabado”. Esa frase (de Nabokov) sirve de resumen de la afirmación
de Freud de que toda vida humana es la elaboración de una complicada fantasía
personal, y, a la vez, del recuerdo de que ninguna elaboración así concluye an-
tes de que la muerte la interrumpe. No puede completarse porque no hay nada
por completar; sólo hay una trama de relaciones por volver a urdir, una trama
que el tiempo prolonga cada día»8.
La libertad absoluta acaba por entenderse como casualidad, como azar fru-
to de mil contingencias que, no se sabe por qué han coincidido: «la historia po-
sitivista de la cultura concibe... el lenguaje como algo que gradualmente se con-
figura según los contornos del mundo físico. La historia romántica de la cultura
ve el lenguaje como algo que gradualmente lleva el Espíritu a la autoconciencia.
La historia nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje,
conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo
compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas
antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente»9.

* * *
¿Qué falla en esta concepción de la voluntad que la aboca al nihilismo?
Parte de la filosofía de nuestro siglo ha sido un canto a la nada como objeto úl-
timo y definitivo de la voluntad. Incluso se piensa que sólo así el hombre puede
realizarse como hombre, lo cual es lo mismo que afirmar que el hombre es una
nada de ser. Schopenhauer, Nietzsche, Sartre, Heidegger y los filósofos posmo-
dernos son un ejemplo, no reducido, desde luego, de lo que acaba de decirse.

c) La libertad como núcleo de la persona

La filosofía moderna ha sido —creo que no es injusto valorarla así— un in-


tento desesperado por construir una nueva antropología, una vez que el volun-
tarismo y el nominalismo tardomedieval afirmó que la vida humana carecía de
sentido salvo acudiendo a la fe. En este intento se han dado muchos pasos hacia
adelante, pero da la impresión de que el enfoque general no ha sido el adecua-

8. Ibídem, 62.
9. Ibídem, 39. Cuando el autor habla de lenguaje debe entenderse lo que en la filosofía no analíti-
ca se ha llamado pensamiento.
LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS: VOLUNTARISMO Y NOMINALISMO 103

do. El hecho de que hoy las dos ideologías dominantes —y prácticamente úni-
cas— sean el liberalismo y el socialismo, da idea de que el hombre no ha sido
pensado correctamente. La sociedad, por ejemplo, se ha pensado o como una
suma de egoísmos o como un organismo al que debía someterse enteramente la
libertad individual. Pero la sociedad no puede concebirse al modo mecanicista
ni al modo organicista. Hay otra posibilidad que ha sido olvidada, no tomada de
la naturaleza ni de la técnica. Me refiero a la unidad personal, entendiendo a la
persona como un ser libre capaz de dar y de darse, como efusividad gratuita que
da sin perder, más aún, que al dar se enriquece.
Incluso en la noción nietzschiana de voluntad de poder se entiende al hom-
bre como un ser deseante, como un ser miserable que debe aspirar a superarse a sí
mismo para llegar a ser algo valioso. La filosofía moderna no ha llegado a com-
prender que la voluntad no es sólo deseo, más aún, que sobre todo es donación, ri-
queza, desbordamiento interior. «Uno de los rasgos más notables de la filosofía
moderna es la interpretación del hombre de acuerdo con sus dinamismos... Es pe-
culiar de la filosofía moderna, por ejemplo, la noción de autorrealización. Si el ser
del hombre se inicia en un primario dinamismo, entonces hablar de la realidad del
hombre es hablar de autorrealización: pero eso equivale a atribuir al operar huma-
no una tarea abrumadora y, por otra parte, innecesaria y de corto alcance. Si, por
el contrario, se dice que el ser humano es además de la operación, de su dotación
natural o de su perfección esencial, entonces no hace falta acudir a la noción de
autorrealización. La distinción real essentia-esse implica que el hombre esencial-
mente no se autorrealiza. Para que se autorrealizara según un dinamismo haría fal-
ta que su dotación esencial fuese un logro terminal e idéntica con su ser como un
resultado a partir de una indeterminación esencial»10. ¿Cómo hay que concebir en-
tonces al hombre?
Hemos dicho que el ser humano es además de sus dinamismos. ¿Que signi-
fica esto? «Pues, respecto de las operaciones, que el hombre no se agota en pen-
sar (o en querer). Decir que el hombre es una res cogitans resulta apresurado. El
ser no es el operar. Se dice que el hombre es además de conocer operativamente,
porque el ser humano se distingue realmente de su esencia, y el pensar operativo
es del orden de lo esencialmente manifiesto. Por tanto, esa distinción ha de ser
también manifiesta. Y eso significa: el ser humano no se destina a su esen-
cia...»11. El hombre no tiene que hacerse a sí mismo en el sentido de darse un con-
tenido, una esencia. Lo que el hombre puede y debe hacer es enriquecer y enri-
quecerse mediante el trato interpersonal.
La concepción voluntarista de la voluntad y la libertad parte de un supues-
to falso, a saber: que la voluntad está curvada sobre sí misma y no puede querer
otra cosa que la propia autorrealización. Esto lleva al solipsismo, al aislamien-

10. POLO, L., Presente y futuro del hombre, 192-193.


11. Ibídem, 189.
104 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

to, a ver en las demás libertades un enemigo potencial. Bien lo advirtió Sartre
cuando escribió que «el infierno son los otros». Para el voluntarismo, el hombre
es una nada que ha de darse contenido, que ha de llenarse de valores, y, en este
esfuerzo por llegar a ser algo, debe luchar contra todo el que se oponga a sus de-
cisiones libres. Pero esto es concebir al hombre como un ser indigente que no
tiene nada que aportar a los demás.

d) La libertad como donación

Por el contrario, el hombre es el único ser corpóreo que es persona, lo cual


significa, entre otras cosas, que posee intimidad, y «la intimidad es el grado má-
ximo de inmanencia, porque no es sólo un lugar donde las cosas quedan guar-
dadas para uno mismo sin que nadie las vea, sino que además es, por así decir,
un dentro que crece, del cual brotan realidades inéditas, que no estaban antes:
son las cosas que se nos ocurren, planes que ponemos en práctica, invenciones,
etc. La intimidad tiene capacidad creativa. Por eso, la persona es una intimidad
de la que brotan novedades, una intimidad creativa, capaz de crecer»12. Aunque
es cierto que la intimidad crece, va a más, también lo es que esta tarea no puede
realizarse sin donarse, sin abrirse a otras personas, sin la amistad y el amor, de
modo que «no hay yo sin tú. Una persona sola no existe como persona, porque
ni siquiera llegaría a reconocerse a sí misma como tal. El conocimiento de la
propia identidad, la conciencia de uno mismo, sólo se alcanza mediante la inter-
subjetividad, es decir, gracias al concurso de otros...»13.
La filosofía moderna, centrada en el sujeto y pretendiendo elaborar una
nueva antropología, ha descuidado habitualmente este aspecto de la persona.
Pretendiendo la autonomía, la libertad absoluta, la autarquía del ser humano, ha
olvidado un dato elemental, que, sin embargo, había preocupado a los filósofos
griegos y cristianos: «que el hombre es un ser capaz de dar, quiere decir que se
realiza como persona cuando extrae algo de su intimidad y lo entrega a otra per-
sona como valioso, y ésta lo recibe como suyo. En esto consiste el uso de la vo-
luntad que llamaremos amor... La efusión, el salir de uno mismo, es lo más pro-
pio de la persona»14. Es característico de la filosofía moderna olvidar el tema del
amor o considerarlo, incluso, como una debilidad, como una falta. Para Descar-
tes, por ejemplo, la virtud fundamental es la generosidad, mientras que el amor
es una pasión, algo que nos sucede sólo porque tenemos cuerpo; el caso para-
digmático es Kant, para quien todo amor es egoísta por definición. Para Nietzs-
che la voluntad como deseo es signo de una mentalidad de esclavo; Freud no ve

12. YEPES STORK, R., Fundamentos de Antropología. Un ideal de la excelencia humana, EUNSA,
Pamplona, 1996, 76-77.
13. Ibídem, 82.
14. Ibídem, 83.
LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS: VOLUNTARISMO Y NOMINALISMO 105

en el otro más que el objeto de la libido... No hace falta que sigamos enumeran-
do. Incluso en las teorías políticas modernas, las relaciones sociales no se en-
tienden como una forma de amistad; el contrato social, que vimos en Locke, es
un pacto para salvaguardar las libertades individuales, no para lograr objetivos
comunes.

e) Libertad, espontaneidad y naturalismo

El naturalismo latente en los planteamientos actuales sobre el hombre, no


puede nunca resolver los graves problemas que lleva consigo la convivencia, la
donación, el amor. Es claro que en cuanto seres naturales cada uno se considera
a sí mismo como el centro del universo; como seres racionales, en cambio, so-
mos capaces de relativizar nuestra posición y reconocer el valor de los demás.
Pero como ambas posturas son antagónicas y como no nos es posible «estar
completamente despiertos a la realidad», ocurre que siempre nos debemos sen-
tir deudores y culpables ante los demás, pues nunca llegamos a tratarlos como
realmente se merecen. Por eso «tanto perseverar en la propia culpa, cuanto la
pretensión de exculparse a sí mismo son actitudes que permanecen en el círculo
de la autoafirmación que se expresa como “precisamente así soy yo”. Por lo de-
más, siempre que uno haga responsable a otro de ese “precisamente así eres tú”,
se destruye el camino hacia la libertad. El culpable no puede prescindir del per-
dón. El descubrimiento de esta necesidad es el primer paso de retorno a la ver-
dad»15.
Lo propio de la vida animal es, como se ha dicho, concebirse como el cen-
tro de todo lo que le rodea; sólo la razón y la libertad son capaces de reconocer
la verdad, de relativizar la propia posición y de aceptar que las demás personas
tienen los mismos derechos que uno mismo; es lo que se ha llamado «la posi-
ción excéntrica del hombre». Por eso es imposible que la persona se realice sin
el trato amoroso con los demás. Entender el amor como una enfermedad es vol-
ver a la naturaleza, actuar irracionalmente. Y esto es propio del voluntarismo
precisamente porque antepone la voluntad a la razón. Nada tiene de extraño que,
a partir de Ockham, el Dios de los modernos sea, ante todo, omnipotencia abso-
luta y no «pensamiento que se piensa a sí mismo», Ser Subsistente o Identidad
Originaria.
Por duro que pueda sonar, es cierto que «si la libertad se funda en el estar
despiertos a la razón, y si, por otro lado, nosotros mismos somos responsables
de ese estado de vigilia, parece que somos llevados al postulado de una “liber-
tad de la libertad”... El estado originario de vigilia no se puede pensar en modo
alguno como poder del propio sujeto. Es constitutivo, más bien, de la personali-

15. SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, 278.


106 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

dad. El grado supremo de este estado de alerta —que es también el grado más
alto de benevolencia— es idéntico al grado más alto de libertad, aquel en que la
libertad ha abandonado toda indiferencia moral... La indiferencia, la liber-
tad para el bien o para el mal se puede pensar solamente como resultado de una
caída en la que la libertad finita no ha mantenido su vigilancia. La decisión mo-
ralmente negativa se puede pensar únicamente como decisión secundaria. El
hombre es libre para recluirse, abdicando de su estado de vigilancia sobre la re-
alidad, en la particularidad del amor sui usque ad contemptum Dei, pero no lo
es para invertir de nuevo la dirección, pues para eso precisa de una “libera-
ción”»16.
Olvidar que somos seres racionales —y que por tanto la voluntad debe se-
guir al acto de la inteligencia— es caer en falta, perder la vigilancia que nos im-
pedía sentirnos el centro de atención de todo lo que nos rodea, lo que, en defini-
tiva, nos saca de la condición animal y nos constituye como personas. Por eso,
y en contra de tantas tesis actuales, hay que afirmar que «amar algo por sí mis-
mo es, precisamente, el modo específico de autorrealización humana»17.
En conclusión: si se entiende la voluntad como espontaneidad, como una
fuerza no formalizada ni finalizada —como autónoma respecto al entendimien-
to—, se incurre en naturalismo, se abdica de la condición de persona, y la vida
se entiende como una lucha por imponerse al medio y a los demás.

2. EL NOMINALISMO COMO MODO DE COMPRENDER LA REALIDAD


a) Características generales

1. El nominalismo supone necesariamente una limitación de la inteligen-


cia, de la capacidad humana para abrirse a la realidad. Desde este punto de vis-
ta, el nominalista no llega a ser plenamente un hombre, una persona. Un nomi-
nalista es, con la terminología que acabamos de usar, un ser semidespierto, un
sujeto incapaz de distinguir completamente entre el sueño y la realidad.
2. La tesis central del nominalismo es aquella que afirma que no existen
ideas universales que expresen la esencia de las cosas; todo el conocimiento lo
es de lo singular, y los universales son meros nombres que aplicamos a un con-
junto de individuos que hemos agrupado a nuestro arbitrio fijándonos en una ca-
racterística más o menos común a todos ellos. Como además el individuo es ine-
fable, tampoco puede decirse que conozcamos propiamente el singular. Por eso,
en definitiva, el nominalismo significa el fin del conocimiento pues los nombres
serían como códigos de barras: tienen referencia pero no significan nada.

16. Ibídem, 217.


17. Ibídem, 181.
LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS: VOLUNTARISMO Y NOMINALISMO 107

Históricamente ha ido, desde el siglo XIV, unido al voluntarismo como una


consecuencia necesaria, pero también puede decirse que el orden de los factores
no altera el producto y que, si no reconocemos en los demás seres racionales y
libres (porque no los conocemos en su mismo ser), tampoco podremos tratarlos
como tales: el prójimo se reducirá a un medio al servicio de nuestra voluntad
para que ésta logre los fines que se propone.
3. Otra característica histórica del nominalismo es que, antes o después,
acaba en una actitud antimetafísica. Es normal que, una vez negada la capacidad
humana para conocer la realidad, se concluya que ésta carece de logos o, que si
lo tiene, para nosotros es incognoscible. Por eso un nominalista es siempre una
persona abocada al nihilismo, al contingentismo y a lo que esto lleva consigo:
vivir al día buscando el placer del momento (hedonismo) o la utilidad a corto o
medio plazo (utilitarismo, consecuencialismo).
4. En el plano político, el nominalismo ha llevado a las teorías del pacto so-
cial pues, no pudiendo admitir que el hombre sea social por naturaleza, ha de
buscar el fundamento de todo en la libre decisión de los individuos. Y no debe
pensarse que ésta fue una postura histórica poco relevante en la actualidad. «El
intento de unir lo público y lo privado subyace tanto al intento platónico de res-
ponder a la pregunta “¿por qué va en interés de uno ser justo?”, como a la tesis
cristiana según la cual se logra la perfecta realización de sí mismo a través del
servicio de los demás. Estos intentos metafísicos o teológicos de ligar con un
sentido de comunidad un esfuerzo dirigido a la perfección exigen el reconoci-
miento de una naturaleza humana común. Nos piden que creamos que lo más
importante para cada uno de nosotros es lo que tenemos en común con los de-
más; que las fuentes de la realización privada y las de la solidaridad humana son
las mismas... No obstante, desde Hegel los pensadores historicistas han intenta-
do ir más allá de esa conocida restricción. Han negado que exista una cosa tal
como “la naturaleza humana” o “el nivel más profundo del yo”... Este giro his-
toricista nos ha ayudado a librarnos, gradual pero firmemente, de la teología y
de la metafísica... Nos ha ayudado a reemplazar la Verdad por la Libertad como
meta del pensamiento y del progreso social»18.
Aquí hemos llegado al núcleo duro del nominalismo: a la oposición entre
verdad y libertad. Porque el nominalista no puede actuar movido por la verdad
—que desconoce—, no puede admitir que sus impresiones, siempre subjetivas,
limiten su capacidad de acción. Como bien dijo Descartes, la voluntad, para un
nominalista, se extiende mucho más allá de lo que lo hace la razón que, en ese
sentido, supone una limitación y un obstáculo para la realización de los propios
proyectos.
Hoy el nominalismo se defiende por razones distintas de las que lo origina-
ron, en el siglo XIV. Entonces, como se ha visto en la primera parte, los motivos

18. RORTY, R., 15-16.


108 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

para distinguir entre un conocimiento intuitivo y otro abstractivo, eran de tipo


teológico: salvar la omnipotencia divina, no limitarla, no someterla a los dictados
de la razón o de unas supuestas ideas eternas independientes del poder de Dios.
Ahora, en cambio, los motivos para defender el nominalismo como una tesis fi-
losófica central, son más bien antropológicos: el hombre es un ser libre y la liber-
tad es pura espontaneidad; por eso el hombre ha de hacerse a sí mismo, y en esta
tarea ha de ser original y autárquico, ha de llegar a ser sí mismo y, por tanto, dis-
tinto de todos los demás. Por eso muchos pensadores niegan la existencia de una
naturaleza humana común a todos los hombres: porque cada uno es —se hace—
distinto de los demás, porque seguir pautas o normas de conducta comunes sería
renunciar a la propia autonomía, a la libertad, a la originalidad. Y quien renuncia
a ser sí mismo no es más que una mala copia de otro, una caricatura sin valor. So-
bre todo después del idealismo, que a su modo es un intento de superar el nomi-
nalismo, los filósofos rompen con la idea de una racionalidad única y universal
y se aproximarán, como veremos, a un modelo «democrático» de verdad, enten-
dido como el criterio de la mayoría, como la suma de individualidades; porque
los acuerdos no pueden ser ya racionales sino voluntarios, es decir, porque la ra-
zón debe permanecer subordinada a la voluntad, o sea, a la libertad.

b) La escisión entre lo público y lo privado


Sólo en nuestra época se ha propuesto vivir dos éticas simultáneamente,
una pública y otra privada. Ningún autor, a lo largo de la historia de la filosofía,
había planteado semejante dualismo. Más aún, tanto la ética como la política na-
cieron como ciencias filosóficas cuando los hombres, observando la diversidad
de costumbres y de modos de vida, se plantearon cuál de ellos sería el más con-
veniente. En Platón y Aristóteles la relación entre ética y política es tan estrecha
que prácticamente forman una unidad. Hoy, sin embargo, podemos leer lo si-
guiente: «Los historicistas en los que predomina el deseo de creación de sí mis-
mo, de autonomía privada (por ejemplo, Heidegger y Foucault), tienden aún a
ver la socialización tal como lo hacía Nietzsche: como contraria a algo que se
halla en lo profundo de nosotros. Los historicistas en los que predomina el de-
seo de una comunidad humana más justa y más libre (por ejemplo, Dewey y Ha-
bermas) tienden aún a concebir el deseo de perfección privada como algo infec-
tado de “irracionalismo” o de “esteticismo”. Este libro intenta hacer justicia a
ambos grupos de autores historicistas... Sólo consideramos opuestas a ambas
especies de autores si pensamos que una perspectiva filosófica más amplia po-
dría permitirnos reunir en una única concepción la creación de sí mismo y la
justicia, la perfección privada y la solidaridad humana. Ni la filosofía, ni cual-
quier otra disciplina teórica, nos permitirán hacer eso alguna vez»19.

19. Ibídem, 16.


LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS: VOLUNTARISMO Y NOMINALISMO 109

¿A qué se debe este dualismo? La razón parece clara: para un nominalista,


que no admite la existencia de una esencia humana común, tampoco hay bienes
comunes; la noción de bien común desaparece. Por eso, cada uno ha de procu-
rarse su propia plenitud a su modo, de acuerdo con su propia libertad, con su
proyecto existencial. En cambio, la sociedad necesariamente requiere puntos de
contacto, acuerdos al menos concretos, decididos libremente por consenso entre
los ciudadanos. El voluntarismo, que entiende la libertad como una fuerza es-
pontánea, lleva a considerar que la existencia es anterior a la esencia pues la vo-
luntad, tal y como se ha descrito, carece de formalidades. Esto significa, y es
otra consecuencia tradicional del nominalismo, que no existen el bien y el mal
objetivos, que no debemos querer las cosas porque sean buenas, sino que son
buenas porque las queremos. Kant supo expresar bien esta idea cuando afirmó
que nada hay bueno en el mundo e incluso fuera del mundo salvo la buena vo-
luntad: es el giro copernicano de la razón práctica, comparable al que Kant in-
trodujo en la razón teórica.
Pero sobre este aspecto del nominalismo tendremos que volver más ade-
lante. Ahora es suficiente con apuntarlo.

c) El cientificismo y el conocimiento del hombre

Como es natural, las consecuencias más graves del nominalismo se mani-


fiestan en el campo del conocimiento y, especialmente, del conocimiento del
hombre. Como ha puesto de manifiesto Polo, a partir de la abstracción la inteli-
gencia puede continuar de dos modos distintos: formando ideas generales o me-
diante la prosecución racional, con el concepto, el juicio y la fundamentación.
Esta distinción, apenas esbozada a lo largo de la historia de la filosofía, es im-
portante porque «la reducción de operaciones es propia de la ciencia, que es un
saber particular (sin dicha restricción no podría serlo); la filosofía, en cambio,
deja de ser filosofía en la medida en que prescinde de operaciones intelectuales
o las confunde»20. Es decir, si como vamos a ver, el nominalismo supone un tipo
de conocimiento determinado que no profundiza en la realidad, la ciencia expe-
rimental se convierte en el modelo de todo conocimiento científico, la filosofía
deja de ser un verdadero conocimiento, y el conocimiento del ser humano pier-
de necesariamente lo específicamente humano, reduciendo el hombre a un ani-
mal más de la naturaleza.
«Ni perro es todo lo pensable, puesto que se piensa también gato, ni gato
es todo lo pensable, puesto que se piensa también perro. ¿Cómo encontrar algo
que sea un todo respecto de los dos? Generalizando, esto es, con una noción ge-
neral respecto de los dos. Por ejemplo la noción de “animal”. La noción de ani-

20. POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, III, EUNSA, Pamplona, 1988, 2.
110 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

mal no es una noción abstracta. O, dicho de otra manera, no se objetiva con la


primera operación, sino una vez que se han objetivado abstractos... Puede servir
de indicación llamar a esto abstracción parcial. Es una abstracción que se carac-
teriza por prescindir de las diferencias. Y, en efecto, generalizar es lo mismo que
igualar»21. Las nociones generales, efectivamente, son creaciones de la mente,
son, en terminología nominalista, ficciones, no porque no se refieran a la reali-
dad, sino porque es la mente quien generaliza y, por tanto, quien las forja. Ade-
más, las ideas generales contienen sólo parcialmente el contenido de los abstrac-
tos de los que se han obtenido ya que «cada noción general (totalidad respecto
de la pluralidad de los abstractos) prescinde de las determinaciones —que se
muestran irreductibles— y, por tanto, es indeterminada»; dicho de otro modo:
«las ideas generales no versan sobre los abstractos “enteros”»22.
Confundir las ideas generales con los abstractos o con los conceptos da lu-
gar a problemas graves en los que, desde Ockham, se han enredado los nomina-
listas. Mientras los conceptos se refieren a lo real y son universales porque se
predican «enteros» de cada individuo, las ideas generales se refieren a los abs-
tractos como «casos», de modo que hombre es un caso de animal pero desde
luego no puede identificarse el hombre con el animal, porque la idea general no
se refiere al abstracto entero. Por eso, «el escepticismo acerca de los universa-
les se debe precisamente a la confusión de las ideas generales con los univer-
sales. Las ideas generales no son conceptos: los conceptos se piensan en la línea
de la razón. Hablar de conceptos no es hablar de igualdades ni de cuantificado-
res. La suppositio personalis de Ockham es la suposición por el caso (la signifi-
cación del caso). Ockham llama individuos (o singulares) a los casos, y sostie-
ne que son reales; pero los casos no son reales, sino determinaciones segundas,
es decir, la referencia intencional de las ideas generales a las determinaciones
primeras (los abstractos)»23.¿Qué quiere decir todo esto? Los nominalistas iden-
tifican abstractos, ideas generales y conceptos; según ellos, todos son universa-
les y se refieren a lo real, por lo que concluyen que sólo el conocimiento intuiti-
vo alcanza la realidad, pues el conocimiento abstractivo no es más que el
conocimiento de una realidad posible, de la que no podemos afirmar su existen-
cia hasta que logremos una intuición de un individuo concreto. Pero lo peor del
caso es que si se predica una idea general directamente de la realidad, ésta que-
da reducida a una parte de su ser; decir, por ejemplo, de Sócrates que es un
animal es decir algo, pero desde luego no es haber dicho la última palabra. Las
ideas generales sirven para generalizar, pero no sirven en absoluto para darnos
a conocer la realidad; de ahí concluyen «que no hay conocimiento de las esen-
cias»24, lo cual es, cuando menos, una conclusión precipitada.

21. Ibídem, 34.


22. Ibídem, 35 y 36.
23. Ibídem, 38-39.
24. Ibídem, 35.
LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS: VOLUNTARISMO Y NOMINALISMO 111

Podemos concluir, pues, que «no se puede decir que la idea general esté
entera en los casos, entre otras cosas, porque la idea general es indeterminada
respecto de su cuantificación. La idea es general como idea, pero no es general
como caso: el caso es particular (por eso la idea no está en los casos, sino sepa-
rada de ellos)... Con esto se remueven prejuicios lógicos y se arranca la univer-
salidad de las garras nominalistas. Se rechaza también la doctrina de los tres es-
tados de la esencia: o particularizada en lo real, o universalizada en la mente, o
en sí mismo... No: el universal es estrictamente en lo real en tanto que múltiple
y no cabe multiplicidad real sin universalidad»25.
Un nominalista es, pues, una persona con una inclinación connatural hacia
el escepticismo en filosofía porque, desde su perspectiva, es imposible conocer
la esencia de lo real y porque los universales no son más que meros nombres
con los que reunimos de un modo arbitrario un conjunto de individuos según un
criterio de semejanza subjetivo.
Pero a la vez el nominalista pretende que el único conocimiento verdadero
es el conocimiento científico, entendiendo por tal el de las ciencias experimen-
tales. Esto es así porque estas ciencias funcionan con ideas generales y con fór-
mulas y funciones matemáticas, todas ellas obtenidas por generalización. Nada
tiene de extraño, entonces, que, al estudiar al hombre, lo reduzcan a un caso
de... animal, conjunto de elementos químicos, elemento de la sociedad, etc. Es-
tudiar al hombre desde la ciencia experimental es siempre un reduccionismo
porque, como se ha dicho, las ideas generales, aplicables a diversos abstractos,
dejan de lado lo propio de cada uno de ellos. En el caso del hombre, la persona
se pierde y el individuo queda reducido a un cuerpo más o menos parecido al de
otros vivientes corpóreos. Veamos un ejemplo.
«Los titulados “problemas éticos”, en cualquiera de sus múltiples formas
—definición y aclaración de lo que cabe entender por “bueno”, “malo”, “justo”,
“injusto”, “prudente”, etc.; examen de si las normas o reglas éticas son absolu-
tas o relativas; formulación de normas destinadas a promover la equidad y a evi-
tar la iniquidad; escrutinio y posible solución de conflictos entre diversos dere-
chos; investigación sobre tipos de deberes y obligaciones, etc.— se plantean, en
efecto, dentro de sociedades humanas, las cuales están formadas por individuos
que constituyen una de las especies animales que han habitado, y siguen habi-
tando, el planeta Tierra. La especie animal llamada “hombre”... es un producto
de la evolución biológica y está condicionada por factores biológico-evolucio-
narios. Mientras la especie humana sea lo que se sabe que es, cuanto se diga
acerca del comportamiento —incluyendo el comportamiento posible o desea-
ble— de sus miembros no debe olvidar su básica estructura biológica, y, en la
medida en que esta estructura está ligada a formaciones sociales, su estructura

25. Ibídem, 59
112 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

sociobiológica o bio-social»26. ¿A qué queda reducida la ética en estas circuns-


tancias? ¿Qué es lo propiamente humano para estos autores? ¿Qué puede ser la
persona?
No se trata de un error casual; lo que ocurre es que si se es nominalista no
se está en condiciones de estudiar la realidad —y menos el hombre— en lo que
tiene de más propio y esencial. Es un error de método debido a un error previo
en teoría del conocimiento. La filosofía del lenguaje actual, dependiente del se-
gundo Wittgenstein, quizá sea un caso paradigmático de lo que estamos dicien-
do. Porque para un verdadero nominalista el pensamiento no puede ser lo radi-
calmente humano puesto que no existe una esencia humana propiamente dicha;
por eso, el hecho de que determinados seres piensen debe ser explicado desde
una instancia anterior, desde un hecho captable intuitivamente o, dicho con más
propiedad, desde un hecho «real», de ahí que afirmen que la pragmática es la
base del lenguaje, que a su vez lo es del pensamiento. La vida misma antecede
a la razón, de modo que no es gobernada por ésta sino al revés, son las relacio-
nes sociales, el mundo de la vida, la clase social a la que se pertenece, los ins-
tintos, o como se le quiera llamar, lo que determina nuestro modo de pensar. El
pensamiento no es más que un reflejo de la realidad, un epifenómeno o, a lo
sumo, un instrumento en manos de la voluntad, el instinto, la clase social, etc.
El nominalismo está en la base de la sustitución de la filosofía por las ideo-
logías. Como no existe una última idea general, como siempre es posible gene-
ralizar más, siempre cabe una concepción nueva del hombre, un nuevo reduc-
cionismo, un nuevo modo de entender no lo que es, sino lo que se desea que
llegue a ser. El nominalismo es, pues, el final de la filosofía, algo que, como he-
mos visto, se viene repitiendo desde hace más de un siglo.

* * *
No está de más en este momento recordar algo que hemos tratado anterior-
mente pero que ahora puede comprenderse mejor. Puesto que los métodos de las
ciencias experimentales no profundizan propiamente en el ser de las cosas, y
puesto que por razones igualmente metódicas, se limitan a lo experimentable, es
imposible —no se ha dado ni se dará nunca— que una de ellas pueda formular
una demostración de la existencia de Dios. En efecto, no existe ninguna demos-
tración de Dios por la física, la química, la biología, las matemáticas, la medici-
na...; ni siquiera por las llamadas ciencias humanas, entendiendo por tales cien-
cias experimentales como la psicología o la sociología. Para llegar a Dios es
preciso hacer metafísica, pero si la metafísica se niega por principio —como
ocurre en el nominalismo—, la posibilidad de conocer su existencia se extingue
por completo. Ser nominalista y ser agnóstico son cosas inseparables, con el

26. FERRATER MORA, J., y COHN, P., Ética aplicada, 11-12.


LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS: VOLUNTARISMO Y NOMINALISMO 113

agravante, que estudiaremos luego con detalle, de que el agnosticismo nomina-


lista no representa para quien lo sostiene, ningún trauma o alguna carencia. Dios
no es echado en falta porque se admite de entrada que no es posible encontrar
sentido a la realidad ni a la vida, de modo que la existencia o inexistencia de
Dios no añade ni quita nada a la comprensión de la realidad a la que aspira un
nominalista consecuente.
Lo que comenzó siendo una hipótesis per impossibilem, a saber: que Dios
no existiera, se ha convertido ahora en una hipótesis más que probable. El ver-
dadero nominalista debe vivir etsi Deus non daretur porque la existencia de
Dios no es relevante ni desde el punto de vista teórico ni desde el práctico. La
ciencia y la técnica no avanzan más ni se abren a nuevos campos por el hecho
de que Dios exista o deje de existir; y una vida fundamentada en el conocimien-
to científico del mundo tampoco cambia porque se admita o no una hipótesis no
científica27.
Lo más característico del agnosticismo actual es, sin duda, cómo se enfren-
ta al tema de Dios. Los agnósticos de otros tiempos eran, en cierto modo, perso-
nas que se consideraban limitadas, incapaces de alcanzar una verdad que, sin
duda, tenía que existir. No es que admitieran la existencia de Dios de un modo
más o menos voluntarista y lo rechazaran por falta de argumentos racionales. Lo
que ocurría es que consideraban al hombre como un ser finito, incapaz de lograr
el conocimiento de verdades que, sin embargo, le eran necesarias. Por eso, a la
vez que afirmaban que no era posible demostrar la existencia de Dios, rechaza-
ban también el ateísmo, el materialismo y el naturalismo. El caso más significa-
tivo es, sin duda, Kant. Como se ha visto, Kant cree que con la Crítica de la ra-
zón pura ha quitado autoridad y valor a las corrientes de pensamiento que se
declaraban abiertamente ateas.
El agnosticismo actual, en cambio, puede ser llamado «agnosticismo posi-
tivo» en el sentido de que no consiste en la negación de la posibilidad de saber
si Dios existe. El agnosticismo contemporáneo se caracteriza, no por negar, sino
por afirmar que no sabemos si Dios existe, pero que tampoco hace falta, pues la
vida del hombre no cambiaría porque pudiera probarse lo contrario. El agnosti-
cismo es, así, una actitud ante la vida, un modo de entenderla, una tesis teórica
que ha dado lugar a una actitud práctica peculiar. La cuestión de la existencia de
Dios se ha trivializado, de suerte que, exista o no, las consecuencias para la vida
diaria son las mismas porque, habiéndose logrado una explicación suficiente de
la vida humana gracias al conocimiento científico, lo metafísico no aporta nada
especial a la ética, la vida social, el trabajo, la familia, etc. Ser agnóstico no es,

27. «Esto es ser agnóstico, admitir que Dios es una hipótesis sin admitir la existencia del conteni-
do de la hipótesis por la falta de la posibilidad de una verificación convincente. De admitir la posibili-
dad de la verificación, es decir, del conocimiento verdadero, ya no se sería agnóstico». TIERNO GALVÁN,
E., ¿Qué es ser agnóstico?, Tecnos, 5.ª ed., Madrid, 1992, 29-30.
114 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

pues, ninguna carencia; tampoco es signo de la debilidad de la inteligencia hu-


mana. Es un hecho que no interfiere en la práctica de modo negativo pero que,
por contra, tiene efectos beneficiosos para la humanidad, que de este modo ha
de sustentarse a sí misma, sin recurrir a estancias extrañas que, en cierto senti-
do, alienarían la vida del hombre sobre la tierra. Dicho de otro modo: sólo el ag-
nóstico puede vivir propiamente como ciudadano de este mundo porque ni le
falta nada ni pierde energías en propósitos o metas trascendentes que le impidan
comprometerse con el mundo real.
Una vez estudiadas las fuentes teóricas del agnosticismo contemporáneo,
nos queda por ver las consecuencias que esta postura tiene en la práctica, cómo
se vive el agnosticismo, qué actitud funda ante la vida.
Capítulo VII
La práctica del agnosticismo

1. LA FINITUD COMO HORIZONTE

«Quien es agnóstico tiene el agnosticismo agregado de modo que no le per-


turba en cuanto existente. Dicho en otros términos, el agnosticismo no es exis-
tencial, y este carácter de no ser atributo esencial de la existencia, le permite in-
tegrarse al agnóstico en la finitud con toda perfección. Por este camino se llega
a una conclusión que quizás sea el mayor escándalo para un creyente, pero que
tiene en sí misma especial fuerza y que da que pensar: “ser agnóstico es no
echar de menos a Dios”... Para el agnóstico finitud es una palabra que designa,
entre otras cosas, una situación en sí misma satisfactoria, o que se satisface a sí
misma»1. Quizá ésta pueda ser una buena definición del agnosticismo contem-
poráneo: agnóstico es quien no echa en falta a Dios porque le satisface plena-
mente la finitud, porque su horizonte es finito.
En el recorrido que hemos hecho por la filosofía moderna y contemporá-
nea estudiando las raíces del agnosticismo actual, hemos tenido ocasión de
comprobar que para la mayor parte de los pensadores, desde el siglo pasado
—en concreto después de Hegel—, la finitud es una característica esencial del
hombre, especialmente del pensamiento y de la vida. Para Nietzsche no hay más
mundo que éste, e incluso el tiempo, aunque se repita cíclicamente, es finito;
Heidegger define al hombre como un «ser-en-el-mundo»; Sartre a su vez afirma
que «no hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjeti-
vidad humana»2; Wittgenstein escribe que «los límites de mi lenguaje significan
los límites de mi mundo... El mundo y la vida son una y la misma cosa. Yo soy
mi mundo (El microcosmos)»3. Los ejemplos podrían multiplicarse, pero no
hace falta: es doctrina pacíficamente poseída por los pensadores posmodernos
que tanto el hombre como la realidad son finitos, limitados, y que esto no sólo

1. Ibídem, 15-16.
2. SARTRE, J.P., El existencialismo es un humanismo, Orbis, Barcelona, 1984, 99.
3. WITTGENSTEIN, L., Tractatus, 5.6, 5.621 y 5.63.
116 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

no es un drama sino que, en cierto modo, es lo mejor que nos podría pasar, pues
ahora es posible «controlar» nuestra situación, instalarnos a gusto en el mundo.
La conclusión de que la realidad es finita vino preparada por la considera-
ción de la finitud de la vida. Descartes, en el Discurso del Método, explica que
la salvación depende de la predestinación divina y que, por tanto, al hombre
sólo le cabe preocuparse por pasar esta vida del modo más razonable posible;
aun pensando en Dios y en que nos crea y recrea continuamente, el hombre ha
de moverse en un horizonte limitado y el saber ha de proponerse metas muy
concretas, como son el dominio de la naturaleza, la salud corporal y la felicidad
en la tierra, felicidad para la que se basta a sí mismo, pues Dios le ha dotado de
una voluntad infinita que le permitirá alcanzar los fines finitos que llegue a
plantearse.
1. ¿Cómo puede defenderse la finitud del mundo si el voluntarismo afirma
que la voluntad humana no tiene límites? ¿Cómo puede satisfacerse con bienes
limitados una voluntad insaturable? La respuesta es, como se ha dicho, que la
voluntad es entendida como un dinamismo vuelto sobre sí mismo, como una
fuerza cuyo único objetivo es hacerse a sí misma. Ser sí mismo es algo que nun-
ca puede lograrse en el presente, pues es imposible tener todas las necesidades
satisfechas, incluso las materiales; los instintos son insaciables, pues, aunque es
cierto que sólo podemos comer hasta saciarnos, también lo es que antes o des-
pués volveremos a sentir hambre. Por eso la autorrealización es vista siempre
como algo pasado, como asimilación y aceptación de lo que uno ha sido o ha
hecho. Descartes lo describió muy bien cuando puso, como correlato de la cer-
teza, la tranquilidad de ánimo y la falta de remordimientos. Ser sí mismo no es
ser más de lo que se es, sino aceptarse y reconocerse en las decisiones pasadas.
Como ha escrito Sartre, «no hay otro amor que el que se construye, no hay otra
posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que
el que se manifiesta en las obras de arte... Un hombre que se compromete en la
vida dibuja su figura y, fuera de esa figura no hay nada»4. Ser es hacerse y uno
no está hecho hasta que no ha terminado de hacerse. Rorty lo ha definido muy
bien: «el impulso que lleva a pensar, a indagar, a volver a forjarnos más acaba-
damente, no es la admiración, sino el terror. Es, una vez más, el “horror a des-
cubrir que uno es sólo una copia o una réplica” señalado por Bloom. La admira-
ción con la cual creía Aristóteles que se iniciaba en la filosofía, era la
admiración de hallarse en un mundo más amplio, más poderoso y más noble que
uno. El temor con el que comienzan los poemas de Bloom es el temor a termi-
nar sus días en un mundo así, en un mundo que uno no hizo, en un mundo here-
dado. La esperanza de un poeta así es lograr hacer al pasado lo que éste intentó
hacerle a él: hacer, por tanto, que el pasado, incluyendo los procesos causales
mismos que ciegamente marcaron todas sus acciones, lleve su marca. Tener éxi-

4. SARTRE, J.P., El existencialismo, 79-80.


LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 117

to en ese cometido —el de decirle al pasado: “Así lo quise”— es tener éxito en


lo que Bloom llama “darse a luz a sí mismo”»5.
La voluntad curvada sobre sí aspira a darse un ser o, mejor, una esencia, a
contentarse a sí misma, no a otro, y esto es tarea de cada instante; aunque no se
sature con nada, a la vez se conforma con cualquier cosa. Porque una voluntad
que vuelve sobre sí es asimilable a un instinto: el animal, que se guía exclusiva-
mente por instintos, se cree el centro del universo pues todos los demás seres no
son más que medios para su satisfacción. Del mismo modo, la voluntad que no
desea sino ejercerse ha de ser una voluntad ciega, irracional, una voluntad que
desconoce su intencionalidad, una voluntad que no reconoce deberes para con-
sigo misma, una voluntad irresponsable. Si la voluntad tuviera ante sí la verdad,
si tuviera que adecuarse a un proyecto, el hombre tendría que responder ante al-
guien de lo que ha hecho o ha dejado de hacer con su vida. En este sentido es
cierto que «el hecho de que la nueva ética no admita en general deberes para
consigo mismo es una consecuencia, tanto de la determinación de promover una
“ética sin metafísica”, cuanto de la resolución de eliminar de la ética la dimen-
sión religiosa»6. Pero una voluntad entendida como espontaneidad no puede so-
meterse a un proyecto previo; por eso «el drama de una vida humana individual,
o de la historia de la humanidad en su conjunto, no es un drama en el cual, triun-
falmente, se alcanza una meta preexistente o, trágicamente, no se la alcanza. El
trasfondo de tales dramas no es ni una realidad externa constante ni una indes-
falleciente fuente interior de inspiración. En lugar de ello, concebir la propia
vida, o la vida de la propia comunidad, como una narración dramática es conce-
birla como un nietzscheano proceso de autosuperación. El paradigma de una na-
rración así es la vida del genio que puede decir de la parte relevante de su pasa-
do: “Así lo quise”, porque ha descubierto un modo de describir ese pasado que
el pasado nunca conoció, y, por tanto, ha descubierto la existencia de un yo
que sus precursores nunca supieron que fuese posible»7.
El horizonte de una voluntad semejante es siempre un horizonte finito,
como lo es también la única meta que puede proponerse: darse contenido a sí
misma, ejercerse en acto. Se trata, en definitiva, de confundir al hombre con sus
dinamismos, de olvidar que la persona es «además» de lo querido aquí y ahora.
Es conformarse con poco; es fracasar como persona, aunque cada día se logre la
meta propuesta. Pero si la inteligencia se coloca «delante» de la voluntad, en-
tonces se verá claramente que el sujeto no es el centro del universo y que, por
consiguiente, ninguna satisfacción finita colmará las ansias de la persona. Ser
persona implica captarse como un reflejo del absoluto, como un ser que sin
ser absoluto, puede, si quiere, captar la realidad como es, o sea, sabe relativizar

5. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, 49.


6. SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, 284.
7. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, 49.
118 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

su puesto en el cosmos y darse así cuenta de que cada ser es una realidad en sí
misma y no un mero medio para la satisfacción de los propios impulsos.

* * *
Cuando la meta que el hombre se propone es, simplemente, realizarse a sí
mismo, darse un contenido, una esencia, olvida conscientemente que sólo es un
fin en sí mismo porque su fin es lo absoluto, es decir, que ningún fin particular
puede colmar su capacidad de querer y de darse. La autorrealización es, en este
sentido, volver a la inconsciencia del animal, del ser que no es consciente de su
situación en el conjunto de todos los seres, es volver a sentirse el centro del uni-
verso8. Sólo así se explica que el sujeto se satisfaga con poco y que, a la vez no
tenga más metas que las del instante. Sólo el hombre, que es capaz de pensar su
vida como una totalidad que ha de llenar de sentido, sabe que va a morir y sien-
te el futuro como el horizonte donde podrá realizar sus proyectos. Vivir al día,
en cambio, es lo propio de la inconsciencia, que en el hombre no puede ser más
que culpable; vivir pendiente de sí es, necesariamente, dejar de mirar alrededor,
dejar de valorar las cosas en su verdadero ser; por eso el egoísmo o es pura inad-
vertencia o es siempre culpable. La voluntad de poder, el deseo de ser sí mismo,
la autorrealización, no son más que modos de volver la espalda a la realidad, de
satisfacerse como lo puede hacer un ser inconsciente, culminando en cada mo-
mento porque en realidad no se culmina nunca.
Para el voluntarista los valores valen para él, pero no valen en sí mismos.
Tampoco existen bienes comunes puesto que cada voluntad es distinta y no hay
una naturaleza humana común a todos los individuos. Por eso ha de concluir
que la vida «no puede completarse porque no hay nada por completar; sólo hay
una trama de relaciones por volver a urdir, una trama que el tiempo prolonga
cada día»9.
¿Cuándo puede un individuo decir que se ha hecho a sí mismo?, ¿cuándo
puede estar satisfecho de sí? Descartes cifra ese estado en lo siguiente: «creo
que la verdadera generosidad, que hace que un hombre se estime en el más alto
grado que puede legítimamente estimarse, consiste en parte, en que conoce que
esta libre disposición de sus voluntades es lo único que le pertenece y que sola-
mente por el uso bueno o malo que haga de esa libre disposición puede ser ala-
bado o censurado, y en parte en que siente en sí mismo una firme y constante re-
solución de hacer lo bueno, es decir, de no carecer nunca de voluntad para
emprender y ejecutar todas las cosas que juzgue mejores; lo cual es seguir per-

8. «El animal permanece inocente en su centralidad. Ni se relativiza, ni se absolutiza, pues no dis-


pone del horizonte de lo absoluto, del horizonte del ser. El hombre, en cambio, sólo mala fide perseve-
ra en la centralidad». SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, 143.
9. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, 62.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 119

fectamente la virtud»10. Sartre se expresa así: «cuando declaro que la libertad a


través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí
misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no
puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores.
Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los
actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda
de la libertad como tal... Queremos la libertad por la libertad y a través de cada
circunstancia particular»11. Por su parte, Rorty cree que hacerse a sí mismo es
poder decir sobre el pasado: así lo he querido. Estar de acuerdo con uno mismo,
estar satisfecho, no sentir remordimientos, no tener que arrepentirse de nada es,
siempre, la meta que la voluntad se propone cuando no tiene otra finalidad que
la de hacerse a sí misma, que darse un contenido.
Afirmarse es no depender de otro ni de las circunstancias; en ese sentido la
ética de la autoafirmación es semejante a la de la Stoa, pues «lo que el sabio lo-
gra es perfecta autarquía, autoafirmación lograda». Ahora bien, ¿es coherente
una ética semejante?, ¿es posible privar a la voluntad de su intencionalidad y re-
ducirla a una fuerza que actúa sobre sí misma? «La autoafirmación de un ser ra-
cional sólo se alcanza de modo perfecto, cuando no le puede sobrevenir nada
opuesto a su voluntad. Mas para que no le repugne nada de lo que le sobreven-
ga, es preciso que admita desde el principio en su voluntad todo lo que ocurre...
De este modo, la concepción que entiende la vida lograda como autoafirmación
consumada desemboca en última instancia en aquella otra, según la cual el indi-
viduo sacrifica su finitud para identificarse incondicionalmente con lo que ha de
suceder de todos modos. Como solución última los estoicos señalaron incluso el
suicidio, en especial a quienes, por motivos internos o externos, se vieran inca-
pacitados para conducir racional y autárquicamente sus vidas. Retirarse volun-
tariamente del escenario cuando ya no se puede contribuir a hacer culminar la
representación es la última forma de autoafirmación»12. Es la lógica del suicidio
y, sobre todo, de la eutanasia, una lógica contradictoria pues sólo concibe, en
caso extremo, la autoafirmación como autoaniquilación.
La lógica de la finitud, en un ser con una voluntad insaciable con ningún
bien determinado, lleva siempre a la autonegación. Nietzsche lo vio bien: el úni-
co modo de querer ser uno mismo, sin depender, por tanto, de ningún otro ser,
es negar la propia volición, es no querer. Querer es desear o dar; pero ninguna
de ambas cosas puede ser querida por quien sólo desea afirmarse. Querer el pro-
pio querer sin querer ninguna otra cosa es similar a conocer que conoce sin co-
nocer nada. Mientras no se ejerza el acto de querer o el de conocer, es imposi-
ble quererlo o conocerlo; pero en ese caso la autoafirmación debe pasar por el

10. DESCARTES, R., Las Pasiones, art. 153.


11. SARTRE, J.P., El existencialismo, 93-94.
12. SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, 92.
120 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

reconocimiento de la realidad, de lo diverso. Como ya se ha dicho, el hombre


está hecho de tal modo que «amar algo por sí mismo es, precisamente, el modo
específico de autorrealización humana»; y es que «quien considera la realidad
en su conjunto como existencia sin sentido de facta bruta no puede estimar sú-
bitamente como algo pleno de sentido el que, en el curso de la evolución, un ser
abra los ojos y, al hacerlo, tome conciencia de ese universal sin sentido. Scho-
penhauer acertó a verlo correctamente. En ese caso, la vida humana es exclusi-
vamente la potenciación del absurdo. E inversamente, si en el abrirse del ser, es
decir, en la conciencia, se esconde un sentido, este sentido ha de preceder nece-
sariamente al abrirse en cuestión»13. El voluntarismo es, pues, una forma de
nihilismo.
2. Junto a la finitud de la voluntad, el pensamiento moderno concibe igual-
mente finita a la inteligencia. También en este caso el planteamiento viene de le-
jos, pues ya se vio que así es como la concebía Guillermo de Ockham. Ahora
bien, ¿qué puede ser una inteligencia limitada, un intelecto semidormido?
En este asunto la filosofía moderna ha barajado diversas posibilidades. Ga-
lileo, por ejemplo, pensaba que Dios, en algunas ciencias, no conoce intensiva-
mente más que el hombre, pero sí conoce más extensivamente14. La razón es que
tomaba el método científico como el único válido para llegar a la realidad. Des-
cartes dice algo parecido cuando refiere que «supuesto que no hay sino una ver-
dad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella»15.
Hoy, sin embargo, se considera que todo conocimiento es hipotético y provisio-
nal y, en ese sentido, limitado. También en la Edad Media se pensaba que la
mente humana no podía contener todo lo real; Santo Tomás, por ejemplo, afir-
maba que hay más realidad en una mosca que en la mente de todos los filósofos.
La razón es clara: distinguiendo entre el ser como acto y el ser como verdadero,
es evidente que en la mente de todos los pensadores no está contenida la reali-
dad ni siquiera en una mínima parte, pues el ser como verdadero no es el ser
como acto.
La cuestión, pues, debe formularse de otro modo. Aunque la inteligencia
humana no pueda nunca ser infinita en acto, ¿es capaz de captar el sentido de lo
real?, ¿puede hacerse con el logos que rige la realidad? La modernidad lo ha ne-

13. Ibídem, 181 y 178.


14. GALILEO, Diálogo sobre los sistemas máximos, Opere, ed. A. Favaro, VII, 129: «Tomando el
entender intensive, en cuanto tal término significa intensivamente, es decir, perfectamente, afirmo que
el entendimiento humano puede entender algunas proposiciones de esta manera, y por tanto, tener de
ellas absoluta certeza; así son, por ejemplo, las ciencias matemáticas, es decir, la aritmética y la geome-
tría, de las cuales el intelecto divino sabe infinitas proposiciones más, porque las sabe todas, pero, de las
pocas comprendidas por el entendimiento humano, creo que el conocimiento es igual al divino en cuan-
to a la certeza objetiva, puesto que llega a comprender su necesidad, y sobre ésta no parece que pueda
existir seguridad mayor».
15. DESCARTES, R., Discurso, 2.ª parte, 51.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 121

gado continuamente; primero fueron los empiristas, luego vino la «revolución


copernicana» de Kant; el intento hegeliano fue el último en pretender dar y, a la
vez, captar el sentido de todo lo que existe, pero su fracaso llevó a la renuncia
definitiva. Como hemos visto muchas veces, en nuestro siglo es un tópico ha-
blar del final de la filosofía. ¿Realmente estamos ante un callejón sin salida?
Para un verdadero agnóstico la limitación del conocimiento no es verdade-
ramente tal; el conocimiento es limitado pero el mundo también. Por eso «el
mundo, lo que hay, puede llegar a ser totalmente conocido. El agnóstico no dice
que lo sea, sino que puede llegar a serlo. Si la especie (humana) llegase a agotar
sus posibilidades de creación del ámbito específico que llamamos mundo, éste
sería totalmente conocido. La idea de que el mundo —lo finito— puede llegar a
ser totalmente conocido implica otras dos: una, la admisión de cierto impulso
utópico hacia un estado perfecto; otra, la concepción de una globalidad en que
se relaciona el sentido de las partes. El agnóstico cree en la utopía del mundo.
Confía en que el conocimiento completo de lo finito lleve a una instalación del
hombre en el mundo que coincida absolutamente con las exigencias de la espe-
cie. En este sentido la instalación perfecta en finitud no implicaría asumir las
contradicciones que hacen imperfecto lo finito ante el juicio de los hombres
aquí y ahora, sino que el perfecto estar instalado coincidiría con la perfección
objetiva de la finitud; es decir, se lograría la perfección de los hombres»16.
La confianza en la ciencia es absoluta, a pesar de que, como hemos visto,
los mismos científicos saben que sus teorías no son más que «conjeturas refuta-
bles». ¿Por qué, entonces, tanto optimismo?
Heidegger responde a la pregunta «¿en qué consiste la esencia de la ciencia
moderna?», del siguiente modo: «el conocimiento, en tanto que investigación, le
pide cuentas a lo ente acerca de cómo y hasta qué punto está a disposición de la
representación. La investigación dispone de lo ente cuando consigue calcularlo
por adelantado en su futuro transcurso o calcularlo a posteriori como pasado. En
el cálculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el cálculo histórico a
posteriori casi la historia. Naturaleza e historia se convierten en objeto de la re-
presentación explicativa. Dicha representación cuenta con la naturaleza y ajusta
cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es,
vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momen-
to en que se busca al ser de lo ente en dicha objetividad»17. Dicho brevemente:
para la ciencia positiva sólo existe lo que es objeto de su estudio, lo demás no
cuenta.
Así puede entenderse que los científicos, y quizá más el hombre de la ca-
lle, tengan una confianza absoluta en la ciencia. Se piensa que la ciencia llegará

16. TIERNO GALVÁN, E., ¿Qué es ser agnóstico?, 78.


17. HEIDEGGER, M., La época de la imagen del mundo, en Caminos de bosque, Alianza, trad.
H. Cortés y A. Leyte, Madrid, 1996, 76, 85-86, & 80.
122 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

a culminar, por ejemplo, que la Física llegará a conocer con todo detalle el ori-
gen y la evolución del Universo, y que podrá solucionar todos los problemas hu-
manos. La confianza es tal, que hasta lo que se consideraba específicamente
moral o religioso, es sustituido por remedios técnicos. Es el caso, por ejemplo,
de los remordimientos de conciencia, del sentido de culpabilidad, de la falta de
ánimo o de magnanimidad, etc. La ingeniería genética, la Psicología, la Psiquia-
tría, los ansiolíticos o los estimulantes, harán que cada cual sea como desea ser.
No puede extrañar esta postura, este clima de optimismo ante el progreso
científico puesto que, previamente, la propia filosofía se había encargado de ex-
plicar el funcionamiento y el ser del hombre desde el naturalismo, el evolucio-
nismo, el inconsciente o las pulsiones. Así como el mundo, gracias a la ciencia,
aparece a la medida del hombre, así el hombre, aparece también a la medida de
la ciencia: «cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo en
tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto más
subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y
de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del mundo
y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropología. Así las co-
sas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el mundo se con-
vierte en imagen... Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es
más que una antropología estético-moral... Este nombre designa aquella inter-
pretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a
partir del hombre y para el hombre»18.
El hombre mismo ha llevado a cabo la deshumanización de su propia vida;
el cientificismo ha influido decisivamente en el agnosticismo. Por eso «nuestro
tiempo requiere una superación decidida de la angostura del proyecto intelectual
de la modernidad, requiere que levante la cabeza de la pura perspectiva de la
causalidad material, del matematicismo, y descubra las formas, el exceso de for-
ma que hay en el existente humano, su hermosura, su vinculación con lo Abso-
luto, con lo Metafísico, y que vuelva a reconocer que es esa vinculación el fun-
damento de su belleza, de su gracia. Entonces, a la pregunta “¿cómo le gustaría
morir?” ya no se responderá: “de repente”, sino “me gustaría hacer el último tra-
mo de mi vida con plena conciencia y en gracia de Dios”. Entonces volverá a re-
sonar, plena de sentido, la plegaria “De la muerte repentina e insospechada, lí-
branos, Señor”»19.
En un horizonte finito, la ciencia experimental se basta para dar respuesta
a los interrogantes del hombre, porque éstos no tendrán alcance trascendente y
podrán ser resueltos desde el hedonismo y el utilitarismo.

18. Ibídem, 91, & 85-86. Es claro que Heidegger exagera, pues extiende su explicación a toda la
historia de la filosofía; pienso que su teoría vale sólo para la filosofía moderna y, especialmente, para
la ciencia experimental.
19. RUIZ RETEGUI, A., «La eliminación de las vidas inútiles», en Atlántida, II, 5, Madrid, 1991, 61.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 123

2. EL RELATIVISMO Y LA TOLERANCIA ENTENDIDA COMO PERMISIVISMO

1. Una consecuencia necesaria del agnosticismo es, sin duda, la ausencia


de fundamento para la verdad y para los valores. En el universo del agnóstico ni
la verdad ni el bien existen, como tampoco existen el error y el mal. No se trata
de que las cosas carezcan por completo de valor sino de que el criterio para me-
dirlo es siempre subjetivo, de suerte que lo que es válido para uno puede no ser-
lo para otro; por eso no hay nada que valga la pena, pero tampoco hay nada que
no valga en absoluto y para nadie.
Las causas de esta falta de fundamentación ya las hemos visto: en el nomi-
nalismo voluntarista sólo se admite como evidente lo que puede comprobarse
empíricamente y el bien y el mal es siempre relativo a una voluntad, no al ser.
Curiosamente se le da al empirismo un valor probatorio prácticamente absolu-
to, sin caer en la cuenta de que el empirismo es el subjetivismo, pues sólo admi-
te como válida la impresión subjetiva que la realidad produce en el sujeto. Lo
mismo ocurre con las teorías científicas basadas en el neoempirismo: «el fenó-
meno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como ima-
gen. La palabra imagen significa ahora la configuración de la producción repre-
sentadora. En ella, el hombre lucha por alcanzar la posición en que puede llegar
a ser aquel ente que da la medida a todo ente y pone todas las normas»20.
En su origen el error se encuentra en Descartes, que sustituye la búsqueda
de la verdad por la de la certeza. Después de dudar de todo, Descartes encuen-
tra una certeza subjetiva —el cogito— que más tarde —con la garantía divina—
eleva a la categoría de verdad objetiva. Desde entonces se ha entendido que el
hombre no puede aspirar más que a certezas; evidentemente todas las certezas
valen lo mismo porque todas son subjetivas; por tanto podrá haber, sobre un
mismo tema, tantas certezas como sujetos, sin posibilidad de decidir cuál de
ellas es más válida en cuanto certeza porque, naturalmente, todas ellas tienen el
mismo valor. Ante una situación semejante sólo cabe, razonablemente, afirmar
que la verdad es dialógica y que, en principio, es más válida la opinión de la ma-
yoría que la de la minoría. Pero de esto hablaremos luego.
Cuando Nietzsche dice que la verdad no existe, que no hay más que perspec-
tivas, no está haciendo otra cosa que sacar las últimas consecuencias del idealis-
mo trascendental kantiano, para el que el fenómeno es obra de la subjetividad.
Lo propio del agnosticismo es, con todo, no sentir como una pérdida la fal-
ta de fundamento, pues para vivir no necesita ni exige un punto de referencia
absoluto. «Desde este nuevo humanismo real, la valoración del hombre y de las
cosas que sirven al hombre no está perturbada por lo definitivo. En la finitud no
hay nada definitivo, salvo el instante; es decir, la posibilidad de que la duración

20. HEIDEGGER, M., La época de la imagen del mundo, 92, & 87.
124 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

permanezca. La ausencia de lo definitivo da al agnóstico una relación puramen-


te convencional con la red de normas que envuelven la vida, ya que no son en
ningún caso la expresión de lo invariable y no es necesario mantener respecto
de ellas posiciones dogmáticas»21.
La verdad, en el mundo actual, se ha vuelto sospechosa. Quien dice estar
en ella, poseerla, no sabe lo que dice ya que, como estamos viendo, hay tantas
certezas como hombres, tantas perspectivas como personas. La experiencia de
las guerras de religión fueron suficientes para que la Ilustración acabara con la
idea de que existe o puede existir algo inconmovible. En nuestro siglo el nazis-
mo, el fascismo y el marxismo han vuelto a dar actualidad a la postura ilustra-
da. Por último, el fundamentalismo islámico ha confirmado a todos en la «cer-
teza» respecto a la no existencia de dogmas o verdades absolutas. Por todo esto,
el relativismo, que es la consecuencia inmediata de la falta de fundamento, es
visto como un valor positivo, como la postura humilde de quien no desea impo-
nerse a los demás porque respeta la libertad ajena.
Que la situación es confortable puede deducirse de las siguientes palabras:
«vivimos en un mundo plural, sin ideologías sólidas y potentes, en sociedades
abiertas y secularizadas, instaladas en el liberalismo económico y político. El
consumo es nuestra forma de vida. Desconfiamos de los grandes ideales porque
estamos asistiendo a la extinción y fracaso de la utopía más reciente. Nos senti-
mos como de vuelta de muchas cosas, pero estamos confusos y desconcertados,
y nos sacude la urgencia y la obligación de emprender algún proyecto común
que dé sentido al presente y oriente el futuro. Hemos conquistado el refugio de
la privacidad y unos derechos individuales, pero echamos de menos una vida
pública más aceptable y más digna de crédito. La muerte de Dios, de la que tan-
to se habló, ya no preocupa a nadie: la religión es parte de nuestro pasado y se
conserva como una presencia lateral, al margen del pensamiento y de la vida. En
cuanto al sujeto, que también había muerto, ha vuelto a aparecer, pero sin pre-
potencia, como principio de lo que es más propio e intransferible: el deseo, las
emociones, la voluntad, el sentimiento. Quererse a sí mismo y no privarse de
nada es el fin inmediato e indiscutible de la existencia. La verdad o la razón no
la tiene nadie, si bien los económicamente poderosos actúan como si la tuvieran
y se erigen en modelos del resto del mundo. Las identidades nacionales, políti-
cas, sociales o personales se tambalean, y una de las necesidades más perento-
rias en estos momentos es la de definirlas y afirmarlas. La libertad es el valor
propiamente dicho, y la certeza de la libertad unida al confort del bienestar, no
nos privan de una cierta satisfacción y autocomplacencia»22.
La descripción de la situación actual de la cultura occidental es bastante
precisa; no hay valores estables; sólo la libertad ha quedado en pie, pero se tra-

21. TIERNO GALVÁN, E., ¿Qué es ser agnóstico?, 67-68.


22. CAMPS, V., Virtudes públicas, Espasa Calpe, Madrid, 1990, 7-8.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 125

ta de una libertad sin criterio para actuar, una libertad para la que no existe el
bien ni el mal objetivos, una libertad que sólo se mueve por motivos subjetivos,
que son los únicos que cuentan a la hora de ponerse en movimiento. Por eso,
porque la libertad, sin la verdad, es el único valor, el relativismo se ha hecho ne-
cesario. Para la mentalidad agnóstica parece que una libertad guiada por la ver-
dad no es una verdadera libertad porque, de algún modo, estaría condicionada,
porque sentiría remordimientos, porque se vería obligada, a veces, a rectifi-
car, porque no sería creadora de valores. En cierto modo admitir la verdad sería
admitir la existencia de Dios, de lo absoluto, de lo trascendente, de lo intempo-
ral y eterno. Bien lo vio Nietzsche cuando llegó a la conclusión de que la volun-
tad de poder sólo puede amar la nada para siempre.
El relativismo es, pues, un valor, algo positivo en cuanto que hace posible
la autonomía absoluta de cada voluntad. Decían los clásicos que «nada puede
ser amado si no es previamente conocido»; este principio, evidentemente, ya no
rige, porque no se aman las cosas porque sean buenas, sino que ahora las cosas
son buenas (para cada uno) porque se aman. La voluntad no es llevada y traída
por la realidad, no se deja arrastrar por nada puesto que es ella la fuente de los
valores, tanto más si no olvidamos que la verdad no existe y si existe es incog-
noscible.
La situación, sin embargo, es ambigua. Algunos pensadores, los más con-
secuentes, han llegado a la conclusión de que la libertad, en estas condiciones,
no existe, no es posible. Así, por ejemplo, dice Nietzsche: «a uno la necesidad
le domina en la forma de sus pasiones, a otro como costumbre de oír y de obe-
decer, a un tercero como conciencia lógica, y a un cuarto como extravagancia y
como traviesa complacencia en salirse de lo corriente. Ahora bien, para estos
cuatro la libertad de su voluntad es buscada justamente allí donde cada uno de
ellos está atado de la manera más firme: es como si el gusano de seda buscase la
libertad de su voluntad precisamente en el tejer. ¿De dónde viene esto? Cierta-
mente, de que, por lo común, cada uno se considera libre donde más se siente
vivir... El individuo humano piensa involuntariamente que allí donde es fuerte,
donde se siente vivificado, siempre ha de estar también el elemento de su liber-
tad... Aquí una experiencia que el hombre ha hecho en el ámbito socio-político
es erróneamente transferida al más último ámbito metafísico: allí el hombre
fuerte es también el hombre libre; allí el vivo sentimiento del placer y del dolor,
la elevación de la esperanza, la audacia de las pretensiones, la fuerza del odio,
es pertenencia de los dominantes, los independientes, mientras que el subyuga-
do, vive oprimido y abúlico. La teoría de la libertad es una invención de las cla-
ses sociales dominantes»23. Textos semejantes podemos encontrar en Schopen-
hauer, Marx y Feud.

23. NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, II, & 9. Cit. por MILLÁN PUELLES, A., El valor de
la libertad, Rialp, Madrid, 1995, 138-139.
126 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

Todos los autores que, de un modo u otro, han intentado hacer metafísica
después de la «desaparición» de la metafísica, es decir, todos aquellos que han
pretendido buscar una fundamentación racional de la libertad humana, han fraca-
sado en su empeño. En cambio los que han renunciado a dar razón de la libertad,
la han defendido como el valor más alto del hombre. Rorty, por ejemplo, no nie-
ga que todo lo que nos ocurre se deba a la casualidad, pero afirma a la vez que
cada individuo reacciona de un modo distinto, unos de una manera original y
otros con una respuesta tomada de otros, de una doctrina filosófica, creyendo que
de ese modo harán lo más conveniente, lo bueno. «Todo, desde el sonido de una
palabra hasta el contacto con una piel, pasando por el color de las hojas, puede
servir, según Freud muestra, para dramatizar o para cristalizar el sentimiento que
un ser humano tiene de su propia identidad. Porque toda cosa así puede desem-
peñar en una vida individual el papel que los filósofos han pensado que podía o,
al menos, debía ser desempeñado únicamente por cosas que eran universales, co-
munes a todos nosotros. Todo ello puede simbolizar la ciega marca que llevan
todas nuestras acciones. Cualquier constelación, aparentemente azarosa, de co-
sas de este tipo puede determinar un mandato incondicional a cuyo servicio pue-
de dedicarse una vida: un mandato no menos incondicional para que pueda ser
inteligible, a lo sumo, a una sola persona»24.
Al no haber nada universal ni racional, la libertad se identifica con la crea-
tividad, con la imaginación y la originalidad, pero también con el amor al desti-
no, el reconocimiento de la necesidad y, en definitiva, con la aceptación de la
contingencia universal. La libertad es, fundamentalmente, algo interior que cada
uno puede valorar y calibrar; la libertad se identifica con el sentimiento de liber-
tad más que con el verdadero autodominio, porque así como las grandes teorías
—los metarrelatos— no pueden ser verdaderas, tampoco los planes a largo pla-
zo dependen de nosotros. Vivir al día, aprovechar el instante: en eso se mani-
fiesta la auténtica libertad del agnóstico.
En la práctica, la ética agnóstica no es otra que el emotivismo: una ética sin
valores objetivos y sin metafísica y que puede caracterizarse del siguiente
modo: «el emotivismo habla claro: la moral no es otra cosa que la expresión de
unos sentimientos y unas actitudes, de nuestras preferencias por unas formas
de conducta y nuestra desaprobación de otras. No hay una racionalidad, una ra-
zón de ser última e indiscutible de las virtudes. La función de los juicios de va-
lor es, a fin de cuentas, expresar unos sentimientos y persuadir a otros de que
vean la realidad igual que la vemos nosotros... No existe para el individuo otra
identidad que la de sus diversos roles, mientras que, en lo antiguo, la virtud in-
dicaba la excelencia de la persona en cuanto tal, no en cuanto representante de
un papel social. Incluso la virtud entendida como una búsqueda, como aquello
que impulsa a buscar la unidad y el sentido de la vida, parece inabordable. Pues

24. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, 56-57.


LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 127

esa búsqueda supone una tradición social adecuada: la tradición de las virtudes
como posibilidad de “narrar” la vida, de hacer de ella un relato con unidad y co-
herencia propias. Tal unidad y coherencia, hemos visto, son del todo imposibles
en la cultura del individualismo burocrático»25.
La coherencia viene dada, no por la unidad o uniformidad de criterios mo-
rales, ni por la constancia de los fines propuestos; tampoco por la posición so-
cial, pues en la vida hay que desempeñar muchos papeles distintos. La cohe-
rencia estriba en que todo lo que quiero es querido por mí, en que nada me ha
sido impuesto, en que siempre el sujeto ha actuado con espontaneidad. La vo-
luntad entendida como espontaneidad no tiene otra lógica que la de identificar-
se con su propio despliegue.

* * *

¿Es el emotivismo realmente un sistema moral?, ¿puede alguien guiar su


vida hacia la perfección siguiendo sus inclinaciones sentimentales? Dos obje-
ciones de hondo calado pueden hacerse a esta ética antimetafísica. La primera
es la siguiente: «¿Cuál es la clave del contenido social del emotivismo? De he-
cho el emotivismo entraña dejar de lado cualquier distinción auténtica entre re-
laciones sociales manipuladoras y no manipuladoras. Consideremos el contras-
te en este punto entre la ética de Kant y el emotivismo. Para Kant —y se puede
establecer un paralelismo con muchos otros filósofos morales anteriores— la di-
ferencia entre una relación humana que no esté informada por la moral y otra
que sí lo esté, es precisamente la diferencia entre una relación en la cual cada
persona trata a la otra como un medio para sus propios fines primariamente, y
otra en la que cada uno trata al otro como fin en sí mismo. Tratar a cualquiera
como fin en sí mismo es ofrecerle lo que yo estimo buenas razones para actuar
de una forma más que de otra, pero dejándole evaluar esas razones. Es no que-
rer influir en otro excepto por razones que el otro juzgue buenas. Es apelar a cri-
terios impersonales de validez que cada agente racional debe someter a su pro-
pio juicio. Por contra, tratar a alguien como un medio es intentar hacer de él o
de ella un instrumento para mis propósitos aduciendo cualquier influencia
o consideración que resulte de hecho eficaz en esta o aquella ocasión... Si el
emotivismo es verdadero, esta distinción es ilusoria. Los juicios de valor en el
fondo no pueden ser tomados sino como expresiones de mis propios sentimien-
tos y actitudes, tendentes a transformar los sentimientos y actitudes de otros. No
puedo apelar en verdad a criterios impersonales, porque no existen criterios im-
personales. Yo puedo creer que lo hago y quizás otros crean que lo hago, pero
tales pensamientos siempre estarán equivocados. La única realidad que distin-
gue al discurso moral es la tentativa de una voluntad de poner de su lado las ac-

25. CAMPS, V., Virtudes públicas, 20-21.


128 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

titudes, los sentimientos, preferencias y elecciones de otro. Los otros son siem-
pre medios, nunca fines»26.
El emotivismo es un subjetivismo y, en ese sentido, un egoísmo: sólo sirve
para satisfacer los intereses inmediatos, sin reparar en el coste que esto supon-
ga para los demás.
2. La segunda crítica que debe hacerse al emotivismo es más profunda y
tiene consecuencias más graves. Se trata, ni más ni menos, de que esta postura
no puede fundamentar, en ningún sentido, lo que se ha dado en llamar una «mo-
ral pública»; o dicho de otro modo, el emotivismo obliga a quien lo practica a
vivir como un esquizofrénico, con dos morales, con dos modos de comportarse
distintos e incluso opuestos entre sí: con una ética privada, por un lado, y con
otra ética pública, por otro. En realidad la situación es aún más grave porque
para el emotivismo «la moral es pública y no privada. El ámbito de la moral, allí
donde cabe y es preciso regular y juzgar, es el de las acciones y decisiones que
tienen una repercusión en la colectividad o que son de interés común. Las accio-
nes que conforman lo que podemos denominar la felicidad colectiva, que no es
lo mismo que la felicidad individual. El espacio de la felicidad colectiva es el de
la justicia, virtud central de la ética desde Platón. Y es preciso distinguir entre
esas normas que la sociedad debería admitir como comunes —finalmente, la ley
y las costumbres aceptadas—, y el conjunto de variables de comportamiento o
modos de vivir sobre los que la sociedad como conjunto no debería ni tan sólo
opinar»27.
Según esto la vida privada no debería estar gobernada por principios éticos:
cada cual puede y debe ser feliz como le dé la gana. La vida social, en cambio, sí
requiere de una cierta regulación porque de lo contrario sería imposible. Hasta tal
punto es esto así que hay que afirmar que «...la ética será siempre un mal menor.
El intento de poner parches a un mundo que no es ni puede ser perfecto. La ética
habla de la justicia porque hay desigualdad, habla de la amistad porque no somos
autárquicos, habla de la democracia porque no hay sabios capaces y competentes
para gobernar sin peligro de equivocarse. La conciencia de que esto es así es un
obstáculo para la construcción de diseños acabados y definitivos como remedio
de lo que hay, pero no es obstáculo para la crítica constante y la insatisfacción
por las muchas deficiencias que constatamos»28. La ética tiene que ver sólo con
la actividad pública, debido a que no somos perfectos. Lo ideal, por lo visto, es
que también en la vida pública pudiéramos actuar como en la privada, es decir,
sin normas ni imposiciones. De ser algo positivo, deseable, amable, porque nos
permite ser felices y alcanzar una vida lograda, la ética ha pasado a ser «un mal
menor», una realidad que hay que tolerar para evitar males mayores.

26. MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, 40-41.


27. CAMPS, V., Virtudes públicas, 24-25.
28. Ibídem, 9
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 129

Esta situación, este punto de vista, ha dado lugar a la moderna teoría de la


tolerancia, entendida ahora como permisivismo. Porque aunque haya que impo-
ner ciertos criterios y normas de conducta públicas, lo ideal es que estas im-
posiciones sean mínimas, de suerte que no perturben, en la medida de lo posi-
ble, la vida privada de los miembros de la sociedad. «La tolerancia es la virtud
indiscutible de la democracia. El respeto a los demás, la igualdad de todas las
creencias y opiniones, la convicción de que nadie tiene la verdad ni la razón ab-
solutas, son el fundamento de esa apertura y generosidad que supone el ser to-
lerante». Al no haber distinción entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo
malo, se plantea un agudo problema: «¿A dónde vamos a llegar? ¿Dónde acaba
la tolerancia y empieza la permisividad? ¿Es lo mismo la tolerancia que la total
libertad de costumbres?»29. A la vez que se ha convertido en una virtud, ha re-
sultado ser también un problema, pues necesariamente hay que ponerle límites
y, como estamos viendo, no existen criterios objetivos para fijarlos.
La tolerancia comenzó siendo una condescendencia con el error, pero poco
a poco pasó a ser una necesidad y más tarde llegó a convertirse en una virtud.
«Primero no había sido más que una regla de comercio, una práctica de comer-
ciantes: el dinero de los turcos o de los árabes no tiene olor, ni el de los cristia-
nos. Después había sido una reivindicación del protestantismo: este último rei-
naba en millones de almas, tenía sus naciones propias; era menester que el
catolicismo lo tolerara... Pero Locke, en 1698, había dado a la tolerancia sus
cartas de nobleza. Ahora se ampliaba, se enriquecía, se matizaba; era justicia;
era inteligencia, puesto que suponía un espíritu capaz de entrar en las razones
del prójimo; era sentimiento de nuestra miseria: todos somos flacos, todos esta-
mos sujetos al error, sepamos perdonarnos. Era valor social; sin la tolerancia los
hombres se volverían lobos. Era un comienzo de amor e inspiraba oraciones. In-
cluso experimentaba, en su cualidad intrínseca, un cambio profundo. Pues en lu-
gar de ser condescendencia se convertía en conciencia de la multiplicidad de los
elementos que entran en la formación de un pensamiento o en los motivos de un
acto, y reconocimiento de la parte de verdad, de la parte de justicia que encierra
una opinión que no se comparte, que encierra una práctica que se desaprueba;
no comparaba para encontrar el defecto, sino para hacer resaltar el bien»30.
Ahora, en cambio, la tolerancia ha vuelto a cambiar de signo. Ser tolerante
implica un sano escepticismo, la seguridad de que no hay nada seguro, la con-
vicción absoluta de que todo es relativo. Incluso se piensa que sólo un agnósti-
co puede ser verdaderamente tolerante pues la religión ha sido siempre la causa
de fanatismos e intransigencias: «en efecto, la tolerancia empieza siendo tole-
rancia religiosa. Locke, modelo a un tiempo de religiosidad y antidogmatismo,
supo ver con lucidez que la religión era un peligro para la paz y el orden públi-

29. Ibídem, 81 y 82.


30. HAZARD, P., El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza, Madrid, 1985, 153-154.
130 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

cos»31. Un creyente es, en principio, un dogmático, un fundamentalista, un peli-


gro público. Tanto más cuanto que el creyente no es capaz de dar razón de sus
creencias pues las admite por fe, es decir, sin argumentos, sin espíritu crítico y
sin el menor atisbo de duda.
Un paso más será llegar a la libertad de conciencia. «Dos siglos después de
que Locke escribiera su Carta sobre la tolerancia, John Stuart Mill publica su bre-
ve tratado Sobre la libertad, tal vez la más entusiasta y completa defensa de la li-
bertad individual que se haya escrito en la historia de la filosofía moral. Proteger
las libertades individuales significa, para Mill, proteger al individuo de las inter-
venciones y opresiones de la sociedad, impedir la autodeterminación a la que cada
cual tiene derecho. La primera y fundamental libertad es, sin duda, la de concien-
cia y expresión, el derecho a no dejarse aplastar por la mayoría social o por la opi-
nión dominante. La individualidad es un valor, uno de los ingredientes del bienes-
tar, y hay que protegerla y conquistarla como sea. El ámbito de la libertad humana
está constituido por aquel dominio que afecta a cada uno más directa e íntima-
mente: el pensamiento y el sentimiento, la opinión sobre cualquier tema, se refie-
ra al campo de la ciencia, la moral o la teología... En resumen, pues, la libertad de
conciencia se materializa en la libertad de expresión o de opinión, en la libertad
de gustos y formas de vida y en la libertad de reunión o asociación»32.
Una vez que la tolerancia se entiende como libertad de conciencia, el pro-
blema surge a la hora de marcar sus límites, pues es evidente que debe haberlos
ya que de lo contrario la convivencia sería imposible y el derecho penal debería
desaparecer. La teoría más extendida será también la de John Stuart Mill: «sólo
habrá un límite —según Mill— al disfrute de la libertad individual y es el daño
a otros que puede derivarse de tal derecho. En tal caso, y sólo entonces, es líci-
to reprimir la libertad»33.
La existencia de dos éticas, una privada y otra pública, es ya un hecho con-
sumado. Pero, como se ha visto, la ética privada es tan subjetiva que práctica-
mente no existe, pues cada cual puede hacer lo que le dé la gana sin que los de-
más tengan derecho a entrometerse en su vida. Por su parte la ética pública, que
debería limitarse a un mínimo de preceptos, se complica, pues es imposible es-
tablecer un límite entre lo permitido y lo prohibido. Si la tolerancia se entiende
—como de hecho ocurre— como antidogmatismo, «ante tantos problemas pú-
blicos que exigen respuestas éticas, nos veríamos abocados a una intolerante pa-
radoja: sólo podrían intervenir en el debate los convencidos de que lo que pro-

31. CAMPS, V., Virtudes públicas, 82.


32. Ibídem, 84. Es muy importante comprender qué se entiende por libertad de conciencia y en qué
se diferencia de la libertad de las conciencias. La primera significa que cada uno es el único árbitro para
decidir qué es lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso. La libertad de las conciencias, en cambio, sig-
nifica que, admitiendo unas normas y valores objetivos, cada uno ha de decidir cómo desea vivir, de
acuerdo con esas normas y valores. La libertad de conciencia implica un subjetivismo absoluto.
33. Ibídem, 84.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 131

ponen no es verdad»34. Cualquier persona que defienda una postura como si se


tratara de la verdadera, debería, por principio, ser apartada de la sociedad, ser
reprimida. Tolerancia y verdad se convierten así en enemigos irreconciliables.

* * *
No es este el lugar indicado para tratar por extenso sobre la tolerancia y sus
límites, pero sí parece conveniente dejar claro que, así como la tolerancia está
unida a la libertad, también debe ir de la mano de la verdad pues de lo contrario
se acabarían por tolerar todas las aberraciones imaginables. La razón es que «si
nada fuera verdad ni mentira, no tendría sentido tolerar un error (convertido en
imposible por definición), ni cabría desaprobar nada (¿con qué fundamento?),
que mereciera luego ser tolerado superfluamente (porque nada sería intolera-
ble). Precisamente porque existe la verdad, y se reconoce que unas proposicio-
nes teóricas —o unas actitudes prácticas— se le acercan más y otras menos, ten-
drá sentido hablar de lo tolerable, y de lo en todo caso intolerable»35.
La única respuesta válida a estos problemas es, desde mi punto de vista, la
que apunta Spaemann: sólo quien posee una profunda convicción de la dignidad
humana será capaz de tolerar e incluso de respetar a quien no piense como él o
se encuentre en el error36. Es decir, se trata de distinguir entre la persona y sus
opiniones o creencias; éstas pueden no ser toleradas, pero, por encima de todo,
debe quedar a salvo la dignidad de la persona. Otro modo más concreto y prác-
tico de decir lo mismo es el siguiente: a nadie se le puede obligar a actuar con-
tra su conciencia, pero no se opone a la dignidad humana el que, en algunos ca-
sos, se le impida hacer lo que le dicta su conciencia.
Además, el problema de la tolerancia, tal y como se plantea hoy día por
parte del agnosticismo, da lugar a graves confusiones. Así, por ejemplo, la prác-
tica pública de las propias convicciones religiosas se ha convertido en objeto de
tolerancia cuando en realidad es un derecho elemental de la persona, reconoci-
do por la Declaración Universal de Derechos Humanos37. En cambio el aborto
es considerado por muchos como un derecho de la mujer.

34. OLLERO, A., «Tolerancia y verdad», en Scripta Theologica, 27, Pamplona, 1995/3, 908.
35. Ibídem, 911.
36. SPAEMANN, R., Etica: cuestiones fundamentales, EUNSA, 4.ª ed., 1995, 30.
37. El artículo 2.1 de dicha Declaración establece que «toda persona tiene todos los derechos y li-
bertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión,
opinión política o de cualquier otra índole...». Y el artículo 18 especifica que «toda persona tiene dere-
cho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cam-
biar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y
colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observan-
cia». Hoy es frecuente la confusión entre un Estado laico y un Estado no confesional; no son lo mismo,
pues el primero niega la libertad religiosa y el segundo, en cambio, admite todas las religiones sin iden-
tificarse con ninguna.
132 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

3. LA DEMOCRATIZACIÓN DE LA VERDAD Y DEL BIEN

Aunque, como se ha dicho, la verdad y el bien no existen en el sistema de


valores del agnosticismo, entre otras cosas porque se los piensa como cargas y
cadenas que oprimen a la inteligencia y atan a la voluntad, sin embargo es pre-
ciso buscar unos puntos comunes, unos centros de referencia que hagan posible
la convivencia. Sin valores compartidos es imposible unirse para llevar a cabo
empresas comunes. Por eso vamos a ver ahora cómo se ha resuelto este grave
problema en la sociedad agnóstica y desacralizada.
Desde Nietzsche se considera que aceptar verdades absolutas, trascenden-
tes e intemporales y admitir la existencia de Dios son una y la misma cosa. Por
eso el agnosticismo no quiere ni puede aceptar nada que pueda considerarse
como definitivo. Otra razón por la que no se admite una verdad única se debe a
la preferencia que se le ha dado a la voluntad sobre la inteligencia; esto ha con-
llevado anteponer la verdad práctica a la teórica —tal y como Marx exigiera al
tratar de la alienación filosófica—. Es cierto que la verdad práctica no es una ni
intemporal, al contrario, es múltiple, tópica e histórica38, pero esto, que ya de-
fendían los clásicos, se ha llevado hasta el extremo, pues ahora la verdad prác-
tica se ha convertido en la única verdad, sin que se admita hablar de teorías que
no sean las científicas, todas ellas hipotéticas y conjeturales.

a) La solución pragmatista

La solución a este problema planteado por la necesidad de compartir valo-


res se ha resuelto de un modo práctico: el pragmatismo es ahora el gran criterio
de verdad y de bondad. Bueno y verdadero es, en un momento dado, lo útil, lo
que permite resolver los conflictos de intereses, lo que posibilita que la sociedad
avance en bienestar y confort.
El nuevo criterio de certeza, curiosamente, tiene algunos puntos comunes
con el pensamiento antiguo y medieval pues para éste «la razón, mientras es
particular y sólo de uno, es estéril: cuando pasa a ser razón de todos es cuando
el que la sostiene sale de su particularidad y entra en el ámbito de lo común, que
es el ámbito de razones compartidas por todos»39. También lo bueno y lo justo
se entendían como lo común, de modo que podía hablarse con propiedad de un
«bien común»: «la ley y la justicia son el otro gran modo de relación interperso-
nal propio de los seres racionales... La ley, por ser racional, es común a todos los
que caen bajo ella. Por tanto, se puede definir ahora como parte de la razón co-
mún, es decir, aquel conjunto de bienes racionales compartidos por los hombres,

38. LLANO CIFUENTES, A., El futuro de la libertad, EUNSA, Pamplona, 1985, 177.
39. YEPES STORK, R., Fundamentos de Antropología, 248-249.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 133

que forman la cultura y la vida social... Regirse según la ley es lo contrario del
capricho, la arbitrariedad y el interés puramente particular y subjetivo, porque
supone aplicarse a uno mismo la regla con la que todos son medidos e iguala-
dos»40.
La verdad y el bien eran lo común por excelencia, especialmente en la fi-
losofía de Platón, y, en general, en la de las tradiciones agustiniana y aristotéli-
ca de la Edad Media. Pero evidentemente, entonces se trataba de la verdad teó-
rica. Ahora este mismo criterio se aplica a la verdad práctica.
El pragmatismo busca el mayor bien para el mayor número de personas y,
en este sentido, busca también lo común, el punto céntrico en el que confluyen
los intereses de la mayoría. Por eso se ha podido decir que «la filosofía del len-
guaje contemporánea es a la vez metafísica y epistemología, pues concibe la ta-
rea del filósofo como el empeño por conseguir una mejor comprensión del trián-
gulo hablantes, lenguaje y mundo. La tradición europea desde Descartes hasta
nuestro siglo hizo hincapié en la importancia del individuo y en su capacidad de
percibir y razonar, y por ello esa filosofía se centró en la capacidad individual
de conocer el mundo; por el contrario para el naturalismo científico del pasado
siglo y de éste parecía más natural establecer los rasgos básicos de la realidad y
a partir de ahí intentar esclarecer la naturaleza de nuestra razón y de nuestro len-
guaje. En esas coordenadas el redescubrimiento de la tradición pragmatista
como alternativa al cartesianismo individualista ha acentuado tanto la dimen-
sión comunitaria de mundo, lenguaje y pensamiento como la íntima continuidad
y articulación que existe entre los tres elementos»41.
Sin embargo, aunque aparentemente parezca que se llega a la misma meta
pero por caminos distintos, pienso que hay una gran diferencia entre lo que los
clásicos y los modernos entienden por «lo común»; porque Platón y Aristóteles
pensaban que quienes encontraran la verdad se unirían en un mismo punto y, en
cambio, el pensamiento posmoderno piensa que los que están reunidos en un
mismo lugar han alcanzado «su» verdad. Antes lo común era el punto de llega-
da; ahora es el punto de partida. La diferencia es abismal porque mientras la fi-
losofía tradicional hablaba de la verdad, la moderna trata en términos de certe-
zas: lo que antes era filosofía propiamente dicha, ahora es mera ideología:
intento —a posteriori— de buscar las razones que hagan aceptable un determi-
nado planteamiento, una decisión tomada de antemano.
Aquí coinciden Wittgenstein y Peirce; «la tesis más conocida de Peirce
—puesta en amplia circulación por Habermas— es la concepción comunitaria de
la realidad y de la racionalidad científica, que se complementa con la de la con-
vergencia de la verdad en la ciencia hacia la opinión final de la comunidad de in-

40. Ibídem, 310.


41. NUBIOLA, J., La renovación pragmatista de la filosofía analítica, 96.
134 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

vestigadores... “Lo real es aquello a lo que más pronto o más tarde, abocan la
información y el razonamiento, y por tanto es independiente de tu capricho o
del mío. De este modo, el origen mismo del concepto de realidad manifiesta
que ese concepto implica esencialmente la noción de una COMUNIDAD, sin
límites definidos, y capaz de un crecimiento indefinido de conocimiento”
(PEIRCE, Ch., Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, editado
por M. Fisch et al. Bloomington: Indiana University Press, 1982, 2.239)»42.

b) El pragmatismo como sustituto de la metafísica

Por este camino la sociología ha sustituido a la metafísica, como abierta-


mente reconoce Habermas43. Pero la verdad es que estos intentos de fundar la
verdad son, en realidad, consecuencia de no admitir una fundamentación última
y radical de origen trascendente: «en la medida en que las razones últimas han
dejado de ser plausibles, las condiciones formales de justificación cobran fuer-
za legítimante por sí mismas y las premisas del acuerdo racional se elevan a la
categoría de principio»44. Lo que importa no es lo que se dice sino cómo se dice.
Se ha llegado así a una especie de democratización de la verdad, de la bondad y
de la justicia que ha influido notablemente en que esta forma de gobierno se
considere la única verdaderamente racional, con lo que, de paso, se ha juzgado
toda la historia de la humanidad y se la ha condenado como irracional y acríti-
ca. Se trata, una vez más, de renunciar a la metafísica, a una fundamentación úl-
tima de los valores distinta y separada de los sujetos que los aceptan: «Haber-
mas pretende asegurar esta universalidad intersubjetiva que caracteriza a la
comprensión occidental del mundo en un discurso libre de dominio cuyo úni-
co compromiso vinculante consista en respetar las condiciones del hablar racio-
nal. La misión histórica de la filosofía consiste, pues, en reconstruir la categoría
hegeliana de intersubjetividad, sin los supuestos de su filosofía de la historia, re-
construir la ética kantiana liberándola de su carga solipsista a través de una teo-
ría de la comunicación. La interacción comunicativa puede servir de equivalen-
te funcional a la tarea que la filosofía de la conciencia asignaba a la síntesis de
una conciencia trascendental»45.

* * *
Por suerte o por desgracia, hay que afirmar que «la verdad no tiene sustitu-
to útil»46. Como dijera Aristóteles, la filosofía es la ciencia menos necesaria,

42. Ibídem, 62-63.


43. HABERMAS, J., Teoría de la acción comunicativa, I, Madrid, 1987, 11-18.
44. INNERARITY, D., Dialéctica de la modernidad, Rialp, Madrid, 1990, 105.
45. Ibídem, 105-106.
46. POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, I, EUNSA, 2.ª ed., Pamplona, 1987, 278.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 135

pero la más noble47. En cuanto la búsqueda de la verdad es sustituida por la bús-


queda de lo útil, desaparece la verdad y, con ella, la filosofía. Es lo que de he-
cho ha ocurrido con estas teorías que tratan de democratizar la verdad, de aco-
modarla a la opinión de la mayoría, que sólo admiten lo que dé pruebas de ser
útil para todos o para la mayoría. Pero el pragmatismo, aunque tenga su parte de
verdad, es —como toda verdad a medias— una gran mentira.

c) ¿Sabemos lo que es el hombre?

El problema más grave que se plantea a la solución pragmática es que, en


realidad, no soluciona nada. Platón se planteó un problema que hoy sigue siendo
actual: el pastor ¿cuida del bien del rebaño o del bien del dueño del rebaño? Pla-
tón contestó diciendo que al pastor no le importa si existen o no matarifes porque
lo que él procura es cuidar con esmero de las ovejas48. Esto hoy ha cambiado ra-
dicalmente. A los animales se les da piensos compuestos porque se desea que su
carne sea de un modo determinado por el dueño del ganado, según el gusto de los
consumidores y según los intereses del mercado. Pero estos criterios no podemos
aplicarlos al hombre; en el caso de la persona humana el pragmatismo fracasa de
modo absoluto, porque qué sea ser hombre y hombre perfecto sólo lo podemos
saber observando la naturaleza, no ajustando la educación de los jóvenes a pla-
nes preconcebidos por los sabios de turno.
«El reconocimiento de un ser racional distinto sólo se puede realizar como
reconocimiento de este ser en su naturalidad. Pues si lo reconozco sólo qua ser
racional, entonces no es el otro sujeto lo que reconozco, sino mis propios crite-
rios de racionalidad que encuentro realizados en él. Y en la medida en que no
los encuentro realizados, le excluyo del reconocimiento (como menor de edad,
como demente, como disidente o como hombre inmoral)... Sólo en este supues-
to se sustrae del capricho de determinados hombres el reconocer o no reconocer
a otros hombres los derechos humanos»49. Dicho de otro modo, no podemos es-
tablecer qué es lo bueno para el hombre acudiendo a otros criterios que no sean
metafísicos, que estudiando su ser; cualquier otro criterio sería arbitrario y lle-
varía en directo a graves discriminaciones. Qué sea ser hombre y, por tanto, qué
es lo bueno y lo justo, no podemos decidirlo siguiendo otro criterio que no sea,
simplemente, reconocido en la naturaleza del propio hombre. Por eso las gran-
des ideologías de nuestro siglo han ocasionado gravísimas calamidades, todas
ellas, por supuesto, al servicio del bien del hombre. El hombre no admite ser
criado como los animales, según unos criterios de optimación racionales si és-
tos se obtienen de otra fuente que no sea la naturaleza humana. Por eso el nomi-

47. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2, 983a 10-12.


48. Cfr. PLATÓN, La República, 343 B s.
49. SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, 152.
136 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

nalismo, que no reconoce la existencia de la naturaleza común, no puede apor-


tar ninguna solución ética a la vida, ni puede ofrecer un nuevo criterio de evi-
dencia. Puede, eso sí, inventar nuevos criterios de certeza —el más usado es el
que podemos llamar democrático—, pero, como se ha insistido, la certeza no es
lo mismo que la evidencia y, mucho menos, que la verdad.
«El nomos de la naturaleza sólo puede ser —según la manera de ver de Ca-
licles, que se renueva en el siglo XVI— una variante del selfish system, resulta-
do de un paralelogramo de fuerzas naturales. Frente a ello, Sócrates pone de re-
lieve que hay un koinon agathon, un bien común, y no sólo como resultado de un
compromiso, mientras las fuerzas se mantienen en la balanza, sino como interés
específico del hombre racional: “el bien, cuando se revela, es común para todos”.
El revelarse del bien común para todos significa: razón. Y en la medida en que la
racionalidad pertenece a la naturaleza del hombre, no es innatural la superación
del antagonismo natural de intereses»50. Aunque la lucha de intereses pueda, en
algún caso, ser natural, tanto o más natural es descubrir, mediante la razón, lo
bueno y lo justo, lo común por naturaleza. Pero esta búsqueda racional no es el
resultado de un compromiso, un pacto social, un acuerdo entre intereses egoístas,
sino el fruto del estudio de la propia naturaleza. Ningún criterio inventado puede
suplir lo natural, ninguna solución útil puede sustituir a la verdad.

d) La arbitrariedad de toda ética sociológica


Otro modo de llegar a la misma conclusión (la imposibilidad de una ética
sin metafísica) nos lo ofrece el mismo autor que acabamos de citar: «para no in-
currir en círculo vicioso, el fin de optimación se puede definir únicamente recu-
rriendo a valores extramorales»51. De este modo el pragmatismo busca fines que,
se tome como se tome, son siempre arbitrarios, pero que, en ningún sentido, pue-
de decirse que perfeccionan al hombre en cuanto hombre, pues un hombre arti-
ficial, un hombre creado por el hombre, no es lo que realmente es un hombre,
sino el fruto de una decisión libre (entendiendo ahora «libre» como arbitraria).
Para llegar a la verdad y al bien primero hay que aceptar la realidad de los
demás, la dignidad de la persona humana. «¿Significa esto que las obligaciones
morales valen sólo para quienes aceptan determinadas hipótesis metafísicas,
cuya aceptación o rechazo depende enteramente de nosotros? Esto significa
que alguien tendría derecho a tratar a alguien como mero objeto, con tal de que
aceptara una teoría según la cual él mismo lo es. ¿No le exigiríamos categórica-
mente cambiar su teoría, a fin de que no se opusiera a la percepción del otro

50. Ibídem, 141.


51. SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, 197. El círculo vicioso al que alude el autor consiste
en afirmar que el bien moral del hombre, al que debe tender, consiste en su bien moral. Por eso el utili-
tarismo piensa que el bien que ha de buscar la moral debe de ser un bien extramoral.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 137

como ser real, vivo y racional? Mas ¿cómo debe fundamentarse una exigencia
de este tipo, si no es por medio de una reivindicación de la verdad, es decir, afir-
mando que algo es así? Sin embargo, esto implica la exigencia de asimilar mis
juicios, en primera persona, a los suyos propios, en tercera, o sea, supone decir
“tiene dolor” cuando digo “tengo dolor”. Esta exigencia no se puede fundamen-
tar discursivamente, pues el propio discurso depende de la previa aceptación de
los sujetos que toman parte en él»52.
Dicho brevemente: la voluntad, sin la razón, no puede fundamentar la dig-
nidad humana ni el bien y el mal morales. No nos debemos respeto porque así
lo hayamos decidido, sino que así lo decidimos porque nos lo debemos. De lo
contrario se llegaría a conclusiones absurdas e incluso monstruosas ya que la
dignidad de uno dependería del reconocimiento de los demás y sería, por tanto,
inestable, hipotética y condicionada. Un hombre no es hombre porque así lo de-
cidan los demás, pues en ese caso los valores morales serían meras convencio-
nes relativas y, por tanto, transitorias.
Un caso ejemplar de todo lo que llevamos dicho nos lo ofrecen los llama-
dos Derechos Humanos. Es sabido que la ONU, cuando realizó la Declaración
Universal, no pudo ni quiso entrar en la discusión sobre cuáles eran sus funda-
mentos: los Derechos están ahí y todos los países firmantes se comprometieron
a guardarlos, sin saber por qué. Desde entonces se ha escrito mucho sobre el
tema y ha habido teorías para todos los gustos. Algunos, como Habermas y Lu-
kács y la Escuela de Budapest, piensan que el único fundamento posible es el
consenso entre todos los hombres. Si no es posible buscar un fundamento meta-
físico, si además tampoco tienen una base absoluta porque son relativos, sólo
cabe apelar a las voluntades de los miembros que desean vivir en sociedad. Pero
«la tesis intersubjetivista puede llegar a legitimar la discriminación en el reco-
nocimiento de tales derechos, que quedarían supeditados a la contingencia de
las posibilidades de ser elementos que satisfacen cada situación concreta;
de este modo pueden quedar vacíos de contenido axiológico, identificándose
con los contenidos empíricos del derecho positivo de cada sistema político»53.
Para algunos la cuestión del fundamento carece de interés práctico, pues
lo importante es que los Derechos Humanos sean respetados y aplicados por
las legislaciones concretas de cada Estado; esto es cierto en parte, pues, efecti-
vamente, una mera declaración de principios puede no servir para nada en la
práctica. Pero la fundamentación teórica es importantísima, tanto más en este
caso, pues «para que el tratamiento de los derechos humanos pueda tener sen-
tido en general, se ha de suponer que la prerrogativa de unos derechos seme-
jantes no es otorgada por otros hombres, sino que corresponde, por su propia

52. Ibídem, 156.


53. RUS, S., «Sobre la fundamentación de los derechos humanos», en Atlántida, 13, 1993/1, Ma-
drid, 106.
138 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

naturaleza, al ser que los hace valer. “Por su propia naturaleza” sólo puede sig-
nificar, empero, que tiene su fundamento en ella. Si para fundamentar la digni-
dad humana fueran necesarias, además de la mera pertenencia al género huma-
no, cualidades empíricas determinadas, el reconocimiento de un ser humano
como tal ser humano dependería de otros hombres: de aquellos que definieran
las cualidades en cuestión y decidieran sobre su presencia en un caso particu-
lar. Sin embargo, esto significaría precisamente renunciar a la esencia propia
de los derechos humanos, a saber, a la independencia de las definiciones y jui-
cios de los demás»54.
Todo esto conduce a la paradoja de que de un modo libre y consensuado,
hemos establecido unos derechos superiores a nuestras decisiones y a la opinión
de la mayoría. Si los derechos humanos han de ser inalienables e iguales para
todos y tienen por base el reconocimiento de la dignidad «intrínseca» de todos
los miembros de la familia humana, como establece la propia Declaración en su
Preámbulo, y, a la vez, se concluye que son fruto de un pacto entre los hombres,
se incurre en una contradicción imposible de resolver.
Aquí se ve la importancia de las fundamentaciones metafísicas y, por tan-
to, absolutas; si los derechos humanos fueran leyes positivas, no tendrían más
valor que las leyes de tráfico, y, sin embargo, no es así, pues quien los quebran-
ta comete un delito que es, siempre, un acto moralmente malo por ser antinatu-
ral. Queriendo evitar instancias sobrehumanas, el agnosticismo acaba en un
relativismo en el que la misma vida pierde su valor y en el que incluso las deci-
siones libres y consensuadas pueden no ser respetadas con sólo que una volun-
tad no quiera hacerlo. «La introducción en la ética de una evidencia constituti-
va se halla bajo la sospecha de lo que en el siglo XVIII se llamó fanatismo. El
fanatismo significa el establecimiento de una perspectiva particular como ins-
tancia de incondicionalidad. Frente a ello, el relativismo parece ser una forma
de universalismo moral, pues deja que cada uno tenga su verdad moral. Lo co-
rrecto es, no obstante, lo contrario. El relativismo es una posición moral extre-
ma que, lejos de representar o producir el consenso, aparta de él a todos los pue-
blos en todas las épocas. La razón de ello está en que, si hay algo que mueve a
los hombres, no es ninguna otra cosa que la distinción entre lo bueno y lo
malo... Más allá de la distinción referida no hay más que cinismo. Los mayores
crímenes de este siglo, la ejecución de millones de hombres no fue algo que
ocurriera porque esos hombres fueran supuestamente malos, sino porque, según
se decía, eran objetivamente perniciosos, es decir, porque dada su pertenencia a
una clase o a una raza, se hallaban en una relación antagónica respecto de los hi-
potéticos intereses de sus verdugos. El relativismo, que prohíbe —si se hace
pretendiendo darle validez universal— denominar malos a los actos de esos ver-
dugos, no sería sino la definitiva traición a las víctimas. Quien dice que también

54. SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, 177-178.


LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 139

se puede matar a la propia madre —dice Aristóteles señalando los límites del
discurso— no merece argumentos, sino reprimendas»55.

4. CONCLUSIÓN: LA AGRESIVIDAD DEL AGNOSTICISMO


a) El miedo a la verdad

La última, pero no por ello menos importante, característica del agnosticis-


mo actual es su agresividad, su espíritu proselitista, que le lleva frecuentemente
a ser también muy poco tolerante con los que piensan que, por existir Dios, exis-
ten verdades y valores absolutos, trascendentes e intemporales.
El agnosticismo es agresivo, especialmente contra los que confiesan una fe
religiosa, una fe en una supuesta revelación divina. Todos los creyentes son, en
principio y mientras no se demuestre lo contrario, tildados de dogmáticos, fun-
damentalistas, intransigentes, integristas, fanáticos y proselitistas. Como ya se
ha dicho, la verdad se ha vuelto sospechosa y, por lo mismo, también quienes
dicen poseerla. Estar en la verdad es, hoy, un pecado, un mal grave, una enfer-
medad. La razón es que quien afirma algo como verdadero es, necesariamente,
una persona sin espíritu crítico, poco racional, con mentalidad infantil. El asun-
to ha llegado a tal punto que muchos profesores —y aquí doy el testimonio de
mi experiencia docente— no quieren enseñar más que «verdades» científicas,
pues todo lo demás, ideas morales, modos de comportamiento e incluso de bue-
na educación, etc., no serían sino imposiciones y, en último término, pura mani-
pulación de los alumnos.
El motivo de esta actitud tan intransigente lo hemos visto repetidas veces:
un agnóstico es, por definición, una persona que piensa que la libertad indivi-
dual es absoluta, que no admite límites, pues en caso contrario, no sería auténti-
ca libertad. Sujetarse a normas sería falta grave de sinceridad y de autenticidad;
«hay quienes llegan a considerar que “no son autónomos los sujetos que obede-
cen órdenes o son leales a determinada causa”. Por más que dicho criterio resul-
te discutible, podría si acaso justificar muy respetables valoraciones personales
sobre la calidad moral de dichas actitudes, e incluso llevar decididamente a no
compartirlas. A lo que no autorizaría en buena lógica es a descalificar sin mayor
discurso argumentos que —sea cual sea la actitud personal en que se susten-
ten— se aportan al debate público. De lo contrario, se daría inevitablemente
paso a un proceso inquisitorial, después del cual sólo aquellos cuya intimidad
moral resulte favorablemente evaluada estarían en condiciones de ser reconoci-
dos como ciudadanos»56. De este modo virtudes como la lealtad o la fidelidad

55. Ibídem, 212-213.


56. OLLERO, A., «Tolerancia y verdad», 906-907. La cita entrecomillada la toma el autor de PÁRA-
MO, J.R., Tolerancia y liberalismo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993, 79.
140 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

quedan descalificadas pues una buena persona es aquella que sólo es fiel a sí
misma en el momento presente, olvidando sus compromisos pasados.
¿Qué desea entonces el agnóstico? En primer lugar, la supresión de las nor-
mas morales objetivas, es decir, un campo privado de actuación en el que nadie
puede ni siquiera aconsejar, un territorio propio donde no tengan cabida otros
criterios que los meramente subjetivos. Por eso una sociedad agnóstica es, en
definitiva, una sociedad que busca a toda costa el confort, que favorece el hedo-
nismo y el pragmatismo, escéptica, laica y, en resumen, nihilista.
No se trata de una exageración, pues quien no admite ningún valor y nin-
guna verdad, no puede ser considerado más que como nihilista. Como notas dis-
tintivas del nihilismo podemos enumerar las siguientes:
a) La desesperación, que es «el grado extremo de nihilismo práctico... El
des-esperado es el que ha dejado de esperar, aquel para quien el futuro no depa-
ra bien alguno, porque ha sido víctima de la soledad, la indiferencia o el desen-
gaño»57. Desde luego no espera un más allá pues la finitud y la temporalidad son
su horizonte perpetuo.
b) El fatalismo, que «se caracteriza por la creencia de que el universo al-
berga dentro de sí un elemento irracional, llamado Destino o Azar, que es una
fortuna o casualidad que mueve la rueda del cosmos y da a cada uno la felicidad
o la desgracia de una manera aleatoria, pero necesaria»58. Negar la Providencia
divina y admitir el azar, la suerte, la casualidad como motor de la vida indivi-
dual es todo uno. Quizá por eso la sociedad occidental se ha aficionado tanto al
juego, a los horóscopos, lecturas del futuro en los naipes, etc. Cuando desapare-
ce la fe en cosas serias, suele ser sustituida por supersticiones.
c) El absurdo o «la vivencia del sinsentido. Cuando nos sentimos obliga-
dos a realizar acciones que no sentimos como nuestras, porque no las hemos de-
cidido, ni tienen relevancia para nosotros, aparece el absurdo, para el cual la
vida es una representación teatral en buena parte hipócrita y falsa, sin lógica,
pues el sistema social obliga al hombre a comportarse de una manera determi-
nada, para él absurda, incluso cómica o trágica»59. La literatura del absurdo es
un buen ejemplo: ha triunfado porque muchos de nuestros contemporáneos se
ven retratados en ella.
d) El cinismo: «el cínico finge interesarse de verdad por una persona, y en
realidad sólo busca veladamente obtener de ella una utilidad. Hace como que le
importa algo, cuando en realidad no es así: el cínico no cree en lo que dice o
hace, pero lo aparenta, porque le da igual una cosa que otra»60. En realidad el ci-

57. YEPES STORK, R., Fundamentos de antropología, 226.


58. Ibídem, 226-227.
59. Ibídem, 227.
60. Ibídem, 228.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 141

nismo no es una actitud añadida sino el resultado de valorar todo de un modo re-
lativo; que todo sea relativo significa que nada vale la pena o, que si vale algo,
lo vale hoy y ahora, pero no siempre ni en todas partes. El autor más consciente
de que la relatividad de todos los valores implica el nihilismo fue, sin duda,
Nietzsche, pero esa misma actitud está hoy muy extendida entre los que se titu-
lan filósofos posmodernos.
e) El pesimismo o escepticismo práctico. «El modo intelectualmente más
lúcido de pesimismo, corriente sobre todo entre intelectuales, es su mezcla con
una dosis moderada de fatalismo, que lleva a dudar de que el individuo deba de-
sear y pueda llevar a cabo tareas verdaderamente relevantes y transformadoras
de la sociedad y el destino universal de cada época»61.
f) Otros rasgos en los que no nos vamos a detener porque ya han sido men-
cionados son: «la afirmación eufórica de la vida y la ebriedad, el carpe diem!, el
interés por lo pragmático, el deseo de bienestar, la valoración excesiva del dine-
ro y el afán de poder»62. No importa que algunas notas parezcan contradictorias
entre sí; junto al pesimismo existencial cabe la euforia del momento, el deseo de
vivir el instante con intensidad, precisamente porque lo único valioso es lo ac-
tualmente tangible, lo inmediato.
En cuanto que el agnóstico renuncia a gobernarse por la razón, ésta es inme-
diatamente sustituida por otras instancias, que no pueden ser otras que los afec-
tos, los sentimientos y los instintos, que se caracterizan precisamente por vivirse
en presente. Por eso las tradicionales virtudes cristianas, valoradas como positi-
vas en la cultura occidental durante siglos, virtudes que miran al futuro y, en de-
finitiva, a la otra vida, han caído en el desprestigio. Tal es el caso de la pobreza,
la castidad, la obediencia, la humildad, la sencillez, la fidelidad, y otras menores
como el pudor y la modestia. Las virtudes se definían como hábitos operativos
buenos, como disposiciones estables con vistas a lograr metas arduas y durade-
ras. La transmutación de los valores anunciada por Nietzsche se ha llevado efec-
tivamente a cabo. Las virtudes morales implican un sentido absoluto del bien y
del mal que, al desaparecer, las ha arrastrado consigo y las ha anulado.
El laicismo es otra manifestación de la agresividad del agnosticismo. Hoy
se confunde con frecuencia el Estado no confesional con el Estado laico, cuan-
do son cosas muy distintas. El Estado no confesional es aquel que no tiene una
religión oficial, pero que respeta todas las confesiones religiosas de sus ciuda-
danos y las reconoce como un derecho: el derecho a la libertad religiosa. El Es-
tado laico en cambio pretende recluir la religión y todas sus manifestaciones a
la esfera privada, de modo que prohíbe sus manifestaciones públicas. Esto es
una muestra grave de intolerancia, pues, como se ha dicho, la libertad religiosa

61. Ibídem, 229.


62. Cfr. Ibídem, 229-239.
142 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

es uno de los derechos humanos recogido por la ONU ya que prohibir vivir de
acuerdo con las propias convicciones es hacer violencia a las conciencias, el
modo más grave de violentar a las personas.
Si quien profesa una fe religiosa o unas convicciones firmes es calificado
de dogmático, el agnóstico se tiene a sí mismo por tolerante, por el más toleran-
te de los ciudadanos. Sin embargo, la tolerancia siempre tiene un límite y, como
se acaba de comprobar, éste, en el caso del agnosticismo, no se refiere sólo a
conductas externas sino incluso a creencias e ideas, con lo que se da la paradoja
de que el agnóstico acaba por prohibir la libertad de las conciencias.
Evidentemente esta intransigencia no tiene manifestaciones violentas en
sentido físico, pues ese tipo de intolerancia desapareció de Occidente hace tiem-
po. La intolerancia se manifiesta, en cambio, en la descalificación por principio
de quien profesa una religión, en la repulsa de toda forma de apostolado o pro-
selitismo y en la consideración de manipulación de todo intento de transmitir los
propios valores a los demás. Como todo valor, certeza u opinión han de ser sub-
jetivos, los agnósticos piensan que los niños no han de ser educados en ningún
sistema de valores sino que hay que dejarlos crecer para que, al llegar a la ado-
lescencia o a la madurez, decidan por sí mismos. De este modo se limita el de-
recho de los padres a la educación de los hijos, el derecho a transmitirles sus
propias convicciones, salvo que éstas sean las agnósticas63.

b) La rectificación del error

«Otro capítulo doloroso sobre el que los hijos de la Iglesia deben volver
con ánimo abierto al arrepentimiento está constituido por la aquiescencia mani-
festada, especialmente en algunos siglos, con métodos de intolerancia e incluso
de violencia en el servicio a la verdad. Es cierto que un correcto juicio histórico
no puede prescindir de un atento estudio de los condicionamientos culturales del
momento, bajo cuyo influjo muchos pudieron creer de buena fe que un auténti-
co testimonio de la verdad comportaba la extinción de otras opiniones o al me-
nos su marginación... Pero la consideración de las circunstancias atenuantes no
dispensa a la Iglesia del deber de lamentar profundamente las debilidades de
tantos hijos suyos, que han desfigurado su rostro... De estos trazos dolorosos del
pasado emerge una lección para el futuro...: “la verdad no se impone sino por la
fuerza de la misma verdad, que penetra, con suavidad y firmeza a la vez, en las
almas”»64.

63. El artículo 26.3 de la Declaración Universal de Derechos Humanos afirma que «los padres ten-
drán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos». Los fundamen-
tos de este derecho son tan evidentes que no hace falta comentario alguno.
64. JUAN PABLO II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente, 1994, n.º 35.
LA PRÁCTICA DEL AGNOSTICISMO 143

Quien cree en la existencia de la verdad y la busca de buena fe no está


exento de incurrir en graves errores teóricos y prácticos, pero tiene los resortes
necesarios para poder rectificar su postura una vez que se da cuenta de ellos.
Cuando se ama la verdad por encima de todo, lo importante no es la coherencia
interna o la autenticidad sino que, antes, se valora la verdad misma. Por eso el
verdadero filósofo y el verdadero creyente, aunque piense que existe una verdad
absoluta, estará dispuesto a cambiar de opinión, a pedir perdón y, en cuanto esté
de su mano, a rectificar y restituir el daño causado a los demás.
Además, si entre esas convicciones firmes se encuentra la de la dignidad de
la persona humana, entonces se vivirá con gusto la tolerancia con las personas,
incluso aunque se sepa positivamente que están equivocadas. ¿Qué puede hacer,
en cambio, un agnóstico? El agnóstico no puede rectificar su postura —su into-
lerancia— porque no cree en la verdad, porque no puede reconocer nunca que
está en el error. Por decirlo de algún modo, al agnóstico nunca le remorderá la
conciencia, sencillamente porque la ha perdido.
«En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la
libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente
de los valores. En esta dirección se orientan las doctrinas que desconocen el
sentido de lo trascendente o las que son explícitamente ateas. Se han atribuido a
la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio
moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presu-
puesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido indebidamente
la afirmación de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que
proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exi-
gencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de “acuer-
do con uno mismo”, de tal forma que se ha llegado a una concepción radical-
mente subjetivista del juicio moral»65.
Es cierto que se han cometido crímenes en nombre de la verdad y que, aún
hoy día, algunos movimientos religiosos han derivado hacia el integrismo, el
fundamentalismo y la violencia, pero eso no significa que la religión sea intrín-
secamente violenta e intolerante. La mayor parte de las religiones cuentan entre
sus mandamientos el del amor al prójimo, aunque siempre es posible que sus
miembros antepongan otras obligaciones y se olviden de una que les es esencial.
En este caso estamos, una vez más, ante las graves consecuencias del error, no
ante el «peligro de la verdad». La verdad no es peligrosa porque lleva necesa-
riamente a tratar a las personas y a las cosas de acuerdo con su naturaleza, con
su realidad, a hacerles justicia. Por eso puede afirmarse, sin restricciones, que
«la verdad os hará libres»66. Quien se encierra en el subjetivismo no puede, aun-
que lo desee, actuar de este modo porque andará a ciegas, porque no sabrá nun-

65. JUAN PABLO II, Carta encíclica Veritatis splendor, 1993, n.º 32.
66. Evangelio de SAN JUAN, 8, 32.
144 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

ca cómo son las realidades que le rodean. Por eso, en el fondo, el agnosticismo
es contradictorio porque afirma como evidente la inexistencia de la verdad, por-
que confunde la tolerancia con el permisivismo —lo que da origen a continuos
conflictos—, porque profesa con certeza absoluta que todo es relativo.
En conclusión: «tolerancia y verdad acaban reconciliándose, a la vez que
su centro de gravedad se desplaza del ámbito gnoseológico de la teoría del co-
nocimiento al ámbito práctico de las actitudes éticas y políticas. Ser tolerantes
no es desembarazarse de la verdad y el bien, para poder así ignorar plácidamen-
te el error y el mal. Ser tolerantes es ser capaz de ver en el otro siempre a una
persona, portadora de intangible dignidad, sea cual sea el juicio que sus opinio-
nes o sus conductas merezcan»67.

67. OLLERO, A., «Tolerancia y verdad», 919.


Capítulo VIII
¿Se puede salir del agnosticismo?

1. LA RECTIFICACIÓN DEL NOMINALISMO

El nominalismo y el voluntarismo son, como hemos visto, las claves para


comprender por qué el agnosticismo está tan extendido hoy día. En la base de la
postura frente a Dios está, antes, la postura ante la verdad. Se ha llegado a una
situación en la que, más que poner límites al conocimiento humano, se niega
que poseemos la capacidad de conocer la realidad. Quizá nunca como ahora se
ha encerrado el hombre de un modo tan drástico en la subjetividad.
A la vez, puede decirse también que nunca el hombre se sintió tan satisfe-
cho de sí mismo. Aunque puedan parecer posiciones contradictorias, no es así:
como la verdad ha sido sustituida por la certeza, a la duda hacia la primera
acompaña, normalmente, una gran seguridad en la segunda. Si es cierto que no
se sabe si lo que se hace es bueno o malo, verdadero o falso, por lo menos se tie-
ne la absoluta seguridad de estar haciendo lo que uno quiere hacer y no otra
cosa. La razón ha cedido su puesto a la voluntad, por eso cada uno se siente sa-
tisfecho consigo mismo: la inteligencia admite rectificación cuando se com-
prueba que está en el error, pero ¿cómo corregir una decisión voluntaria que no
tiene más fundamento que la afirmación de sí mismo? En el momento en que al-
guien se oponga, en ese mismo instante, la voluntad se aferra con más fuerza a
su propia decisión, precisamente porque es suya y no de otro.
Es preciso, por tanto, hacer algunas indicaciones no sólo prácticas sino
también teóricas sobre el error del nominalismo; sólo así será posible que la ra-
zón vuelva a ocupar el lugar que le corresponde, el puesto de guía de la con-
ducta humana1. Frente a Aristóteles, que definía al hombre como animal racio-
nal, Kant, en la modernidad, pensaba que lo más propiamente humano no es la
razón sino la libertad. Por eso «el concepto de libertad... constituye la piedra
angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso la especula-

1. Para la crítica del nominalismo me baso en dos obras de L. POLO: Curso de teoría del conoci-
miento, III, y Claves del nominalismo y del idealismo, ambas ya citadas.
146 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

tiva»2. La razón, si se puede hablar así, se ha vuelto irracional, puesto que está
al servicio de fines que no ha fijado ella misma; la razón es la encargada de
marcar el camino, aunque no sabe adónde va. Vamos a comenzar este capítulo
estudiando qué hay de verdad en el nominalismo y qué hay de error.

a) La vuelta al realismo

Es asombroso cómo ha calado el nominalismo en nuestra sociedad. Quizá


los estudiantes de filosofía piensen que se trata de una reliquia arqueológica
que, no se sabe por qué, hay que estudiar. No es así; como hemos visto, Rorty se
declara nominalista y es un pensador actual. Los filósofos de la ciencia también
lo son, aunque algunos quizá no sean conscientes de ello. El motivo es, creo,
que tanto la ciencia como la filosofía moderna, han usado casi exclusivamente
de la generalización, de un tipo de operaciones propias de la inteligencia, y han
abandonado las que podríamos llamar propiamente operaciones racionales.
Ya hemos tratado algo sobre este asunto, pero ahora vamos a detenernos un
poco más. La primera operación de la inteligencia, según Aristóteles, seguido
por una larga tradición, es la abstracción. En ella obtenemos «abstractos»; va-
mos a llamarlos así para no confundirlos con las ideas ni con los conceptos.
Aristóteles afirma con frecuencia que los abstractos no son ni verdaderos ni fal-
sos puesto que no los referimos a la realidad. Pensar «hombre» pero sin predi-
carlo de nadie no es ni verdadero ni falso.
Luego, a lo largo de los siglos, ha habido muchas teorías sobre la abstrac-
ción; la más conocida es, quizá, la que distingue tres grados en esta operación.
Pero no parece muy convincente esta propuesta. A partir de los abstractos pode-
mos seguir dos vías, dos caminos para ampliar el conocimiento. Uno de ellos, el
que ahora nos interesa, consiste en elaborar «ideas generales». ¿Cómo se llega
a ellas? Ningún abstracto satura la capacidad de pensar porque junto a «hom-
bre», por ejemplo, se puede pensar «gato», que también es un abstracto. Por eso
es posible, dejando de lado lo que cada uno de esos abstractos tiene de exclusi-
vo, fijarse en algún aspecto común y formar las ideas de «animal», «vertebra-
do», «mamífero», u otras.
Las ideas generales tienen varias características que es preciso tener pre-
sentes:
1. Se forman por negación, es decir, haciendo abstracción (por usar la ter-
minología tradicional) de determinadas características de los abstractos. Esto
quiere decir que cuando negamos un mayor número de notas, la idea general
abarca un mayor número de abstractos, pero, como es natural, no se refiere a

2. KANT, I., Crítica de la razón práctica, prólogo, 12.


¿SE PUEDE SALIR DEL AGNOSTICISMO? 147

ellos abarcándolos por completo. Por decirlo así, el hombre es animal pero con
unas características distintas del gato.
2. Además, las ideas generales versan directamente sobre los abstractos, no
sobre la realidad. Tener en cuenta esto es importantísimo pues aquí radica uno
de los principales errores del nominalismo. Éste afirma que las ideas se refieren
a los entes singulares, pero esto no es cierto.
3. La capacidad de generalizar no tiene término. No existe, pues, una últi-
ma idea. La razón es simple: las ideas las formamos nosotros por negación y, se-
gún qué neguemos, podemos formar una idea u otra. Además la generalización
admite grados: en primer lugar están las ideas generales; después vienen las le-
yes científicas: una ley trata de explicar el mayor número posible de hechos, y
siempre es posible encontrar otra que, por decirlo así, explique mejor las cosas
o abarque más que la anterior. Por último está la pregunta: quien pregunta sabe
sobre qué pregunta, no parte de la nada; y quiere una respuesta que satisfaga la
pregunta. La pregunta es una generalización porque desea una explicación ge-
neral a uno o muchos hechos.
4. Las ciencias experimentales usan de la generalización para formular sus
teorías y sus leyes. La ciencia no estudia causas sino que busca generalizacio-
nes, explicaciones que den razón del mayor número posible de fenómenos. Por
eso puede decirse que las ciencias no se agotarán nunca, que siempre pueden
progresar más.
5. ¿Qué relación guardan las ideas generales con lo real? Éste es el princi-
pal problema que hemos de examinar. Las ideas versan sobre abstractos, luego
su referencia a la realidad es indirecta. Sin detenernos en mayores explicacio-
nes, es importante caer en la cuenta de que la realidad está en la idea sólo como
un «caso», como un hecho empírico. Los hechos «ocurren», pero no son. Con
esto quiere decirse que un hecho, en realidad, no es más que la respuesta afirma-
tiva a una pregunta, pero no nos muestra qué es la realidad. Si pregunto si el
hombre es un animal, he de decir que sí, pero de ahí no cabe concluir que
el hombre es «sólo» un animal3. Habiendo formado las ideas (y las leyes y las
preguntas) por negación, no podemos pedirles más que lo que pueden dar. El pe-
ligro de incurrir en reduccionismos es aquí muy próximo. El reduccionismo
consiste en afirmar que una determinada realidad no es más que... tal o cual
cosa. Si, a partir de las ideas generales pretendemos alcanzar la realidad, caere-

3. «El hecho es el cumplimiento de la ley, es decir la determinación correspondiente... Pero postu-


lar que sólo es un hecho lo susceptible de generalización, o que todo hecho es estrictamente formaliza-
ble, o que sólo es real lo subsumible en una ley, o que a toda formalización corresponden hechos, es
completamente gratuito... Además, en ningún sentido el hecho es la existencia». POLO, L., Curso de Te-
oría del Conocimiento, III, 389. Cuando las ideas generales se «proyectan» sobre los abstractos éstos
aparecen como «casos» o «hechos» en los que se cumple la idea general. El hecho es, pues, la pertenen-
cia del abstracto a la idea, su concordancia.
148 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

mos necesariamente en un reduccionismo de este tipo pues, por definición, di-


chas ideas son, valga la expresión, parciales.
Las ideas generales no versan directamente sobre la realidad sino que ésta
está en la idea sólo como un caso. Confundir las ideas, los abstractos y los con-
ceptos es propio del nominalismo; para éste todo es lo mismo; y no es así. Los
abstractos no hacen referencia alguna a la realidad, por eso no puede decirse que
sean verdaderos ni falsos. Si queremos «devolver» el abstracto a la realidad
abandonamos la generalización y pensamos de otro modo, a saber: mediante
conceptos. Lo propio del concepto es que es universal, o sea, que puede predi-
carse «entero» de lo real, cosa que, como acabamos de ver, no puede ni debe ha-
cerse con las ideas generales.
En el abstracto van contenidas muchas notas que, luego, podemos analizar
según el método, por ejemplo, que proponía Descartes; en ese caso nos adentra-
mos en el terreno de las ideas generales. Pero si lo devolvemos a la realidad, si
lo predicamos «entero» de un sujeto, entonces hemos iniciado la vía racional,
que nos mostrará otro análisis completamente distinto, a saber: el análisis cau-
sal. Universal significa «uno en diversos», uno en muchos; aquí podemos cap-
tar ya la diferencia entre la causa material y la causa formal: las formalidades in-
cluidas en el abstracto se encuentran, todas, en una diversidad de entes. ¿Cómo
es posible que lo uno esté en muchos y que estos muchos sean distintos a pesar
de tener las mismas formalidades?
No seguiremos por este camino, que ahora no nos interesa. El concepto, el
juicio y el raciocinio tratan de profundizar en lo real, en lo concreto; las ideas,
en cambio, se alejan de lo real a medida que son más generales; son, sin lugar a
dudas, dos modos distintos de conocer4.
Ahora que hemos estudiado las ideas generales y sabemos cuál es su refe-
rencia a la realidad, estamos en condiciones de volver al nominalismo.

b) El nominalismo como agnosticismo

En Escoto y Guillermo de Ockham se encuentra una distinción práctica-


mente nueva en teoría del conocimiento. Según estos autores es preciso distin-
guir entre el conocimiento intuitivo y el abstractivo. Escoto explicaba que así
como los sentidos externos captan la realidad presente, la imaginación es capaz,

4. La tesis nominalista de que el conocimiento abstractivo «finge» por su cuenta y se aleja de la


realidad tiene aquí su fundamento. Las ideas generales las formamos nosotros y por eso es posible pen-
sar que son meras ficciones. De aquí se pasa a la teoría de que dichas ideas han de ser «comprobadas»
en la experiencia. Así surgen los llamados «criterios de verificación». Como se ha dicho, no es cierto
que sólo el conocimiento intuitivo sea válido. Se trata de tipos de conocimiento distintos que no pueden
reducirse el uno al otro.
¿SE PUEDE SALIR DEL AGNOSTICISMO? 149

en cambio, de mostrárnosla cuando está ausente. Si esto pueden hacerlo los sen-
tidos, con mayor razón podrá realizarlo la inteligencia. El conocimiento intuiti-
vo, según esto, consiste en el conocimiento de lo actualmente presente, mientras
que el abstractivo se corresponde con la imaginación o la memoria. Esto signi-
fica que el conocimiento abstractivo no puede nunca concluir si su objeto exis-
te o no, como tampoco puede hacerlo la imaginación, pues aunque yo me ima-
gine a una persona con la que he estado hace cinco minutos, nada me asegura,
en los datos de la imaginación, que no ha muerto repentinamente.
Yendo aún más lejos, Ockham afirmó que las ideas son propias exclusiva-
mente del conocimiento abstractivo; el intuitivo no las necesita porque tiene
ante sí la realidad misma. Por eso las ideas no se refieren a lo real sino a la in-
tuición correspondiente. Esto mismo lo encontraremos, más desarrollado, en la
distinción de Hume entre impresiones e ideas. La consecuencia última a la que
llegó Ockham, y con él todos los nominalistas, es que, mientras la intuición nos
pone en contacto con la realidad, la abstracción es independiente de ella: la
mente, cuando «piensa», finge por su cuenta, de modo semejante a como la ima-
ginación enreda, sin que podamos estar seguros de su verdad.
Fingir no quiere decir aquí que se invente todo; no. Es posible que usemos
ideas que se correspondan todas ellas con alguna intuición, pero nunca podre-
mos saber si las conclusiones de nuestros razonamientos son o no verdaderas
porque hemos perdido pie, porque hemos abandonado la realidad. Según esto,
todas las leyes y las teorías han de ser siempre necesariamente hipotéticas.
Demos aún un paso más. ¿Puede la realidad estar contenida en las ideas?
¿Es posible que algunas ideas sean verdaderas? La respuesta de un nominalista
consecuente es no, nunca. Lo real se capta mediante la intuición; el pensamien-
to, en cambio, se refiere siempre a lo posible puesto que es fingido y lo fingido
no puede, vamos a llamarle así, ser verificado nunca. De este modo obtenemos
una dualidad: lo real no es pensable y lo pensable no es real. Tanto más cuanto
que lo posible es lo que, no siendo lógicamente contradictorio y pudiendo, por
tanto, existir, sin embargo no existe de hecho ni existirá nunca. Aquí se ha abier-
to una fractura que será imposible cerrar. No sólo hemos llegado al agnosticis-
mo, pues es evidente que de Dios no cabe un conocimiento intuitivo, sino que
estamos incluso en el escepticismo.
Es muy propio del hombre, en las actuales circunstancias históricas, no
fiarse más que de lo que ha visto o palpado. El conocimiento sensible —intuiti-
vo—, parece ser el único válido; es como la confirmación de todas las ideas, le-
yes, teorías, etc., que se nos puedan pasar por la cabeza. Se ha llegado incluso a
decir que lo que no sea verificable, lo que ni siquiera admita un método de veri-
ficación, es un sinsentido: ni verdadero ni falso. Por eso es importante ahora que
nos detengamos en lo que los científicos piensan que es la piedra de toque últi-
ma de toda concepción, valga la redundancia, verdaderamente científica: el cri-
terio de verificación.
150 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

c) La verificación y la falsación: el utilitarismo como criterio


último de la verdad científica

Según los teóricos de la ciencia, una ley o una teoría es válida sólo si es ve-
rificable. Sin embargo, por más vueltas que le han dado a este criterio de verdad,
no han podido ponerse de acuerdo en qué significa «verificable». Vamos a resu-
mir brevemente esta historia.
«Hay dos reglas fundamentales, ambas llamadas “principio de verificabili-
dad”. Dicen así:
1. Una proposición tiene sentido semánticamente, si se puede indicar un
método mediante el cual sea verificable.
2. Una expresión que no sea proposición tiene sentido semánticamente si
puede ser empleada como parte de una proposición dotada de sentido, es decir,
verificable»5.
En principio todo parece sencillo y claro. Pero ahora comienzan los proble-
mas: «prevaleció en principio la opinión extremista de los que sólo admitían una
clase de verificabilidad: la observabilidad sensible de las situaciones significa-
das en la proposición... Actualmente se es más tolerante; no sólo se admiten va-
rios modos de observación, sino que se opina que la verificabilidad no sirve ex-
clusiva y necesariamente para constatar la verdad o falsedad, sino que basta la
constatabilidad de la probabilidad»6.
Lo grave es que ni así ha sido posible encontrar un criterio universalmente
válido. Bochenski llega a señalar que los científicos se contentan no con verifi-
car, sino con que exista la posibilidad de hacerlo. Pero tampoco de este modo han
llegado a un acuerdo, pues para unos esa posibilidad ha de ser técnica, para otros
física, algunos admiten la posibilidad lógica, e incluso algunos han hablado de
una posibilidad metaempírica. Luego este autor hace referencia al «principio
de tolerancia» de Carnap, según el cual «a cualquiera le está permitido deter-
minar qué clase de verificabilidad quiere admitir»7, para terminar lacónicamen-
te admitiendo que «como se ve, en último término, se trata no de una verdad
demostrable de alguna manera, sino exclusivamente de una regla puramente
práctica»8.
Otros autores, más drásticos, han acabado negando la validez de todos los
criterios de verificación propuestos. Se admite que la verificación es necesaria,
más aún, imprescindible, pero no se encuentra ningún criterio no ya admisible,
sino ni siquiera posible.

5. BOCHENSKI, I.M., Los métodos actuales del pensamiento, 8.ª ed., Rialp, Madrid, 1973, 112.
6. Ibídem, 112-113.
7. Ibídem, 115.
8. Ibídem, 120-121.
¿SE PUEDE SALIR DEL AGNOSTICISMO? 151

Como es sabido, Popper propuso pasar de la verificación a la falsación.


Nos toca ahora estudiar esta otra solución. Puesto que no es posible verificar
nada, tal vez pueda hacerse lo contrario: contrastar las teorías con la experien-
cia y ver si ésta desmiente a aquélla. La propuesta consiste en que, mientras no
sea falsada, una teoría puede ser aceptada provisionalmente como verdadera; si
resulta falsada, ha de ser abandonada como falsa.
Aquí interviene un problema que está en la base del planteamiento cienti-
ficista: el de la inducción. Tiene razón Popper cuando afirma que la inducción
nunca puede llegar a resultados definitivos pues, efectivamente, no es posible
formular proposiciones universales afirmativas mediante este método; pero se
equivoca por completo cuando llega a decir que la inducción no existe, y que to-
das las teorías científicas no son sino «conjeturas refutables»9.
La inducción, tal y como es entendida hoy por los científicos, no tiene mu-
cho que ver con el modo como la concebía Aristóteles, por ejemplo. La razón es
que hoy se piensa que toda inducción es un razonamiento, un conocimiento me-
diato o, con terminología ockhamista, abstractivo. Pero no siempre fue así. «Es
difícil agotar las dimensiones significativas que posee la palabra epagogé en el
planteamiento aristotélico. No tenemos una buena traducción de ella. A veces se
ha traducido por inducción, pero no es exactamente lo que la ciencia moderna
entiende por tal. Quizá mejor es llamarla camino ascendente de la mente huma-
na. Dicho camino no es único, porque los distintos campos de la realidad no se
prestan con la misma facilidad a una visión unitaria rigurosa...»10. ¿Qué es en-
tonces la epagogé? «Pero en Aristóteles epagogé significa algo más que induc-
ción: también es algo así como intuición...; por eso epagogé significa intuición
esencial. Asimismo, la consideración del cosmos, de lo global, para Aristóteles
es epagógica. Hay nociones abstractas, conceptos quiditativos o de especies;
hay también contemplación del cosmos en un nivel superior... Hay otras varian-
tes de la epagogé con las que se constituye la lógica. Son de especial importan-
cia la symploké, la unión de objetos conocidos, el juicio, que está regido por el

19. «Así pues, la inducción es un mito. No existe ninguna lógica inductiva. Y aunque exista una
interpretación lógica del cálculo de probabilidad, no hay ninguna buena razón para asumir que esta ló-
gica generalizada (como puede llamársela) sea un sistema de lógica inductiva. Ni es de lamentar que no
exista la inducción: al parecer, nos pasamos bastante bien sin ella —con teorías que son conjeturas au-
daces y que criticamos y contrastamos tan severamente como nos es posible y con toda la habilidad que
poseemos. Sin duda, si ésta es una buena práctica —práctica exitosa—, entonces Goodman y otros pue-
den decir que se trata de una regla de inducción inductivamente válida. Pero para mí lo importante es
que es una buena práctica no porque sea exitosa, o fiable, o cualquier otra cosa, sino porque nos indi-
ca que está abocada a conducir al error y así nos mantiene conscientes de la necesidad de detectar esos
errores y de tratar de eliminarlos». POPPER, K.R., Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid, 1977, 198.
Como puede verse, Popper saca las cosas de quicio, quizá para que su teoría resalte más frente a la de
los neopositivistas. Si la inducción no existe, tampoco el conocimiento universal; el hombre ha de con-
formarse con constataciones fácticas o usar el utilitarismo como criterio de certeza.
10. POLO, L., Introducción a la filosofía, EUNSA, Pamplona, 1995, 62.
152 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

conocimiento intuitivo del principio de contradicción (esta intuición es intrínse-


ca al noús, y no inductiva), y la apodeixis o conexión lógica demostrativa»11.
Si la inducción se entiende de un solo modo, evidentemente no puede pro-
porcionar más que conocimientos probables, pero si se tiene en cuenta que la
formación de ideas generales se realiza por este procedimiento, y lo mismo ocu-
rre con las leyes y las teorías científicas, entonces no es necesario obtener una
conclusión tan pesimista. Por otro lado, parece inexplicable que a base de con-
jeturas la ciencia haya progresado tanto y sirva con tanta eficacia para la técni-
ca. Aquí, para los científicos, se encierra un misterio: «parece, pues, que por
medio del procedimiento inductivo, se han logrado captar algunos aspectos de
la naturaleza; cómo es posible, nadie ha sabido decirlo hasta la fecha. Al lógico
le parece que el imponente trabajo de la inducción es algo así como un afortu-
nado descifrar un texto cifrado, del que nos falta la clave. Parece evidente que
algo se ha descifrado, pero no sabemos cómo»12.
El misterio no es tal. Los científicos no trabajan con la inducción tal y
como ellos la conciben; más bien formulan ideas generales y leyes por genera-
lización, y esas leyes son más o menos válidas. Pero antes de llegar a una con-
clusión definitiva sobre el valor de la inducción, es necesario que veamos por
qué todos los criterios de verificación han fracasado.
Pretender verificar las leyes y las teorías es una empresa, más que imposi-
ble, absurda. Ya se ha dicho que, de entrada, el uso de este criterio esconde un
prejuicio muy raro: considerar que la experiencia sensible «llega» a la realidad,
la palpa, la envuelve, mientras que las ideas son meras ficciones de la mente. No
es así: cuando se intenta verificar una ley no se está comparando una idea con la
realidad sino una idea con una impresión sensible. Pensar que el conocimiento
sensible es un verdadero conocimiento intuitivo, en el sentido en que lo enten-
día Ockham, es un despropósito. Puestos a radicalizar el planteamiento, hay que
decir que tiene razón Hume cuando afirma que no conocemos la realidad sino
las impresiones que ésta produce en nosotros. En este caso, tan subjetiva es la
impresión como la idea, como se muestra por las dificultades infinitas que han
encontrado los neopositivistas a la hora de establecer el llamado «criterio de in-
tersubjetividad»: después de mucho discutir se han convencido de que es impo-
sible que un mismo fenómeno sea observado a la vez por varias personas, por-
que o lo observan de modo sucesivo —y entonces el fenómeno ha podido
cambiar—, o lo hacen simultáneamente pero desde distintos puntos de vista.
Pero hay una razón más profunda para descalificar la teoría de la verifica-
ción: si las ideas generales las formamos tal y como hemos explicado, es impo-
sible, por principio, que ninguna ley pueda ser verificada al cien por cien. Pues-

11. Ibídem, 62-63.


12. BOCHENSKI, I.M., Los métodos, 228.
¿SE PUEDE SALIR DEL AGNOSTICISMO? 153

to que la generalización se realiza por negación, ninguna ley puede ser perfecta,
ya que ha dejado de lado, a propósito, muchos aspectos de lo real. Las leyes tra-
tan de expresar regularidades en los fenómenos de la naturaleza y expresarlas
mediante fórmulas matemáticas. Cuando una ley deja de cumplirse en un caso,
ni la ley es falsa ni la naturaleza ha dejado de actuar regularmente; se trata, sim-
plemente, de que «nuestra» ley no lo explica todo. Por eso el criterio último para
aceptar o no una ley o una teoría es y será siempre pragmático: la ley que expli-
que mayor número de fenómenos es más útil que la que explique menos. Así y
sólo así tiene razón Popper cuando piensa que el criterio de falsación es más
apropiado que el de verificabilidad13.
Una consecuencia importante que se desprende de lo dicho es que la cien-
cia experimental, aun siendo siempre verdadera en algún grado, se rige por crite-
rios pragmáticos: lo verdadero es lo útil; falso lo inútil. En el campo de las cien-
cias este criterio es apropiado, pero pretender generalizarlo es un grave error. Ni
el método de la ciencia es el único posible, ni su criterio de verdad puede usarse
en otros campos. Concretamente la filosofía no puede ni debe usar la generaliza-
ción ya que, de hacerlo, dejaría de lado amplias zonas de la realidad: su objeto no
sería el ente en cuanto ente. La filosofía debe acudir a la vía racional, al concep-
to, el juicio y el raciocinio, que es el camino para conocer las causas.
Con esto estamos diciendo que el cientificismo es un reduccionismo: si se
admite que del hombre, por ejemplo, sólo podemos saber lo que nos digan las
ciencias experimentales, lo estamos asimilando a un animal entre otros, pues la
ciencia no puede ni quiere, por principio, estudiar lo no verificable empírica-
mente: la inteligencia se asimilará a la imaginación y la libertad resultará inex-
plicable. Hay que admitir, pues, que el hombre posee otro modo de conocer,
otras posibilidades que la ciencia no usa.
¿Tiene razón el nominalismo? Cuando afirma que las ideas no tienen co-
rrelato real, acierta, pero se equivoca cuando concluye que son meras ficciones.
El nominalismo ha olvidado por completo la intencionalidad del conocimiento.
Ockham, en lugar de la intencionalidad, habla de la suposición: las ideas supo-
nen o están por... una determinada intuición. No es así; las ideas no son signos
compuestos de significante y significado; las ideas son intencionales, que es dis-
tinto, porque, sin significante, significan. Lo asombroso no es que existan sig-
nos puros, signos sin significante, sino que podamos dar significado a cosas que

13. Con esto no pretendo decir que el criterio último de verdad sea la utilidad, sino que ése es el
criterio que usa la ciencia experimental. Cuando un científico experimenta en un laboratorio para ver si
una ley o una teoría se cumple en uno o varios casos concretos, no está ni verificando ni falsando la ley
o la teoría, sino que, simplemente, está estudiando si su ley se extiende a más casos de los previstos en
un principio. Hay que tener en cuenta que si las leyes se formulan mediante generalización todas,
en principio, tienen parte de verdad y, por tanto, ninguna es verificable ni falsable. Lo que sí puede in-
vestigar el científico es la «extensión» de la ley o de la teoría: si abarca un mayor o menor número de
fenómenos. La utilidad no es un criterio de verdad, pero la inversa sí es válida: la verdad es siempre útil.
154 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

no tienen nada que ver con aquello que significan: esto último sólo es posible
porque existe la intencionalidad, porque «lo sentido en acto es el sentido en
acto» y porque «lo entendido en acto es el entendimiento en acto»; conocer y
conocido no son dos «cosas», dos «sustancias» o realidades sino que el objeto
es la forma de la facultad de conocer y no una supuesta realidad intermedia que
se interpone entre la facultad y la realidad. Volver a la noción de intencionali-
dad, perdida durante la filosofía moderna, es esencial para comprender qué es el
conocimiento.
Las ideas generales se refieren a lo real a través de los abstractos, no direc-
tamente, por eso lo real es sólo un caso o un hecho que cumple, más o menos,
con la idea o la ley. Como la generalización es obra nuestra, podemos tomar
como criterio para formar ideas y leyes aquellos aspectos de lo real que elijamos
nosotros; pero eso no significa que la inteligencia se equivoque o que las ideas
no tengan ninguna relación con la realidad. Significa sólo que el criterio para
aceptar una idea u otra es siempre pragmático, y nada más. Decir esto no es otra
cosa que afirmar que la inteligencia la usamos libremente, que no conoce auto-
máticamente; la libertad es, en cierto modo, anterior, como se comprueba por el
hecho de que podemos rechazar incluso las evidencias. Lo importante, sin em-
bargo, es que aceptemos la realidad como es, que adecuemos nuestra conducta
a la verdad, que no nos guiemos por una voluntad ciega.

2. LA RECTIFICACIÓN DEL VOLUNTARISMO

Después de haber estudiado lo que de verdadero y de falso hay en el nomi-


nalismo, estamos en condiciones de colocar a la voluntad en el lugar que le co-
rresponde.
Si no existiera la verdad, la voluntad no sabría cómo actuar. Así surgió la
idea de que la libertad era pura espontaneidad. Ockham lo vio muy claro, por
eso pensó que la omnipotencia era el atributo esencial de Dios; Dios actúa pero
sin ningún plan previo, sin saber qué hace ni por qué lo hace. Lo mismo sucede-
ría con el hombre. Ni siquiera tiene Dios que someterse al principio de contra-
dicción, pues, tal como lo formula Ockham, es una ley que rige el pasado, pero
no el presente ni el futuro: «no es posible que lo que ha sido alguna vez, no haya
sido nunca». La misma fórmula encontramos luego en Descartes.
Si Dios es irracional, ya no se salva nada ni nadie: el mundo carece de lo-
gos y la inteligencia es la facultad de fingir mundos posibles. Desconectados de
lo real, no nos queda más remedio que atenernos a lo inmediato, a los impulsos
de los instintos, a las necesidades urgentes; el nominalismo lleva en directo al
hedonismo, al carpe diem. No hace falta extendernos en este asunto porque los
pensadores posmodernos lo han hecho por nosotros: han sacado hasta las últi-
mas consecuencias del voluntarismo nominalista. Rorty es un buen ejemplo
¿SE PUEDE SALIR DEL AGNOSTICISMO? 155

porque, en cierto modo, resume las ideas de los demás. Si no existe la verdad ni
el bien, lo único que queda para que cada uno sea él mismo, es la originalidad,
la creatividad, el hacerse a sí mismo y poder decir en cada momento: así lo qui-
se. Pero, como la fórmula del principio de contradicción de Ockham, esta idea se
refiere al pasado, y no sirve para programar el futuro, para ser dueños de él. Por
eso, en realidad, quien afirma «así lo quise», puede simultáneamente decir: «así
han venido las cosas». Asumir el propio pasado no es otra cosa que someterse a
la necesidad, que aceptarla libremente, es decir, sin rebelarnos contra ella. La
idea del eterno retorno se parece bastante a la de Rorty.
¿Qué debe hacer la voluntad si, como proponemos, es posible alcanzar la
verdad? La libertad no consistirá ya en dejarse llevar por la espontaneidad, sino
en guiarse por la realidad, en tratar a cada cosa de acuerdo con su ser, en respe-
tarla; más aún, en ser benevolentes y querer lo mejor para todo. Ahora se mani-
fiesta la riqueza de la persona: una persona es un ser dueño de sí mismo, con in-
timidad, capaz de abrirse a los demás y de enriquecerles, de aportar novedades.
Amar es, por eso, compartir la intimidad, dar y darse. «Mejor es dar que reci-
bir»; esta frase, que San Pablo atribuye a Jesucristo, significa, en primer lugar,
que el hombre no es tanto un ser indigente cuanto un ser rico, un ser lleno de
plenitud interior, capaz de derramarla a su alrededor. Amar es dar sin perder,
más aún, es dar ganando. Porque la única manera de corresponder adecuada-
mente al amor es amando gratuitamente; por eso quien ama no puede no ser
amado; de este modo al dar se recibe.
Hemos dicho ya que la persona no existe sino que coexiste. Esto es así por-
que lo más propio de la persona es el amor desinteresado, o sea, porque le da la
gana, no para obtener a cambio una compensación. Sólo así el matrimonio, por
ejemplo, puede dejar de ser la suma de dos egoísmos. Pero para ello hay que de-
sechar, por falsa, la idea de que el fin del hombre es la autorrealización. No te-
nemos que realizarnos, primero, porque por el solo hecho de ser personas pose-
emos ya una dignidad que no tiene precio; segundo porque toda persona es, al
menos potencialmente, un sujeto moral, capaz de amar, de pensar en los demás,
de respetarlos y tratarlos de acuerdo con su naturaleza, y tercero porque la auto-
rrealización es un ideal muy pobre ya que el hombre tiene una capacidad de cre-
cimiento interior ilimitada. Conformarse con llegar a ser esto o aquello es muy
poco, es renunciar, de entrada, a la infinitud.
La verdadera libertad, en el caso del hombre, consiste en aceptar que está
destinado a la verdad: nacemos libres, lo cual significa —contra la idea de libe-
ración— que la libertad nos viene dada, que es un don. Reconocer esto es fun-
damental para comprender qué es la vida y cómo hemos de vivirla. Aquí todo es
don. Por eso desde el primer momento hemos de sentirnos agradecidos: sabe-
mos que la libertad la tenemos para algo, no para hacer con ella lo que nos ape-
tezca en cada instante. Usar mal de la libertad es desperdiciar la propia existen-
cia, el propio don, empobrecerse. La libertad hay que usarla para conocer la
156 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

realidad y devolverle todo lo que nos ha dado. En una palabra, para ser benevo-
lentes, para amar, sabiendo que hemos sido amados previamente. De este modo
nada se nos presentará como un enemigo. No hay más enemigos que los que
cada uno quiera tener.
No es fácil vivir así, porque, como se ha dicho, hay como una inadverten-
cia constitutiva que nos impide ver las cosas como son; todos tendemos a pen-
sar que somos el centro del universo, y no es así. Por eso no veremos como una
humillación —como un enemigo— la existencia de otras personas o incluso la
de un ser supremo. No hay que elegir entre yo y los otros o entre el hombre y
Dios. No somos mutuamente antagonistas sino todo lo contrario. Amar la ver-
dad, buscarla, es lo propio del filósofo; por eso hoy la filosofía es más necesa-
ria que nunca. Vivir en el error, en la ignorancia o en la mentira es vivir de es-
paldas a la realidad, es, por tanto, ir tropezando con todo y con todos, es hacer
de la vida una batalla continua. La verdad es justo lo contrario: en todas partes
hemos de ver buena voluntad, deseos de agradar, dones gratuitos.
La vida aparece entonces llena de sentido, de significado: estamos destina-
dos a amar, a convivir, a enriquecer a los demás. La libertad ha dejado de ser
una fuerza ciega que destruye todo lo que encuentra a su paso y se ha converti-
do en una fuente de alegría y de riqueza para los demás. Más aún: sólo la verdad
nos hará libres porque decidir a ciegas, sin razones, no es hacer lo que quere-
mos, sencillamente porque en esas circunstancias no podemos querer nada. So-
meter la voluntad a la inteligencia no es una desgracia, no es una pérdida, sino
el único modo de lograr ir a más, crecer, aportar algo positivo; ahora sí es posi-
ble hacerse con el futuro, programar la propia vida, ser dueños del futuro. La li-
bertad así entendida no tiene poder sólo sobre el pasado, porque será la guía de
todos nuestros actos y de nuestros ideales.

3. EL LUGAR DE LA CIENCIA Y DE LA TÉCNICA EN LA CULTURA

El cientificismo es falso pero la ciencia no, aunque tampoco es verdadera


en el sentido que pretenden los neopositivistas; más bien hay que decir que es
más o menos útil. Pero, ¿útil para qué? La ciencia plantea siempre el problema
de la finalidad porque ella ni es un fin en sí misma, ni puede indicarnos el sen-
tido de la vida, entre otras razones porque no estudia las causas. Esto significa
que tiene que haber otro modo de conocimiento al que debe subordinarse la
ciencia experimental; querer regir la propia vida según los dictados de la cien-
cia, además de imposible, es una tontería: un régimen de comidas o incluso un
régimen de vida recetado por un médico servirá para tener más salud, pero no
para vivir mejor, para ser feliz.
Cuando Aristóteles decía que la filosofía no sirve para nada pero que por
eso es la ciencia más digna, estaba enseñando una idea muy profunda. Hoy,
¿SE PUEDE SALIR DEL AGNOSTICISMO? 157

acostumbrados al utilitarismo, hemos llegado a despreciar la filosofía, pero no


hay más remedio que volver a ella. «La verdad no tiene sustituto útil». Esta idea
creo que resume perfectamente lo que estoy tratando de señalar. El utilitarismo
es siempre un subjetivismo, porque lo que nos sirve hoy puede estorbarnos ma-
ñana y porque lo que sirve a uno no sirve para otro. La verdad, en cambio, es
otra cosa: tiene que ver con el sentido de las cosas, con su realidad, al margen
de nuestros gustos, caprichos o necesidades inmediatas. Por eso la ciencia no
puede desarrollarse al margen o incluso en contra de la dignidad humana.
Quizá se vea más claro si hablamos de la técnica, que es el modo de sacar-
le partido a la ciencia. No todo lo que puede hacerse debe hacerse. Hoy estamos
pagando las consecuencias de esta mentalidad utilitarista —en el fondo egoís-
ta— con que hemos tratado a la naturaleza e incluso al mismo hombre. Afirmar,
como a veces se ha hecho, que los prejuicios éticos y religiosos impiden el de-
sarrollo de la ciencia es, desde esta perspectiva, una barbaridad. No son los
científicos los que, en nombre de la ciencia, han de decidir quién es hombre y
cómo debe tratársele. Este tipo de reduccionismos ha producido ya muchas víc-
timas. Si a los que creen en la verdad, a los «dogmáticos», se les hace responsa-
bles de muchas guerras y desastres, hoy estamos asistiendo al drama de la ani-
quilación masiva de seres humanos en nombre de pretendidos planteamientos
científicos. Es el caso del aborto, de la fecundación in vitro, de los bancos de
embriones congelados, etc.
La dignidad humana, por ejemplo, viene dada por naturaleza, pues no pue-
de depender de la decisión de un tribunal humano ya que, en ese caso, no sería
verdadera dignidad ni sería humana; se trataría, más bien, de un reconocimien-
to social. Pienso que este hecho es muy significativo: indica, una vez más, que
la libertad y la inteligencia nos vienen dadas, que ni las hemos logrado con
nuestro esfuerzo ni se las debemos a otros hombres, ni siquiera a los científicos.
Y así como la tecnocracia es un sistema de gobierno injustificable, por amoral e
inmoral, lo mismo ocurre con el gobierno de los científicos y con sus incursio-
nes en el terreno de la ética. ¿Puede y debe decir algo un médico sobre la con-
veniencia de acabar con un feto para salvar la vida de la madre? ¿Deben ser los
científicos quienes decidan si en un embarazo múltiple hay que matar a algunos
de los fetos para que los demás lleguen a desarrollarse bien? Las respuestas de
los técnicos no pueden ser más que utilitaristas, pero, como decía Kant, el hom-
bre no posee valor sino dignidad. Por eso nunca es lícita la muerte injusta del
inocente, ni siquiera con la excusa de salvar a la humanidad, porque entonces no
sólo no se salvaría la humanidad sino que se la condenaría. Se la salvaría física-
mente, pero se la condenaría moralmente.
La ciencia tiene que aceptar el puesto que le corresponde en la vida del
hombre. Y la técnica tiene que ponerse al servicio de los fines éticos de la hu-
manidad. Si no lo hacemos así, ocurrirá lo que, por desgracia, ya ha sucedido a
veces: que la técnica se emancipa y nos somete, que se cambian los papeles y
158 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

es el hombre quien está al servicio de la máquina. Sobre esto se han escrito no-
velas interesantes, pero pienso que la imaginación se quedará corta ante la rea-
lidad.

4. LA VUELTA A LA FILOSOFÍA Y A LA METAFÍSICA

La imposibilidad de la metafísica como ciencia fue «demostrada» por los


empiristas ingleses del siglo XVIII y Kant «confirmó» dicha sentencia. Luego
se dijo que la filosofía no tenía contenidos propios porque se trataba, más bien,
de una actividad consistente en el análisis lógico del lenguaje. Los posmodernos
no la consideran ya ni eso. La sociología y la literatura han de ocupar su lugar,
es decir, la ciencia y la imaginación.
Con todo lo dicho pienso que podemos concluir que la filosofía es absolu-
tamente necesaria, y más en nuestro tiempo. Vivir sin ella es como caer en la lo-
cura, como acabar con la conciencia moral o, como hemos citado, pensar que la
ética es un mal menor, un estorbo que, por desgracia, hay que admitir en deter-
minados casos.
Si logramos liberarnos del nominalismo y del voluntarismo se abrirán otra
vez horizontes inabarcables para el hombre, dejaremos de vivir en la finitud. En
realidad será la misma vida humana la que recobre su vitalidad perdida. La li-
bertad entendida como espontaneidad no sólo no nos conduce al superhombre
anunciado por Nietzsche sino que, más bien, nos lleva a la abolición del hom-
bre anunciada por C.S. Lewis.
Esto no quiere decir que la filosofía moderna no haya aportada nada posi-
tivo; ha construido una antropología en la que hay muchas cosas válidas, pero el
enfoque no ha sido el adecuado y, como en los espejos cóncavos o convexos,
hemos perdido la adecuada imagen de nosotros mismos. Tampoco se trata de
volver sin más a la filosofía clásica, como si los últimos siglos no hubieran exis-
tido. Por suerte la historia no puede dar marcha atrás. Pero hemos de sacar ex-
periencia de los propios errores, que es el único modo de no volver a cometer-
los. Además los clásicos no se enfrentaron nunca al nominalismo, puesto que
éste es posterior. De hecho, con los esquemas clásicos es imposible saber qué es
exactamente una fórmula físico-matemática: ¿un concepto, un juicio o un racio-
cinio? No es ninguna de esas cosas. ¿Qué puede ser, por ejemplo, una integral
triple? Y, sin embargo, los científicos las usan frecuentemente.
Por todo ello, es preciso dar un paso más también en la filosofía; así como
la ciencia ha avanzado a paso de gigante, es preciso que la filosofía, que se ha-
bía quedado rezagada, marche al mismo ritmo. No sólo no está agotada sino que
es necesario hacer un esfuerzo suplementario para que vuelva a ocupar el pues-
to que le corresponde. Si no es así, la ciencia acabará con nosotros.
¿SE PUEDE SALIR DEL AGNOSTICISMO? 159

Desde luego que la filosofía no podrá verificar sus conclusiones. Pero,


como hemos visto, tampoco puede hacerlo la ciencia. Si seguimos empeñados
en no aceptar como verdadero más que lo empíricamente comprobable, enton-
ces hemos de renunciar al conocimiento, a todo conocimiento. Pero si ganamos
en confianza en nosotros mismos, o sea, en la razón, entonces comprenderemos
que los prejuicios antifilosóficos eran eso, prejuicios sin ningún valor probato-
rio. Nunca como ahora podremos comprender la profundidad de la definición
del hombre como un animal racional, un ser que se guía por la razón, no por los
sentidos, ni por los instintos.
Capítulo IX
El fideísmo en la actualidad

1. EL FIDEÍSMO COMO CONSTANTE HISTÓRICA

El agnosticismo actual suele ir acompañado de la increencia, de la falta de


fe. Si, como hemos visto, sólo lo comprobable empíricamente puede ser admi-
tido como válido, no sólo la filosofía sino también la fe ha sufrido una grave cri-
sis. La fe, fiarse de Dios, conlleva, en primer lugar, creer en Dios y, en segundo
lugar, dar crédito a su palabra. Las dificultades para aceptar la primera de estas
condiciones han sido explicadas ya. Si no se admite la primera premisa, con ma-
yor motivo se desechará por falsa o por no verificable la segunda. La sociedad
agnóstica es, a la vez, una sociedad desacralizada: en ella no hay lugar para el
misterio, tanto más si ese misterio se declara, por principio, suprarracional. Qué
puede significar «suprarracional» es algo que hoy no tiene sentido; no se trata
sólo de que no pueda llegar a ser entendido sino de que, por definición, si no
puede ser entendido no es supra sino infrarracional. Esto no sería ningún incon-
veniente si, al menos, pudiera ser constatado empíricamente, pero no es éste el
caso. La fe se encuentra, pues, en una situación muy difícil, en la práctica, casi
imposible.
A pesar de esto, siempre ha habido, entre los creyentes, personas, vamos a
llamarles así, de buena fe, personas que «necesitan» de Dios y que creen firme-
mente en él, pero que niegan expresamente que su existencia pueda ser demos-
trada racionalmente. El fideísmo ha sido y sigue siendo una constante de la cul-
tura cristiana. En el protestantismo, habría que decir que el fideísmo es
connatural, pues el propio Lutero llamó a la razón «la prostituta de Satanás» y
se declaró abiertamente seguidor de las ideas de Ockham.
Entre los católicos el fideísmo es más raro, pues ha sido condenado como
falso por la Iglesia, y el Concilio Vaticano I declaró expresamente que la exis-
tencia de Dios puede ser demostrada racionalmente. De todos modos esta decla-
ración del Vaticano I no contiene ninguna referencia a si dicha demostración es
posible para cada hombre, para los sabios o para la humanidad en su conjunto.
Decir que Dios puede ser conocido por la sola razón, así sin más, no aquieta to-
162 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

das las conciencias, no ha sido suficiente para evitar que el fideísmo no siga pre-
sente entre algunos católicos.
Pero el problema del fideísmo es más profundo de lo que en principio pu-
diera parecer. Un fideísta es un agnóstico, y como tal, además de negar la posi-
bilidad de la demostración de la existencia de Dios, niega también la posibilidad
de conocer mediante la razón otras muchas verdades. Por ejemplo: quien no co-
noce si Dios existe, tampoco puede admitir la Providencia divina, que Dios in-
tervenga activamente en la vida de los hombres y en la historia; aunque pueda
admitirla por fe, su inteligencia no podrá captar nunca la racionalidad de la
existencia humana. Dicho de otro modo: el fideísta afirmará que tal acto es malo
—es pecado—, pero el único argumento que puede dar en su favor es que Dios
lo ha prohibido. Con esto volvemos, pues, a la postura de Ockham, el cual no
sólo no quiso poner en duda la fe sino que, al contrario, desarrolló su pensa-
miento filosófico tratando de defenderla.
El fideísmo sólo es posible si, previamente, se es agnóstico, si se desconfía
radicalmente de la capacidad de la inteligencia humana. Pero en este caso el ag-
nosticismo es, si cabe, mayor que el del no creyente: éste es, en cierto modo,
consecuente con su agnosticismo, pero el creyente no. Porque el creyente ag-
nóstico ha renunciado también a lo que los apologistas cristianos llamaron «mo-
tivos de credibilidad», entre los cuales se encuentra, precisamente, la existencia
de Dios. El fideísta es, por tanto, una persona cuya fe no tiene más fundamento
que la voluntad: su fe no tiene ningún apoyo racional. Creer en Dios y creer a
Dios son dos actos ciegos: se cree porque se quiere creer y, en última instancia,
por un motivo pragmático: se cree porque la fe resuelve muchos problemas que,
de otro modo, no tendrían solución. Una vez más nos encontramos ante el prag-
matismo como criterio último de verdad y de certeza.

a) Las razones del fideísmo

El fideísmo ha contado siempre con algunos argumentos que podríamos


llamar «tradicionales». A éstos se han añadido otros propios de la época actual.
Por eso hablar hoy del fideísmo no es tratar sobre algo ya conocido; aunque el
problema sea antiguo, quizá últimamente ha vuelto a renacer, ha tomado fuerza
con los argumentos de los agnósticos modernos.
Entre las razones para defender el fideísmo podemos señalar las siguientes:
1. En la Revelación divina se dice que el pecado original, si bien no ha co-
rrompido la naturaleza humana, la ha dañado seriamente; y entre las consecuen-
cias del pecado de origen suele decirse que, en primer lugar, ha oscurecido la in-
teligencia, de modo que ahora resulta más difícil conocer incluso las verdades
«naturales». Respecto de la voluntad, la consecuencia más grave ha sido la difi-
cultad para controlar las instancias apetitivas inferiores. Y así como San Agus-
EL FIDEÍSMO EN LA ACTUALIDAD 163

tín defendió que la voluntad caída no puede evitar el pecado si no es con ayuda
de la gracia, del mismo modo puede concluirse que la razón no logra llegar a las
verdades más profundas sin la ayuda de la fe.
2. El mismo Santo Tomás, nada sospechoso de fideísmo, afirma que las
verdades sobre Dios, después del pecado original, sólo pueden ser conocidas
por pocos, después de mucho esfuerzo y no sin mezcla de errores. Estas tres
afirmaciones unidas le llevaron a hablar de una necesidad «moral» de la Reve-
lación para que todos los hombres pudieran acceder a Dios. Ante esta perspec-
tiva un fideísta puede pensar que lo más seguro es, en principio, desconfiar de
la razón.
3. También se sabe que muchas verdades reveladas no pueden ser racional-
mente comprendidas por el hombre; ¿qué hacer en estos casos? Si la razón se
muestra como un instrumento inútil, parece «razonable» dejarla de lado.
4. Otro argumento tradicional que ahora ha cobrado especial fuerza es que
la razón, abandonada a sí misma, ha sido, con frecuencia, una fuente de errores.
Si esto fue así en la Edad Media —recuérdese la disputa entre los dialécticos y
los antidialécticos—, tanto más ahora, cuando, en nombre de la razón científica
se defienden posturas tan contrarias no sólo a la moral católica, sino a lo que
normalmente se entendía por sentido común. Me refiero no sólo a temas como
el aborto, el divorcio y la eutanasia, sino también a la valoración que hoy mere-
cen virtudes cristianas como la castidad, la pobreza, la humildad, la obediencia,
etc. De aquí a llamar a la razón “la prostituta de Satanás”, no hay más que un
paso.
5. Por si fuera poco, el cientificismo, considerado generalmente como el
modelo perfecto de racionalidad, ha hecho del agnosticismo una de sus princi-
pales tesis. A la experiencia propia, algunos pueden sentirse obligados a añadir
los resultados de la propia razón. En este caso, estamos ante un argumento tan-
to de razón como de autoridad: ¿cómo contradecir las conclusiones de la cien-
cia si se acepta que ésta constituye el fruto más maduro del conocimiento?
6. Incluso los argumentos morales tales como que la mayoría de los hom-
bres piensa que Dios existe, han dejado, al menos en la cultura occidental, de te-
ner vigencia. Ahora ha perdido fuerza decir que todos los pueblos, en todas las
épocas, han admitido la existencia de un ser supremo. La razón es que, vistos
desde nuestra cultura, esos pueblos se nos presentan como primitivos, como
poco civilizados. Según esto la idea de que Dios existe sería propia de culturas
atrasadas, de otras épocas de la humanidad poco racionales y «científicas». La
ley de los tres estadios de la humanidad, formulada por Comte, volvería a tener
actualidad.
7. Otra causa que explica la difusión del fideísmo en nuestro tiempo podría
ser un cierto complejo de inferioridad por parte de algunos creyentes. Al mar-
gen de razones lógicas, el hecho es que hoy no está «socialmente» admitida la
tesis de que la existencia de Dios sea demostrable y ni siquiera sea razonable.
164 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

Defenderla se presenta, pues, como un desafío personal. Más vale aceptar la fe


que enfrentarse a la cultura dominante; a fin de cuentas el resultado práctico se-
ría prácticamente el mismo.

b) Las dificultades del fideísmo


Ya hemos hecho alguna referencia a este asunto unas líneas más arriba,
pero es conveniente detenernos un poco más.
1. Declararse fideísta es, simultáneamente, declararse agnóstico; pero el fi-
deísta se encuentra en una posición incómoda siempre, mientras que el simple-
mente agnóstico puede, según hemos visto, estar más o menos satisfecho de su
actitud ante la vida. Aunque ambos nieguen la capacidad de la razón para alcan-
zar verdades trascendentes, la diferencia estriba en que el fideísta las admite y
el agnóstico, no. ¿Qué razones hay para admitir la existencia de Dios y la Reve-
lación divina si se es fideísta? Realmente ninguna. Es decir, la religión queda re-
legada al lugar donde ya la enviaron muchos filósofos modernos y contemporá-
neos: al terreno de los sentimientos, del arte, de la mística e incluso del sentido
de culpabilidad, de la necesidad de seguridad o de cierto complejo de soledad e
inferioridad.
2. En cierto modo es natural que un protestante sea fideísta, pero en el caso
de los católicos, es una postura no sólo antinatural sino incluso contradictoria:
el voluntarismo no tiene cabida en la Iglesia católica porque ésta ha defendido
siempre que Dios ha creado por amor, entendiendo el amor como donación. Es
decir, la Iglesia ha pensado siempre que Dios no ha actuado caprichosamente
sino según un plan trazado desde toda la eternidad, cuya meta es la felicidad de
las criaturas. No somos fruto del azar, de la casualidad o del destino; la volun-
tad divina, aunque tantas veces nos resulte inescrutable, no es arbitraria. Lo que
mueve a Dios es el amor, más aún, no puede haber ningún otro motivo que le
lleve a obrar, porque Dios no necesita de nada ni de nadie. Al crear Dios mani-
fiesta su liberalidad, difunde y manifiesta su bondad infinita. ¿Qué otra cosa po-
dría condicionar a Dios? Si esto es así, defender que el orden sobrenatural es,
por así decir, necesario, es como afirmar que es «natural», al menos después del
pecado original; pero ésta no es una tesis católica sino protestante.
El punto clave donde un católico se distingue de un protestante es, precisa-
mente, la doctrina sobre la justificación: el protestante piensa que la naturaleza
humana está intrínsecamente corrompida, de modo que la salvación no sólo es
un don gratuito de Dios, sino que además es, no puede ser, más que extrínseca:
Dios se tapa los ojos y hace como que no ve la maldad humana. Para el católico
esto es insostenible: la naturaleza está dañada, pero Cristo nos ha redimido de
tal modo que la situación del hombre ahora es mejor incluso que la de Adán en
el Paraíso. Es cierto que han quedado unas huellas del pecado que no podemos
borrar, pero también lo es que podemos aspirar a más que lo que aspiraban Adán
EL FIDEÍSMO EN LA ACTUALIDAD 165

y Eva. Y no cabe decir aquí que esta nueva situación se debe, exclusivamente a
la gracia, porque eso sería lo mismo que decir que del orden natural no ha que-
dado nada en pie; se debe a la gracia, ciertamente, pero porque la naturaleza hu-
mana no está intrínsecamente corrompida.
El fideísmo es, pues, una forma de pesimismo existencial. En cierto modo
es la renuncia a ser verdaderamente hombre; en lugar de edificar el edificio so-
brenatural sobre la naturaleza, se construye sobre unas ruinas, sobre la arena que
ha quedado después de la descomposición del orden natural. Por eso, pienso, ha
sido condenado por la Iglesia católica: porque además de ser falso, renuncia a lo
que el hombre tiene de noble y de valioso. El fideísmo es todo lo contrario de un
verdadero humanismo.
3. Además, el fideísta tiene poco que hacer en esta vida: si la verdad sólo se
alcanza por la fe y ésta es un don gratuito de Dios, la misión de la Iglesia queda
reducida a ayudar a salvarse al grupo de privilegiados a los que Dios ha ilumina-
do con su luz. ¿Cómo podría ser apostólica la Iglesia si el hombre no pudiera
contribuir en nada a su propia salvación? ¿De qué servirían las buenas obras si
con ellas no se puede alcanzar lo que propiamente se llama mérito —que exige
la ayuda de la gracia—?
Estamos en un terreno muy resbaladizo: un católico no puede ser fideísta,
pero también ha de evitar el pelagianismo y el semipelagianismo: la gracia y la
naturaleza se complementan porque la gracia no destruye la naturaleza sino que
la sana y la eleva; si la gracia cuenta con la naturaleza, algo bueno debe quedar
en ésta. Prescindir de ella, incluso de la naturaleza caída, es contrario a lo que la
Iglesia ha creído siempre, es decir, a la fe.
4. Otro caso semejante es el tradicionalismo, que podríamos titular como
«fideísmo filosófico». Los tradicionalistas «no sólo subrayan el valor y la vi-
gencia de la tradición —de lo recibido de los que nos precedieron— como cri-
terio de verdad y de conducta en los más diversos planos de la vida humana,
sino que lo entienden de tal modo que niegan otras fuentes de conocimientos y
cierran el paso a todo cambio o innovación»1. Pero el tradicionalismo no ha te-
nido mucha entidad en la historia de la filosofía, aunque puede ser una postura
más o menos frecuente en la práctica. Aunque sus representantes hayan sido
con frecuencia pensadores católicos, lo cierto es que «arranca de una concep-
ción pesimista de la naturaleza humana y de sus condiciones concretas de exis-
tencia, tanto en el plano del conocimiento como en el ámbito de la conducta. El
pecado original —piensan— introdujo en el hombre una debilidad radical que
le mantiene inerme ante las perspectivas presentadas por la verdad y el bien...
Los tradicionalistas afirman que la razón individual es incapaz de superar el es-

1. TORO, A. del, voz Tradicionalismo, en Gran Enciclopedia Rialp, XXII, 6.ª ed, Madrid, 1989,
670a.
166 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

cepticismo; dicho de otro modo, que la inteligencia es impotente por sí sola


para alcanzar la verdad»2.
La diferencia entre el fideísmo propio del tradicionalismo y el fideísmo
que podríamos llamar «teológico» es poca en cuanto a sus fundamentos, pero
notable respecto a sus consecuencias. El tradicionalista desconfía de la razón y,
por tanto, no cree que la cultura y la ciencia puedan progresar continuamente;
su pesimismo tiene raíces jansenistas y está próximo a la postura del protestan-
tismo. Quizá se justifique de algún modo si se tiene en cuenta que constituye un
rechazo ante la «libertad de conciencia» propugnada por la filosofía moderna,
ante el individualismo que no admite más verdades que las que cada sujeto pue-
da alcanzar, pero su fundamentación es más bien sociológica: la filosofía ha
sido una continua fuente de errores y no ha contribuido a mejorar la vida del
hombre (no debe olvidarse que sus principales representantes reaccionaron ne-
gativamente ante la Revolución francesa y la consideraron como un paso atrás
en la vida social, política, etc.).
Que todos estamos expuestos al error y que incluso incurrimos en él con
frecuencia no puede ser un argumento válido para desconfiar de la razón. Lo
único que puede sacarse en claro del tradicionalismo es que el progreso no es li-
neal, que hay avances y retrocesos, pero esa es una actitud presente en todos los
filósofos de todos los tiempos porque la filosofía es precisamente un esfuerzo
denodado por llegar a la verdad, dando por supuesto, por tanto, que esta tarea no
es fácil. El tradicionalismo es, pues, un pesimismo que recurre a Dios, autor de
la revelación primitiva, porque no cree en el hombre.
A veces se dice, ingenuamente, que la fe es una postura cómoda: uno se
abandona en las manos del ser supremo y espera que éste le resuelva todas sus di-
ficultades. No es así. Si la gracia se apoya en la naturaleza humana, no cabe dejar-
se llevar por el quietismo; la pasividad es tan culpable como la incredulidad. Es
cierto que la fe y la gracia resuelven muchos problemas, pero no ellas solas; se re-
quiere la cooperación humana, un esfuerzo ante el cual la postura agnóstica es una
verdadera renuncia a vivir la propia vida. En este sentido fideísmo y agnosticismo
significan, para la voluntad, el abandono ante lo que no podemos cambiar, cuan-
do en realidad no es así. Agnosticismo y fideísmo se presentan, pues, como pesi-
mismos radicales, como abandono a un destino ciego e irracional.

2. ¿ES LA FILOSOFÍA UNA CIENCIA HIPOTÉTICA?

La propia filosofía, y más aún su historia, parecen estar a favor del fideís-
mo. De la historia de la filosofía se ha dicho que es la historia de todos los erro-

2. Ibídem, 670b.
EL FIDEÍSMO EN LA ACTUALIDAD 167

res de la humanidad: parece difícil, casi imposible, inventar un error nuevo por-
que ya han sido todos defendidos por algún filósofo.
Pero además, incluso los, por llamarles de algún modo, dogmáticos, los
que aún creen en la filosofía, saben que se trata de un conocimiento que no pue-
de culminar, que nunca llegará a su fin; de este modo defienden también el pro-
greso indefinido del saber filosófico, pero ¿no están equiparando la filosofía a
la ciencia?, ¿no están afirmando que todas sus teorías son provisionales porque
siempre es posible ir a más, acercarse más a la verdad? Da la impresión de que
no es posible compatibilizar la adquisición de verdades absolutas y la idea del
progreso indefinido. Más realista y más humilde es la ciencia, que se autodefi-
ne como un conjunto de hipótesis o de conjeturas.
Aquí se mezclan algunos tópicos y confusiones que es preciso aclarar. Así
como en la antigüedad y en la Edad Media a todo se le llamaba filosofía, ahora
a todo se le llama ciencia. Ninguna de las dos posturas parece enteramente co-
rrecta.
Por lo pronto parece oportuno recordar lo que decía Aristóteles acerca del
primer principio: que no puede ser hipotético, pues en ese caso también sería hi-
potético todo el conocimiento humano. No vamos a recurrir, desde luego, a ar-
gumentos morales para mostrar que se trata de una verdad absoluta; eso sería un
grave error. Se trata de que investiguemos cómo progresa el conocimiento hu-
mano3.
Se ha dicho mil veces que la duda radical, la duda cartesiana, no es una
duda racional sino voluntaria: Descartes primero exagera los motivos raciona-
les para dudar y, como aun así quedan muchas cosas en pie, imagina la existen-
cia de un genio maligno capaz de hacer que se equivoque incluso en lo que le
parece más evidente. Este argumento para dudar no es más que la voluntad, el
deseo de dudar, que, ante la imposibilidad de encontrar motivos racionales,
abandona la razón y la sustituye por la voluntad. Sólo así es posible la duda uni-
versal. No tenemos motivos «objetivos» para dudar del conocimiento, a pesar
de que con frecuencia caemos en la cuenta de que nos hemos equivocado. Pero
precisamente ese caer en la cuenta es un motivo más para defender la rectitud de
nuestras facultades de conocimiento: si la inteligencia se equivocara siempre,
nunca sabría que está en el error.
El criticismo, tan de moda desde el siglo XVII, carece de legitimidad. Y lo
mismo que se ha dicho de Descartes puede afirmarse de Kant, de Hegel, de
Wittgenstein o de Popper. La racionalidad no consiste en ejercer de continuo la
crítica, porque una crítica sin criterio no lleva a ninguna parte. El criticismo es

3. Como tampoco estamos en un curso de teoría del conocimiento, no podemos exponer aquí más
que algunas consideraciones generales; sobre este tema puede verse el Curso de Teoría del Conocimien-
to de L. POLO citado repetidas veces.
168 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

el causante de que la razón esté siempre en entredicho y de que, por consiguien-


te, todas sus conquistas sean consideradas como provisionales. Pero el criticis-
mo carece de base racional y es fruto del voluntarismo, de colocar a la voluntad
por delante de la razón.
Es cierto que el afán de seguridad nos inclina a someter la razón a un cier-
to control, pero esta postura, en realidad, es típicamente nominalista. Para el no-
minalismo, como se ha dicho, la mente finge y, por tanto, no merece crédito; por
eso ha de ser controlada. Con razón se ha dicho que «el voluntarismo de Descar-
tes es un modo de relacionar la voluntad con el pensamiento para evitar que la
inteligencia finja por su cuenta»4. La verdad es otra: hay que liberar a la inteli-
gencia de la sujeción a que la tiene sometida la voluntad, hay que darle libertad
porque, aunque pueda equivocarse, buscará incansablemente la verdad.
Las cosas ocurren más bien al revés: en lugar de poner la voluntad al prin-
cipio, hay que situarla detrás de la razón. Cuando la voluntad, ante la verdad, se
rinda a la evidencia, cuando acepte las cosas como son sin pretender retorcerlas
o acomodarlas a su gusto, entonces se descubre que la verdad es el mayor don
que el hombre, como ser racional, ha recibido. La verdad no necesita el refren-
do de la voluntad sino que ha de imponerse por sí misma, es decir, sin violencia.
Por eso la única actitud verdaderamente filosófica es la admiración ante la rea-
lidad y ante la verdad. No es cierto que se pueda hacer filosofía desde «los inte-
reses de la razón» o desde cualquier otra posición. Por eso la búsqueda a toda
costa de la certeza acaba siempre en el error. Ya advertía Aristóteles que no es
posible, en todas las ciencias, exigir el mismo grado de certeza. Pero pienso que
esta frase hoy se interpreta mal: se confunde verdad y certeza y se piensa que lo
que quiso decir el filósofo griego es que las verdades filosóficas son menos ver-
daderas que las de las ciencias. Más bien habría que decir lo contrario: cuanto
más cierta es una verdad, menos relevancia tiene para la vida.
La vida es, desde luego, un riesgo; quien no desee correrlo, no puede dar
un solo paso. Por eso, quien busca ante todo la certeza, no hará nunca filosofía
(y tampoco se admirará nunca, pues sólo conocerá lo que previamente haya pre-
visto que va a conocer). Si antes de empezar queremos asegurarnos de que lle-
garemos a la meta que nos hemos propuesto, mejor es no iniciar el camino. Esto
es en realidad lo que proponen muchas filosofías modernas, empezando por la
de Nietzsche: queriendo ser sí mismos, son muchos los que se conforman con
querer querer, sin querer otra cosa. La voluntad de poder y el eterno retorno pue-
den reducirse a eso.
Demostrar —y aceptar— que Dios existe, es un descubrimiento muy com-
prometedor, hasta tal punto que exige soltar amarras, dejar de estar seguros y
entrar en una verdadera aventura; porque quien sabe que Dios existe no puede

4. POLO, L., Claves del nominalismo y del idealismo, 27.


EL FIDEÍSMO EN LA ACTUALIDAD 169

vivir como si Dios no existiera, salvo que viva de mala fe. Pensar, como hace
buena parte de la filosofía actual, que el mundo es absurdo es, a su vez, absur-
do. El absurdo no es una respuesta racional a nada, aunque sea una justificación
para todo, o sea, para una voluntad desligada de la realidad, para un ciego. En
cambio, entregarse en manos de la verdad es dejarse llevar por la luz.
La verdad es, a la vez, una tarea, un proyecto que no hemos elaborado no-
sotros y al que, sin embargo, estamos llamados. Sólo quien no se haya enamo-
rado nunca, quien haya vivido recluido en el egoísmo más ridículo, puede negar
la verdad de las siguientes palabras: «la realidad encontrada como verdad... con-
mueve profundamente al hombre. La primera consecuencia del encuentro es
precisamente una cierta conmoción. El ejemplo más clásico es el enamoramien-
to. Se puede enamorar uno de una persona, pero también de un paraje, de una
idea, de una causa, de un acto o una vida ejemplares... La conmoción del en-
cuentro es un sentimiento muy rico y profundo, que adquiere un verdadero ca-
rácter de metanoia, de transformación interior: descubro que en mi vida ha fal-
tado esa verdad que he encontrado. Mi vida anterior parece vacía, pobre,
pequeña, sin interés, errabunda, sin sentido último... La consecuencia inmediata
es aceptar la tarea que la realidad encontrada me encarga. He de abrirme a una
nueva ocupación: la de incluir en mi vida esa nueva verdad... La verdad me en-
carga una misión: me hago cargo de ella porque se sitúa ante mí, merece ser
conquistada, y ésta es la tarea que aparece como novedad»5.

5. YEPES STORK, R., Fundamentos de antropología, 145.


Capítulo X
El deseo de saber

1. INTIMIDAD, MANIPULACIÓN Y TOLERANCIA

«Todos los hombres desean por naturaleza saber»1. Con estas palabras co-
menzaba Aristóteles la Metafísica, y con ellas hemos comenzado este libro.
Para Aristóteles era el punto de partida que, más que demostrar, constata y
acompaña con ejemplos. Hoy esta frase no es generalmente admitida si no se le
añaden muchas matizaciones; no me refiero, naturalmente, a que los alumnos de
bachillerato o de enseñanza primaria y secundaria no faciliten la tarea de los
profesores; me refiero, sobre todo, al hecho de que, con mucha frecuencia, se
confunde el deseo de enseñar la verdad con la manipulación, con falta de tole-
rancia y con una intromisión injustificada en la intimidad de las personas.
En una cultura que ha perdido el sentido de la verdad, todo se ha equiparado
a «opinión»: nadie puede decir, salvo que sea un intolerante, que sus opiniones son
más verdaderas que las de los demás; si esto es así, y de hecho lo es, no cabe la po-
sibilidad de intentar sacar a nadie del error, por muy burdo que éste sea. Como he-
mos visto ya, la única solución posible ante la discrepancia, es la votación, la opi-
nión de la mayoría: lo que hemos llamado «democratización de la verdad».
Desde cierto punto de vista, ante la disparidad de teorías, da la impresión
de que no hay otra salida razonable que estar siempre del lado de la mayoría.
Decir que uno tiene la verdad es, cuando menos, una petulancia. Pero desde otra
perspectiva las cosas se ven de otra manera. Es posible, en efecto, que en algu-
nos casos, llegue a resultar costoso o difícil alcanzar la verdad en temas «lími-
te», como es el caso de la existencia de Dios, que es el tema central del agnosti-
cismo. Pero en la vida diaria las cosas son de otro modo: en líneas generales
todos sabemos qué hemos de hacer a diario: a qué hora hemos de levantarnos si
queremos llegar puntuales al trabajo, que hemos de asearnos por respeto a los
demás y para facilitar la convivencia, que debemos trabajar seriamente, vivien-
do la justicia, siendo leales a la propia empresa, ayudando a los compañeros,

1. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980a.


172 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

etc.; sabemos también a qué hora comemos y que, salvo enfermedad, hemos de
evitar los caprichos en las comidas, pues una familia no es un restaurante en el
que cada cual come a la carta; que en las relaciones familiares hay que pensar
en los demás, etc., etc. La enumeración podría llenar páginas, pero no hace fal-
ta. Es un hecho, que no requiere demasiados argumentos, que hay que ser fiel a
la palabra dada, que hay que cumplir los propios deberes, etc. En la práctica, en
lo cotidiano, todos sabemos, con seguridad y en muchos detalles, qué es el bien
y el mal, la verdad y el error. En estos casos no es necesario ni aconsejable ha-
cer un referéndum cada pocos minutos.
Pero, al mismo tiempo, cuando se antepone la libertad a la verdad, cuando
se incurre en el agnosticismo, los conflictos con los demás y con las propias
obligaciones pueden ser continuos. La razón está en que la misma noción de
«obligación» o «deber» pierde su sentido. Un agnóstico no tiene que ser leal a
su mujer, sus hijos, su empresa, sus amigos..., sino a sí mismo. Y la lealtad a sí
mismo no es otra cosa que hacer en cada momento lo que quiera hacer, aunque
se oponga a lo que decidió cinco minutos antes.
Cuando la libertad se considera como un valor absoluto desligado de la ver-
dad, la intimidad se convierte en un reducto exclusivo de la persona que nadie
tiene derecho a violar. La intimidad no es ya un tesoro que uno puede y debe en-
tregar, porque ahora el amor ha dejado de ser entrega a los demás; el amor, como
dijera Kant, ha pasado a ser egoísmo, una pasión descontrolada que nos impide
ser dueños de nosotros mismos2; el amor, en definitiva, se ha vuelto sospechoso
porque amar es desear y todo deseo esconde dentro de sí un interés inconfesable.
Quizá esto explique por qué las virtudes tradicionales se han vuelto sospe-
chosas y han sido sustituidas por otras. Hoy se habla mucho de tolerancia y so-
lidaridad, pero no suenan bien virtudes como la templanza, la fortaleza, la leal-
tad, la humildad, la caridad, la pobreza, la castidad, la sencillez... Y sin embargo
se trata de virtudes que aparecen en autores paganos como Platón y Aristóteles.
¿Qué opinión merecen hoy las páginas que este último autor dedicó, por ejem-
plo, a la temperancia? El motivo por el que las virtudes tradicionales han sido
sustituidas por otras nuevas es, desde mi punto de vista, porque aquéllas iban di-
rigidas todas ellas a un mismo fin, a saber: que el hombre se gobernara por la ra-
zón, o sea, por la verdad. Hoy, en cambio, se valora más que cada cual se go-
bierne por sí mismo, sea como sea; por eso se considera «más justa» a la
persona solidaria que a la que vive la fidelidad y la lealtad.
La intimidad es intangible; la intimidad ha de guardarse siempre para uno
mismo y perderla es perder todo. La libertad es, por eso, un valor subjetivo que
ha de ser defendido continuamente; la libertad no se entrega, ni siquiera libre-
mente; la libertad se reserva siempre como algo exclusivo que puede vivirse al

2. KANT, I., Crítica de la Razón Práctica, trad. Emilio Miñana y Villagrasa y Manuel García Mo-
rente, 3.ª ed., Espasa Calpe, Madrid, 1984, I, I, 3, 120 s.
EL DESEO DE SABER 173

margen de los demás y, por supuesto, al margen de la verdad, la cual es incom-


patible con este sentido de la libertad.
La tolerancia se ha convertido, pues, en la principal virtud moderna, lo cual
es un contrasentido, porque el bien no ha de ser tolerado sino promovido. Pero
cuando nada es bueno ni malo, cuando todo se iguala y los valores dependen
sólo de la subjetividad de cada uno, entonces la tolerancia ocupa el lugar de la
justicia: se tiene derecho a actuar de tal o cual manera no porque sea un modo
de actuar correcto, sino porque es el que uno, libremente, ha elegido.
Las consecuencias que se siguen de la pérdida de la verdad son muy nume-
rosas. Todo un sistema de valores ha perdido vigencia y ha sido sustituido por
otro. Desde esta perspectiva puede entenderse sin dificultad por qué hoy día
educar se identifica con manipular. No hace muchos años se puso de moda en-
tre los profesores de enseñanza secundaria titularse a sí mismos «enseñantes»,
evitando cuidadosamente usar el término «educadores». Este fenómeno lo he-
mos vivido personalmente muchos; no es, pues, una teoría sino una práctica que
llegó a generalizarse y que aún continúa vigente. El término «educación» suena
mal porque implica, en cierta medida, manipulación, es decir, imposición de cri-
terios y de valores. Enseñar, en cambio, hace referencia a la verdad científica, la
cual por principio es provisional e hipotética. Nuestra cultura se ha prohibido a
sí misma transmitir sus propios valores porque, en realidad, han dejado de serlo
ya que lo único realmente valioso es la independencia de criterio, la autonomía,
la libertad subjetiva. Es muy significativo, desde esta perspectiva, que la asig-
natura de Filosofía y, en general, las Letras, estén siendo arrinconadas por los
sistemas y las leyes educativas actuales. Cuando se dan clases de Ética, por
ejemplo, los profesores no deben nunca dar criterios: han de mostrar los pros y
los contras de determinado acto, y luego ha de ser el alumno, cada alumno,
quien saque las conclusiones que le parezcan oportunas.

2. LIBERTAD SUBJETIVA Y EVIDENCIA SUBJETIVA


El apartado anterior no ha sido sino una introducción sociológica a lo que
constituye uno de los aspectos más «razonados» del pensamiento moderno. No
se trata sólo de opiniones generalizadas que, en cuanto opiniones, deberían te-
ner tan poco valor como sus contrarias; se trata, más bien, de una doctrina fir-
memente asentada en el pensamiento moderno desde su inicio en el siglo XVII.
Sin pretender un recorrido no ya exhaustivo sino meramente indicativo, veamos
cómo se ha llegado a la conclusión de que la verdad no puede ser enseñada.

a) La evidencia cartesiana
El Discurso del Método comienza con una declaración «democrática» ver-
daderamente llamativa: «El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo,
174 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que, aun los más des-
contentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya
tienen». Pero más asombrosa aún es la razón por la que Descartes defiende esta
opinión: «en lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien
esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso...
es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de
nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino
tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no
consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo
principal es aplicarlo bien»3.
En realidad Descartes ha encerrado en esta breve frase buena parte de su
pensamiento. Es sabido que para él la lógica no tiene valor alguno pues, como
nominalista, no considera válido más que el conocimiento intuitivo: para no
errar se requiere estar siempre vigilante, de modo que ningún contenido men-
tal se adelante a la atención, a la voluntad, que será quien controlará el valor de
cada idea. Conocer es estar despierto, asistir a todo lo que ocupe la mente, de
modo que las ideas no arrastren al pensamiento a asentir. Y ello porque ningu-
na idea es evidente por sí misma o en sí: lo evidente es siempre evidente «para»
el pensamiento. Las ideas, en sí mismas, distraen nuestra atención y nos indu-
cen continuamente al error; por eso «aplicar bien» el pensamiento es estar des-
pierto, analizarlo todo, no fiarse de la objetividad. No se trata de que la reali-
dad pueda engañarnos; la realidad, para Descartes, es siempre incognoscible;
lo contenido en las ideas no es la realidad sino, si acaso, la esencia o naturale-
za, los atributos de la realidad, los cuales nunca se identifican con ella.
Esto explica suficientemente lo que ha venido en llamarse «las aversiones
de Descartes»: en primer lugar, el conocimiento sensible; no se trata sólo ni
principalmente de que los sentidos nos engañen, sino de que «a la pregunta ¿en
virtud de qué hay sensación?, Descartes responde: en virtud de una cosa exter-
na, pero en todo caso no dentro del alcance de la actitud vigilante, sino a espal-
das de ella (cfr. 6.ª Meditación). Por lo cual, la sensación escapa a mi control y
he de comenzar negándole celosamente mi confianza para salvaguardar mi acti-
tud y su eventual fecundidad»4.
Peor es, para Descartes, la confianza en la lógica formal. «La lógica formal
exige a la razón “que se confíe” a sus preceptos, que no esté continuamente
atenta a la deducción, pues se llega a la conclusión cierta por la sola virtud de la
forma. Esta confianza es un “compromiso” injustificable... Así pues, la peligro-
sidad de la lógica es mayor que la de la sensación, ya que no solamente esquiva
el control ejercido en acto por el sujeto, sino que lo sustituye con la regularidad

3. DESCARTES, R., Discurso, 1.ª parte, 35.


4. POLO, L., Evidencia, 38-39.
EL DESEO DE SABER 175

meramente formal de sus leyes... El proceso lógico es una sustitución de la acti-


tud de vigilancia y, por lo tanto, una abdicación de la misma»5.
Tampoco la memoria merece mucho crédito para un pensador que conside-
ra que la voluntad ha de controlar continuamente a la inteligencia y ha de asistir
activamente a todo lo que se presente ante la mente. Pero lo más llamativo y lo
que más nos interesa ahora, es que «Descartes desconfía de lo difícil. A ello se
liga la consideración de la curiosidad, del afán de admirar y del afán de subli-
midades. Estos raptos son incontrolables (cfr. Regla IV). La curiosidad insacia-
ble es comparada al afán de los hidrópicos (cfr. Recherche)»6. Lo importante no
es tanto saber mucho o poco; lo primero es la seguridad, la certeza. A partir de
ahí pueden darse pasos para avanzar en el conocimiento, pero sin certeza abso-
luta todo lo que se ande es estéril. La seguridad subjetiva está por encima de la
verdad, vale más. Por eso, «la diferencia con la actitud griega llega a formular-
se como clara oposición frente a lo que en Aristóteles se acerca más a una toma
o adopción de actitud: el deseo de saber como raíz de la filosofía (cfr. Recher-
che. El deseo, o anhelo, es para Descartes un tema voluntario relativo a la exis-
tencia). Y es que, en verdad, la actitud cartesiana no es un deseo de saber, sino
una cosa muy distinta: una pretensión de control y seguridad. Descartes, en el
origen de su filosofar, no desea saber... Todo tiene que ser controlado, tamizado,
repetido personalmente, comprobado desde el centro imperturbable de luci-
dez»7.
Algo ha cambiado radicalmente en la filosofía para que el pensador esté
obsesionado con la certeza y la anteponga a la verdad. Aristóteles afirmaba que
no es posible obtener el mismo grado de certeza en todas las ciencias; Descar-
tes nunca se conforma con una certeza que no sea plena. La diferencia entre
ambos autores radica, entre otras cosas, en que para Aristóteles la evidencia es
siempre objetiva y para Descartes siempre es subjetiva: para el primero las ide-
as merecen confianza porque nos dan a conocer la realidad; para Descartes
fiarse de las ideas es pura ingenuidad: ha de ser el sujeto quien, controlándolas,
las haga evidentes. Conocer no es asomarse a la realidad sino hacerla entrar en
uno mismo; el afán de seguridad lleva a no salir nunca de la actitud subjetiva
de vigilia permanente. Verdadero es, pues, lo que me parece a mí verdadero, lo
que controlo, lo que veo como claro y distinto.
Ya tenemos, por tanto, en el inicio de la historia moderna, un proyecto para
hacer ciencia y saber cómo dirigirnos en la vida. Como todo voluntarismo, el
proyecto cartesiano exige, antes que nada, no confiar en los demás y, menos que
nada, en la tradición. Puesto que la certeza sustituye a la verdad, lo más impor-
tante no es saber qué son las cosas, sino lo que uno mismo ha logrado adquirir

5. Ibídem, 39-40.
6. Ibídem, 44-45.
7. Ibídem, 46.
176 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

con su propio esfuerzo. Hay que tener en cuenta que, en la práctica, lo mismo es
desechar la tradición que descalificar la enseñanza, incluida la de los propios lo-
gros. Al menos en este punto Descartes era consecuente: «mis designios no han
sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar so-
bre un terreno que me pertenece a mí sólo. Si, habiéndome gustado bastante mi
obra, os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a na-
die que me imite»8. Imitarle significa romper con todo y emprender una labor
personal en la que no cuenta más que aquello que uno mismo consiga porque
«la multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo difíci-
les de descubrir, porque más verosímil es que un hombre solo dé con ellas que
no todo un pueblo», por eso «no podía yo elegir a una persona cuyas opiniones
me parecieran preferibles a las de los demás, y me vi como obligado a empren-
der por mí mismo la tarea de conducirme»9.
Hace falta estar muy encerrado en sí mismo, valorar más lo propio por ser
propio que lo ajeno aunque esté avalado por mil razones, para afirmar que «un
niño que sabe aritmética y hace una suma conforme a las reglas, puede estar se-
guro de haber hallado, acerca de la suma que examinaba, todo cuanto el huma-
no ingenio pueda hallar»10. La actitud de Descartes es muy llamativa: cuando
uno está cierto, no es necesario consultar con los demás, no hace falta confron-
tar la propia opinión; pero, en cambio, siempre es preciso desconfiar de la de los
demás porque, por no ser propia, no merece que se le preste asentimiento. Sólo
el propio examen, la evidencia subjetiva, tiene verdadero valor probatorio; por
eso todo ha de ser examinado por uno mismo ya que la propia mirada es la úni-
ca que puede proporcionarnos una auténtica seguridad. Lo recibido, lo transmi-
tido, es, en principio, dudoso. La razón última de semejante actitud no es, des-
de luego, la arrogancia o un cierto complejo de superioridad ante los demás; el
motivo es mucho más débil desde el punto de vista objetivo, aunque muy con-
tundente desde la óptica subjetiva: «y esto fue bastante para librarme desde en-
tonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las
conciencias de esos espíritus débiles y vacilantes que, sin constancia, se dejan
arrastrar a practicar como buenas las cosas que luego juzgan malas»11. Descar-
tes busca seguridad, certeza, no ser engañado nunca; de este modo, si se comete
un error nunca será culpable, pues, como es natural, todos tenemos obligación
de seguir los dictados de la propia conciencia y, en ese caso, la ignorancia y el
error serán siempre involuntarios. Una vez más hemos chocado contra una vo-
luntad que es como un muro, una voluntad firme e inconmovible que además ha
tomado —o al menos eso cree— todas las medidas (¿razonables?) para no equi-
vocarse nunca.

18. DESCARTES, R., Discurso, 2.ª parte, 46.


19. Ibídem, 47.
10. Ibídem, 51.
11. Ibídem, 3.ª parte, 55.
EL DESEO DE SABER 177

Para lograr la duda universal, es decir, para desconfiar de todos los datos
recibidos del exterior y no controlados por el sujeto, Descartes tuvo que aban-
donar la razón, los motivos razonables para dudar: es cierto que, a veces, los
sentidos nos engañan, pero ¿es razonables dudar siempre de ellos?; es verdad
que los sueños pueden ser muy vivos, pero ¿es razonable pensar que quizá no
podamos nunca distinguir la vigilia del sueño?; sin embargo, la hipótesis del ge-
nio maligno, que puede hacer que nos engañemos incluso en lo que se nos pre-
senta como evidente, indica de un modo preciso el alcance de la duda cartesia-
na, y la razón es que «para conducir la empresa de la duda con la irreductible
obstinación que exige la investigación de lo indudable no es suficiente a la vo-
luntad las razones que le ofrece el entendimiento. Este camino lógico debe ser
abandonado. Es preciso librar a la voluntad de la sujeción del entendimiento».
Dicho de otro modo: por más «razones» que podamos tener para dudar, nunca
serán suficientes para satisfacer el propio deseo de seguridad, para llegar tan le-
jos como desea Descartes; objetivamente las razones son poco drásticas: son de-
masiado razonables, cuando lo que se precisa es algo mucho más radical. Por
eso Descartes «inventa» la hipótesis del genio maligno, ya que pensar que Dios
pueda engañarnos no es suficiente: «el Dios burlador es una idea del entendi-
miento. Por poco verosímil que pueda ser, es a ella a quien en último extremo
recurre el entendimiento para dar a nuestra voluntad alguna razón para dudar...
Pero, es la inverosímil colisión de la mentira y de la omnipotencia la que, ha-
ciendo de este modo frágil la duda que fundan, obligan a Descartes a invertir el
sistema de la duda y a no hacer depender nuestra voluntad de las razones del en-
tendimiento. Desde entonces, sin que nuestro entendimiento tenga que buscar
ninguna razón más para dudar, nuestra voluntad va a determinarse con una ab-
soluta espontaneidad»12.
Si la duda no es razonable, ¿por qué ha de serlo lo que obtengamos a par-
tir de ella? Sólo una «razón» puede justificar una respuesta afirmativa a esta
pregunta: porque lo que se obtenga depende sólo de mí, porque «para mí» es in-
dudable, porque lo controlo y lo veo con mis propios ojos, porque esta eviden-
cia es mía, no prestada ni recibida de fuera.
Ésta fue la actitud de un pensador que buscaba seriamente la verdad, pues
Descartes deseaba ardientemente encontrar un fundamento firme en el que apo-
yarse. Pero dicho fundamento no es ni puede serlo la razón, según su parecer,
porque todos estamos igualmente expuestos al error. La voluntad es quien debe,
a partir de ahora, ocupar su lugar y controlarlo todo. Ahora bien, así como la ra-
zón juzga sobre lo universal y es lo común a todos, la voluntad es siempre par-
ticular y constituye un reducto en el que cada uno puede encerrarse y hacerse
fuerte ante las influencias ajenas. La voluntad es lo más propio, lo más personal,

12. GRIMALDI, N., L’experience de la pensée dans la philosophie de Descartes,Vrin, París, 1978,
231-232.
178 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

lo incomunicable, lo que sólo puede entregarse libremente, porque una voluntad


sin libertad ha dejado de querer. Es esta actitud subjetiva y por tanto individua-
lista la que explica la postura moderna ante la verdad, ante la razón y ante las
autoridades y el magisterio: la verdad no puede enseñarse porque, como decían
los clásicos, la razón asiente irresistiblemente ante lo que se le presenta como
evidente, y ello significa ahora una dejación de la propia libertad, una entrega
incondicionada a algo externo que, de algún modo, nos viene impuesto.
Descartes insiste continuamente en los mismos motivos: «habiendo dado
Dios a cada hombre alguna luz con que discernir lo verdadero de lo falso, no hu-
biera yo creído que debía contentarme un solo momento con las opiniones aje-
nas, de no haberme propuesto usar de mi propio juicio para examinarlas cuando
fuera tiempo; y no hubiera podido librarme de escrúpulos, al seguirlas, si no hu-
biese esperado aprovechar todas las ocasiones para encontrar otras mejores,
dado caso que las hubiese»13. Ante estas «razones», ¿qué se le puede objetar a
Descartes? ¿No parece acaso la persona más razonable del mundo? Seguir las
opiniones ajenas pudiendo examinarlas por mí mismo es siempre fuente de es-
crúpulos; ahora bien, una conciencia escrupulosa es una conciencia enferma. Si
seguimos a Descartes, las conclusiones que obtiene no serán muy razonables,
pero sí son muy convincentes, porque lo que pretende no es satisfacer a la razón
sino a la voluntad, a una voluntad que desconfía de todo lo que no sea ella mis-
ma, a una voluntad que jamás abdica de su independencia y libertad, que no
confía en nada ni en nadie, que no se entrega nunca, pero que se satisface con sí
misma.

b) La certeza y la ética modernas


El estudio de la actitud cartesiana es importante primero por ser quien es,
un gran pensador; pero sobre todo no debe olvidarse que es el padre de la filo-
sofía moderna, de una nueva mentalidad, de un nuevo modo de pensar que esta-
rá presente durante siglos y que llega hasta nuestros días. Pero es necesario no
equivocarse: Descartes no pretende enseñar a pensar, ni desea que sus posibles
alumnos o seguidores sean personas razonables que examinen cuidadosamente
sus enseñanzas; Descartes va más lejos: pretende que no se acepte nada, no si no
ha sido comprendido previamente, sino si no ha sido evidenciado por uno mis-
mo. Las evidencias ajenas, las del maestro, por ejemplo, no sirven, no tienen va-
lor, porque sustituyen la voluntad propia por la ajena. Aprender no es, para él,
comprender lo que otro nos dice, sino pensarlo nosotros mismos de modo que
lo captemos con una evidencia «nuestra». Por eso se ha dicho con razón que
«Descartes es el maestro del sentido moderno de la libertad del espíritu»14. La li-

13. DESCARTES, R., Discurso, 3.ª parte, 57.


14. POLO, L., Evidencia, 18.
EL DESEO DE SABER 179

bertad adquiere un nuevo significado: ya no consiste en dirigirse por la razón,


en juzgar sobre las cosas y decidir qué es lo más conveniente; ahora la libertad
se ejerce sobre la razón, de modo que, en definitiva, no son las razones las que
nos convencen o dejan de convencer. En Descartes el maestro no debe vencer ni
convencer porque el convencimiento sólo puede ser autoconvencimiento. Hay
un matiz, fino pero importante, que distingue el voluntarismo de cualquier otra
postura que acepte el primado de la inteligencia sobre la voluntad. Es verdad
que sin la razón no podríamos hacer nada, pero es más cierto que la razón sola
no sirve, que la verdad no basta. La verdad, para que sea aceptable, ha de ser
«mi verdad», al margen de que la compartan o no otras personas.
Esta postura, aplicada a la ética, tiene consecuencias graves que han que-
dado reflejadas en el pensamiento de muchos filósofos desde entonces hasta
nuestros días. Porque si la verdad no puede enseñarse, menos aún podrá hacer-
se con el bien y el mal. Aunque se busque el bien objetivo, aunque se intente
construir una ética con valor universal, lo cierto es que sólo se considerará
«bueno» aquello que lo sea subjetivamente.
Recordemos sólo unos casos: Hume, como hemos visto, considera que los
juicios morales dependen de los sentimientos, no de la razón; es cierto que no dice
que la ética sea subjetiva, en el sentido «objetivo» de este término, pero no pue-
de negarse que sí lo es en el sentido moderno de la palabra «subjetivo». Decidir
qué hemos de hacer no es ya asunto de la razón, porque no existen «razones»
para actuar de un modo u otro. Los intentos de universalidad, en un nominalis-
ta, carecen por completo de sentido: si cada hombre es distinto de todos los de-
más, si no existe la especie humana, si los individuos, por decirlo así, agotan su
especie, es imposible entonces encontrar puntos de contacto, criterios generales
universalmente válidos.
Quizá el intento más dramático sea el de Kant. La ética kantiana se apoya
exclusivamente en la razón, sabiendo además que la razón sí es universal y que,
en cambio, todo lo sensible es egoísta, subjetivo, individual. Hasta tal punto es
esto así, que la razón práctica no necesita, para determinarse, ningún dato empí-
rico; más aún, si la experiencia interfiere en las decisiones de la razón práctica,
ésta deja de ser pura y, por consiguiente, deja de ser norma de moralidad. Kant
se lo juega todo a una carta. Teóricamente y en principio sólo la razón será la
guía de la conducta: nada ni nadie puede ayudarle ni estorbarle, pero no impor-
ta porque se basta a sí misma. Aunque se trate de una razón limitada, la confian-
za en ella no tiene límites.
Pero una vez más estamos ante una razón autónoma, una razón que exclu-
ye por principio que la verdad le sea dada como un don. La verdad nunca es, en
Kant, un don, sino una conquista personal: la verdad no se acepta, el hombre no
se rinde ante ella, sino que la verdad es fruto de la razón, es su obra más perfec-
ta. Para saber cómo hemos de comportarnos no hemos de mirar fuera sino den-
tro, no hemos de abrirnos a la realidad sino encerrarnos en nosotros mismos. La
180 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

autonomía es la libertad, la única y verdadera libertad. Por eso, en el fondo, la


Crítica de la Razón Práctica no es un estudio de la razón sino de la libertad: «el
concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de
una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el
edificio de un sistema de la razón pura, incluso la especulativa, y todos los de-
más conceptos (los de Dios y la inmortalidad) que, como meras ideas, permane-
cen sin apoyo en la razón especulativa, se enlazan con él y adquieren con él y
por él consistencia y realidad objetiva...»15.
Aunque Kant no sea un voluntarista al estilo cartesiano, en el fondo la li-
bertad sigue siendo el principio del que brota la verdad, hasta el punto que «aquí
se explica... por primera vez, el enigma de la crítica, de cómo se puede denegar
realidad objetiva al uso suprasensible de las categorías en la especulación y
concederles, sin embargo, esa realidad en consideración de los objetos de la ra-
zón pura práctica»16. La realidad «objetiva» depende, pues, de algo muy subje-
tivo: «por consiguiente, su posibilidad (de las ideas de Dios y de la inmortali-
dad) puede y debe ser admitida en esta relación práctica, sin conocerla ni
penetrarla, sin embargo, teóricamente. Para la última exigencia basta, en el sen-
tido práctico, que no contengan ninguna imposibilidad (contradicción) interna.
Ahora bien, aquí hay un fundamento del asentimiento, que es meramente subje-
tivo, en comparación con la razón especulativa, pero que es objetivamente vale-
dero para una razón, también pura, aunque práctica, y mediante el cual se pro-
porciona a las ideas de Dios y de la inmortalidad, por medio del concepto de la
libertad, realidad objetiva, autoridad e incluso necesidad subjetiva (exigencia de
la razón pura) de admitirlas...»17.
Es la libertad, no la razón, la que, en último término, determina qué ideas
tienen «realidad objetiva». En estas condiciones enseñar la verdad, recibirla, ca-
rece de sentido porque, sencillamente carece de valor. El imperativo moral kan-
tiano quiere ser universalmente válido; es lo único que le exige Kant; pero para
ello ha de ser autónomo: no lo podemos recibir porque, en ese mismo instante,
se volvería heterónomo. Recibir es perder la libertad, rebajarse de la condición
de ser racional a la de un ser egoísta que se mueve por deseos y, en definitiva,
por fuerzas sensibles impropias de un ser racional. Lo que Kant enseña, como
ya hiciera Descartes, es que la verdad no se puede enseñar; que es mejor conten-
tarse con la verdad «propia» que llegar más lejos con la ajena, porque, en reali-
dad, con ésta no se va a ninguna parte.
No vamos a entrar en el examen de la doctrina de Hegel porque no hace
falta, para lo que aquí se pretende, ser exhaustivos; baste por eso la siguiente
cita: «el derecho de la libertad subjetiva constituye el punto central sobre el que

15. KANT, I., Crítica de la razón práctica, Prólogo, 12.


16. Ibídem, 14.
17. Ibídem, 12-13.
EL DESEO DE SABER 181

gira la distinción entre la antigüedad y la era moderna. Este derecho ha sido ex-
presado en su infinitud por el cristianismo y ha sido constituido como principio
real y general de una nueva forma del mundo»18. En muy pocas palabras Hegel
ha sido capaz de sintetizar en qué consiste la novedad del pensamiento moder-
no, en qué se diferencia de la tradición; y lo valora en su justa medida, como
«principio real» de un modo nuevo de ver y valorar la realidad. Pero, como va-
mos viendo una y otra vez, sólo hoy se han sacado las últimas consecuencias de
este hecho.

c) La libertad de pensamiento

La expresión «libertad de pensamiento» es ambigua, pues puede significar


muchas cosas distintas. Es evidente, por ejemplo, y así se encuentra en los pen-
sadores clásicos, que las cuestiones prácticas —la verdad práctica— admiten di-
versas soluciones todas ellas válidas; como hemos dicho, la verdad práctica es
múltiple, es tópica y es histórica. Pero no es eso lo que hoy se entiende por li-
bertad de pensamiento. Tampoco hace referencia al hecho de que la verdad no
puede ni debe imponerse por la fuerza, aunque durante otras épocas históricas
esta idea no fuera en absoluto evidente. Por libertad de pensamiento se ha llega-
do a entender que, puesto que no existe la verdad, cada uno puede «opinar»
como le dé la gana en todos los campos. Una vez que la verdad ha sido sustitui-
da por la opinión, tanto vale una como otra y, por consiguiente, nadie tiene de-
recho a imponer las suyas; más aún, puesto que todo se reduce a opiniones, na-
die debe hacer propaganda de las suyas si no es con permiso del receptor.
La libertad de pensamiento implica a la vez varias cosas: el derecho a opi-
nar, el derecho a expresar públicamente las propias opiniones y el derecho a no
escuchar las opiniones ajenas sin el propio consentimiento. Teniendo en cuenta,
como hemos repetido, que todo se reduce a opinión, que la verdad no existe, na-
die tiene derecho a tratar de explicar lo que piensa salvo que su interlocutor se
lo autorice.
Una vez más estamos ante cuestiones de matiz pero muy importantes;
porque lo que hoy se incluye en la libertad de pensamiento es algo distinto de
lo que, en principio, pudiera pensarse. Todos tendemos a defendernos ante la
propaganda abusiva y manipuladora, pero no se trata de eso. O mejor, se trata
de que todo tipo de conocimientos constituyen una propaganda, de modo que
se ha igualado la actividad comercial de un vendedor de lavadoras con la de
quien desea ayudarnos a salir del error buscando exclusivamente nuestro bien
y sin pretender lograr ningún beneficio de ello. En otros términos, la verdad es
ahora ideología.

18. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, VII, & 124, 233.
182 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

Ante una situación semejante la verdad se presenta como agresiva porque


es algo que viene de fuera, algo que se nos quiere imponer. La repulsa a todo lo
recibido la acabamos de ver en Descartes y en Kant, pero es una constante del
pensamiento moderno. Quizá deba ser entendida en este sentido la frase de Kant
de que no se puede enseñar filosofía sino a filosofar. Y en la misma línea se ins-
cribe el rechazo de la tradición y de la enseñanza de las humanidades. Lo que
hoy se pretende es que cada uno tenga sus propias convicciones obtenidas del
modo que uno mismo desee pero sólo de ese modo. No sólo quien dice poseer
la verdad es un fanático, sino también quien desea «predicarla», darla a conocer,
enseñarla. La verdad es ahora algo personal, no compartible, porque no pertene-
ce a la inteligencia sino a la voluntad: verdad es sinónimo de convicción. La
verdad teórica ha quedado englobada en la verdad práctica.
Por eso lo que, en general, ha llegado a ser el fin de la vida humana no es
ya vivir de acuerdo con la verdad sino «ser-sí-mismo», ser distinto, ser original,
ser creador de los propios valores, escribir una bella página novedosa en la his-
toria, poder decir del propio pasado: así lo quise. Ser original no es vivir perso-
nalmente la verdad, vivirla en la propia vida, en las circunstancias concretas de
cada uno, sino prescindir de la verdad —que por universal carece de valor— y
construir un mundo propio con una lógica personal.
No hace falta que volvamos a citar autores posmodernos que defiendan
esta postura; las citas serían interminables pero también superfluas, pues, en
este punto, no es necesario acudir a «autoridades» ya que sería un contrasenti-
do. Lo que interesa subrayar es que se ha perdido el afán de saber del que habla-
ba Aristóteles al comienzo de la Metafísica; y lo que es quizá más grave: no
existe autoridad moral capaz de enseñar la verdad ya que enseñar y manipular
se han convertido en términos sinónimos. Se puede opinar y discutir, pero no se
puede enseñar; se puede hablar de todo, pero sin afán de convencer; se puede
hacer propaganda de un producto comercial, pues en eso puede irle a uno su fu-
turo económico, pero no se puede difundir la verdad sin afán de lucro. Se com-
prende que una persona viva de las ventas de un producto que ha de comerciali-
zar, pero no se comprende que desee transmitirnos la verdad; lo primero es una
actividad económica y profesional como otra cualquiera, pero lo segundo, en
cambio, es la pretensión de introducirse en la intimidad de otra persona, de
aquel reducto en el que sólo tiene cabida lo que uno libremente decida.

d) La enseñanza y la verdad científica

He dicho antes que muchos profesores no quieren ser educadores sino ense-
ñantes, es decir, meros transmisores de conocimientos científicos. Enseñar mate-
máticas, física, química, biología, etc., no es un peligro para la subjetividad por-
que sus verdades son neutras, no influyen casi nada —o pueden fácilmente ser
neutralizadas— en las propias convicciones. El problema son las humanidades.
EL DESEO DE SABER 183

A la ciencia no se le tiene miedo ni prevención; primero porque es útil, es


decir, porque puede ponerse al servicio de la voluntad, cosa que no ocurre con
la «teoría» (la teoría al servicio de la voluntad deja de serlo y se transforma en
ideología). La utilidad de la ciencia, el no ser un fin en sí misma, se valora hoy
por encima de muchas otras cosas; por ejemplo: se desprecia a la filosofía «por-
que no sirve para nada», es decir, porque no puede «someterse» a control volun-
tario. El utilitarismo adquiere aquí su verdadero valor y significado: lo útil es lo
más valioso porque está disponible, porque se deja dominar y manipular por los
intereses personales, que son el único verdadero fin.
En segundo lugar, la ciencia es hipotética, su verdad no es absoluta. Admi-
tir las verdades de la ciencia no compromete más que superficialmente porque,
aunque la ciencia sea «verdadera» y haya que aceptarla, no se me impone más
que porque la acepto yo como algo provisional y revisable. Su fuerza vinculante
no procede de ella misma sino del sujeto que la adopta; aunque sus teorías y sus
leyes puedan, en un momento dado, presentarse como evidentes, no arrastran al
asentimiento, no nos quitan la libertad de pensamiento ya que en ellas no está la
Verdad sino cierta verdad, en concreto, como vimos antes, una verdad útil, mani-
pulable porque puede usarse con muchos fines y no es un fin en sí misma.
Además, la verdad científica hace referencia al mundo exterior y al hom-
bre sólo indirectamente; porque la verdad sobre el hombre, la verdad última,
nunca puede decirla la ciencia; eso —como ya sabemos— sería un reduccionis-
mo. Ninguna ciencia experimental, ni siquiera las llamadas ciencias humanas
como la psicología, la economía, la sociología, etc., pueden «imponernos» una
determinada visión de la realidad y mucho menos de nuestra propia existencia.
Por sus propias limitaciones, la ciencia se neutraliza a sí misma, razón por la
cual la «libertad subjetiva» no tiene nada que temer de ella. Cuando se dice que
la técnica se ha escapado de las manos del hombre y que ha llegado un momen-
to en que nos domina, lo que quiere decirse es que no se está usando de acuerdo
con principios morales. Pero dada la situación actual en la que la voluntad se ha
situado por encima de la razón, el dominio de la ciencia sobre el hombre no es
más que el reflejo del dominio de unos hombres sobre otros, de la sustitución de
la ética por las ideologías. Por eso, y a pesar de que es y seguirá siendo un gra-
ve problema, el dominio de la técnica sobre la vida humana no es un «verdade-
ro problema» más que en la práctica, pues en la teoría la ciencia y la técnica es-
tán siempre bajo el control de la voluntad.
Podemos concluir, pues, que la mentalidad del «enseñante» es la de quien
no cree en la verdad, la de aquella persona para la que toda verdad es siempre
sospechosa porque no hay más verdad que la que cada uno desee poseer. La ver-
dad, por tanto, no puede enseñarse, la verdad no tiene «derechos» sobre el error,
la verdad tampoco puede difundirse. Con esto se quiere decir, no sólo que no
quepa transmitirla; no, la cuestión es más radical. Lo que quiere decirse es que
hacer prosélitos, tener discípulos, es manipular, entrometerse en la voluntad aje-
184 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

na intentando quitarle libertad. La verdad no puede enseñarse porque «mi» ver-


dad es sólo mía y nadie tiene derecho a difundirla como «la verdad» universal,
la que debería aceptar todo el mundo.

3. LOS DERECHOS DE LA VERDAD

Volver ahora a los filósofos clásicos para hablar de los «derechos» de la


verdad sería no hablar para el hombre de nuestros días. Platón, por ejemplo, de-
fiende no sólo que los filósofos deben ser quienes eduquen a los ciudadanos,
sino también que sean quienes los gobiernen. La muerte de Sócrates, modelo de
hombre íntegro que vivió para la verdad y que murió a consecuencia de la into-
lerancia de los defensores de la tolerancia, le marcó tanto en su vida como en su
pensamiento. Y sin embargo aquellos tiempos, tan distintos de los nuestros en
muchas cosas, eran muy semejantes en lo que respecta a la actitud general ante
la verdad. La sofística ha sido revalorizada hoy por diversos motivos —el hu-
manismo griego, se le llama a veces—, pero también porque se asemeja a nues-
tra época.
Sin perder de vista que Platón era conscientemente un utópico, un hombre
que buscaba modelos ideales, no debemos olvidar, sin embargo, que filosofaba
para alcanzar la verdad y el bien «en sí». Su actitud tenía mucho de quijotesco
en una sociedad sin valores, pero es un buen ejemplo de tolerancia pues no sólo
no «impuso» sus ideas, sino que sufrió por defenderlas.
El caso de Aristóteles es muy semejante. Más amigo de la verdad que de
Platón, no tuvo inconveniente en criticar a su maestro, mostrando que la bús-
queda de la verdad no significa acomodación a las «autoridades», ni seguimien-
to de una tradición que se considera como la ortodoxa: lo recto es la verdad, no
la tradición. Aristóteles era consciente de que sin la verdad no se puede vivir,
salvo que uno se conforme con vivir como un animal. La definición del hombre
como «animal racional» lo dice todo a este respecto. Y su teoría de la ciencia
—conocimiento necesario por causas— no podía concluir de otro modo que
afirmando que el sabio es quien debe enseñar a los demás.
Quizá pueda pensarse, con la mentalidad de hoy, que estos pensadores eran
unos ingenuos. No es fácil, desde luego, tratar de argumentar con un agnóstico,
porque, por principio, niega que exista una «razón» capaz de imponerse por sí
misma. Si la verdad no se impone por sí misma, ¿qué otro medio puede arbitrar-
se para que triunfe en la vida pública y en la privada? La única respuesta que pa-
rece adecuada ante la situación actual es la encerrada en las siguientes palabras:
«la verdad no tiene sustituto útil»19. Sería algo así como la contraprueba o la de-

19. POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, I, 278.


EL DESEO DE SABER 185

mostración por reducción al absurdo de que el agnosticismo es insostenible: la


utilidad, el hedonismo, etc., no pueden sustituir a la verdad, no conducen al mis-
mo fin, no son capaces de dar sentido a una vida ni sirven para construir la con-
vivencia.
Aunque podamos pensar que nuestra situación es distinta a la de otras épo-
cas, la realidad es que el voluntarismo es una tentación constante en el hombre, en
todo hombre. Unos lo relacionarán con la primera caída de la humanidad: seréis
como dioses, fue la insinuación de la serpiente; otros con el hecho, real, de que la
voluntad puede parar en seco a la inteligencia, que podemos negar hasta las evi-
dencias, que podemos deformar la propia conciencia y justificar lo injustificable.
Todo esto es cierto. Por eso también hemos de aceptar que, cuando Aristóteles de-
fiende la evidencia del principio de contradicción, no lo hacía para convencer a
los convencidos; pero acertó a ver el fondo del problema cuando concluyó que
eran quienes no lo admitían quienes debían vivir como plantas, no él.
Quien en nombre de la libertad niega la verdad, niega también la libertad
y, por tanto, se contradice. Pero si no acepta su error no es porque no existan
«razones» para hacérselo ver, es que no desea verlo. En contra de Aristóteles,
que pensaba que lo real es racional, que no existe lo absurdo, lo irracional,
hay que afirmar —ya lo sabía él— que sí existe pero que su causa es el hombre:
sólo un ser racional puede actuar irracionalmente, sólo él puede hacer que la
existencia sea absurda. En realidad «la rebelión de las nuevas ideologías contra
el Tao es la rebelión de las ramas contra el árbol: si los rebeldes pudieran ven-
cer se encontrarían con que se han destruido a sí mismos. La mente humana no
tiene más poder para inventar un nuevo valor que para imaginar un nuevo color
primario o, incluso, que para crear un nuevo sol y un nuevo firmamento que lo
contenga»20. El problema es que, aunque creamos haber inventado un hombre
superior o alcanzado una libertad más amplia, no es cierto: no hemos inventado
nada; sólo hemos dado argumentos racionales a una constante histórica, a la
idea de que la libertad está por encima de la razón, y de que ésta no es más que
un instrumento al servicio de los propios intereses; es decir, hemos «demostra-
do» que las demostraciones no nos convencen, que a la hora de actuar podemos
hacerlo al margen y en contra de los dictados de la razón, cosa, por otro lado,
evidente.
Por eso los argumentos del voluntarismo son inanes. «Sólo desde el inte-
rior del Tao mismo se tiene autoridad para modificar el Tao. Esto es lo que indi-
caba Confucio cuando dijo “es inútil aceptar consejo de quienes siguen un Ca-
mino distinto” (Anales de Confucio, XV.39). Por la misma razón Aristóteles
advirtió que sólo aquellos que hubieran sido correctamente educados podrían

20. LEWIS, C.S., La abolición del hombre, ed. Encuentro, Madrid, 1990, 48. El autor llama Tao a
la «ley natural, moral tradicional, principios básicos de la razón práctica o fundamentos últimos»: ibí-
dem.
186 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD

estudiar ética: para el hombre corrupto, el que es ajeno al Tao, el auténtico pun-
to de partida de esta ciencia es invisible (cfr. Eth. Nic. 1095 B, 1140 B, 1141 A).
Puede ser hostil pero nunca crítico: no sabe lo que está en discusión... Una men-
te abierta es útil en los asuntos que no conciernen a las cuestiones últimas. Pero
una mente abierta respecto a las cuestiones últimas que plantean tanto la Razón
Teórica como la Razón Práctica es una idiotez. Si un hombre mantiene una po-
sición abierta frente a estas cuestiones, por lo menos debe mantener la boca ce-
rrada, pues sobre ellas nada podrá decir: desde fuera del Tao no hay un funda-
mento para criticar el propio Tao ni para criticar ninguna otra cosa»21.
Ante la verdad no cabe una actitud previa que no sea la de pura apertura a
un don gratuito; pretender «usar» la verdad para fines predeterminados es adul-
terarla, rebajarla y rebajarse uno mismo. «Someter la verdad al criterio de cer-
teza constituye un error. El error no es sino la paralización de la verdad: cogito,
sum, como principio de la filosofía, y en virtud de él sólo ideas claras y distin-
tas. Pero la verdad no está destinada a aquietar la sospecha o la duda sino a mo-
vilizar»22. El amor a la verdad no es la sospecha ante el posible error; el amor es
un acto libre que excluye toda intención de control: amar la verdad es abrirse a
la realidad, asombrarse, acogerla como es, sin pretender controlarla. «En el or-
den antropológico el encuentro con la verdad es operativo: saca fruto de la ver-
dad encontrada; veritatem facientes in careitate, dice San Pablo. La operati-
vidad en cuestión, aunque no quepa sin la verdad, es aportada por la libertad. La
razón no está ya por encima de la libertad, sino que la libertad se hace cargo de
la verdad»23. Ponerse al servicio de la verdad no es abdicar de la propia libertad,
no es dejar de ser autónomos; porque primero hay que abrirse libremente a ella:
«lo que mueve en el encuentro con la verdad es generosidad pura. Es obvio que
no cabe generosidad sin libertad»24. La pretensión de estar siempre en nuestras
manos, de no depender de nadie, cierra el horizonte, lo encapota y nubla la vida.
La verdad no está para usarla —eso es la verdad práctica— sino para acogerla
como el don que da sentido a la vida.

21. Ibídem, 50-51.


22. POLO, L., La persona humana y su crecimiento, EUNSA, Pamplona, 1996, 204.
23. Ibídem, 201-202.
24. Ibídem, 201.