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ministerio de cultura BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS

PUEBLOS INDÍGENAS DE COLOMBIA

Beca Nacional de Investigación en Literatura

Programa Nacional de Estímulos 2008
Ministerio de Cultura
Miguel Rocha Vivas
Selección, introducción y notas
El Sol babea jugo de piña

Antología de las literaturas indígenas del Atlántico,
el Pacífico y la Serranía del Perijá
ministerio de cultura
Paula Marcela Moreno Zapata Ministra de Cultura
María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura
Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general
Germán Mejía Pavony Asesor del Despacho para el Bicentenario
Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes
Melba Escobar de Nogales Coordinadora del Área de Literatura
Viviana Gamboa Rodríguez Coordinadora de la Biblioteca básica de los

pueblos indígenas de Colombia
apoyan Dirección de Poblaciones

Biblioteca Nacional de Colombia
BiBlioteca BÁsica de los
pueBlos indÍGenas de colomBia
NACIÓN DESDE LAS RAÍCES
Comité editorial
Enrique Sánchez
Fredy Chikangana [Wiñay Mallky]
Hugo Jamioy Juagibioy
Vito Apüshana
Miguel Rocha Vivas
El Sol babea jugo de piña. Antología de las literaturas indígenas del
Atlántico, el Pacífico y la Serranía del Perijá. / compilado por Miguel Rocha
Vivas. Bogotá : Ministerio de Cultura, 2010.
768 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 3)
ISBN Colección 978-958-753-014-8
ISBN Volumen 978-958-753-020-9
1. LITERATURA COLOMBIANA – SIGLO XX. 2. LITERATURA INDÍGENA. 3.

INDÍGENAS – LITERATURA. 4. INDÍGENAS – POESÍA. 5. POESÍA INDÍGENA. 6.
ATLÁNTICO (COLOMBIA) – LITERATURA. 7. PACÍFICO (COLOMBIA) –
LITERATURA. 8. SERRANÍA DEL PERIJÁ (COLOMBIA) -LITERATURA.
CDD 861. 6
Primera edición: Bogotá, agosto de 

©  Ministerio de Cultura
©  Miguel Rocha Vivas
       -    -    -    -  Colección
 ----
Carrera ª - Bogotá
& -
Línea gratuita   
www.mincultura.gov.co
José Antonio Carbonell Blanco dirección editorial

María Villa Largacha edición
Emperatriz Arango Blanquiceth gestión y comunicación
Juan Andrés Jamioy ilustración de portada
Camila C. Costa + C. Umaña diseño
Guillermo Zea Fernández asesoría jurídica
Fundación Tridha administración
Impreso en Colombia por Nomos Impresores

Printed in Colombia
Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total

o parcial por cualquier medio, o tecnología, sin autorización previa
y expresa del editor o titular
Contenido
O
P U E R TA D E PA L A B R A S
 Una piña de corazón del Sol
 Para abrir esta piña
•
P R I M E R A PA R T E
L L A N U R A S D E L C A R I B E Y S E R R A N Í A D E L P E R IJ Á
 Ette, Barí y Yukpa. Introducción 
 Ni chimilas, ni motilones
 Chibcha y carib
 Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande
 El Sol babea jugo de piña
 El árbol que aún sangra entre los yukpa
 i l i t e r at u r a e tt e
1. Historias de origen
 El mundo
 La creación
 Sol y Luna
 El poblamiento
 El fin del mundo
 La reunión
 Los primeros ette
 El origen de los animales
 El diluvio
 Cómo los chimila consiguieron el fuego
 Cómo los chimila consiguieron el agua
 Cómo los chimila consiguieron el maíz
 El pensamiento de Waacha
2. Historias de sol y luna
 Sol y Luna
 Sol y la joven
3. otras narrativas
 Rey gallinazo y el joven
 Los brujos
 Los animales hablan
4. narraciones e imágenes oníricas
 El hombre que soñó con una mujer
 El hombre que soñó con caimán
  He hablado con Yaau
 Desde ese día mi pensamiento es grande
 La puntada en sueños
 Del lado de Yaau el viento es como una falda
 Era el fin del mundo
 ii l i t e r at u r a B a r Í
 Los barí vivían antes, arriba, allá en el cielo
 La Luna y la Tierra eran dos hermanas
que vivían cogidas de la mano
 El dios del orden
 La Creación
 En el principio
 Así salieron las razas
 La creación de los animales
2. relato sobre el gran árbol
 La caída del árbol gigantesco
3. otras narraciones de antigua
 Antiguamente no existía agua
 En tiempos de la Luna, la Tierra era diferente
 La historia del monito Pwácari
 Antiguamente en la Tierra no había sino montañas
4. Historia del más allá
 Caminar liviano
 iii l i t e r at u r a y u k pa
 Al principio Kemoko estaba solo
 Amorétoncha y la primera gente 
 La creación de los primeros seres humanos
 Así fue la primera gente
 Kemoko y Kurumacho
 Amorétoncha eran dos hermanos
 Cómo salió maíz primero y auyama después
 Kemoko vivía con los yukpa
 Osemma y los cultivos de los yukpa
 El origen del maíz cariaco
 Cómo Purihma engañó a los yukpa
 Kemoko envía un diluvio a la tierra
2. Historias de sol y luna
 El día y la noche
 Sol (Vicho) y Luna (Kunu)
 El hombre que fue al mundo del Sol y de Luna
3. Historias mortuorias
 Cómo los yukpa quisieron acabar con Karavu
 Cómo Kemoko se fue al cielo
 Por qué ahora mueren los yukpa
 Así es la vida de los muertos
 Atantocha, el sepulcro y la roca
4. Historias de señores de la naturaleza
 El origen del fuego
 Atantoche y el pez
5. Historias de animales
 El zorro chucho
 Yamore, el engañador
 La araña
 La samaya y el chupaflor
 La historia del fríjol y el oso
••
S E G U N D A PA R T E
P E N Í N S U L A D E L A G U AJ I R A

 Wayuu. Introducción
 Woümain
 Wayuunaiki
 Memoria, resolución, ideación y curación
 La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina
 Encierros prolongados, picardías de atpanaa
 Escribiendo para «desalijunizarse»
 i l i t e r at u r a way u u
1. canto de oütsu
 Yo estaba encerrada
2. narrativas de origen
 Los hijos de la lluvia
Nuchonni huja
 Las tortugas de pájara
 Origen de los guajiros
 Juyá es nuestro padre, Luna es nuestro padre
 Maleiwa
 Makuira y Barrigoncito
 La india Worunka
3. Historias pulowi
 Sobre Pulowi y Juyá
 Pulowi de mar y Pulowi de tierra
 La Pulowi de Matujai
 Pulowi de mar y Pulowi de tierra
 Historia de un niño wayuu y la Pulowi
(mujer misteriosa)
4. otras narrativas
 La leyenda de Wo’upanalu
 Una joven flechada por wanülü es curada
por una chamán
 Kasipoluin

 El arco iris y el caimán
 La deuda de Juyá
 Una muchacha reclusa raptada por Juyá
 El hijo del cóndor
 El pequeño indio kosina
 La abeja en busca de casa
 El viaje al espacio
 De cómo le robaron el sombrero al Sol
 Yonna kaarai
 El perro y el caimán
5. cuento y jayeechi de sergio cohen epieyú
 Atpanaa pone a suplicar al yolüja
 Enamorado de su mujer como el primer día
6. escritores wayuu
 ANTONIO LÓPEZ [BRISCOL]
 El verano
 Una resolución suprema
 El pago de un servicio mercenario
 GLICERIO TOMÁS PANA URIANA
 El segundo sueño
 RAMÓN PAZ IPUANA
 Pooroy
Los sapos
 Uyaaliwa ee atpana
El mapurite y el conejo
 Warulapay é atpanaa
El gavilán y el conejo
 El precio del desprecio
 RAMIRO LARREAL
 Hermano mestizo
 MIGUEL ÁNGEL JUSAYÚ
 Ni era vaca ni era caballo
Nno’jotsü páain jia’yaasa nno’jotsü amáin jia’yaasa
 Relato del niño malcriado
 Nüchi’ki wané jíntüi kayûrrai
 Relato de un cazador de tortugas
Nüchi’ki wané waiú olo’jüi sa’wáinrrü
 Relato de un hijo de Juyá
Nüchi’ki wané waiú nüchón Juya´
 Relato de un guajiro casto
Nüchi´ki wané waiú püla´ áinchi
 Relato de un joven y una burra
Nüchi´ki wané waiú jimáai óulaka müsû´ya wané pülíku
 Relato del sueño de un venado yama y
de la adivinanza de Maja’lóusérrai
Nülapûnchiki wané irra´ma yama´
óulaka nûimou maja´lóusérrai
 MIGUELÁNGEL LÓPEZ [VITO APÜSHANA-MALOHE]
 Katá-Ouu
Vida
 Wayuu
 A Mmá, la Tierra
 Juyapu
Tiempo de lluvias abundantes
 Woumain
Nuestra tierra
 Erra
Visión
 Marara
 Culturas
 Ipa
Piedra
 Lapu-trama
Sueño-venado
 Aleker
Araña
 Jierru
Mujer
 Rhumá
 Kaitunali

 Palaa
Mar
 Mar
Palaa
 Vivir-morir
Kataa ou-Outa
 ANTONIO URIANA
 Al guaimpiray guajirer
 Bochinche bochinche
 ATALA URIANA
 Tu wanee ataakalu
 Otra piel
 Tanuiki
 Tanuiki
 JUAN PUSHAINA
 La fiesta patronal
 RAFAEL MERCADO EPIEYÚ
 Maleiwa
 Míranos, Señor
 JOSÉ ÁNGEL FERNÁNDEZ
 Canto de la Kaaulayawaa
 Sueño oro
 LINDANTONELLA SOLANO MENDOZA
 Fugitivo Palaa
 Akuaippa
Costumbres
 VICENTA MARÍA SIOSI PINO
 Esa horrible costumbre de alejarme de ti
 La señora iguana
 ESTERCILIA SIMANCA PUSHAINA
 El encierro de una pequeña doncella
 Manifiesta no saber firmar, nacido: 31 de diciembre
•••
 T E R C E R A PA R T E
GOLFO DEL DARIÉN
 Kuna tule
 Abya-Yala
 Gente que habla y se entiende como gente
 Molas: ventanas afuera y adentro de los kuna tule
 El mundo a pique vuelve a florecer
 Platillos voladores de oro
 Ibe, humanización y deshumanización
 Paluwala
 i l i t e r at u r a k u n a t u l e
1. antecedentes míticos
 Dios sobre asiento de oro, vestido de oro
 El sol, enojado, le quitó el privilegio de sustentarse
por el olfato
 La Tierra Madre y los cuidados de Paba
 Olotwaligipileler y Magiryai. La llegada de
Tad Ibe y sus hermanos
 Tonanergwa y Olobagindili
3. relatos sobre el gran árbol
 Paluwala, el gran árbol de sal
 -
La corta de Palu-ǔala
 -
La corta de Palu-ǔala
4. más historias sobre los orígenes
 Iskar y Achu
Borriguero y Jaguar
 Usu Acu ebo
 El mono que quería ser grande
 Dada Tomorcua y Icalobandule
 Tad Aiban y el diluvio (mu osis)
 Lo que le pasó a Aiban cuando bajó de la montaña 
 De cómo aprendieron los cunas a llorar la muerte
de los suyos
 Olonadili
 El tigre y el fuego
 Us kwento
El cuento del agutí
 Usu y Achu
Ñeque y Jaguar
 El tigre y el machango
 El perro y el machango
6. Historias de neles
 Oración de nele Kantule
 Olonakekiryai
 Ogebib, nele que atrajo la luz del sol
 Nele Kuani
 Nele Pailiber y el espíritu del muerto
7. escritores kuna tule
IGUANIGINAPE KUNGILER
 La amiga tortuguita terrestre y el amigo mono
 MANIPINIKTIKIYA [ABADIO GREEN STOCEL]
 Abuela
 Tinaja
 Ipelele
 ARYSTEIDES TURPANA
 Archipiélago
••••
C U A R TA PA R T E
PA C Í F I C O
 Embera Katío, Embera Chamí, Wounán, Awá.
Introducción
 Awá-pit y chocó
  Escribiendo esencias sobre el cuerpo
 Dos gotas de saliva en playas blancas
de gente recién nacida
 El hijo de la pierna brota con sangre
 Tala del gran árbol, primer horizonte humano
 Jepá
 i l i t e r at u r a e m B e r a kat Í o
1. narrativas de origen
 Levántense muchachos
Pidapota warrana
 Karagabí y Tutruicá crean el mundo
 Las luchas de Caragabí y Tutruicá
 Origen de los catíos y los cunas
 El diluvio en el Darién
2. Historia de sol y luna
 Las fases de la Luna
3. más historias sobre los orígenes
 El agua
 La conquista del agua y otras creaciones
 El origen del agua
 El origen del plátano
 El pájaro luna
 La hermana de Carabi
 Dabeiba
 El cielo de Caragabí
 Jinu Poto
 El origen del ñame
 El origen del jaibanismo
4. otras narrativas
 Los bibidigomia 
 El rey gallinazo
 El hombre que se casó con una mujer gallinazo
 La india embijada
 La hormiga arriera
 La culebra birrí
 Menebé cuento
 Baubá cuento
 Amparrá zeze cuento
 La nutria
 Yoeyoe cuento
5. cuento de animales
 El ñeque y el tigre
6. escritores embera
HIGINIO OBISPO GONZÁLEZ
 Todo al ritmo y al paso del abuelo Sol
 Mi madre siempre erudita
*
 ii l i t e r at u r a e m B e r a c H a m Í
1. Historias sobre el fríjol y el maíz
 Betata
 Gallinazo se voló
 El maíz y el chontaduro
2. el Hijo de la pierna y relatos afines
 Jinopotabar
 Los embera-chamí en guerra contra los cangrejos
 La cacería
 El cazador que cayó a otra tierra
 La población de Zaragoza
 El hombre violador
3. otras narraciones
 Historia de la culebra Jepá
 Historia de por qué los indios son pobres
  Bajada de los espíritus a la tierra
 iii l i t e r at u r a w o u n Á n
 El Ewandama creó el mundo
 Indígenas, negros y blancos
 Un mito sobre la creación
 El diluvio
2. cuento sobre los Hijos de la pierna
 El hombre que visitó Armía, el Infierno
3. relato sobre la serpiente
 El Sierpe, la serpiente gigante que se tragó una niña
4. Historias de matrimonios sobrenaturales
 Cuento de la culebra (nemkhor)
 Rana
 Nutria
 La mujer y el sábalo
5. un cuento de animales
 El sapo y la araña en una fiesta
6. cuentos del conejo
 El jaguar y el conejo
 El conejo, la guagua y el tigre
 Otro cuento del conejo engañador
 iV l i t e r at u r a i n ka l a wÁ
 En la antigüedad no existía gente
 En un principio no existía nada
2. narraciones sobre el gran árbol 
 Historia del árbol grande Katsa ti
 Un árbol de donde salía y caía el alimento
3. Historias bravas
 Cuentos sobre los indios bravos
 Ippa
 Bibliografía
Dedicado a
los presentes y futuros escritores y
escritoras indígenas en Colombia
AG R A D E C I M I E N T O S E S P E C I A L E S
María Paula Rueda

Álvaro Rocha
María del Carmen Vivas
Miguel Ángel Ramírez Ipuana
Fernando Urbina
Programa Nacional de Estímulos
Rieguen las semillas en el arado,
sean cautos:
la historia mía no será la de ustedes,
a lo mejor será el resultado de la búsqueda heroica
adquirido en el tiempo
y aun más obtenido como tesoro preciado.
Aún me falta anclar algunas palabras en vuestro ser, estoy soñando.
H IG I N I O O B I S P O, P O E TA E M B E R A
0
PUERTA DE PALABRAS
Una piña de corazón del Sol
Un motivo recurrente en las oraliteraturas o literaturas indígenas del

Atlántico, el Pacífico y la Serranía del Perijá (exceptuando la literatura
wayuu) es el de la tala del gran árbol. Cuando el gran árbol cae el mun-
do cambia; las comunicaciones entre los seres vivos se transforman.
De hecho, la humanidad se diferencia a partir de la tala del gran árbol.
Cuentan los barí que Sasaseba cortó piñas y de su interior brotaron el
primer hombre y la primera mujer… «esta primera gente ayudó a Sa-
saseba en su trabajo de arreglar y ordenar el mundo». Del jugo de esas
piñas dulces, imagen preciosa, surge la vida y la inteligencia humana.
De acuerdo con algunas de estas tradiciones mítico-literarias, el 
mundo actual no es resultado de una caída, sino de un corte, de una

diferenciación con respecto a la raíz original. Según los wayuu la gente
es hija de la Tierra (Mmá) y el Lluvia (Juyá). Pero Juyá tuvo antes otra
esposa: Pulowi. En las narrativas wayuu es evidente que los hijos de
la tierra y el agua personifican una conciencia diferente, que no pocas
veces entra en conflicto con la expresada por las pulowi y otros seres
sobrenaturales como los wanülü, sobre quienes abundan historias de
raptos y enfermedades que transmiten a los humanos. Así es como
gradualmente llega a prevalecer un tipo de conciencia colectiva di-
ferenciada y típicamente humana. Somos, como los wayuu, los hijos
de un segundo matrimonio, y nuestra materia es básicamente: agua y
tierra.
La era de conciencia primordial finaliza por un lado con la tala del
gran árbol y el corte de las piñas y, por otro, a partir del afianzamiento
de las relaciones con la Tierra como madre y esposa. La búsqueda de
los padres, la competencia mágica entre distintas fuerzas, los matri-
monios sobrenaturales y los pasos al intramundo son solo algunos de
los grandes motivos desarrollados por los narradores y cantores de
las comunidades ette, barí, yukpa, wayuu, kuna tule, embera katío,
embera chamí, wounán y awá.
•฀ •
Sol y luna, día y noche, cielo y tierra, hombre y mujer, derecha e

izquierda, arriba y abajo, todas son expresiones de un principio de
dualidad complementaria que el pensamiento indígena interpreta de
diversas maneras. Los narradores y narradoras tradicionales disfru-
tan de un riquísimo acervo de imágenes, motivos y temas que se han
transmitido de generación en generación; pero a la vez es un hecho
que muchas de sus narraciones han sido incorporadas a la memoria
colectiva en tiempos más recientes a propósito del contacto con otras
culturas. Las tradiciones mítico-literarias, lejos de ser sistemas estric-
tamente cerrados, recrean las memorias arcaicas, readecúan las in-
fluencias externas y actualizan las experiencias del día a día; así pues,
ellas suelen ser ancestrales y contemporáneas a la vez.
El Sol babea jugo de piña es pareja de Antes el amanecer. Concebi-
da en periodos diferentes, cada antología tiene sus particularidades y

posee cierta independencia; con todo, «suenan mejor juntas». En con-
junto, abarcan tres áreas claves de la geografía colombiana –los Andes,
Puerta de palabras
el Pacífico y el Atlántico o Caribe– y facilitan una mirada panorámica

e introductoria a algunas tradiciones mítico-literarias de comunidades
indígenas cuyas lenguas pertenecen a familias lingüísticas de trascen-
dencia continental y regional.
Las familias lingüísticas continentales presentes originalmente en
la mayoría de los textos seleccionados son la chibcha (hablada por los
kuna tule, kogui, wiwa, iku–, ette, barí, uwa y muiscas), la carib o caribe
(de los yukpa y pijao –cuya lengua desapareció–), la arawak (de los
wayuu) y la quechua (de los inga). Las familias lingüísticas regionales
que ambas obras incluyen son la chocó (embera y wounán) y la barbacoa
(misak-guambiano y awá). Por otra parte, están las lenguas de los nasa
y los camëntsá, que se consideran como independientes o aisladas. Los
pastos y los yanaconas (yanakunas) son actualmente hispanohablantes,
pues sus lenguas fueron llevadas a la «extinción», aunque perviven de
cierta forma en palabras que nombran el territorio y en expresiones de
uso cotidiano. Hoy día algunos miembros de estos grupos usan aún el
quechua (quichua) como lengua de revitalización cultural.
Esta puerta de palabras continúa y amplía la introducción que abre
y presenta Antes el amanecer, antología de las literaturas indígenas de los
Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Aquí como allá los textos
seleccionados y estudiados provienen de investigaciones publicadas en
español, aunque buena parte de las narraciones y canciones fueron ori-
ginalmente elaboradas y transmitidas –en algunos casos edición– en
las lenguas originarias en mención. Las limitaciones de espacio para
conformar un panorama introductorio, la gran cantidad de textos, la
inmensa complejidad y diversidad de lenguas –algunas de las cuales
no poseen un alfabeto unificado–, influyeron en la decisión de optar
por una lengua común para su publicación. La publicación en español
no es decisión nuestra, ya que es en realidad reflejo de las investiga-
ciones y obras de las que provienen los textos, pues muchos investiga-
dores, e incluso los escritores indígenas, optaron a menudo por el uso
del castellano y alternaron a veces con versiones en las lenguas nativas.
Estamos pues ante conjuntos mítico-literarios de «tradiciones en
traducción». Ahora bien, la gran mayoría de narraciones y cantos se-
leccionados pertenecen estilística y cronológicamente a lo que deno-
mino etnoliteratura y periodo etnoliterario. Esto significa que los textos 
en gran parte son transvasados del arte verbal oral a la escritura alfa-

bética; y, en ese contexto, la mayoría de investigadores se concentran
en la producción de etnotextos dejando de lado los contextos en que
fueron narrados, los probables aportes de quienes acompañaban en
ese momento, las reacciones, giros, interrupciones, silencios, excla-
maciones y, sobre todo, sus propias preguntas e intervenciones, que
frecuentemente motivaron las narraciones y canciones. Numerosas
tradiciones se tradujeron en el momento mismo en que fueron can-
tadas y contadas, con la ayuda de los narradores y cantores, quienes
no pocas veces optaron por expresarse directamente en español. Sin
embargo, la edición de los textos etnoliterarios ha sido frecuentemente
un fenómeno del «día después»: un proceso en que etnógrafos, etno-
lingüistas y folcloristas se ocuparon de «sus materiales» con la ayuda
de cuadernos de notas, grabaciones, etcétera. Así pues, en este tipo
de trabajos los propósitos de los transcriptores casi nunca fueron
literarios; en general recogieron sus materiales de campo con fines
científicos y como parte de investigaciones de carácter antropológico.
La escritura del periodo etnoliterario es una escritura en perspectiva
etnográfica y etnolingüística, y aunque hoy en día siga en uso –pues
forma parte de disciplinas científicas específicas–, alcanzó su apogeo
en el siglo XX , lo cual puede constatarse, al menos en el caso de Co-
lombia, en la inabarcable cantidad de etnotextos que fueron recogidos
y producidos durante ese siglo.
La etnoliteratura es la «literatura étnica» –principalmente indíge-
na, pero también afro– que fue alfabéticamente fijada ante todo por in-
vestigadores extranjeros con el apoyo de narradores(as), cantores(as)
y hablantes nativos. Durante el periodo etnoliterario dichos investiga-
dores a menudo eran etnógrafos, etnolingüistas y folcloristas, y por lo
general se referían a sus fuentes como «informantes». Los miembros
originarios de las comunidades excepcionalmente accedían a la tecno-
logía de la palabra escrita con caracteres latinos –aunque en algunos
casos fueron sus usuarios más inmediatos, por ejemplo, en las cartillas
etnoeducativas bilingües y, más recientemente, en los «planes de vida»
de las comunidades–. Así que mucho de ese inabarcable material etno-
literario que se recogió, tradujo, transcribió y publicó durante el apo-
geo antropológico del siglo XX –que cuenta con trabajos antecedentes,

del siglo XIX, y ha continuado en la actualidad–, es básicamente el
resultado de la cooperación entre «investigadores extranjeros» e «infor-
Puerta de palabras
mantes nativos»; todo un «avance» si pensamos en el periodo colonial

«crónico» en Colombia, y en parte un «retroceso» con respecto al ex-
tenso periodo precolombino.
Del periodo precolombino o «gran periodo» –dada su enorme ex-
tensión en el tiempo–, existen continuidades y transformaciones más
que muestras. El estudio conjunto de las actuales tradiciones mítico-
literarias y las formas de escritura precolombina revelan en muchos
casos ambos procesos. A excepción de comprobados ejemplos de es-
critura ideofonética prehispánica como la maya, los pueblos origina-
rios del continente desarrollaron formas alternativas de escritura, y
en esas dinámicas sociales lo oral y lo escrito eran (y son) expresiones
claves del principio de dualidad complementaria. De hecho, una ca-
racterística del paso de lo precolombino a lo colonial es justamente
la forzada ruptura de los principios internos de complementariedad
comunitaria, pues las cosmovisiones, lenguas y redes indígenas fueron
reprimidas, absorbidas y en no pocos casos borradas y marginadas.
Claro está que todo esto implicó el desarrollo de estrategias de su-
pervivencia, así como ocultamientos y readecuaciones culturales. Las
múltiples incorporaciones indígenas de la escritura alfabética, que se
dio inicialmente a través de cartas legales y títulos de tierras, es una
de esas readecuaciones estratégicas. Entre tanto, numerosas piezas de
orfebrería, cerámica, escultura y textilería fueron «literariamente en-
terradas», es decir, simbólicamente silenciadas; con frecuencia queda-
ron como vestigios de relaciones suspendidas u ocultas entre lo oral y
lo escrito: su complementariedad cayó en un desuso forzado.
En Colombia continúan vigentes tradiciones mítico-literarias que
nos hablan de los tiempos anteriores a la llegada de los europeos y
los africanos; tradiciones cuyas manifestaciones suelen ser ancestra-
les y contemporáneas a la vez y que, por tanto, no son formalmente
precolombinas, aunque poseen sus orígenes en ese gran periodo, o
más bien, su «gran origen». Antes el amanecer y El Sol babea jugo de
piña no compendian propiamente letras precolombinas; aspecto que
las diferencia de lo que proponen, según sus propias posibilidades
culturales, algunos investigadores de las literaturas del México y el
Perú antiguos.
Aquí no hubo una figura colonial, extranjera o local, cuya obra mí- 
tico-literaria de raigambre indígena trascendiera hasta la actualidad,

como la de un Fray Bernardino de Sahagún o un Guamán Poma de
Ayala –el propio Quintín Lame, de corte más teo-filosófico y político,
fue seriamente obstaculizado en pleno siglo XX–. Los cronistas dan
noticias de las fábulas y supersticiones de «los infieles» en una pers-
pectiva enteramente reduccionista, algo muy típico en la psicología
de la contrarreforma. Por eso, en lo que respecta a las tradiciones mí-
tico-literarias, en la actual Colombia la Colonia y sus crónicas fueron
la expresión de un periodo «crónico», un periodo de fragmentos, de
tergiversaciones, de noticias para el Imperio español… La impresio-
nante extensión de Elegías de varones ilustres de Indias (poema-crónica
escrito en español por Juan de Castellanos) contrasta con el gran silen-
cio en que parecieran haberse sumido los narradores-cantores de las
comunidades durante los siglos siguientes. El paso del periodo crónico
al etnoliterario, mediado por los relatos de los viajeros nacionales y
extranjeros ––quienes recogieron algunas expresiones de la palabra
indígena–, posee entre sus múltiples características el entonces nuevo
propósito de rescate y recuperación de las tradiciones orales indíge-
nas. Así pues, vale la pena preguntarse: ¿rescate y recuperación para
qué y para quién?
En pleno periodo etnoliterario los fines de la recolección fueron
principalmente científico-sociales. No obstante, muchos de los textos
transvasados y «formateados» se han venido usando desde entonces
con fines etnoeducativos y políticos. Para los investigadores, los mate-
riales étnicos favorecían la comprensión del pensamiento, las lenguas
y las formas de vida de las comunidades que estudiaban. El hecho de
ser comunidades preeminentemente orales y con formas de escritura
sin énfasis fonético parecía para muchos un serio indicio de su supues-
to primitivismo ágrafo y oral. La escritura alfabética, como tecnología
de poder que era, poseía un transfondo de supuesta superioridad ét-
nica de quienes «rescataban» esas «oralidades». Los narradores kogui
eran plenamente conscientes de esta problemática y le aseguraron a
Gerardo Reichel-Dolmatoff, antropólogo austro-colombiano, que
ellos habían tenido la escritura antes, pero que «no les lucía», así que
se la habían dejado a los hermanitos menores. Era otra forma de decir
que, en realidad, no la habían necesitado.

Si bien es cierto que aquí y en otras regiones del continente hubo
casos de investigadores que se creyeron culturalmente superiores por
Puerta de palabras
el hecho de detentar «la escritura» –su propia forma de escritura–,

también debe considerarse que no fueron ni son pocos los que han
estimulado respetuosamente la comunicación intercultural, recono-
ciendo los modos y ritmos de las comunidades, y preparando –algunas
veces sin saberlo– el actual fenómeno continental de resurgimiento de
la palabra indígena. Este es un renacimiento que, sin embargo, parece
sentirse más hacia afuera de las comunidades –exceptuando algunas
escuelas bilingües que se nutren o comienzan a beneficiarse de este
caudal de textos creativos–, en la medida en que las nuevas genera-
ciones de escritores indígenas se ocupan recurrentemente del diálogo
intercultural.
Incontables escritores y escritoras indígenas promueven hoy en
día sus lenguas de origen, usan con creatividad las lenguas que inicial-
mente les fueron impuestas (español, portugués, inglés), publican sus
propios libros frecuentemente bilingües, en suma: abren el diálogo en-
tre culturas a dimensiones insospechadas; por ejemplo, la que implica
su intercambio con miembros de otras comunidades indígenas en sus
respectivos países. Los encuentros de escritores indígenas se han ex-
tendido continentalmente, lo cual ha suscitado un mayor y necesario
intercambio con escritores, artistas y pensadores que no son de origen
indígena. En tal sentido resulta muy interesante que, sin cerrarse al
aporte externo, los escritores y sus comunidades de origen continúen
retomando las riendas de sus propios procesos.
Los periodos en mención (precolombino, crónico, etnoliterario,
oraliterario) poseen bases históricas pero se definen mejor estilísti-
camente hablando –de hecho, lo etnoliterario y lo oraliterario no son
etapas cronológicas que se sigan sucesivamente, y hoy en día se dan
en diferentes niveles a la vez–, pues los periodos se han delimitado
básicamente por referencia a actitudes. En esa medida, lo que viene
cambiando de un periodo a otro es la inicial actitud colonialista de
considerar a los indígenas como informantes que proveen unos mate-
riales folclórico-etnológicos.
La figura del informante pasivo ha ido tornándose en la del escritor
activo, pues entre los múltiples roles que desempeñan, la mayoría de
los escritores indígenas se caracterizan por sus esfuerzos para mediar
críticamente entre sus comunidades y «las sociedades mayoritarias». 
De otro lado, un punto clave en la actitud oraliteraria es el contacto

familiar, el sentido de pertenencia territorial-comunitaria y la común
referencia a los mayores como las palabras vivas de las colectividades;
de hecho, los escritores suelen reconocer a sus mayores (principal-
mente a sus padres, tíos y abuelos) como sus más importantes fuentes
de inspiración.
La oraliteratura, a diferencia de la etnoliteratura, es una literatura
indígena en todo el sentido de la expresión y del proceso, pasando
por la recolección, recreación, traducción, y la edición, y a veces has-
ta su misma recepción es literaria. Uno de sus principales rasgos es
que posee fines literarios interculturales: la elaboración de la palabra
oral continúa, se amplía o se transforma en los textos escritos alfabé-
ticamente, y a veces se «re-oraliza» mediante su asimilación o vuelta
a la memoria oral –lo cual puede suceder a partir de los talleres de
oralitura, las lecturas públicas, la exhibición de los textos en espacios
colectivos, etcétera–.
El periodo oraliterario es inicialmente el de los escritores indíge-
nas que recogen, traducen y escriben literariamente las tradiciones
de sus comunidades (es el caso de Miguel Ángel Jusayú y Alberto
Juajibioy Chindoy), pero también se define por un tipo de obras en que
se busca expresar una visión propia sobre la actualidad de la comuni-
dad, visión que combina la mirada externa con las voces de reflexión
colectiva (como sucede con Briscol y Ramiro Larreal). En la actuali-
dad el periodo oraliterario se relaciona cada vez más con la creación
inspirada en las problemáticas (Estercilia Simanca Pushaina) y valores
ancestrales de las comunidades (Hugo Jamioy, Miguelángel López y
Fredy Chikangana). Las posibilidades son numerosas, y los escritores
cumplen diversos roles.
Desde la perspectiva inicial, Jusayú fue sobre todo un etnolingüis-
ta y etnoliterato wayuu, pues recogió infinidad de narrativas orales,
las adaptó y las publicó en libros bilingües. Su trabajo oraliterario le
permitió ampliar el conocimiento formal del wayuunaiki. Desde una
perspectiva más reciente, específicamente en «Ni era vaca ni era caba-
llo» Jusayú aparece como un precursor entre los actuales narradores
wayuu. Se trata de un cuento bisagra, pues en sus páginas Jusayú no se
limita a recoger lo wayuu, sino que lo recrea en términos personales,

actuales y autobiográficos. Estos son rasgos que caracterizan también
los cuentos «cerreros o rebeldes» de Estercilia Simanca Pushaina, cu-
Puerta de palabras
yos trabajos literarios estimulan una autoconciencia crítica wayuu, a la

vez que promueven uno de los roles centrales en la literatura indígena
contemporánea: el diálogo intercultural. El diálogo se genera desde las
nuevas posibilidades que tenemos de comprendernos y sensibilizar-
nos a partir de entornos, historias, imágenes y reflexiones que operan
como espejos entre culturas.
Berichá, por su parte, combina el ejercicio del transvase de narra-
tivas míticas con la presentación de su propia visión sobre las tradicio-
nes de los uwa; todo esto sucede en el gran marco de una autobiografía
imprescindible: Tengo los pies en la cabeza –he incluido algunas na-
rraciones en Antes el amanecer–. Hugo Jamioy, Fredy Chikangana y
Miguelángel López, aunque premiados y reconocidos como poetas,
también se ocupan de la recuperación de otras formas de la palabra
entre los mayores de sus comunidades, cuyas expresiones perviven en
los textos que escriben. Los tres son investigadores de sus propias
tradiciones, así como de las comunidades de las áreas culturales en
las cuales se encuentran inmersos (el Caribe en Miguelángel, el sur
de Colombia en Fredy, el Valle de Sibundoy y Colombia indígena en
Hugo).
El Sol babea jugo de piña contiene textos recogidos en perspec-
tiva etnoliteraria. Aún así, en capítulos como el wayuu es notoria la
presencia oraliteraria debido al creciente número de escritores origi-
narios (Briscol, Pana Uriana, Paz Ipuana, Jusayú, Cohen Epieyú, Ló-
pez-Hernández, Fernández, Pushaina, Uriana, Siosi Pino, Simanca
Pushaina y Solano). Los kuna tule, que afirman tener una literatura
propia, cuentan actualmente con varios escritores del lado panameño:
Arysteides Turpana y Aiban Wagua, ambos poetas, e Iguaniginape
Kungiler, quien ha recogido y publicado narrativas con sus respecti-
vas interpretaciones tradicionales. Abadio Green (Manipiniktikiya) se
destaca en investigación, y aunque nació del lado panameño, es reco-
nocido por su liderazgo entre las comunidades indígenas en Colombia.
Los textos del Pacífico fueron generalmente recogidos en perspectiva
etnográfica, y de ese conjunto se destacan los trabajos de colaboración
entre Mauricio Pardo y Floresmiro Dogiramá, así como las recientes
investigaciones de Jaime Miguel Silva, etnoeducador awá. Entre los
ette, barí y yukpa, quizás por su nivel de aislamiento, el llamado ocul- 
tamiento cultural, no fue posible identificar un escritor originario, y
Para abrir esta piña

lo que hoy en día sabemos de sus tradiciones proviene de los trabajos
etnoliterarios.
Las oraliteraturas o literaturas indígenas aquí presentadas configuran

un panorama introductorio. La comprensión profunda de aspectos
centrales, como sus dinámicas internas y complejidades lingüísticas,
requiere aún de futuros trabajos especializados. La extensión de los ca-
pítulos y la selección de las comunidades reflejan la actual disponibili-
dad de las fuentes bibliográficas. Este panorama cambiará en la medida
en que se publiquen nuevos trabajos o se den a conocer los que ya han
sido realizados. Las fuentes son muy diversas: libros de antropología,
historia, lingüística y folclore; cartillas de etnoeducación y planes de
vida; antologías, revistas y obras literarias propiamente dichas. Los
mokaná y los zenú, comunidades que forman parte de las áreas cultu-
rales en estudio, no han sido incluidos debido a la escasez de materiales
publicados. En los criterios de selección de los escritores indígenas, por
otra parte, primó la relación de sus textos con los valores culturales de
sus comunidades, así como su calidad literaria.
El Sol babea jugo de piña es, como Antes el amanecer, una antología
que se detiene en el estudio de los simbolismos presentes en los textos.
Ambas obras se inscriben en el campo de la mitología y la literatura
comparada. El estudio de motivos y temas y la relación entre las tradi-
ciones mítico-literarias han sido algunos de los principales propósitos
de compilación y análisis; por lo demás, las antologías están diseña-
das para servir como base para la lectura, disfrute y compresión de
la literatura indígena contemporánea, un fenómeno continental antes
que nacional. Los dos tomos permiten conocer los diferentes tipos de
trabajos que preceden la obra de los actuales escritores indígenas, la
forma en que fueron y son transvasadas las tradiciones mítico-litera-
rias de sus comunidades, y parte de su gran acervo mítico y simbólico.
Todo ello en dirección a ampliar nuestra comprensión del lugar que

ocupan los escritores y las lenguas indígenas en Colombia, América y
el mundo.
Puerta de palabras
En Antes el amanecer, cada texto va acompañado de un comen-

tario o nota crítica. En El Sol babea jugo de piña se han ampliado los
textos introductorios, dedicando secciones especiales al estudio de
los simbolismos de cada conjunto mítico-literario. Hemos respeta-
do la ortografía original, excepto en los casos en que eran notorios
errores ortográficos de las transcripciones originales. Además se han
preservado las diferentes maneras en que los investigadores o autores
se refieren a una misma comunidad; es el caso de los tule en Colom-
bia, más conocidos como cuna o kuna en Panamá, por lo cual se hará
referencia a ellos en general como kuna tule; por su parte, los guam-
bianos tienden a autodenominarse recientemente como misak-misak,
de modo que figuran como misak-guambianos; los yanaconas, en su
. La presente edición procura respetar ampliamente los giros del castellano oral
y los estilos tanto regionales como personales de los autores y narradores o
cantores de los textos compilados. En consideración a la fluidez en la lectura de
los textos y a su comprensión, se ha intervenido mínimamente sobre la sintaxis
y la ortografía, y se han aplicado códigos del texto literario como los guiones
de diálogo, y el uso de mayúsculas y comillas. Así mismo, eventualmente se
enmiendan omisiones o se insertan palabras faltantes entre corchetes. (N. d. E.).
actual proceso de reivindicación, se presentan como yanakunas o ya-
nakunas mitmakunas; los wayuu son los mismos guajiros de algunas
narraciones, así como los chimilas son los ette, los noanamás son los
wounán, los motilones son los barí –a veces los yukpa–, y los cuaiquer
o kwaiker son los awá.
Ahora bien, por tratarse de una antología crítica de literaturas in-
dígenas en Colombia, se ha privilegiado la selección de textos publi-
cados por escritores indígenas colombianos. Aún así, es un hecho que
la nacionalidad indígena de los escritores antecede a su actual nacio-
nalidad civil; de ahí la importancia de incluir autores de ambos lados
de las fronteras en algunos casos. Este aspecto es especialmente noto-
rio en la literatura wayuu, cuyos escritores son colombo-venezolanos;
algo semejante ocurre con los kuna tule, cuyo territorio está «partido»
entre Colombia y Panamá; y con los embera, los awá, los barí y los
yukpa. Las fronteras nacionales son para estos pueblos líneas imagi-
narias muy recientes.
Dado que muchos de los textos se publicaron originalmente sin 
fines literarios, algunos carecen de títulos. Cuando es necesario se han

incluido títulos para facilitar su lectura, estudio y disfrute. Los títulos
sugeridos generalmente provienen de una frase o tema principal del
texto en cuestión, y se diferencian de los demás por venir seguidos de
la sigla [T.C.], que indica titulación del compilador.
Los textos están agrupados por grandes temas cuya organización
facilita la consulta de la antología, sin que esta disposición tenga el in-
terés de proponer una clasificación temática. Hay textos que parecen
haber sido incorporados por las comunidades y los narradores a par-
tir del acervo literario de otras comunidades y sociedades; textos cuya
circulación y readecuación en la memoria colectiva local es válida, en
muchos casos, como parte de esa oraliteratura o literatura indígena en
particular.
Las tradiciones mítico-literarias que presentamos tras su trans-
vase o recreación por parte de los actuales escritores indígenas, sue-
len poseer vida propia en el arte verbal oral (elaborado en las lenguas
originarias de las comunidades). Vale aclarar, como se especifica en
las introducciones de los capítulos, que muchas de estas oraliteraturas
también se escriben, tejen, pintan y plasman de acuerdo con los mo-
dos tradicionales, esto es, desde la cooperación entre la oralidad y la
escritura. Los diseños pictoideográficos de los tejidos, los sistemas de
pintura facial y corporal, las tallas en madera y los trabajos en ceste-
ría, escultura y cerámica son algunos de los medios tradicionales que
cooperan en la transmisión y revitalización de las palabras mayores.
En las comunidades se canta y se cuenta de acuerdo con las situa-
ciones, momentos y contextos, así que las narrativas suelen ser con-
versacionales. Los cantos, especialmente si son chamánicos, poseen
una eficacia simbólica que en muchos casos apunta a la curación. El
interés de la mayoría de las comunidades indígenas en Colombia –y
específicamente en el Pacífico y el Atlántico, dos áreas culturales de
transición– no ha sido la fijación fonética de sus ideas y lenguas. Los
escritores indígenas, escritores en términos de la escritura fonética de
textos, representan pues generaciones muy recientes.
En permanente evocación y relación con sus territorios tradiciona-
les y los seres que los habitan, los antiguos privilegiaron la elaboración
oral de la palabra y el desarrollo de sistemas gráficos en cuyos símbolos

se condensa parte de sus saberes desde tiempos inmemoriales.
El uso de la escritura alfabética de revitalización potencia por for-
Puerta de palabras
tuna las escrituras alfabéticas bilingües, y las inventivas cuyas páginas

se inspiran en vivencias actuales y en antiguas imágenes, motivos y
temas arquetípicos, así como en los estilos propios de la oralidad –en
esto insisten los oralitores–. De ahí la importancia de reconocer que,
si bien hay procesos específicos de producción alfabética de textos in-
dígenas, sus fuentes son recurrentemente orales, tal como lo reclaman
numerosos escritores andinos desde la Araucanía hasta el Putumayo y
el Cauca. Sin embargo, el término oralitura no siempre es compartido
ni usado por los escritores indígenas del norte del país, como los kuna
tule y los wayuu. Ellos suelen referirse a su trabajo, en cambio, como
literatura indígena. Así pues, el término literatura oral, tan cuestio-
nado –entre otros por Walter Ong ()–, resurge desde las cenizas
para señalar una realidad que no es tan evidente en Occidente, aunque
la Ilíada, la Odisea y la Biblia fueron originalmente orales.
Los investigadores se preguntan, y con toda razón, cómo dos di-
mensiones tan diversas como la oralidad y la escritura pueden com-
binarse más allá de la transcripción de la oralidad en escritura, y de
la conversión oral de lo escrito. ¿No es un contrasentido que lo lite-
rario, que implica la elaboración por escrito de la palabra, se designe
como oral? ¿Cómo puede lo escrito ser a la vez oral? Considero que
las reflexiones al respecto se han centrado demasiado en las diferen-
cias entre la oralidad y la escritura, desconociendo por momentos que
la clave de lo que llamamos literatura es básicamente la palabra. Por
demás, lo que ha prevalecido en los juicios sobre la legitimidad de
las literaturas indígenas, e incluso en su pasada invisibilidad, son los
prejuicios sobre lo que entendemos culturalmente como «literatura»,
impensable, según muchos, en ausencia de la escritura alfabética en
lenguas habladas por millones de personas, la circulación en libros
–así sean virtuales–, las nociones definidas de escritor, géneros, cultu-
ras nacionales y, por supuesto, la millonaria industria editorial.
Cada vez es más claro que parte de la discusión sobre el carácter
literario de las composiciones verbales indígenas –dado que no sue-
len estar alfabéticamente escritas– es resultado del apego a un tipo de
fijación fonética: la escritura alfabética, una tecnología muy ligada al
paradigma racional dominante con el que se ha concebido el adelanto
o atraso de los pueblos de acuerdo con su nivel de supuesta civilización 
o barbarie. La escritura fonética ha terminado por convertirse en uno

de los parámetros para medir el llamado «progreso social» y la refina-
ción artística y filosófica. La invención múltiple de la escritura fonética
implicó la fijación abstracta de numerosas lenguas, ideas y memorias,
y, por tanto, generó nuevas dinámicas sociales que no pueden ser to-
madas como un modelo necesariamente más desarrollado. El prejuicio
se resume en considerar primitivo y marginal todo lo que está fuera del
paradigma Ilustrado, alfabético y pretendidamente civilizado.
El principio de dualidad complementaria, que incluye lo oral y lo
escrito, responde a una concepción diferente sobre las manifestaciones
de la elaboración y transmisión de la palabra. Y ella nos llega en buen
momento, justo cuando el paradigma letrado del mundo globalizado
tiende a mutar en el paradigma virtual de los computadores, las re-
des virtuales y la era digital. Las miradas están actualmente puestas
en la industria editorial; las personas quieren saber qué pasará con
el fenómeno de los libros electrónicos y el acceso general a eso que
conocíamos como literatura. Es ahora, justo en el momento en que
necesitamos cuestionar nuestras maneras virtuales de ver el mundo,
cuando las oraliteraturas tienden a cobrar fuerza. Y es que vemos el
mundo, lo nombramos con palabras. Literatura oral son dos palabras
con un espacio en el centro pero sin un hilo que las una; oralitera-
tura, en cambio, es una relación unificada de sentido, expresión del
principio de dualidad complementaria. Así, aunque muchos textos se
produzcan lejos de las comunidades originarias, en computador o so-
bre papel, la memoria colectiva, la voz y la elaboración oral tienden a
prevalecer en buena parte de las obras de los escritores y escritoras
indígenas. Lo literario, alfabéticamente escrito y elaborado, irrumpe y
se origina aquí desde lo oral, y a veces procura volver a lo oral sin que
se trate necesariamente esa misma oralidad original. Lo oral precede
y se conjuga con lo escrito; la oralidad abraza la escritura; tal es el
estilo preeminentemente indígena. No es la contradicción aparente de
una literatura a la que le sigue lo oral, o que es simultáneamente oral;
tampoco es una impostura o una suplantación de la oralidad, aunque
puedan imitarse algunos de sus términos, dinámicas y contextos.
Las elaboraciones orales y escritas lejos de contraponerse tienden
a complementarse en las oraliteraturas; nos recuerdan el origen íntimo

y a la vez colectivo de las palabras y las cosas. Así pues, uno de los
grandes aportes de estas oraliteraturas o literaturas indígenas es que
Puerta de palabras
nos devuelven la atención, no solo a sus mundos –ajenos para tantas

personas–, sino a la fuerza oral y gráfica de la palabra. Y esta visión
nos llega justo ahora que las sociedades virtuales y sus individuos ci-
frados parecen no saber qué hacer con tantas palabras enredadas den-
tro de las infinitas redes virtuales.
La oralidad tiende hacia el rojo, implica necesariamente contacto,
mientras que lo virtual tiende al azul, pues no suprime el contacto,
aunque implica más distancia. Distancia global y de gran alcance pero
al fin y al cabo distancia: tele-visión, visión desde lejos.
De los wayuu a los awá, de los ette a los kuna tule, los textos se-
leccionados son piñas dulces del gran árbol. De su jugo madurado por
el sol brota una nueva humanidad de posibilidades. El árbol cae y se
renueva cíclicamente. Las comunicaciones se transforman. Estos son
algunos de los temas que han motivado la celebración del presente li-
bro, cuyas hojas han sido elaboradas, una por una, por tantos hombres
y mujeres testigos de este acontecimiento indescifrable.
•
PR IMER A PARTE
LLANURAS DEL CARIBE
Y SERRANÍA DEL PERIJÁ
Ette, Barí y Yukpa
INTRODUCCIÓN
Ni chimilas, ni motilones
Al extremo nororiental de Colombia la cordillera andina se vuelve

más flaca, húmeda y selvática, hasta sumergirse como el sol en el océa-
no Atlántico. A lo lejos se levanta con imponencia un gigante ataviado
con múltiples sombreros de nieve. La Sierra Nevada de Santa Marta
se descalza en sus faldas meridionales las llanuras del río Ariaguaní,
las sabanas de San Ángel. Allí aún viven los ette, o ette ennaka, reple-
gados por siglos tras los tenaces exterminios perpetrados en el valle
del antiguo cacique Upar.
En el departamento de Norte de Santander, los barí habitan una 
región de bosque húmedo tropical en la hoya del río Catatumbo que
fluye hacia el lago de Maracaibo en Venezuela; la región está confor-
mada por las tierras bajas que descienden desde la cresta principal de
la cordillera Oriental (Jaramillo, : ). Los yukpa, vecinos carib
del norte, con asentamientos en ambos lados de la frontera interna-
cional, viven del lado colombiano en cuatro parcialidades territoriales
llamadas Iroka, Menkue, el Koso y Sokorpa, que están distribuidas
entre los municipios de Robles, Agustín Codazzi y Becerril, en el de-
partamento del Cesar (Gómez, : ). Los yukpa, replegados hoy,
antes se extendían desde el área lacustre de Maracaibo, en Venezuela,
hasta el valle del río Cesar en Colombia.
Es probable que las conquistas militares comandadas por Am-
brosio Alfinger hayan sido tan sanguinarias que incluso hoy su figura
conserva un halo de terror. Al parecer, sus campañas implicaron que
muchos grupos indígenas, como los antepasados de los yukpa y los
barí, se vieran obligados a esconderse en las selváticas montañas del
Perijá –al igual que tuvieron que hacerlo en la Sierra Nevada los ante-
pasados de los actuales kogui, iku–, wiwa y kankuamo–. Alfinger fundó
Maracaibo, segunda ciudad en importancia de Venezuela, hacia ,
y se sabe que atravesó con sus ejércitos por el norte de la serranía de
Perijá, y que luego tomó «el valle de Upar hasta cruzar por el valle de
Pamplonita donde fue flechado en el sitio de Chinácota en el año de
» (Jaramillo, : ).
La resistencia armada ette se extendió hasta fines del siglo XVIII ,
momento en que según Niño Vargas () gran parte de la población
de las llanuras fue forzada militar y económicamente a concentrarse
en pueblos, mientras que otros grupos se escondieron en selvas en las
que no solo era difícil el acceso, también la supervivencia. A un lado
la lucha armada, los ette tuvieron que enfrentar otros embates como
su incorporación a los latifundios, en los que entraron a servir como
terrajeros, entregando una mano de obra que de brindarles supuestos
beneficios pasó a implicar contraer deudas generacionales. Al trabajar
como peones y asalariados disminuidos, apenas si se distinguían del
grueso de colonos y campesinos pobres.
[…] Durante el siglo xix, y aun hasta bien avanzado el XX , las pocas
personas que se interesaron por su suerte los retrataron como grupos poco
numerosos y aislados, cuya continuidad en cuanto sociedad diferenciada era

bastante dudosa. Sin duda, las campañas de sometimiento que ejecutó la
Llanuras del Caribe y Serranía del Perijá
administración colonial en el siglo XVIII tuvieron profundas repercusiones

sobre su vida social y su cultura. (Niño, : ).
Hasta el siglo XX se conoció a los ette como chimilas y también

(aunque menos) como paretares, y hasta se les consideró un grupo al
borde de la extinción, incluso extinto. Su exterminación y absorción
definitiva fue un proyecto que durante la Colonia estuvo sobre la mesa
de gobernadores y «pacificadores»; pero los indios «bravos», «fleche-
ros», «insultadores», «rebeldes» y «bárbaros» –palabras que rescata Niño
Vargas ()–, terminaron por asumir estrategias de ocultamiento
que les permitieron sobrevivir a pesar de la avalancha que se les venía
encima. A la luz de los hechos su actual resurgimiento es toda una
proeza de supervivencia.
Hoy en día ette buteriya, el pensamiento ette, es nueva esperanza,
issa oristuna. Por eso prefieren llamarse ette takke, «gente nueva», «los
que acabaron de bajar»; en contraposición a los antiguos, ette chorin-
da, los chimila bravíos. Los actuales ette también son ette ennaka, «la
verdadera gente».
Los tupé son considerados antepasados posibles de los actuales
yuko (Jaramillo, : ). Yuko se les llamó hasta hace poco a los
yukpa, que junto con los barí fueron conocidos como «motilones», una
denominación tan general como la de «pieles rojas» para los indígenas
de las praderas norteamericanas, y que se toma de los evangelizadores
del siglo XVIII , quienes fijándose en su corte cabello los denominaron
así. A los yukpa se los conocía como «motilones mansos» o chakes, y a
los barí se los denominaba «motilones bravos».
Los yukpa, debido en parte a su pasada extensión territorial, pro-
pia de la expansión carib, probablemente fueron diferentes grupos afi-
nes, relativamente independientes, hasta el punto de chocar entre ellos
en repetidas ocasiones.
Los grupos yukpa rechazaron la presencia inicial de religiosos ca-
puchinos, y solo hasta  se reiniciaron los contactos en el área del
Cesar. Entonces los misioneros reingresaron a la zona. Como aclara
Orlando Jaramillo, desde siglos atrás la zona yukpa-barí
[…] estuvo caracterizada por los permanentes contactos culturales dada
la convergencia de las áreas andina, cuenca del Orinoco, del mar Caribe y del

valle del río Magdalena, permitiendo la «circulación cultural» de técnicas de
subsistencia, de lenguas, de artes y de razas. (Jaramillo, : ).
Los yukpa nombraban kunaguasaya (gente de agua) a sus veci-

nos barí, cuyo territorio es especialmente húmedo, cálido, cenagoso y
boscoso. Según Jaramillo, Alfred Jahn escribía chaque para referirse a
los barí, mientras que Reichel-Dolmatoff los subdividía en dobokubi y
mape. Los barí son un grupo chibcha que presenta una gran influencia
arawak, por ejemplo, en técnicas claves como las de la preparación de
la yuca brava. Jaramillo también propuso una cronología sobre la his-
toria de los contactos con los barí a partir del siglo XVIII. Una primera
etapa (-) de pacificación, es decir, guerras para desplazarlos y
someterlos; una segunda (-), en que se da el regreso a la selva
y la primera explotación petrolera; una tercera (-), correspon-
diente a las primeras explotaciones petroleras y a la segunda pacifica-
ción; y una cuarta (a partir del  de julio de ) en que tiene lugar
. Los sabriles mantuvieron una constante pugna con todos los

grupos, en especial con los coyamos y estos últimos con los
antiguos oratomos; otras pugnas se conocieron entre los irapas, los
pashekakaos, los mocoas y los maracas. (Jaramillo, : ).
una entrada pacífica con regalos, al estilo de los misioneros. El con-
tacto se da inicialmente del lado venezolano, y desde entonces existe
una permanente «comunicación» entre ambos lados de la frontera. Los
activos religiosos del contacto fueron capuchinos, como el padre De
Villamañán, de quien presento algunos de los relatos recogidos en el
lado venezolano. En Colombia las relaciones también se establecieron
por vía religiosa: mencionemos a Olson Bruce, misionero protestante
noruego, y al padre Rafael García Herreros junto con las hermanas de
la madre Laura, quienes fundaron una misión en territorio barí.
En concepto de Orlando Jaramillo, la última «pacificación» de los
barí, a partir de , ha favorecido la penetración de colonos y la ex-
pansión de tierras por parte de los hacendados. A fines de los ochenta
del siglo XX , Jaramillo ya anunciaba que los barí estaban en proceso
de «abandonar su estilo de vida seminómada y plurirresidencial para
adoptar un patrón de residencia fijo y único, con el fin, entre otros mo-
tivos, de defender el limitado territorio que aún poseen» (: ).

Precediendo a la precisa visión de grupos relativamente unificados
en un territorio particular, los mapas de las provincias coloniales seña-
lan una diversidad de grupos que, aunque desaparecieron, también es

probable que se hayan fusionado en el moderno concepto de indígenas
yukpa, barí y ette. Siguiendo a Niño Vargas, en lo que respecta a estos
últimos, «un testimonio de  […] sostiene que en el área en cues-
tión eran casi infinitas las parcialidades, según las señales y pinturas»
(: ).
Chibcha y carib
La lengua barí actualmente está clasificada como parte de la fa-

milia lingüística chibcha, mientras que el yukpa ywonki, la lengua
yukpa, pertenece a la familia lingüística carib. Según Walter Kric-
keberg () esta frontera entre familias lingüísticas continentales
respondería al choque entre las expansiones chibcha y carib. Algunas
disputas entre los yukpa y los barí se prolongaron hasta el siglo pasa-
do. Un narrador yukpa contó que los watiya (los que no son indígenas)
«salieron de la costilla de Amorétoncha y sus mujeres del barro. Los
barí (moteru) y los guajiro eran antes como los yukpa, pero después se
pelearon y se separaron» (De Villamañán, : -).
En lo que respecta a la lengua que aún hablan los ette, el ette taara,
algunos investigadores, siguiendo a Gustaf Bolinder, consideran que el
número de rasgos que comparten con las lenguas chibchas de Panamá
y Costa Rica puede ser mayor que el que tiene con las lenguas chibchas
de las comunidades vecinas de la Sierra Nevada de Santa Marta y la
Serranía del Perijá (Niño, : ). De hecho, durante mucho tiempo
se dudó si la ette taara estaba realmente afiliada a la familia lingüística
chibcha; hoy parece no haber ya dudas al respecto. En todo caso se trata
de una lengua que permaneció oculta por varios siglos, y «observadores
de las décadas de  y  notaron que a los indios “con frecuencia
se les encontraba escondidos” y que “nunca utilizan su idioma frente a
visitantes o personas de la región”» (Niño, : ).
Siguiendo las explicaciones de este último, entre los ette los líderes
del grupo son los kraanti, junto con el consejo de ancianos; los takwaj-
tuggua se ocupan de la recitación de historias, la interpretación de los 
sueños y las curaciones según los conceptos y prácticas de su medicina
Chibcha y carib
tradicional (pueden ser hombres o mujeres); los kraawisaka solo diri-
gen las prácticas ceremoniales y no son médicos tradicionales. Ahora
bien, para considerar el estado actual de la oraliteratura tradicional
ette hay que tener en cuenta que hasta el siglo pasado «las ceremonias,
la narración de mitos, la iniciación de los especialistas religiosos y en
general todo el ejercicio de la vida tradicional se realizaba en la clan-
destinidad (Niño, : ).
Entre los barí, por su parte, mientras que el tuano cura con plantas
medicinales, y está asociado con un caimán en la tradición oral, el
tomaira, otro tipo de líder chamánico, posee como función principal
«organizar las ceremonias y conocer e idear el mayor número de cánti-
cos posibles» (Jaramillo, : ). «El tipo de iacucaynas o recitacio-
nes varía según la inspiración individual; los viejos conocen el mayor
número y se encargan de enseñar a los jóvenes» (Jaramillo, : ).
Para los barí más tradicionales, acostumbrados a las palabras cere-
moniales cantadas, y a la transmisión oral generacional, el concepto de
escritura alfabética parecía extraño y sorprendente hasta hace poco,
lo cual se deduce de la siguiente anécdota protagonizada por Bruce
Olson, el misionero noruego:
[…] un día un motilón fue en búsqueda de Olson, quien era el único blan-
co que allí estaba conviviendo con ellos, y que tenía acogida porque hablaba su
idioma y por eso inspiraba confianza. Tal vez Olson sabría decir algo acerca
del plátano. Él comprendió algunas cosas a partir de los ademanes de los mo-
tilones, pero no entendía qué tenía que ver una cepa de plátano con todos los
problemas del motilón […] Después Olson mismo tradujo el texto al motilón
y los indígenas se dieron cuenta de que dice lo mismo hoy que hace dos meses,
es decir que lo que está escrito no cambia. (Neglia y Olson, : -).
Las misiones religiosas han sido muy singulares tratándose de los

barí, teniendo en cuenta que «Castillo (: ) caracteriza a la cul-
tura barí de “aniconismo” pues en ella “no se encuentran ídolos”, ni
templos, ni ritos, ni sacrificios, ni ofrendas. La relación con Sasaseba
es acultual» (Jaramillo, : ).
Entre los hombres y mujeres yukpa, caracterizados por sus pipas a
rebosar con tapash (hoja de tabaco verde), Vilma Gómez cuenta que se

narra durante la noche en yukpa ywonki y en castellano. Narran tanto
las mujeres como los hombres. Los yukpa o yuko acuden especial-
mente a las palabras e historias del Ywatpo, «sabedor de claves para la

vida» (Gómez, : ). Y las claves para la vida no son pocas; en 
Johannes Wilbert publicó un tomo entero dedicado a los que llamaba
cuentos folclóricos yukpa, una obra que ha sido fragmentariamente tra-
ducida del inglés al castellano.
Gerardo Reichel-Dolmatoff recogió narrativas ette en la década
del cuarenta. El investigador austro-colombiano instroduce los «cuen-
tos chimilas», que comentó uno por uno, con las siguientes aclaracio-
nes reveladoras:
[…] todos los cuentos aquí presentados me fueron relatados por el ca-
cique chimila Tangrutaya Mutsu, anciano septuagenario, el último buen
narrador de cuentos y tradiciones de la tribu que queda hoy en día.
Recostado en su hamaca por las noches el cacique narraba sus

cuentos en un castellano a veces confuso, en voz baja y en forma lenta.
Aunque varios de los cuentos eran familiares a las mujeres, el cacique
insistía en contarlos solo en presencia de los hombres; interrumpía sus
relatos cuantas veces una mujer entraba a la casa. Y estos cuentos no
se relatan a los niños en ningún caso.
El anciano me manifestó además en repetidas ocasiones su fe
absoluta en la veracidad de los acontecimientos relatados, diciéndo-
me: «Mis cuentos parecen mentira a mucha gente. La gente no sabe.
Pero los que saben cómo ronca el tigre en el monte, los que saben
cómo canta el mono por las mañanas, los que conocen al indio, van a
decir: el Capitán Mutsu dijo la verdad y ¡así es!» (Reichel-Dolmatoff,
).
Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande
Niño Vargas considera que la concepción cosmológica ette presen-

ta rasgos únicos dentro del contexto del nordeste indígena colombia-
no (: ). El cosmos ette se destruye y renueva periódicamente,
al mejor estilo de las cosmogonías mesoamericanas y amazónicas; la
diferencia es que los ette pueden hacer mucho por detener o demorar 
ese inevitable proceso. Parte de sus tradiciones y ceremonias tienen

ese fin.
La destrucción de la tercera tierra y el descenso de la cuarta ha-
brían sido negociadas entre dos yaau (padres espirituales); tierras que
fueron arrasadas por agua, fuego y barro. La cuarta es nuestra pre-
sente tierra, y aún queda por bajar una quinta tierra. Todo esto nos
hace pensar en las cinco eras-tierras representadas en la piedra de sol
azteca-mexica: como los padres-madres kogui y mayas, Yaau dispuso
el mundo con su pensamiento, lo hizo él solo, cuando estaba en un
pozo de agua cristalina en cuyo centro había una gran ceiba.
Yunari Kraari, la Madre, es lo primero, pues ella está en el princi-
pio, está antes que Sol y Luna. Ella es la abuela de Yaau y Numirinta,
los primeros padres. Así como la madre kogui, la madre ette existía
antes del amanecer, y hoy por hoy «en su espalda y su pecho están los
ette» –una imagen que nos recuerda a Kaká, Madre Tierra uwa–. Los
actuales ette son la gente que recién bajó a comer y a pensar.
Según las investigaciones de Niño Vargas, hay tres itti o tierras.
El inframundo está en tinieblas, en una especie de rezago de la tierra
oscura original. Allí hay gente de baja estatura, marimondas negras y
morrocoyos; todos ellos seres preliminares, antecedentes del hombre
debido a sus rasgos físicos y tipos de comportamiento arcaico. En el
inframundo también vive el Wiisawi, ser con cuernos y piel pegajosa,
una especie de demonio o prefiguración del toro español que atormen-
ta a hombres y mujeres, según las pesadillas narradas por ellos. El
supramundo es similar a este solo que está al revés: cuando aquí es de
día, allá es de noche. La gente de allá arriba es de piel gruesa, y de vez
en cuando mira hacia abajo esperando el turno para que su tierra baje.
Los takwajtuggua (especialistas médicos y religiosos, según Niño Var-
gas) suben allá por la vía láctea: usan el bejuco arquetípico o escalan la
gran ceiba que está en el centro (axis mundi). En los cuatro extremos
están ubicados los cuatro hombres-pilares que sostienen el mundo so-
bre sus hombros. El que el mundo, o los mundos, se sostengan sobre
hombres o deidades pilares, es un importante tema coincidente con los
chibchas de las sierras nevadas de Santa Marta y el Cocuy, los anti-
guos muiscas del altiplano cundiboyacense, e inclusive algunos grupos
mayas de Mesoamérica.

En el mundo del medio están los ette, la gente, sobre una tierra que
es en sí Yunari Kraari, la Madre. La sucesión de eras es comparable
a la cosmovisión expresada por los aztecas: un narrador ette dice que

«hubo dos soles antes», soles que ya se murieron (pues los aztecas o
mexicas no hablaban de eras sino de soles). Según los indígenas de la
Sierra Nevada de Santa Marta, los mamas o sacerdotes son hombres-
pilares que sostienen la Tierra y propician al Sol para que siga salien-
do. Los ette, por su parte, afirman que los takwajtuggua y los kraanti
sostienen la Tierra con sus conocimientos y ceremonias. Un narrador
contó sobre un takwajtuggua que se transformó en mama, pasó na-
dando el río, y convertido en sapo se tragó una bocanada de fuego.
Es el tradicional relato del robo mágico del fuego. Hasta entonces el
fuego era acaparado por otra comunidad, quizás los vecinos iku–, si se
considera la referencia sobre la conversión en mama.
Un ette le contó así mismo a Reichel-Dolmatoff que Papá grande
moldeó greda e hizo la tierra; que hizo primero un tigre, luego a los
. Los ette dicen que los cuatro o dos postes de madera están «entre las
desembocaduras y cabeceras» del río Magdalena y el río Cesar. Se trata de
una forma de conservar en la memoria colectiva los antiguos límites de su
territorio tradicional. Los ette y otros grupos chibchas como los uwa y kuna
tule consideran que cuerpo, casa y territorio se corresponden simbólicamente.
iku–, los wayuu y los barí. Solo al final creó a una pareja ette. Como el
ette vivía en el cielo, comodito, Papá grande lo empujó para que cayera
en la tierra. El motivo del paso al intramundo es aquí descenso y ori-
gen celestial. Yaau, «dueño del agua y el fuego regenerador», también
es quien distribuye las lluvias, que caen como el primer hombre empu-
jadas desde el cielo; así es que Yauu fecunda esta tierra, Nakarajmanta.
Los ette son sembrados como semillas.
Tras encontrar la ceiba primordial, y al ver que en su copa conte-
nía la semilla del maíz, los ette dijeron: «¡Vamos a cortar el árbol para
coger la semilla y sembrarla!». En un giro típico, el árbol a punto de
caer aparece sano a la mañana siguiente. En realidad «crecía más y
más». Un hombre propuso que trabajaran también durante la noche.
Así fue como lograron tumbarlo, obtuvieron la semilla del maíz y la
pusieron bajo tierra.
Se trata de una versión de la tala y caída del árbol del mundo.
Aparentemente la versión no es tan compleja como otras incluidas
en esta antología, las kuna tule por ejemplo, cuyos narradores cuen- 
tan que para tumbar el árbol los antiguos tuvieron que matar a los

animales guardianes del árbol. En las versiones ette la posibilidad
de que el árbol de origen sea el propio Yaau genera inquietantes re-
flexiones; de ser así, el mundo se iniciaría sacrificando al padre. En la
versión de Niño Vargas, del árbol bajaron más Yaau y a partir de allí
se repartieron el mundo. «Ese pozo es el lugar donde bajaron ellos.
Allí hicieron fiesta, canto y baile. Cada uno dijo en dónde quería
vivir. […] Entonces construyeron sus casas sobre todas las sabanas»
(Niño, : ).
La idea de una gran madre que se sacrifica para dar origen a
los alimentos está muy presente en la mentalidad andina; aquí se
trataría en cambio de un padre, Yaau, que nace solo, sin tener pa-
dre ni madre, y que tiene dos hijos él solo, «en pensamiento» (:
). Cuando la tierra bajó, sus dos hijos cohabitaron y formaron
una familia. «Los hijos de esa familia se volvieron a casar hasta que
se pobló el mundo».
Primero iban por las cabeceras del Ariguaní
de arriba hacia abajo.
Iban con la corriente siguiendo el curso del agua
de la cabecera a donde desembocaba;
cuando se casaban una familia se quedaba por ahí
la otra seguía río abajo.
Yaau los iba guiando en sueños.
(Niño, : ).
La expansión de la gente por los ríos evoca los ciclos mítico-litera-

rios del Vaupés, específicamente los tukano oriental. En otra versión
los ette «vivían como dentro de un cascarón», y cuando bajan salen
de él porque Yaau los manda a hacerlo. El tema de surgir en un hue-
vo aparece en la oraliteratura de los vecinos kogui del norte; los ette
salen de un hueco, en La Guajira, cerca del actual Fonseca. La idea
del cascarón responde más a la semilla que al huevo. Los ette también
bajan del supramundo a través de un sendero de flechas con que Papá
grande los orienta hacia la tierra. Al final del mundo anterior, los ette
que Yaau quiso salvar de la violencia y la descomposición social se
esconden con él en un hueco en donde hay agua y comida.

La época actual se explica en que Yaau y Jesucristo se repartieron
la gente. Dicen los ette que Yaau pensaba al derecho y su hermano
pensaba al revés. El Sol y la Luna se consideran hermanos. El Sol,

Penari Torosu, es un hombre rico que con sus caballos «va de un lado
al otro del cielo». Yaau en cambio «resulta ser el gran dueño de la ti-
naja de los truenos» (Niño, : ), cuyos rayos deja caer con lluvias
sobre Narakajmanta, la Madre Tierra, en un concepto similar al de
Juyá-lluvia que fecunda a Maa-tierra, según los wayuu.
En otro ciclo de relatos y símbolos, unas marimondas negras, pri-
mates asociados con el inframundo, asaltan una casa en donde hay
solo mujeres, se comen toda la comida y violan y matan a la hermana
mayor; la hermana menor, aún niña, se esconde. Una marimonda an-
ciana la salva de sus hermanos marimonda y se la lleva para su casa
en los árboles; ella crece escondida allí, en ese mundo al revés, bajo
la prohibición de no acercarse a los machos. Sin embargo, en una de
sus excursiones la niña muerde el brazo del asesino hermano de la
anciana, un giro magnífico que se explica en el siguiente hecho del
motivo de inversión: la niña veía a los marimondas ahumados, pues
en el inframundo se mira a la inversa. El agua que la niña veía, a la
marimonda anciana le parecían orines de Yaau. Y el agua que veía la
anciana era miel a los ojos de la niña. Finalmente, y ante el peligro
de ser asesinada como su hermana, la niña, ahora mujer, emprende
el camino de regreso a su propio mundo. En un momento se pierde
y llega a la casa de cuatro mujeres que recogen yuca. La esconden en
una tinaja –en el recurrente episodio del tigre devorador que olía maíz
tostado, es decir, que quería comérsela– entonces aparece el Sol en un
caballo y se lleva a la joven en un largo viaje de regreso a casa, durante
el cual ella queda embarazada. El Sol la ha fecundado en pensamiento
–recordemos el pensamiento creador de Yaau–. Al fin llega a casa de
sus padres, y allí da a luz a su hijo, un gran kraanti, quien reza y sabe
curar enfermedades. Pero como es común en tantos relatos, especial-
mente en los wayuu, a ella le está prohibido contar lo que ha pasado, y
ante la insistencia para que cuente ella cede, cuenta, y se muere.
La anterior es una de esas narrativas en que parecen conjugarse
elementos del folclore europeo y rasgos y estructuras nativas. La joven
salvada por el príncipe Sol, al estilo Cenicienta, podría ser uno de los
elementos fusionados con la imagen de un sol Yaau que engendra a
un gran chamán o kraanti. El tema del hijo del Sol o del Trueno está 
bien presente en América indígena. A veces se trata de un huérfano

rescatado y criado por un rey ave, animal asociado con el supramundo
(el ave personifica al chamán maestro):
Se metía a la tinaja para hablar y enseñarle cosas,
le enseñaba sobre el mundo y los animales
también sobre las plantas y las piedras
le hablaba sobre las montañas y los nacederos.
Por la noche se volvía a ir y el niño quedaba solo
Así pasaron muchos meses y muchos días […]
(Niño, ).
El niño criado como ave prácticamente se vuelve un gallinazo,

pero no se olvida del todo de su origen. Regresa abajo, baja por un
bejuco, se casa. A su esposa no le dice nada, no puede contar dónde
ha estado ni quién lo ha criado. Aburrido de tanta pregunta, cuenta
y se muere. Este tipo de personajes no pueden contar sobre sus pasos
en el intramundo. En cambio, los soñadores ette buscan intérpretes
para sus sueños, que de por sí son pasos al intramundo. Un narrador
le relata a Niño Vargas:
[…] Todo lo que se sabe viene de Yaau
Todo lo dice en sueños
Todo se hace en sueños
Solo él enseña
Así me enseñó a mí.
Le habla a uno de joven

Lo toma del brazo y habla
Nos regala palabras
Nos regala conocimientos
A veces le da semillas al joven.
A veces le da oro
Y le dice que se los trague
A veces me sigile dando a mí.
Cuando uno se las toma no siente nada


No incomodan la garganta
Lo hace para asegurarnos
Para que no nos vaya a pasar nada

Para que seamos más sabios […]
(: -).
Niño Vargas transcribió narraciones de sueños. En las seleccio-

nadas para la presente antología pueden notarse algunas constantes
temáticas: hablar con Yaau, de quien se recibe protección; Yaau en-
cuentra y devuelve too (principio similar al alma); tragar oro es prote-
gerse, volver el pensamiento grande; visitar la casa de Yaau, en donde
se encuentra rodeado de gente antigua; del otro lado hay dos mujeres
antiguas que bailan, las madres espirituales; canastos repletos de se-
millas, el soñador toma las semillas en la casa de Yaau; aprender a tejer
durante el sueño (como los wayuu); la madre Numirinta que quiere
que le hablen, ella es brisa fresca; el caimán que se come al hombre que
se come su huevo durante un sueño.
Los relatos de sueños, todo un género entre los ette y entre los
wayuu, advierten sobre la necesidad de hacer caso a las advertencias
oníricas. Los sueños son breves narrativas de actualización y recrea-
ción mítica, por ejemplo: una antigua cacica ette hizo cavar unos pozos
para que saliera agua. Dormía y no salía. Dormía y no salía. Entonces
caminó despierta hacia los pozos, echó en su interior saliva y volvió a
dormir. Cuando despertó había agua, había mucha agua para tomar.
Donde hay creación hay destrucción. Las anticipaciones del cícli-
co e inminente fin del mundo se presentan al soñante ette en imágenes
de oscuridad, terremoto, relámpago, fuego, viento…
[…] Pero pasaban cosas
Yaau nos hablaba
Le hablábamos y él nos hablaba
Le hablaba a un anciano una noche
Y después le hablaba otro
Y después todos hablábamos
Y así […].
… A mí me dijo que estuviera tranquilo

Que el único que sabía el fin de la Tierra era él
Que los waacha no sabían de eso 

Y que por ahora él no quería acabar la Tierra
Pero para eso había que rezar

Había que limpiar a Narakajmanta
Había que hablar mucho con él
Había que celebrar ceremonia […]
(Niño, : -).
Los ette, ante «la responsabilidad» de contener el inminente fin del

mundo, reciben una respuesta personal de Yauu, quien los tranquiliza
al tiempo que les pide hacer ceremonia, que significa saber hablar con
«él-ella». Acaso la oraliteratura ette es en lo esencial un extenso diálogo
con Yaau; diálogos y pensamientos comparables a los largos libros y
epopeyas de Israel e India; libros y epopeyas que en un tiempo remoto
también fueron palabras y sueños.
Al más clásico estilo de las tradiciones mítico-literarias chibchas,

los barí cuentan que «antes la tierra era oscura, sin orden. Todo era un
caos y nada tenía una forma precisa». No había amanecido, pero ya
existían la Luna y la Tierra, «dos hermanas que vivían cogidas de la
mano, es decir, las enlazaba un bejuco manteniéndolas muy juntas». Sí.
Los barí vivían en el cielo, más precisamente en la Luna, y descendían
y ascendían a ella por medio de un bejuco. En una de sus excursiones,
unos cazadores se encontraron con la «Dueña de los animales», quien
decidió darles permiso para cazar a cambio de que le hicieran el amor.
Las relaciones sexuales entre cazadores (o chamanes) y dueñas (o due-
ños) de los animales, también son narradas por los kogui de la Sierra
Nevada y por los desana del Vaupés; en la mencionada narración barí
los cazadores conocen a las hijas del cóndor, y se casan con ellas –un
matrimonio sobrenatural–, y la reacción de la dueña de los animales es

implacable y definitiva: rechaza a los hombres y corta el bejuco. Así es
como la Luna se distancia de la Tierra. Otro narrador afirma que fue
el gallinazo o zamuro quien cortó la cuerda, y que los barí que habían
bajado a curiosear desde «entonces han estado vagando por el mundo
y toda su ilusión y su mayor inspiración ha sido buscar la forma de as-
cender nuevamente al sitio de donde imprudentemente bajaron y para
ello quieren encontrar el camino del cielo» (De Alcácer citado por De
Villamañán, : ).
En otras versiones sobre el origen de los barí, Sabaseba (Sasaseba),
quien llegó con su familia «de la región por donde ahora se oculta el
sol», pareciera haber venido para crear y orientar a los barí; pero si él
y los suyos fueran gente venida de arriba, como se dice en los relatos
anteriores, cabe la posibilidad de que él mismo estuviera perdido, casi
que «caído», aunque finalmente regrese a su lugar de origen. Sasaseba
moldea la Tierra, literalmente la aplana, pues «antiguamente en la tie-
rra no había sino montañas». Entonces tiene hambre y corta piñas y de
las piñas salen un hombre y dos o tres mujeres –los detalles varían de
. En adelante, las citas corresponden a los textos completos incluidos

en la presente selección, por lo cual no se indicará puntualmente
su fuente original en referencias bibliográficas. (N. d. C.).
acuerdo con el narrador– que le ayudan a ordenar la tierra. Sasaseba
encuentra su familia en los primeros barí.
El mundo no solo era oscuro, tampoco había agua y los motilones
se morían de sed. Solo tomaban agua de bejucos. Hasta que un sabio
anciano descubre un árbol que gorgotea y avisa a los demás.
Varias lunas se tardaron trabajando juntos en tumbar ese árbol. El día en
que se partió su tronco en dos el agua comenzó a manar a borbotones inun-
dando todas las tierras bajas: primero se llenaron las cuencas de los mares, y
luego comenzó a fluir el agua susurrando y azotando piedras por los cauces de
los ríos. El tronco del árbol caído engendró al primer caimán y cada pequeño
trozo de madera se convirtió en un pez. Así se establecieron en este mundo
las aguas y los peces, para que el barí nunca más tuviera hambre o sed. (De
Villamañán, : ).
En otra versión el árbol es descubierto por un muchacho. Los barí

tardan todo un verano en cortar el árbol y cuando finalmente cae hun-
de la tierra. De las ramas del árbol se forman los ríos, originando el 
agua dulce que se almacena en tinajas de barro. Una imagen extraor-

dinaria es la siguiente:
[…] como todavía no existía el Sol, en la Tierra los barí realizaban sus
ocupaciones palpando sombras y adivinando el aspecto de las cosas. La peor
dificultad era la de hallar alimentos: los cazadores solo lograban atrapar tu-
canes que, debido al colorido de sus plumas, se dejaban divisar al resplandor
de la luna llena.
Así queda claro que ese «antes del amanecer» se relaciona con la
ausencia de sol, es decir: el tiempo de la luna. Por otra parte, en una
narración cosmogónica –muy similar a la de Nanahuatzin y Tecuciz-
tecatl, mito teotihuacano del México antiguo–, Sabaserbara realiza
una competencia en la que el cazador que gane se convertirá en el Sol.
Y quien gana es el menos pensado, pues además de no tener «ninguna
habilidad para cazar», es el menos bello: un vidente de piel dañada, el
hombre con menos plumas, por lo demás desteñidas… típico motivo
de lo pequeño prevalece. De esta forma,
[…] en cuanto el favorito de los chigbarí colocó su collar sobre la cabeza
se hizo luz y comenzó a amanecer. Como el collar era mitad amarillo y la
otra parte negro, nacieron el día y la noche. Con el collar puesto, el barí
seleccionado como señor Sol despedía rayos dorados deslumbrantes; nadie
podía mirarlo ya de frente sin sufrir lesiones de la vista. Por esto Sabaserbara
le ordenó: «Debes colocarte lejos, tan distante como para poder iluminar, no
solo a los barí, sino a todos los seres vivos de la Tierra».
El tema del distanciamiento del Sol también es clave entre narra-

dores kogui y nasa.
Al clásico motivo del corte del árbol se suma el típico tema chibcha
del surgimiento de la luz del sol, tal vez en razón a que el relato de la
tala del árbol pueda ser un influjo externo, aunque en realidad el corte
de las piñas es su equivalente simbólico. Sobre la escena del corte de
piñas, un narrador cuenta que Dios estaba cortando en el bosque con
«machete», y la humanización comenzó con los hombres que salieron
del jugo de las piñas a ordenar el mundo. La transición se da entre el
tiempo de luna al tiempo de sol, y pocas frutas tan solares, por amari-
llas y radiantes, como las piñas.

El Sol babea jugo de piña. Dos ideas trascendentales: las frutas
son cortadas del árbol primordial y la inteligencia humana surge del
Sol, como el jugo de una piña, al corte de la divinidad. Es el amanecer

consciente de los colores, los sabores, la vida en su diversidad. El corte
de las frutas –motivo de la tala del árbol primordial–, el amanecer
solar –esencia contenida en las piñas– y el aplanamiento de la Tie-
rra, todos son rasgos distintivos del surgimiento de la humanidad y la
cultura barí; pero, como en otras cosmovisiones chibchas, el mundo
es recreado tras una creación preliminar, asociada aquí con la Luna.
Según los narradores tradicionales, los antepasados de los barí son la
gente original y gente que luego se dispersó dando origen a otras gen-
tes. Ellos son «auxiliares» de Sasaseba en la reconstrucción del mundo
y en la instrucción de los barí en diversas actividades, pues les enseñan
las artes y los oficios: pescar, cazar, construir un bohío, tejer las cestas,
hacer los chinchorros y los vestidos (Jaramillo, : ).
Los primeros hombres y mujeres creados hicieron el trabajo más
particular, el de las artes y oficios, mientras que Sabaseba legó los
principios generales y colectivos, las leyes de origen para la vida en
comunidad. Sí, Sabaseba «es sencillamente el conocedor y ordenador,
un ser similar al barí. Viene con el viento desde el poniente donde
vivía con su familia» (Jaramillo, : ).
Un narrador aclara:
[…] en el principio solamente existían dos razas: la del chigbarí y el barí.
Los chigbarí son espíritus eternos al servicio del Espíritu Ara, ellos siempre
han sido y serán. En cambio la raza barí tuvo comienzo: Samaydodjira pobló
estos territorios partiendo piñas y del jugo de las piñas brotaron los barí. Sin
embargo, esos seres primitivos no eran iguales a nosotros, ellos no tenían
sexo. Se reproducían con la ayuda de un chigbarí, que se transformaba en
tigre y les lamía la barriga dejándolos preñados. Un día el espíritu del tigre
no volvió más.
Entonces aumenta la importancia del llamado Samaydodjira, al

que «apodaban» Sabaserbara, «el que vive solo». Antes que un creador,
él era un tipo de chamán primordial. Era bastante creativo:
Él les dijo: «hagamos así», tomó una colmena de abejas silvestres con
forma de pene y se la colocó al cacique en la parte baja del estómago. Luego
explicó a los barí: «[…] deben moldear una hendidura con barro y ponérsela
a uno de los hombres, para hacer de él una mujer». Pero algo no funcionó bien

y los hijos de la primera pareja nacieron mal: dice la tradición que «salieron

muy flacos y con las patas torcidas».
A continuación se cuenta que Samaydodjira y Sabaserbara eran

diferentes. El segundo le encargó el trabajito al primero, una constante
en los relatos barí. Cuando vino Sabaserbara a mirar cómo iba el tra-
bajo, cuentan que se puso furioso y de castigo creó a las moscas, que
desde entonces tienen de tarea chuparnos la sangre. Después de varios
intentos nuestros antepasados por fin lograron hacer una mujer que
sirviera. En adelante los barí pudieron tener hijos, y se organizaron
por parejas que aprendieron rápidamente a «lamerse la barriga», con el
sistema agradable que ellos mismos inventaron.
En tiempo más reciente algo similar ocurrió cuando
[…] el cacique Abrincadura pidió a un chigbarí muy poderoso llamado
Mucshura que les aplanara las montañas. Mucshura accedió, con la condi-
ción de que trabajaran juntos, porque apreciaba la compañía de su nuevo
amigo. Mientras Abrincadura removía la tierra con sus manos y con gran
trabajo lograba allanar un pedacito, Mucshura de un solo golpe despachu-
rraba cordilleras y en vez de ellas surgían valles amplios y hermosos, con
verdes praderas y árboles frondosos. Pero como tenía cosas que hacer más
esenciales que darle gusto a los humanos, Mucshura delegó en Abrincadura,
explicándole al detalle cómo podía proceder con el trabajo.
Pero el cacique ve superadas sus fuerzas. Acepta entonces la ayuda

de unos personajes que terminan haciendo enfurecer al chigbarí. Muc-
shura bloquea las capacidades mentales de los ayudantes perezosos,
como hicieron las deidades maya k’iché con una generación de huma-
nos que habían creado, según se cuenta en el Popol vuh. Por último,
Mucshura convierte en cerdos a los ayudantes de Abrincadura (motivo
del castigo de conversión en animal), y ellos se olvidan quiénes eran
(motivo del olvido mágico). Los puercos, al decir de un narrador, se-
rían pues barí degenerados. Como es usual entre los héroes civilizado-
res, tan irascibles y severos, «Mucshura no quiso volver más».
En otra versión, dado que se necesitaba mejorar la tierra para cul-
tivarla,
[…] Muchú tomó su machete y empezó a tumbar monte invitando a los
motilones a trabajar, inclusive de noche. Pero los motilones no podían ver para

trabajar de noche. Llamaron entonces a la guatinaja y al puerco de monte para
que ayudaran. Esto disgustó a Muchú, pues la guatinaja y el puerco en vez

de trabajar se pusieron a comer pepitas y a bañarse en el río. Por tal motivo,
sintiéndose engañado, el Muchú desapareció por el aire, y se fue a vivir a las
montañas dejando algunas vegas terraplenadas como la de Ildakarora, que fue
la primera. Por eso el motilón de hoy dice que no es justo que los colonos lo
hayan despojado de las vegas siendo estas fruto del trabajo de sus antepasados.
Estos dos relatos permiten sugerir cierto rechazo (o fracaso) al

paso a formas de subsistencia basadas en la agricultura. No es casual
que los barí hayan conservado su tendencia al nomadismo estacional
y multihabitacional, una característica más afín a la mentalidad de ca-
zadores y recolectores. Por otro lado, los barí creen que ellos fueron
creados antes que los animales, es más: creen que de ellos vienen los
animales. «El motilón dio origen a la mayor parte de las especies ani-
males y luego les enseñó a hacer sus caminos en la selva. Después de
eso Saymaydódjira los convirtió a todos de nuevo en motilones» (De
Villamañán, : ). La idea de fondo es que todos los indígenas
provienen de los antepasados de los barí, quienes se habrían extendido
y diferenciado.
Un tema impactante es el de la anciana que devora a la niña de una
pareja barí. La anciana era ciega, dice un narrador; la anciana no se
moría, cuenta otro; pero en ambas versiones la anciana es quemada en
castigo y de sus cenizas negras, blancas y rojas –o amarillas– salen las
otras razas. Y como solo eran hombres y no tenían mujeres, raptan a
muchas barí. Algunos animales habrían salido de las cenizas, pero la
idea de fondo es que todos provenimos de los barí. La actitud de su-
perioridad étnica, el sentirse los primeros y mayores de los hermanos,
es compartida por los barí con otros grupos chibchas como los de la
Sierra Nevada de Santa Marta.
El siguiente relato pareciera más de origen carib que propiamente
chibcha, y de hecho lo cuentan casi igual los so’to o makiritare, un
grupo carib cuyas tradiciones mítico-literarias se han transcrito en
parte en una obra clásica, el Watunna.
Cuando andaba entre la gente Porunamínari –creador de la tierra, del
agua y de todas las cosas, padres de la jinnátati (mujeres) y de los jéinari
(hombres)– un mono se casó con una india llamada Foméyaba, quien siem-

pre olía muy bien, a las mejores flores […]. Foméyaba salió embarazada y

desde ese momento los otros monos y los rabipelados le tuvieron rabia.
El rabipelado, típico opositor, confunde y viola a la mujer, deján-

dole un mal olor. Otros de los envidiosos monos acaban después con
ella: la descuartizan sin compasión. El feto, simplemente un resto de
carne, es criado por la araña de río y luego por la raya; crece y se con-
vierte en el monito pwácari. Va en búsqueda de su abuelo, quien prue-
ba su destreza con las flechas y lo envía a vengar a su madre muerta.
Hace subir a los glotones monos a un árbol, crea alrededor del árbol
una laguna llena de caribes (pirañas) y babas (cocodrilos pequeños);
entonces los flecha, los hace caer, los hace recibir el mismo castigo: el
de ser devorados. Aparece de nuevo el opositor. Lanza unas flechas.
Crea así el sendero de la flecha, un tipo de camino celeste equivalente
al bejuco, la escalera o inclusive los platos voladores de las narrativas
kuna tule. Algunos monos huyen por el sendero de la flecha, pero la
mayoría caen ajusticiados por el más chiquito de los monos, el pwácari.
Lo pequeño prevalece una vez más.
Para los embera y wounán del Pacífico, este tipo de relatos son centra-
les, pues implican la venganza de un héroe –o dos héroes gemelos– con
doble origen, animal y humano, en contra de los animales que supuesta-
mente se tragaron a su mamá.
Un último relato comentado desarrolla el motivo del paso al intra-
mundo. Trata sobre un muchacho que es guiado y empoderado por un
chigbarí del que se hace amigo en el monte. El «espíritu» le propone
llevarlo a «conocer otras dimensiones, impenetrables normalmente a
los humanos»…
[Pero] como el joven todavía no sabía «caminar liviano», el chigbarí lo
tomó de la mano y le transmitió el poder. Al contacto de su piel con la del
chigbarí sucedieron cambios inmediatos en su cuerpo material: el corazón y
todos los órganos se sentían distintos. Pero lo que más asombró al joven fue
cómo, repentinamente, la oscuridad de la noche se hizo luz y pudo ver a su
alrededor con claridad.
El relato, claramente chamánico, alcanza su clímax –aquí podría-

mos decir su éxtasis– al describir el «reino de la muerte», adonde lle-

gaban muchos barí, todos desnudos, «los hombres traían en la mano
un pedazo de caña brava para hacer sus propias flechas y las mujeres
portaban su canasto». El chigbarí guía le explica la visión:

[…] si se trata de un guerrero, al darle la bienvenida Taigda Chigbana (el
que los recibía) le entrega un arco, porque antes de seguir adelante hacia las
estrellas, el barí tendrá oportunidad de matar a un yácura. Si falla con sus
flechas, ese monstruo gigantesco seguirá su camino y llevará a las comuni-
dades de ustedes muchas enfermedades y desgracias. Cuando el yácura logra
introducirse al plano donde vive el hombre la tierra tiembla. ¡Explica a tu
gente que ese es el origen de los terremotos!
El simbolismo de las flechas es claro, solo que aquí no se trata de

vengarse de los monos, sino de la oportunidad de que cada hombre
barí ayude a su comunidad evitándole el impacto del monstruo de las
enfermedades. Estamos pues en el plano de relatos sobre geografía
mortuoria. El guía explica al muchacho sobre diversos aspectos del
mundo de los muertos. El relato es una especie de pequeña Divina
comedia. Al final, no falta –casi nunca sucede– el motivo del robo
mágico:
[…] de repente el joven barí alcanzó a ver un sembrado de yuca y pensó
en su madre y su hermana. Disimuladamente arrancó unas para llevarlas de
regalo. No bien hubo terminado sonó un ruido ensordecedor. Él comprendió
que había cometido una falta grave, porque su guía le había advertido clara-
mente que no tocara nada.
El joven vuelve. Trae la yuca, pero muere pronto. Y «muere» quizá

a su antigua forma de ver el mundo: los relatos chamánicos reiteran
la idea de que el chamán cambia de ojos, aprende a mirar, mira en un
rango extenso como las aves de alto vuelo, y se desliza tan ágil como
una serpiente entre la hierba.
Envuelto en su hamaca, el muerto es transportado a la selva para
ser consumido por los zamuros, aves que vienen a hacer su tarea desde
el barun ashua, uno de los mundos superiores. Se trata de una ceremo-
nia funeraria muy parecida a la que aún se practica en zonas remotas
del otro país de las nieves, el Tíbet. Como los tibetanos, los barí creen
que esta es solo una tierra entre tierras: para los barí ésta es Itta, tierra
en la mitad de un inframundo de agua y seis supramundos.
Abajo está Baira biascha barun, «grandes extensiones de agua de- 
bajo de la tierra», en donde hay cuevas y seres pequeñitos como los

scumbrabra. Encima está Saba (debajo de las nubes), que es la región
del viento suave habitada por seres protectores de las tempestades
como los Nodaridou, los Sirogdobari y por pájaros amarillos que los
defienden de los ataques de Daviddu. Luego viene la zona de viento
fuerte o Kokda sada, donde se forman las tormentas y las lluvias, y
que es el lugar del encuentro de los muertos (basunchimba) con sus
familiares. Por encima de las nubes está el cielo (Barun) que semeja un
telón muy grande pintado de azul por Sasaseba, sostenido en la tierra,
en el cual habitan los saimadoyi, las estrellas y los basunchimba. Más
allá está el firmamento o Barun aschua poblado por los zamuros, los
truenos, los relámpagos, la luna y el arco iris. Encima está el Sagoada
bibaru, donde habitan las personas convertidas en aves (tarigbimomo)
o en monos (scharaba) y las golondrinas. Y por último el cielo más
alto, lugar de Ñanbobikorai, Ñandou (el sol) y Sasaseba y su familia
(Jaramillo, : ).
Sí, Sasaseba parece haber vuelto arriba, y los barí se preocupan
por regresar a casa. Las piñas jugosas así lo prometen…
El árbol que aún sangra entre los yukpa
Los yukpa creen que antes había dos soles que se alternaban. Ko-
pecha trató de seducir a uno de los soles. Lo que ella deseaba era ha-
cerlo caer en un pozo de carbones encendidos. El Sol cayó. No le pasó
gran cosa, y convirtió a la mujer en sapo, pero cuando regresó al cielo
había perdido parte de su brillo. Se convirtió en la Luna, que a dife-
rencia del astro más radiante, se muestra benevolente con el hombre.
Un cazador que perseguía a un zaino incursionó al lugar en donde el
Sol cazaba guacamayos y fue capturado como si fuera una presa. El
Sol, que cazaba con flechas que eran serpientes, lo veía como si fuera
un venado; en cambio la Luna y sus hijos, que sí lo veían en forma de
hombre, lo ocultaron en su casa dentro de unas tinajas. El Sol llegó
bravo, a buscarlo; antes de que lo encontrara, gracias a su olfato de
cazador, el Luna hizo romper las tinajas y culpó a su hermano astral
de haberlas roto. Se encendieron a machete. La cosa no pasó a más. El

Sol montó guardia. El cazador yukpa se quedó viviendo en la casa del
Luna y fue deseado por sus hijas jóvenes, quienes se metieron con él
en la tinaja. El hombre finalmente regresó y dejó embarazada a una de

las hijas del Luna –matrimonio sobrenatural–. En términos generales,
el motivo del paso al intramundo es central en las oraliteraturas de los
yukpa y los barí.
Para los yukpa, por otra parte, las plantas y los animales estaban
antes que el hombre, pero en el principio hombres y animales inter-
cambiaban apariencias. Aún más, Sol (Vicho) y Luna (Kunu) «eran dos
hombres yukpa que vivían con sus mujeres», pero «peleaban mucho y
se comían la gente». Sol quería comerse a Mushútunshi, el cazador ex-
traviado, y lo tienta a casarse con una de sus hijas, que supuestamente
tenía escondida «en el monte debajo de una paila», aunque lo que que-
ría era comérselo. Una vez más Luna y sus hijos salvan al hombre.
En otra narración tradicional, un cazador cae en la trampa de una
araña. Esta vez es el hijo de la araña quien lo suelta. La araña lo per-
sigue valiéndose de su gran olfato para cazar; y entonces sucede algo
sorprendente, en el ya de por sí sorprendente mundo de las literaturas
indígenas: el cazador cazado se encuentra al ñame, un tubérculo. El
ñame se cocina a sí mismo y se da de comer al hombre. Luego lo ayu-
dan el maíz y la caña. Más adelante, la araña está a punto de encontrar
al hombre, quien se ha escondido en un cultivo de maíz, y maíz y caña
defienden al hombre golpeando y partiendo por la mitad a la araña de-
voradora. Queda así sentado un nuevo precedente, se va imponiendo
un nuevo mundo en el que los hombres, con la ayuda de seres amisto-
sos, llegan a regular el entorno, y pasan de devorados a devoradores.
El «Señor del fuego» es otro de esos aliados en el nuevo mundo de
los hombres: a un yukpa que se interna en el bosque le enseña cómo
usar dos piedras para producir candela. Pero los aliados no siempre
fueron bien recibidos. Unano, un extranjero sucio, con cabellos y bar-
bas largas, es rechazado en varios asentamientos… lo que evoca la
figura de héroes civilizadores extranjeros que fueron inicialmente re-
chazados: el Nuestro Señor camëntsá, el Tunupa quechua-aimara, e
incluso el Padre wounán, asociado con Ewandamá, quien fue flechado
y enterrado en presencia del hijo –una figura wounán de Jesús–.
El Unano es rechazado porque aceptarlo implicaba el paso de la re-
colección a la agricultura, todo un cambio de mentalidad; pero Unano,
a diferencia de otros héroes agrícolas, no traía el maíz: él mismo es el 
maíz cariaco. El maíz se entrega, semejante al ñame que se cocinó y se

brindó al hombre: «se esculcaba los cabellos y de ahí iba sacando los
granitos de maíz para dárselos a la gente. A medida que iba repartien-
do los granos perdía estatura». Donde orinaba iba dejando sembrado
«maíz, fríjol gandul, ahuyama y totumo. Allí donde él salía y regaba
la tierra, nacían estas plantas». Lo acompañaba una mujer: Kurekch,
la ardita, lo que implicaría que el relato ha sido fusionado con el de
Kemoko, héroe progenitor, o que Unano es una de las manifestaciones
posteriores del mismo Kemoko, al modo de los clásicos mensajeros
que se desprenden de la gran deidad o héroe primordial. Sobre otro
personaje –el tipo de héroe extranjero– se cuenta que era bajito, con-
trahecho y que tocaba flauta. Se narra además que al traer el maíz,
la ahuyama y la batata, él enseñó a preparar la chicha y a bailar. Y es
así como introduce dos prácticas básicas de la vida comunitaria y la
espiritualidad yukpa.
En la versión sobre Kemoko, además de todos los dones recibidos,
los yukpa aprenden a cantar. Y aquí otra característica: se trate de Una-
no, Osemma o Kemoko, los héroes se marchan de los asentamientos,
lo cual probablemente se deba a su carácter de deidades cíclicas agríco-
las, asociadas con astros benéficos. También son deidades telúricas que
producen movimientos sísmicos. La idea de fondo es que así como se
abre la tierra durante los terremotos, los yukpa deben sembrar en la tie-
rra las semillas que les fueron legadas. Y la ruptura también se da con
respecto a la mentalidad arcaica de recolectores –hay un evidente paso
a la fijación de ciclos agrarios–; una tensión puede sentirse incluso en
el plano de mentalidad de recolectores, por ejemplo, cuando Kemoko
les enseña el plátano comestible (aunque a causa del opositor Purihma
los yukpa terminan quedándose con el plátano no comestible). Según
el narrador, ese hecho hará menos inteligentes a los yukpa, así como a
los barí y a los wayuu, a diferencia de los que sí se habrían quedado con
el plátano comestible: los watiya o blanco-mestizos.
Se cuenta que al puro comienzo Kemoko acaparaba el maíz. Esa
actitud lo diferencia de Karagabí, héroe embera katío, quien por el
contrario se ocupa de raptar el agua y la comida a los animales acapa-
radores. Los ette y los kuna tule se caracterizan por haber tumbado
el grandioso árbol de los alimentos y el agua, el árbol que al caer da

origen a su tiempo humanizado.
Sobre Kemoko se cuenta que es «el padre de todos los yukpa».
Como se verá, un narrador aclara que recibe el nombre de Amoré-

toncha entre los yukpa de Makoa y de Atapshi; y que «los de Irapa le
llaman también Maihpore. En Maraka y Sokorpa le conocen como
Aponto». Al principio Kemoko vivía solo en el aire. Quiso descansar
e hizo una tierrita que luego se expandió hasta su estado actual. Ke-
moko creó los árboles y los animales, de quienes toma esposas como la
ardita y el kurumacho hembra (el gallinazo). En una narración se hace
énfasis en que Kemoko creó cuatro muñecos de tierra:
[…] dos hombres y dos mujeres. De ellos salieron los primeros que vivían
en las sabanas de Manastara: los Atancha y los Atumsha. Con ellos vivió
Kemoko mucho tiempo, pero se hicieron malos y Kemoko se marchó a otro
sitio. Kemoko andaba solo por el monte y el pájaro carpintero picaba todos
los palos. Cuando picó unos palos salió sangre. Entonces Kemoko los cortó
e hizo con ellos un hombre y una mujer, doblándoles los brazos y las piernas
para que pudieran caminar. De aquí salieron los yukpa. (De Villamañán,
: -).
La creación de la gente de antes a partir de muñecos, es un tema

muy presente en las oraliteraturas indígenas del Pacífico colombiano.
Los uwa y los maya k’iché cuentan sobre actos antropogónicos
similares. El tema del alejamiento del héroe, tras crear y legar, es com-
partido por los yukpa (Kemoko es un ejemplo claro), los barí (caso de
Sabaseba), los ette (relatos sobre Yaau), los embera katío (Karagabí),
los wounán (Ewandamá) y los awá (Ippa). La ardita, la kurumacho y el
sakurare (pájaro carpintero) expresan cualidades de ese ser primordial
que es Kemoko. El sakurare anticipa a Atpatocha, el primer yukpa.
Y aquí, en semejanza a otras tradiciones mítico-literarias, la tala del
árbol (o los árboles) es el sacrificio fundante de la actual conciencia
humana, pues los árboles estaban vivos, eran personas –en esto coin-
ciden los narradores awá–. Kemoko hace salir a los hombres de los
árboles, e incluso de un bejuco; pero lo hace con la ayuda del pájaro
carpintero, y en una versión posterior con un hacha. El árbol sangra.
El árbol se llamaba manéracha o sangrito.
En otra de las narraciones seleccionadas se cuenta:
Dios derribó este árbol y de su madera labró dos figuras de dos niños. En
seguida derribó un segundo árbol, de cuyo tronco fabricó una caja y dentro

colocó las dos figuras. Luego llamó un pájaro, el pájaro carpintero, al que

ordenó sentarse sobre las figuras. Luego cerró la caja con una tapa y la dejó
en el bosque.
Días más tarde, la compañera de Dios fue al bosque y se sorpren-

dió enormemente de escuchar voces, y siguiendo la dirección de los
sonidos descubrió la caja. Con muchísimo cuidado levantó su tapa.
Cuál no sería su sorpresa al encontrar dentro dos niños y un pájaro.
Ella se llevó los niños a casa y los crió hasta que fueron grandes y pu-
dieron convertirse en marido y mujer. Muchos niños nacieron de esta
joven pareja y, eventualmente, se casaron unos con otros. Al trans-
currir unos pocos años, hubo gran número de gente sobre la Tierra.
La transformación de los muñecos de madera dentro de la caja es
una variante del tema de transformación dentro de una olla, tinaja o
caldero, como en el mito del cazador yukpa metido en una tinaja con
las hijas del Luna. Una de las hijas del Luna queda embarazada, y los
héroes kuna tule se transforman dentro de un caldero, olla o tinaja de
oro.
El sakurare queda como acompañante, en verdad como imagen de
los propios yukpa, quienes como los barí tienen que vérselas con un
territorio de montañas selváticas. Kemoko, o su equivalente, antes de
irse del todo a un arriba poco definido deja claras las pautas de com-
portamiento correctas: prohíbe el incesto, brinda la chicha, enseña los
bailes y transmite los cantos. Insta a los yukpa para que se reúnan.
Recién creados, les aconseja: «No se vayan lejos donde no hay casa;
tienen que vivir cerquita».
Los yukpa (yuko) también cuentan que Kemoko capturó a su es-
posa celestial, una zamuro o gallinazo, y que le quitó las plumas de-
jándola convertida en mujer. Tuvieron cuatro hijos: los antepasados
de los españoles y los watiya, sobre quienes se dice que saben más. El
narrador dice que «los negros» salieron del murciélago. En otra versión
el narrador deja notar la manera negativa en que se ve a los watiya,
vengan de donde vengan, pues se cuenta que los blancos son hijos
de «una mujer yukpa que se masturbaba con un pene de piedra». Los
hombres destruyen el objeto contrario a su masculinidad, y la mujer
en cuestión deja una niña amargada que se dedicará a crear armas y

máquinas para matar gente.
En el clásico tema de los gemelos primordiales, otro narrador
afirma que Amorétoncha es originalmente dos hermanos: «Uno se

murió. Quedó Amorétoncha, uno solo». Se casa con kurumacho
hembra, ave de rapiña, la lleva a su rancho y luego tienen tres hijos:
negros, americanos y españoles… Comparar a los colonos con aves
carroñeras, y a su actitud «civilizante» con rasgos de rapiña es algo
que, aunque suene duro, coincide con una visión de Carl Gustav
Jung. La reflexión se generó tras un diálogo del psicólogo suizo con
un cacique del pueblo de Tao: «Lo que describimos como coloni-
zación, misiones, difusión de la civilización, etc., presenta también
otro rostro, un rostro de ave de rapiña que acecha con cruel avidez
el lejano botín, un rostro digno de una ralea de piratas y salteadores»
(Jung,  []: -).
En otro de los relatos seleccionados, una pareja de hermanitos jue-
ga a columpiarse en un bejuco; el bejuco se revienta y al caer quedan
encerrados bajo tierra. A su regreso los padres se dan cuenta de la pér-
dida, aunque habían dejado a los niños bajo el cuidado de la segunda
esposa del padre. Los niños cantan bajo tierra una canción que delata a
«la tía» como egoísta, pues no les daba de comer cuando los estaba cui-
dando; «el niño siempre le cantaba al papá y la niña siempre le cantaba
a la mamá». Se trata de una narración sobre geografía mortuoria, un
tipo de relatos muy importantes porque permiten «saber» lo que pasa
tras la muerte. De esta suerte, «aunque siempre intentaban encon-
trarlos escarbando la tierra, los niños quedaron atrapados y cantaban
mientras corrían debajo haciendo túneles y escondiéndose» (Gómez,
: ). El paso al intramundo tras la ruptura de un puente, árbol,
escalera o bejuco, es un motivo muy recurrente en las literaturas indí-
genas en Colombia.
El murciélago no posee una carga tan negativa como podría pen-
sarse cuando un narrador tradicional dice que «los negros» son sus hi-
jos. Cuentan que tras un baile de segundo entierro –los wayuu también
practican un segundo entierro–, algunos yukpa fueron a depositar un
muerto en unas peñas. Entonces se rompió una probable restricción,
pues apareció una mujer embarazada (lo contrario al entierro), lo que
desencadenó la caída de piedras que cerraron la salida, y mucha gente
se quedó enterrada viva con los muertos. Es una angustiosa variante
de los motivos de paso al intramundo y la desgracia que sigue a la rup- 
tura de un precepto o prohibición. Lo angustioso es que las personas

no podían salir de allí, aunque les llevaban comida para que sobrevi-
vieran –algo similar le pasa a Maleiwa, héroe wayuu–. En la narra-
ción yukpa la gente se salva siguiendo a «un pájaro» que va y viene. El
pájaro es metze, el murciélago, su salvador. Recordemos también que
los primeros hombres salieron de una cueva –el motivo de surgir de
la tierra–; así que poner a los muertos en cuevas es encaminarlos de
regreso al lugar de donde vinieron: el vientre de la Tierra.
En otro relato de paso al intramundo, un yukpa muerto regresa
trayendo «una totuma grande de agua del otro mundo». Quería hacer
inmortales a sus hermanos, salvarlos de la muerte; lo habría logrado
si se hubieran bañado con el agua, «pero la gente no le hizo caso».
En cambio, la culebra, el grillo y el cangrejo se bañan con el agua de
la inmortalidad, y por eso rejuvenecen «cambiando de piel», pues las
mudas de piel están asociadas con la inmortalidad. Sucede entonces lo
previsible: el héroe se va y no vuelve más. Según numerosos grupos
indígenas y afrodescendientes, los muertos comunes suelen volver;
pero lo que parece volver entre los yukpa son sus principios vitales,
como el okatu –akatu entre los makiritare de Venezuela–, aunque los
yukpa y los wayuu coinciden en que los «buenos muertos» visitan a
sus familiares para defenderlos contra los malos y atenderles en sus
enfermedades.
Reaparece aquí el tema de los hermanos. El mayor tiene dos muje-
res y el menor ninguna. Una de las mujeres se enamora del hermano
menor, así que por obra del mayor
[…] le cayeron encima y le mataron. La mujer que estaba con él se escon-
dió. Cuando envolvieron el cadáver en hojas de bijao, la mujer estaba mirando
desde el monte. Ellos se fueron. El okatu del muerto se acercó tocando la
flauta. La mujer lo oyó y se quedó esperando. El okatu se le acercó y le dijo:
–¿Estás aquí? Ella le contestó:
–Sí, estoy aquí.
Es el clásico tema del reencuentro con el amado muerto, un tópico

tan común en la Grecia de Orfeo y en la India de Savitri (obra de Sri
Aurobindo) –que también es el tema de un relato, célebre en La Gua-
jira, en que un wayuu sigue a su esposa hasta Jepira, el lugar a don-

de van los muertos–. De vuelta al relato yukpa, la mujer y su amado
muerto caminaban lejos de la casa. El amado muerto ve una tortuga
y le parece un enemigo. Se equivoca. En numerosos relatos la muer-

te significa una mirada diferente o radicalmente opuesta; para estas
comunidades la muerte es frecuentemente una inversión de roles, un
cambio de mirada, un paso al intramundo, opuesto pero complemen-
tario. El hermano muerto, llamado probablemente Kepshi, afirma:
«Nosotros no necesitamos dormir porque nunca nos cansamos. Así es
la vida de los muertos» (De Villamañán, : -).
La perturbadora idea del amado-hermano muerto en extrañas
circunstancias se conecta con esa vaga y omitida presencia del otro
hermano de Kemoko-Amorétoncha, el «que vivía lejos y se murió».
Impacta que los hijos de Kemoko junto con su madre quieran comer-
se al muerto; y es que la esposa de Kemoko es un ave de rapiña. Otro
narrador cuenta que Kemoko se enfrenta con kurumacho viejo. La
idea de fondo, aunque no siempre se explicite, es que Kemoko se en-
frenta o mata a su oponente masculino por la supremacía del medio.
Quiere quedarse con las hembras. Kemoko reprende fuertemente a
su esposa, hasta el punto de hacer que muera, por lo que debe resuci-
tarla. «Esa carne no se come porque es familia. Ya no te regaño más»,
le dice Kemoko a kurumacho hembra. Tras esto, la madre «escapa»
al supramundo con sus hijos, un movimiento algo recurrente en las
esposas-aves y en los héroes que cometen actos sombríos (incesto,
por ejemplo). Finalmente son los hijos quienes se apiadan del padre,
vuelven por él y le enseñan a volar. Kemoko «no vuelve más a la tie-
rra».
Cierto tipo de pájaros se originan tras las luchas entre tribus ve-
cinas. Los barí, por ejemplo, creen haber dado origen a los animales;
y la continuidad simbólica muerte-ave es recurrente entre los barí al
punto en que los cadáveres se dejan devorar por las aves de rapiña, que
habrían sido enviadas para tal propósito desde uno de los cielos o su-
pramundos. Un héroe ette es rescatado de entre los muertos por el rey
de los gallinazos, quien lo entrena y lo lleva al cielo a ver a sus padres
que han sido asesinados. Los yukpa cantan y bailan a sus muertos.
Ténecha (para otros, Karavu) canta en el monte anunciando que el
mundo se viene abajo y que los yukpa se irán muriendo. La matan
porque anuncia la realidad de la muerte; ella es la primera enterrada.
La idea del diluvio parece prestada a los yukpa, a diferencia de 
los grupos chibchas, en cuyas cosmovisiones el desbordamiento de las

aguas suele ser una barrida y recomienzo de ciclo. Un narrador cuenta
que Kemoko
[…] para castigar a los malos abrió unos depósitos grandes que hay en el
cielo, y toda la tierra se inundó. Solo se pudieron salvar los que se refugiaron
en Tetare, arriba por el río Atapshi por Manastara, muy arriba. Cuando se
repusieron levantaron una montaña grande de barro para salvarse; pero Ke-
moko abrió otra vez los estanques y la montaña de barro se deshizo. Entonces
se dispersaron todos y volvieron a pelear. (De Villamañán, : ).
El motivo de surgir en el agua está presente en la historia de la

mujer que rescata a un niño de un manantial; este crece rápido y es un
buen pescador… en realidad, es el «Señor de los peces» y un hijo del
agua. Es como un ywatpo, alguien que pide y propicia los alimentos
con sus ceremonias (los peces abundan). En el contexto de este tipo
de relatos sobre héroes sobrenaturales benefactores, los narradores
enfatizan que otros miembros de la comunidad y otras comunidades
sienten envidia de sus poderes.
Durante un baile con gente de otro asentamiento tratan de matar
al Señor de los peces. Él se va y la gente del lugar queda en la escasez.
En cambio el héroe favorece a quienes lo trataron bien; beneficio nu-
tricional que nos recuerda a Unano y a Osemma, también rechaza-
dos, y que benefician a quien los trate bien. Así pues, al decir de
los narradores, algunas de las luchas y separaciones entre los núcleos
yukpa se comprenden en parte por actos como envidias y conflictos.
Otros ejemplos son los de los llamados antihéroes. Se cuenta que mu-
chas guerras entre los grupos fueron causadas como consecuencia
del rapto de mujeres. Una vez un zorro fue atrapado por suplantar
al esposo de una mujer, «antes de que le dieran muerte […] cantaba
una canción, acompañado del carrizo. En esa canción decía que él
podía coger las cosas sin importar en medio de quién estuviera» (De
Villamañán, : -).
Atátocha, un yukpa, es amigo del oso. Son tan amigos que el oso le
dona fríjoles para que se alimente mejor. Un día el hombre y su esposa
dejan a su bebé al cuidado del oso. El bebé comienza a llorar a gritos,
pues extraña a sus padres; el oso, famoso por lo irascible, lo bota en

agua caliente. El narrador no lo dice, pero por el tipo de acción es muy
probable que haya ocurrido lo peor y más natural en su caso: que el
oso se coma al bebé. A su regreso los padres encuentran muerto al

niño. El oso se percata de lo que hace solo después de haberlo hecho;
es algo muy instintivo. La amistad se rompe y el oso huye. Desde en-
tonces los yukpa cazan al oso.
Finalmente, quiero hacer mención de un héroe bien típico: el que
quita y da, el que se aprovecha y llena de dádivas. La samaya, como la
mahayüt wayuu, es una jovencita que pasa por un encierro ritual para
convertirse en mujer, y aprender a hacer lo que saben hacer las muje-
res yukpa; por eso solo puede ver a las mujeres que le sirven de maes-
tras –en el relato, su abuela–. Kushnash, el chupaflor transformado
en persona, está loco por hacer el amor con la samaya; quiere romper
las restricciones del encierro –como también desea hacerlo Atpanaa,
el pícaro conejo wayuu–. Kushnash, a cambio del acto sexual, le dice
a la samaya que le regalará un buen algodón. La samaya termina por
ceder… aunque el narrador no es explícito.
La samaya aprende a hilar y a hacer manta. En realidad, está ha-
ciendo mantas para el niño que ha concebido con el chupaflor de pico
fálico. La abuela se da cuenta, y la samaya solo le confiesa una parte,
pues existe la prohibición de no contarle a nadie. Kushnash también
le trae semillas a la doncella –es todo un héroe civilizador–. Entonces
aparece el tradicional oponente que echa a perder el don para toda la
humanidad, Miscursa, que insiste ante toda la comunidad (y lleva a
que la amenacen) para que ella cuente de dónde ha sacado el algodón:
[…] Les dijo que el chupaflor le había traído el algodón y le había en-
señado a hilarlo. También les indicó donde se conseguía y les contó como
era y cómo encontraba hilado el algodón debajo de cada mata. Miscursa,
que era muy envidioso, dijo que «no le gustaba eso de encontrar algodón ya
hilado» y botando el algodón que la Samaya tenía hilado, dijo que «mejor
ella se encargara de enseñar a las demás mujeres a hilar». Y eso fue lo que la
muchacha hizo.
Un día luego de haberse descubierto en el asentamiento todo, la Samaya
se fue a la roza, sola, y estando en el sembrado se le apareció de nuevo el
chupaflor y le dijo:
–Como ese pájaro botó lo que te regalé, el algodón que ibas a encontrar
hilado, ahora ya no va a ser igual sino que vas a ir y vas a coger algodón de
cada mata, lo vas a llevar en la canasta y lo vas a trabajar como te enseñé.

Tampoco serán tuyos ni el hijo ni las mantas que tejiste para él.

La atracción se cambia por rechazo pero, si no fuera por el oposi-
tor (un ayudante desde otro punto de vista) probablemente la samaya
habría guardado para ella el secreto –un tipo de acaparamiento similar
al de los alimentos y el agua en otras narraciones indígenas–; y como
consecuencia el héroe benefactor se hubiera convertido en un antihé-
roe: «Voló rápidamente con sus alitas, y no se lo volvió a ver enamo-
rando a las púberes».
i literatura ette

Quiere que le hablemos
Quiere que las mujeres le hablen
Y que los hombres también lo hagan
Así hay que hacer
Ella es nuestra madre […].
GER AR DO GR ANADOS
El mundo
Yunari Kraari es nuestra madre
Ella está en el principio
Está antes que Sol y Luna
Ella es la abuela de Yaau y Numirinta.
Como es una anciana le decimos Yunari

Como es extensa le decimos Kraari
Es tan ancha como la misma Tierra
Yunari es la misma Tierra
Los arroyos son sus venas y las aguas son su sangre
En su espalda y en su pecho están los ette
Sobre Yunari los ette viven.
Yunari está en la Tierra del Medio 

Ella es la Tierra del Medio
Arriba hay cielo y abajo hay agua
En ambos lados vive gente
Por eso decimos que los ette viven en el medio.
Ahora la espalda de Yunari está limpia

Antes estaba sucia y llena de sangre
Yaau la limpió con agua y con fuego
La dejó sin manchas, nueva, joven.
Los ette de ahora son gente nueva

Son una nueva generación
Acabaron de bajar
Son los ette takke.
Cinco Tierras tenían que bajar

Quedó faltando una
. Lugar: Narakajmanta. Narrador: Carlos Sánchez Purusu

Takiassu Yaau. Fecha: septiembre de .
Estamos en la cuarta Tierra
Las otras tres ya vinieron y se acabaron
Eran las tierras de los antiguos, de los dueños de los huesos y las
múcuras
nadie sabe cómo eran porque nadie las ha visto
Nadie las ha visto porque ya pasaron
Yaau las barrió con agua, con fuego y con barro.
La quinta Tierra está en el cielo, está esperando venir

Desde aquí se ven estrellas, pero allá vive gente
Allá hay montañas y ríos y hay waacha y ette
Hay casas y ciudades y hay otros yaau.
Cuando aquí es de día allá es de noche

Cuando aquí es de noche allá es de día
Es al revés

Cada vez que vemos una estrella fugaz, allá arriba hay una culebra
Lo mismo cuando se oyen animales en la noche
Literatura ette
Los ruidos son porque arriba están cazando ñeque.
A veces se abren unas puertas en el cielo y la gente se asoma

«Queremos bajar, ya es nuestro turno», dicen
I
Cuando ellos bajen el mundo de ahora se acabará

No volverá a haber violencia y muerte
Esa es la quinta y última Tierra.
Abajo está la Tierra de Abajo

Allí también hay montañas, casas y personas
Pero todo es diferente
Es un mundo oscuro y de agua
Hay muchas fieras que a veces se asoman por los nacederos de
agua
No queda en el fondo del mar sino debajo del mar
Después de ella no hay nada.
La Tierra de Abajo sostiene a la del Medio

La del Medio sostiene a la de Arriba
La Tierra de Abajo nos ve a nosotros como nosotros vemos a la
Tierra de Arriba.
Donde se acaba la Tierra hay cuatro horcones

Están más allá del Magdalena y del Ariguaní.
Ellos sostienen el cielo

Como cuando los horcones de una casa sostienen el techo
Nuestra tierra es como una casa pero más grande
Parecen horcones pero en verdad son hombres, son ette.
Los ette sostienen la Tierra

Los ette hacen esto con su pensamiento
Cuando el último de los ette haya muerto, ese día todo se acabará
Cuando los ette se acaben la Tierra de Arriba bajará.
(Niño, : -)

La creación
«Papá grande» tomó un pedazo de greda y lo amasó así como uno
va moldeando greda para hacer loza. Lo formó y lo encontró muy pe-
queño.
Así [que] tomó otro pedazo, lo añadió y así siguió hasta que tuvo
un gran pedazo. Así hizo la Tierra.
Entonces no había árboles, ni maíz, ni yuca. Cuando Papá grande
vio que no había nada en la Tierra, hizo un tigre grande y lo soltó. Así
hizo al tigre y todavía hay tigre de este mismo.
Entonces Papá grande hizo a los hombres y todos eran aruacos,
guajiros y motilones. Así hubo muchos hombres en la Tierra. Enton-
ces Papá grande vio que los hombres no podían vivir solo de guerra y
de palabras y así hizo una mujer para cada uno. Hizo mujeres aruacas,
guajiras y motilonas. Así hubo muchos indios en la Tierra.
Entonces, mucho más tarde, Papá grande hizo al primer indio chi-
mila a su mujer y les dio como nombre Huhun Krukroring Merana
y Soving Kranyaring Ovokeya. Entonces Papá grande dijo al indio:
–¡Véte a la tierra!
El indio miraba la tierra desde el cielo y como no le gustó nada, no
quiso bajarse. Entonces Papá grande lo empujó y así el hombre cayó
a la tierra; cayó por allá, cerca de San Ángel. Pronto hubo muchos
indios chimila en la tierra y entonces no se llamaban «chimila» como
hoy sino «paretare».
Así fue como Papá grande hizo la tierra y los indios.
(Reichel-Dolmatoff, )
Sol y Luna
Sol y Luna son hermanos. El hermano Luna es mucho más viejo
que la hermana Sol, que ya es la tercera hermana y que hace poco que
nació. Los dos soles que hubo antes ya no sirvieron cuando eran viejos
y se murieron cuando se acabó su familia.
Antes el primer Sol salió por allá donde ahora se acaba el día, y
entonces los días duraban cuatro años. Así los indios podían trabajar
todo el tiempo con día.

Entonces, más tarde, Papá grande hizo salir al segundo Sol por
allá, detrás de la Sierra Nevada. Entonces los días duraban un año.
Literatura ette
Por fin cambió este y desde entonces el Sol sale por donde lo vemos
salir hoy.
Allá por el norte el Sol no sirve, porque por allá se acaba la Tierra;
pero por el sur hay tierra y tierra y mucho monte y mucho indio.
I
De noche el Sol duerme porque es mujer. A veces también está

enferma y no quiere salir, y entonces los indios tienen mucho miedo.
Así dijeron y así es.
El poblamiento
Cuando los primeros chimila bajaron del cielo no sabían a dónde
ir. Hubo mucha agua entonces en todas partes y mucho monte sin
comida ni buenas aguas.
Entonces Papá grande tomó el Arco Iris y cogió sus tres flechas,
todas hechas de la caña maná. Disparó sus flechas sobre la tierra para
mostrar a los chimila el camino por donde debían seguir.
La primera flecha cayó allá en San Ángel y todavía hay mucho indio
allá. La segunda cayó allá en el río César y así parte de los chimilas se
fueron por allá. La tercera flecha cayó allá lejos, donde está hoy el gran
pueblo que llaman Cartagena y para allá se fueron los otros chimilas.
Así los chimilas encontraron el camino y quedaron en toda esta
tierra.
Desde entones la caña maná sirve para flechas porque es de la fa-
milia del Sol. Cuando uno se chuza con la caña maná en el monte de
noche, puede ver al Sol.
El fin del mundo

Versión A
El mundo en que vivimos es nuevo, está limpio
La tierra en donde caminamos es joven
El suelo anterior estaba sucio, lleno de sangre y carroña
Los waacha peleaban con ellos mismos y contra los ette
Los ette peleaban entre ellos mismos y contra los waacha. 
En la Tierra había mucha sangre y guerra
Yunari Kraari estaba muy triste porque su espalda estaba manchada
Entonces la Tierra se tenía que acabar
Se iba a acabar con fuego, con agua y con viento.
Yaau mandó fuego, agua y viento, uno detrás de otro

Prendió fuego y más fuego hasta que todo quedó quemado
Después vertió agua y más agua hasta que todo quedó inundado
Más tarde sopló viento y más viento hasta que todo quedó tumbado
Cuando hizo esto volvió a prender fuego, verter agua y soplar viento.
Y así otra vez

Todos los árboles, los ríos y las montañas se cayeron
Todos los animales y las plantas quedaron enterrados
Todos los ette y los waacha se acabaron.
Unos pocos ette lograron salvarse
. Lugar: Narakajmanta. Narrador: Carlos Sánchez Purusu

Takiassu Yaau. Fecha: septiembre del .
Ellos eran la gente de un kraanti muy sabio
Él casi era como Yaau
Por eso sabían que la tierra se iba a acabar
Y que el fuego, el agua y el viento iban a destruir todo.
Él llamó a su gente
Mandó cavar un profundo hueco en donde pudieran dormir todos
Un hueco como una casa
Allí mandó meter agua para beber y comida para comer
Metieron toda clase de plantas, semillas y cogollos
Guandul, yuca, maíz, fríjol, totumo, batata, ñame, ají
También metió muchas cantabritas con chicha de yuca y miel.
Cada rato el kraanti se asomaba por la boca del hueco

Miraba cómo estaba la tierra y veía si el fuego y el agua ya habían
pasado

Dejaba pasar unos días
Después volvía a mirar para avisarle a su gente si ya podían salir
Literatura ette
Decía: «Todavía hay fuego, no podemos salir»

«Todavía hay agua, tenemos que esperar».
Un día se asomó y solo vio agua y cielo

I
Entonces supo que todavía no podían salir

Otro día se asomó y solo vio fuego y humo
Supo que aún faltaba mucho para poder salir.
Adentro del hueco se escuchaba el sonido del agua destruyendo todo

También se escuchaban los relámpagos y el fuego crujiendo
Mientras tanto la gente comía bollos y se emborrachaba
Hacía fiesta con chicha y rezos.
Así pasaron días y años

Hasta que el kraanti se dio cuenta que ya podían salir
Ya no había más fuego y agua
Solo había selva, monte y tierra negra
Era una tierra nueva, estaba joven y limpia
El mundo era nuevo
También lo eran las montañas, los caños, las piedras.
El kraanti bajó a donde estaban los demás

Les contó las cosas que había visto para que salieran
Había pasado mucho tiempo
Los niños se habían convertido en hombres y las niñas en mujeres.
La tierra que esos nuevos ette pisaban no era la misma

No era la misma que habían pisado los de antes
Por eso los ette estaban felices, porque ellos eran gente nueva
Se pusieron a rezar y a hacer roza.
El hueco por donde salieron los ette aún se puede ver

Está en La Guajira, muy cerca de Fonseca
Por allá también era tierra ette.
(Niño, : -)

Versión C
Antes de que bajara el mundo, Yaau salvó a una pareja de cada grupo
Salvó unos ette, salvó guajiros, salvó kogi, salvó arsarios
Yauu los salvó en pensamiento
Como cuando alguien salva para la próxima siembra.
Él actuó así porque quería a sus hijos

Quería que se salvaran de tanta violencia.
Cuando ya estaban seguros mandó el fuego y el agua

Todo quedó enterrado
Entonces cogió esas semillas y las fue esparciendo por el mundo
Puso la de los guajiros arriba
La de los arhuacos la sembró en la Sierra
La de los ette en las sabanas
Por eso ahora los indios viven ahí.
(Niño, : -)
. Lugar: Ette Butteriya. Narradora: Luisa Ranados

Diiñato. Fecha: octubre del .
La reunión
Yauu creó la tierra cuando estaba en un pozo cerca de Sabanas
No lo creó con cosas
Él lo creó solo, con su solo pensamiento
Él había escogido este lugar
La tierra anterior se había empezado a destruir desde ahí
Desde ahí mismo tendría que volver a nacer.
El agua del pozo era cristalina

En su centro había una gran ceiba
Ese árbol no era en verdad un árbol sino el mismo Yaau
También había muchos pájaros de muchos colores
Pero en realidad no eran pájaros sino los hijos de Yaau
Otros yaau, la familia de Yaau
Yaau
Del otro lado eran los hijos de Yaau.

Desde ahí Yaau creó el cielo y la tierra
Literatura ette
Las montañas y las llanuras

También la Sierra y las sabanas
El río Magdalena y el Ariguaní
Todo lo creó solo
I
Todo lo creó en pensamiento.
A ese lugar bajaron más yaau

Allí se repartieron el mundo
Ese pozo es el lugar donde bajaron ellos
Allí hicieron fiesta, canto y baile
Cada uno dijo en dónde quería vivir
«Yo quiero vivir en esa loma»
«Yo en ese arroyo»
«Yo en esa selva», decían
Entonces construyeron sus casas sobre todas las sabanas.
Con el tiempo Waacha llegó a Sabanas

Espantó a todos los pájaros
El mismo Yaau no quiso vivir más allí
No le gustaba el olor del sudor de Waacha
Recogió sus cosas y recogió a los animales
Los escondió en los cerros para que Waacha no los cazara.
El pozo aún está allá

Pero ningún yaau vive en él
Todos se escondieron
Algunos debajo del agua, otros lejos, en las montañas.
(Niño, : -)
Los primeros ette

Versión B
Yaau es el padre de los ette
Él nació solo
No tuvo madre ni padre

Al principio tuvo dos hijos.
Los tuvo solo, en pensamiento
Cuando por fin la tierra pudo bajar a Yunari esos dos hijos
cohabitaron
Formaron la primera familia
Los hijos de esa familia se volvieron a casar hasta que se pobló el
mundo.
Primero iban por las cabeceras del Ariguaní

De arriba hacia abajo
Iban con la corriente, siguiendo el curso del agua
De la cabecera a donde desembocaba
Cuando se casaban una familia se quedaba por ahí
La otra seguía río abajo
Yaau los iba guiando en sueños.
(Niño, : )
. Lugar: Issa Oristunna. Narrador: Luciano Mora

Juurananta. Fecha: noviembre del .
Versión D
Cuando la tierra de los ette bajó, entonces comenzaron a vivir
Ellos vivían como dentro de un cascarón
Cuando bajaron salieron de ahí porque Yaau los mandó
Lo hicieron así porque Yaau les dijo
Esos fueron los primeros ette.
(Niño, : )
El origen de los animales

El fuego, el agua y el viento habían destruido todo lo que antes
existía
El mundo de antes estaba lleno de guerra y Yaau destruyó todo
Destruyó montañas, ríos, caños, piedras, casas, pueblos, animales.
Los nuevos ette habían guardado unas semillas


Cultivaban sus rozas con mucha yuca, maíz y plátano
Pero no tenían nada de carne de monte
Literatura ette
Los animales no existían, se habían acabado

Yaau quería que sus hijos tuvieran carne para comer
Por eso creó a los animales.
I
Cogió a algunos ette y les echó mascada de tabaco

En ese tiempo no eran animales, eran personas
Hacían todo lo que hacen las personas
Tenían rozas, cultivaban, dormían en hamaca
Pero Yaau los transformó en animales.
A los ette los transformó en los animales de la selva
Los transformó en la carne de monte
Transformó a Ñeque, a Guartinaja, a Zaino, a Morrocoyo
Ñeque era una anciana que pateaba y por eso ñeque patea hoy
Morrocoyo era un hombre que dormía debajo de los árboles
Por eso cuando uno busca morrocoyo, busca cerca de las raíces.
. Lugar: Ette Butteriya. Narrador: Rafael Mendinueta

Diitu. Fecha: octubre del .
Después cogió a algunos waacha y les echó mascada de tabaco
Los convirtió en los animales de waacha
Por eso hay vaca, cerdo, chivo, gallina y perro
Los waacha eran más
Por eso hay muchos animales de waacha ahora.
Entonces ya los animales no eran personas sino ánima

Yaau mandó hacer una gran comida para toda la gente
Todos cocinaron, deshuesaron y comieron carne de monte hasta que
se hartaron
Al final, Yaau reunió los huesitos que sobraron de la fiesta
Los cogió y los arrojó por todos los lados de la selva.
Cada hueso se convirtió en animal

De los huesos de Morrocoyo salieron varios morrocoyos
De los de Ñeque salieron varios ñeques
De los de Guartinaja salieron más guartinajas 
Así hubo animales por toda la selva
Así hubo carne de monte.
(Niño, : -)
El diluvio
Una vez empezó a llover y llovió y llovió, más y más, día y noche.
El Sol y la Luna se ahogaron.
Entonces todo el monte se inundó y ya no hubo ríos ni cañadas.
El agua creció y creció y por fin ya cubrió toda esta tierra. No hubo
sembrados entonces y no hubo comida y así fue que todos los indios
se murieron.
Una sola familia quedó viva. El hombre hizo una gran casa de pie-
dra bajo la tierra, así como una casa redonda de nosotros pero con
muchos cuartos, uno encima de otro. Así el hombre con la familia
estaba sentado allá en el cuarto arriba y afuera llovió mucho pero no
entró nada de agua.
Entonces un día dijo una mujer:
–Hace años ya que no veo el sol y estoy ya muy cansada. Quiero
ver un poco de luz.
Así dijo y se subió y abrió un hueco en el techo. Pero como el techo
no era de hoja de palma, sino también de piedra, tuvo que sacar una
piedra grande. Entonces un chorro de agua entró en la casa y todos
casi se ahogaron.
Entonces dijo el hombre:
–¡Maldita mujer! ¡Así uno se muere por tu culpa! Ahora, cuando
termine de llover, ¡vete afuera y vuélvete lechuza!
Así fue, y cuando terminó la lluvia la mujer se volvió lechuza.
Desde entonces la lechuza canta de noche y quiere ver al sol, pero no
puede verlo nunca.
Entonces el hombre y las otras mujeres bajaron al otro cuarto y
esperaron allí el fin de la lluvia. Esperaron muchos años y por fin sa-
lieron.
–Ahora sí se murieron todos los animales. ¿Qué vamos a hacer sin
animales?

Pero no fue así. En una loma muy alta había un árbol de totumo
y este creció mucho cuando empezó a llover. A este árbol se subieron
Literatura ette
el pájaro karau y el rabipelado nuti. El pájaro tenía mucho miedo y

desde entonces grita en el monte: ¡Karau karau!, cada vez cuando va
a llover. Al rabipelado también le daba mucho miedo y se le cansaban
las patas. Así [que] se enganchó con la cola, pero como estuvo colgado
I
así por muchos años, se le peló la cola. Así es que el rabipelado tiene
la cola así pelada.
Cuando terminó la lluvia los dos bajaron del totumo, y de estos dos
vienen todos los animales.
Así pasó la gran lluvia pero en muchas partes la tierra no se secó.
Entonces dijeron los hombres:
–¡Vamos a secar la tierra!
Hicieron candela en el monte, pero como hubo mucho viento el
monte se quemó y todos los sembrados y todas las casas.
Así fue como casi se murieron otra vez los indios.
Por fin se apagó la candela y todos se fueron a sembrar y a hacer
casas nuevas.
Todo eso fue así y no es embuste.
Cómo los chimila consiguieron el fuego
Antes los chimila no conocían el fuego. No había candela en el
fogón, ni en el monte, no hubo humo tampoco.
Entonces comían todo crudo. A medio día, las mujeres ponían la
comida sobre una gran piedra y el sol la tostaba un poco. Entonces le
daban una vuelta y se tostaba un poco por el otro lado. Así fue que los
chimila sufrieron mucho y eran muy flacos.
Al otro lado del Gran Río había otros indios que sí tenían fuego.
Comían carne asada y pescado frito y cocinaban bollos. Pero ellos eran
enemigos de los chimila.
Una noche los chimila iban por la ribera del Gran Río y veían al
otro lado a los indios comiendo pescado. Estaban allá sentados alrede-
dor de la candela y comían muy sabroso.
Entonces dijeron los chimilas:
–¿Qué vamos a hacer para conseguir candela? Si uno de nosotros
va al otro lado lo matarán los enemigos, y además se apagará la candela
en el agua si vuelve nadando. 
Entonces dijo el brujo Huhum:
–Yo voy a conseguir candela. Y aunque me cueste la vida, ¡voy a
traerla!
Entonces el brujo se cambió en el sapo Mamu y saltó al agua. Nadó
a través del Gran Río y cuando vino a la playa saltó entre los indios que
estaban allá sentados comiendo pescado. Cuando vieron al gran sapo
se asustaron, gritaron y corrieron.
Entonces el sapo se tragó una braza y saltó al río y nado al otro
lado. No se quemó ni se apagó la candela. Cuando vino a la playa el
sapo escupió la candela y dijo:
–Mis hijos, ¡aquí está la candela! ¡Ahora hay que guardarla bien
para que no se apague nunca!
Pero el brujo se quedó sapo. Desde entonces los sapos son gente
como nosotros y no se deben matar. Los sapos son buenos.
A veces, de noche, el sapo canta en la selva y entonces las mujeres
se levantan a poner más leña al fogón para que no se apague.
Así fue como los chimilas consiguieron el fuego.
(Reichel-Dolmatoff, ).
Cómo los chimila consiguieron el agua
Cuando los chimilas llegaron a esta tierra montañosa, no encon-
traron agua para tomar. Buscaron y buscaron, pero entonces no había
río ni cañada. Sufrieron mucho.
Entonces la Gran Cacica mandó cavar un pozo hondo y más allá
otro pozo y más allá otro. Cuando los pozos ya estaban bien hondos, la
Gran Cacica se puso a dormir. Cuando se despertó preguntó:
–¿Ya hay agua?
Los hombres dijeron:
–No, ¡todavía no hay agua!
Entonces la Gran Cacica durmió otra vez. Cuando se despertó
preguntó:
–¿Ya hay agua?
–No –dijeron los hombres–, ¡todavía no hay!
Entonces, por la noche, la Gran Cacica se fue sola a un pozo. Allá
estaba ella y miraba hacia el fondo. Entonces dijo:

–¡Venga, agua! –y dejó caer un poco de saliva en el pozo. Así lo
hizo con todos los pozos, y entonces regresó y se puso a dormir.
Literatura ette
Por la mañana, los hombres fueron a los pozos y los encontraron

llenos de agua buena y dulce.
–¡Aquí está el agua! –dijo la Gran Cacica.
Así es que los chimila tienen buen agua.
I
Cómo los chimila consiguieron el maíz

Antes los chimila no tenían maíz. Los aruacos sí tenían mucho y
eran gordos, pero los chimilas comían solo yuca y hierbas y animales
del monte.
Pero arriba, en lo más alto del árbol ceiba, allá había como una
tusa y allá estaba guardada la semilla del maíz. Entonces los chimilas
dijeron:
–¡Vamos a cortar el árbol para coger la semilla y sembrarla!
Así fue y los hombres se fueron al monte para tumbar la ceiba.
Como no pudieron tumbarla el mismo día, regresaron a sus casas y
volvieron por la mañana; pero allá estaba el árbol bueno y sano, como
si nunca le hubieran cortado.
Trabajaron otro día pero tampoco pudieron tumbar el árbol y así
regresaron la próxima mañana. Otra vez el árbol estaba allá bien com-
puesto y no hubo muestra del trabajo del día anterior. Así siguieron
los hombres mucho tiempo. De día cortaron y cortaron, pero nunca
alcanzaron a tumbarlo del todo; de noche el árbol se compuso otra vez
y crecía más y más.
Entonces dijo un hombre:
–¿Por qué no vamos también a trabajar de noche?
Así fue. Los hombres trabajaron todo el día y cuando cayó la no-
che no regresaron a sus casas sino que siguieron trabajando. A media
noche tumbaron la ceiba.
Entonces cortaron la tusa y cogieron la semilla y la sembraron.
Así fue como los chimila encontraron el maíz.

El pensamiento de Waacha
Versión A
Antes, Yaau y Jesucristo aún no se habían repartido la gente
En ese tiempo las personas eran diferentes
En la espalda tenían el pecho y el pecho lo tenían en la espalda
Eran personas al revés.
Yaau era diferente a Jesucristo
Él pensaba mucho
Pensaba las cosas que estaban bien y las cosas que estaban mal
Pensaba las cosas que servían y las cosas que no servían.
Yaau se dio cuenta [de] que la gente nueva estaba al revés

Vio que estaban mirando por la espalda
Estaban volteados.
Yaau esperó a que él y su hermano se repartieran la gente
. Lugar: Narakajmanta. Narrador: Carlos Sánchez (Purusu

Takiassu Yaau). Fecha: septiembre del .
Entonces enderezó a sus hijos
Yaau hizo que el cuerpo de los ette diera la vuelta
Hizo que la espalda quedara atrás
Los ette quedaron bien, en su lugar
Por eso los ette pueden pensar bien, de la manera que sirve.
Jesucristo se la pasaba pensando en dinero

Por eso no pudo darse cuenta [de] que su gente estaba al revés
Nunca les dio la vuelta
Por eso waacha piensa mal
No tienen pensamiento
Está como loco
Todo lo que piensa lo piensa al revés.
Los ette sostienen al mundo con su pensamiento

Ellos son los únicos que piensan

Cuando muera el último ette ya no habrá quien sostenga el mundo.
(Niño, : -)
Literatura ette
I
2. Historias de Sol y Luna
Sol y Luna
El Sol es un hombre y la Luna es una mujer
Ambos son hermanos y son muy viejos
Sol es mayor que Luna.
A Sol se le dice Penari Torosu

Es un señor de mucho respeto
Él es un hombre rico que usa un collar de oro muy brillante
Con sus caballos va de un lado a otro del cielo.
Empieza a caminar por el oriente

Allá es su casa
Sale con sus caballos por un camino de arena
Cuando llega al medio, almuerza 
Descansa un rato en la casa de su hermana

Después continúa a occidente
Al final entra por una puerta que sale al mundo de arriba
En el mundo de arriba hace el mismo recorrido, pero al revés

De occidente a oriente
Sol nunca descansa, por eso necesita caballos.
El nombre de Luna es Mamasu

Ella es una mujer menor que Sol
Es muy bonita, blanquita y narizoncita
Tiene un collar pero es menos brillante que el de su hermano.
Ella no tiene caballos sino un burro

A veces también anda a pie
Por eso es más lenta que Sol
Dura mucho más tiempo recorriendo el camino de arena
. Lugar: Ette Butteriya. Narradora: Luisa Granados

Cuando le llega la menstruación se esconde en el cielo de arriba
Le da mucha pena que la vean.
(Niño, : -)
Sol y la joven
I
Antes, antes de nuestros abuelos, una pareja tenía dos hijas
Una mayor y otra menor
La mayor la cuidaba siempre que sus padres salían a montear
«Cuídala mucho», decían antes de irse.
Entonces la hija mayor se ponía a cocinar chicha y bollos de maíz

Siempre estaba pendiente de la niña
Le daba de comer y no dejaba que empezara a llorar

Todo el tiempo la cuidaba
Era como si fuera su propia hija.
Literatura ette
Una tarde el olor de esa comida atrajo a la casa a las marimondas

Las marimondas negras son fieras bravas
Siempre se metían a las casas a robar y a desordenar.
I
Las niñas se dieron cuentan [de] que habían llegado

Empezaron a gritar desesperadas
Estaban asustadas
La menor pudo esconderse entre unas hojas de palma que estaban
en el piso
La mayor fue violada por cada una de las marimondas
Por fin le sacaron el corazón por el cuello.
A la niña pequeña la descubrió una marimonda hembra

Ella no dejó que ninguno de sus hermanos la tocara
Así se salvó esa niña.
Las otras marimondas destruyeron toda la casa

Se comieron toda la comida
También dejaron todas las cosas regadas por la selva
Pero a la niña nadie la tocó
La marimonda anciana la cuidó y se la llevó para su casa en los ár-
boles.
II
Las marimondas negras eran como personas
Vivían en casas como personas y cocinaban como personas
También se emborrachaban y hacían fiesta.
En ese lugar la niña oía gente trabajando en las rozas y cortando leña
Pero solo veía marimondas maromeando
La niña no entendía y se asombraba
Se preguntaba por qué pasaba eso.
Ahí se crío.
La anciana la cuidaba, la bañaba, le daba de comer y le guindaba una 
hamaca

Ella siempre le advertía las cosas malas y las cosas buenas
Le decía: «Cuídate de mi hermano cuando esté borracho»
«No vayas a su casa ni te acerques a los hombres cuando haya fiesta».
Una noche la niña sintió un olor a carne ahumada y le dio hambre

Todos los hombres estaban bien borrachos
La niña se fue a buscar la carne a la casa del hermano de la anciana
Miró por todas partes: en la troja, en el techo, en las ollas
No encontró nada
Vio a las marimondas dormir
Estaban borrachas
Ellas dormían en mochilas, pues para ellos eran como hamacas
Dormían enroscados y parecía como si estuvieran ahumados.
Cuando se acercó más, vio que un brazo y una pierna colgaban de

una mochila
Le dieron ganas de agarrarlos porque olían a carne ahumada
Pensó que una pierna era muy difícil de arrancar
Entonces cogió el brazo y lo sacudió por un rato.
«Ay, ay», gritó Marimonda
Lo que la niña había mordido era el brazo del hermano de la anciana
«Ay, mi brazo», no dejaba de gritar
«Yo pensé que estabas muerto», dijo la niña
«Yo no estoy muerto, estaba durmiendo aquí en mi hamaca», dijo
Marimonda
La niña veía una mochila, pero Marimonda decía que era una ha-
maca.
El ruido despertó a todo el mundo

La anciana supo lo que la niña había hecho
Su hermano le decía: «Mira lo que ha hecho esa niña»
«¡Casi me arranca el brazo, me haló de aquí para allá!»
«¡Ay! ¡Llévate a esa niña lejos, dile que no se meta por acá!».
La anciana también regañó a la niña:


«¿No te he dicho que no te vayas donde los hombres?»
«¿Por qué estabas allá?»
Literatura ette
«¿No sabes que mi hermano te puede comer?»

Y la niña le respondió:
«¡Pero es que yo los veo como si estuvieran ahumados!».
I
Más tarde hubo otra fiesta, y después hubo otras más

Pero la niña no volvió a salir de la casa.
III
Una mañana la niña y la mujer salieron a caminar
En su camino se encontraron con un manantial cristalino
La niña se puso muy feliz y salió corriendo a beber agua.
Marimonda la regañó:
«¡Pero qué es lo que vas a hacer!
¿Acaso no ves que son orines? Son los orines de Yaau
¿Cómo te vas a tomar los orines de Yaau?
¡A veces tú eres muy sucia!».
Lo único que veía la niña era agua

Pero Marimonda decía que eran orines de Yaau
La niña le dijo que no a Marimonda:
«Pero yo veo agua, agua cristalina», decía.
Y Marimonda le dijo otra vez:

«No, no es agua, son orines de Yaau
¡Tienes que aprender niña!».
Entonces Marimonda le pasó a la niña una cantabrita llena de miel

Y le dijo: «Si tienes sed toma agua»
Pero la niña le dijo que eso no era agua
«¡Esto es miel, no agua!», decía
Marimonda cogió la cantabrita y probó
Entonces dijo:«¡No es miel!
¡Se ve como agua, huele como agua y sabe a agua!
¡Es agua!».

La niña sabía que era miel pero no dijo nada

Muy juiciosa se tomó lo que había en la cantabrita
IV
Pasó un largo tiempo
La niña se hizo mujer
Marimonda estaba muy preocupada
Ahora sus hermanos iban a querer estar con ella
Por eso le daba muchos consejos.
Le decía: «Ahora sí es verdad

De ahora en adelante no te puedes meter donde mi hermano
Él quiere estar contigo, quiere convertirte en esposa».
Todo el día la anciana acompañaba a la joven

En cualquier momento su hermano podía robarla
A los hombres esto no les gustaba
Les daba rabia que una mujer tan grande andara siempre acá
«Esa joven ya es grande y puede estar sola», decían
«¡Ya es hora que camine por su cuenta!».
Por eso la anciana decidió que la joven debía irse
Le ordenó que se fuera cuando los hombres estuvieran trabajando:
«Vete antes del almuerzo, antes de que mi hermano llegue
Coge por ese camino hasta que se divida en dos
El camino que va hacia arriba te llevará a la casa de tus padres
No vayas a coger el que va para abajo, por ahí te perderás»
Entonces la cogió y la tiró al camino.
V
La joven se encontró con Gallinazo
Se puso a hablar con él hasta que llegó a la enramada
Allí se sintió confundida
Le pidió a Gallinazo que decidiera por ella
Gallinazo dijo que él cogería por el camino de abajo
Así lo hizo la joven.

Camino una, y dos, y tres horas
No veía nada conocido
Literatura ette
Por ningún lado estaba la casa de sus padres.
Por fin vio una casa en medio de un cultivo muy verde

Allí fue recibida por cuatro mujeres que estaban recogiendo yuca
I
Entonces se puso a llorar y habló con ellas:

«¡Cogí el camino equivocado!
¿A dónde habré llegado?
¡Nunca voy a llegar donde mis padres!».
La joven habló con las cuatro mujeres

Cuando la oyeron también se pusieron a llorar
La invitaron a conocer a su padre.
Primero la bañaron con plantas aromáticas para que oliera bien

A su padre no le gustaban las personas sucias y ella olía a
marimonda
Luego le dieron ropa nueva y agua limpia para beber
Después la invitaron a seguir a su casa.
Le contó todo al padre y él oyó todo
También le ofreció chicha y comida
Y la invitó a pasar la noche en una casita que tenían muy cerca a la
suya.
La casita estaba llena de tinajas

Había muchas tinajas, solo había tinajas
El padre le dijo a la joven que se metiera en una
Después la tapó, la aseguró bien y la dejó sola.
En la noche, ya bien oscuro, se empezaron a oír ruidos y voces

Eran ruidos que daban miedo
Eran los ruidos que hacía un hombre malo, casi como una fiera
Le encantaba comer personas
Era casi como un tigre.
«Huele a comida», decía. 

«Huele a maíz tostado sabroso mmm… mmm… ya me dio hambre»

Lo que olía era a la joven, pero él pensaba que era maíz tostado
«Ahora sí estoy contento porque por fin voy a comer», seguía
diciendo
Olía todas las tinajas.
La joven estaba muy asustada, pero no decía nada

Sentía la respiración del hombre
Oía cómo empezaba a destapar cada una de las tinajas
Se oía: chu chu chu chu chu chu chu
Pero nunca pudo encontrar a la joven.
Amaneció
El padre y sus hijas sacaron a la joven del escondite
Le preguntaron cómo había dormido
Ella les contó todo llorando
Le dijeron que no se preocupara porque pronto iba a regresar a su
casa.
VI
Un hombre pasó por la casa en su caballo y se fijó en la joven
La joven debió ser muy bonita, porque aquel hombre era muy
importante
Él era Penari Torosu, Sol
Estaba con su caballo y sus cadenas de oro.
«¿Quién es esa mujer?», preguntó Sol

«¡Todos los días paso por acá, pero es la primera vez que la veo!»
Entonces el padre le explicó:
«Llegó ayer a mi casa
Estaba buscando la casa de sus padres, pero se perdió y llegó acá».
Sol le dijo al padre que él sabía dónde estaba la casa:

«Yo conozco la casa de sus padres
Todos los días paso por allá y puedo llevarla con ellos

¡Déjame llevarla!».
Literatura ette
El padre hizo que Sol y la joven se conocieran

Le explicó que él podría llevarla hasta la casa de sus padres:
«Este señor conoce la casa de tus padres
Él puede llevarte allá», le dijo.
I
Entonces, le dio un totumo con chicha

El totumo nunca se iba a desocupar
La joven siempre tendría chicha
Nunca iba a sentir hambre
Ella podía tomar y tomar chicha y el totumo nunca se desocupaba
Como si no tuviera fondo.
VII
Sol y la muchacha partieron
Él en su caballo y la joven a pie.
A mediodía Sol siempre paraba

Paraba para almorzar en la casa de su hermana Luna
Durante ese tiempo, la joven descansaba
Ella buscaba algo qué comer y bebía chicha de su totumo
Luego, ambos volvían a caminar hasta el atardecer.
Por la noche la joven se despedía de Sol

Se quedaba dormida en cualquier lado
Sol le decía a esa hora: «¡Quédate ahí niña, nada te pasará!
Mañana al amanecer nos volveremos a encontrar»
Siempre le buscaba lugares seguros, sin culebras ni puyas
Él daba la vuelta de occidente a oriente por la noche mientras la
joven dormía
Así la volvía a encontrar en la mañana.
Así pasaron muchos días y muchos meses

La joven dormía sola en donde le cogiera la noche
Podía ser en la selva o en un cerro
Sol se iba por la tarde y regresaba al alba
Él solamente descansaba un poco al mediodía. 

A veces la caminata se hacía muy larga y dura
A la mujer le costaba mucho trabajo andar por el camino de arena de
Sol
Ella no tenía caballos y le costaba mucho trabajo
Andaba y se enterraba profundo
Cuando se sentía cansada tomaba chicha de su totumito.
VIII
Durante el viaje la mujer resultó embarazada
Sol y ella nunca se tocaron ni estuvieron juntos
Pero el hijo que la muchacha iba a tener era de él
Sol la había embarazado en pensamiento
Con el solo pensamiento, sin tocarla.
Solo faltaba un día para que la joven por fin llegara a la casa de sus
padres
Entonces Sol le dijo muchas cosas:
«Mañana llegarás a tu casa y verás a tus padres de nuevo
El hijo que vas a tener será un gran kraanti
Él sabrá curar las enfermedades
Con sus rezos no dejará que el mundo se vuelva a acabar
Por eso, si quieres alumbrar sin dolor no le dirás a nadie quién es su
padre
Si quieres que tú y tu hijo vivan no dirás cómo hiciste para tenerlo».
La joven prometió que iba a obedecer todo

Nadie debía saber que Sol era el padre del niño.
IX
La joven llegó a su casa
Sus padres se alegraron mucho
La abrazaban y le preguntaban por qué había tardado tanto
«Estás muy grande, eras una niña y ahora eres mujer
¿Dónde habías estado hija?
¿Cómo has vivido todo este tiempo?

¿Qué has comido?».
Literatura ette
Ella no quiso contar nada

Nunca dijo nada por más que le preguntaron
«No puedo contarles, hice una promesa y no puedo contarles
Por favor, no me pregunten más», decía la joven
I
Por eso alumbró fácil y sin dolor

Su hijo nació sanó, era un niño hermoso con el pelo negro, liso y
largo.
Pero sus padres no se cansaban de preguntar:

«¡Cuenta, cuenta! ¿Quién es el padre de ese niño?
¿Cómo lo conociste? ¿Dónde está?
¿Qué se hizo? ¡Cuenta, cuenta!»
Y todos los días eran así y no la dejaban descansar:
«¡Cuenta, niña! Somos tus padres
Tú tienes que contarnos de quién es ese niño
¡Queremos saber quién es el padre de ese niño!».
Una mañana ella se aburrió y contó todo:

«¡Pues ahora sí les voy a contar la verdad!
Ese hijo es de Sol, él es el padre de mi hijo
Él me trajo hasta acá y me hizo prometer que no le iba a contar a
nadie
Pero ustedes me tienen harta de preguntas
Por eso ahora él y yo nos vamos a morir».
Y así fue
Al poco tiempo el niño amaneció muerto por fiebre y calentura
Dos días más tarde, la madre se murió de la tristeza.
(Niño, : -)


3. Otras narrativas
Rey gallinazo y el joven
I
Hace tiempo hubo mucha guerra entre los ette
Eran muy violentas y había mucha muerte
Eran contra los guajiros o contra los españoles
Todos peleaban contra todos.
En una de esas guerras mataron a una familia entera

Nadie se salvó
Solo sobrevivió un pequeño niño que corrió
Se escondió en la selva
Tuvo que aguantar muchos puyones por las espinas y las plantas
También aguantó hambre, pero sobrevivió.

Cuando ya todo el mundo se había ido, el niño salió
Literatura ette
Buscó a sus padres y los encontró muertos

Solo había sangre y muerte, nadie estaba vivo
Muy triste se quedó viéndolos
Cuidó sus cuerpos de los gallinazos
I
Estuvo tanto tiempo que se quedó dormido.
De pronto sintió un picotazo

«¡Ay, este está vivo!», dijo un gallinazo
Entonces el niño se asustó
Él no sabía que los gallinazos podían hablar
Otro gallinazo le habló:
«Déjame arreglar esta carne de monte antes de que se dañe
¿Pero es que no ves que es carne de monte?
¡Déjame arreglarla antes de que se pudra!»
Y empezó a dar picotazos.
. Lugar: Issa Oristunna. Narrador: Luciano Mora

Juurananta. Fecha: noviembre del .
El niño se asustó
«Pero eso no es carne de monte, es mi padre», replicó
Y trató de espantar al pájaro
Por más que intentaba no podía contra tantos pájaros
Eran muchos y todos atacaban al mismo tiempo
Daban picotazos y desgarraban la carne.
Entonces llegó un hombre con un vestido blanco y negro

Se veía grande e importante y su vestido relucía
Era Rey Gallinazo
Al ver al niño sintió mucho pesar
Le dieron ganas de ver otra vez a sus padres.
«¿Qué haces molestando a este niño?», le preguntó al gallinazo

«¡No lo estoy molestando!
Lo que pasa es que no me deja arreglar esta carne de monte»
Rey Gallinazo dijo: «Ah» 
Y después le volvió a hablar al gallinazo:
3. Otras narrativas
«Oye, gallinazo, y tú que todo lo puedes y eres tan fuerte
¿Por qué no llevas al niño hasta la punta de ese árbol?
Tú eres fuerte, tú puedes llevarlo. ¡Anda y llévalo!».
«Bueno», dijo gallinazo

Cogió al niño, se lo puso en su espalda y trató de volar
Pero solo pudo dar saltos
Saltaba, volvía a caer y no volaba nada
Intentó por segunda vez y se quebró el espinazo
Por eso es que los gallinazos andan encorvados.
Rey Gallinazo se burló del gallinazo

«Yo sí te voy a mostrar cómo subir a ese niño a lo alto de aquel árbol»,
dijo rey Gallinazo
Tomó al niño
Lo puso debajo de sus patas y lo cagó
El niño quedó todo blanco
Luego lo cogió con sus garras
Lo subió hasta la punta del árbol
Desde ahí le dijo que se sacudiera.
«Sacúdete, sacúdete todo lo que te he cagado»

Así lo hizo el niño
Entonces empezó a ver cómo su cuerpo se llenaba de plumas.
«¡Aletea, aletea!», le ordenaba ahora

El niño pudo volar junto a Rey Gallinazo
Tenía todo el cuerpo lleno de plumas
Volaron en círculos hacia el cielo
Volaron en la misma forma que la concha de un caracol.
II
Rey le había prometido que arriba podría reencontrarse con sus
padres

Entraron al cielo por una puerta muy pequeña que Rey Gallinazo
abrió
Literatura ette
El cielo estaba lleno de gallinazos

Ellos eran como gente
Tenían rozas y casas, bailaban y se emborrachaban
También vivían en casas.
I
Rey gallinazo le mostró todo al niño

Le decía allí queda tal cosa, allí queda tal otra
Después lo llevó a donde sus padres.
Ellos vivían allá arriba

Cuando lo vieron lo saludaron y le preguntaron cómo había estado
También le preguntaron cómo había logrado sobrevivir
Él les dijo que había aguantado muchos puyones escondido en la selva
Que se había sentido muy triste porque no pudo hacer nada.
«Debes tener hambre; toma chicha, hijo», le dijeron

«¡Yo no veo chicha, yo veo sangre!», respondió el niño
«No, hijo. Es chicha y está buena», dijeron los padres y Rey Gallinazo
«Yo no voy a tomar eso, porque yo solo veo sangre», contestó el niño.
Entonces le pasaron un plato
«Bueno, toma un poco de carne», dijeron los padres
Y otra vez pasó lo mismo
«¡Pero eso no es carne, es carroña!
¡Yo no voy a comer nada de eso!», decía el niño.
Como el niño no quiso comer nada, Rey lo invitó a caminar

«Te voy a mostrar las rozas de acá», decía Rey
«Mira esta roza de yuca que bonita está, mira esa otra casa con
maíz»
Pero el niño solo veía termiteros y más termiteros.
Él pasó mucha hambre allá

Cada vez que le ofrecían chicha él veía sangre
Cada vez que le ofrecían carne él veía carroña
Cada vez que le ofrecían yuca o maíz él veía termiteros y termitas
Nada le gustaba y todo lo veía feo. 
3. Otras narrativas
III
Por la noche, Rey le ordenó al niño que se bañara
Lo lavaron con agua y con plantas para que se le quitara el olor a la
persona
Después lo llevó a una casa cercana a la suya para que durmiera ahí
La casa estaba llena de tinajas para esconderlo.
«¡Métete en una tinaja niño!

¡No vayas a hacer ningún ruido!
Yo mañana te traigo comida», le dijo Rey
El niño hizo todo lo que Rey le dijo.
Por la noche sintió que llegaba alguien y empezaba a hablar

A buscar entre todas las tinajas
«Mmm, qué rico huele, huele a maíz tostado, mmm…
Ya me dio hambre con ese olor tan sabroso, mmm», decía el hombre
Él era una persona mala
Era una fiera, casi como un tigre.
El niño se quedó callado y no le pasó nada
Todas las noches pasaba lo mismo
Pero el hombre nunca pudo saber en cuál tinaja se encontraba el
niño.
Por las mañanas Rey Gallinazo siempre le llevaba comida al niño

Se metía a la tinaja para hablar y enseñarle cosas
Le enseñaba sobre el mundo y los animales
También sobre las plantas y las piedras
Le hablaba sobre las montañas y los nacederos
Por la noche se volvía a ir y el niño quedaba solo
Así pasaron muchos meses y muchos días.
El niño se convirtió en hombre

Dentro de la tinaja empezó a dormir muy incómodo
La tinaja le empezó a quedar pequeña
Rey Gallinazo sabía esto y por eso lo sacó y le hizo un regalo

Le dio un vestido de plumas blanco con negro
Era muy parecido al que él utilizaba.
Literatura ette
El joven se lo puso
Desde ese día lo que antes le parecía sangre ahora lo veía como
chicha
I
Lo que antes le parecía carroña ahora lo veía como carne

Lo que antes veía como termiteros ahora lo veía como yuca y maíz
Desde ese día pudo comer feliz y tranquilo y todo le parecía sabroso
Sus padres se pusieron muy alegres
Él podía ver como ven los gallinazos.
IV
El joven ya había vivido mucho tiempo en el cielo y se aburrió
«Quiero regresar abajo
Quiero tener roza y mujer abajo», le decía a sus padres
«Bueno hijo, ya eres un hombre y puedes regresar», le decían ellos.
El padre le pidió que hiciera algo:

«Pero antes necesito que hagas algo», le dijo
«Ve a nuestra casa, coge mi macana y ve a visitar a mi antigua mujer
Cuando te salude dale un golpe bien duro
Dáselo en la cabeza, justo en el centro»
Cuando vivía abajo, el padre tenía dos mujeres
Ahora estaba necesitando a la otra porque tenía mucho trabajo.
«Bueno», dijo el hijo

El joven se despidió de sus padres
Bajó por un bejuco a su antigua casa
Al principio le dio mucho miedo porque era muy alto y todo
temblaba
Mientras bajaba se encontró con las abejas y con otros gallinazos
Las abejas lo persiguieron, pero él pudo escaparse
Cuando por fin llegó, amarró el traje a la cuerda que Rey le había
dado
El vestido regresó al cielo de un solo salto.
Entonces se fue a la casa de su padre 

Cogió su antigua macana y le dio un golpe en la cabeza a la antigua
3. Otras narrativas
esposa
Se fue despacito, silencioso y concentrado
Cuando ya estaba cerca cogió la macana y la lanzó con todas sus
fuerzas
Ella cayó al suelo muerta.
V
Pasó el tiempo y el joven consiguió mujer y abrió roza
Su mujer siempre le preguntaba dónde había estado y quién lo había
criado
Él no decía nada, porque [así] se lo había prometido a Rey Gallinazo
Él nunca debía contar cómo era el cielo
Le habían dicho que si lo hacía moriría.
Pero su mujer preguntaba mucho

Todo el día le reclamaba:
«¡Soy tu mujer, cuéntame a mí, quiero saber dónde estuviste»
Y así todo el día.
Una tarde el joven se hartó de la preguntadera y contó todo
«¡Ya estoy harto de tu preguntadera!
¡Ahora sí te voy a contar todo para que no me molestes más! Cuando
niño me fui con Rey Gallinazo al cielo
allá él me crió y me enseñó muchas cosas».
«Él me hizo prometer que no contaría nada porque moriría

Pero tú ya me hartaste y lo que pase va a ser tu culpa
Si te quedas sola va a ser culpa tuya».
A los pocos días el hombre amaneció muerto por calentura.

(Niño, : -)
Los brujos
Hay buenos brujos y hay malos. Así dice la gente y así es. Los

buenos curan y llaman la lluvia cuando hay sequía, y cuando se mue-
ren son como nosotros cuando nos morimos. Pero los malos brujos
Literatura ette
no son así. Ellos no se van cuando mueren; [sino que] vuelven para
hacer daño, y como no se pueden volver como hombre porque uno los
reconoce, se vuelven como tigre. Así uno va [andando] en el monte y
encuentra tigre y uno no sabe [si] es tigre o es brujo.
I
Un día unos hombres iban por el monte y cuando caía la noche

encontraron una gran casa redonda.
–¡Vamos a dormir aquí! –dijo uno de ellos.
–Aquí no se puede dormir –dijeron los otros–, en esta casa hay un
muerto enterrado.
Pero el hombre se entró en la casa y se puso a dormir. Los otros se
quedaron afuera.
Entonces por la noche vino un gran tigre y mató al hombre que
dormía en la casa.
–El que está enterrado aquí era un brujo malo –dijeron los otros.
Y se fueron corriendo por el monte.
Los animales hablan
Todos los animales saben hablar. La danta, cuando encuentra co-
mida en el monte, dice:
«¡Sí, sí, aquí hay comida, sí, sí!», y entonces vienen todas las otras
dantas y comen.
Los monos cantan por la mañana: «Ho ho, ¡qué buen día!».
Y entonces dice los otros: «¡Así es! ¡Es un buen día!».
El tigre habla también, y la tortuga y el venado y el pájaro. Ardita
habla poco y casi no lo entienden los otros.
Dicen otros que los animales del monte no saben hablar. ¿Que no
saben? ¡Embuste! ¡Como son gente como nosotros!

3. Otras narrativas
4. Narraciones e imágenes oníricas
El hombre que soñó con una mujer

Había un hombre que era muy bueno en su cultivo y en la caza
Nunca le faltaba maíz
Nunca le faltaba carne de monte.
Todas las mujeres lo admiraban

Querían que sus hijas se fueran a vivir con él
Pero al hombre no le importaba eso
Él nunca miraba mujeres, él no pensaba en casarse.
Un día conoció a una joven muy linda y se enamoró

Todo el día pensaba en ella
Por la mañana, por la tarde, por la noche
Cuando trabajaba, cuando cazaba

También se acordó de ella antes de dormirse
Entonces se la encontró cuando soñó.
Literatura ette
Al día siguiente se fue a su cultivo en la mitad de la selva

En el camino oyó la voz de la mujer
Pensó que había venido a buscarlo
I
Como seguía caminando y la mujer no aparecía, se le olvidó eso.
Cuando llegó a su roza se puso a trabajar

Otra vez oyó la misma voz
Empezó a mirar para todos los lados
Por fin una mujer, igual a la mujer en que pensaba, salió del monte
No era su mujer sino una fiera, un tigre convertido en mujer.
Ese día se la pasaron juntos

Cocinaron juntos, comieron juntos, caminaron juntos
Hicieron muchas cosas, pero nunca hablaron
Él creía que la mujer no hablaba porque le daba pena.
. Lugar: Ette Butteriya. Narradora: Luisa Granados

Antes del atardecer la mujer se convirtió en tigre
Le mordió el cuello al hombre
Los ancianos lo encontraron en la mañana
Ellos ya habían visto en sueños lo que iba a suceder.
(Niño, : -)
El hombre que soñó con caimán

Un día, por la mañana, dijo un hombre:
–¡Me soñé con caimán!
–¿Cómo te soñaste con caimán? –dijeron los otros.
–Me soñé que yo andaba en la playa y me encontré un huevo gran-
de de caimán. Me lo comí. Ahora tengo miedo [de] que el caimán me
va a comer a mí!
–Tu eres muy bobo! –dijo su hermano–. ¡El caimán es gente como 
nosotros y no te va a comer!

Por la tarde dijo el hermano:
–¿Vamos a pescar?
Entonces dijo el otro:
–¡No voy al río porque tengo miedo del caimán!
–Vámonos –dijo el hermano.
Así, los dos se fueron al río y se pusieron a pescar en la playa. En-
tonces salió un caimán grande y cogió al hombre que había soñado así,
y se lo tragó. Pero como el hombre tenía su arco y flecha, el caimán se
los tragó también.
Así, cuando el hombre estaba dentro del caimán, dijo:
–Tengo mucha hambre y no hay comida, tengo sed y no hay bebi-
da, quiero ver la luz y aquí estoy en la oscuridad.
Entonces oyó cómo afuera cantaba un mono.
–¡Será de día si cantan los monos! –dijo el hombre. Entonces cogió
su flecha y chuzó al caimán en la barriga por dentro.
Entonces el caimán salió de su cueva y dijo:
–¿Quién me está chuzando?
El hombre le chuzó otra vez, y más y más, hasta que el caimán iba
casi loco por arriba y por abajo en el río.
Entonces al caimán le dio mucha tos y así abrió la boca. El hombre
le puso la flecha trancándole la jeta para que no la pudiera cerrar y
salió corriendo. Saltó y cayó en la playa como muerto.
Por la noche se despertó y se fue a su casa. Cuando llegó la gente
estaba tomando chicha, y su hermano se levantó y le saludó.
–Así es cuando uno se sueña con caimán. Pero, ¡tú no quisiste
creerlo!
El hombre se sentía muy enfermo y así dijo:
–Estoy enfermo y no quiero quedarme con mi familia. Iré al monte
y cuando esté mejor volveré.
Así fue y después de algún tiempo el hombre volvió y estuvo otra
vez gordo.
Un día se fue al monte para cazar y cuando volvía, por la noche,
trajo en su mochila mono y tatabro y guatinaja.
–Eres un buen cazador –dijeron los otros.

Al día siguiente el hombre se fue a cazar y trajo por la noche danta.
Al día siguiente trajo zaino.
Literatura ette
Entonces los hombres dijeron:

–¿Cómo hace él para conseguir tanta comida? Vamos a seguirlo
mañana y a escondernos para ver si consigue comida.
Así fue, y al día siguiente los hombres se escondieron en el monte
I
para ver cómo conseguía tanta presa.

Entonces vino el hombre y silbó y vino mono; el hombre lo mató
y lo puso en la mochila. Entonces el hombre silbó y vino tatabro; el
hombre lo mató y lo puso en la mochila. Entonces el hombre silbó y
vino zaino; el hombre lo mató y lo puso en la mochila. Entonces re-
gresó a su casa.
Por la noche los hombres preguntaron:
–¿Cómo haces para conseguir tanta comida?
–¡Lo aprendí del caimán! –dijo el hombre, y así fue.
(Reichel-Dolmatoff, t).
He hablado con Yaau [T.C.]
[…] He hablado con Yaau
Me tomó del brazo y me habló
Era un anciano
Toda la noche estuvimos hablando
Me dio palabras.
Antes de despertarme me hizo un regalo

Me dio dos semillas
Una era blanca y la otra roja
Pequeñas
Brillantes
Me dijo que las tragara
Y así lo hice.
Ahora puedo caminar tranquilo

Los peligros no vendrán 
Hace mucho se las estaba pidiendo y por fin me las regaló

Me sentí bien […].
(Niño, : -)
Desde ese día mi pensamiento es grande [T.C.]

[…] Una noche soñé con mi hermano
Era mi hermano pero también era Yaau
Se acercó y me habló
Me dijo muchas cosas.
Cuando terminó me dio oro

Me lo puso en las manos y me dijo que lo tragara
Era grande pero no me dio miedo.
Lo cogí
Lo tragué
. Lugar: Narakajmanta. Narrador: Carlos Sánchez (Purusu

Takiassu Yaau). Fecha: diciembre de .
No sentí nada
No me incomodó la garganta
Pasó como pasa el agua
Desde ese día mi pensamiento es grande […].
(Niño, : )
La puntada en sueños [T.C.]

[…] Eso me lo mostraron en sueños
No sabía cómo hacerle un vestido a Yaaututusu
Era muy pequeño y no sabía cómo hacer
Y entonces me mostraron la puntada en sueños
Una mujer tomaba algodón entre sus manos
Empezaba a tejer
Y hacía todo lo que yo no había podido hacer
Todo se veía claro

Cuando me desperté entonces lo hice
Mi hombre se alegró
Literatura ette
Él me había pedido que lo hiciera

Quedó bien
Era un buen sueño […].
(Niño, : )
I
Del lado de Yaau el viento es como una falda [T.C.]

[…] Hace un tiempo soñé esto
Del otro lado caminaba
Me encontré con dos mujeres
Eran dos ancianas
Eran de los antiguos
Numirinta.
. Lugar: Ette Butteriya. Narradora: Rosa Pedroza

Siiñorosu. Fecha: octubre de .
. Fecha de narración: diciembre del .
Venían de lados diferentes y se cruzaban
Después daban vueltas
Estaban bailando
Sus faldas se movían de lado a lado
Faldas largas de algodón.
Una de ellas me tomó por el brazo

Me dijo que no me preocupara por la brisa
Y la falda no paraba de moverse
Se movía y se movía con baile
Bailaba con la otra.
De ese lado vi a una mujer con falda

De este lado es el viento y la brisa fresca del atardecer
Del lado de Yaau el viento es como una falda
Soplaba y soplaba la falda
Así es en el tiempo de Numirinta. 

Cuando sentí brisa por mi espalda en la noche no me asusté
Sabía que era aire fresco
Era brisa suave y fresca
No era caliente ni traía enfermedad […].
(Niño, : )
Era el fin del mundo [T.C.]

[…] Soñé que el mundo quería acabarse
Me mostraron que el mundo quería acabarse
Había sangre y estaba oscuro
Había mucha gente corriendo.
La tierra se caía y me tocaba correr

El suelo se movía y se venía para abajo
Me perseguía
. Lugar: Ette Butteriya. Narrador: Pablo Masías (Yaau

De Kraanti). Fecha: octubre del .
Y ruido por todos lados
La tierra crujía y tronaban relámpagos.
No fue la primera vez que soñé eso

Noches antes había candela del otro lado
Todo se quemaba y tocaba correr
Esconderse donde pudiera.
Daba mucho miedo

Me sentía triste y miserable
El fuego acababa todo
El viento acababa todo.
Todo estaba destruido

Las casas, la roza, el maíz, los animales, la tierra
A uno le tocaba correr con la familia para no quemarse

Mucho trueno y mucho relámpago.
Literatura ette
Era el fin del mundo

Yaau quería acabar el mundo
Mucha violencia por esta tierra
Mucha sangre manchando a Narakajmanta.
I
Había que hacer ceremonia porque el mundo se iba a acabar

Los ette kooronda estaban apurando para bajar
Eso iba a pasar
Tocaba rezar y hacer ceremonia…
Pero pasaban cosas

Yaau nos hablaba
Le hablábamos y él nos hablaba
Le hablaba a un anciano una noche
Y después le hablaba otro
Y después todos hablábamos
Y así…
… A mí me dijo que estuviera tranquilo
Que el único que sabía el fin de la Tierra era él
Que los waacha no sabían de eso
Y que por ahora él no quería acabar la Tierra.
Pero para eso había que rezar

Había que limpiar a Narakajmanta
Había que hablar mucho con él
Había que celebrar ceremonia […].
(Niño, : -)


ii literatura barí

Los barí vivían antes, arriba, allá en el cielo [T.C.]

Los barí vivían antes, hace mucho tiempo, arriba, allá en el cielo,
en una especie de selva amena o paraíso, no muy tupido pero sí muy
agradable. Mirando por entre el follaje hacia la tierra descubrieron
que esta también tenía ríos y bosques, en los que fácilmente podrían
cazar y pescar. Entonces planearon descender. Hicieron un enorme y
resistente bejuco y comenzaron a bajar uno tras otro. Cuando ya todos
habían tocado el suelo, pasó un gallinazo o zamuro y cortó la cuerda
vegetal. Los indios que desde la tierra contemplaron el suceso se per-
cataron de que quedaban aislados en definitiva de su patria. A partir
de entonces han estado vagando por el mundo, y toda su ilusión y su
mayor inspiración ha sido buscar la forma de ascender nuevamente al
sitio de donde imprudentemente bajaron, y para ello quieren encon-
trar el camino del cielo.
(De Alcácer citado en Neglia y Olson, : )

La Luna y la Tierra eran dos hermanas que vivían cogidas de la mano [T.C.]
En épocas remotas la Luna y la Tierra eran dos hermanas que
vivían cogidas de la mano, es decir, las enlazaba un bejuco mante-
niéndolas muy juntas. Como todavía no existía el Sol, en la Tierra
los barí realizaban sus ocupaciones palpando sombras y adivinando el
aspecto de las cosas. La peor dificultad era la de hallar alimentos: los
cazadores solo lograban atrapar tucanes que, debido al colorido de sus
plumas, se dejaban divisar al resplandor de la luna llena.
Cansado de la escasez, un grupo de guerreros decidió aventurar
investigando lo desconocido: treparon por el bejuco y al otro lado en-
contraron a una mujer solitaria, que era la patrona de la Luna. Ella les
otorgó permiso para cazar con la condición de que cada uno de ellos le
hiciera el amor antes de proveerse en sus dominios. Preciosa era la na-
turaleza y variadas las especies de animales en los campos de la señora
de la Luna, además, allá sí había luz y los animales eran mansos. Por
mucho tiempo los barí contemplaron con deleite tanta belleza; aparte
de eso, después de sus visitas se deslizaban a casa por el bejuco, con
los brazos cargados de pavos y toda clase de delicias gastronómicas.
A pesar de la abundancia que ahora procuraban a sus familiares,
los guerreros de la comunidad barí no estaban satisfechos. Tanto ha-
cerle el amor a la patrona de la Luna los estaba dejando agotados y
enfermos, porque el contacto con ella generaba mucho frío. Un día,
un atrevido grupo de jóvenes decidió traspasar los linderos permitidos
sin cumplir con el requisito acordado por sus padres. Ellos, además
de buscar presas para sus flechas, se dedicaron también a explorar la
Luna hallando allí a otros seres vivos parecidos al humano: existían
dos familias, la del cóndor y la del buitre. Después de conocer a las
hijas del cóndor, ya los jóvenes barí no deseaban aparearse con nadie
más. Ese sentimiento los había inclinado a ignorar peligrosamente la
condición impuesta por la señora de la Luna.
Un día ella descubrió el engaño y, en medio de un irracional im-
pulso de ira, cortó el bejuco que unía a la Luna con la Tierra. Una vez
zafada esa conexión la Luna se fue alejando poco a poco inexorable-
mente. Los jóvenes barí no tuvieron tiempo de bajar y quedaron con-

denados a permanecer allá, para siempre unidos a las hijas del cóndor.
Desde la lejanía sus descendientes con nostalgia a veces nos observan,
Literatura barí
cuando a las nubes no se les da por extender sus faldas en el cielo y

ocultarnos de su vista.
(Galvis, : -)
II
El dios del orden

Cuentan que antes la tierra era oscura, sin orden. Todo era un caos
y nada tenía una forma precisa. Entonces de la región por donde ahora
se oculta el sol llegó Sabaseba con su familia. Allá vivían.
Sabaseba, con mucha curia y paciencia, trabajó modelando la tie-
rra hasta darle orden. Así la tierra obtuvo su forma actual: llana y con
un sentido para que corran las aguas y la puedan habitar y disfrutar los
animales, la gente, los bosques.
Cuando Sabaseba ordenó la tierra comenzó la vida: caía la lluvia
y las nubes viajaban por los cielos, y el trueno retumbaba; ya se veía
al arco iris llenar el aire de color. Y se hizo de día con el sol y con la
noche vino la luna.
Este dios Sabaseba trabajó mucho, como lo haría un barí, y cuan-
do tuvo hambre cortó piñas. De la primera piña que partió salió un
barí hombre, de la segunda una mujer: Barira y de la tercera un niño:
Basurita. Todos ellos alegres. Esta primera gente ayudó a Sabaseba en
su trabajo de arreglar y ordenar el mundo.
Ellos, además, enseñaron a los barí las artes y los oficios: pescar,
cazar, construir un bohío, tejer las cestas, hacer los chinchorros y los
vestidos.
Los animales, la otra gente que no es barí y muchos otros seres que
no son gente ni animal, son dioses y espíritus buenos y malos, salieron
todos de las cenizas de una vieja que mató a su nieto, lo asó y se lo co-
mió. Entonces los padres del niño la mataron y la quemaron, y luego
esparcieron esas cenizas. De ellas nacieron los blancos, los negros, los
yuko-yukpa, los guajiros y muchos espíritus.
Por último, Sabaseba les dio a los barí reglas de respeto entre ellos
y normas de comportamiento.
(Triana y Mendoza, : -)

La Creación
La leyenda dice que Dios tenía un machete y cortó una piña de la
cual salió un hombre motilón. Luego cortó otra piña y de esta salió
una mujer. Entonces Dios se dijo a sí mismo: «Voy a cortar una piña
más grande a ver qué sale…». Cogió el machete y cortó dos piñas gran-
des, y de ellas salieron un motilón, su mujer y dos niños. Así salieron
más motilones.
Entonces los motilones vivieron en esta zona y se multiplicaron
mucho. Pero luego, por engaños y por discusiones se separaron, y se
fueron unos para La Guajira, otros para la tierra de los yukos, otros al
norte, otros al sur, hasta que se pobló la tierra por motilones.
(Neglia y Olson, : -)
En el principio
I
En el principio solamente existían dos razas: la del chigbarí y el
barí. Los chigbarí son espíritus eternos al servicio del Espíritu Ara,
ellos siempre han sido y serán. En cambio la raza barí tuvo comienzo:
Samaydodjira pobló estos territorios partiendo piñas, y del jugo de las
piñas brotaron los barí. Sin embargo, esos seres primitivos no eran
iguales a nosotros, ellos no tenían sexo. Se reproducían con la ayuda
de un chigbarí, que se transformaba en tigre y les lamía la barriga
dejándolos preñados. Un día el espíritu del tigre no volvió más, se
marchitó una generación barí esperándolo ¡sin resultados!
Nuestros antepasados estaban desesperados porque no podían te-
ner más descendencia, entonces decidieron pedir ayuda a un barí que
podía canalizar el poder de Dios. Se llamaba Samaydodjira, pero lo
apodaban Sabaserbara, que quiere decir «el que vive solo». Él les dijo:
–Hagamos así –tomó una colmena de abejas silvestres con forma
de pene y se la colocó al cacique en la parte baja del estómago. Luego
explicó a los barí–: Deben moldear una hendidura con barro y ponér-
sela a uno de los hombres, para hacer de él una mujer.
Pero algo no funcionó bien y los hijos de la primera pareja nacieron
mal: dice la tradición que salieron muy flacos y con las patas torcidas.

Cuando vino Sabaserbara a mirar cómo iba el trabajo, cuentan que se
puso furioso y de castigo creó a las moscas, que desde entonces tienen
Literatura barí
de tarea chuparnos la sangre. Después de varios intentos, nuestros an-

tepasados por fin lograron hacer una mujer que sirviera. En adelante
los barí pudieron tener hijos y se organizaron por parejas que apren-
dieron rápidamente a «lamerse la barriga», con el sistema agradable
II
que ellos mismos inventaron.
II
Varias generaciones más tarde existió un matrimonio barí que re-
cientemente había dado a luz una bebita. Para poder salir de pesca, en-
comendaron la niña a una anciana de la comunidad quien, aún cuando
era cegatona, todavía tenía activa la voluntad de servicio. El tiempo
transcurrió y la abuela sintió hambre. Tanteando en tinieblas, porque
la falta de luz se sumaba a su ceguera, la anciana confundió la niña con
sus provisiones. Tomó el cuerpo de la bebita, lo despresó, cocinó y se
lo comió. Cuando llegaron los padres alcanzaron a ver cómo la anciana
devoraba los últimos mordiscos de una pierna.
Loco de dolor, el guerrero apaleó a la antropófaga hasta matarla.
Luego reunió leña, encendió una gran hoguera y puso a incinerar su
cuerpo para que no quedara ni el recuerdo de la vieja. La fogata ardió
por varios días; cuando todo el remanente eran cenizas, la pareja se
tomó el trabajo de llevarlas hasta la cúspide de una montaña, que se
empinaba obstinada en alcanzar las nubes. Allí las esparcieron al do-
minio y libre albedrío de los vientos.
Donde cayeron cenizas negras brotaron hombres negros. Si eran
rojas las cenizas, nacieron hombres rojos. Y los seres humanos blancos
tuvieron su origen en cenizas completamente calcinadas que se torna-
ron pálidas. Ese día se crearon muchos hombres de distintos colores,
todos con el pelo rizado y muy inteligentes; pero de la transforma-
ción de las cenizas no surgieron mujeres. Para obtener sus hembras
los hombres de las nuevas razas tuvieron que apelar al rapto de las
esposas de los barí. Hoy conocemos a los descendientes de esas muje-
res deshonradas porque hay individuos de otros pueblos que resultan
con el pelo liso.
(Galvis, : -)

Así salieron las razas [T.C.]
Cuenta un motilón que hubo una mujer muy anciana que no se
moría, la cual era tan mala que una vez cogió una niña muy bonita, la
cocinó y se la comió. Ante esto, todos gritaban asustados y el padre
de la niña tomó un palo y de un golpe mató [a] la anciana. Entonces
todos los motilones cubrieron el cadáver de la anciana con mucha leña,
le prendieron fuego y la quemaron durante un verano. Al cabo de ese
tiempo cogieron las cenizas y las botaron al aire. El viento esparció
esas cenizas: una cayó acá y nació una persona de raza negra, otra
ceniza amarilla cayó allí y nació una persona amarilla, luego otra blan-
ca… Así salieron las razas.
(Galvis, : )
La creación de los animales

Agdjibadara era un motilón que se convirtió en hormiga. Por eso
los hormigueros tienen el mismo plano de un bohío. Otro motilón
salía de noche y se convirtió en una guatinaja. Otro tomó su arco y lo
puso al final de la columna vertebral de manera que parecía que tuvie-
ra rabo, y tomando algodón se lo puso en la frente para convertirse en
un mico. Así llegaron a existir los micos. De esta manera el motilón
dio origen a la mayor parte de las especies animales y luego les enseñó
a hacer sus caminos en la selva. Después de eso Saymaydódjira los
convirtió a todos de nuevo en motilones.
(Galvis, : )

Literatura barí
II
2. Relato sobre el gran árbol
La caída del árbol gigantesco [T.C.]
I
Había un árbol muy grueso y muy alto que fue descubierto por un
muchacho, quien invitó a todos los motilones a cortarlo y tumbarlo.
Todos contribuyeron en esta tarea durante un verano hasta que por fin
el árbol cayó. Al caer, el golpe fue tan fuerte que hundió la tierra para
convertirse con sus ramas en los ríos.
A partir del golpe y de la hendidura de la montaña salieron el Iqui-
boqui o «río de Oro», el Catatumbo y los afluentes. Desde este mo-
mento toda la población, muy contenta, bebió agua y la almacenaba
en jarras de barro.
II
Todo el mundo era montañoso; no había agua y los motilones se 
morían de sed. Fue el momento en que aparecieron los ríos, por la
2. Relato sobre el gran árbol

caída del árbol gigantesco… y entonces un profeta les enseñó a utilizar
los calabazos como totumas, lo cual resultó mucho más práctico que
las ollas de barro para almacenar el agua.
En ese mundo montañoso no se daba qué comer, ni siquiera la
yuca, que era la comida dada por Dios al motilón para evitar la dia-
rrea. El motilón estaba pensando qué hacer cuando vino una persona
que se llamaba Muchú, quien se comunicó con el motilón. El motilón
aprecia mucho a Muchú porque no tiene que andar por la tierra sino
que camina por aire.
En el comienzo el motilón desconfió de Muchú porque el primero
que vino había desaparecido. Otros muchús vinieron después andando
por el aire, porque la tierra era muy quebrada.
Estas gentes dijeron a los motilones:
–¿Por qué no trabajamos entre todos para convertir las montañas
en vegas?
–No es mala la idea, pero ¿quién hace ese trabajo?
Muchú tomó su machete y empezó a tumbar monte invitando
. Se han unido dos fragmentos que estaban separados por asteriscos.

a los motilones a trabajar, inclusive de noche. Pero los motilones no
podían ver para trabajar de noche. Llamaron entonces a la guatinaja y
al puerco de monte para que ayudaran. Esto disgustó a Muchú, pues
la guatinaja y el puerco en vez de trabajar se pusieron a comer pepitas
y a bañarse en el río. Por tal motivo, sintiéndose engañado, el Muchú
desapareció por el aire, y se fue a vivir a las montañas dejando algunas
vegas terraplenadas como la de Ildakarora, que fue la primera. Por eso
el motilón de hoy dice que no es justo que los colonos lo hayan des-
pojado de las vegas siendo estas fruto del trabajo de sus antepasados.
Como Muchú se fue disgustado y los motilones no tenían ninguna
esperanza de que vinieran otros muchús, arrojaron al puerco y lo con-
denaron a comer su propio excremento por cuanto los había engañado
en el trabajo con Muchú. (Por eso tales animales son considerados)
motilones degenerados.
(Galvis, :  y -)

Literatura barí
II
3. Otras narraciones de antigua
Antiguamente no existía agua

Antiguamente no existía agua sobre la superficie de la Tierra: los
barí sobrevivían bebiendo el líquido cristalino y dulce que brota al ha-
cer un corte a los bejucos de agua. Pero, con el consumo permanente,
años después la provisión de estos comenzó a escasear; ya las mujeres
casi no encontraban con qué calmar la sed de sus familias.
En la comunidad había un anciano sabio que había aprendido a
conocer cada rincón, animal y planta de la selva. Sondeando tinieblas
él había descubierto un árbol inmenso muy particular: cuando se po-
nía el oído en el tronco podía escucharse un gorgoteo de agua, como
cayendo en cascada. Toda la comunidad fue a escuchar ese sonido y
a comprobar la veracidad de las observaciones del abuelo. Cuando se
convencieron, enviaron mensajeros para expandir la noticia del ha-
llazgo y reunir a los guerreros más fuertes de todas las comunidades.
Varias lunas se tardaron trabajando juntos en tumbar ese árbol. 
El día en que se partió su tronco en dos, el agua comenzó a manar a

borbotones inundando todas las tierras bajas: primero se llenaron las
cuencas de los mares, y luego comenzó a fluir el agua susurrando y
azotando piedras por los cauces de los ríos. El tronco del árbol caído
engendró al primer caimán y cada pequeño trozo de madera se convir-
tió en un pez. Así se establecieron en este mundo las aguas y los peces,
para que el barí nunca más tuviera hambre o sed.
(Galvis, : )
En tiempos de la Luna, la Tierra era diferente

En tiempos de la Luna, la Tierra era diferente. Los barí se queja-
ban porque tenían que alumbrarse con antorchas debido a la oscuri-
dad. Sabaserbara les explicó:
–Sepan que para un hombre es posible transformarse en luz e
iluminar a sus paisanos. Uno de ustedes será escogido para que res-
plandezca; si desean cooperar deben recoger las plumas amarillas y
negras del cuello del tucán, amarrarlas a un bejuco y luego colocárselo
alrededor del cuello.
Obedeciendo el mandato, los guerreros afanosamente recogieron
todas las plumas que pudieron y armaron sus collares de acuerdo a lo
especificado.
En la misma casa comunal vivía también un hombre cuya piel es-
taba llena de marcas. No tenía ese barí ninguna habilidad para cazar,
pero la naturaleza le había otorgado un don más grande: era vidente
y podía percibir la presencia de los chigbarí. Él no tuvo habilidad para
matar tucanes, y al hacer su collar tuvo que conformarse solo con dos
plumas que otro compañero había desdeñado por estar algo maltre-
chas pero, conforme a lo exigido, una era amarilla y otra negra.
Se organizaron tres rondas para medirse el collar y observar quién
estaba listo para resplandecer. Todos tomaron su turno, cada uno es-
perando ser el elegido; solo se ignoró al vidente porque poseía un co-
llar muy pobre. Pero Sabaserbara, a quien nada escapaba, pidió:
–¡Deben dejar que el hermano de las dos plumas desteñidas tam-
bién participe!
En cuanto el favorito de los chigbarí colocó su collar sobre la ca-

beza, se hizo luz y comenzó a amanecer. Como el collar era mitad
amarillo y la otra parte negro, nacieron el día y la noche. Con el collar
Literatura barí
puesto, el barí seleccionado como señor Sol despedía rayos dorados

deslumbrantes; nadie podía mirarlo ya de frente sin sufrir lesiones de
la vista. Por esto Sabaserbara le ordenó:
–Debes colocarte lejos, tan distante como para poder iluminar, no
II
solo a los barí sino a todos los seres vivos de la Tierra.

El señor Sol tomó a su pequeño hijo de la mano y se marchó ca-
minando hacia el oriente. Desde ese día los barí trabajamos mientras
hay luz, que es cuando el paisano observa nuestras actividades y brilla
para facilitarnos las labores; en el momento en que él voltea la espalda
y desaparece río abajo, nos dedicamos a soñar tranquilamente. El niño
que lo acompañó se transformó en un ave, que ha hecho desde enton-
ces el oficio de mensajera entre el Sol y los barí que permanecieron
en las comunidades. Así el contacto con el vidente de la piel dañada
nunca se ha perdido y todavía continuamos animándolo para que siga
enviándonos su resplandor.
(Galvis, : -)
La historia del monito Pwácari 
Cuando andaba entre la gente Porunamínari –creador de la Tierra,
del agua y de todas las cosas, padres de la jinnátati (mujeres) y de los
jéinari (hombres)– un mono se casó con una india llamada Foméyaba
quien siempre olía muy bien, a las mejores flores… Foméyaba salió
embarazada y desde ese momento los otros monos y los rabipelados le
tuvieron rabia.
Un día el marido le dijo:
–Vaya a casa de mi madre a rallar yuca para hacer casabe. Pero al
llegar a la montaña ponga cuidado, porque hay dos caminos. En uno
va a encontrarse un pedazo de cola de rabipelado y en el otro un rabo
de waca (pájaro de la región). El primero conduce a casa del rabipela-
do, el segundo a la choza de mi madre.
Pero el rabipelado había escuchado la conversación y salió corrien-
do a cambiar las señales. De manera que Foméyaba se equivocó y fue
a dar donde la madre del rabipelado. Por el mal olor conoció el lugar;
mas cuando quiso regresar ya era tarde, porque el animal le cerró el 
paso y la agarró. Forcejearon un rato. Después de que el rabipelado

abusó de ella, la dejó ir.
El marido usó flores, hierbas y bastante agua para quitarle el mal
olor a su mujer. No obstante, siempre le quedó un poquito.
Los otros monos querían matarla para que no diera a luz. Hicieron
un largo viaje hasta donde ella estaba. En un descuido de su esposo la
descuartizaron. Sin embargo, la criatura de sus entrañas logró sobre-
vivir, aunque apenas tenía forma. Una araña del río la terminó de for-
mar. Como era varón lo llamó Pwácari. Era muy pequeñito y olía un
poco a rabipelado. Aprendió a hablar como la corriente del río cuando
cae por las chorreras.
Cum cum, dice el agua.
Cum cum, dice el Pwácari.
Estando más grandecito lo crió la raya.
Equivocadamente, la raya guardaba una cesta llena de camarones
rojos y creía que eran ajíes. Un día Pwácari se los comió.
–Ay, ay. ¿Quién me comería mis ajíes?
–Eran camarones, los ajíes son diferentes –le dijo Pwácari.
. Tomado de: Cuentos indígenas venezolanos. (Nota del original).

Al rato le trajo un poco de ajíes. La raya al comerlos se picó y para
calmarse se tiró al río. Pwácari le tiró un flechazo y se lo pegó en el
rabo. Ese es el origen de la espina que llevan las rayas debajo de la cola.
En aquella época los animales se transformaban en otros, y así
Pwácari se transformó en culebra para llegar donde su abuelo, porque
su padre había muerto de tristeza. El abuelo la cogió y le cayó a correa-
zos, pero de inmediato Pwácari se descubrió como su nieto.
El abuelo y el nieto vivieron un tiempo juntos. Una vez el abuelo
le dijo:
–En esta choza siempre se me mete un mato (lagarto) muy grande
y gordo. Yo lo quisiera tomar. Como estoy viejo no me es fácil. Tú sí
lo puedes hacer. Cuando lo veas aparecer fléchalo.
El abuelo salió. Al rato entró el mato. Pwácari se encaramó en el
techo y desde allí lo flechó por la cabeza. El lagarto se revolvió de un
lado para otro, partió la flecha y huyó con la punta encajada.
Al rato el viejo regresó. Pwácari le notó una puntilla metida por

detrás de la cabeza. Se parecía a la de su flecha.
–Yo me convertí en mato para probar tu valor y puntería. Ahora sí
Literatura barí
debes ir a vengar a tu madre, a matar a los monos.

Pasó el tiempo. A los monos había llegado la fama de Pwácari, pero
no lo conocían. Se lo imaginaban muy grande.
Un día los monos elaboraban una curiara en la playa del río. La
II
aldea estaba sola con su cacique. A él se presentó Pwácari.

–Déjeme ayudarlo con la chícura a sembrar mientras sus monos
hacen la curiara.
El cacique accedió y Pwácari con la misma chícura lo mató. Luego,
en la tarde, fue donde los zamuros y les pidió una cesta de temaris. Se
la llevó a los monos, quienes quedaron con ganas de comer más. Pwá-
cari les señaló dónde había un árbol cargadito. Allí se fueron. Pwácari
aprovechó para transformar la curiara en caribes y babas. Como había
muchos temaris la noche sorprendió a los monos encaramados. Pwá-
cari hizo una laguna alrededor del árbol y les lanzó los caribes y las
babas. Comprendieron el engaño, el cual no podía ser sino de su único
. Instrumento largo, punzante, para introducir las

semillas en la tierra. (Nota del original).
. Frutos de un árbol de la región. (Nota del original).
. Reptil parecido al cocodrilo, pero mucho más pequeño. (Nota del original).
enemigo, Pwácari, cuando a uno de ellos se le cayó un fruto sobre el
agua y por el ruido entendieron el peligro.
Pwácari se disponía a flecharlos cuando en eso llegó corú-corú
–Déjame que yo te los flecho –le dijo.
Mas la primera flecha solo sirvió de puente y un grupo de monos
se escapó. Pwácari, lleno de enojo, le dio un duro golpe en la cabeza al
corú-corú, tan duro que se le pegó contra el pecho… Por eso el corú-
corú tiene la cabeza gacha (agachada).
Pwácari flechaba a los monos y [a] estos, al caer, se los repartían
los caribes y las babas. Lo mismo sucedía a quienes desesperados se
lanzaban para escapar de la venganza.
Cuando a Pwácari se le acabaron las flechas se fue. A pesar de ello
no acabaron las calamidades para los monos. A uno que guindaba de
una rama muy cerca del agua una baba le arrancó el rabo y las nalgas…
De ese se engendraron las perezas. Otro mono le dijo a una baba:
–Llévame hasta la orilla.
La baba aceptó con la intención de comérselo apenas tuviera lugar. 
El mono no era tonto y sospechaba las ganas de la baba. Al rato, como

tenía mucho calor, se lo expresó.
Apenas pasaron cerca de una rama cuando el mono saltó [y] la
baba escasamente pudo arrancarle el rabo… De él se formaron los que
llaman monos chocotes porque no tienen cola.
Esta es la razón por la cual todos los monos respetan al mono pwá-
cari, pese a ser el más pequeño de todos ellos.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)
Antiguamente en la Tierra no había sino montañas [T.C.]

Antiguamente en la Tierra no había sino montañas. Como los barí
tenían dificultades para cultivar la tierra en los terrenos empinados, a
nombre de todos el cacique Abrincadura pidió a un chigbarí muy po-
deroso, llamado Mucshura, que les aplanara las montañas. Mucshura
accedió con la condición de que trabajaran juntos, porque apreciaba
la compañía de su nuevo amigo. Mientras Abrincadura removía la
. Ave pequeña de la zona. (Nota del original).

. Perezosa, mamífero propio de la América tropical. (Nota del original).
tierra con sus manos y con gran trabajo lograba allanar un pedaci-
to, Mucshura de un solo golpe despachurraba cordilleras y en vez de
ellas surgían valles amplios y hermosos, con verdes praderas y árboles
frondosos. Pero como tenía cosas que hacer (más esenciales que darle
gusto a los humanos) Mucshura delegó en Abrincadura, explicándole
al detalle cómo podía proceder con el trabajo.
Abrincadura laboró muy bien esa noche y al siguiente día, pero
el humano no tiene la resistencia del chigbarí, que nunca duerme. El
cacique necesitaba siquiera de una siesta para reponer sus fuerzas.
Cuando llegó Mucshura a revisar el trabajo lo encontró dormido, y
todavía no había terminado de aplanar todas las montañas. Inmenso
fue el disgusto del chigbarí, con lo que él calificó de grave falta por
desidia y pereza. Sin embargo, Abrincadura prometió involucrar en la
obra a los hermanos cerdos, que en esa época tenían tanta inteligencia
y esmero como cualquier humano. Convinieron en que los marranos
harían el turno de la noche y los guerreros barí, liderados por Abrin-

cadura, trabajarían de día. Así aplastarían cerros en jornada continua,
hasta que ya no existieran sino llanos.
Literatura barí
¡Pero los cerdos no cumplieron! Ellos habían prometido trabajar

para allanar la tierra y en vez de acatar el compromiso se dedicaron fue
a marranear hora tras hora. Estando en esa juerga se presentó Muc-
shura y al verlos se puso tan furioso como un huracán con truenos y
II
relámpagos.
–Despreciables haraganes –rugió su voz–. ¡No saben lo que es
trabajar con juicio! Si prefieren la molicie y ver pasar los días con el
cerebro perdido en la estupidez, entonces… ¡Que así sea! –y con un
solo movimiento de la mano les bloqueó las capacidades de la mente–
Para que paguen sus faltas de engaño y mentira: ¡de ahora en adelante
vivirán para revolcarse en sus propios excrementos y se alimentarán
con porquería!
Dichas estas palabras el chigbarí desapareció en un remolino furi-
bundo de polvo y vientos encontrados. Desde ese momento todos los
chanchos hozan y gruñen desaforadamente buscando algo, ¡pero no
logran recordar qué es aquello que han perdido!
Los barí llegaron dispuestos a asumir el turno de reemplazo y en-
contraron a sus amigos convertidos en una caricatura de lo que ha-
bían sido. La tarea se quedó a medio hacer porque Mucshura no quiso
volver más y, [ya] solos, los barí perdieron la esperanza de ver algún día
terminado ese trabajo tan pesado. Entonces tuvieron que adaptarse a
vivir en un mundo mitad contratiempos y montes elevados, donde los
valles y el sosiego siguen siendo sumamente apetecidos.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)


Caminar liviano [T.C.]

Hace muchos años existió un muchacho inteligente y bueno que
todavía no había tenido mujer. Coincidió un día su camino acostum-
brado con la ruta que un chigbarí recorría habitualmente (cada barí
tiene su camino propio en la selva y cada chigbarí el suyo flotando por
el aire). Al verlo, el chigbarí lo agarró del pelo y le ordenó que se detu-
viera. En esa ocasión se inició una relación amistosa que se fortalecería
con varios encuentros más.
Un día el chigbarí propuso al muchacho que se fuera con él; lo
llevaría a conocer otras dimensiones impenetrables normalmente a los
humanos. Como el joven todavía no sabía «caminar liviano», el chigbarí
lo tomó de la mano y le transmitió el poder. Al contacto de su piel con
la del chigbarí sucedieron cambios inmediatos en su cuerpo material:
el corazón y todos los órganos se sentían distintos. Pero lo que más

asombró al joven fue cómo, repentinamente, la oscuridad de la noche
se hizo luz y pudo ver a su alrededor con claridad.
Literatura barí
El chigbarí lo condujo primero a las dimensiones más bajas: allí

encontró a las «gentes del árbol», quienes confesaron al joven que des-
de su niñez ellos le seguían los pasos. El barí quiso manifestarse con
palabras corteses, pero su guía le advirtió:
II
–No debes hablar con ninguno de los seres que veas, ¡solo te está
permitido observar!
Luego estuvieron en otras comunidades, donde viven distintas
familias de chigbarí: hay chigbarí rayados como el arco iris, otros se
parecen al tigre. Visitaron también los pueblos donde viven los de pelo
rizado, que son los chigbarí más fuertes. Estos últimos le ofrecieron to-
pocho, el alimento que ellos comen para mantenerse vivos. El chigbarí
guía le explicó:
–Si comes lo que te ofrecen ¡tendrás que quedarte acá!, porque
tu cuerpo se hará livianito como una hoja y ya no podrás volver a tu
comunidad.
Pasearon, primero por donde nace el sol y más tarde por donde se
oculta. En oriente tuvo el joven barí una tentación muy fuerte: en esa
tribu encontró a dos muchachas preciosas, que estaban disponibles
para él. Nuevamente tuvo que desprenderse, por consejo de su guía y
seguir adelante sin dejarse involucrar. Hasta el dominio del sol habían
llegado ya otros «mensajeros» de los barí, pero el chigbarí que lo tenía
agarrado de la mano se proponía llevarlo al más allá… del más allá.
Se dirigieron entonces al reino de la muerte, penetraron territorios
de lo desconocido hasta encontrar la estación de llegada, a donde todos
los barí que mueren tienen que acudir. El joven visitante vio llegar a
mucha gente de su raza: todos estaban desnudos, los hombres traían
en la mano un pedazo de cañabrava para hacer sus propias flechas y las
mujeres portaban su canasto.
En el puesto de recepción había un grupo de gente chigbarí, entre
ellos estaba Taigda Chigbana, el chigbarí encargado de recibir a los
barí en el otro mundo. Ante esa visión su guía le explicó:
–Si se trata de un guerrero, al darle la bienvenida Taigda Chigbana
le entrega un arco, porque antes de seguir adelante hacia las estrellas el
barí tendrá oportunidad de matar a un yácura. Si falla con sus flechas
ese monstruo gigantesco seguirá su camino y llevará a las comunida-
des de ustedes muchas enfermedades y desgracias. Cuando el yácura 
logra introducirse al plano donde vive el hombre, la tierra tiembla.

¡Explica a tu gente que ese es el origen de los terremotos!
El joven vio en el punto de encuentro a muchas almas desencajadas
que tenían cuerpos parecidos a los de los humanos, solo que más eté-
reos y sutiles. Observó que muchos de los allí reunidos se encontraban
llorando. Ante la mirada inquisitiva del muchacho, el chigbarí guía
explicó:
–A veces se les permite visitar los cuerpos que dejaron, ya rígidos
y pálidos; o ver a sus familiares en la tierra, aún cuando ya la comuni-
cación con los humanos no sea posible por más tiempo. Ocurre que el
alma del difunto habla, pero el mortal no puede oír. –Y añadió–: Pero
entre espíritus que ya han pasado el límite de lo terreno sí puede haber
completa comprensión con el lenguaje.
De repente el joven barí alcanzó a ver un sembrado de yuca y pen-
só en su madre y su hermana. Disimuladamente arrancó unas para
llevarlas de regalo. No bien hubo terminado sonó un ruido ensordece-
dor. Él comprendió que había cometido una falta grave porque su guía
le había advertido claramente que no tocara nada.
El chigbarí fue bondadoso: le permitió volver al bohío para que
narrara su aventura en el más allá. Tal vez el espíritu guía pensó
que esa información debía trascender al saber de solo un «mensaje-
ro»; realmente era importante que todos los barí conocieran lo que
les espera en el reino de la muerte. Así el joven pudo compartir esa
experiencia extraordinaria con los suyos. Al terminar su relato se sin-
tió cansado, quiso irse a dormir, pero al tenderse en el chinchorro su
cuerpo comenzó a elevarse. Suspendido en el aire se quedó dormido
y… ¡nunca más despertó!
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)

Literatura barí
II
iii literatura yukpa

Al principio Kemoko estaba solo

Kemoko es como el padre de todos los yukpa. Se le llama también
«Amorétoncha» entre los yukpa de Makoa y de Atapshi. Los de Irapa
le llaman también «Maihpore». En Maraka y Sokorpa le conocen como
«Aponto».
Al principio vivía él solito en el aire. Para descansar un poco hizo
una tierra pequeñita como de una cuadra. La tierra fue creciendo y se
hizo muy grande. Kemoko fue haciendo los árboles y los animales, que
al principio eran como personas. Escogió a la ardita para que fuera como
su criada, para que le preparara la comida. De la cabeza de Kemoko
sacaba granos de maíz, los preparaba y se los daba a comer a Kemoko.
Cuando la tierra se hizo muy grande Kemoko fabricó como unos
muñecos de tierra. Hizo cuatro: dos hombres y dos mujeres. De ellos
salieron los primeros que vivían en las sabanas de Manastara: los
Atancha y los Atumsha. Con ellos vivió Kemoko mucho tiempo, pero 
se hicieron malos y Kemoko se marchó a otro sitio.
Kemoko andaba solo por el monte y el pájaro carpintero picaba to-
dos los palos. Cuando picó unos palos salió sangre. Entonces Kemoko
los cortó e hizo con ellos un hombre y una mujer, doblándoles los brazos
y las piernas para que pudieran caminar. De aquí salieron los yukpa.
(De Villamañán, : -)
Amorétoncha y la primera gente

–Vamos a ver dónde hay palo o bejuco que tenga sangre –así dijo
Amorétoncha al pájaro carpintero (sakurare).
Y se fueron al monte. El pájaro picó en un sangrito (manéracha) y
salió sangre.
–Este es bueno para hacer yukpa.
Cortó uno más grande y otro más chiquito. Dobló las ramas por
varios sitios y formó los brazos y las piernas. Salieron hombre y mujer.
Amorétoncha les dijo:
–Ahora pídanme la bendición y no les de pena, porque están des-
nudos, porque no se van a ver.
No tenían chócoro, solo un huequito para orinar. Los viejos no
sabían cómo pudieran tener hijos, Amorétoncha les construyó un ran-
cho. A la tarde les preparó la comida, les dio de todo y les dijo:
–No se vayan lejos donde no hay casa; tienen que vivir cerquita.
Así los yukpa salieron del sangrito. Los watiya salieron de la cos-
tilla de Amorétoncha y sus mujeres del barro. Los barí (moteru) y
los guajiro eran antes como los yukpa, pero después se pelearon y se
separaron.
(De Villamañán, : -)
La creación de los primeros seres humanos

Un día Dios se dirigió al bosque, donde anduvo de un sitio a otro;
mientras lo hacía golpeaba árboles diferentes con su hacha. Así pasó
de uno a otro hasta encontrar uno que dejó salir sangre desde el mo-
mento en que el hacha cayó sobre él. Dios derribó este árbol y de su

madera labró dos figuras de dos niños; en seguida derribó un se-
gundo árbol, de cuyo tronco fabricó una caja y dentro colocó las dos
Literatura yukpa
figuras. Luego llamó un pájaro, el pájaro carpintero, al que ordenó

sentarse sobre las figuras. Luego cerró la caja con una tapa y la dejó
en el bosque.
Días más tarde, la compañera de Dios fue al bosque y se sorpren-
dió enormemente de escuchar voces repentinamente. Siguiendo la
III
dirección de los sonidos descubrió la caja. Con muchísimo cuidado

levantó su tapa. Cuál no sería su sorpresa al encontrar dentro dos ni-
ños y un pájaro. Ella (la compañera de Dios) se llevó los niños a casa
y los crió hasta que fueron grandes y pudieron convertirse en marido
y mujer. Muchos niños nacieron de esta joven pareja, y eventualmente
se casaron unos con otros. Al transcurrir unos pocos años hubo gran
número de gente sobre la tierra.
Un día Dios bajó entre los hombres y los reunió frente a él. Les
contó cómo habían surgido ellos de las figuras de madera y que, por
tanto, todos eran descendientes de una pareja original de seres nacidos
de unos mismos padres y al mismo tiempo. Les advirtió que, puesto
. Se trata de un zulianismo para señalar las partes genitales. (Nota

del original). Es una versión recogida del lado venezolano.
que ahora había gente suficiente sobre la tierra, de allí en adelante
ningún hombre podía tomar como esposa a su hermana.
La gente convino en aquello y prometió guardar esta ley. Entonces
Dios presentó a los yupa el pájaro carpintero como su ayudante en el
trabajo y le dio forma humana.
El último día de la permanencia de Dios entre los yupa, organizó
una fiesta y les enseñó el arte de preparar la chicha; finalmente, antes
de irse, les prometió que después de esta vida llamaría a los yupa a
unírsele allá en su tierra.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)
Así fue la primera gente [T.C.]

Antes, al principio, salieron muchos zamuros, pavas y sapos. To-
dos salieron volando. Así fue la primera gente. Amorétoncha vivía con
Kurumacho. Uno de los zamuros se llamaba Avu y otro Vayi. Ke-
moko se puso a pelear con Kurumacho viejo para ver quién era el jefe. 
Después salieron de una cueva los atancha kushpa. Kemoko estaba
casado primero con picure. Tuvo hijos; todos se fueron con picure.
Después se casó con danta y tuvo hijos; todos se fueron con danta.
Eran grandes como vacas. Salieron de la cueva otros atancha kushpa,
pero Kemoko se quedó solo. El rey de los zamuros salió de la danta
y de Kemoko. Después salieron de la cueva los manapsha kushpa. Es
la gente de Iroka, los guajiro, los watiya (los blancos). De uno de los
atancha kushpa y de la pereza salió el pájaro carpintero, que picaba to-
dos los árboles. Los atancha apagaron la luz de la luna (kunu), que an-
tes estaba muy cerquita, tirándole cera con las flechas. Se quedó todo
oscuro y se fueron todos. Kemoko puso otra vez brillante a la luna. Se
quedó solo con el pájaro carpintero y con la pereza. El pájaro carpinte-
ro picó en un árbol, que estaba vivo, y salió sangre. El árbol lloró y se
lo fue a decir a Kemoko. Se fueron los dos a donde estaban los árboles
vivos. Kemoko fue caminando y el pájaro carpintero se fue volando.
–Aquí está –le dijo el pájaro a Kemoko.
Este cortó con un hacha los árboles vivos. Salieron dos hombres y
dos mujeres. Se casaron y de ellos salieron los yukpa.
(De Armellada y Bentivenga,  []: )
Kemoko y Kurumacho
Kemoko hizo de la tierra a Kurumacho (los zamuros), para que
volasen al cielo. Allí viven como personas. Cuando Kemoko se quedó
solo por el monte le entraron ganas de tener una mujer. Caminaba solo
por el río Atapshi y pescaba para comer. Un día pescó muchas sardinas
y las dejó podrir. Se untó con ellas todo el cuerpo y se puso hedion-
do. Bajaron los zamuros para comérselo. Él se quedó como dormido.
Cuando se le acercó Kurumacho hembra la agarró, le quitó las plumas,
la estiró para acomodarla a su estatura, le hizo cosquillas, se rió y la
tomó por mujer. Pronto tuvo hijos. Se llamaron Okoshpe, Wamo, Ka-
tutu y Pishíaka. Otro se murió. De esta gente nacieron los españoles y
la otra gente watiya (los blancos). Kemoko les enseñó muchas cosas.
Por eso saben más que los yukpa. Los negros salieron del murciélago.
(De Armellada y Bentivenga,  []: )

Amorétoncha eran dos hermanos [T.C.]
Amorétoncha eran dos hermanos. Uno se murió. Quedó Amoré-
Literatura yukpa
toncha, uno solo. Se casó con Kurumacho hembra. La llevó a su ran-

cho de Nonose y le preguntó:
–¿Sabes cocinar?
Respondió Kurumacho:
–Sí, sé cocinar. Arriba somos como personas. Para bajar nos po-
III
nemos otro vestido.

–Vamos a cocinar –le dijo Amorétoncha, que es el mismo Kemoko.
Cocinaron mucha yuca y comieron la mitad.
–¿Te gusta [el] pescado hediondo?
–Sí, me gusta mucho.
Los dos comieron pescado hediondo. Cerca de allí estaba embojo-
tado el cadáver de su hermano muerto. Parece que se llamaba Kepshi.
–Hoy [nos] vamos a quedar descansando.
Durmieron juntos. Parió Kurumacho un muchacho que creció
ligerito. Le llamó Okoshpe. Parió otra vez y al muchacho le llamó Pis-
hírapa. Tuvo otro y le llamó Kapote. Tres varones tuvo: uno negro,
otro medio blanco y otro blanco. De estos salieron después todos los
watiya: negros, americanos, españoles.
(De Villamañán, : )
Cómo salió maíz primero y auyama después
Estaban por allí Kemoko, pereza (vayi), codorniz (shurivi) y pájaro
carpintero (sakurare) con ardita (kiriko). Pájaro carpintero cantó y pe-
reza se fue al monte. Kemoko se quedó solo con ardita. Kurumacho le
dijo a Kemoko:
–Péinate.
Él se puso a peinarse y se arrancó todos los pelos. Se le puso la
cabeza hedionda y se llenó de maíz. Ardita andaba por allí y era su
cocinera. Le sacaba maíz de la cabeza. Comía primero él y también
comía la ardita. No daban nada a otros yukpa. Solo decía a ardita:
–Mira, ardita, coge una totumita.
Echaba unos granitos; los sacaba de la cabeza y comían los dos. Le
decía también:
–Muele un poquito de maíz.
Y hacía chicha (tuka). Ardita lo calentaba un poquito para que
bebiera Kemoko. Llegaron entonces unos yukpa y preguntaron:
–¿Qué están comiendo? 
Contestaron:
–No, nada.
Lo comían solos. Después cuando Kemoko orinaba, ahí mismo
salía auyama. Otra vez orinaba y salía maíz, taparuco (calabacita) y
todo lo que cagaba él. Ardita quemó un terrenito para sembrar maíz,
pero entonces no salió nada. Más tarde Kemoko enseñó a los yukpa a
comer maíz y a beber chicha.
(De Villamañán, : -)
Kemoko vivía con los yukpa

Kemoko se quedó a vivir con los yukpa y les enseñaba de todo. Se
hizo un pito que siempre tocaba cuando se acercaba a los yukpa. Les
enseñó a cultivar el maíz y a hacer fiesta con bollitos y carne para que
nunca se les acabe el maíz. También les enseñó a beber la chicha del
maíz y les mandó no andar con mujeres mientras fermentaba, porque
de lo contrario no se pondría fuerte. Kemoko también bailaba con los
yukpa y les enseñó a cantar. Tenía muchas casitas entre los yukpa.
Una noche les mandó callar a todos y a medianoche hizo crecer batata,
cambures, yuca, ñame, caraotas, quinchoncho, mucha comida. Les
enseñó a quemar el monte para sembrar, y para que salgan muchas
nubes que rieguen la semilla. Les dijo:
–Si ustedes son como Atancha y Atumsha y se hacen malos, me
marcharé de aquí también, como lo hice en Manastara.
Vivió como un año con ellos, se hicieron malos y se marchó tam-
bién de allí.
(De Villamañán, : )
Osemma y los cultivos de los yukpa

Después vino Osemma. Era chiquito y contrahecho. Vino tocan-
do una flauta y trajo mucha comida. Antes había poca comida: maíz,
yuca, caña de azúcar, plátanos. No quiso casarse con los yukpa. Se fue.
Volvió otra vez, tocando la flauta y les dijo:

–No peleen conmigo.
Los yukpa le hicieron una casita. Les enseñó muchas cosas. Les
Literatura yukpa
trajo mucha comida: maíz, auyama, batata, de todo. Les dijo:

–Cuiden bien el maíz. Yo les voy a hacer bollitos.
Hizo muchos bollitos de maíz para todos. Comieron los mayores,
comieron los chiquitos, comieron todos. Les enseñó a hacer chicha
fuerte y a bailar, y les dijo:
III
–Tomen chicha para ponerse fuertes y para que se curen los enfer-
mos. Después Osemma les dijo:
–Me voy.
Se fue y no volvió más. Ahora solo se nota que pasa cuando hay
terremoto; pero cuida siempre de los cultivos de los yukpa.
(De Villamañán, : )
El origen del maíz cariaco

En cierto lugar había dos asentamientos cercanos. Un día un hom-
bre desconocido llegó a uno de ellos. Su aspecto era sucio y descuidado.
. Lugar: asentamiento Sokomba, resguardo Sokorpa. Narrador:

Enrique Martínez. Traducción: Miguel Ángel Bernal.
Tenía cabellos y barbas largas. Iba acompañado por una mujer. En esa
época la gente no cultivaba sino que se alimentaba de las plantas y fru-
tas silvestres que encontraban en el monte.
Cuando vieron al hombre nadie quiso recibirlo, así que él y la mu-
jer que lo acompañaba buscaron donde pasar la noche a las afueras del
asentamiento. Al día siguiente, la mujer preparó chicha para desayu-
nar. Cuando estaban desayunando un niño del otro asentamiento que
venía se asomó donde estaban ellos. Al verlo, el hombre y la mujer le
dieron de probar la chicha que habían preparado. El niño tomó, regre-
só a su asentamiento y allí contó lo que le había sucedido. Mientras
tanto, el hombre le dijo a [su] compañera:
–Ya que aquí no nos quieren, vámonos para el otro asentamiento.
Y así lo hicieron. Luego del desayuno empezaron a caminar. La
gente de la comunidad que no quiso recibirlo se pasó el día hablando
sobre ese hombre, comentando lo sucio y feo que se veía y preguntán-
dose de dónde venía.
Dicen que este hombre era el Unano, el maíz cariaco y la mujer 
que lo acompañaba era Kurekch, la ardita. Él había llegado para dejar-
le a los yukpa la semilla de maíz cariaco. También se dice que donde
él se paraba a orinar, nacía maíz, fríjol gandul, ahuyama y totumo. Allí
donde él salía y regaba la tierra nacían estas plantas.
Como a aquellos del asentamiento donde había llegado el Unano
no acostumbraban comer más que comida silvestre, cuando encontra-
ban las matas que nacían por efecto de la orina del hombre, las arran-
caban y botaban las maticas. Por eso cuando este partió los condenó a
pasar hambre, ya que se había dado cuenta de lo que sucedía.
Cuando la comunidad donde había regresado el niño se enteró de
la presencia del Unano, fueron a su encuentro y lo invitaron a que-
darse con ellos. Él al comienzo rehusó la invitación, pues pensaba que
podía repetirse lo sucedido en el otro asentamiento. Después de que
varias personas le pidieron que se quedara, él aceptó. Entonces la co-
munidad se puso de acuerdo para no tratarlo como lo habían hecho
los del otro asentamiento. Una mujer que sabía bastante, intuyendo
que algo bueno traía el hombre, advirtió a los demás sobre el trato que
debían darles tanto al visitante como a su compañera.
Así fue como lo invitaron a descansar en una de las casas. Le ten-
dieron una estera nueva y le ofrecieron comida. Mas la gente de este
asentamiento, al igual que la del anterior, comían frutos silvestres,
algunas veces crudos y otras cocidos. Así que de estos frutos le ofre-
cieron al Unano.
Él ya sabía lo que comían ellos, por eso les pidió que dejaran esa
comida, que no cocinaran más de esos frutales, que los botaran, ya que
a cambio les iba a dar algo mejor. Agregó que confiaran en él y les pidió
seguir las instrucciones que les diera. Todos hicieron caso, pese a que
los niños empezaron a sentir hambre.
Les dijo que trajeran canasticos para darles aquello que había
anunciado, que eran granitos de maíz cariaco. Les advirtió que a cada
uno le daría dos granos, pero que al cocinarlos lo hicieran en una olla
grande, pues de lo contrario le daría a él dolor de cabeza. Algunos
creyeron y otros no. Aquellos que no creyeron lo que el hombre estaba
diciendo pensaron que dos granos de maíz era muy poco para dar de
comer a toda la familia, pero se acercaron a recibirlos.
El hombre se esculcaba los cabellos y de ahí iba sacando los gra-

nitos de maíz para dárselos a la gente. A medida que iba repartiendo
los granos perdía estatura. Todos en el asentamiento, muy conten-
Literatura yukpa
tos, cocinaron los granos de maíz como el hombre les había indica-
do. Aquellas mujeres que no creyeron y cocinaron en ollas pequeñas,
consiguieron que estas se llenaran y el maíz se regara sobre la ceniza,
razón por la cual al hombre le dio dolor de cabeza.
Al día siguiente, el hombre de la semilla de maíz invitó a todo el
III
mundo para que bailaran en círculo y se puso muy contento. Enton-

ces les fue contando todo lo que debían hacer para cultivar maíz. Les
enseñó cómo se debía coger la mazorca cuando está biche, y como se
debía cocinar. Y así fue. Al ver bailar a todo el mundo se veía como el
maíz que sembramos, moviéndose junto con las plantas en la roza, la
ahuyama, el gandul y toda clase de sembrado.
Después del baile él les dijo:
–Mañana se va a hacer chicha dulce.
Era para repartir entre todos. Y en efecto al día siguiente hicieron
la chicha dulce hasta que amanecieron y bailaron otra vez. Eso sí, hi-
cieron la chicha en una canoa grande para que alcanzara. Después de
la chicha dulce, hicieron la chicha fuerte para que ellos aprendieran.
Luego bebieron y bailaron de nuevo. Al día siguiente el hombre del
maíz les dijo:
–Ya que ustedes saben todo lo que se debe hacer para sembrar
maíz, me voy.
Y les advirtió que cuando él cogiera el camino, volvieran a organi-
zarse como si fueran a bailar ya que iban a sentir un temblor de tierra.
Les dijo que cuando esto sucediera se iba a abrir la tierra y que en me-
dio de las grietas sembraran dos granitos de maíz. Para entonces él se
había reducido de tamaño y había quedado bien pequeñito. Y tal como
lo advirtió, todo sucedió cuando él salió del asentamiento.
Así fue como se sembró la semilla del maíz cariaco. La ardita se
quedó. Por eso es que cuando hay cosecha de cariaco ella siempre es
la primera en probar las mazorcas, pues así lo dejó dicho el Unano
cuando vino a traer la primera semilla. Esa es también la razón por la
que los yukpa celebran la fiesta del maíz cariaco, para agradecer una
buena cosecha que traerá otra mucho mejor.
(Gómez, : -)

Cómo Purihma engañó a los yukpa
Cuando Kemoko sacó a los yukpa del sangrito (manéracha), les
hizo una casa grande donde cada uno vivía con su mujer. Kemoko
les buscaba comida. Cuando Kemoko estaba fuera buscando plátano
(kurántana) para los yukpa, Purihma les trajo plátano no comestible
(kinía). Purihma engañó a algunos diciéndoles que él era Kemoko, y
les ofreció plátano no comestible. Los que lo comieron se quedaron
para siempre en el monte como los yukpa, los barí y los guajiro. Los
que comieron de los plátanos que trajo Kemoko se hicieron blancos,
más inteligentes, y aprendieron a hacer muchas cosas.
(De Villamañán, : )
Kemoko envía un diluvio a la tierra

Los yukpa y toda la gente estaban siempre peleando y robando
mujeres. Kemoko siempre les aconsejaba que vivieran en paz, pero
no hacían caso. En las fiestas de los chicheos se peleaban duro y se
mataban por las mujeres. Kemoko desde el cielo lo veía. Para castigar
a los malos abrió unos depósitos grandes que hay en el cielo, y toda
la tierra se inundó. Solo se pudieron salvar los que se refugiaron en
Tetare, arriba por el río Atapshi, por Manastara muy arriba. Cuando
se repusieron levantaron una montaña grande de barro para salvarse;
pero Kemoko abrió otra vez los estanques y la montaña de barro se
deshizo. Entonces se dispersaron todos y volvieron a pelear. Los ba-
chacos (kayavu) les cambiaron las lenguas y no se entendían, porque
hablaban como animales. Antes todos hablaban como los yukpa. La
gente todavía continúa así, hablando de forma distinta y peleándose
como los animales.
(De Villamañán, : )

Literatura yukpa
III
El día y la noche
En el comienzo del tiempo, había dos soles, uno de los cuales salía
cuando el otro se ocultaba.
Un día Kopecho (femenino) invitó a uno de los soles a un festival.
El Sol asistió; sin embargo, no intentaba bailar.
Kopecho había preparado una gran fogata y se puso a bailar ante
el Sol en una forma tentadora. Él se sintió muy atraído por la danza-
rina. Se levantó y fue hacia ella. Pero él no había visto que detrás de la
fogata había un abismo en forma de pozo profundo, lleno de carbones
ardientes. Allí cayó el Sol antes de alcanzar a Kopecho.
Estando el Sol muy acostumbrado al calor, no se quemó. Trepó y
salió fuera del abismo. Sujetó a Kopecho por las caderas y la arrojó al
agua. Kopecho se transformó en un sapo y desde aquel día ha vivido
dentro del agua. El cuerpo del Sol, no obstante, se tornó blanco y sus
ojos se convirtieron en carbones ardientes. Este sol regresó al firma- 
mento y allí se convirtió en Luna. Así fue como comenzó la noche y

el día.
El Sol y la Luna son hermanos (celestiales), pero no se llevan muy
bien. A las estrellas, que pertenecen a la gente del Sol, no les gusta la
Luna, porque una vez la Luna rehusó darle una estrella a una de sus
muchas hijas. Cada vez que ellas caen sobre la Luna, es para golpearla.
La Luna se inclina o desciende rápidamente y entonces se hace muy
pequeña.
El hijo de la Luna es también una estrella, pero no se le puede ver.
Tampoco pueden verse las muchas hijas de la Luna, ni a su esposa,
porque permanecen en casa. La Vía Láctea es el camino (senda, hue-
lla) del Sol y de la Luna.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)
Sol (Vicho) y Luna (Kunu)

Sol y Luna eran dos hombres yukpa que vivían con sus mujeres.
Peleaban mucho y se comían [a la] gente. Kemoko les puso como un
sello en las nalgas para que brillasen. Una vez se perdió un yukpa y
llegó donde vivía Sol. Este tenía una mujer señorita. Estaba escondida
en el monte, según la costumbre de los yukpa. Sol tenía ganas de co-
merse al yukpa perdido, y le dijo que tenía una hija señorita escondida
en el monte debajo de una paila; le invitó a casarse con ella para matarle
después y comérselo.
Al rato llegaron los hijos de Luna y le vieron y fueron a decírselo a
su padre. Al yukpa le llamaban Mushútunshi y así también él llamaba
a los demás. Luna quería salvar al yukpa y mandó a sus hijos que fue-
ran a llamarle para que viniese donde estaba él. Cuando Sol vio a los
hijos de Luna y supo lo que querían, les dijo:
–Pueden llevarse a Mushútunshi, pero me lo traen aquí otra vez.
Los hijos de Luna se lo llevaron a su padre, pero este le advirtió:
–No vuelvas, porque Sol quiere comerte.
Entonces Luna le guió por el monte hasta que encontró otra vez
el camino de su casa entre los yukpa. Cuando Luna tiene halo es que
está en casa con su mujer. No se le puede mirar, puede caer como una
chispa y matar al que está mirando.
(De Villamañán, : -)

Literatura yukpa
El hombre que fue al mundo del Sol y de Luna

Una vez un hombre salió de cacería y se encontró un zaino. Él se
III
fue detrás de ese animal porque quería flecharlo. Si el zaino subía una
loma, el hombre seguía detrás. Al flecharlo cuando llegaron a la cima,
los demás animales que estaban por ahí salieron corriendo y el hombre
no los pudo alcanzar.
Cuando este iba a regresar, no encontró las huellas ni la trocha
por donde había subido. Se quedó ahí parado pensando y buscando
por donde era que él había subido y como había hecho para llegar allí.
Andaba de un lado para otro, iba y venía buscando la trocha pero no
la pudo encontrar.
De pronto oyó que alguien estaba cazando guacamayos. Pensó que
por ahí estaba otro hombre y fue en busca de él y llegó donde estaba el
Sol. Como este estaba cazando al guacamayo, el cazador lo encontró
subido en lo alto de un árbol. Al verlo, el Sol le pidió que mirara para
arriba. Entonces el hombre preguntó:
–¿Quién eres tú?
Y el Sol le respondió que lo esperara allí mientras se bajaba. Y
antes de responder la pregunta, el Sol dijo:
–¿Tú eres un venado?
El hombre, un tanto confundido, respondió:
–¿Cómo se le ocurre decirme eso?
Pero el Sol, confundiéndolo con un venado, le preguntó de dónde
venía y el cazador insistía que él no era un venado. El Sol, sin inmu-
tarse, le pidió que le recogiera una flecha que se le había caído por ahí,
en el suelo, y al hombre no le quedo más remedio que hacer lo que el
Sol le pidió.
Cuando encontró la flecha, se dio cuenta que era una culebra y le
dijo al Sol que no podía cogerla, puesto que eso no era una flecha sino
una culebra. Pero el Sol respondió, un poco irritado, que sí era una
flecha puesto que él había flechado con ella un guacamayo. Entonces
él mismo recogió su flecha y se comió el guacamayo que había cazado.
Luego el Sol lo invito a su casa, pero el hombre respondió que él 
se encontraba allí de cacería y deseaba regresar a su asentamiento.

El Sol le explicó que ya no podía regresar a su casa porque ahora se
encontraba en otro mundo. Entonces el cazador empezó a sospechar
que nada bueno le esperaba, puesto que el Sol insistía en que él era un
venado y le decía:
–Venado, vámonos a la casa.
Y el hombre insistía:
–Yo no soy venado, yo soy una persona.
Al fin el hombre se fue con el Sol. Antes de llegar, el Sol le pidió
que lo esperara un momento allí en el camino, y se adelantó para avi-
sarles a los hijos que traía un venado, un animal grande, una presa
buena. Así que los hijos se fueron a buscarlo, pero en lugar de encon-
trar un venado encontraron al cazador.
Los hijos del Sol lo condujeron hasta su casa. Cuando llegó lo invi-
taron a entrar, obedeciendo al papá. Una vez dentro de la casa, le invi-
taron a sentarse sobre una estera que le tendieron para que descansara.
Mas este rehusó a sentarse sobre aquello extendido en el suelo ya que
era una culebra y no una estera.
Y aunque le insistieron en que se sentara a descansar, él no quiso
y les dijo que no podía sentarse sobre una culebra viva. Pero todos
le respondieron que allí no había ninguna culebra y que aquella era
una estera. Entonces el cazador decidió salirse al patio y se sentó allí.
Mientras tanto, el Sol había empezado a afilar un machete.
El hermano del Sol era Luna. El Sol lo mandó buscar con uno de
sus hijos para que fuera a ver el venado que había llevado a casa, ya que
quería compartirle su carne. Cuando el muchacho llegó a casa de su tío
Luna le dio la razón de su papá, pero le comentó que él pensaba que
aquel no era un venado sino una persona. Luna preguntó al sobrino
que dónde había encontrado su hermano ese venado, y el muchacho
respondió que por allá abajo cuando el Sol había ido de cacería. Mien-
tras conversaban caminaron rumbo a la casa del Sol.
Al llegar Luna, el Sol le contó con orgullo que había llevado un
venado, un animal grande, una presa buena. Se sentaron a conversar y
en medio de la charla, Luna dijo:
–Por qué no me prestas el venado para llevarlo, que las hijas mías
lo quieren ver.

El Sol respondió:
–Bueno, llévelo pero tráigalo enseguida que lo quiero matar para
Literatura yukpa
hacer un sancocho.
Entonces la Luna llamó al cazador diciéndole:
–Vamos, que las hijas mías lo quieren ver.
Apenas salieron, Luna le preguntó:
–¿Por qué llegaste por ahí si no eres un venado, sino una persona
III
que vives en otro mundo debajo de este mundo?

Y el hombre le explicó cómo era que había ido a dar a casa del Sol,
mientras Luna le reiteraba que el hermano lo quería matar. Él se ale-
gró de que Luna lo ayudara.
Al llegar a la casa de Luna, este lo presentó a sus hijas como un
hombre que vivía en un mundo que se encontraba debajo de ese otro.
Y las hijas preguntaron:
–¿El tío qué va a hacer con este hombre?
Y Luna explicó que lo iba a matar porque el Sol creía que era un
venado, pero que él era una persona. Al tiempo que fue hablando pi-
dió que lo escondieran dentro de las ollas grandes que tenían. Así fue
como metieron al hombre en la mitad de una de las ollas más grandes.
Mientras tanto, el Sol estaba esperando en su casa con el machete
listo y afilado. Como su hermano tardaba en regresar con el cazador,
mandó uno de sus hijos a buscarlo a casa de Luna, pues hacía rato que
se lo habían llevado. Le dijo que trajera el venado para matarlo.
Cuando el muchacho llegó donde Luna preguntando por el vena-
do que había cazado el Sol, Luna le dijo que eso no era un venado sino
una persona y que ya se había ido. Y agregó que ese hombre casi lo
había matado porque llevaba una flecha.
El muchacho regresó a su casa y le narró al Sol lo que su tío le
había dicho. El Sol se enojó con su hermano, pensando que a lo mejor
Luna no había dejado escapar el venado sino que lo tenía escondido
por ahí. Así que decidió enviar a otro de sus hijos a recuperar su presa.
Pero al igual que el primero que había ido a buscar al hombre, este
regresó con la misma noticia.
El Sol estaba muy bravo y aseguraba que el hombre se encontraba
en casa de su hermano Luna. Decidió él mismo ir a buscarlo porque
estaba oliendo a carne, pensando que a lo mejor Luna había escondido
al hombre en alguna parte dentro de su casa.
Cuando llegó reclamó furioso que le devolvieran el venado, pues 
él sabía que se encontraba escondido porque olía a carne. Entonces

Luna le dijo:
–Si está oliendo, búsquelo. Vaya busque. Él no está, ya se fue.
El Sol empezó a buscarlo justo por donde estaban las ollas. Busco
una por una, y cuando llego a la mitad donde estaba el hombre metido,
Luna dijo:
–¡Que se rompan las ollas!
Y las ollas se reventaron y se rompieron.
Luna preguntó al Sol por qué buscaba allí y por qué actuaba así.
Le reclamó por haber roto las ollas que eran de su mujer. Y lo retó a
pelear. El Sol aceptó y pelearon hasta enojarse tanto que parecía se
fueran a matar, pues siguieron peleando hasta que cogieron el ma-
chete.
La esposa de Luna les dijo que no pelearan con machete porque
de pronto se mataban y había más problemas. Se metió en el medio,
los apartó y los hizo a un lado. Y el Sol siguió discutiendo hasta que
Luna le dijo:
–Váyase y no se acerque otra vez por aquí.
Pero el Sol, fingiendo que regresaba a su casa, se quedó rondando
la casa de su hermano. Luego se subió a un árbol desde donde veía la
casa de Luna y allí se quedó. Y Luna, que lo conocía, advirtió a las
hijas que no sacaran al hombre porque de pronto su hermano venía
otra vez con intención de matarlo.
Las hijas de Luna preparaban comida y le daban de comer al hom-
bre. Pero la comida era diferente, era siempre fría. Como las hijas de
Luna eran solteras, decían:
–Casémonos con ese hombre ya que no tenemos marido. Así que
le avisaron al papá que querían vivir con el hombre.
Luna les dijo que si ellas querían vivieran con él, pero que debían
recordar que él no era ni del Sol ni de la Luna, sino que era musutus, de
los que viven en otro mundo debajo de ese mundo. De todas maneras
ellas decidieron casarse con el hombre. Entraron en la olla donde se
encontraba y se quedaron una noche las dos allí con él. Al poco tiempo
quedaron embarazadas.
Después el hombre se fue a escondidas del Sol. Salió de su escon-
dite y Luna le enseño el camino por donde podía regresar a su casa.

Cogió el camino y recordó de donde había venido; pero había dejado
una familia, pues las hijas de Luna quedaron embarazadas.
Literatura yukpa
(Gómez, : -)

III
. Lugar: resguardo Iroka. Narradora: María Franco.

Traductores: Luis Alfonso Wepa y Federico Mejía.
Cómo los yukpa quisieron acabar con Karavu

Una vez los yukpa encontraron una mujer sola. Se llamaba Téne-
cha. Los yukpa dijeron que era Karavu. Andaba cantando sola, lejos
en el monte. Los yukpa se acercaron. Ténecha estaba cantando y decía
que el mundo se iba acabando y que los yukpa se iban muriendo. Los
yukpa lo oyeron bien y dijeron:
–Vamos a matar a esa mujer.
Al otro día le tiraron cuatro flechas y cayó muerta. Se fueron, pero
al otro día la encontraron viva otra vez. Estaba cantando lo mismo. A
los diez días estuvieron soñando y volvieron a matar a la mujer. Volvie-
ron a verla viva y cantando lo mismo. Pasaron otros diez días. Soñaron
otra vez. Fueron y la mataron. La partieron en pedacitos y botaron la
carne por todas partes, pero al otro día amaneció cantando. Pasados
otros diez días la volvieron a matar, la descuartizaron y la botaron
por un barranco. Soñaron otros diez días. La mujer estaba cantando 
otra vez. Se fueron, la mataron otra vez. Amontonaron mucha leña y
la quemaron. Todo se volvió cenizas, pero encontraron una piedrita
redondita, muy bonita. Se dijeron:
–Esta es la mujer.
Botaron la piedrita lejos, pero amaneció en el mismo sitio. La bo-
taron muchas veces, pero amanecía siempre en el lugar donde la que-
maron. Entonces dijeron:
–Vamos a enterrarla bien abajo.
Hicieron el hoyo, la enterraron y allí se quedó.
(De Villamañán, : -)
Cómo Kemoko se fue al cielo

Kemoko-Amorétoncha tenía otro hermano que vivía lejos y se mu-
rió. Los hijos de Kemoko junto con su madre querían comer[se] al
muerto. Eran ocho. Kurumacho mandó a sus hijos que fueran a buscar
la carne de su tío. Se fueron. Hurgaron el cadáver y salió un líquido
hediondo. En una totuma se lo llevaron a su mamá. Lo bebió y les dijo:
–Vayan a buscar más.
Se fueron y volvieron con una totuma muy llena y se lo bebieron
todo. Por la tarde Kemoko llegó muy cansado. Su mujer le ofreció
chicha (tuka) en la totuma. Se lo tomó ligero. Pidió más y lo bebió más
despacito. Kemoko dijo a Kurumacho, su mujer:
–¿Por qué está hedionda esta totuma? ¿No habrán ido los mucha-
chos a buscar al muerto? Voy a ver allá.
Se fue y encontró a los muchachos hurgando y volteando el muer-
to. Volvió y regañó muy duro a su mujer. Kurumacho se cayó como
muerta. Los muchachos se pusieron a llorar y decían:
–Mamaíta se murió.
Kemoko le dijo a Kurumacho:
–Tú no estás muerta. Párate.
Ella se levantó y dijo:
–Tú me regañaste mucho.
Kemoko le dijo:
–Esa carne no se come porque es familia. Ya no te regaño más.
Al otro día Kemoko se fue a pescar al río Atapshi (río Negro).

Los muchachos con su mamá se prepararon los chamarros para volar.
Okoshpe lo hizo primero. A los dos días habían volado todos los ocho
Literatura yukpa
con su mamá. Kemoko volvió del río con el pescado y encontró la casa
vacía. Se decía: «¿Por qué se habrán ido esos muchachos?».
A los ocho días los muchachos estaban tristes y dijeron:
–Vámonos a buscar a papá, que se ha quedado solito.
Bajaron y le estuvieron buscando. Cuando lo encontraron, Oko-
III
shpe le dijo:
–Ven para arriba, papá. Allá está muy bonito.
Le prepararon un chamarro de plumas como el que tienen los
zamuros. Ellos lo iban sosteniendo por debajo hasta que aprendió a
volar solito. Subieron, subieron muy alto hasta que llegaron al cielo.
Encontraron un huequito y cayeron dentro. Kemoko no se dio cuenta
cuando cayó allá. Había muchas casas muy bonitas y muchos zamuros
(kurumacho), pero allí son todos como personas. Son muy inteligentes.
Kemoko con su mujer Kurumacho y sus hijos tenían sus casitas apar-
te, como formando un pueblito muy bonito.
Se les acercaron un día otros zamuros para pelear con ellos, pero
los hijos de Kemoko tenían allí muchos amigos y les trajeron mache-
tes. Así pasaron varios días, queriendo pelear; pero Kemoko les dijo:
–No vamos a pelear, dejémonos de esas cosas. Vamos a vivir en paz.
Se quedaron todos muy contentos y Kemoko no volvió más a la
tierra. Por eso a Kemoko-Amorétoncha se le llama también «Maih-
pore».
(De Villamañán, : -)
Por qué ahora mueren los yukpa

Una vez se murió un yukpa que quería salvar a sus hermanos de la
muerte. Traía una totuma grande de agua del otro mundo. Llamaba
a su mujer para que retirara su cuerpo muerto, pues le daba mucho
miedo; pero llamaba desde lejos y su mujer no le hizo caso.
Se le acercó una culebra. Él dijo a la culebra que más bien estaba
llamando a la gente para que se bañara con el agua que traía, pero la
gente no le hizo caso. El baño era para dar la inmortalidad. Junto con
la culebra se acercó también el grillo. Se bañaron y por eso se rejuve-
necieron cambiando la piel. Lo mismo hizo el cangrejo. La gente hu-
biera disfrutado de la inmortalidad si hubiera hecho caso. Viendo que 
la gente no venía, se fue diciendo que no volvería nunca más. Por eso
la muerte viene sin remedio para todos los que no quisieron bañarse
con el agua que les traía el muerto.
(De Villamañán, : )
Así es la vida de los muertos

Los muertos (okatu o hereptu) buenos pueden visitar a sus fami-
liares, defenderles contra los malos y atenderles en sus enfermedades.
Había una vez dos hermanos. El mayor tenía dos mujeres. Una de
las mujeres se enamoró del hermano menor y este se la llevó. El mayor
se puso muy bravo y preparó un chicheo para matarlo. Al llegar el
hermano menor, todos le cayeron encima y le mataron. La mujer, que
estaba con él, se escondió. Cuando envolvieron el cadáver en hojas de
bijao, la mujer estaba mirando desde el monte. Ellos se fueron. El oka-
tu del muerto se acercó tocando la flauta. La mujer lo oyó y se quedó
esperando. El okatu se le acercó y le dijo:
–¿Estás aquí?
Ella le contestó:
–Sí, estoy aquí.
Él le dijo:
–No me mires el cuerpo, mírame solo los pies.
Venía envuelto en hojas pegadas a todo su cuerpo. La mujer fue
caminando con el muerto. Lo iba siguiendo, pero a veces se le perdía
de vista porque se lo llevaba el viento. Entonces le dijo el okatu:
–Sígueme por donde te dejo la señal.
Así fueron caminando y se encontraron con un palo negro. El oka-
tu decía que era un animal, un cochino de monte. Más adelante se
encontraron con una tortuga y le dijo el okatu:
–Cuidado que viene el enemigo.
La mujer decía:
–No es un enemigo, es una tortuga.
La mujer le fue siguiendo tres días de camino. Ella se quedaba en
el monte sola por la noche para descansar. El okatu continuaba cami-
nando por el monte. La mujer le decía:
–¿Por qué no duermes y descansas?

Pero el okatu le dijo:
–Nosotros no necesitamos dormir porque nunca nos cansamos.
Literatura yukpa
Así es la vida de los muertos.

(De Villamañán, : -)
Atantocha, el sepulcro y la roca

III
Cuenta María que los yukpa acostumbran enterrar dos veces a los
que se mueren, y que para hacer el segundo entierro se hace una fiesta
en luna llena.
Hace tiempo, algunos atantocha se reunieron para hacer la
fiesta del desentierro. Primero prepararon chicha fuerte. Luego
llamaron a toda la comunidad y durante toda la noche celebra-
ron la fiesta. A las seis de la mañana se fueron, sacaron al muerto,
volvieron a sus casas y reiniciaron el baile que duró un rato, y otro
y otro más. Después regresaron al lugar del desentierro, bailaron
un rato, y algunos ya cansados de trasnochar dijeron que llevaran
rápido el muerto a las peñas donde descansan los antepasados que
han llevado antes.
Cuando llegaron a las peñas, había muchos atantocha. Algunos lle-
garon con la mujer, otros con los hijos y otros solos, dejando a la mujer
y a los hijos. Allí había unas rocas inmensas. En esas rocas se entierran
definitivamente los muertos.
En esta ocasión cuando llegaron al cementerio, a las rocas grandes,
un grupo entró y con ellos una señora que estaba embarazada. Enton-
ces la roca se derrumbó, y los atantocha quedaron dentro, encerrados
con todos los muertos que habían llevado allá.
Cuando sucedió esto los que estaban afuera se preguntaban cuál
era la causa por la que los otros se habían quedado allí. Algunos ya
sabían que una señora había entrado estando embarazada. Y es que
así no se puede entrar al cementerio porque está prohibido. Una mujer
embarazada no puede entrar a las rocas donde se entierran los muer-
tos.
Como ahí se quedaron encerrados algunos de los que habían par-
ticipado en el baile, los que estaban afuera miraban a través de unos
huequitos sin poder explicarse cómo era que se habían quedado ence-
rrados entre esas piedras. Aquellos que se encontraban dentro dijeron
que no podían salir y que se sentían como si estuvieran castigados en 
una cárcel.
Los que quedaron afuera intentaron sacarlos, pero no pudieron.
Al día siguiente, los que quedaron atrapados pidieron que les llevaran
comida ya que pensaban que no podrían volver a salir. Cuando regre-
saron a sus casas aquellos que habían quedado afuera contaron todo
lo sucedido.
Después de explicar cómo se habían quedado atrapados los demás,
pidieron comida, para que se pudieran mantener con vida dentro de
la peña.
Y regresaron a las rocas llevando comida. Había maíz, malanga,
ahuyama, yuca y hasta una olla de barro y candela para que los atanto-
cha encerrados cocinaran. Todo cuanto llevaron lo entregaron a través
de los huequitos. Como los muertos se encontraban alrededor, los que
se quedaron encerrados los acomodaron amontonándolos a un lado.
Todos estaban tristes por la muchacha que estaba en embarazo. La
familia fue a verla, la mamá, el hijo y el abuelo. Pero la mamá de la mu-
chacha estaba muy triste y lloraba al ver que su hija se había quedado
atrapada dentro de la roca.
Así duraron muchos días. Y los que no quedaron encerrados les
seguían llevando comida, pero ellos ya estaban aburridos ahí dentro.
Un día se apareció un pájaro llamado metze, y ellos se preguntaron
cómo y por dónde había llegado allí. Entonces un grupo de atantocha
se fue a averiguar.
Caminaron atravesando huecos. Anduvieron y cuando regresaron
les dijeron a los demás que habían caminado por un hueco como tres
días y se habían devuelto. El pájaro regresó varias veces. Así lo hizo
durante los días siguientes con cierta regularidad.
Sucede que el pájaro metze, ese que llaman murciélago, estaba in-
dicándoles un camino de salida. Ellos, viendo aquella señal, se reu-
nieron y decidieron seguir al pájaro. Así fue como encontraron una
salida, pero llegaron a una tierra que no conocían y se perdieron.
Esto fue lo que sucedió a los atantocha que quedaron atrapados
en la roca. Por eso cuando se hace baile de desentierro las mujeres
embarazadas no pueden entrar a las rocas donde se dejan los muertos.
(Gómez, : -)

Literatura yukpa
III
. Lugar: resguardo Iroka. Narradora: María Franco. Traductor: Ángel García.

El origen del fuego

En el principio los yupa no tenían fuego. Un día un hombre se
internó en el bosque y tropezó con dos piedras y se cayó cerca de un
arbusto de algodón. Inclinándose y tomándolas en su mano, las estu-
dió por un rato. Luego las tiró alegremente a un lado, para continuar
su camino. Repentinamente vio a un hombre extraño de pie, junto a
él. El extraño se presentó como el dueño de las piedras y preguntó al
yupa la razón por la que no se había llevado consigo las piedras; era la
primera vez que él había visto tal cosa.
El yupa replicó que no había tenido la menor idea de qué hacer con
ellas. El extraño rió ante esto.
–No son piedras ordinarias –explicó–. Estas son piedras de fuego-
wehra-tami (pedernal-cuarzo-piedra de chispa).
Con esto, él golpeó las piedras una con otra y mostró al hombre
atónito cómo se puede atrapar a la chispa saltante en el algodón. Luego 
le dio las piedras al yupa y mandó [que] se las llevara a casa (porque en

las montañas había más de ellas). Le advirtió, sin embargo, que debe-
ría tener extremo cuidado para no dejar caer las piedras en las manos
de mujeres que estuvieran en su período de menstruación, ni dejarlas
que manejaran el fuego que surgía de las piedras, no fuera que todas
cayeran enfermas. Con esto, el extraño desapareció.
Era el «Señor del fuego». De aquel día en adelante los yupas pose-
yeron el fuego.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)
Atantoche y el pez
Esta es la historia del pescado. Cerca de un asentamiento yukpa,
creció un manantial. Entre la espuma del manantial se escuchaba llo-
rar un niño. Una mujer que había ido en busca de agua encontró al
niño envuelto entre la espuma. Ella pensó: «¿De quién será este niño?».
Se acercó y lo sacó del agua. Mientras regresaba a su casa llevando
al niño, iba preguntando a todos los que se encontraba por el camino
de quién era ese niño. Preguntaba que si se había perdido algún niño,
pero le respondían que no, que todos estaban completos. Así fue que
la mujer se quedó con él pensando que quizás alguien aparecería a
recogerlo.
Al día siguiente, cuando amaneció, parecía que hubieran pasado
dos meses pues el niño estaba más grande. Todos en el asentamiento
decían:
–Vean este niño, amaneció más grandecito.
Cada día el niño crecía más y más. A los tres días caminó solo. A
los ocho días había alcanzado la estatura de un niño de cinco años.
Todos los días la mujer que lo había recogido le daba chicha y comida.
También le daba maíz cariaco, yuca y carnes de pájaro, y el niño co-
mía. Así pasaron varios días, y el niño crecía y crecía. Como ya estaba
más grande, decía «papá» y «mamá».
Un día, cuando el niño había completado el tamaño y las habilida-
des de un joven, la mamá le dijo que no tenían carne, yuca, ni maíz.
Entonces él pensó ir a coger pescado allí donde la mujer, a quien ahora
llamaba mamá, lo había encontrado. Para entonces a él ya lo vestían

como yukpa, es decir, con mantas largas como era costumbre.
Cierto día, cuando la mujer se fue al río en busca de agua, el joven
Literatura yukpa
la acompañó. Cuando llegaron a la orilla, el muchacho se zambulló. La

segunda vez que se sumergió, salió y le dijo a la mama:
–Aquí hay peces, hay sardinas.
La mujer, extrañada, le respondió que en ese río no había peces ni
sardinas. Pero él insistía diciéndole:
III
–Aquí hay peces y yo quiero sacar algunos para que ustedes co-
man.
La yukpa le dijo que tuviera cuidado al zambullirse, ya que a ella
le daba temor que al botarse al agua se fuera a perder en el río. Él, para
tranquilizarla, le respondió:
–No se preocupe, mamá. Yo sé dónde están las sardinas y los peces.
Al rato de estar zambulléndose, el muchacho salió y le entregó
a la mamá algunas sardinas que había cogido. Una vez regresaron a
la casa, la mujer le contó a su marido que el muchacho había sacado
sardinas donde cogían el agua. Ellos empezaron a sospechar que ese
muchacho no era como los yukpa, sino que era parecido al río. De
repente se les dio en pensar que quizás ese muchacho era el Ywatpo de
los Peces, es decir, el «Señor de los peces».
Al principio, cuando el muchacho sacó sardinas solo las comieron
los de la casa. Luego ellos cocinaron bastantes sardinas y las repartieron
entre todas las casas del asentamiento; por ello todos preguntaron de
dónde habían salido esas sardinas, si era sabido que por ahí no había
pescado. La pareja que había cuidado al joven explicó a los demás que
él era quien había sacado las sardinas del río. A todos les pareció muy
bueno. Agradecieron el regalo, al tiempo que pensaban que aquel mu-
chacho era un sabio.
Otro día, el joven sacó un pez grande parecido a un bocachico.
Cuando lo llevaron al asentamiento lo repartieron crudo. La gente co-
mentaba que ese muchacho cada vez sacaba los peces más grandes.
Pero seguían preguntándose dónde habría nacido ese joven. Y así,
cada vez que él iba al río traía pescado a casa.
Hasta que un día el papá pensó que lo mejor era pedirle a toda la
comunidad que lo acompañaran a pescar, para que ellos mismos ayu-
daran a llevar el pescado que el muchacho sacaba. Entonces el yukpa
comentó con el muchacho, que ya era como su hijo, lo que había pen-
sado y a este le pareció buena la idea y sugirió que cada uno llevara un 
kataure vacío hasta la orilla del río.

Así fue. Cada uno llevó su kataure y se fueron al río. Cuando
llegaron el muchacho, que ya estaba zambulléndose para buscar los
peces, pedía a la gente que le pasaran el kataure y lo sacaba llenito
de pescado. Llegaron muchas personas, mujeres y hombres, y el
muchacho sacaba los pescados vivos. Eran bastantes y de varias cla-
ses. Todos comieron y estaban muy contentos. Y prepararon chicha.
Al muchacho empezaron a rondarlo las muchachas, tanto las de
su asentamiento como las de otros más lejanos. Pero siempre que una
mujer iba con su hija para ofrecérsela, él rechazaba a la muchacha ar-
gumentando que era muy difícil vivir con él.
Así sucedió en varias ocasiones, despertando la envidia de aque-
llos que vivían alrededor. Pero una muchacha del asentamiento, que
se había enamorado del joven, insistía en vivir con él, hasta que él le
confesó que no podía casarse porque él no era yukpa, como los demás,
sino un pez.
Así, la gente de los alrededores prohibió que alguna mujer fuera a
vivir con él, pues pensaban podría dejar una semilla extraña por allí.
No querían coger raza de él, porque decían que era como un animal.
Aún así, la envidia había crecido mucho en los demás.
Un día, en otro asentamiento prepararon chicha fuerte para hacer
baile. Invitaron al Señor de los peces y a los papás de este, pero sola-
mente para hacerle maldad, pues habían decidido destruirlo ya que no
podían casar a ninguna mujer con él; además nunca habían sabido de
dónde había venido.
Cuando la chicha estuvo lista todos fueron al baile. Pero la inten-
ción de los demás era matar a ese hombre. Los yukpa, que lo habían
cuidado desde niño, lo querían como a un hijo, por ello lo cuidaban
bastante. Ya en el baile todos bebieron y se emborracharon, hasta los
papás del hombre. Bailaron, bebieron y se emborracharon, todos. Pero
él no bebió nada. Y estando en ese baile, todos, menos los papás, de-
mostraron que no estaban de acuerdo con la presencia de él.
Se armó la discusión y luego la pelea. Con un arco le pegaron al
Señor de los peces en la cabeza. Mientras sangraba y los padres lo
limpiaban, él les dijo que estuvieran tranquilos pues sabía cómo de-
fenderse y por tanto se iba a desquitar. Dijo también que eso para él

no era nada.
Cuando amaneció, aquellos que le habían hecho la maldad se des-
Literatura yukpa
pertaron en otro lugar. Todo estaba lleno de pasto, de montaña y no

había con qué mantenerse. Los yukpa que lo habían cuidado también
se despertaron en otro sitio distinto al de su asentamiento, pero a dife-
rencia de los demás, ellos tenían con qué sobrevivir. Y el Señor de los
peces se fue sin regresar nunca.
III
Dicen los yukpa, que desde entonces los peces tienen la cabe-
za como rajada, por el golpe que le dieron con un arco de cacería al
«Ywatpo de los pescados» en ese baile.
(Gómez, : -)
. Lugar: resguardo Iroka. Narradora: María Franco. Traductor: Ángel García.

El zorro chucho
Una noche zorro chucho llegó a un asentamiento, pero iba conver-
tido en una persona. El zorro solo aparece de noche. Los hombres no
estaban, se habían ido de cacería a las montañas.
El zorro se le presentó a una mujer idéntico al marido y con la mis-
ma voz. Traía lo que había cazado y también la flecha, y le entregó lo
que traía a la mujer. Pero todo era apariencia. Esa noche la mujer dur-
mió con el zorro. Después de haber tenido relaciones con él, murió.
Cuando los hombres volvieron a salir de cacería, luego de lo suce-
dido, prepararon a las mujeres por si regresaba el zorro. Les dijeron
que por la noche se recogieran en lo alto de una troja. También les
dieron una cabuya larga y les advirtieron que si llegaba lo amarraran.
Al llegar la noche, las mujeres se recogieron en la troja. Y llegó el
zorro, nuevamente transformado en uno de los hombres de la comu-
nidad, preguntando dónde estaban. Ellas respondieron que allí donde 
las habían dejado, y lo invitaron a subir a la troja. Entonces lo ayudaron
a trepar y una vez estuvo arriba entre todas le amarraron las manos.
El zorro preguntaba por qué lo habían amarrado, mas las muje-
res no respondieron nada y así lo mantuvieron hasta la madrugada.
A medida que pasaban las horas, el que había regresado convertido
en hombre se iba transformando en zorro. Hasta la voz le empezó a
cambiar y tuvo que quedarse callado. Y amaneció convertido en zorro.
Cuando llegaron los hombres, lo primero que le cortaron fue el
sexo, ya que tenían mucha rabia con él por lo que había pasado con la
primera mujer a la que engañó. Luego lo mataron.
Antes de que le dieran muerte, el zorro cantaba una canción,
acompañado del carrizo. En esa canción decía que él podía coger las
cosas sin importar en medio de quién estuviera.
(Gómez, : -).
. Lugar: Caño Padilla El Koso. Narradora: Carmen Rosa

Chiriamo. Traductor: Julio Rafael Vence.
Yamore, el engañador
Un día los yupa invitaron a la gente de una tribu vecina a una fies-
ta. Cuando los huéspedes llegaron, Yamore, el jefe de la tribu yupa,
fue a saludarlos. Él los dejó acercársele y entonces comenzó a agarrar-
los por las piernas y los lanzó por los aires, uno tras otro. Aterroriza-
dos, todos lloraron.
Antes que estos gritos pudieran llegar a oídos de sus amigos, todos
ya habían sido transformados en pájaros.
Desde aquel día ha habido pájaros y cada tipo diferente de pájaro
tiene su propia canción.
(De Armellada y Bentivenga,  []: ).
La araña
Dice la historia que anteriormente la araña era gigante, tenía apa-
riencia de yukpa y tejía la telaraña como una trampa para cazar ani-

males.
Una vez un yukpa andaba de cacería por ahí, se enredó en la tela-
Literatura yukpa
raña sin darse cuenta y así cayó en la trampa. A medida que caminaba,
cuando ya iba saliendo del monte, la araña jalaba y el hombre volvía a
aparecer en el mismo sitio donde se había enredado. Entonces se pre-
guntaba qué era lo que sucedía. Y pensaba de esta manera: «Me voy y
aparezco en el mismo lugar. ¿Qué es esto?».
III
La araña, sintiendo que su tela se movía, mandó al hijo para ver qué
era lo que había caído. El hijo se fue y se encontró al yukpa. Al verlo le
preguntó qué hacía por allí, y él le dijo que había caído en la trampa.
El hijo de la araña lo ayudó a desenredarse y le dijo que se fuera rápido
porque la araña lo mataría si lo veía. El hombre salió corriendo.
Al volver el hijo de la araña, esta le preguntó qué había sucedido.
El hijo contó que casi lo había matado un hombre que se encontraba
armado y que se había ido corriendo por ahí. La araña decidió ir tras
del hombre. Lo perseguía rastreándolo por el olfato.
En su carrera el hombre se encontró más adelante con el ñame.
Este al ver al hombre se cocinó, y dio de comer al hombre advirtiéndo-
le que se diera prisa porque algo venía tras él y se lo quería comer. Le
recomendó que se escondiera en un cultivo de maíz que estaba cerca.
Y el hombre se escondió.
Cuando la araña llegó donde el ñame dijo:
–Por aquí huele a carne humana.
Pero el ñame negó que por allí hubiera cruzado el hombre. Y ella le
aseguró que por allí había pasado el hombre, puesto que le olía a carne
humana. El ñame le dijo a la araña que debía ser por ahí, y le señaló
por otro lado.
La araña se metió al mismo cultivo de maíz, pero por un camino
distinto al del hombre. El maíz y la caña empezaron a moverse y a ra-
jarse hasta que mataron a la araña y la partieron por la mitad. Por eso
es que la araña es así, partida por la mitad.
(Gómez, : -)
La samaya y el chupaflor
Lo que cuenta Carmelo es cómo llegó el algodón a las manos de
los yukpa. La costumbre entre los yukpa es que cuando a una joven
le viene la primera menstruación hay que llevarla al monte, lejos del 
asentamiento, construirle una casita con ramas, como un nido grande,
y encerrarla donde nadie la pueda ver, salvo la abuela o la mamá. Se
acostumbra llamar samaya a la mujer en este momento de su vida.
Dice la historia que una vez a una muchacha que se acababa de
desarrollar la habían encerrado en su nido. Ella tenía [un] tiempo de
estar allá cuando llegó un chupaflor transformado en persona. Él se
puso a conversar con la samaya. El chupaflor, que llamamos Kush-
nash, le propuso a la muchacha hacer el amor. Pero no se podía, ya
que ella estaba en su encierro por aquello del desarrollo. Dicen que
el chupaflor le rogó mucho a la samaya y como esta no le aceptó, se
fue.
Al día siguiente, volvió y se puso a conversar con ella diciéndole:
–Si aceptas hacer el amor conmigo, te voy a hacer un regalo bien
grande.
Y la muchacha, sorprendida, respondió:
–¿Pero cuál regalo bien grande?
Entonces el chupaflor le dijo:
. Lugar: Caño Padilla El Koso. Narradora: Carmen Rosa

Chiriamo. Traductor: Julio Rafael Vence.
–Ustedes tienen un algodón pero no es muy fino, ya que se pudre
muy rápido; por eso te voy a regalar uno que dura mucho. Mira, una
manta tejida con ese algodón puede durar dos o tres años sin dañarse.
El pájaro se fue y la samaya se quedó pensativa. Al rato Kushnash,
el chupaflor, volvió y le repitió lo que le había pedido, y le advirtió que
si no aceptaba su propuesta de amor no le iba a regalar el algodón fino.
Y la muchacha dizque dijo:
–¿Pero cómo hago si yo estoy en el desarrollo?
Por lo que el chupaflor respondió:
–No importa.
Y así fue que los dos hicieron el amor y el chupaflor le trajo algo-
dón, en parte sin hilar y en parte hilado. Luego la muchacha preguntó:
–¿Qué hago yo con esto?
Y él le dijo:
–Yo te enseño a hacer la manta, cómo se hila, cómo se teje.
Y, en efecto, el chupaflor se puso a enseñarle a la samaya a hilar y

a hacer manta. Le enseñó todo y ella aprendió. Mientras le enseñaba
le preguntó:
Literatura yukpa
–¿Sabes por qué te estoy enseñando todo esto?

Y ella le preguntó:
–¿Por qué?
Y él le respondió:
–Durante estos días que voy a estar contigo, es probable que salgas
III
embarazada, entonces esto es para que prepares mantas pequeñas para

el niño.
Ella se puso a trabajar. Como lo que ella había hablado con el chu-
paflor era secreto, mientras hilaba estaba pendiente asomándose por
los claros de las ramas de la casita para ver si alguien venía. Cuando
veía que alguien se acercaba [o] venía, escondía el trabajo para que
nadie se diera cuenta de lo que ella hacía allí.
Un día ella estaba distraída hilando [y] de repente se apareció la
abuelita en la puerta. Iba a llevarle comida. La abuelita se dio cuenta
[de] que ella estaba hilando algodón. Y pensó de esta manera: «Pero,
¿quién será que le trae a ella [el] algodón que ella está hilando ahí?».
La abuelita pensó muchas cosas hasta que le preguntó qué hacía.
Y la samaya le respondió:
–Yo siempre saco hebras de mi manta.
Y la abuelita, con malicia, le dijo:
–No, yo vi que hilabas.
Entonces la muchacha le respondió:
–No abuelita, es que yo saco hebras. Usted me vio así, pero yo no
estoy hilando.
Y la abuela le insistía que sí, porque ella la había visto hilando. La
revisó, pero no encontró nada y se fue. De nuevo regresó a dejarle la
comida a la samaya y la vio haciendo una manta pequeña. Como el
tejido lo tenía sobre unos palitos en forma de telar pegados al piso,
no pudo desbaratarlo, tampoco pudo esconderlo, así que cuando la
abuela llegó a la puerta se dio cuenta de que ella sí estaba tejiendo. Y
le preguntó:
–¿Quién te está trayendo ese algodón?
Pero la muchacha no quiso decir nada. Después de que la abuelita
le rogó que le contara, ella dijo:
–Un pajarito, Kushnash, me trajo este algodón en las paticas. Él
me dijo que yo estaba perdiendo tiempo aquí, que mejor me pusiera a 
hilar y me puso este trabajo.
Entonces la abuela, intrigada, siguió averiguando con la muchacha
cómo había llegado el chupaflor. Por lo que le preguntó:
–¿Pero de dónde viene él?
Y la muchacha respondió:
–No sé, él viene y entra aquí.
Y la abuela le preguntó:
–¿Pero en persona o como chupaflor?
Y la samaya le respondió que como pájaro porque le daba pena
decir la verdad. La abuelita sorprendida con la respuesta que la mu-
chacha le dio exclamó:
–¡Pero cómo!
Entonces se sentó y empezó a averiguar con la muchacha todo lo
que había sucedido en detalle. Luego de estar escuchando todo lo que
le contó la samaya se quedó pensativa un rato. Luego le dijo:
–Entonces, siendo chupaflor ¿cómo te enseñó a hilar? Porque con
las patas no puede hilar.
Ya la muchacha le confesó a la abuelita que Kushnash todo lo había
hecho transformado en persona. Entonces la abuela preguntó:
–¿Como mujer o como hombre?
Y la samaya dijo que como un muchacho. La abuela, que se había
enterado de todo, regresó a casa, pero antes la muchacha le pidió que
no le contara a la mamá, al papá ni a ninguno lo que ella le había confe-
sado. Y la abuela se fue. Llegó a la casa, pero tal como le había pedido
la muchacha, no contó nada a nadie.
Durante el encierro la muchacha hizo bastantes mantas. Después
el chupaflor le trajo semillas y le enseñó cómo sembrarlas. Le dijo que
limpiara un pedazo de monte. Luego la llevó allí y mientras él sem-
braba ella miraba, y luego sembraba las semillas repitiendo lo que el
chupaflor hacía.
Cuando terminaron de sembrar el chupaflor le advirtió que no de-
bía volver allí hasta que él le dijera. También le dijo que, pasara lo que
pasara, no debía revelar quién le había hecho ese regalo. Así que ella
obedeció. Cuenta la historia que duró mucho tiempo sin ir al sembra-
do, hasta que un día el chupaflor volvió y le dijo:
–Ahora puedes ir al sembrado. Allá encontrarás, debajo de cada

arbusto, algodón hilado listo para hacer manta.
Entonces ella fue y recogió el algodón en una canasta y trajo el que
Literatura yukpa
encontraba hilado debajo de cada palito.

Cuando a ella ya la iban a sacar del encierro ella pensó: «¿Qué haré
con esto?».
Pues tenía un montón de algodón. Así que decidió esconderlo por
ahí en el monte. Y la abuela le preguntó:
III
–¿Qué vas a hacer con esas mantas?

La muchacha dijo:
–También las voy a dejar escondidas por acá.
Y la sacaron del encierro y ella volvió a su casa. Pero, mientras
tanto, un pájaro llamado Miscursa también se había dado cuenta de lo
sucedido durante el encierro de la samaya.
Cuando la samaya llegó al asentamiento, Miscursa estaba allí
transformado en persona. Y delante de todo mundo le preguntó que
quién le traía algodón. Cuando los demás escucharon aquello empe-
zaron a preguntarle que cómo era la mata de ese algodón, que qué era
aquello. Pero ella, recordando la advertencia del chupaflor, no quiso
decir nada.
Todos la molestaron mucho y, enojados porque ella no quería decir
nada, la amenazaron. Por eso ella contó todo. Les dijo que el chupaflor
le había traído el algodón y le había enseñado a hilarlo. También les
indicó donde se conseguía y les contó cómo era y cómo encontraba
hilado el algodón debajo de cada mata.
Miscursa, que era muy envidioso, dijo que no le gustaba eso de
encontrar algodón ya hilado y, botando el algodón que la samaya tenía
hilado, dijo que mejor ella se encargara de enseñar a las demás mujeres
a hilar. Y eso fue lo que la muchacha hizo.
Un día luego de haberse descubierto en el asentamiento todo, la
samaya se fue a la roza sola, y estando en el sembrado se le apareció de
nuevo el chupaflor y le dijo:
–Como ese pájaro botó lo que te regalé, el algodón que ibas a en-
contrar hilado, ahora ya no va a ser igual sino que vas a ir y vas a coger
algodón de cada mata, lo vas a llevar en la canasta y lo vas a trabajar
como te enseñé. Tampoco serán tuyos ni el hijo ni las mantas que
tejiste para él.
Y así fue. Por eso hoy en día no encontramos algodón hilado en los
palos. Pero tampoco encontramos del otro algodón, ya que los cultivos 
se fueron acabando y hoy día solo quedan unas cuantas maticas por
ahí.
(Gómez, : -)
La historia del fríjol y el oso

Según los yukpa que viven en la Sierra de Perijá, en el puro prin-
cipio del mundo, el primer yukpa, que se llamaba Atátocha, era muy
buen amigo del oso andino, también llamado oso de anteojos.
Dizque en el principio del mundo el yukpa tenía diversas comidas,
pero todavía no conocía [el] fríjol, que ahora es una de sus comidas
predilectas.
Un día el oso andino, llamado por ellos mashérhamu, vino a visitar
a su amigo el yukpa.
–A mí no me gusta comer yuca –le dijo el yukpa–, ni me gusta
el maíz tampoco. De toda la comida que tengo, la yuca, el maíz y el
plátano, todo me fastidia.
. Lugar: asentamiento Sikakao, resguardo Sokorpa. Narrador:

Carmelo González. Traductora: Martha González.
–¿Por qué no te doy unos fríjoles que tengo en mi casa? –le dice
el oso.
–¿Fríjoles? ¿Qué son esos? Yo no los tengo.
–Pues yo te traigo algunos, los tengo en cantidades.
–¡Uy, sí! Vete en seguida.
Y se fue el oso para traerlos y volver al poco rato.
–Aquí los tienes, amigo. Siémbralos de una vez.
–Hoy y mañana los sembraré –le contestó el yukpa.
Y Atátocha los sembró. ¡En solo tres días creció mucho fríjol! Y así
es que el yukpa recibió el fríjol.
El niñito del yukpa era pequeño.
Un día el yukpa dijo:
–Voy a buscar maíz y yuca.
–Deja conmigo al niñito –le ofreció su amigo el oso–. Yo lo cuido.
–Bueno, pero por favor no le pegues.
–Listo– le contestó el oso, y se fue el yukpa con su esposa.

Ahí al lado había una olla llena de agua hirviendo. El bebé empezó
a llorar, y el oso se fastidió; así que para callar al niño lo botó en la olla
Literatura yukpa
de agua caliente.
Entonces el oso pensó en las consecuencias de su acción, y [se]
dijo: «Creo que mejor me voy. ¡Acabo de matar al niño! Cuando vuelva
el papá me matará con flechas. Mejor me alejo de acá». Entonces se fue
y se quedó en la selva.
III
Al rato regresó la pareja yukpa.

–¿Huy, dónde está el niño? –dijo la mamá–. Me duelen los senos y
necesito amamantarlo. ¿Y dónde está ese oso? ¿Por qué no está aquí?
Muy pronto encontraron al niño, muerto, en la olla de agua ca-
liente.
–¿Y por qué se lo diste al oso para que lo cuide? –le dijo a su espo-
so–. ¡Mira lo que le ha hecho!
–Uy, ese oso es tan malo –le contestó el hombre–. Vamos en busca
de él.
Y es por eso que los yukpa cazan al oso. Todavía se encuentra en
su sierra, y dicen que la carne es muy sabrosa. Se esconde en los árbo-
les, pero los yukpa lo bajan con sus flechas.
(ILV, : )
••
SEGUNDA PARTE
P E N Í N S U L A DE L A G U A J I R A
Wayuu
INTRODUCCIÓN
Woümain
Los wayuu, «la gente», están profundamente ligados a la tierra

de sus ancestros; sus antiguos muertos, que también son lluvias que
fertilizan las semidesérticas sabanas y estepas de La Guajira, la pe-
nínsula más septentrional del subcontinente suramericano. Woümain
wayuukanainüa wapushuwa’aya, la tierra perteneciente a todos los
wayuu, está ubicada entre el actual extremo norte de Colombia y el
noroeste de Venezuela. Estudios paleogeográficos indican que
[…] durante el Terciario y posiblemente hasta finales de la orogenia an-
dina el macizo guajiro fue una isla. Luego, durante el cuaternario, el macizo

estuvo periódicamente unido al continente durante las regresiones marinas
Woümain
contemporáneas de las glaciaciones […] en las fases intermedias, las sucesi-
vas transgresiones pudieron haber dejado nuevamente aislado el macizo total
o parcialmente. (Pérez, : ).
En una bellísima versión mítica, incluida en la presente antología,

Maleiwa, «el buen espíritu», distribuye los territorios entre sus hijas,
pero olvida otorgarle tierra a una de ellas. Para remediarlo hace brotar
La Guajira de las aguas de un lago «casi tan grande como el mar». En
esa extensión inhóspita, barrida por el viento y salpicada de arbustos,
habitaba el Tiempo, Mensh, cuya mirada, a veces fija sobre las ondas
del lago, lo transformaba todo: «unas veces el mar devoraba un trozo
de tierra; otras se secaba una laguna y aparecía en diferente lugar».
Entonces la última hija de Maleiwa en recibir tierra se paseó por el
. Según Miguel Ángel Jusayú, en wayuunaiki la llamada «l» es intermedia entre

la l y la r castellanas. En este ejemplo, podría escribirse «Maleiwa» o «Mareiwa»,
aunque su pronunciación se acerca más a la segunda palabra. Sin embargo,
a la hora de escribir respeto la preferencia por la l, que conservan la mayoría
de autores, incluyendo el reciente diccionario Pütchimaajatü. En los textos
compilados se mantiene la l o r, según la empleen los diferentes escritores.
borde del lago, anduvo por las desoladas tierras en donde solo soplaba
el viento y ondeaba el agua, y finalmente tomó la iniciativa de unirse
al Tiempo, con quien tuvo varias hijas. Una de ellas se unió a Para, el
espíritu del agua. De allí nacerían Juyá, el lluvia invernal, e Iwa, la pri-
mavera. Jepirach, el «Viento del Norte», tomó por esposa a Iwa (Liwa)
y de esa unión surgieron los primeros pobladores de La Guajira.
Las estimaciones paleo-geográficas y las narraciones mítico-lite-
rarias coinciden en la imagen de una Guajira fluctuante, sometida a
grandes fuerzas de la naturaleza, siempre vinculadas con un océano
que la parte, la muerde, la reunifica y la hace brotar al ritmo de la
atmósfera y sus cambios climáticos. Los wayuu, quienes se reconocen
originarios de Woümain, saben mejor que nadie que sus territorios
siempre han sido difíciles y cambiantes.
Un grupo de hermanos wayuu son enviados por Maleiwa a poblar
la península. En el camino, poco a poco se van muriendo de sed y de
cansancio. En su intento por alcanzar el anhelado extremo norte, al

que finalmente ninguno llega, los hermanos terminan por convertirse
en las serranías bajas de Woümain. Los hermanos wayuu personifican
Península de La Guajira
una esforzada itinerancia, insolada y peninsular. Ese tomar posesión

en la medida en que los muertos van marcando el territorio, esa férrea
voluntad de vida siempre al borde de la escasez de agua dulce… todas
son imágenes muy precisas de la fluctuación humana sobre una tierra
Pulowi, tierra fascinante y devoradora –como tan plásticamente lo ex-
presan los wayuu–. Too’toria Aapüshina, una oütsu (piache o chamán),
ha expresado un aspecto fundamental de la condición de ser wayuu:
A nosotros, los guajiro, Maleiwa nos ha considerado
Maleiwa ha sido considerado con la tierra en donde vivimos…
Tenemos una deuda con él
A causa de esta deuda morimos por los wanülüü
Por ellos somos como cabras
Y los wanülüü nos buscan por todas partes […].
(Perrin,  []: ).
Los wanülü son, entre otras manifestaciones, una suerte de es-

píritus de los muertos que vagan por la península flechando a todos
aquellos que osan transitar por territorios Pulowi, a quienes caminan
por lugares solitarios durante la noche o infringen algún aspecto de
la ley tradicional. Los wanülü, asociados con el dolor y la muerte,
también suelen identificarse con los extranjeros o alijunas, aunque
en esencia parecieran ser los cobradores de esa deuda original que
para los wayuu representa vivir en un territorio celosamente cus-
todiado por múltiples tipos de seres sobrenaturales, sus pobladores
originarios.
Para Rafael Segundo Mercado Epieyú, poeta y lingüista wayuu,
[…] ser wayuu es pensar como wayuu; pensar como wayuu es seguir
respetando todos los valores culturales, es seguir respetando a los mayores,
es sentarse en una madrugada y escuchar a los abuelos; es seguir respetando
la palabra y haciéndola cumplir, porque todo lo que se dice, se tiene que
hacer. Pero también un wayu deja de ser wayuu cuando este está perdiendo
todos estos valores; lo que le permite ser wayuu. (Mercado citado en Rocha
Vivas, : ).
Es precisamente esa relación profunda y respetuosa con la palabra 

la que enriquece cualquier concepción o aproximación a lo que deno-
Woümain
minamos literatura, pues si bien es cierto que el concepto de literatura
surgió y se desarrolló en contextos distantes y diferentes, también es
cierto que los escritores wayuu renuevan las prácticas literarias favo-
reciendo la continuidad creadora de un cosmos cultural en donde la
elaboración de la palabra, escrita y oral, es uno de los ejercicios que
confiere mayor prestigio en esa dimensión de ser «verdaderamente
wayuu».
En realidad, es por medio de la palabra que el wayuu afianza a dia-
rio su pertenencia al territorio tradicional, concebido como una totali-
dad palabra-ser-estar-hacer. En tal sentido, la actual literatura wayuu
cumple, entre otros roles, con el de sensibilizar y profundizar en la
comprensión de las relaciones que el wayuu expresa en temas como su
pertenencia a una cultura múltiple y fluctuante –cual Pulowi–, o su
forma de interpretar las relaciones con los alijunas, relaciones que el
poeta Miguelángel López ha denominado «contrabandeo de sueños».
. Una concepción no muy lejana de la azteca-mexica o la pawnee,

para algunos de cuyos líderes religiosos los seres humanos debíamos
pagar con nuestra sangre el privilegio de la vida, expresado en el
movimiento cíclico de astros como el Sol, la Luna y Venus.
De hecho, Woümain («nuestra tierra»), el territorio ancestral wayuu,
es un espacio vital que se ha venido transformando al cada vez más
veloz ritmo de las dinámicas del comercio, la colonización, el choque
y la alianza con los llamados alijunas.
Ahora, el hecho de que en la actualidad Woümain se encuentre
virtualmente repartida entre las administraciones estatales de Colom-
bia y Venezuela, no implica que el wayuu desplace a un segundo plano
su identidad ancestral, aunque sí la impacta. Cierto día, una estudian-
te wayuu me confesó visiblemente afectada que veía que todo lo que
no pudieron hacerles antes, es decir, conquistarlos, estaba pasándo-
les ahora. Y es que aproximadamente a partir de los años ochenta, la
«Dama Guajira», tan olvidada antes, recibió un aumento en su condi-
ción de fuente de «recursos» que los intereses transnacionales tasan
con signos pesos. Toda la extensión de símbolos, puertas de entradas,
encuentros furtivos y sueños; toda la extensión que aún «adeudan» los
wayuu a las deidades… casi toda la extensión es hoy por hoy objeto de

descomunales extracciones de carbón, gas, petróleo, mariscos; tam-
bién de una desaforada corrupción política, cuya distorsionada imagen
apenas comienza a verse reflejada por medio de una nueva conciencia

crítica, expresada en relatos como «Manifiesta no saber firmar» (Si-
manca, ) y «El dulce corazón de los piel cobriza» (Siosi, ).
Bien es sabido que del lado de Venezuela, y debido al auge comer-
cial y petrolero, una gran cantidad de wayuu se concentraron tempo-
ral y permanentemente como trabajadores de clase media-baja en el
área urbana de Maracaibo. En el lado colombiano pueden identificarse
dos y hasta tres subáreas en la península: la Alta, y la Media y Baja
Guajira, en donde el contacto con los alijunas es constante, tanto en la
capital administrativa, Riohacha, y la capital indígena, Uribia, como
en Maicao, pueblo-mercado, y en Manaure, el pueblo de la extracción
de sal. A partir del Cabo de la Vela y hacia el extremo norte de Woü-
main, el territorio cambia de «sabana xerófila» a «estepa semiárida», y
se hace más difícilmente accesible, sobre todo durante la temporada
de lluvias. Puerto Estrella, Puerto Bolívar y Bahía Portete son tres de
los puntos de contacto e intercambio comercial marítimo en la Alta
Guajira. Por su ubicación, tales puertos ocupan aún hoy una posición
estratégica en el comercio con el Caribe y las Antillas, islas coloniza-
das desde siglos atrás por franceses, alemanes, ingleses y holandeses,
de quienes se cuenta que durante la carrera colonialista abastecieron
de armas y pólvora a los wayuu, interesados como estaban en deses-
tabilizar el expansionismo del Imperio español. Pero la Alta Guajira
es más que un centro de resistencia y contrabando; es ante todo lugar
de origen. Los orígenes de los wayuu están expresados en sus playas
de caracoles, los cementerios sobre los que el viento sopla la sal de la
memoria profunda, las serranías bajas como la famosa Serranía de la
Macuira, un ecosistema-oasis que se levanta húmedo en medio de es-
tepas semidesérticas y dunas de arena fina barridas por vientos cálidos
y abrazadores.
En una de las tantas versiones mítico-literarias, la Macuira
(Makuira), poblada de árboles frutales, pastos y agua dulce, evoca a
la primera mujer wayuu, Wolunka. Los alaülaya (mayores) cuentan
que Wolunka se bañaba en una de las lagunas de la Macuira, cuando
le fueron flechados y destruidos los dientes que protegían su vagina, lo
que posteriormente propició el inicio de las relaciones sexuales y por
tanto, la multiplicación de la gente. 
En la actualidad, los territorios wayuu colindan con los de los wiwa
Woümain
y kogui en la Sierra Nevada de Santa Marta (Citurna), y con los de los
yukpa en el extremo nororiental de la cordillera andina. En Venezue-
la, el área de la laguna de Sinamaica es hogar de otro grupo vecino y
más afín, el de los añú, a quienes los nativos de Woümain denominan
paraujanos. Algunas teorías apuntan a la posibilidad de que los wayuu,
presionados por grupos carib de las Guayanas, migraran hacia la pe-
nínsula de La Guajira; algunas narraciones sugieren la posibilidad de
que los wayuu migrantes hayan desplazado a indígenas iku – (arhuacos),
o a sus antepasados, hasta las estribaciones de la Sierra Nevada. Por
otro lado, aunque los indígenas cocinas o kusina son frecuentemente
descritos como un tipo de wayuu cazador, recolector y montañero –el
típico poblador de la Serranía de Cocinas–, no son pocos los wayuu
que afirman que los kusina eran otra gente, a quienes frecuentemente
se combatió o capturó, llegando a incorporarlos a modo de sirvientes
(piyuna), en respuesta a su supuesta costumbre de robar alimentos,
animales, niños y mujeres.
. Al preguntar sobre los kusina, una wayuu me respondió contándome la

historia de Chamaa, una mujer de senos descubiertos de quien decían que
Hoy en día los wayuu son el grupo indígena más numeroso tanto
en Colombia como en Venezuela, aproximándose al medio millón de
personas. Hasta el siglo pasado se les conoció como «guajiros». En el
presente, guajiros son los mestizos costeños oriundos de La Guajira,
mientras que el wayuu se identifica principalmente por su relación
con los ancestros-cementerios-territorio, el habla del wayuunaiki, el
respeto por la palabra y su filiación especial a uno de los clanes (o
e’irükuu) que se hereda por vía materna.
Wayuunaiki
El wayuunaiki, la lengua de los wayuu, pertenece a la familia lin-

güística arawak, que se extendió desde las Antillas, frente a la Florida,
hasta el límite de Argentina y Paraguay y desde las montañas de los

Andes hasta el océano Atlántico. En su obra de , Villegas y Rive-
ra señalaban aproximadamente cuarenta grupos de filiación arawak,
algunos de ellos en peligro de extinción en Colombia, Brasil, Gua-

yana francesa, Perú, Surinam y Venezuela. En el caso colombiano,
y abiertos a la posibilidad de que surjan nuevas conclusiones, se cree
que otros grupos cuyas lenguas poseen raíces arawak son los achagua,
baniva, curripaco, piapoco, tariano, kabiyarí y yukuna.
La tarea de construir un alfabeto unificado de esta lengua es un
campo en el que se destacan, entre otros, los esfuerzos en gramática y
escritura de Miguel Ángel Jusayú, escritor invidente fallecido en ,
y de José Álvarez, investigador alijuna relacionado con los importan-
tes aportes, en lo que respecta a los estudios wayuu, de la Universidad
del Zulia en Maracaibo, Venezuela.
se llevaba a los niños. Cabe incluso la posibilidad, según lo plantea Miguel

Ángel Ramírez, joven filósofo del clan Ipuana, de que los kusina fueran en
realidad los yukpa, grupos de origen carib con prácticas afines a los wayuu,
como por ejemplo el segundo entierro y el encierro ritual de la púber.
. Considerando el proyecto que actualmente desarrolla la multinacional
Microsoft, es probable que junto con el quechua sur-peruano, el wayuunaiki
sea otra de las lenguas nativas americanas que contará con una versión
propia del sistema operativo Windows. Situación que contrasta con
el bajo nivel de acceso, incluso a un computador público, en muchas
En el propósito de Miguel Ángel Jusayú de publicar relatos bi-
lingües a dos columnas, con notas especiales tanto para el lector en
alijunaiki (español) como en wayuunaiki –veáse Achi’kí (Jusayú,
)–, subyace la idea de fomentar la lectura entre los wayuu. Es,
pues, un hecho educativamente orientado que limita, por otro lado,
con el proyecto nacional de cultura del libro, tal como en la actuali-
dad se fomenta en muchas de las naciones del hemisferio. Si bien los
relatos se preservan por este medio, paralelamente, por fortuna, los
wayuu continúan prefiriendo la transmisión oral, tan vulnerable en
muchos casos, dado el actual impacto generacional de las narraciones
audiovisuales, específicamente las que provienen del ya omnipresen-
te televisor. Al consultar desprevenidamente a los jóvenes wayuu que
tienen acceso a libros desde la escuela, y en especial durante su paso
por las universidades urbanas, muchos de ellos coinciden en que el
papel de la literatura wayuu escrita es, ante todo, el de dar a conocer
sus valores y pensamientos a manera de puente. Mas solo en contados
casos –al menos entre quienes actualmente estudian en Bogotá– los 
escritores wayuu son puntos centrales de referencia. Las principales
Wayuunaiki
fuentes en la mayoría de consultas e investigaciones, provienen aún de
sus familiares: tías, tíos, primos mayores, padres, y, sobre todo, abue-
los maternos. Los alaülaya, los mayores, continúan ocupando un lu-
gar preferencial entre los jóvenes wayuu identificados con su cultura.
En este punto quiero mencionar, antes de presentarlos más adelan-
te, a algunos de los nuevos escritores y escritoras wayuu (y de origen
wayuu), quienes sin ser necesariamente hablantes de su lengua co-
nocen o son sensibles a las categorías del pensamiento tradicional, y
desde allí –frecuentemente en español– generan una conciencia crítica
intercultural que en momentos de excesiva permeabilidad favorece la
autoconciencia colectiva wayuu. Me refiero en poesía a Miguelángel
López Hernández, más conocido por el heterónimo de Vito Apüsha-
na, y en narrativa, a Vicenta María Siosi Pino y a Estercilia Simanca
Pushaina.
En el poema titulado «Culturas», Miguelángel López deja claro
que si el jayeechimajachi (cantor oral tradicional) canta a los que lo
regiones de La Guajira. De hecho, uno de los problemas de base para su

realización es la falta de consenso a propósito de un alfabeto unificado.
conocen, en tanto que «su lengua nos festeja nuestra propia historia»
y «sostiene nuestra manera de ver la vida», él, en cambio, escribe las
voces del colectivo «para aquellos que no nos conocen / para visitantes
que buscan nuestro respeto […]». El acto de compartir esa voz colecti-
va que adquiere un tono individual en la escritura en español, y que al
mutar al formato de libro se torna en objeto de miradas que trascien-
den el entorno nativo, López lo denomina «contrabandeo de sueños».
Y claro, ese contrabandear, tan característico de los hombres wayuu,
es y ha sido una de las herramientas más eficaces contra muchos in-
tentos de controlar-anexar sus territorios, primero por interés de los
españoles y luego por la obsesión nacionalista de las administraciones
controladas por criollos y, más adelante, por mestizos.
Concebir la literatura, especialmente la poesía, como un ejercicio
de contrabando es reconocer por un lado su valor vanguardista para
los propios wayuu –acostumbrados a que el wayuunaiki y la palabra se
hablan y cumplen en un nosotros exclusivo–, y, por otro, potenciar des-

de «lo poético» el papel de la palabra como estrategia de pervivencia,
ejercicio de resistencia y puente entre culturas. Más aún cuando escri-
tores como López son uno, dos (Vito Apüshana y Malohe) y muchos;
no del todo wayuu ni del todo alijuna.
El nosotros exclusivo busca ampliarse en un nosotros inclusivo que
parece acortar distancias y facilitar la comprensión de las diferencias.
Es ciertamente un contrabandeo de sueños con «alijunas cercanos»
(López, ); y alijunas más cercanos de lo pensado, si reconocemos
el anuncio de otro poeta wayuu, Rafael Mercado Epieyú, cuando dice:
[…] algo muy importante que está sucediendo en la cultura wayuu, es
que un alijuna deja de ser alijuna cuando respeta y practica las costumbres
wayuu, y el wayuu abandona su ser wayuu cuando deja de respetar y practicar
sus costumbres. Esto solo lo entiende un abuelo, porque los jóvenes dicen que
son wayuu, sin pensar como wayuu. (Rocha Vivas, : ).
Wakuipa wayakana wayuukana (nuestro modo de ser como wayuu),

es un concepto que abarca el territorio, las personas y sus costumbres
ancestrales. La cultura wayuu tradicional posee su esencia en el respe-
to, conocimiento y cumplimiento de las palabras que vienen caminan-
do desde incontables generaciones atrás.
Así pues, no basta con que los jóvenes sean hablantes de sus propias
lenguas, si esa condición de ser hablante nativo no brota a partir de sen-
tidos interiores –las llamadas raíces– en cuya exteriorización y puesta
en práctica es irremplazable la orientación de los mayores. El wayuu
posee la fortuna de contar hoy por hoy con diversos espacios y pro-
puestas para renovar y mantener vivos los sentidos de mundo inmersos
en su lengua, el wayuunaiki. Pero, al igual que en otras comunidades
contemporáneas, en tanto se reconozcan como aborígenes, sus lenguas
y oraliteraturas parten y se proyectan desde unos comunes aunque di-
versos orígenes ancestrales. Y de aquí que me atreva a sugerir que la
relevancia de la actual literatura wayuu no depende tanto de su reco-
nocimiento nacional y mundial, como del impulso al reconocimiento
interno que pueda generar en las nuevas generaciones wayuu. Si bien es
importante que se destaque lo alfabéticamente escrito, es esencial que
se fomente aún más la transmisión oral, las formas gráficas propias, el
contacto directo, la palabra de compañía con los alaülaya, quienes se
balancean en sus chinchorros entre el aquí y el allá, entre el antes y el
después que penden de los postes de las enramadas. 
Memoria, resolución, ideación y curación

Hasta el presente, los wayuu se precian de no haber sido conquista-

dos. De hecho, sus relaciones con los españoles fueron inicialmente de
intercambio comercial, y la fundación de Nuestra Señora de las Nieves
–más adelante Santa María de los Remedios– en el Cabo de la Vela, así
como de Süchimma –más conocida como Riohacha–, respondieron en
parte al interés por monopolizar la fiebre extractora de las perlas. Los
mismos wayuu se las proveían primero a los españoles y luego a los de-
más comerciantes y colonos europeos, quienes a cambio les entregaron
cabras, chivos, gallinas, caballos, burros, armas de fuego, y al parecer
esclavos secuestrados en África. Así, aunque las campañas militares
de «pacificación» se intensificaron en varios periodos entre los siglos
XVI y XVIII , y la población y estructura social de los aguerridos habi-
tantes del desierto se vieron afectadas, lograron mantener a raya a los
españoles, gracias a su movilidad y dispersión en un territorio de por
sí inhóspito. Replegados, discriminados, y en un estado de constante
lucha de guerrillas, los wayuu supieron adaptarse a los nuevos tiempos,
convirtiéndose muchos de ellos en pastores de grandes rebaños y en
hábiles y temidos jinetes. Algunas investigaciones como la de Johannes
Wilbert (), permiten pensar que el oficio del pastoreo, y parte de
lo que generó en las líneas de descendencia y estratificación social, fue
en cierta medida un aporte y una reinterpretación de prácticas traídas
por africanos (asimilados o en contacto con los wayuu) que antes de ser
esclavizados habrían sido pastores en sus comunidades de origen.
Como acertadamente lo señaló Michel Perrin (), el etnógrafo
francés, el conjunto mayoritario de los relatos, sobre todo los que él
mismo recogió, por su énfasis en historias de cazadores dan la im-
presión al lector de que los wayuu aún se encuentran en una fase de
cazadores-pescadores. Si bien esta fase persiste en los wayuu de la
costa, es entre ellos «menos prestigiosa» comparada con las actividades
de los pastores del desierto. Según lo reconocen los mismos wayuu,
existe una tensa dualidad entre quienes son de mar, los pescadores

o apalanchii, y quienes son de desierto o sabana, los arulejushii. Sin
embargo, la forma en que el wayuu anasü (rico) mira al wayuu mujusu
(pobre) es aún más abismal cuando se refiere al llamado kusina, de

quien los personajes de los relatos suelen hablar como poca cosa. El
kusina luce como alguien que se alimenta de cardón sancochado y de
animales de monte, a diferencia del agricultor y pastor, que no vacila
en considerarse de mayor estatus. De allí lo sorprendente de un relato
recogido por Milcíades Chaves, en cuya trama un kusina, tenido por
menos, sobresale con su pequeño caballo que se hace grande y veloz
hasta superar en competencia a los arrogantes jinetes wayuu.
Un acercamiento detallado a los escritores, narradores y canto-
res wayuu debe considerar el e’irükuu, o clan que se hereda por la
. Si la estratificación social ya era un hecho entre los antiguos wayuu, lo es aún

más hoy en día debido al aumento de la población urbana, y al enriquecimiento
de una clase política aliada con las administraciones locales y departamentales,
entre otros factores de primer orden. Por ejemplo, «autoridades» wayuu que
engañan y roban a su misma gente –a propósito de los recursos de transferencia
girados por el Estado–, y mujeres wayuu que ya «no conciben» a sus hijas casadas
con wayuu –al menos los wayuu que no tienen recursos económicos como los
alijunas–. Estos son rasgos preocupantes, que sumados al alcoholismo, el suicidio
y el alistamiento en grupos armados ilegales, dejan al descubierto abismos sobre
los que es necesario tender puentes. La literatura wayuu es uno de estos.
carne, es decir, por la madre; por supuesto, teniendo en cuenta que
«estos pueden definirse como categorías de personas que comparten
una condición social y un antepasado mítico común pero que jamás
actúan como colectividad» (Guerra, : ). Las también llamadas
castas son motivo de algunos relatos en los que Maleiwa –y preferi-
blemente un mensajero suyo, como el pájaro Utta– asigna un animal
distintivo, especie de tótem, a cada uno de los subgrupos. Así, además
del animal o animales representativos (pues puede ser más de uno) a
cada clan se le suele identificar con un signo cuya forma está inscrita
en una piedra de la Alta Guajira. Le escuché decir a un académico que
visitó la piedra, que los signos fueron hechos con herraduras de caba-
llo y que eran de origen europeo, hipótesis que disminuyó el interés de
los investigadores por hallar una codificación simbólica ancestral en
los actuales signos de clanes.
En realidad, la escritura wayuu se encuentra al margen de un sis-
tema convencional tipo alfabeto, en los kannas (kannasü), diseños pic-
tóricos que suelen plasmarse en los tejidos tradicionales, como susu 
(mochila de colores vivos), kapatera (mochila grande para viajes), süi

(chinchorro) y siira (faja del hombre). Se trata de diseños que repiten
formas de la naturaleza (animales, plantas, órganos, estrellas, pisadas,
rastros, etcétera) o que recrean formas abstractas con base en combi-
naciones de colores. «Un inventario riguroso de los diseños wayuu, se-
ría un inventario de la biodiversidad y de los recursos naturales de su
ecosistema, además de dar testimonio de la vocación narrativa wayú»
(Vásquez y Correa, : ).
No hay consenso sobre el número pasado y presente de clanes,
pero se calcula que hoy son más de veinte. Para mencionar algunos de
ellos relacionados con los escritores wayuu: los Jusayú se relacionan
con la serpiente cascabel, los Pushaina con el cochino y la hormiga, los
Aapüshana con el zamuro, los Epiayú con el venado, los Jayariyú con
el perro, los Ipuana con el caricare o halcón guajiro, los Girnú con el
zorro y los Uriana con el tigre y el conejo (atpanna).
En lo que respecta a la elaboración de la palabra, práctica central
en la caracterización de toda literatura, pueden destacarse los siguien-
tes roles en la cultura wayuu. El eirajüi (o eirasü, cantor/a tradicional),
quien canta para acompañar una actividad o expresar un sentimiento.
El canto no es necesariamente verbalizado: puede ser solo melódico; si
es verbalizado en español, hoy en día predomina la canción ranchera
entre los mayores y la canción vallenata entre los jóvenes. Ahora bien,
el canto tradicional o jayeechi solo es practicado en wayuunaiki, con
fines diversos que fluctúan desde lo mítico-histórico hasta lo lírico-
narrativo. Sin embargo, Ramón Paz Ipuana afirma, en su introducción
a Mitos, leyendas y cuentos guajiros, que la tradición ha venido «cabal-
gando sobre el lomo de los jayeechis (cantos guajiros), trayendo en sus
alforjas multitud de historias y leyendas» ().
En esta antología incluyo un ejemplo lírico-narrativo, cantado
por Sergio Cohen Epieyú en el desarrollo del Encuentro con los Ma-
yores Wayuu, organizado por el Programa de Interacciones Multi-
culturales de la Universidad Externado de Colombia. Sergio, quien
es invidente al igual que otro grande de la palabra wayuu –el falleci-
do Miguel Ángel Jusayú–, contó una historia íntima en la que com-
parte diálogos amorosos con su primera esposa, a la que enamora al
tiempo que la convence de su necesidad de salir a compartir su amor

con otras mujeres, al estilo de la poligamia tradicional, que permite
que el hombre, comenzando por su modelo mítico, Juyá («Aquel que
llueve»), vaya de ranchería en ranchería visitando a «sus diferentes

mujeres».
El jayeechi es un género único, cuya caracterización trasciende
esta introducción. Por lo pronto solo puede decirse claramente que es
una especialización en la elaboración de la palabra cantada; y también,
que no cualquier hombre o mujer puede cantar jayeechi. Los mejores
jayeechimajachis son reconocidos por la gente tras largos años de prác-
tica e innovación bajo patrones vocales fijos; y sus funciones pueden
ser comprendidas a la luz de su rol esencial en la transmisión de la
memoria histórica, así como de la historia íntima, siempre cargada de
enseñanzas, experiencias y ambigüedades. Sin embargo, el jayeechi es
un arte verbal oral que el vallenato tiende a desplazar y absorber; y
como ha hecho notar Ramírez Ipuana, muchos jayeechis poseen hoy
una fuerte influencia del vallenato.
Isabel Aretz, citando a Lizardo Domínguez a propósito de los
textos de los jayeechi, escribe que estos incluyen temas de economía,
control social, de amor, descripción del medio ambiente, «disputas en-
tre clanes, personajes famosos, competencias entre individuos, e im-
provisaciones sobre cualquier aspecto del presente de una coyuntura
determinada, etc.» (: ). Y allí mismo cita a Reis García, quien
a su vez observa:
Los jayeechi utilizados durante el pastoreo contienen temas general-
mente alusivos a la descripción de la vida, críticas sociales, casos de amor,
descripciones de sueños, y en menor grado sobre temas de animales. Por lo
general, varios de estos jayeechi son improvisados y otros tantos son tradicio-
nales entre los wayúu. (Reis citado en Aretz, : ).
Cameron, citado a su vez por Reis García, afirma en lo que se re-

fiere a los textos literarios de los jayeechi:
«parecen sufrir una falta de acción y resolución, es decir, el cantante
empieza haciendo un pequeño relato cantado de una determinada situación,
pero en el transcurso del jayeechi no le da un cierre, no lo termina». (Cameron
y Reis citados en Aretz, : ).
No es casual que refiriéndose a Tarash, jayeechimajachi de Wanu-

lumana, el poeta Miguelángel López escriba que su lengua «sostie- 
ne nuestra manera de ver la vida». Pero si es aventurado considerar

al jayeechimajachi como historiador, al menos en nuestros términos,
también es ligero afirmar que se trate de un poeta o incluso de un filó-
sofo. Posee, claro, características afines a todos esos roles, pero confío
en que investigaciones como las que realiza Miguel Ángel Ramírez
Ipuana, filósofo wayuu, nos otorguen futuras luces para hablar sobre
el jayeechimajachi a partir de sus propias características. El descono-
cimiento del wayuunaiki y la escasez de grabaciones y traducciones
son algunas de las fronteras en donde nos quedamos pernoctando los
interesados.
Sergio Cohen, además de cantor tradicional, es pütshipü´’u (pala-
brero). El pütshipü´’u posee una relación especial con la palabra, pues
se ocupa de la correcta resolución de los conflictos que se presentan
entre los wayuu. Muchos pütshipü´’u también son célebres por sus na-
rraciones y destreza en la interpretación de instrumentos musicales;
la música y la literatura tradicional les sirven para contextualizar, sen-
sibilizar y a veces expresar la tristeza y la alegría que acompaña los
incesantes conflictos entre clanes, familias y personas. Para Weildler
Guerra, quien se ha detenido a estudiar el tema de la resolución de
los conflictos entre los wayuu: «según las narraciones indígenas, los
palabreros tienen su origen en la figura de pájaros prudentes y sabios
que cuando cantan presagian la ocurrencia de un suceso» (Guerra,
: ).
No es casual que en homenaje a uno de los grandes novelistas del
caribe colombiano, Gabriel García Márquez, algunos wayuu le ha-
yan otorgado un bastón de palabrero. Hoy por hoy, toda aproxima-
ción profunda a Cien años de soledad debe reconocer en las tradiciones
mítico-literarias del área indígena circundante una de sus fuentes ora-
les y colectivas. Durante una lectura pública en la feria del libro de
Santiago de Chile, me correspondió leer un fragmento de dicha obra
que sorprende por algunas resonancias del entorno cultural indíge-
na. Trata sobre la bisabuela de Úrsula Iguarán –prototipo de la gran
abuela narradora, y una alaülayu en términos wayuu–. En algún mo-
mento del siglo XVI , asustada por el estrepitoso asalto de los piratas a
Riohacha, la bisabuela de Úrsula «se sentó en un fogón encendido», y
«las quemaduras la dejaron convertida en una esposa inútil para toda

la vida». Visiblemente traumatizada, y perturbada por tormentosos
sueños,
[…] su marido, un comerciante aragonés con quien tenía dos hijos, se

gastó media tienda en medicinas y entretenimientos buscando la manera de
aliviar sus terrores. Por último, liquidó el negocio y llevó a la familia a vivir
lejos del mar, en una ranchería de indios pacíficos situada en las estribacio-
nes de la Sierra, donde le construyó a su mujer un dormitorio sin ventanas
para que no tuvieran por donde entrar los piratas de sus pesadillas. (García
Márquez, : ).
En este fragmento de Gabo se puede sugerir cierta resonancia de

la antigua y contemporánea costumbre wayuu del encierro tras un ac-
cidente. La forma en que los sueños impactan la realidad, el cambio
. Luz Mary Giraldo, en sus dos tomos de Cuentos y relatos de la literatura

colombiana, abre la selección con mitos que denomina «relatos de tradición
arcaica», y entonces recuerda que «en la obra de García Márquez se da una
hibridación cultural en la que “respira” la cultura wayuu» (: ). Los
siguientes son algunos rasgos que destaca: presencias femeninas, en gran parte
matriarcales, la convicción del regreso de los muertos, y el caso vaticinador del
guajiro Cataure, «quien de manera visionaria anticipa el fin de José Arcadio
Buendía» (: ). Tratándose de un tema tan interesante, investigaciones
que permiten profundizar son la de Víctor Bravo Mendoza, La Guajira en la
de habitación y cierre de las ventanas, el paso al territorio indígena y
la calma que sucede a la perturbación onírica, todos son elementos en
los cuales las genealogías entrelazan lo que en inglés se distingue como
«history» y «story».
José Ángel Fernández, sociólogo y poeta wayuu venezolano, es-
cribió unos versos sugerentes: «Ya viene de regreso el conquistador
mayor/ del siglo XV/ montado sobre el lomo de los libros». En su po-
nencia Sukuwa’ipa tü putchi anachonkoo aküjia sütuma wayuu (El uni-
verso poético wayuu), José Ángel plantea que «los jayeechi –cantos–,
junto con los sukuwa kasa sümaleeiwa’a m’ain –mitos–, aküjüüshi –re-
latos–, constituyen el fundamento de la literatura oral, hoy devenida
en algunos casos en literatura escrita». Y agrega:
[…] los jayeechimaajana –cantores–, outajülii –piache–, han transmiti-
do de generación en generación relatos cantados durante las ceremonias de
anaaje’eraa jiipü süka sukuwa’ipa wayuu –segundo velorio-entierro, al modo
de los wayuu–, y durante el ee’irajawaa –conjuro chamánico–. (Fernández
Wuliana, : s/p).


Así es como finalmente llegamos a los narradores y narradoras
wayuu, innumerables, a pesar de no ser conocidos(as) como especia-
listas tipo jayeechimajachis. En efecto, los narradores más nombrados,
citados y evocados, son precisamente los abuelos y abuelas, y en gene-
ral los mayores de gran autoridad (laülayukanainua), quienes suelen
estar más cerca de los menores que sus propios padres. Se los descri-
be contando historias en las madrugadas o en las tardes, y narrando
mientras descansan y se ventilan en sus chinchorros ondulantes como
el mar; Remedios Uriana, por ejemplo, me contó que al enterrarse
el sol se reunían detrás de la casa con su abuelita para sacarle las ca-
nas mientras ella les aconsejaba por medio de historias. Pero no todas
las narraciones se escuchan de los alaülaya, las personas mayores y
con autoridad. Como en otras literaturas indígenas, el arte de narrar
acompaña otras diversas ocasiones; por ejemplo, durante los velorios
los hombres cuentan historias afines a la vida del muerto; y también
obra de Gabriel García Márquez (), y especialmente la de Juan Moreno

Blanco: La cepa de las palabras, ensayo sobre la relación entre el universo
imaginario wayuu y la obra literaria de Gabriel García Márquez ().
se lo hace en las reuniones en que se baila la yonna, en el contacto
de las mayores con la púber ritualmente aislada, o en el contexto de
una curación tradicional. En fin, se narra en ocasiones especiales del
ciclo vital y en la cotidianidad, por ejemplo, cuando las tejedoras se
acompañan en su oficio; entonces cuentan, hacen chistes, si es el caso
cantan jayeechis.
La einasü kanasü es la diseñadora y tejedora, y para practicar su
arte tradicional debe conocer profundamente los kanasü o kannas.
Ejemplos de estos son:
[…] marulunaya (como el grabado que se le hace al totumo usado en el
ordeño), pasatalawaya (como las tripas de la vaca), kulaichenaya (como el
tejido formado por las varas del techo), pulikerüüya (como la vulva de una
burra), iwouya (como las estrellas que anuncian la llegada de las lluvias),
siwottouya (como la huella que deja sobre la arena un cabello maneado)
y molokonoutaya (como el caparazón del morrocoy). (Villegas y Rivera,
: -).

Las einasü kanasü son quienes más se aproximan al rol de las es-
critoras, pero a diferencia de quienes se sirven de letras abstractas para

formar frases, ellas escriben sus imágenes de acuerdo con el espacio y
el material de los tejidos. Ocupadas en el color, las einasü kanasü dise-
ñan las ideas y las formas sin preocuparse por la fijación de la lengua.
Sin embargo, son ellas quienes transmiten los motivos pictóricos de
una generación a otra. Los kannas (kanasü), diseños de tejidos tradi-
cionales, aun sin pertenecer a un sistema estrictamente cerrado, gene-
ran y actualizan alusiones, evocaciones, historias e incluso símbolos de
memoria colectiva. Es lo que Villegas y Rivera denominan la esencia
que los wayuu extraen de los seres y las cosas. Ahora bien, los diseños-
dibujos-esencias no se reducen al plano de los tejidos; también pueden
hallarse –casi de manera emblemática– en los sombreros tejidos con
mawisa, donde los diseños incluyen sucesiones irregulares de rombos,
triángulos o «figuras de torres con cruces y ocasionalmente letras.
Todos estos diseños resaltan por el color, generalmente negro, de la
paja teñida» (Villegas y Rivera, : ). También pueden hallarse
diseños-esencias en la cerámica utilitaria y en cierto tipo de pintura
facial que, aunque hoy por hoy parece muy simplificada, es aún lucida
en ocasiones especiales. Los diseños varían según se trate de hombres
o mujeres, hasta el punto de que la oütsu (chamán) es quien, según
Perrin (), suele decidir el tipo de diseño facial que es necesario
usar en eventos vinculados con sueños (lapü) y curaciones.
La oütsu, y el menos común outshi, poseen sus propios tipos de
cantos chamánicos, ininteligibles incluso a los oídos del wayuu, puesto
que su lenguaje es en realidad un medio de comunicación con sus ase-
yu, o espíritus auxiliares, así como con los wanülü, o espíritus que cau-
san la enfermedad y la pérdida del alma del paciente. Los cantos de la
oütsu generalmente van acompañados de una maraca y de la mastica-
ción ritual del tabaco. Una vez finalizado el periodo de comunicación
extraordinaria, la oütsu puede traducir en relatos sus experiencias, y
las frecuentes demandas de los espíritus.
Finalmente, debe decirse que si los jayeechimajachi, y sobre todo
los putshipü’u, las einasü kanasü y las oütsu, no poseen como fin la
producción literaria, es su énfasis en la elaboración de la palabra, cual
sentimiento, arreglo, materialización y compensación, lo que nos per-
mite aproximarnos a algunas de sus expresiones en términos de tradi- 
ciones mítico-literarias. Memoria, resolución, ideación y curación son
La Guajira, una dama ancestral con dientes en la vagina

las prácticas y valores de una gran literatura tradicional y sapiencial…
una oraliteratura en todo el sentido de la palabra.
Según Michel Perrin, investigador francés, con el término pülaiwa

«se puede expresar a la vez la idea de un mundo unitario, activo, en
formación»; término que un narrador bilingüe tradujo como «antes,
cuando todo se mezclaba sobre la tierra, cuando todo era intercambia-
ble» (Perrin, : ). Para el autor de El camino de los indios muertos,
existe «un conjunto de seres, de cosas y de actos calificados de pülasü».
En tal sentido, lo que denomina «el otro mundo (le monde autre) o
mundo pülasü, [es] una clase de cara oculta y poderosa, complemen-
taria y esencial para el mundo de aquí, que nunca equivale a lo imagi-
nario, por cuanto su rango real es incuestionable» (Perrin, en Ferrer y
Rodríguez, : ). Perrin explica que pülaa es un verbo que según
el contexto puede ser traducido por «tener poderes sobrenaturales»,
«ser peligroso», «ser malévolo», «ser prohibido», «ser tabú» o «ser sabio»
(Perrin, : ).
En perspectiva simbólica, pülaiwa es entonces comparable a esa
dimensión pre-consciente, realidad-oculta-paralela, fuente de origen
que en el primer tomo llamé antes el amanecer, un «tiempo antiguo»
que sucedió y que también es factible que devenga en este instante; un
tiempo en el que lo sucedido marcó la faz de la tierra, a sus diversos
seres y, sobre todo, a la mente humana. En suma: un espacio-tiempo
modélico, frecuentemente caótico, pues el mundo apenas se estaba
conformando; en definitiva, una dimensión del pensamiento mitoló-
gico cuyos hechos arcaicos se actualizan en la memoria cual núcleo de
referencias y expresión de las bases del comportamiento humano en
comunidad. El amanecer, lo mismo que la tala del gran árbol (el mo-
tivo más impactante entre numerosas comunidades originarias de las
selvas colombianas), simbolizan el inicio de cierta diferenciación con
respecto al entorno, especialmente a los animales.

Ahora bien, si para numerosas comunidades de filiación lingüística
chibcha (sierras nevadas, Serranía del Perijá, altiplano cundiboyacen-
se) el mundo como lo conocemos parte de esa definición-aclaración-

diferenciación que representa el amanecer, para los wayuu, de origen
arawak, el énfasis parece estar puesto en la unión, o matrimonio sobre-
natural, entre una serie de manifestaciones de la naturaleza que están
ahí desde un «antes» inmemorial.
En algunas narraciones wayuu es claro el motivo del surgimiento
en el agua –la península de La Guajira que surge de un lago, palaa–;
pero, más que del agua, los wayuu surgen por el agua, o por la lluvia,
más precisamente. La Tierra, Mma, que ya existía, es fecundada por
Juyá, el Lluvia, dando origen a sus primeros hijos: las plantas. Más
adelante nacerán los wayuu, la gente. La unión entre Lluvia y Tierra
–y las generaciones que surgen de su encuentro–, es de por sí una
transgresión que simboliza, entre otros aspectos, el paso del caos so-
brenatural al tenso orden natural –recordemos que Juyá fue primero
esposo de Pulowi, o más exactamente de las pulowi–. En el análisis
de Perrin, Pulowi es el principio de lo múltiple y lo fijo, y también es
expresión mistérica de las fuerzas indómitas de la naturaleza, aquella
feminidad deinós (fascinante y horrible) que obstaculiza la conciencia
humanizante; en tanto lo humano detenta una carga de superioridad
que ella no solo rechaza, sino que persigue, castiga y limita. Lo que
Perrin denomina principio pulowi es en lo psicológico esa extensa e
irreductible frontera entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo
cultural y lo natural, entre lo doméstico y lo salvaje –e incluso, entre
lo manso y lo bravo, en términos de los indígenas del sur andino co-
lombiano–.
En la literatura tradicional wayuu, uno de los temas más recurren-
tes es el de las tensas relaciones con un entorno de umbrales y límites
densamente poblados por pulowis y por seres peligrosos relaciona-
dos con ellas, principalmente los wanülüs, «muertos vivos» armados
de flechas-enfermedades con las que atacan a los seres humanos para
cobrar lo que una oütsu –especialista en el trato con lo sobrenatural–
denominaba: «la deuda que tenemos que pagar por vivir en esta Tie-
rra»; tierra Pulowi, es decir, tierra de quien fue la primera esposa de
Juyá. Posteriormente, Juyá enamora y toma como esposa a Maa, y así
es como hereda la tierra a sus otros hijos o sobrinos: las plantas, los
hombres, y los hombres que se transformaron en animales, sobre todo 
domésticos.

La literatura wayuu presenta con frecuencia conflictos derivados
del motivo de la lucha entre dioses, el combate mágico. En el trans-
fondo de muchas de las peleas entre Pulowi y Juyá subyace la idea de
que las personas y los animales domesticados son una especie de hijos
bastardos, o hijos que arrebatan la primogenitura. En cruel compen-
sación las pulowis-pulowi, esposas-esposa, sus familiares –wanülüs,
keeralias, epeyüis– e hijos «legítimos» –animales salvajes: corzos, tor-
tugas, reptiles–, realizan sus «cobros de sangre» raptando, enfermando
y devorando.
Juyá es en lo simbólico el Padre fecundante. Juyá, rayo y poder,
quien fertiliza la tierra por medio de las lluvias que son él mismo,
propicia la agricultura, el brote de pastos y, por tanto, el pastoreo –es
una especie de «Señor de los báculos», serie de personajes recurrentes
en contextos iconográficos y míticos de los andes centrales y septen-
trionales–. Juyá se constituye en el modelo del wayuu aguerrido, ma-
cho, poligámico; personifica la identidad única de naturaleza móvil,
el hombre que visita esporádicamente a sus esposas, como bien lo ha
sabido analizar el autor de El camino de los indios muertos (Perrin, 
[]). En tanto principio fecundante de una tierra semidesértica, él
es padre por igual de plantas, hombres y animales. En otras versiones,
su hermana Iwa, la primavera, se une con Jepirach, el viento del norte,
para procrear a la gente… entonces se dice sobre Juyá «que es nuestro
tío».
Juyá suele ayudar con súbitos chubascos y torrenciales aguaceros
a los agricultores que se esmeran, a pesar de las sequías más adversas,
causadas por las hostiles Pulowi. A veces lo impulsa la fuerte atracción
que siente por una kulamia o pülaamia, la joven virgen que pretende
prolongar su encierro o rito de paso, rechazando con soberbia a todos
sus pretendientes. Juyá, principio fecundante-transformador, la pre-
tende y la acecha, y es el primero que la quiere tomar cuando ella sale
de su encierro. La mahayüt sale del encierro con la piel «blanquita».
Ella brota hermosa y atractiva como la luna que anuncia la llegada de
las lluvias. Baila la yonna con pies ligeros al ritmo de la kasha, tam-
bor de trueno que provoca su atención, y, por lo tanto, las anheladas
lluvias.

En El hijo de Juyá, el-Lluvia invita a su casa al hijo wayuu hasta
entonces olvidado, un agricultor esmerado a quien transporta en su
caballo, vaca o animal doméstico, hacia una región superior en don-

de posee grandes huertas rebosantes de maíz, ahuyama, fríjol, yuca,
millo, patilla, melón. Allí, el padre manda a cosechar al hijo, quien
regresa sin traer los anhelados alimentos, pues los ve como si fue-
ran personas-animales. Pero Juyá insiste en que regrese y los fleche,
cazándolos-cosechándolos en una dimensión en que nada parece lo
que es, pues se trata del mundo Pülasü, la cara invertida de la reali-
dad: el intramundo. Ahora bien, el que la cosecha sea cazada revela
en la experiencia del intramundo esa identidad original fluctuante,
«no amanecida», que compartimos los hijos de Mma según los wayuu.
Los chamanes wixaritari, más conocidos como huicholes, penetran el
desierto de Wirikuta (México) para cazar el peyote, que en otro nivel
de significación es el corazón del venado, que encarna el ideal del au-
tosacrificio.
La cultura wayuu tradicional es básicamente pastoril y agrícola
–como puede notarse en el conjunto mítico-literario seleccionado–,
aunque en su base posee una mentalidad más arcaica: la de los ca-
zadores, pescadores, recolectores nómadas, cuyos conocimientos,
relegados hoy en día a un segundo plano en la estratificación social,
seguramente fueron los que favorecieron los primeros asentamientos
estacionales en un territorio tan hostil como el de La Guajira. Curioso
y paradójico, no puede negarse que la llegada de los europeos y los
afrodescendientes incentivó, por la incorporación del ganado equino
y caprino, la repotenciación de la cultura wayuu, y su paulatina tran-
sición hacia formas de vida cada vez más sedentarias. Los cambios
también generaron delicados quiebres en las estructuras y prácticas
ancestrales wayuu. Al parecer se agudizaron las guerras interclanes, la
estratificación social, e incluso la servidumbre forzada de individuos
asociados con esa dimensión supuestamente inferior de cazadores-
recolectores –sensación patente en las narraciones en que aparecen o
se mencionan los kusina–.
En un relato transcrito por Elder Pérez, Juyá envía a sus hijas ma-
jayüt (señoritas) a traer pescado del que sacan del mar sus nietos, los
hermanos Aruleeshi y Jepirachii. Cuando llegan a la playa, las majayüt
se encuentran con Aruleeshi, quien pesca bagres cerca de la costa,
una clase de pescado que no les satisface. Por eso preguntan por el 
otro hermano, que pesca mar adentro, a lo que Aruleeshi responde

que no lo esperen, pues suele demorarse mucho. Pero las hijas de Juyá
lo esperan, y al llegar precedido de las brisas frías del norte, Jepira-
chii les entrega los más variados y gordos de sus pescados; que ellas
prefieren en vez de los de Aruleeshi. A cambio las hermanas les dejan
leche, queso y carne. Desde entonces, se cuenta que Juyá toma más
aprecio por su nieto Jepirachii, quien representa a los wayuu pescado-
res (apalaanshi). Mientras que Aruleeshi, representante de los wayuu
pastores (arulejushii), comienza a juzgar inferiores a sus hermanos de
la costa. Un motivo de inversión que en la cotidianidad se traduce en
un conflicto discriminatorio. Algunos wayuu del desierto denominan
wayuu mujusu («de baja categoría»), y hasta «descastados», a los wayuu
de mar o playeros.
En un narración de José Agustín Rosado, que recuerda en lo for-
mal una parábola del Nuevo Testamento,
[…] el Dios Supremo, Maleiwa, tenía unos dominios: por Uribia, el
Cabo de la Vela y Nazareth. Le dio a cada uno un jefe para que gobernara.
El del Cabo de la Vela se puso a parrandear, a sirvengüencear y también el
de Uribia, mientras que el de Nazareth fue un tipo que progresó. Cuando
Dios vino a pedirles cuenta de lo que habían hecho, ellos no tenían nada y
los castigó; es por eso que en estas zonas las tierras son diferentes; entonces
los puso a cargar carbón a los de Uribia, y a los del Cabo de la Vela a vivir de
la pesca; en cambio, a los de Nazareth les dio buenas tierras porque este sí
progresó. (Mejía, : ).
En los relatos en los cuales Juyá –a veces el Sol– lleva a su casa

o permite el ingreso a uno de sus hijos o hijas wayuu, es notorio el
recurrente motivo del castigo que sigue a la ruptura de un precepto o
prohibición por curiosidad. Lo que ocurre es que Juyá ha advertido a
su huésped que no se acerque ni mire a su esposa Pulowi. Pero ella o él
hacen caso omiso, y entonces son asesinados por la furibunda mujer.
Cuando están por ser devorados, Juyá suele impedirlo peleando fuerte-
mente con su esposa; acto seguido Juyá resucita a su hijo o hija, que al
revivir tiene que abandonar el lugar.
En la versión que presentamos de los vecinos yukpa, el Sol está a
punto de comerse a un cazador considerado como su presa, pues lo veía

en forma de venado; y se lo habría devorado si no fuera por la interven-
ción, ayuda y final liberación del Luna, quien termina peleando con
su hermano, el Sol. En otra versión mítica, el narrador afirma que los

wayuu son hijos de la Luna. Sin embargo, el padre y defensor más común
es Juyá, quien no puede ser clasificado como personificación exclusiva-
mente benéfica. Así pues, si Juyá es manifestación de las fertilizantes
lluvias, en contraposición del hambre, la sequía y las enfermedades tipo
Pulowi, también debe considerarse que Juyá puede ser el exceso de llu-
via, que produce torrentes que destruyen los sembrados y arrastran víc-
timas. En cambio, las Pulowi de mar y de tierra, aunque aparentemente
avaras como la mayoría de las dueñas de los animales, son en el fondo las
que velan por la continuidad de muchas especies de animales salvajes.
Las Pulowi castigan cualquier exceso de los pescadores-cazadores. En
tal sentido, los relatos en que se menciona a las Pulowi son en verdad
estrategias de regulación en un ecosistema cuyas leyes de origen ayudan
a mantener el frágil equilibrio entre el hombre y el entorno.
. En un cuento de Miguel Ángel Jusayú, debido a un problema de comunicación,

Juyá devuelve a unos esclavos al amo que los azotaba, mientras que en un
cuento de Ramón Paz Ipuana se muestra finalmente dispuesto a entregar
a su protegido en manos de Maleiwa, quien lo habría devorado si no fuera
por una mujer que le advierte a la presa potencial sobre el peligro.
Ahora bien, la poca importancia que los wayuu dan a Maleiwa,
el llamado «buen espíritu» o Creador, responde a varios factores. )
Los misioneros católicos y los narradores que conocieron historias
bíblicas, habrían insistido en su figura como equivalente del Dios de
los evangelios. ) Durante la transición de tribus de cazadores-re-
colectores a pastores-agricultores, también se habrían transformado
las historias de origen, dando preeminencia a versiones como la de
Maleiwa como espíritu creador, e incluso repartidor de bienes alijuna
como armas de fuego, palas y hasta los signos de los clanes, sobre
los que se cuenta que fueron marcas hechas con hierros. Marcar con
hierros para nombrar a los clanes es un elemento mítico característico
de una comunidad en la que se optó por el pastoreo como principal
forma de subsistencia. En otra versión, que no puede afirmarse que
sea anterior, pero sí que está más ligada con un tipo de mentalidad
más arcaica, es el sabio pájaro Utta quien distribuye los nombres y
los animales que caracterizarán a cada clan. En un cuento de Paz
Ipuana, Utta, anciano sabio, pone a desfilar a las parejas animales de 
dos en dos.

En un ciclo de relatos que Perrin asocia con Maleiwa, este es el
menor entre los tres hijos de un pescador-cazador de la Alta Guajira.
Maleiwa era barrigón como su padre, y por eso el narrador se refiere
a él como «barrigoncito»; a lo que habría que añadir que en un cuento
de Paz Ipuana se lo describe «bajito y feíto». En fin, Maleiwa opera
como un diestro cazador que le arroja una flecha a la vagina de Wo-
lunka, partiéndole todos los obstaculizantes dientes. Semejante proeza
causa la furia de Makuira, el poderoso padre de Wolunka, quien atrae
y encierra en una casa de piedra a los tres hermanos. Para salir del
aprieto, Maleiwa atrae a los pájaros que saben hacer agujeros con su
pico, incluyendo a yaliruasü, el carpintero. Así, una vez está lista la
estrecha abertura, pasan primero los hermanos mayores… pero al pa-
sar Maleiwa, se desuella. Entonces recoge su sangre y manda a bañar
en esta a pájaros como el cardenal y el guacamayo, que por ese acto
quedan con plumas rojas. Más adelante Maleiwa se transforma y se
pone a pescar con sus hermanos; después de la venganza (en realidad
un cobro) se encamina hacia el mar, y dicen que se queda en la Alta
Guajira. Versiones como la anterior nos permiten pensar en la posibi-
lidad de que la figura de Maleiwa haya sido reinterpretada en la forma
de deidad creadora, comparable al Dios bíblico, y también como héroe
civilizador ganadero, quien marcó a los wayuu como un pastor marca
sus rebaños. Sin embargo, tanto Maleiwa como Juyá, antes que pas-
tores o agricultores lucen como cazadores y portan arcos y flechas. Se
dice que las flechas de Juyá son los rayos.
Sí. Debajo de este mundo wayuu contemporáneo, tan pastoril,
agrícola, mercantil y crecientemente urbanizado, se ocultan uno y va-
rios mundos, en suma, el mundo Pülasü, que si bien es como Pulowi,
peligroso e indomesticable, también es como Juyá y Maleiwa, pene-
trante, inteligente, al acecho, al mejor estilo de los cazadores nómadas
que hace siglos habrían penetrado en La Guajira, una dama ancestral
con dientes en la vagina.
Encierros prolongados, picardías de atpanaa


Aparte de la fascinación que producen las historias de origen, los
mitos propiamente dichos, hay una infinidad de narraciones que se di-

ferencian de estos en el tipo de personajes y, sobre todo, en sus tramas,
que se desarrollan en planos menos cosmogónicos y más cotidianos,
situación que estimula su popularidad aun entre los narradores menos
hábiles. Un amigo wayuu me contó que las historias que más le narra-
ba su abuelita, y las que más disfrutaban él y sus primos, eran las de
atpanaa, el astuto y chistosísimo conejo presente en un extenso ciclo
de cuentos.
Sergio Cohen, un pütshipü´’u y jayeechimajachi de Taroa, en la
Alta Guajira, nos contó en Uribia un cuento en el que atpanna, retado
por yoluja –la sombra, generalmente un muerto, y en su narración el
diablo–, lo engaña y vence con sus astucias, hasta que cansado con
tantas pruebas, el conejo amenaza con lanzar la flecha al mismísimo
Dios. Pero así se acabaría el mundo y se morirían todos, de modo que
el yoluja entra en pánico y no solo acepta la superioridad del pequeño
roedor guajiro, sino que termina suplicándole para que no acabe el
mundo.
En la literatura wayuu y en buena parte de las oraliteraturas
afroindígenas en Colombia, el conejo es el principal actor del motivo
de lo pequeño prevalece. La forma en que engaña, ridiculiza y vence
a sus oponentes, por lo común depredadores en la cima de la cadena
alimenticia, también es símbolo de lo que las comunidades andinas
llaman pachakuti: voltear la tierra, cambiar la realidad, renovar el
tiempo… El pachakuti es un motivo cosmogónico de inversión y como
tal posee entre sus características el reempoderamiento de «los venci-
dos», inclusive de los muertos, en contra de sus «vencedores», verdugos
y sociedades «dominantes».
Un rasgo bien interesante en los cuentos de atpanna, es que fre-
cuentemente sirven para que los wayuu se rían de sí mismos, des-
cargando la tensión propia de una espiritualidad estrictamente
chamánica, mistérica, prohibitiva, y no pocas veces angustiosa. Es
para morirse de la risa la manera en que atpanaa engaña y atemoriza a
las de por sí atemorizantes yolujaa (manteniéndolas encerradas bajo el
pretexto de una tormentosa e interminable noche) mientras él sacude
cueros simulando truenos y las difuntas se deprimen entre sus orines
y excrementos. Es muy cómica la imagen del conejo en el paroxismo 
del éxtasis mientras copula con una atemorizada majayüt o señorita,

quien pasa por los rigores del encierro hasta que atpanaa le hace creer
que si no tienen relaciones sexuales de inmediato, como supuestamen-
te lo había mandado su padre el gavilán, ella se quedará sin probar
las delicias del sexo, que a esas alturas y ante la inminencia de una
gran catástrofe prueban todas las mujeres del mundo. Es más, atpanaa
también llega a burlarse de un zorro piache, médico tradicional a quien
sistemáticamente se le reaparece en el camino, como si en cada ocasión
fuera un atpanaa diferente. Así es como despoja de todo su tabaco as-
tuto zorro, causándole una profunda molestia, pues en las ceremonias
de curación del piache o outshi no puede faltar el tabaco. De tal suerte,
depredadores, seres sobrenaturales y hasta chamanes reconocidos por
su pericia, todos son engañados por el pequeño conejo y terminan por
jalarle las orejas, por lo que quedará tan orejón.
En los cuentos el zorro cumple un papel similar, pero usualmente
más macabro. Por ejemplo, cuando se hace pasar por un esposo que
regresa, copula con la mujer, y después la mata; o cuando toma la
apariencia de un pretendiente que ha adelantado parte de la dote y
queda en regresar por la novia, aunque es el zorro quien efectiva-
mente regresa, se la lleva, y primero tiene relaciones sexuales con
ella. Y, finalmente, cuando encarna la figura del hijo atenido, quien
se aprovecha de la confianza de su madre o esposa, haciéndole creer
que trabaja en su huerta, cuando en realidad se la pasa comiendo y
durmiendo todo el día… hasta que lo descubren y lo golpean con la
pala con la cual supuestamente iba a trabajar. Desde entonces la pala
le queda pegada al cuerpo a manera de rabo.
Otros personajes con formas animales son las grandes aves ra-
paces que intentan alcanzar el sol: zamuros, gavilanes y alcaravanes.
Un narrador le contó a Weildler Guerra (), antropólogo wayuu,
que los alcaravanes bailan en la playa, en círculos, por parejas, «tal
y como los wayuu». En otro relato célebre, el Sol da una fiesta en el
cielo durante la cual el alcaraván toca el tambor, advertido de que no
debe dormirse. El Sol se duerme primero y entonces el ave tambore-
ra le roba el sombrero al Sol. Acto de proporciones cósmicas apenas
comparable con las picardías de Seeperia, quien, llamado a tocar el
tambor en las fiestas que solían dar el caricare (halcón guajiro) y el

gavilán, termina por enamorar y raptar a tres de las muchachas más
hermosas. Seeperia solía esconderse bajo su capa de dibujos amari-
llos, con el propósito de que el caricare lo llevara sin darse cuenta has-
ta su casa. Seeperia decía tener que irse presurosamente a trabajar:
antes del amanecer.
El caricare, montado a caballo, carga tres veces a Sepeeria… Al
final, tras el robo de las mujeres, durante la persecución final, hallan
la pesada capa de Seeperia, capa que el gavilán se echa al hombro pen-
sando cambiarla por ganado a manera de pago por la ofensa. Pero la
capa está muy pesada. Agotados, halcón y gavilán abren la capa, y ¡oh
sorpresa!: descubren a Seeperia acurrucado en su interior. Entonces
lo levantan en el aire y lo lanzan contra unas piedras –a la manera real
en que las grandes aves se ocupan de un animal de caparazón cuando
tratan de comérselo–. Por último, cuando Seeperia se arrastra heri-
do, la capa se le queda pegada al cuerpo y se vuelve morrocoy; es un
castigo similar al del zorro perezoso cuya cola es la pala con la que no
trabajaba.
Las últimas narraciones permiten concluir que, si bien es cierto
que los pequeños prevalecen por su astucia, frecuentemente padecen
un castigo que consiste en su conversión en animal, o más bien, en
su definitiva identificación como animal, ya que su identidad original
es fluctuante. Los pequeños pero astutos animales juegan un rol
importantísimo en la mentalidad wayuu, pues muchas de sus accio-
nes, aunque aparentemente negativas, suelen definir su carácter y a la
postre lo benefician. Si bien no se ve con buenos ojos raptar, mentir
y asumir una identidad que no es la propia, por otro lado se celebra
su astucia y su poder de transformación. Es en este sentido que los
cuentos wayuu de animales no pueden ser tomados como fábulas que
concluyen con moralejas. Un ejemplo nítido es el de Junuunay, un
astuto cazador wayuu que fue capaz de engañar al propio Maleiwa
para robarle dos brasas de su fogata: dona el fuego a un cigarrón, que
lo deposita en muchas clases de madera, hasta que un niño descubre el
secreto. Acto seguido, Junuunay es transformado en cocuyo y el niño
en un pajarito cuyo canto es la palabra fuego: skii, skii, skii.
Un motivo especialmente recurrente en la oraliteratura wayuu es
del matrimonio sobrenatural. Mujeres que se unen con el Tiempo,
el «Espíritu del agua» y el Viento. Juyá, quien fecunda a las kulamias
(majayüt) que se resisten al cortejo de los hombres, prolongando sus 
encierros (akacheenüsu, majayütsu). Pulowi, quien cría a un niño al

que más tarde hará su esposo. Hermanas pulowi que seducen, raptan y
ponen a su servicio a un guajiro que hasta entonces era casto. La burra
que seduce al amo que la golpeaba para tener relaciones sexuales con
él y luego hacerlo caer en ridículo. El zorro, conejo o animal que rapta
o viola a una joven (o esposa) suplantado a su pretendiente (o esposo).
La prolífica recolectora de pülá, a la que favorecía una hormiga macho,
quien estuvo enamorada de ella hasta que se casó con un hombre. El
niño malcriado que es raptado por una osa que lo hace su esposo, le
enseña sus artes chamánicas y le ayuda a matar a una pareja de terri-
bles wanülüs, quienes devoraban a personas entre las que se encontra-
ban algunos de sus familiares. La majayüt raptada por un cóndor, con
quien tiene un hijo que finalmente la libera; el mismo tema del célebre
cuento de Juanito, el hijo del oso. Y, finalmente, el viudo cuya esposa
muerta –a quien Perrin llama la «Eurídice guajira»– lo conduce hasta
Jepira, el paraíso de los muertos vivos, en donde él se une sexualmente
con ella para terminar expulsado o finalmente muerto. En todos los
casos, la sexualidad es concebida como un vaso comunicante entre
seres de diferentes niveles. Algunas oütsu, frecuentemente mujeres
solas o con restricciones en lo sexual, dicen que sus aseyu (espíritus)
se pondrían celosos si se ocuparan con esposos terrenales. De hecho,
en la literatura tradicional wayuu, cualquier tipo de abstención sexual
representa una transgresión del ciclo natural, lo cual es castigado por
seres sobrenaturales que no pueden resistir la atracción que les gene-
ran personajes como el excepcional joven casto, o la mística kulamia
o pülaamia.
Olga Mejía, quien estudió los conceptos de la sexualidad wayuu,
cita un relato recogido por Perrin: «Juyá tenía una mujer en la Alta
Guajira/ Era una india pülainrü/ una persona pretenciosa que des-
preciaba a los hombres/ Ella se mantenía siempre recluida», y a con-
tinuación comenta:
[…] antiguamente quien era pülainrü se sometía a un encierro perpetuo,
sin tener contacto con nadie; solo se dedicaba a tejer sus chinchorros. Ella era
pura y todo el mundo lo sabía. En la actualidad el concepto de pülainrü ha
cambiado, ya no se somete al encierro perpetuo, pero asume unas conductas
muy particulares: no saluda, no se relaciona, se encierra en sí misma; es al-
tanera, orgullosa, vanidosa, autosuficiente; posiblemente es de buena familia

o ella se lo cree. Cuando decide por el matrimonio se permite escoger al
hombre de su gusto. (Mejía, : ).
En la palabra literaria wayuu, especialmente en los jayeechi amo-

rosos, o incluso en un poema como «Mujeres» de Miguelángel López,
los hombres celebran su hipermasculinidad y exaltan la poligamia,
aun cuando cada vez son menos los que en realidad pueden man-
tener más de una esposa. La homosexualidad es interpretada como
un rasgo de animalidad. Cuando el jaguar persigue a Maleiwa, este
último lo detiene tratándolo de quemar. Sediento, el jaguar pide agua
al caracol julera y luego al cachicamo, y ambos se aprovechan de él…
dejándolo pederasta, según el narrador. Mejía cuenta que en algunos
jayeechis los hombres se lamentan de no haber encontrado vírgenes a
sus mujeres lo cual implica, en el contexto tradicional, devolver a la
mujer y recuperar la dote –tema que nos recuerda la novela de García
Márquez: Crónica de una muerte anunciada ()–. En actitud de
hipermasculinidad, machismo desde otro punto de vista, un jayee-
chimajachi canta:
¡Señora!
No te pongas triste porque yo vivo,
que muchas mujeres me aprecien y me ofrecen su cariño.
Yo les prestó mi corazón, ¡nada más por un ratico!
¡No tengo la culpa que ellas me quieren me aprecian!
¡Mi señora!
Quiero verte cada vez que yo llego, en tu casa,
quiero verte alegre, sonriente.
Que me recibas con esa sonrisa en tus labios,
si te pones brava,
¡yo me regreso otra vez a la calle a parrandear!
(Cohen citado en Rocha Vivas, : ).
En cambio, en las descripciones de Jepirra, el mundo de los muer-

tos, existe la tendencia a que las condiciones de lo sexual se inviertan.
Allá son las mujeres las que tienen varios hombres, como en una de
las versiones del hombre que sigue a su esposa muerta, a la que fi-
nalmente abandona, visiblemente repudiado pues ella tiene relaciones 
con varios hombres a la vez. Por lo demás, en Jepirra (Jepira) parecen

perpetuarse el resto de condiciones en las que vive un wayuu en la
tierra, excepto por lo sexual y lo alimenticio, pues allí parece abundar
la comida –tal vez se necesite menos alimento–.
Con todo, la terrible contradicción que le genera al wayuu la po-
sibilidad de que la mujer le sea infiel, se ve reflejada en una historia
de amor que podría haber sido leída en un periódico amarillista de
cualquier ciudad de Colombia o Venezuela, pero que aquí cobra ca-
rácter mítico cuando un narrador advierte que el cerro Wo’upanalu
tiene forma de vagina en su cima, puesto que un wayuu que encontró
a su mujer siéndole infiel, se la cortó, y se la puso a ella en la boca. La
mujer se convirtió en el cerro, en el tradicional motivo de conversión
por castigo. El impactante castigo parece responder aquí a una doble
transgresión: la infidelidad femenina –castigada usualmente con des-
tierro– y el haber negado el hecho de palabra, circunstancia doble-
mente grave para el wayuu, quien se reconoce como tal en el ejercicio
de respetar su palabra. Otro ejemplo es el de los descomunales celos
de Juyá, acostumbrado a hacer de las suyas, pero capaz de disparar
rayos y centellas contra Pulowi, quien se había escondido debajo del
cerro de la Teta tras tener relaciones con Liwa, la primavera. Sobre
las Pulowi se dice que aunque prefieren raptar hombres, también han
raptado mujeres…
Escribiendo para «desalijunizarse»
Uno de los aspectos más relevantes en la nueva generación de es-

critoras wayuu es la conciencia crítica que están generando con sus
textos. En una primera etapa clave de la literatura wayuu contem-
poránea, cuando comienza a trascender la etnoliteratura –literatura
transcrita desde una perspectiva etnográfica o etnolingüística–, el
novelista Antonio López (Briscol) presenta una visión desde adentro
sobre el cambiante y violento mundo de los wayuu: Los dolores de
una raza (). A esta novela se suma la de Ramiro Larreal: Her-
mano mestizo (). En una segunda etapa, no cronológica sino te-

mática, los cuentistas tradicionales Miguel Ángel Jusayú y Ramón
Paz Ipuana procuran ser fieles a un sinnúmero de tradiciones orales,
fusionando los roles de recopiladores y narradores. Con todo, Paz

Ipuana imprime en los cuentos un tono literario a veces excesiva-
mente elaborado, usando palabras más propias del diccionario que
de la oralidad, lo cual aleja parte de su obra de lo que uno realmente
escucha de un narrador tradicional, excepto porque conserva la at-
mósfera temática. Él se propuso que las metáforas respondieran a la
necesidad de traducciones literarias sobre expresiones complejas sin
equivalentes literales, y defendió el hecho de que fueran ellos (y no
los alijuna) los que escribieran los cuentos y tradiciones wayuu. Sin
embargo, tipificó a los narradores como informantes, lo cual es com-
prensible en la atmósfera antropológica que nutrió su gran proyecto.
En su introducción a Mitos, leyendas y cuentos guajiros se dejan ver
los fundamentos de un proyecto «re dignificante» antes que edifican-
te. Allí mismo confiesa:
[…] este deseo de recopilar todo, de integrar todo en varios volúmenes,
de no dejar escapar el menor detalle de cuanto el wayuu ha creado a lo largo
de su historia, ha sido con el propósito de acabar con ese criterio superficial,
peyorativo y paternalista que se tiene del guajiro; al presentarlo y recono-
cerlo como individuo inferior, o elemento pintoresco que solo sirve para ser
exhibido en momentos espectaculares, o cuando la conveniencia del gran
público así lo requiera. ().
Ahora, uno de los puntos más interesantes en la propuesta de Paz

Ipuana se expresa en ese llamado que hace a los indígenas para que
no crean en ninguna tesis sociológica o antropológica negativa sobre
indigenismo, «sino empeñarnos en seguir una corriente intercultura-
lista, cuya posición sea eminentemente positiva para nuestros valores,
optimista para nuestras necesidades, activa y creadora para nuestra in-
tegración» (). En este sentido anticipa el marcado rol intercultural
que obra en la literatura wayuu más reciente.
Pues bien, si es evidente la densidad casi barroca en algunos re-
latos reelaborados literariamente por el escritor wayuu venezolano,
también debe reconocerse que no llegó a escribir un relato tan denso
lingüísticamente como Chechón, la soñadora, de Glicerio Pana (),
quien sirvió de informante al antropólogo Milciades Chaves. Estilís-
ticamente hablando, el lenguaje de Ramón Paz Ipuana está más cerca 
del de Alberto Juajibioy, escritor camëntsá, quien se ocupó de recoger

narraciones que reelaboraría en un lenguaje literario con giros y notas
antropológicas. En lo formal, la extensión de sus cuentos y libros los
distancian pues, a diferencia de los cuentos breves en diferentes pu-
blicaciones que hizo Juajibioy, Paz Ipuana escribió ese gran volumen
de Mitos, leyendas y cuentos guajiros como un intento de Popol vuh
wayuu.
La cuentística de Miguel Ángel Jusayú alcanza en varias piezas ese
delicado equilibrio entre el propósito de transmitir un relato oral y la
voluntad de reelaborarlo literariamente. Un lector wayuu de A’chikí,
relatos guajiros () me confesó que no le gustaba la forma en que
algunos cuentos estaban escritos en wayuunaiki, que incluso los en-
contraba algo difíciles de leer. Al mismo tiempo, es probable que ese
ejercicio de escribir a dos columnas sea el que le haya favorecido a Ju-
sayú en su esfuerzo por conciliar lo verbal y lo gráfico; además, no es
un secreto que Jusayú fue un especialista en wayuunaiki, lengua sobre
la cual realizó numerosos estudios lingüísticos y gramatológicos.
De la extensa obra de Jusayú (el niño Shua), uno de los más des-
tacados escritores indígenas del continente, quiero resaltar un cuento
que instaura temáticamente esa autoconciencia crítica tan frecuente
en la nueva generación de escritoras y escritores wayuu. Me refiero a
«Ni era vaca ni era caballo» (), un cuento que incluye elementos
autobiográficos –Jusayú fue pastor de niño–, y notable, entre otros
aspectos, por su final sobre el incierto panorama de los wayuu mi-
grantes. Recordemos que el niño pastor ha huido de su ranchería lue-
go de quemar vivo al burro de su abuela, pues creía que la gasolina lo
haría ir tan rápido como al camión de los alijuna. Tras vagar descalzo
varios días, el niño se une a un grupo de wayuu que se encaminan
con sus animales a negociar en una ciudad alijuna. No sabemos qué
pasa entonces; súbitamente reaparece la voz del niño convertido en
sirviente de los alijuna. Y aunque se queja de sus miserias, y reconoce
extrañar a su familia y su ranchería, confiesa estar acostumbrándose
a la nueva vida… Durante una de sus andanzas de pastoreo él había
confundido un camión con una especie de terrible wanülü, pero ahora
no solo había perdido el miedo al «ente alijuna», sino que confiesa que
ya ni siquiera se baja del camión. La manera en que el niño pastor se

queja de su aburrida infancia cuidando las ovejas de su padre, quien
llegó a amenazarlo con matarlo tras perder una de estas, es compara-
ble con toda la primera etapa en que la pequeña Iiwa Kashí sufre y se
queja de su encierro ritual en un cuento de Estercilia Simanca.
Ahora bien, tanto la narradora como la protagonista de «El en-
cierro de una pequeña doncella» () coinciden al final en el poder
transformador y en la importancia vital de ese largo rito de paso. Pero
si tras tres largos años la pequeña doncella sale de nuevo al mundo
exterior, el niño pastor parece quedar encerrado en el camión, como
si hubiera sido devorado por el wanülü de los alijuna. Lo que parece
tan curioso, y de nuevo súbito, en el final del cuento de Estercilia, es
que tan estricta preparación tradicional no le depara un destino esen-
cialmente diferente. Pues convertida en mujer, Iiwa Kashí («Luna de
primavera») se vuelve una exitosa mujer alijunizada: alcaldesa en dos
oportunidades de un municipio guajiro, y wayuu urbana en la moder-
na ciudad de Maracaibo, en donde una de sus hijas ya no es tejedora,
al modo tradicional, sino diseñadora textil, al estilo moderno.
Si en «El dulce corazón de los piel cobriza» (), cuento de Vi-
centa María Siosi, el protagonista inicialmente discriminado termina
por efectuar un regreso casi heroico a lo wayuu, son los alijunas ami-
gos quienes, aunque encantados con ese mundo más arcaico, terminan
por ser arrancados y «rescatados» por una sociedad alijuna que tiende a
confundir lo diferente con lo terrorífico. Abortada la esperanza en re-
laciones de doble vía, resurge «la unívoca opción» de ir hacia el mundo
supuestamente más civilizado… entonces la abducción sucede como sin
querer queriendo. Es el caso de la protagonista de «Esa horrible costum-
bre de alejarme de ti» (Siosi, ), título muy sugerente por demás,
pues de niña fue obligada por su madre a dejar la ranchería para vivir
medio de sirvienta, medio de estudiante, en una casa alijuna. Tras un
par de desesperados intentos por regresar (en los que reaparece el tema
del pequeño morrocoy que vuelve a casa escondido en la carga de un
caballo, en este caso la niña escondida en el mochilón de su mamá a
lomo del asno) ella, la «indiecita», se va convirtiendo en mujer «hecha y
derecha», se va acostumbrando a ese mundo que inicialmente rechazaba,
en síntesis: se va alijunizando. Tiempo después, cuando la mamá vuelve
por ella, se excusa para no volver a la ranchería. Y cuando va, obligada
nuevamente, siente que la miran extraño, y termina por aburrirse y has-
ta repudiar su lugar de origen. «Solo duré una semana», dice. 
El extrañamiento deviene en enajenamiento: «Creo mía esta casa

ajena», confiesa la protagonista wayuu refiriéndose a su hogar aliju-
na. Visiblemente perturbada, sin lograr siquiera conciliar el sueño, el
mensaje final le llega desde un afuera agresivo que la encierra, como
el camión al pastor de Jusayú. Afectada por la cagada de un perro,
antiguo guía en el desierto, una vecina –es decir, el otro que está a mi
lado– le grita: «¡India desnaturalizá y desgraciá!». Así pues, ni wayuu
ni alijuna… india a secas, con toda la carga de racismo que contiene
esa palabra, y ya perdida su gracia y naturaleza tanto interior como
exterior. Más que un encierro, Siosi deja ver en el wayuu alijunizado
una contradictoria condena.
La condena, por ejemplo, de no saber firmar, y de los abusos que
esto implica, como lo plasma Estercilia Simanca Pushaina en su genial
«Manifiesta no saber firmar, nacido:  de diciembre» (). Coleima
Pushaina, la protagonista narradora, rechaza la hipocresía del Señor
Candidato, pero no puede dejar de sentirse atraída por lo que él re-
presenta, así como le pasó a su madre y como le pasa a sus primas,
quienes se transforman con los alijunas. Es ese contrabandeo, son esas
relaciones ilícitas con los alijuna, que a la vez rechazan y atraen, las
que antes no habían sido suficientemente elaboradas por los escritores
wayuu. La excepción es, por supuesto, Briscol con «Los dolores de
una raza» (), una novela clave pero desconocida para la gran ma-
yoría de lectores.
En los cuentos de Jusayú y Paz Ipuana, en los relatos recogidos
por Perrin, en todos prevalece la imagen de un alijuna equiparable al
hambre, la muerte y la seducción. Algunos narradores comparan las
lujosas casas de los alijunas con las de las pulowis. En fin, los procesos
de autoconciencia intercultural, no del todo nuevos a la luz de ciertos
visos en los relatos tradicionales, sí son específicamente renovadores
en el ejercicio de las fronteras literarias, umbrales tan peligrosos como
atractivos aún después de cinco siglos en el encuentro y desencuentro
con los alijunas.
Por último, no puedo dejar de destacar que uno de los temas,
valores e intereses comunes, tanto en los narradores tradicionales,
como en los escritores mayores y jóvenes, poetas, novelistas o cuen-
tistas, es el de los sueños. «Chechón la soñadora» de Glicerio Tomás

Pana (), «Lapü» (Sueño) de Miguelángel López (Vito Apüshana)
(), y otros tantos textos, revelan la gran importancia y atracción
de lo onírico para los wayuu. Eliana Palacio Paz del clan Pushaina me
contaba que la wayuu es una cultura de sueños. El sueño, lapü, no es
obsesión literaria ni estrategia formal, al estilo romántico. Lapü es,
entre otras manifestaciones, comunicación entre el mundo Pülasü –
el mundo de los muertos que acompañan, predicen, señalan– y este
mundo en el que poseemos una psique, un canal interior –entre otros
rasgos–. Aquí también se vive bajo la presión del afuera, de lo alijuna
dolor y lo alijuna placer, inconsistencia y cuadratura.
El sueño es revolución continua ante el tiempo del afuera, acelera-
do tiempo en el que prevalecen las dominantes televisuales en franco
contraste con las dinámicas contacto-visuales: tejido, canto, cuento…
Considerando los valiosísimos aportes de compiladores de la tradición
oral como Perrin, Chaves, De Armellada y Bentivenga, De Cora y el
mismo Weildler Guerra, y esperando que los trabajos conjuntos nos
enriquezcan mutuamente, coincido en lo esencial con la siguiente afir-
mación inédita de Estercilia Simanca: «Ya es tiempo que sean las mis-
mas comunidades indígenas las que den a conocer su literatura a todo
el país, y es en este sentido que los mismos autores debemos luchar por
un espacio». El proyecto no es nuevo.
Si reconocemos que ninguna posición radical es compatible, y
observamos que nuestros lazos ya no están para ser cortados sino
perfeccionados, consideraremos con el fallecido Ramón Paz Ipuana,
quien ya lo anunció de cierta forma en los setenta, que la literatura
wayuu es también la apuesta por una interculturalidad bien vivida, y,
sobre todo, bien contada.


i literatura wayuu

1. Canto de oütsu
Yo estaba encerrada [T.C.]

Yo estaba encerrada
Cogí la maraca, luego me puse a cantar
Mis espíritus se pusieron a hablar…
(Perrin, : )

1. Canto de oütsu
. Narradora: Rosaalia Jayaliyuu. .

2. Narrativas de origen
Los hijos de la lluvia

Nuchonni huja
Hace años, milenios, solo existía el viento, la oscuridad, el frío, la

Tierra –Mma–, el Lluvia –Juyá–, y su mujer –Pulowi–. Juyá en sus
andanzas conoció a Mma, la Tierra, y se enamoró de ella y entonces
también la hizo su mujer. La fecundó y así nacieron los primeros hijos
de la Tierra, que son todas las plantas que hoy existen, grandes, me-
dianas, pequeñas.
Juyá volvió a fecundar a Mma y dejó a un lado a Pulowi. Cada vez
que nacía un nuevo hijo se escuchaba una voz del interior de la tierra.
La voz decía:
–Tú serás Uriana, tú serás Epiayu, tú serás Pushaina.
O sea, nombraba todos los grupos familiares, clanes que hoy exis-

ten. Así aparecieron las personas. Luego algunas sufrieron una trans-
formación: se convirtieron en animales.
Literatura wayuu
Pulowi se quedó en los picos de la serranía de la Macuira, en la

Alta Guajira. Es un sitio sagrado por los misterios que allí existen. En
el pico hay una laguna pequeña. Algunos dicen que el agua es la tapa
de un gran hoyo. A veces Pulowi sale a la orilla de la laguna a lavar
bajo la sombra de los árboles que ahí crecen.
I
(Unicef, s/f: s/p)
Las tortugas de pájara

Cuando aún no existían los hombres
Iwa, la primavera,
se casó con Jepilech,
el viento que viene del Cabo de la Vela.
De esta unión nacerían los guajiros.
Juyá, el invierno, hermano de Iwa,

invitó a los animales marinos
. Narrador: Glicerio Pana. Clan: Uriana.

a los animales de tierra
a los animales del aire,
todos fueron a los cerritos de Mar.
A las fiestas que fueron en la noche

no muy lejos de Carrizal.
Al finalizar la fiesta las tortugas de Pulowi,

lentas como son,
partieron hacia el mar.
Ya acababa la noche
cuando llegaron a la salina,
pero los keeralia las acosaban
y no las dejaban pasar.
Las tortugas esperaron hasta que los keeralia 

se marcharon al amanecer.
Cuando llegó el día
las encontró cerca del arroyo de pájara,
atravesando la salina hacia la playa.
Allí quedaron convertidas

en rocas blancas
bajo la luz del sol.
Cuando el sol cae fuerte al medio día,

la salina tiene como brillos de agua;
a lo lejos se ven las tortugas de pájara
que luchan y forcejean por llegar al mar.
(Guerra, : -)
. Xiomara Uriana le contó a Weilder Guerra lo siguiente: «[el keeralia

es como un fuego/ que habita la salina./ Tiene forma de lagarto/
y ojos de candela […]/ El keeralia acosa a las mujeres».
Origen de los guajiros
Allá en lo alto, por encima de las nubes, está Ziruma, el cielo, don-
de vive Maleiwa, el buen espíritu que ha creado el agua, la tierra y
todas las cosas que existen.
También hizo Maleiwa a sus propias hijas, ya crecidas y muy her-
mosas, y dio a cada una de ellas una larga extensión de tierra, para
que tuviesen por separado frutos que comer y montañas y ríos donde
hallar sombra y agua.
Pero cuando pensaba el buen espíritu que las cosas estaban en or-
den, una de sus hijas se le acercó y le dijo:
–Padre, ¿qué tierra tendré yo? Porque a mí nada me has dado.
Entonces Maleiwa vio que se había olvidado de aquella hija y que
va no podía ofrecerle nada porque todo estaba repartido.
Mirando a su alrededor se fijó en un lago que era casi tan grande

como el mar, en el cual vivía Pará, el espíritu del agua, y determinó
sacar de allí una tierra para su hija.
Literatura wayuu
Y de las aguas del lago brotó La Guajira, curvada como un gran

arco de arena, que salía del agua y se alargaba hacia adentro hasta tocar
con otros lugares.
En ella apenas había árboles y estaba casi pelada de montañas e in-
habitada de gentes. Únicamente se escuchaban los resoplidos de Jepi-
I
rach, el viento del norte, moviendo el agua de las casimbas o pequeñas

lagunas que se formaban entre la arena.
Mensh, el Tiempo, «el que siempre existe», era el único habitante
de La Guajira. Detenido sobre las casimbas y las rocas, contemplaba
el ir y venir de las ondas del lago, que avanzaban y retrocedían empu-
jadas por la fuerza de Jepirach.
Y aunque parecía que todas las cosas estaban quietas, la mirada
del Tiempo las transformaba: unas veces el mar devoraba un trozo de
tierra; otras se secaba una laguna y aparecía en diferente lugar.
La hija de Maleiwa se paseó por el borde del lago, asomándose a
mirar su fondo desde las rocas de la orilla, y la brisa le trajo a los oídos
las voces de Pará, el espíritu del agua.
Después que recorrió aquellos lugares sin haber hallado hombre
alguno, pensó: «Mensh, el Tiempo, me engendrará los hijos que han
de continuarme y que poblarán esta tierra mía».
Y se unió a Mensh, teniendo de él varias hijas, una de las cuales se
enamoró más tarde del espíritu Pará y se hizo su mujer.
De esta unión nacieron Juyá, el invierno, e Igua, la primavera. Y
Jepirach, el viento del norte, el que formaba dunas con las arenas, de-
seó a Igua y la tomó por mujer.
Ellos fueron los padres de los primeros hombres que poblaron
aquella tierra, los cuales se hicieron muchos y se sucedieron unos a
otros, generación tras generación.
Un día, el buen espíritu Maleiwa dijo a las gentes:
–Quiero que salgáis de ahí y que vayáis a poblar otros lugares.
Algunos de los hombres que vivían en aquella tierra empezaron
entonces a caminar, saliendo del poblado de Uchi Juroteka. El sol les
abrasaba la cabeza y la arena les quemaba los pies y les secaba la gar-
ganta, levantando cerros de polvo caliente.
Cuando aún no llevaban mucho tiempo andando, uno de los hom- 
bres, llamado Wojoro, que era el más flojo de todos, se fue quedando
atrás y dijo:
–No puedo seguir caminando. Tengo los pies desollados, necesito
descansar.
Los demás le contestaron:
–Quédate entonces aquí, que nosotros continuaremos.
Y Wojoro se quedó abandonado cerca de Maiceo.
No habían avanzado mucho más allá de aquel lugar, cuando otro
de los caminantes, que se llamaba Epits, notó que se le acababan las
fuerzas y se sentó encima de unas piedras para quitarse las sandalias;
pero cuando intentó de nuevo levantarse, le fue imposible soportar el
dolor de sus pies destrozados ni la sed que le quemaba el cuerpo y, así,
tuvo que quedarse quieto y abandonado de los demás, lo mismo que
Wojoro.
El más fuerte y ágil era Itojoro, que animaba a los otros dicién-
doles:
–Vamos, que pronto encontraremos tierras mejores que estos secos
arenales.
Pero Wososopo le contestó:
–Me abrasa la sed y no puedo seguir. ¡Ojalá te rinda a ti también la
fatiga y tengas que quedarte con nosotros!
Y se arrojó extenuado sobre la tierra, donde al poco tiempo se mu-
rió de sed.
Los demás continuaron la marcha por aquellas peladas extensiones
de arena, sin hallar rastro de agua, y poco después Juyouirá empezó a
quejarse de hambre, sed y fatiga, y, temiendo que también lo abando-
nasen, gritó:
–¡Deteneos y no me dejéis solo!
Pero Tsitsi le contestó:
–Si no puedes continuar, quédate tú, pero nosotros seguiremos.
Y diciendo esto lo dejaron atrás, sin volverse a mirarlo siquiera,
mientras él se fue consumiendo poco a poco, con el estómago roído
por el hambre.
Itojoro fue el que mejor soportó la fatiga pero, finalmente, antes de
haber llegado al lugar de Akuwa, cayó rendido como los otros, con los

pies destrozados por la marcha.
Los que más avanzaron fueron los monkis, que eran unos herma-
Literatura wayuu
nos que llegaron casi hasta el borde del lago; pero allí sucumbieron, lo
mismo que Guarapú, que se quedó dormido cerca ya del agua.
Viendo Maleiwa que ninguno de los que había enviado a correr
tierras había podido llegar a su destino, les dijo:
–Todos quedaréis convertidos en cerros y seréis llamados con
I
vuestros mismos nombres. Así, tú serás el cerro Wojoro –dijo el espí-

ritu mirando hacia aquél–. Tú, Epits, y tú, Wososopo, el que murió de
sed. Sobre ti, Juyouirá –añadió–, siempre tronará y lloverá; y tú, Ito-
joro, serás así llamado por la mata de totumo que te nacerá en la cima.
Se cumplió la predicción de Maleiwa y los cuerpos de los hombres
tumbados a lo largo del camino se fueron convirtiendo en cerros y se
quedaron esparcidos por la llanura.
Después, el buen espíritu subió al Tsitsi y vio que toda la tierra
había sido cubierta por el agua. Entonces cogió su honda y arrojó con
fuerza una piedra al aire, la cual fue a caer sobre Kasuto, la roca blan-
ca. En seguida, el mar empezó a retirarse lentamente y dejó al descu-
bierto La Guajira, salpicada en algunos lugares de pequeños pozos
salados como ojos del agua que mirasen al cielo.
Maleiwa contempló aquella extensión árida y seca, y pensó: «¡Po-
bres mis hijos y pobres mis nietos! ¿Qué les daré para que puedan
vivir sobre la tierra?».
Y envió una bandada de pavas o wampiray y otra de uruí o turpia-
les. Y después envió a la guacharaca, al paují y a todos los demás pája-
ros, que sembraron desde el aire cardón, inaschurá, iguayará, sangre
de toro y sojoo, con el estiércol que arrojaban.
Luego, Maleiwa plantó las morvas, que son esos arbustos de frutas
negras que tanto gustan a las aves y que comen también las gentes, e
hizo aparecer sobre las charcas a la yaguasa picicí colorada y al buchón
alcaraván, a la chócora y al pato cucharón, a la garza blanca y al cuervo
negro.
Nacieron después para habitar la tierra seca el puercoespín y el
matacán, el marchangle y la iguana. Y entre las aguas del Coreairo,
del caño Sokoró y del Aipiapá empezaron a nadar el bagre paletón, la
corita, el cotí y las agujetas.
Luego brotaron de entre las matas sabrosos frutos, como el zorro
cloco, el guáimaro y el tamaro, la tapara y el cují, el chiporo y el ka- 
rigua.
Y sobre la laguna que tiene el agua salada cuando le sopla el viento
de Juyá, y dulce después que llega la primavera, el buen espíritu plantó
una gran cantidad de enea, por lo que la laguna se llamó desde enton-
ces el Gran Eneal.
Cuando ya Maleiwa vio que la tierra estaba preparada para ali-
mentar a las gentes, se fue a la gran caverna que hay en la punta del
cabo Jepirach y dentro de ella creó varios hombres y mujeres, cuyas
huellas quedaron allí marcadas.
El espíritu les dijo:
–Formaréis castas diferentes. Vosotros –advirtió a una de las pa-
rejas– seréis los fundadores de la casta Ipuana, que está consagrada al
halcón, y la vuestra –añadió, dirigiéndose a otra pareja– será la Uria-
na, que es la del zamuro.
Y así fue diciendo a cada hombre y mujer:
–¡Casta de Pushainas, consagrada al báquiro; de Epinayúes al ve-
nado; Epiyúes al buitre; Jusayúes a la culebra cascabel; Sapuanas al
alcaraván; Jayariús al perro; Huaurís a la perdiz!
Cuando todos supieron el nombre que habían de tener ellos y sus
descendientes, el buen espíritu dio a cada pareja un par de animales
y les ordenó marcarlos con hierro y dejar luego la señal de las marcas
incrustadas sobre unas rocas que existen en el lugar de Arachi, para
que en los tiempos venideros las castas supieran cómo distinguir sus
ganados por medio de aquellos signos.
Después los hierros que habían servido de molde se guardaron en
la cueva, la cual quedó cerrada por una gran piedra que la marea del
lago empujaba hacia dentro y hacia fuera. Allí también están ocultas
unas tinajas de barro llamadas pachisha, repletas de tesoros, que nadie
puede abrir porque si lo hiciera moriría.
Maleiwa se fue otra vez a Ziruma, el cielo, al que también van los
guajiros cuando mueren, después de cruzar por la cueva Jepirach.
En aquel lugar formado por extensas llanuras, en donde abundan
los ganados y el agua, y en donde la brisa es siempre tibia y refres-
cante, las gentes vivirán felices y no verán a sus enemigos, porque
Maleiwa los coloca en lugares apartados.
Tampoco sufrirán las enfermedades con que Yor(u)já los ataca en

este mundo, y Guandrú no matará a sus animales ni secará los pozos
para atormentarlos con la sed.
Literatura wayuu
(Cora, : -)

I
Juyá es nuestro padre, Luna es nuestro padre [T.C.]

[…] Juyá es nuestro padre
Luna es nuestro padre…
Pero hay guajiros que dicen también:
«Juyá es hijo de Maleiwa,
nüchon nia Maleiwa tia Juyakai, sümünaka».
Maleiwa es el que nos hizo

Maleiwa nos repartió y nos dio los clanes
Él nos dio ganado, nos dio los útiles.
Maleiwa es el abuelo de todos los guajiros

Maleiwa, nacido de una mujer devorada por Jaguar…
Escucha esta última historia que cuentan los viejos, alijuna,
la historia de Maleiwa,
una historia que pasó hace tiempo, hace mucho tiempo
cuando todas las cosas se mezclaban sobre la tierra:
sümaiwa pülaiwa mmakat […].
(Perrin, : -)
Maleiwa
Eeshi chii uchii ajuupajüikai jime,
chii kemenülükai, yalaa palaairuko…
«El gavilán de mar» es el pájaro que nada muy bien
y que se deja caer sobre los peces para atraparlos.
Antes era un hombre,
gustaba mucho de pescar
y cada día traía los pescados.

Su esposa le dio una niña;
la niña creció,
su padre la quería mucho.
Cuando tuvo sus primeras reglas

entró en reclusión.
Se la encerró en una casa pequeña.
Cuando salió, era ya una joven.
. Narradores, siguiendo el orden: Petroniila Uliana (de unos treinta años) y su

padre, Ramansiita Uliyuu. Lugar: Makalaitpao, Guajira colombiana. Fecha:
 de febrero de  y  y  de julio de . Narrador: Iisho Jayalivuu,
alias Felipe Fernández. Fecha:  de junio de . Shaatüi Uliyuu, alias José
del Carmen. Lugar: Kasusain (Venezuela). Fecha:  de septiembre de .
. El narrador no pudo recordar el nombre de este pájaro. Pero según la
descripción que ha dado se trata ciertamente de una especie de fragata (pájaro
del orden de los Pelicaniformes). Nadie ha podido darnos, por lo tanto, otras
precisiones sobre el abuelo materno de Maleiwa. (Nota del original).
. Según ciertos guajiros, esta joven, futura madre de Maleiwa habría sido
Si’ichi, nombre de la planta (Pereskia guamacho) cuyos frutos, mezclados
con los de la planta manna (Tribulus cistoides), sirven para hacer una
“chicha”. Para otros se trataría de manna. (Nota del original).
Aquella descubrió entonces que estaba encinta.
Nadie sabía quién la había fecundado.
Cuando su padre se dio cuenta
su vientre estaba ya muy crecido.
–¿Quién te ha hecho eso, hija? –le preguntó.
–¡Yo no sé!
Ningún hombre ha venido a verme nunca,
él se ha formado solo dentro de mi vientre.
Cuando estuvo muy gorda
el niño se puso a hablar:
–¡Fabrícame flechas, quiero ir a cazar!
–dijo cuando ella pasaba delante de un caujaro.
«¿Qué podría hacer con una flecha
y cómo podría ir a cazar,
ya que está todavía dentro de mi vientre?»,
se preguntaba la madre.

Pero el niño insistía.
Literatura wayuu
Ella talló una flecha.

¡Sin embargo, él no salió!
Y continuó hablándole.
Entonces, cansada de escuchar y de responderle,

I
se golpeó el vientre.
Esto disgustó al niño, y no habló más.
–¡Sal, ya que eres cazador! –le gritó ella,
pero él se quedó callado.
Un día que ella había ido a cortar leña

una astilla le cayó en el ojo y se lo reventó.
En seguida el otro ojo dejó de ver.
La mujer estaba ciega,

no veía más la tierra, caminaba al azar…
Se equivocó de camino
se perdió en la maleza
no encontraba ya su casa.
El niño estaba en su vientre
y no le quería hablar.
Ella dormía sobre la tierra, afuera.
Caminó mucho tiempo, muchísimo tiempo…
Así llegó hasta la casa de la madre de Jaguar.
Jaguar estaba de cacería.
–¡Ai … tachon nee! ¡Aíe, mi hija!
–dijo la madre de Jaguar tomándola por el brazo.
Esta la llevó a su casa…
La mujer había caminado durante dos días
tenía mucha hambre.
La madre de Jaguar le dio de comer
después la bañó,
[y] en seguida la escondió debajo de unas viejas mantas.
Su vientre estaba muy crecido.

Al regreso de la cacería
Jaguar dejó su presa habitual.
Su vieja madre se levantó,
vertió agua
en el lugar donde todos los días Jaguar tomaba su baño,
luego se fue a preparar la comida.
Jaguar se lavó, se secó y se vistió.
Su madre sirvió la comida.
Aquel comió muy rápido, hasta que se sació
luego se lavó la boca y las manos
después despedazó y saló lo que quedaba de la presa.
La puso a secar.
. Epeyüi es el nombre dado frecuentemente por los guajiros a todo

jaguar sobrenatural, es decir susceptible de tomar apariencia humana.
Por otra parte, Kulirapata es el nombre generalmente atribuido
al hombre-jaguar primordial al que deberá enfrentarse Maleiwa.
En el relato presentado aquí es indiferentemente designado por
kalaira (jaguar), epeyüi o kulirapata. (Nota del original).
. Nii kalairakai, literalmente: «su madre-el jaguar». (Nota del original).
En fin, se levantó
y fue a caminar delante de la casa.
Jaguar sintió un olor agradable, un olor a melón.
–¿Qué hay aquí que huele a melón?
–preguntó a su madre.
–¡No hay nada! –respondió ella.
Pero jaguar encontró a la mujer
y la mató.
Después de haberla comido

Jaguar escupió los restos del alimento,
los residuos que quedaban entre sus dientes.
En seguida estos se menearon.
¡Kuin! ¡Kuin! Cayeron a tierra y lloraron…
Su vieja madre los recogió


los puso en algodón
les dio de comer.
Literatura wayuu
Ellos eran tres muchachos.

La madre de Jaguar los crió,
crecieron rápidamente.
Tuvieron pronto sus flechecillas
I
comenzaron a matar lagartos.

Una vez que estuvieron bastante grandes
Jaguar les fabricó flechas metálicas,
les enseñó a cazar, a disparar el arco.
Cuando los muchachos iban con él
debían abatir los venados y los corzos
gritando ¡Koo! ¡koo! ¡koo!…
lanzándoles piedras.
. Se trata aquí de una descripción fiel de las costumbres del

cazador o del pescador guajiro. (Nota del original).
. Según ciertos narradores los muchachos se llamaban Maleiwa, Ulapayüi (o
Ulap) y Tümajüle. Según otros Ulap sería el nombre antiguo de Maleiwa. Este
es a veces llamado «barrigón» (ülio’u ale’echi ). Finalmente hay quienes afirman
que Tümajüle no era el hermano de Maleiwa, sino su abuela. (Nota del original).
Llevaban las presas a la casa
donde las cortaban y salaban
antes de hacerlas secar.
Jaguar los quería mucho.
Más tarde Maleiwa

(el más joven de los tres hermanos
el único que recibió poderes sobrenaturales) 
él mismo mataba las piezas,
se las daba a la madre de Jaguar
y los jóvenes se alimentaban con ello.
Es entonces que se acostumbraron

a robar melones a la paloma vieja.
Cada día iban a sacarlos a escondidas
aun cuando no cazaran cerca de allí. 
La vieja se dio cuenta,
había observado las huellas de sus pasos.
Se escondió en la huerta
y se puso al acecho.
–¡No escaléis la cerca de mi huerto!
¡Napütaala! ¡Residuos de alimentos!
¡Saaliipüna! ¡Escapados de la muerte!
–gritó cuando los vio.
Al día siguiente los hermanos regresaron.

De nuevo la vieja los insultó.
¡Epa, ahí están los ladrones de mi cosecha!
¡Aquéllos cuya madre ha sido comida por Jaguar!
–¡Repítelo una vez más, te voy a matar! –dijo Maleiwa.
–¡Escapados de la muerte! ¡Restos de alimentos!
. Niakai matsayülin a’in chii emüliakai pülashikai, literalmente:

«aquél todavía sin fuerza, aquél que era el menor –el pülashi (el
poseedor de poderes sobrenaturales)–». (Nota del original).
¡He ahí lo que tú eres!
¡Lo que te digo es lo que tú eras antes!
Estabas dentro de los dientes de Kulirapata.
¡Tu madre fue comida por Jaguar!
No soy yo quien la ha comido,
¡no me vas a robar toda mi cosecha!
–¿Es cierto lo que dices? –preguntó Maleiwa.
–Es verdad: Jaguar se comió a tu madre.
Cuando Paloma contó lo que había pasado

Maleiwa le quemó las pestañas con un algodón.
Los ojos de Paloma no tienen hoy pestañas.
–¡To’uta tee! ¡To’uta tee! ¡Ay, mis pestañas!
–canta ella desde ese tiempo.
Maleiwa decidió entonces matar a la madre de Jaguar.


Durante una cacería
Literatura wayuu
los muchachos cesaron bruscamente de abatir los venados

y regresaron a la casa.
Cuando llegaron, Maleiwa flechó a la vieja mujer.

Los muchachos la cortaron en pedazos
I
escondieron su cabeza y el resto lo cocinaron.

Maleiwa tomó los rasgos de la madre de jaguar
(él estaba todavía pequeño,
pero tenía ya poderes sobrenaturales).
Tenía los cabellos blancos,
hilaba el algodón enrollándolo en su pierna.
Jaguar volvió de la cacería.

–¿Por qué no han venido a recoger mi presa?
–le preguntó a su madre.
–Han venido directamente con lo que mataron.
¡Come! ¡Come!
¡El que tiene hambre no debe inquietarse!
–era Maleiwa, quien hablaba en lugar de la madre,
con los cabellos blancos e hilando el algodón…
Jaguar hambreado se precipitó sobre el alimento.

Después de tres bocados, sus dientes rechinaron.
–¡Push! ¡Push!… ¡Shia pii! ¡Shia pii!…
¡Push! ¡Push! ¡Es tu madre! ¡Es tu madre!
–decían los dientes.
En seguida Jaguar escupió la carne.
¡Se había dado cuenta!
Se abalanzó sobre uno de los jóvenes.
Inmediatamente Maleiwa se convirtió en muchacho.

Trató de flechar a Jaguar,
pero en vano.
El otro también lanzaba flechas
pero ni uno ni otro acertaban a darse. 
Cerca de sí, Jaguar hizo una cerca de piedra,
Maleiwa quería cazarlo, pero Jaguar se le escapaba.
De nuevo se batieron a flechazos,
flechas siwarai, con punta de metal.
Estaban a la par.
Las flechas no les entraban…
Pero Jaguar estaba hostigado

y pronto debió dejar Jorolamatu,
allí donde se encontraba la casa de su madre.
Maleiwa partió en su persecución
lanzaba flechas a la montaña Iitujulu
y en las colinas cercanas…
Jaguar huía aterrorizado.
Maleiwa no lo dejaba dormir,
estaban muy lejos
y seguían corriendo.
Maleiwa hizo fuego, delante y detrás de jaguar

pero este se salvó.
Llegó entonces donde el caracol Julera.
–¡Socórreme, abuelo!
Dame de beber, me muero de sed.
Jaguar estaba quemado en todas partes…

aún hoy
se ven las manchas negras del fuego sobre su piel.
Pero el hombre había escondido su agua.
Fue Maleiwa quien le había ordenado que así lo hiciera.
–Te daré de beber si me das tu ano.
–¿No soy un hombre? –respondió Jaguar.
–¡Si eres un hombre, vete! –dijo Julera.
Jaguar le ofreció sus flechas.
¡A Julera no le sirven para nada!
Le ofreció una flecha envenenada.
Julera la rechazó.

Maleiwa iba a llegar…
–¡Haz lo que quieras de mí! –dijo Jaguar.
Literatura wayuu
Por el ano, lo penetró, lo penetró…

en seguida, después, se escondió en el «palo brasil»
sin darle agua a Jaguar.
Este, furioso, desgarró la corteza del árbol
pero no encontró a Julera…
I
Desde ese día, el «palo brasil» está marcado con profundas estrías…
Jaguar de nuevo se puso a correr.

Pronto encontró a Cachicamo y le pidió agua.
Maleiwa había pedido a Cachicamo hacer lo mismo que Julera.
–Te daré agua, si me das tu ano.
. O kulira: concha (de la categoría warutta) que en el momento de las lluvias

emite un sonido parecido al de las ranas. Se dice que «contiene siempre
agua» y que los guajiros la succionan cuando no tienen qué beber. Más
a menudo este animal vive fijado a los árboles. (Nota del original).
. Jata, árbol (Haematoxylon spp.) cuya corteza está marcada de profundas
estrías. De su madera se extrae un tinte rojo. (Nota del original).
. La homosexualidad es para los guajiros señal de afeminamiento, pero
también de animalidad. Recibir el apelativo de asinashi (pederasta) es
–¡Tómalo! –dijo Jaguar, quien tenía mucha sed.
Cachicamo lo ensartó, lo ensartó, lo ensartó…
Pero casi en seguida quiso volver a entrar en su casa
negándole el agua a Jaguar,
entonces Jaguar le desgarró el cuerpo
y le cortó la cabeza.
Cuando Maleiwa llegó
encontró a Cachicamo tendido al sol, muerto.
Maleiwa flechó a un búho,

le cortó la cabeza
y se la puso a Cachicamo:
desde entonces el cachicamo tiene el cuerpo desgarrado
y una boca sin dientes.
–¿Qué es lo que ha pasado? –preguntó Maleiwa.
Cachicamo contó lo que había hecho.
–¡Está bien! 
¡Jaguar quedará pederasta! –dijo Maleiwa.
Maleiwa persiguió todavía a Jaguar,
muy lejos,
hasta una montaña donde aquél se refugió (§).
Allá Jaguar tenía su casa,

en un lugar donde abundaban los árboles palemasü.
«¿Qué puedo hacer contra él?», se preguntó Maleiwa.
Maleiwa tomó los rasgos de una mujer.
el peor insulto que puede sufrir un guajiro. (Nota del original).

. Esta epopeya no ha sido contada por un solo narrador con tantos detalles en
cada uno de sus episodios. Cada versión grabada desarrolla algunos detalles,
pero hace breves alusiones a los otros o bien los ignora completamente.
Como lo sometimos a muy poco análisis hemos preferido dar de este mito
hoy poco conocido, la versión más rica de cada uno de sus episodios, aunque
tenga el inconveniente de introducir sensibles «cortes». En todos los casos
hemos indicado el cambio de narrador por el signo §. (Nota del original).
. «Guaimaro» (¿Byrsonima coriacea?), árbol de las zonas
altas de La Guajira. (Nota del original).
Partió donde Jaguar
para pedirle frutos de palemasü.
La mujer llevaba en sus espaldas un saco tejido.
–Vengo a buscar frutos de palemasü –dijo.

–Ay, no están todavía maduras.
Pero quédate, te voy a contar una historia –contestó Jaguar.
–¡No! Mi hijo me espera en casa.
La mujer quería regresar a su casa…

Jaguar hizo caer una lluvia muy violenta,
la mujer tuvo que entrar en una casa
una casa que en seguida se convirtió en piedra:
Maleiwa estaba encerrado en una piedra.
Llamó entonces a todas las hormigas.
Estas se pusieron a cavar.

–¡Helo allí, hemos hecho nuestro pequeño camino! –dijo Hormiga.
Literatura wayuu
Maleiwa se escurrió
pero en el paso se despellejó.
Su sangre corría en abundancia…
Entonces llamó a los pájaros.

I
–¡Báñense en esta sangre!

–dijo al ara, al cardenal, al turpial,
y a todos los pájaros que en su plumaje llevan el color rojo.
–¿Qué hago? –se dijo entonces Maleiwa.

Tomó la forma de una mujer que acababa de parir.
Se podía ver su seno de donde salía leche.
–¡Quiero frutos de palemasü!
–¡Todavía están verdes!
Maleiwa los miró y maduraron en seguida…
–¡Espera! te voy a contar una historia –dijo Jaguar.
–No, mi hijo me espera, debe estar llorando.
Jaguar se subió al árbol para coger los frutos.
Cuando estaba muy alto Maleiwa puso sus ojos sobre él.
Bajo el efecto de su mirada
el árbol de palemasü se elevaba, se elevaba, se elevaba…
Entonces Maleiwa golpeó el árbol.
Sus frutos se esparcieron por toda la maleza.
Y Jaguar fue a caer muy lejos, en Baja Guajira.
Maleiwa lo abandonó,
en una región inhabitable donde quedó el jaguar.
En una región tan lejana que hoy
los jaguares no llegan más a la Alta Guajira… (§)
En seguida, Maleiwa se dirigió hacia el mar.

Se encontró a una mujer que hilaba algodón.
Le quiso tocar,
y acariciarla…
Pero la mujer protestó.
Ella lo amenazó. 
Él habría querido copular con ella…
–¡Quédate tranquilo, si no te golpearé!
Maleiwa puso su mano sobre ella.

¡Hou! ¡Huu!… ¡Huu!…
La mujer era el mar.
Ella se extendió sobre la tierra
y trató de ahogar a Maleiwa.
Este se escapó delante de ella…
Pero el mar continuaba avanzando.
Maleiwa saltó a la cima de la montaña Iitujulu…
El mar seguía avanzando.
Iba a sumergirlo…
Pero de golpe
la montaña Iitujulu se alzó.
Se elevó, se elevó…
Maleiwa la escaló hasta la cima.
Se había convertido en una inmensa montaña.
La mar se detuvo finalmente, extenuada.

Pero llegó a recubrir toda la tierra.
Maleiwa reflexionó.
No quería quedarse allí.
Traía consigo flechas de madera de caujaro.
Hizo una varilla y un eje.
Girando la varilla entre sus palmas y soplando
Maleiwa hizo fuego.
Recogió leña y unas piedras negras, lisas y duras.
Las tiró al fuego.
Cuando las piedras estuvieron calientes

empujó una con el pie
en dirección de la Alta Guajira, que estaba al lado.
Tomó una honda y lanzó las otras muy lejos:
una al norte

una al sur
una al oeste
Literatura wayuu
¡Kaoo! ¡Kaoo!…
clamaba el mar al irse.
El mundo reapareció.
El mar se secó.
I
Se detuvo allí donde existe ahora la ribera…

–cerca de la cima de la montaña Iitujulu
se puede todavía ver su rastro–. (§)
–¿Qué podría hacer ahora? –dijo Maleiwa.

Regresó sobre sus pasos,
fue a Chimita, a la orilla del mar,
hacia la tierra arcillosa,
allí donde las rocas están cubiertas de huellas
allí donde los guajiros ahora hacen cerámica.
Aquel vio huellas de vacas, de caballos, de perros…
vio huellas de guajiros…
Tomó entonces la arcilla,
y se puso a crear a los seres vivientes.
Amasaba la tierra
hacía de ella una especie de cuerdas
y les daba forma y las pulía con sus finas manos.
Con un movimiento seco de los dedos
hizo a los pájaros.
Con la ayuda de Lluvia, Maleiwa fabricó a los hombres.
–Serán ellos los que hablarán –dijo.
Hizo también hierros para marcar,
para distinguir cada clan,
después dio forma a las figurillas que se parecían al ganado.
Entre los clanes repartió la gente, las bestias y las cosas.

A los ricos, Maleiwa distribuyó el queso y el ganado.
–Estos animales serán los vuestros –les dijo.
Pero a los pobres no les dio sino una larga vara 
y les hizo tomar otro camino.
–Con la vara ustedes podrán comer tunas.
Así no morirán de hambre.
Maleiwa también puso las armas en manos de los hombres,

los arcos, las flechas, los fusiles, los machetes.
–Esto será para matar a las gentes.
Esto será para cortar y para preparar vuestros alimentos.
–Y les dio una pala–.
Con ella trabajaréis para vuestra mujer,
para vuestra madre y para vuestra suegra. (§)
Pero la vulva de la mujer presentaba un grave defecto.

Ella tenía dientes.
¡Kürülü! ¡Kürülü! ¡Kürülü!…
decía la vulva cuando los hombres se acercaban.
Maleiwa pensó que no podría tener nietos.

Los hombres tenían miedo de copular.
Las mujeres morían poco a poco.
«¿Qué se podría hacer?», se preguntaba.
Maleiwa fue a Wotkasainru,

allá había una joven llamada Tonkolu.
Aquella nadaba en agua fría y profunda.
Maleiwa fue a bañarse con ella.
Veía muy bien los grandes dientes de su vulva.
Los escuchaba rechinar.
Con él llevaba su arco y sus flechas.
Se acercó a la joven.
¡Too!... ¡pots!
Golpeó la vulva con una flecha;
en seguida los dientes se transformaron en piedras.
La joven salió del agua
ensangrentada,
se sentó sobre una piedra.

A esta piedra se la ve todavía en Wotkasainru,
está roja de esa sangre,
Literatura wayuu
rodeada de piedras rojas más pequeñas. (§)

(Perrin, : -)
I
Makuira y Barrigoncito
En la Alta Guajira
vivía un hombre que tenía mucho vientre.
Pescaba y cazaba de todo:
peces, conejos, venados…
Tenía dos hermanos mayores
[que] eran perezosos y nunca mataban nada.
Era él quien traía la caza.
. Algunos dicen que Tonkolu es hija de Kulirapata,

el Jaguar-Epeyüi (Nota del original).
. Narrador: Listo Jayaliyuu, alias Felipe Fernández. Fecha: 
de junio de . Lugar: Ayajui (Guajira venezolana).
. Sin duda, se trata de Maleiwa. (Nota del original).
Un día fueron los tres a bañarse en un jagüey.
Una muchacha se encontraba ya allá.
Barrigoncito le arrojó una flecha
la hirió y se puso a sangrar.
–¡El que ha herido a mi hija me las va a pagar!
–exclamó el viejo Makuira,
un hombre que tenía poderes mágicos.
Atrajo a su casa a Barrigoncito y sus hermanos,
los hizo dormir aparte,
entonces se convirtió en piedra la casa donde estaban.
Se quedaron prisioneros los tres dentro…
–¿Qué podemos hacer? –se preguntaron.

Barrigoncito hizo venir a todos los pájaros.
Todos se pusieron a excavar la piedra.
Excavaban carpintero, yaliruasü… y todos los otros 
los que hacen agujeros a picotazos
Tuk, tuk, tuk…
Cuando estuvo agujereado los tres hermanos salieron
pero el menor, el más valiente, el Barrigoncito,
se desolló al pasar.
–Búsquenme una taza para echar esta sangre –[dijo.]

Barrigoncito la llenó de su sangre.
–¡Ahora, báñense!
–dijo al cardenal, al guacamayo…
y a todas las aves que tienen ahora plumas rojas.
El último era el «José Cristo», el cantor pequeño:
no se mojó sino la parte alta de la cabeza,
como quedaba muy poca sangre…
«¿Qué haremos para vengarnos de Makuira?», se preguntaron.
. Es el nombre de una sierra grande, situada al noreste de la

Península, en La Guajira colombiana. (Nota del original).
. Pájaro no identificado que tiene la parte alta de la cabeza roja. (Nota del original).
Los tres hermanos se fueron a pescar.
Barrigoncito llevó unos peces a Makuira
por eso cambió de apariencia.
Barrigoncito tenía poderes mágicos:
no era otro que Ulapü, o sea Maleiwa.
–¡Abuelo, dame unos frutos de guaimaro a cambio!
–dijo a Makuira.
–¡Allá están! Ve a buscarlos –contestó el viejo.
Barrigoncito se subió al árbol,
en seguida se bajó, haciendo como si ceyera.
Entonces subió el viejo Makuira.
Barrigoncito levantó los ojos hacia la cima del árbol
[y] por efecto de su mirada, el guaimaro creció
creció, creció… y llegó muy arriba.
Barrigoncito golpeó el árbol con el pie.

Sus ramas y sus frutos se desparramaron por el monte,
Literatura wayuu
por el monte lejano, inaccesible.

Makuira se fue muy lejos.
Como tenía poderes sobrenaturales
allá se transformó en jaguar para siempre.
I
Barrigoncito se dirigió hacia el mar,

quedándose en la Alta Guajira.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)
La india Worunka
En tiempos antiguos las mujeres tenían dientes en la vulva, y por
esto para sacar a los hijos tenían que abrirse el vientre. A la india Wo-
runka le abrieron el vientre, le sacaron el hijo y la cosieron; Mareiwa
observaba y vio que no estaba bien; le tiró una piedra, le rompió los
dientes a la boca de la vulva y dijo que por allí nacerían los hijos; en el
lugar donde Mareiwa hizo esto existe una piedra exactamente parecida
a la vulva de Worunka. Este lugar queda en el valle entre el Itojoro y el
Kousopa.
Mareiwa cogió al pajarito sangre-toro y lo metió en esta piedra;
debido a esto tiene su color rojo; el pájaro carpintero también alcanzó
a meter el copete y quedó pintado de rojo; al guacamayo también lo
echaron a la piedra y todos los pájaros que son pintados de rojo toca-
ron la piedra de Worunka. Esta mujer vino de la Sierra de Macuira
para bañarse en el arroyo y allí Mareiwa la convirtió en piedra.
En aquel entonces el hombre no podía hacer el coito con la mujer
porque tenía miedo a que le mordiera el jeruwai (pene) y se lo cortara.
Antes para hacer los hijos hacían el coito por el nocho (ombligo); pero
después de que Mareiwa rompió los dientes de Worunka ya las rela-
ciones son normales.
Worunka estaba muy enferma, se encontraba embarazada y tenía
poquitas costillas; entonces Mareiwa se apiadó de ella, le cortó dos
costillas al hombre y se las puso a Worunka para que diera a luz fácil-
mente y fuera más gorda y más robusta. Fue desde ese entonces que 
ya las mujeres guajiras pueden tener hasta hijos mellizos con facilidad
y con menos dolores.
En aquel tiempo de Worunka las mujeres eran quienes compraban
a los hombres por marido; eran ellas quienes iban a sus casas a bus-
carlos para acostarse con ellos, pero Mareiwa se dio cuenta de que eso
era muy feo, [eso] de que la mujer busque al hombre, y entonces dijo:
–Debe ser el hombre quien busque a la mujer.
Desde ese entonces se cambiaron los papeles y el hombre compra
a la mujer, la busca en su casa y manda en el hogar. Pero también Ma-
reiwa puso la ley del pago, para que al padre le devuelvan los animales
que dio por la mamá de la hija [que entrega].
Mareiwa comisionó a dos hombres que fueran por un camino lar-
go, lo recorrieran hasta el final y allá encontrarían unas matas de fru-
tas coloradas. Les dijo:
–Vayan hasta allá y traen las semillas y las siembran en la Sierra
de Macuira.
Ellos obedecieron, sembraron las frutas y resultó que eran tumas, y
les dijo que esas piedras tendrían mucho valor en La Guajira.
Fue a Worunka a quien le entregaron todas las semillas para que las
sembrara y pudieran mantenerse; los indios, muy contentos, hicieron
chicha y la dejaron fuertear en una tinaja, y cuando estuvo fuerte la to-
maron y se emborracharon. Mareiwa se puso muy bravo por esto y dijo:
–Que se sequen las matas de tuma y también las demás plantas, y que
nunca más haya abundancia, que los veranos sean largos y prolongados y
los indios guajiros sufran hambre y sed.
Por eso hoy día las tumas se encuentran enterradas, el verano es
largo y vienen el hambre y la sed. Solo cuando Mareiwa tiene lástima
de los indios trae la lluvia para que no perezcan de hambre.
(Chaves, : -)

Literatura wayuu
I
3. Historias pulowi
Sobre Pulowi y Juyá

Yo he escuchado un cuento sobre Pulowi. Dicen que llegó el ele-
fante y convidó a Pulowi para que le hiciera el favor de ayudarle a
sacar la ballena que estaba atorada en el mar, y llegó el conejo y le dijo
a Pulowi que tenía atollado al toro en alta mar y que le hiciera el favor
de jalarlo veinte metros. Las lagunas son las huellas que fue dejando
Pulowi porque el elefante logró sacar a Pulowi del mar; Pulowi vino
exactamente del mar. Estando ella afuera se fueron formando charcos,
lagunas, y allí el origen de las lagunas.
Pulowi era la mujer de Juyá en el cerro de la Teta. Un día que
vino Juyá empezó a buscar a Pulowi y no la encontró porque se había
escondido, él supo que ella le había sido infiel con Iiwa (primavera) y
empezó a disparar al cerro de la Teta con relámpagos, centellas y ra-
yos; llovió por aquí, llovió por allá, por todos los lados de la península,
pero no encontró a Pulowi. Resulta que ella estaba donde sospechaba 
Juyá, bien escondida, muy debajo de la tierra del cerro de la Teta. Él
3. Historias pulowi
quiso desaparecer las nubes y se detuvo [la] claridad; entonces, en ese
instante salió Pulowi con el hijo de Juyá en los brazos (ya Pulowi tenía
un hijo de Juyá grande). Cuando estaba allí Pulowi mirando por todas
partes, por todos los horizontes, diciendo ella que ya Juyá se había
ido; Juyá estaba escondido camuflado a una distancia del cerro donde
perfectamente estaba visualizando a Pulowi, inspeccionando dónde
estaba escondida; este apuntó a Pulowi y la mató y allí se quedó el hijo
intacto, no le pasó nada. Mató nada más a Pulowi.
(Mejía, : -)
Pulowi de mar y Pulowi de tierra

Tüü Piilouikat anoitpajakat, kaja tüü palaairakakat
nierüinja Juya’aya…
. Lugar: Limoncito, Maicao. Narrador: Abraham Epieyú. Edad:

sesenta años. Traductor: Rudecindo Ramírez. .
. Relato contado por Shaatiii Uliyuu, alias José del Carmen, el  de enero
de  y el  de julio de . Este hombre, de unos setenta años, era
criador en Kasusain, en la Guajira venezolana. Murió en enero de .
La Pulowi del fondo del mar
y la Pulowi que vive en la tierra
son las esposas de Juyá.
La Pulowi del fondo del mar es la más rica.

Como «ganado»
ella tiene las tortugas, los pescados
y todos los otros alimentos del mar.
Posee gran cantidad de tu’uma
y joyas de todas las clases.
La Pulowi de tierra es pobre.

Como «ganado»
no tiene sino los venados, los corzos, los zorros,
y algunos otros animales.

Un día, ella decidió quitarle un saco de tu’uma
a la Pulowi de mar.
Literatura wayuu
–¿Por qué no me envías?

–dijo el pájaro Si’a, el turpial.
–¿Pülashi pia? ¿Tienes poderes sobrenaturales
para pretender traerme sus joyas?
I
–Sí. Como él yo soy pülashi

–respondió el pequeño pájaro si’a a la Pulowi de tierra.
–¡Entonces ve!
¡Y vuelve con las mejores joyas!
Diré que tú eres pülashi
solamente cuando hayas traído de Pulowi de mar, mi esposa,
el mejor saco de joyas.
El pájaro Si’a se fue muy lejos,

hasta la orilla.
Luego llegó donde la Pulowi que habita el mar
en una casa muy grande
donde viven también sus hijos
[y] unas muchachas hijas de Juyá.
–¡Antshi pia wayuu! ¡Epa, guajiro!
¡No te he visto nunca! ¿De dónde vienes?
¿Cómo has venido hasta aquí?
¿Qué buscas,
indio que viene de fuera, lejos de aquí?
–le preguntó la Pulowi.
–Me gusta explorar el mundo,
y quiero conocerte.
–Entonces, ¿vienes a quedarte aquí?

¡Cuelguen una hamaca para este guajiro!
–dijo Pulowi a sus muchachas, hijas de Juyá.
La Pulowi del mar era muy rica,

su casa era muy grande, muy alta,
tenía gran cantidad de ganado
tortugas, peces y toda clase de pájaros marinos. 
3. Historias pulowi
Si’a se quedó con ella.
Se le tendió una hamaca
en la cual él podía acostarse.
El tercer día, al alba,

mientras que todo el mundo dormía,
aquél iba a revolotear por encima de los sacos de joyas
suspendidos muy alto, bajo el techo de la casa.
Aquel las examinaba.
Había uno de pequeño tamaño,

pero contenía las joyas más bellas.
«He aquí el que me llevaré»,
se dijo a sí mismo.
Luego que descendió

retomó la forma de un guajiro
y se extendió en su hamaca.
La noche siguiente
fue el único en no acostarse tarde.
Por fin todo el mundo se durmió,
los viejos dormían y roncaban,
Pulowi dormía.
Si’a observaba los susu

(los bolsos tejidos que contenían las joyas).
«¿Dónde está la atadura de este?
¿Está amarrado con aquel?»,
se preguntaba.
Fue a desatar el saco pequeño,
el saco que estaba fijado en dos esquinas,
lo puso sobre su espalda
y huyó.

Fue a entregárselo a la Pulowi de tierra
también mujer de Juyá.
Literatura wayuu
Cuando la Pulowi de mar se despertó

fijó la mirada en su saco de joyas.
¡Los sacos ya no estaban!
Habían sido traídos a tierra.
I
El más pequeño, el más precioso había desaparecido.
Pulowi no veía más al guajiro.

Fue a tentar su hamaca.
Estaba vacía.
–¡Ah, ayúdenme! –gritó ella–.
¡Aquel hombre ha partido con mi pequeño saco tejido!
Las hijas de Pulowi se despertaron.

–¿No estabas tú con él?
–le preguntaron ellas.
–Sí, pero parecía dormir.
No me he dado cuenta de nada…
¿Qué vamos a hacer? –dijo Pulowi.
–El saco está ya muy lejos
–respondieron las hijas.
Pulowi lanzó el mar en persecución del guajiro:

¡Ou! ¡Ouuuuuuuu! ¡Ou! ¡Oóuuuuuu!
Ella hace siempre eso cuando la roban.
Pulowi espumaba, corría tras de él,
pero este estaba ya lejos.
El mar no podía ya alcanzarlo.
Ya Si’a estaba cerca de la Pulowi de tierra.

–Entonces, ¿me las has traído? –preguntó a aquel desde su llegada.
–¡Toma este saquito!
¡Encontrarás lo mejor que tenía!
–respondió el pájaro Si’a.
–¡Déjame ver! –dijo Pulowi. 
3. Historias pulowi
Del saquito con joyas, sacó los tu’uma
y muchos collares, los kakúuna y los kórolo…
Ella los traspasó uno a uno a su red.
Al pájaro Si’a,
Pulowi devolvió el saco que había servido de envoltura.
–¡Tómalo!
–Haz tu hamaca de este saco de tierras lejanas

–le dijo.
Desde ese tiempo
el pájaro Si’a posee una muy buena hamaca de paja tejida.
¿Conoces tú el nido de ese pájaro, alijuna?

¿Has visto la casa del pájaro Si’a?
Suspendido, parece un saco tejido
cuyo fondo habría sido desamarrado.
Nosotros lo llamamos chirana.
Este le fue donado por Pulowi.
(Perrin, : -)
La Pulowi de Matujai
Nayal’ala Matujainkasa Püloui eerein,
nantak’aka süma’anamüin…
Un hombre había llegado cerca de Matujai

para buscar su ganado, y llevarlo cerca de su casa.
Pero allá vivía una Pulowi
una esposa de Juyá.
El hombre la encontró.
Ella tenía la apariencia de una joven

olía bien como todas las Pulowi.
Literatura wayuu
Ella lo arrastró a su casa de piedra…

allá separó las piernas,
quería unirse con él.
Al principio él no quería,
I
luego se echó sobre ella

y la hizo su mujer.
Las esposas de Juyá son todas así…
El hombre [se] quedó allá muchos días

una luna y más,
copulándose con ella.
. El nido en forma de bolsillo del turpial puede llegar a cerca de un metro

de altura. Es tan finamente construido que se le podría creer tejido. Está
generalmente suspendido en un árbol, y así, puede evocar los sacos llamados susu
que los guajiros frecuentemente atan a la armazón de su casa. (Nota del original).
. Historia contada por Ramansiita Uliyuu el  de julio de . Este hombre, de
alrededor de sesenta años, es criador en Makalaitpao, en la Guajira colombiana.
Él tenía todo lo que quería,
le daba[n] toda clase de alimentos.
–¿Cuántos son ustedes en casa?
–le preguntó un día Pulowi.
–Tengo muchos parientes, muchos sobrinos…
–respondió el hombre.
–¡Tú les llevarás todo esto! –le dijo ella.
Aquella le dio una cantidad enorme de tu’uma,
piedras del mar
de las cuales dicen las mujeres son las joyas de Juyá.
Ella no había tenido sino que recogerlas.
Entonces Pulowi lo dejó partir.
Pero cuando aquél fue a su casa

no tenía nada más que decir a su esposa
ni a sus parientes; 
solamente les dio sus joyas.
3. Historias pulowi
–¡Ahora, yo me voy!
¡He venido solamente a dejar esto!
–¿A dónde vas tú? –le preguntaron.
–Vivo muy lejos,
en una tierra que ustedes no conocen.
El hombre partió de nuevo.
Por segunda vez

Pulowi lo tragó.
No regresó nunca más.
(Perrin, : -)
Pulowi de mar y Pulowi de tierra
Eeshi wanee wayuu kusina, olojui irama washiru,
kepiashi Ouitpanajachi…
Había un indio kusina

rico y gran cazador de venados,
vivía cerca de la montaña Ouitpana,
tenía tres niños.
Aquél cazaba venados

pero también corzos, zorros, osos hormigueros, iguanas,
traía miel.
En su casa comía los frutos silvestres;
su mujer les quitaba la piel
luego los raspaba y los ponía a secar.
Del venado y de otros animales

ella hacía guisados y cecina.
Literatura wayuu
Esos guajiros no conocían el hambre.

Sus taparrabos estaban hechos de piel de venado,
el suyo, de correas tejidas,
el de su esposa, de piel cosida, muy delicada.
I
El hombre partía a cazar muy temprano en la mañana,

a veces traía dos venados, a veces tres.
Todos los días, todos los días
mataba gran cantidad de venados;
le gustaba mucho cazar.
Pero una mañana no halló nada.

Los venados se habían escondido
los corzos se habían escondido
las iguanas, los lagartos se habían escondido.
. Relato contado por Setuuma Pushaina, alias José Tomás Palmar, el  de agosto
de . Este hombre, de cincuenta años aproximadamente, era chamán. Vivía
en Jawo, al este de Uribia, en la Guajira colombiana. Murió en julio de .
Regresó cuando apareció Jolotsü, el planeta Venus,
con hambre, con sed.
Todos los animales se habían retirado.

Pulowi los había llevado con ella.
Esto duró muchos días.

Sus niños morían de hambre,
la mujer cocinaba la grasa que le quedaba
hacía cocer las pieles de venado,
luego las masticaba
y les daba de comer a sus hijos.
El hombre iba al monte con su hacha

en busca de miel.
Pero no había nada de miel ya,
aquel no veía nada, nada de nada. 
Todo había desaparecido.
3. Historias pulowi
Esto duró tiempo, mucho tiempo.
–¿Qué puedo hacer ahora? –dijo el hombre.
Buscaba los cáctus-candelabros cargados de brevas.

Se iba para pasar la noche;
si los venados se aproximaban para comer las frutas
los flecharía.
–¡Voy a ir a dormir allá!

No volveré hasta no haber cazado.
¡Cuenta los días que me ausentaré!
Si no cazo nada
no volveré nunca más.
No quiero ver más a mis hijos con hambre
–dijo el hombre a su esposa antes de irse.
Fue a Oulekimana, cerca de Ouisimalu,

hacia una tierra Pulowi;
la luna estaba alta
la noche estaba en calma.
Llegado allá
se escondió en medio de los candelabros
provisto de flechas.
Pronto un gran venado blanco vino hacia él;
tenía inmensos cuernos
en los cuales anidaban dos pájaros seruma.
«¡Helo allí!
¡No importa lo que sea, lo voy a flechar!
Aunque se convierta en serpiente en el suelo
aunque sea wanülü
lo comeré.
Aunque encuentre en su lugar una muchacha extendida,

lo comeré
¡ya que para mí es un venado!».
Literatura wayuu
El venado se puso a comer los frutos del cardón,

el hombre preparó sus flechas
le lanzó una.
El venado dio un brinco y huyó.
I
Fue a caer muy lejos

con la flecha bien hundida en la espalda.
El hombre tiró de nuevo

le alcanzó a la pata.
El venado se desplomó
el hombre se precipitó
pero antes de tener tiempo de alcanzarlo
el venado partió de nuevo
con las dos flechas.
Fue a caer más allá,

el cuello replegado por encima del cuerpo.
«¡Esta vez va a morir!».
El hombre tomó un palo para rematarlo
pero una vez más
el venado se incorporó antes que el hombre llegara hasta él.
Se puso a correr en zig zag.
Habiendo partido de nuevo en su persecución,
el hombre lo seguía de cerca.
De pronto
el venado penetró por debajo de una piedra;
el hombre se precipitó en su persecución
el venado se despeñó
el hombre cayó detrás de él…
Ahora el venado reposaba bajo un tejadillo,

tenía forma humana.
El hombre estaba de pie cerca de allí. 

De todas partes salían muchachas
3. Historias pulowi
y mujeres;
había gran cantidad de ellas.
Algunas tenían los cabellos muy cortos
otras más largos,
otras tenían cabellera muy larga
que descendía hasta las rodillas.
Todas llevaban muchísimos collares…
«¿Es este mi hermano? ¿Es mi primo materno?

¿Es este mi padre o mi tío paterno?
¡Él me lo dirá cuando me cuente su historia!
Cuando la sombra esté más larga,
iré a hablar con él».
–¡Por el momento ve y tráele una hamaca!
–dijo Pulowi a las que la rodeaban.
Alrededor de ella estaban reunidas muchas mujeres.

Ellas trajeron una hamaca de maguey
para el guajiro que acababa de llegar.
Dos de ellas la colgaron…
–¡Acuestate!
Ellas desplegaron la hamaca.
El hombre se extendió,
guardó sus flechas de metal
colocó el arco en medio de sus piernas.
Tenía mucha hambre.

Se le trajo fríjoles en un plato grande.
Aquél se negó a comer.
Se le ofreció una patilla,
no quiso probar.
Se le trajo maíz tierno,
lo rechazó.
Se trató de probar con el maíz molido y con queso.
¡Nada que hacer!

–¿Qué quieres comer tú?
Literatura wayuu
Ahora estás con nosotras, ¡no sufras más!

Ya que no tienes mujer aquí
serás nuestro marido
–dijeron las jóvenes al guajiro.
–¡No he venido a buscar mujeres!
I
He venido a ver si puedo ser salvado.

¡Eso es lo que quiero! –respondió.
Las muchachas que veían al hombre

eran las corzas.
Lo que tomó por mujeres
eran los venados, los conejos, los zorros…
«¿Dónde están los corrales de ganado de estas mujeres tan ricas?»

El hombre miró alrededor suyo,
vio los parques, muchos parques
los unos llenos de ovejas
los otros de cabras
otros de vacas.
Los otros reservados a las mulas y a los caballos…
había gran número de ellos…
Al atardecer Pulowi salió.

El guajiro vio llegar a una mujer rica, inmensamente rica.
Llevaba joyas en los tobillos,
y cadenas de oro en las muñecas.
«¡He allí a Pulowi! ¡Es ella!

¿Qué me va a ocurrir?
¡Tanto peor, haría cualquier cosa,
no quiero ver sufrir a mis hijos!».
–¡Sí, yo soy Pulowi! ¿Qué quieres tú de mí?

Sin haberlo escuchado,
ella sabía lo que el guajiro había dicho.
–¡Voy a llamarte «hermano menor»! 
Parecerías muy viejo, muy feo,
3. Historias pulowi
si te llamara «hermano de mi madre»
–añadió.
Hablaron mucho tiempo juntos.
Dos días pasaron así.

La esposa del guajiro lloraba.
–¿No será que le ha ocurrido algo?
¿No será que se ha perdido?
–se preguntaba.
Partió en su busca
siguiendo sus huellas,
. Ashiyuu designa al hermano más joven de una mujer, o primo paralelo

nacido después que ella. Alaüla designa al hermano de la madre. Pero, en
un sentido más amplio, esta palabra califica también a una persona de edad
avanzada, un «viejo», un «anciano». Y aun si se trata de una persona joven,
el término de parentesco alaüla evoca un poco la vejez… Esto explica las
reflexiones de Pulowi. Pero el hecho de establecer de una vez una relación
de parentesco ficticio con un desconocido no es corriente entre los guajiros,
deja presentir aquí el destino particular del héroe. (Nota del original).
pero no las había sino alrededor de la casa…
más lejos, en la maleza, habían desaparecido.
Allá el hombre no sabía qué hacer.

Tenía mucha hambre
pero si hubiese comido la patilla
se habría convertido en conejo.
Si hubiese comido los fríjoles, el maíz
se habría convertido en venado.
Habría sido el marido de las ciervas.
A causa del hambre

su corazón no tenía más fuerza.
Con él había llevado tabaco,

tabaco yüi makuira,

del tabaco que utilizan los chamanes.
Estaba en un estuche
Literatura wayuu
colocado en el saco tejido que llevaba en el brazo.

El hombre lo sacó
cortó un pedazo pequeño
y se lo puso en la boca.
Lo masticó
I
le bebió el jugo
sintió que uno de sus brazos se dormía.
«¡Es eso lo que le ocurre a los chamanes!», se dijo.
Mascó otro pedazo.

Retuvo el jugo en la boca.
¡Sulum! ¡Sulum! ¡Sulum!…
Lo escupía en el aire.
En seguida los venados se pusieron a correr,

por aquí, por allá, en todas las direcciones.
Aquellos que antes habían sido mujeres
se volvieron de pronto conejos, venados…
solamente por el olor del tabaco yüi makuira.
–¿Qué es lo que huele tan mal? –preguntó Pulowi.
El olor había llegado hasta ella.
–¡Lo que huele mal es tu hermano menor!
–dijo una venadita.
Pulowi envió en busca del guajiro.

Tenía miedo de él,
porque el olor del tabaco yüi está prohibido a las Pulowi,
les es muy nefasto
tiene contra ellas poderes sobrenaturales.
–¿Qué tienes en la boca, hermano menor?

–Pulowi hablaba desde un tejadillo,
tenía miedo, no se acercaba a él–.
Para que cese de hacerme mal

te voy a volver a llevar 
pero en bella forma.
3. Historias pulowi
Te daré un traje y un buen cinturón
te daré zapatos
te daré una cabalgadura
te daré buenas joyas.
He aquí lo que haré por ti…
yo sé que tienes tres niños
una muchacha, un joven y un niño pequeño.
Conozco a tu esposa,
te haré conducir donde ella…
Sin embargo he perdido mucho ganado por tu culpa;
los jóvenes, los viejos se perdieron.
Quien te ha traído aquí es uno de mis primos maternos,
helo allí.
Las flechas que le lanzaste no quieren salir.
¡Anda a extraérselas!…
Pero ya el olor del tabaco makuira incomodaba a Pulowi.

–¡Parte inmediatamente! –le dijo–.
¡Pero cuidado!
Ni digas:
«Vengo de donde Pulowi».
No cuentes lo que has visto aquí
si quieres seguir siendo lo que eres,
guarda el secreto por el tiempo de un año.
Si dices lo que te ha ocurrido,
ya no te ayudaré.
De otra manera, cuando tengas necesidad
te enviaré animales que podrás comer.
Pulowi dejó partir al guajiro.
Aquel emergió al lado de los cardones columnares,

cerca de donde había desaparecido.
A sus pies dos venados se acoplaban
entonces los flechó y llevó consigo.

Ya el corazón del hombre latía con más fuerza.
Literatura wayuu
Cargado de presas llegó a su casa,

era ya tarde.
Cuando su esposa lo vio venir se puso a llorar.
I
–No llores mi regreso.

Solamente me he quedado dormido
porque no encontraba nada.
¡No llores más, y prepara el fuego!
La mujer encendió fuego.

El hombre despedazaba los venados
sus hijos dormían en el mero suelo, sin hamacas,
tristes y hambreados.
Al día siguiente, antes del alba,

el hombre partió a cazar;
trajo un venado.
A mediodía volvió a irse,
regresó con un corzo…
Esto lo hacía todos los días.

Iba a sentarse allá,
cerca del lugar donde habitaba la Pulowi.
Aquel no la veía,
pero para él los animales se callaban,
los animales que se encuentran en las tierras pulowi.
Todos los días el hombre venía con la presa,

pero él era el único en encontrarla,
sus parientes no cazaban nada ya.
Este alimentaba a toda su familia,
a unos les daba una espalda, a otros una pata…
pero ellos no encontraban jamás nada.
Solo él encontraba la miel 
los conejos, los zorros
3. Historias pulowi
y todos los animales que comen los guajiros.
Sin embargo un día, mucho más tarde,

el hombre desapareció de nuevo
con su mujer y con sus hijos.
Se escondió bajo la tierra
como la primera vez.
Se dice que sale a veces

bajo la forma de un venado blanco.
Se le llama Kato’ule, «El que tiene mucho cuero».
Por sus largas huellas
se sabe que se trata de él.
Puede tomar apariencia humana,

flecha a los perros
amenaza a los hombres.
Se ha convertido en wanülü.
Allá, alrededor de la pulowi de Ouisimalu
se ven hoy día unas vacas.
Estas son de piedra

pero son animales de Pulowi.
Se ven los toros acostados
con sus cuernos que son de piedra.
Ellos están encercados los unos contra los otros
en el suelo duro como la piedra.
Hay monturas de caballos, hierros para marcar el ganado
hoy hechos todos en piedra,
porque Pulowi es muy rica.
Su casa parece la habitación de un alijuna rico
está hecha de varias construcciones juntas
todas en piedra.
Como todas las casas, tiene una puerta,

es un agujero entre las piedras.
Pulowi habita debajo…
Literatura wayuu
Allá, en ese lugar crecen muchos árboles juluwa

y viven innumerables iguanas
colibríes en gran cantidad
y toda clase de animales salvajes.
I
(Perrin, : -)
Historia de un niño wayuu y la Pulowi (mujer misteriosa)

En cierto tiempo había un señor que era muy pobre, que vivía
con su mujer y su hijo; además de esto, tenía un chivo, un conejo,
un cerdo, un burrito y otros. Su profesión era pescador y a veces no
encontraba ni el pescado para comer. Una vez [que estaba] pescando,
le salió una mujer en forma de sirena, para no hacer saber que era
Pulowi, y le dijo:
–¿Quieres ser rico? Si quieres serlo no te faltará nada si a cambio
me traes una cosa que tienes –[y] diciendo esto se desapareció.
El señor fue a la casa y llevó a su único perrito, pero la Pulowi no
lo quiso; entonces se decidió buscar el cerdo, tampoco lo quiso y así
sucesivamente, hasta que habló con su mujer para presentar el niño
y le dijo:
–Tenemos que entregar al niño, ya que no tenemos nada para co-
mer ni los animales encuentran el pasto.
Entonces el pescador llevó a su hijo a la Pulowi y esta cumplió con
su promesa haciéndolo rico a cambio de su promesa.
El niño fue a vivir con la Pulowi, pero en la oscuridad, en un mon-
te, no en el mar; porque [ella] ya tenía lo que quería. Se fue para el
monte, alimentaba al niño con frutas silvestres, pero él nunca la veía,
sino que solo escuchaba sus palabras.
Un día se acordó de su querida madre y le pidió permiso a Pulowi
[para verla]. Ésta le concedió el permiso, pero con la condición de no
recibir nada de su madre. Pasó tanto tiempo que la madre al llegar
no lo reconocía, pero al darse cuenta [de] que era su hijo no hallaba
qué darle de regalo de bienvenida. Pasó unos días con su mamá, pero
llegado el día de regreso la mamá le ofreció pan, fósforo para la os-
curidad… pero él no quería recibir nada. Pero la mamá le puso en el 
bolsillo sin darse cuenta. Y se fue. Cuando llegó donde Pulowi, [esta]
3. Historias pulowi
le preguntó:
–¿No trajiste nada de tu casa?
El contestó que no. Pero en la noche más tarde encontró los fósforos
que le había puesto la mamá sin darse cuenta, y como él quería cono-
cer la mujer con que vivía llegó y encendió un fósforo. Vio una mujer
desnuda y llena de pelo, estaba durmiendo; resultó ser una Pulowi a
quien no conocía antes, solo de nombre. Era tanta la curiosidad que
volvió a encender otro fósforo, pero la Pulowi se despertó enfurecida…
comenzó la tormenta, el mar se embraveció con las olas fuertes, esto fue
por la ira de Pulowi. Y el joven se perdió entre la tempestad y siguió
caminando hasta encontrarse con una palomita y al verlo le preguntó:
–¿Hacia dónde vas?
El joven respondió:
–Ando perdido
La paloma dijo de nuevo:
–Toma el camino derecho.
El joven siguió encontrando varias clases de animales, entre ellos
el tigre, el cual le preguntó:
–¿Por qué no matas esa res y lo repartimos entre nosotros?
Y el joven dijo que sí. Cuando estuvo todo siguió su camino. El ti-
gre, arrepentido por no haberle dado nada, le mandó al perro para que
lo alcanzara y le trajera de vuelta, y así lo hizo. El joven, asustado, llegó
donde el tigre con mucho miedo, pensando que el tigre lo iba a devorar.
Pero este le dio un bigote de cada animal (o pluma) para defenderse y
lo despidió. Pero por el camino una culebra le enrolló las piernas muy
fuerte. [Él] encontró las migajas del pan que había metido la mamá y
[se las] dio a la culebra. Se trasformó en una anciana, diciéndole:
–Nieto, ¿a dónde vas?
El joven respondió:
–Estoy perdido.
La anciana le dijo:
–Sigue ese camino –señalándole–, y pasarás por una casa negra,
una blanca y una beis, pero más adelante verás una roja. Entra, porque
allí encontrarás trabajo.
Allí vivía un alijuna, quien al verlo le dio trabajo cortando los ár-

boles en el patio, pero el joven no pudo. Entonces la hija de alijuna
se le acercó con comida, diciéndole que no estaba cumpliendo con lo
Literatura wayuu
ordenado y que el padre de ella se iba a enojar. Diciendo esto tomó el

hacha y cortó los árboles y le dijo que se presentará donde el papá; el
joven lo hizo, y el alijuna creído que el trabajo era del joven, lo felicitó.
Al día siguiente el alijuna lo mandó a sembrar arroz, pero la siem-
bra no rendía; se presentó nuevamente la muchacha y lo terminó de
I
sembrar. Contento el alijuna por el trabajo, le ordenó llevar las reses

a un arroyo a darles de beber y [dijo que] allí encontraría una culebra
que come reses. El alijuna le dijo:
–Si me falta una res te doy un castigo.
El joven le comentó a la hija del alijuna y ella le dijo:
–Si te vas de todas formas mueren tú y las reses, porque esa cu-
lebra es el espíritu de mi papá. Si quieres vivir tienes que matar la
culebra, le abres el vientre y de allí sale un venado; con el venado vas a
hacer lo mismo y te va a salir una paloma, tienes que matarla.
Y así hizo el joven, siguiendo lo que la hija del alijuna le indicó,
y murió el alijuna al instante. El joven se llevó a la muchacha y fue
en busca de sus padres y los encontró muy ancianitos pero viviendo
felices.
(Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, s/f: s/p)
4. Otras narrativas
La leyenda de Wo’upanalu
Esta era una mujer muy atractiva;
tenía un amante en ausencia de su marido.
Cuando este iba a trabajar
llegaba de repente el amante de su mujer
pero entonces una wayuu vecina lo vio.
Ella le preguntó: «¿Tú sabes sobre tu mujer?
Ella convive con un amante en tu ausencia,
tan pronto te vas
de repente se hace presente el indígena que es su amante».
Este que es su marido pensó: «Puede ser cierto este comentario
acerca de su acto,
si se comenta acerca de ella
es porque debe ser verdad».
«Madre de mis hijos, me iré, no sé cuándo regresaré 
regresaré en dos días o más días,
4. Otras narrativas
apareceré de un momento a otro,
debo ir donde mis parientes maternos».
En verdad estaba disimulando su despedida,
ella se puso muy contenta
le prometió guardarle comida para cuando regresara
se puso contenta, pensaba entre sí: «Qué bueno
que se vaya de mí»,
decía entre su corazón.
Él se marchó; [y] calculando la distancia prudencial

se puso a observar.
De pronto miró al amante de su mujer al salir del monte.
Él se metió rápidamente
y de inmediato cerró la puerta.
El marido llegó y se entró con un cuchillo afilado
llegó de repente: «Así, ¡estás aquí!,
. Narrador: Rudecindo Ramírez: etnolingüista y profesor de

la Universidad de La Guajira. Clan: Epieyú. .
pensé que eran mentira los comentarios acerca de ti».
El amante alcanzó a escaparse y huyó,
él cortó entonces la vulva de ella y la colocó en su boca,
por eso el cerro tiene en la parte de la cima
la forma de la vagina, la que fue puesta en su boca.
A ese cerro se le conoce con el nombre de Wo’upanalu.

(Mejía, : )
Una joven flechada por wanülü es curada por una chamán

Nantaka wanülüü sünain wanee wayuu majayülü…
Un wanülü llegó ante una joven guajira

una tarde, al crepúsculo.
Ella se paseaba

como si hubiera querido ir a su encuentro
y él la flechó.
Literatura wayuu
A la mañana siguiente
ella estaba muy enferma.
Permaneció acostada todo el día, pero no murió.
Wanülü no la había comido todavía,
I
no había hecho sino herirla.

Cerca de allí vivía una mujer que era chamán,
se la llevó a la enferma
anochecía.
La chamán se puso a cantar

y a agitar su maraca.
¡Pshuuu!… ¡Pshuuu!…
hacía al soplar el jugo del tabaco mascado.
–¡Lo he visto, es un wanülü!
–dijo al dejar a la enferma.
. Historia contada por Saalachon Aapüshana, el  de setiembre de .

¡Tée!… ¡Teée!…
La joven gemía.
estaba muy mal.
A la noche siguiente
la chamán volvió a cantar:
–El wanülü no está aquí, cerca de ella.
Cuando él la flechó la primera vez
la muerte no vino;
no ha podido llevarse su alma
pero ahora está presto a comerla.
Lo hará esta noche
u otra noche.
¡Vendrá a buscarla!
–dijo la chamán a los parientes de la enferma.
–La noche avanza. 

¡Tienes que prepararte para hacerle frente!
4. Otras narrativas
–dijo a la joven, la víctima del wanülü.
Ella estaba encerrada en una casa pequeña.
La chamán de nuevo se puso a cantar

y a tocar la maraca.
–De allá, de aquel montón de barro,
saldrá un alijuna, un extranjero.
Va a venir a buscar a la joven,
ella lo reconocerá cuando se levante…
–le dijeron sus espíritus.
–¡Él quiere matarte!
¡Métete allá, detrás de ese gran tejido!
–dijo la chamán a la enferma.
Esta estaba acostada en una hamaca
escondida entre dos piezas de tejido fijadas en la techumbre.
La chamán estaba del otro lado,
en el lado opuesto hizo a un hombre pararse con disimulo,
armado con su arco y con sus flechas.
Temprano en la noche
el wanülü llegó
parecido a un alijuna.
Venía a buscar a aquella a quien había herido,
venía a despedazarla.
La casa era pequeña y estaba completamente cerrada.

El wanülü se subió a lo alto del muro.
El cazador lo esperaba,
estaba bien colocado.
¡Schok!, hizo el siwarai, la flecha de metal.
Hubo una chispa

como cuando un fuego se enciende.
Para el wanülü la casa no era dura
y la atravesó cerca de la viga principal.
La sangre cayó sobre el guajiro que estaba abajo,

el alijuna había sido bien flechado
debajo del brazo,
Literatura wayuu
ya que la flecha era muy larga

fue a estrellarse allá lejos,
le salieron chispas.
Era su sangre que se veía así.
El cuerpo del cazador estaba pintado de sangre.
I
Aquellos no fueron a recoger las flechas

era de noche
y tenían miedo.
Al día siguiente
no vieron ninguna huella,
la casa no había sido dañada
estaba como antes.
La flecha había caído en medio de los árboles juluwa,

fueron a buscarla
encontraron una inmensa serpiente kasiwanau.
Estaba extendida, muerta
con la flecha hundida en medio de ella.
–¿Qué vamos a hacer?
–¡Es mejor dejarla! –dijeron.
Nadie quiso extraerle la flecha
y la abandonaron.
La joven estaba viva.

Le fue mejor cuando el wanülü murió,
si no lo hubiesen flechado
ella no viviría ya.
Pero los wanülü también saben morir…

(Perrin, : -)
Kasipoluin 
Nojolüin kasipolüinkat waneepiaerüsü tüü juyakat eittüin…
4. Otras narrativas
Sin Kasipoluin, el arco iris, llovería sin cesar;
pero Arco Iris vino para decir a Juyá que se detuviera,
aquel llegó para dispersar las lluvias.
El Arco Iris sale al mismo tiempo que Juyá
para aconsejarle que se detenga:
–No lluevas más, Juyá –le dice.
Se dice que el arco iris es la lengua de una serpiente

que vive en el interior de la tierra, como una raíz.
Lo que sale de su boca, que se parece al humo, es triple:
wüittüsü, mal’ukatsü, ishosü
verde o azul, amarillo y rojo.
Pero la serpiente misma es única,
tiene el color de sus emanaciones.
Conozco a un niño que, corriendo,
. Relato de Shaatüi Uliyuu, contado el  de enero de , en Pararu.

había llegado al lugar de donde salía un arco iris.
Vio una serpiente enrollada,
atemorizado, en seguida se fue.
No trató más de acercarse
pero vio claramente a un arco iris salir de una serpiente.
Por otra parte, dicen los guajiros,

las serpientes son enemigas de Juyá.
Y Juyá es enemigo de las serpientes.

Las golpea con su relámpago cuando las ve.
Es por su causa que las más grandes han muerto.
(Perrin, : -)
El arco iris y el caimán


Una violenta tempestad se había desatado.
Un cazador se había puesto al abrigo de la lluvia
Literatura wayuu
detrás de un peñasco.
Muy cerca de sí vio salir al arco iris;
este se dirigía hacia él en cuatro patas.
Pronto vio un caimán malüwa
de su gran boca abierta salía el arco iris.
I
Desde que salió, la lluvia cesó.

El cazador no osaba a acercarse más
porque nunca lo había visto.
Partió corriendo.
(Perrin, : )
La deuda de Juyá
Jonu’kaka juya kainalajashi Juya,
asikasü nierüin nümaa Iiiwa,
. Relato de Mateewa Jinnu, contado el  de octubre de , en Kousharaichon.

. Relato contado por Ma’insain Uliyuu, alias Manuel Salvador Fernández,
el  de febrero de . De cuarenta años de edad, este criador vivía
cerca de Kasusain, Guajira venezolana. Murió en setiembre de .
nu’uta’inchi nainchi…
Las lluvias abundan porque Juyá ha cometido una fechoría:
su mujer fornicaba con Iiwa
y aquél mató al hermano de esta.
Ahora, para pagar esta muerte,

Juyá debe reunir gentes y animales:
nunuakaka Juyá, nükochakaka, nüwalajüinjachi.
Por ello hay muchas enfermedades,
por ello los hombres y los animales mueren.
El precio de las lluvias y de los pastizales
es la muerte de los guajiros y de todos los animales:
los hombres dan los muertos,
a cambio de ello Juyá da la lluvia a las familias de los muertos.
Antes el hambre hacía más estragos

pero no había que pagar esa deuda, 
esa deuda que hoy se paga con los muertos.
4. Otras narrativas
(Perrin, : -)
Una muchacha reclusa raptada por Juyá

Eesü wanee wayuu majayülü paüsü, pülainrü…
Es la historia de una joven reclusa que era pülainrü.
Desde que era pequeña le gustaba estar encerrada.
Un día una lluvia fina caía
su padre y su madre se fueron a sembrar en su huerta
la sirvienta quedó sola con ella.
De pronto grandes nubes se acumularon

nubes muy grandes, entre las cuales un hombre apareció.
. Relato contado por Mikaela Jinnu, alias Micaela Suárez, el 

de noviembre de . De una edad aproximada de cincuenta
años, esta mujer vive en Pararu, Guajira venezolana.
Montado sobre una buena mula
avanzaba junto con la tormenta.
La sirvienta lo divisó,
estaba vestido de negro
su mula era negra.
Avanzó hasta la enramada.

–Un hombre que no conozco acaba de llegar
–dijo la sirvienta a la muchacha.
–¡Cuelga una hamaca bajo el tejadillo y recíbelo!
–respondió aquella.
–¡La lluvia que te precedió era muy violenta!
–dijo la sirvienta al hombre.
–¡No fue tanto!
Los hombres viriles llegan siempre con la lluvia.

–¡Porque soy un hombre he venido con ella!
Literatura wayuu
¿Dónde está mi hermana menor?

–¡Está ahí dentro!
–¡Llámala! Dile que venga,
porque mi olor es desagradable;
hace calor
I
y estoy todo impregnado del olor de mi mula.

Ella no debe tenerme miedo: soy su hermano.
Me perdí cuando era pequeño.
La sirviente tenía miedo,

le parecía que el hombre no era un guajiro.
Entró en la casa,
y repitió lo que acababa de escuchar.
–¡No tengo hermano que se haya perdido!
¿Cuándo habrá desaparecido?
Pero si es mi hermano, que entre…
¡yo no quiero salir! –dijo la joven.
–¿Dónde está mi padre, dónde está mi madre?
–preguntó el hombre a la criada cuando esta estuvo de regreso.
–¡Están sembrando!
–¿Cómo? ¡Siembran con esta miserable lluvia!
«¡Voy a ver si es cierto que es mi hermano!».

La muchacha de pronto decidió salir.
–¡Tashunuu, hermana menor, no tengas miedo:

soy tu hermano!
Eres tú a quien yo buscaba.
–Antes de llevarme,
debes hablar con mi padre y mi madre,
–dijo la joven.
–¿Por qué? ¡No necesitamos de ellos!

¡Debemos partir inmediatamente! 
–No puedo irme antes de que vengan.
4. Otras narrativas
Ellos no sabrían dónde buscarme,
mi madre se desesperaría…
–No, la encontraríamos por el camino,
y de cualquier manera, vamos a regresar pronto,
–respondió el hombre.
«¡Este hombre no es un guajiro!»,
se decía a sí misma la criada al verlo tan apurado
y fue a avisar a los padres.
–¡Partamos! –dijo bruscamente la joven,

poco después de haber salido la criada.
En seguida, el hombre la montó en la grupa.
La mula se puso lentamente en movimiento,
una lluvia acompañada de viento empezó a caer.
Aquellos se cubrieron con la montura.
. En guajiro: siituma shiira jokooche’e. Literalmente: «Con esos orines

de lagarto oscuro». Este es el nombre dado irónicamente a una
pequeña y fina lluvia de corta duración. (Nota del original).
Esta se elevaba hacia las nubes,
pronto estuvieron muy alto.
La criada había llegado donde los padres de la joven.

–Vuestro hijo, que desapareció cuando era joven, ha regresado.
Quiere llevarse a su hermana,
¡venid inmediatamente!
–En efecto, uno de nuestros hijos se perdió.

¡Debe ser él!
Nosotros lo creíamos muerto
no creíamos que todavía pudiera vivir
–dijeron el padre y la madre.
Regresaron precipitadamente
pero era difícil correr en medio de la lluvia y el viento.

Cuando llegaron
Literatura wayuu
la joven estaba ya muy lejos,

estaba arriba, muy alto…
El hombre que había venido a buscarla era Juyá…
(Perrin, : -)
I
El hijo del cóndor

Una niña, cuando le llegó el tiempo del encierro, permaneció en
su rancho durante mucho tiempo sin salir. Pero sucedió que un día
sintió mucho calor, abrió la puerta y se asomó afuera. Por los alrede-
dores existía el ave Juramía (cóndor). El Juramía sabía que la majayura
existía, porque la Tierra le había contado; voló desde la montaña hasta
la casa, y apenas la majayura salió la agarró por el pelo y la llevó a su
serranía, a su casa de piedra, y en su cueva la encerró. La majayura
tuvo que vivir como mujer del Juramía.
El ave salía todos los días a las cinco de la mañana en busca de
cacería, pero antes dejaba bien cerrada la puerta de la casa para que su
mujer no saliera y se fuera. Por lo general cogía danta, conejo, venado
para llevar a su mujer, [a la] que encontraba elegante y bonita, llevan-
do vestido de zaraza de lindos colores y guayuco bien dibujado. Pero
con el tiempo la manta se le rompió y quedó solo con el guayuco, pero
también el guayuco se rompió y ella tenía que remendarlo sirviéndose
de espinas, para no permanecer desnuda.
Quedó embarazada del Juramía y tuvo un hijo que creció más rá-
pidamente que los demás muchachos. En poco tiempo fue un hombre
[y] propuso a la madre que huyeran para la tierra de donde era ella y
dejaran a su padre, el cóndor. Comenzó por examinar minuciosamen-
te la puerta sin conseguir abrirla, pero tanto trabajó que al fin encontró
el secreto con el cual la puerta se abría y se cerraba.
Ese día la cerró tal cual la había dejado su padre, para que no lo
notara; como a su madre se le había terminado el guayuco, el hijo
descascaró un árbol de trupillo y le dio la corteza para que se cubriera.
Como todos los días el cóndor Juramía salía por las mañanas y regre-
saba al anochecer, el hijo propuso que tan pronto como el padre saliera
ellos también emprenderían la marcha.
Así lo hicieron; caminaron mucho y encontraron una lavandera 
con mucha ropa; a ella le robaron vestidos para cubrirse, y continua-
4. Otras narrativas
ron su camino; al atardecer llegaron a una ranchería de civilizados.
Todos lo reconocieron como hijo de animal porque tenía la cara extra-
ña y diferente de los demás. Allí encontró trabajo y permanecieron por
mucho tiempo. El cóndor, cuando regresó por la noche a la cueva, se
volvió loco buscándolos y no los encontró por ninguna parte.
Cansado de servir, el hijo dijo un día a la mamá:
–Mañana salimos de aquí y vamos a buscar un sitio para sembrar
una roza que sea de nuestra propiedad.
En el camino encontró una mata de mamón, la arrancó y la llevó
consigo; más adelante una mata de güinul y también la llevó. Llegaron
al sitio donde debía sembrar la roza y plantó el árbol de mamón y la
palma de güinul y comenzó el desmonte para la futura roza. Cuando
se encontraba trabajando llegaron dos civilizados, quienes le dijeron:
–Queremos trabajar contigo, queremos ser tus peones; ¿cómo te
llamas?
Él contestó:
–Me llamo José Juan y me gusta mucho que sean mis peones; us-
ted –dijo dirigiéndose a Jeyú– se quedará cocinando y los dos iremos
a trabajar.
El cocinero se encontraba apurado preparando el almuerzo cuando
se acercó una vieja que dijo llamarse Jujía y pidió de comer. Jeyú le
ofreció un plato, pero la vieja pidió más y como se negara a darle, Jujía
amenazó con echar saliva a toda la comida. Jeyú lo impidió, desatán-
dose una pelea entre los dos. La vieja le dio un fuerte golpe en el ojo,
se lo hinchó y lo dejó zonzo; mientras tanto la vieja se comió toda la
comida. Regresaron los del trabajo y preguntaron lo que pasaba, a lo
que Jeyú contestó:
–Fui a soplar el fogón y me voló una chispa al ojo y por esto no he
podido cocinar.
Jeyú y José Juan regresaron al trabajo y dejaron al otro civilizado
de cocinero. El primero decía para sí: «Pobre amigo mío, ¿qué le habrá
sucedido con la vieja golosa?».
Cuando se encontraba terminando de arreglar todo, llegó la vieja
y pidió de comer. Pidió más, pero como se negara a darle, se armó la
pelea en la que Jujía le dio un fuerte golpe en la oreja que le dejó casi

muerto. Regresaron los trabajadores y al preguntarle por qué no había
cocinado, el respondió:
Literatura wayuu
–Me picó una avispa que me dejó casi muerto.

Y ambos decidieron no contar la verdad, y ambos exigieron que
José Juan se quedara cocinando mientras ellos iban a continuar el tra-
bajo.
José Juan preparó la comida, y cuando estaba lista llegó la vieja
I
Jujía, a la que amablemente invitó José Juan:

–Siéntese allí, viejita.
Pero ella contestó displicente:
–Sí, ya me voy a sentar, animal.
–No me diga así que yo no soy animal –dijo José Juan.
A lo que la vieja respondió:
–No eres animal, pero sí eres hijo de animal.
José Juan le obsequió un plato y la vieja siguió pidiendo más; se
armó la pelea, riñeron un buen rato y José Juan llevaba la ventaja.
Entonces la vieja huyó, José Juan la persiguió con su machete y le
alcanzó a dar cuatro planazos. La vieja se iba a meter por una cueva,
pero le alcanzó a dar un machetazo y le cortó la oreja. La vieja regresó
hermosa, elegante y bien vestida a la casa de José Juan, a solicitar le
devolviera la oreja; pero él le contestó:
–Solo te la devolveré cuando tú permitas ser mi mujer.
–Yo ya estoy vieja –contestó Jujía–, pero tengo una hija muy bonita
y te la entregaré.
En ese momento regresaban los trabajadores y José Juan dijo que
iba a atenderlos y regresaría a traer la muchacha. La vieja se compro-
metió a esperarlo en la cueva y luego bajarlo a su casa.
José Juan contó lo que le había pasado y les manifestó que bajaría
con la vieja a la cueva, pero llevaría una soga cuyo extremo lo tendrían
ellos para que en el momento en que él la halara lo sacaran. En efecto,
bajó con la vieja y allá le entregó dos lindas muchachas; haló la soga y
los trabajadores lo sacaron.
Regresó a la casa y la vieja exigió que le devolviera su oreja, pero
nuevamente José Juan le manifestó que no se la devolvería si ella no
permitía ser su mujer. Jujía le ofreció dos lindas muchachas civilizadas
a fin de que se la devolviera, regresó con ella, bajó a la cueva, y sor-
prendido miró dos lindas arijunas a quienes cuidaban dos culebras;
oyó también que Jujía les decía a las serpientes: 
–Píquenlo apenas se acerque.
4. Otras narrativas
Él se armó de su machete. Las serpientes saltaron, pero en el aire
las cortó con su machete y las mató, cogió a las dos muchachas civili-
zadas y las trajo para su rancho.
Los trabajadores sintieron envidia de que él tuviera cuatro muje-
res, le propusieron que les cediera dos, pero él no accedió:
–Mejor será que regrese a la cueva y les traiga otras dos muchachas
que vi allá.
Lo amarraron con la soga, pero ya habían decidido no sacarlo y
la cortaron. Cuando estaba en el fondo de la cueva se dio cuenta de
que la soga estaba cortada y no podría salir. Se perdió entre tantos
caminos que encontraba y por ninguna parte aparecía la vieja Jujía.
Después de varios meses de caminar y más caminar se encontró
con Jujía y le pidió que lo sacara de allá. Ella le mostró el camino
que lo condujo sin demora a su ranchería; llegó a las cinco de la
mañana, se acercó a la casa y encontró a sus peones apropiados de
sus mujeres. Lleno de ira sacó su machete, los hizo picadillo y los
mató; pero pronto le entró el remordimiento, y empezó a llorar de
pesar; se dio cuenta [de] que le hacían falta para sembrar la roza y
muy compadecido sacó una medicina que le había regalado Jujía y
comenzó a frotar herida por herida hasta que los resucitó; entonces
les dijo:
–Tomen las mujeres y cásense con ellas. Yo me quedaré solo.
Encontrábase pensativo José Juan cuando se le apareció Jujía, her-
mosa como una majayura, decidida y lista para casarse con él a fin
de que le devolviera su oreja. José Juan untó la medicina y le pegó
la oreja de tal manera que no quedó seña. Jujía le entregó su amor y
después lo llevó a su cueva donde ella misma trajo varias majayuras
para entregárselas a José Juan, pero él no quiso a ninguna y solo pre-
fería a Jujía.
Entonces la vieja le propuso que para seguir siendo su mujer ten-
dría primero que amansar un caballo que le entregaría. Aquel caballo
era muy bravo; mordía a quien quisiera cogerlo y mataba a quien qui-
siera amansarlo. José Juan tomó un lazo, se subió a un árbol por donde
debía pasar el caballo y allí lo esperó y lo enlazó; el caballo quería
morderlo, pero José Juan, armado de un garrote, lo dominó. Montó en

él y lo llevó a entregarlo a Jujía, ella quedó asombrada y se convenció
de que José Juan tenía más poder que ella. Entonces le dijo:
Literatura wayuu
–Vámonos para mi casa, ahora sí voy a vivir contigo y seré tu mu-

jer; he visto que eres más fuerte que yo y puedes matarme.
Bajaron al subterráneo y vivieron felices por muchos años.
(Chaves, : -)
I
El pequeño indio kosina

El pequeño indio kosina le dijo a su mamá:
–Voy a salir de caza –y cogiendo su arco y flecha salió en busca de
lagartijas (machorros).
Al atardecer regresó con varios de ellos y los entregó a la mamá;
ella le tenía su comida preparada, que no era más que trupillo sanco-
chado, lo que guardó para salir de caza al siguiente día. Al mediodía se
encontró con varios indios muy ricos que le dieron carne de res, arroz
y panela, y el trupillo sancochado que llevaba lo echaron de comida a
los burros.
. Narrador: José Jusayú. Edad: sesenta años. Traductor: Roberto

Iguarín. Edad: cuarenta y seis años (mestizo).
Este indio tenía una roza donde había auyama, patillas, y fríjoles.
Un día vio la huella de un caballo que se había entrado a la roza y la
estaba terminando; comunicó a la mamá lo que acontecía y le anun-
ció que iba a poner una emboscada al animal. Permaneció en vela
la mayor parte de la noche, pero al amanecer se quedó dormido y
mientras tanto el caballo entró a la roza, destrozó la sementera y salió
caminando de su casa. El indio persiguió las huellas, pero no pudo
darle alcance.
A la noche siguiente nuevamente fue a cuidar la roza, pero se dur-
mió otra vez. El caballo repitió lo de la noche anterior y entonces,
al despertarse, siguió las huellas, caminó todo el día, hasta que por
fin observó que la huella se hacía cada vez más pequeña. Divisó un
caballo grande, pero apenas miró al indio se volvió pequeño como
un potro recién nacido. Inmediatamente sacó su faja y lo cogió por el
pescuezo, lo tiró y lo llevó donde la madre a presentarlo. Yendo por el
camino oyó el sonido de un tambor y tuvo deseos de acercarse a ver
lo que pasaba; maneó el caballo, lo amarró y se dirigió donde tocaban, 
encontrando una fiesta de carreras de caballos donde muchos indios
4. Otras narrativas
ricos se divertían alegremente. Allí un indio rico, joven, elegante y
bien vestido lo divisó y dijo a los demás:
–Voy a ver qué es aquello.
Lo saludó muy afable, lo montó en el anca de su caballo y lo llevó
a la reunión. Allá lo presentó como su compañero y como miembro
familiar; pero todos los demás se burlaron de él y no creyeron; decían
que no sería de la familia de un indio tan chiquito, pero el joven rico
contestó:
–Es mi familia, y dele la caja para que toque.
Se la entregaron y tocó todos los tonos que sabía dejando encan-
tados a todos los oyentes. Tocó los sonidos de La Guajira, Jopomuy
(Maicao), el toque jarareño, el toque de Akuwa (Nazareth). Entonces
el jefe indio de la fiesta mandó matar inmediatamente una res y san-
cochar la lengua para que le dieran al indio recién llegado. Después de
esto se regresó a su casa y dijo a su mamá:
–Allá están en carreras de caballos y mañana llevaré el mío para
correrlo también.
La madre alistó el trupillo sancochado, pero él no quiso aceptar. Al
amanecer cogió su caballito, que tenía las patas torcidas, se tropezaba
cada diez pasos, era corvijunto y se marchaba a las carreras. La madre
pensó: «Con ese caballo no puede hacer nada».
En el camino le habló el caballo:
–Si vas a correrme debes procurar que no me vayan a castigar con
bijuas (bejucos); móntate encima, agárrate de la crin y no te sueltes,
que te voy a enseñar cómo debes correr.
El indio hizo lo que el caballo le mandaba y vio que daba unos
saltos tan largos como de diez metros; después de la prueba lo llevó
suavemente. Llegó al lugar de las carreras y el indio amigo suyo
dijo:
–Allá viene mi primo, voy a recibirlo.
Nuevamente le dieron la caja y tocó todos los tonos que sabía; tenía
su caballo amarrado cerca de él y todos los asistentes lo miraban con
desprecio.«¿De quién es este animal tan feo y tan chiquito? ¿Para qué
tener un animal tan feo?». El caballito estaba con los ojos cerrados y
la cabeza agachada. Pero el amo le tocó el tambor y el caballo cobró

mucho brío. Una carrera de caballos había salido y él dijo:
–Voy a poner la parada en la mitad de la carrera.
Literatura wayuu
Y aunque se opusieron los dueños de los demás caballos, [él] los

esperó y comenzó a correr; el caballo se volvió bonito y dejó a todos
los demás por unas veinte varas. Cuando llegó al final estaba un poco
mejor y había crecido unos centímetros. Nuevamente el indio kosina
cogió el tambor y tocó otros tonos.
I
Todos quedaron asombrados de la carrera de aquel caballo; lo mi-

raron mal y tuvo que defenderlo el indio rico, amigo de su dueño;
estaban tan bravos todos los demás que hasta querían matarlo.
El joven rico le propuso que le vendiera el caballo y que en cambio
le daría cuatro bestias de las mejores, pero el caballo dijo al kosina:
–No me vayas a vender por ningún motivo, pues si lo haces, él me
maltratará y tú no podrás ganar nada.
Entonces él dijo:
–Yo no lo vendo, pero podemos correrlo y lo que ganemos bebér-
noslo en trago.
Los demás indios buscaron el mejor caballo para apostar la carre-
ra. El caballo le dijo:
–No vayas a ponerme silla, siempre córreme en pelo.
Salieron los de a caballo con cuatro de los mejores que había en
las carreras; a algunos les dio gabela y a todos los dejó atrás. Todos se
pusieron bravos con el indio rico, quejándose de que sus caballas ya
no tenían renombre y que él era el culpable de que el indio kosina les
hubiese ganado.
El caballo le dijo al amo:
–Mejor es que nos vamos; yo tengo un hermano menor allá donde
tú me conseguiste y te lo entregaré para que lo regales a tu amigo, por
todo lo que ha hecho por ti. Cuando lleguemos al lugar donde está mi
hermano, relincharé para que mi hermano salga, y tú debes cogerlo
de la crin.
Sucedió tal cual le dijo el caballo, y aunque al principio forcejeó,
después siguió muy dócil. Tenía buen paso, andaba largo y trochaba
maravillosamente. Le dijo al indio rico:
–Aquí te traigo un buen regalo, un caballo maravilloso para que
cada vez que des una fiesta montes en él.
Lo invitó a la fiesta y allá nuevamente se puso a tocar el tambor.
Todos los indios le tenían rabia y decidieron matar el caballo de ca- 
rrera, pero el caballito se puso a relinchar y entonces el amo fue a ver
4. Otras narrativas
qué pasaba.
–Tú tienes la culpa de que me quieran matar por haberme traído
a esta carrera; mejor vámonos de aquí y te entregaré a mis demás her-
manos y también a mi madre. Debes hacer un corral para que tengas
todas las bestias; para que permanezcan en él durante el día y salgan
a la sabana durante la noche. Esta será tu riqueza por haberme con-
seguido.
Después de que hizo tal cual le había mandado el caballo, tuvo
las mejores bestias de La Guajira y regaló cuatro de las mejores a su
amigo.
Después que le entregó toda esta riqueza, el caballo salió y se me-
tió por una cueva debajo de la tierra de donde no saldrá nunca más.
(Chaves, : -)
La abeja en busca de casa

Una abeja se dio cuenta de que iba a ser madre y se fue al bosque
. Narradora: Delia María Baéz. Recopilador: Fray Cesáreo de Armellada.

en busca de casa para sus hijos. Con el zumbido, que es su palabra, se
fue de árbol en árbol saludándolos.
El día entero se lo pasó zumbando en torno a los árboles; pero
ninguno le abrió la puerta ni le contestó con el acostumbrado «¿Has
venido?».
Cuando ya se iba haciendo tarde, la abeja muy malhumorada dijo:
–¿Qué os pasa? ¿Por qué estáis así? ¿Acaso yo soy mala persona?
¿Acaso vengo a haceros daño?
Entonces uno de los árboles, no pudiendo contenerse, se rajó, abrió
su boca y dijo:
–No. Tú no eres mala persona, tú no nos haces daño. Al contrario,
tú nos pones dulzura en el corazón y música en nuestros oídos. Pero lo
malo es lo que viene detrás de ti.
–¿Qué es lo que viene detrás de mí? –preguntó la abeja.
El árbol aquel abrió aún más su boca y le respondió:
–Esto es lo que viene detrás de ti: que el indio oye el zumbido o

arrullo de tus hijos, afila su hacha y viene y nos raja el vientre o nos
corta por el pie para arrancarnos la miel del corazón.
Literatura wayuu
En esta conversación el árbol se fue rajando tanto que la abeja se le

metió dentro. Allí pasó la noche y al otro día comenzó ya a fabricar la
casa para sus hijos.
El árbol estaba contento y se olvidó de lo que había dicho. Y se ale-
graba más que todos los otros árboles por lo dulce que tenía su corazón
I
y los arrullos de las abejitas.

Pero, poco tiempo después, un indio que vio la colmena se fue a
su casa, afiló el hacha y vino y mató el árbol, cortándolo por su pie. Lo
cual quiere decir que no siempre, ni a todos, se les puede dar hospeda-
je, aunque sean buenas personas; y que es mejor callar que responder
a los reproches.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)
El viaje al espacio
Un día un grupo de animales se reunieron a realizar planes, la perra,
la tórtola, la perdiz, el gato, el cardenal, el turpial, el ratón y el conejo.
. Narrador: Nectario García.

Ellos querían conocer el espacio y alcanzar la Luna sin ingerir
alimentos. Cuando se ocultaba el sol todos dormían, ya sea en el
monte o en un lugar desconocido. La perra era la más astuta, apro-
vechaba que los demás animales durmieran para levantarse a media
noche a recorrer varios sitios en donde encontraba huesos, desperdi-
cios de comidas en las rancherías que mitigaran su hambre.
Los demás animales fenecieron del hambre, la única sobreviviente
del viaje fue la perra, que regresó sana y salva, adquiriendo cualidades
enigmáticas.
Un día el señor de la casa, que era viudo, vivía solo en compañía
del animal (la perra, que se quedaba en casa y el señor salía a pasto-
rear). Cuando regresaba encontraba alimentos preparados como chi-
cha, sopa, granos, y el señor se preguntaba:
–¿Quién será la mujer que me hace tantos favores todos los días?
Me gustaría conocerla.
Un día soltó los animales del corral y se quedó cerca de la casa,
escondido detrás de unos bejucos, a observar detenidamente a la per- 
sona que le hacía tantos favores, y vio una mujer de hermosa cabellera,
4. Otras narrativas
quien estaba de espalda moliendo maíz y fue acercándosele a ella, la
saludó y le preguntó.
–¿Quién eres tú?
–Yo soy la perra que siempre te acompaña –le contó toda la reali-
dad y el hombre decidió casarse con ella.
(Chacín, : )
De cómo le robaron el sombrero al Sol
I
Para alcanzar el Sol se fue el perro; él tenía montura (caballería).
Cuando iba a llegar donde está el Sol su yegua no pudo dar un paso
más, allá lejos en el centro de la Tierra, y se murió. Como su comida se
había terminado, el perro comió su caballería. Por eso es perro.
–¿Por qué no probar? –dijo el zamuro, y se fue lejos.
. Narradores: i: Alcira González Uraliyu, ii: Felipe

Fernández Jayariyu. Recopilador: Michel Perrin.
El zamuro llevaba mucha comida; comió cuando llegó donde se
mete el sol, allá arriiiiba… Partió de nuevo, lejos, lejos, lejos. Cuando
el sol se metió, se acabó su comida.
–¿Qué es lo que voy a comer ahora? –dijo. Mató su montura (caba-
llería) y la comió. No regresó. No volvió más. Se quedó zamuro.
Ahora partió el gavilán. Se fue, se fue lejos. Llevaba mucha co-
mida. Fue lejos y se acabó su comida; se estaba muriendo de hambre.
«¿Ahora qué es lo que puedo hacer?», pensó. Mató su montura (caba-
llería) y la comió. Es por eso por lo que fue gavilán; él escogió serlo.
Después se fue [el] rey de los zamuros.
–Yo voy a alcanzarlo, voy a buscar tu sombrero hasta allí –dijo al
Sol.
Se fue. Su comida se terminó; había comido todo. Ya estaba lejos,
muy lejos de la tierra, y no encontró nada de lo que le era familiar.
Comió su montura (caballería), no alcanzó al Sol. Regresó; se quedó
rey de los zamuros.

Mejor que yo vaya a buscarlo, dijo ahora el alcaraván. El alcaraván
llegó hasta donde se encuentra el Sol. El sombrero del Sol era muy
Literatura wayuu
grande; alcaraván lo cogió.

–¡Ve cómo lo hice! –dijo.
Antes que el alcaraván buscara el sombrero del Sol, la tierra era
oscurísima.
I
II
Sol estaba dando una fiesta; Maleiwa mandó a buscar al alcaraván.
El alcaraván llegó y tocó tambor.
–No vas a dormir –le dijo el dueño de la fiesta.
No durmió, continuó tocando y cuando terminó de tocar, cantó.
Él es así: por donde va, nunca se para, siempre sigue, no sabe dormir.
Más tarde el Sol se durmió. El alcaraván robó su sombrero mien-
tras estaba durmiendo, y se lo llevó; se fue muy lejos, muy lejos. Sol
se despertó; tenía mucho sueño por la borrachera; se fue detrás de él,
persiguió su huella, caminó lejos y lo alcanzó.
–¿Para dónde vas?, ¿dónde está mi sombrero que llevaste? –le
dijo.
El alcaraván estaba corriendo delante de él, llevando el sombrero
de Sol sobre su cabeza. Sol corría detrás de él; lo agarró por la pata; se
la dobló y la torció cuando alcanzó el sombrero. Es por eso por lo que
el alcaraván tiene la pata torcida.
–Ahora sí me embromaste; ¿era eso lo que querías hacer conmigo?
No robé tu sombrero, lo llevé porque estaba rascado –dijo el alcara-
ván–. Era por eso no más. ¿Era para hacerme esto por lo que me hicis-
te tomar? –dijo el alcaraván llorando de dolor por su pata.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)
Yonna kaarai
Has visto, sobrino, que en los playones de arena y conchas
hay pequeñas plazoletas amarillas:
son lugares para danzar.
Allí se reúnen los alcaravanes
en sus días de fiesta, para hacer la yonna
al compás de los tambores.
Los alcaravanes hembras 
los alcaravanes machos
4. Otras narrativas
se reúnen en círculos
y luego danzan por parejas;
tal y como los wayuu son los alcaravanes.
(Guerra, : )
El perro y el caimán
El perro tomó prestada la lengua del caimán. Antes que llegara el
perro era el caimán, de los dos, el que tenía lengua. El perro se la tomó
prestada y partió sin luego regresársela.
Esta vez bebió todo.
–¡Vete ahora para que llegues pronto!
Mapurite continuó. Estaba rascado. Se cayó al lado del camino;
estaba ¡borraaaacho! El conejo se fue atrás para ver. Cuando llegó es-
taba acostado.
. Narradora: Petra Prince. Lugar: Carrizal. Clan: Uriana.

. Narrador: Francisco Fernández Jayariyu. Edad:
setenta años. Recopilador: Michel Perrin.
Sin importarle lo que hacía, el conejo lo registró. Robó su maraca,
robó su tabaco, pero no pudo sacar el resto que tenía en la boca, y
por eso quedó hediondo a tabaco. Escondió la maraca, que se perdió.
Regresó. Mapurite se despertó. No encontró nada; la chácara no es-
taba. Ahora no pudo más, quedó idiota. No teniendo cómo hacer de
piache, se fue de allá. No podía más trabajar. Mapurite estaba abatido,
desanimado.
–Ahora no iré por donde iba, estoy perdido –dijo.
Buscó un hueco para meterse; lo encontró dentro de un árbol don-
de se escondió. Allí se quedó, allí se perdió, allí desapareció.
Así fue. Antes, el mapurite era piache. Ahora no hay mundo para
él: [quedó] por siempre dando vueltas.
(De Armellada y Bentivenga,  []: )

Literatura wayuu
I
5. Cuento y jayeechi de Sergio Cohen Epieyú
Atpanaa pone a suplicar al yolüja [T.C.]

Llegó a oídos del yolüja que el señor conejo (atpanaa) era muy há-
bil. ¡Era un ser muy hábil! Entonces el yolüja sintió mucha curiosidad,
y mucha envidia de que atpanaa fuera tan hábil y dijo:
–Yo tengo que saber qué tan hábil es atpanaa, o si es mas hábil que
yo… Yo tengo que demostrarle que soy más hábil que él, más fuerte.
Entonces lo buscó hasta que lo encontró. Cuando lo encontró,
atpanaa estaba jugando en el monte. Le llamó, le dijo:
–Amigo.
Y el conejo seguía jugando y no le prestaba atención… lo llamó de
nuevo y le dijo:
–Amigo… –y nada, seguía jugando, se hacía el que no le escu-
chaba.
Nuevamente el yolüja lo llamó, y el conejo dijo:
–¿Qué pasó? 
Y se hizo como si no lo hubiera escuchado. El yolüja le dijo que

estaba buscando a atpanaa, pues le había dicho que era muy hábil.
Entonces él dijo que sí, que él era atpanaa. El yolüja replicó que quería
saber qué tan hábil era él. Entonces atpanaa respondió:
–Aquí estoy yo.
Entonces el yolüja le dijo que es que si se iban a dar golpes, se iban
a hacer, a ver quién era más hábil, más fuerte… Atpanaa sugirió:
–No… vamos a medir nuestras capacidades de otra manera.
Había dos trupillos (árboles) muy parecidos y juntos. Y atpanaa
le dijo al yolüja:
–Vamos a derrumbar esos trupillos de un solo golpe.
Yolüja respondió que sí.
–¿Entonces lo vamos a hacer de una vez? –preguntó, ansioso, el
yolüja.
–No, no lo vamos a hacer de una vez. Hagámoslo mañana temprano
–volvió a sugerir atpanaa.
. Narrador: Sergio Cohen. Traductora: Eliana Palacio. Recopilación

que realicé con estudiantes wayuu en el año . Lugar: Uribia,
Festival de la Cultura Wayuu. Sobre el origen del relato Sergio
Cohen aclaró: «Mi abuelo me lo enseñó, él se llamaba Reinaldo».
–Ah listo –aceptó yolüja.
En eso quedaron. Yolüja se fue a esperar el encuentro del día si-
guiente. Atpanaa estaba preocupado y pensaba cómo iba a tumbar el
trupillo de un solo golpe. No lo podía hacer y se preguntó: «¿Qué voy
a hacer?».
Entonces atpanaa fue donde el pájaro carpintero, pensando: «Voy
a ir donde mi amigo el pájaro carpintero a pedirle el favor de que me
ayude». Y fue donde el amigo pájaro carpintero. Le dijo que él necesi-
taba un tambor, que le ayudara a construir un tambor de un trupillo,
que él quería que quedara lo más fino posible para que su sonido fuera
el mejor.
Y así hizo el amigo pájaro carpintero, engañado por el señor co-
nejo.
Lo manipuló, pulió el palo hasta que lo dejó totalmente hueco,
finito por dentro, pero aparentemente el palo estaba bien.
Al día siguiente llegó el señor diablo a su competencia con atpa-

naa, y le preguntó si estaba listo. Y él le dijo:
–¡Claro, yo estoy listo!
Literatura wayuu
Entonces el yolüja dijo:

–Déle usted primero.
Y el conejo respondió:
–No, déle usted primero.
Así fue que el yolüja accedió y golpeó fuertemente el palo, y el palo
I
se destruyó, se partió, porque el golpe fue muy fuerte. Pero aunque

el trupillo se destruyó no se le salieron las raíces; las raíces quedaron
enterradas.
Entonces atpanaa le decía al yolüja:
–¿Y eso es todo?
Y el yolüja le decía a atpanaa:
–¡Sí! Déle usted a ver…
Entonces atpanaa le dio un golpe fuerte al palo, y lo saco con todo
y raíz, y el yolüja se sorprendió mientras afirmaba:
–¡Qué hombre tan fuerte! ¡Que ser tan fuerte! Destruyó ese árbol
de un solo golpe.
Atpanaa se limitó a decir:
–Bueno… ahí está… ¿entonces qué hacemos ahora?
El yolüja dijo:
–Tenemos que hacer otra cosa para que me quede claro que tú eres
más hábil, fuerte y poderoso que yo.
El yolüja le dijo que lanzaran piedra, a ver quién lanzaba más lejos
la piedra.
Atpanaa preguntó:
–¿Lo vamos a hacer ahora?
Y él mismo se respondió diciendo:
–No. Hagámoslo mañana temprano.
Pasó lo mismo. El yolüja se fue a descansar para el día siguiente. Y
el conejo se quedó pensando qué iba a hacer para demostrarle al yolüja
que él era más fuerte… Y se acordó del amigo perdiz, el pájaro, y se
fue donde su amigo perdiz, el pájaro. Y le dijo que necesitaba que al
día siguiente volara lo más lejos que él pudiera, que no volviera. En-
tonces el perdiz accedió a hacerle el favor a atpanaa.
Y así fue. Al día siguiente llegó el señor yolüja y le dijo que empe-
zara atpanaa primero. Y atpanaa contestó:
–No señor, empiece usted primero. 
Entonces el yolüja accedió, y lanzó muy fuerte la piedra, y cayó

muy lejos. Pero se alcanzó a ver donde cayó. Y atpanaa preguntó iró-
nicamente:
–¿Y eso es todo?
Y el yolüja lo miró y le dijo:
–Bueno, ¡entonces supéralo!
El astuto atpanaa indicó al yolüja que no podía mirar cuando él
lanzara, sino que fuera a mirar a donde cae la piedra:
–No vas a mirar cuando yo lance, sino donde cae la piedra.
De hecho, atpanaa previamente se había guardado el perdiz deba-
jo del brazo. Ahí lo tenía bien escondido de manera que el yolüja no lo
pudiese ver. Cuando él soltó el pájaro, efectivamente el yolüja no pudo
ver, porque estaba mirando dónde iba a caer la piedra.
Así que el pájaro voló, voló y voló. Y el yolüja esperó y esperó, y no
sonaba la piedra. Pero no era el zumbido de la piedra, sino el volar del
pájaro… y voló y nunca cayó.
Y el yolüja inconforme le dijo:
–¡Pero no puede ser que tú seas más fuerte y más hábil que yo!
El conejo contestó sin vacilar:
–Bueno… ¡ya lo demostré!
El yolüja dijo que tenían que hacer otra prueba, así que practicaran
el tiro de la flecha…. Y quedaron para el día siguiente nuevamente. Y
así fue, al día siguiente llegó el señor conejo con una flecha. El yolüja
hizo la flecha de un árbol muy fuerte. Bueno, al día siguiente fue y se
encontró con el señor conejo y le instó a que lanzara. Y atpanaa le dijo
al yolüja que lanzara primero. Así que el yolüja lanzó en dirección
recta hacia el horizonte, y la flecha cayó en las montañas. Y cuando le
tocó el turno a atpanaa, atpanaa apuntó hacia el cielo…
Atpanaa no hallaba qué hacer. Atpanaa no tenía una estrategia.
Entonces él consiguió una: que iba a lanzar para arriba. El yolüja le
dijo al conejo que tenía que lanzar en la dirección en la que él había
lanzado la flecha. Y atpanaa, astuto como siempre, respondió que iba
a lanzar adonde Dios:
–Porque si lanzó para donde Dios… ¡se acaba la tierra, se acaba el
mundo y te mueres tú y me muero yo!
Y el yolüja se asustó y preguntó suplicando:

–Pero, ¿cómo vas a hacer eso, cómo nos vas a matar a todos?
Atpanaa afirmó con cruel seguridad:
Literatura wayuu
–Nos vamos a morir todos, ¡porque tú no me vas a ganar, tú no

eres más hábil que yo! Y así nos acabamos todos y nadie va a saber
quién es el más hábil.
Y el yolüja suplicaba:
–No. ¡Por favor, no lo hagas!
I
Y atpanaa decía que sí, que sí.

Entonces el yolüja no se quería morir. Y se rindió dándose por
vencido. Le reconoció a atpanaa:
–Tú eres más hábil que yo, ¡pero no mates a Dios ni nos mates a
todos!
Y así fue como el atpanaa le ganó al yolüja. Y sí: ¡el conejo es más
fuerte y hábil que el diablo!
Enamorado de su mujer como el primer día [T.C.]
¡Ven, ven mi señora!
Vengo borracho…
Tú bien sabes, cómo te quiero;

cómo te quise y te querré siempre.
¡Mi señora ven!
Yo recuerdo mucho aquellos momentos felices

que pasé a tu lado, cuando estaba enamorado de ti
Yo viví siempre enamorado de ti
Hoy, mañana y siempre.
¡Ven mi señora!
Quiero acariciarte 

como la primera vez

que me enamoré de ti.
¡Quiero verte
siempre joven
como si fuera el primer día
cuando me enamoré de ti!
Eras joven, así quiero verte todos los días,

vivir enamorado de ti siempre.
¡Ven amor, ven!
Quiero acariciarte a cada hora

y a cada momento, como el primer día.
. Jayeechimajachi: Sergio Cohen. Lugar: Planetario Distrital de

Bogotá. Jayeechi cantado en wayuunaiki y español durante el
Encuentro con los Mayores Wayuu. Fecha:  de mayo de .
No te pongas triste cuando yo salgo a la calle.
Tú bien sabes que yo soy un parrandero;
muchas personas quieren beber conmigo,
donde quiera que vaya
no te vayas a preocupar.
Como también hay muchas mujeres

que me ofrecen su cariño; también las complazco.
Si no llego por la noche, llego siempre por la mañana…
¡No me reproches nunca!
Amor mío, ¡tú sabes cuánto te quiero!

que tú eres la primera
¡y serás: ni la primera ni la última!

¡Señora!
No te pongas triste porque yo vivo,
Literatura wayuu
que muchas mujeres me aprecien y me ofrecen su cariño.

Yo les prestó mi corazón, ¡nada más por un ratico!
¡No tengo la culpa que ellas me quieren, me aprecian!
¡Mi señora!
I
Quiero verte cada vez que yo llego, en tu casa,

quiero verte alegre, sonriente,
que me recibas con esa sonrisa en tus labios.
Si te pones brava,
¡yo me regreso otra vez a la calle a parrandear!
Quiero verte, conservarte siempre jovencita,

como hoy, ayer y siempre.
Vivir enamorado de ti.
Tú no sabes ¡cuánto te quiero amor mío!

¡Ven! ¡ven amor mío!
Para acariciarte, besarte,
entregarte todo mi corazón, como el primer día.
6. Escritores wayuu
ANTONIO LÓPEZ [BRISCOL]
El verano1
Los veranos del norte de la península Guajira hacen recordar la
leyenda bíblica del sueño de los faraones y la interpretación de José, de
las siete vacas gordas y las siete flacas, tal parece que al través del mile-
nio de los siglos la fatalidad importuna y ciega, pero infalible, se ensa-
ñara en abatir esta infortunada tierra, reflejando en ella aquella época
fatal. Siete años de llover sin escampar y siete de horroroso verano 
han venido caprichosamente alternando la vida inhóspita de la pampa.
6. Escritores wayuu
Ya pasaron los años de abundancia y ahora vienen los de esca-
sez: los graneros están vacíos; agotados por completo los pastos de
la sabana; flacos, macilentos los ganados, yacen tumbados en haci-
namiento lastimoso alrededor de los jagüeyes resecos, y en el contor-
no de las casimbas que ya no manan, dan vueltas día y noche, hasta
caerse desplomados de sed y cruel inanición. El infeliz indígena, ba-
ñada la frente en sudor copioso, calcinada la bronceada espalda por
los quemantes rayos del sol canicular y destilando lágrimas los ojos
cava y cava sin cesar, un hueco aquí, otro allá y otro acullá y ningu-
no corresponde a sus heroicos esfuerzos. Las fuentes subterráneas
de infiltración que almacenaba el subsuelo de la restostada pampa se
agotaron. Desesperado se dispone a cortar y rajar pencas de cardón
y con la pulpa mitiga un tanto la sed y el hambre del ganado vacu-
no, cabrío y lanar; pero el caballar y el asnal se resisten a ingerirlo.
Despreciados estos por el estado de flacura, única moneda con que
cuenta para la provisión de víveres y vistuario, se declara en mortal
insolvencia. Las familias más pobres, uno por uno van vendiendo al
. Fragmentos de la novela Los dolores de una raza.

traficante los esqueléticos hijos, hasta agotarlos, no por que dejen de
amarlos, sino por evitarles una angustiosa muerte; en tanto que otras
emigran para el país vecino dejando desiertos los hogares. Y las de-
más madres hambrientas, impotentes ya para prodigar al tierno hijo
el néctar vital del pezón empobrecido, también se dedican a cortar
cardón y comérselos asado en el afán de prolongar unos días más el
martirio de su vida; otras con los harapos reguindados arriba de la ro-
dilla, lánguidas, resecas, que más parecen espectros de otros mundos
que seres humanos, se arriman a las puertas del orfanato de Nazaret
a implorar un rasgo de conmiseración; no quieren pan, ni ropa, sino
únicamente que se les admitan los raquíticos niños en el internado
antes que ponerlos en subasta pública. Los reverendos misioneros le
dicen que no hay dineros con que mantenerlos, que la mísera suma
destinada por el Gobierno para el instituto apenas alcanza para los
niños que ya están internados.
¡No hay remedio! ¡El veredicto fatal del infortunio para la des-

amparada raza es inexorable! ¡Todo ha de sucumbir bajo el peso del
dolor!
Literatura wayuu
(Briscol, : -)
Una resolución suprema

El sol moribundo comenzaba a fundir sus violáceos rayos tras los
I
enhiestos picos de la nevada cordillera; el céfiro nocturno con su ca-

ricia apacible empezaba a refrescar la calcinada atmósfera pampera
difundiendo en el ambiente el suave perfume de las flores; el manso
Ranchería en ondulaciones dilatadas estampaba su ósculo amoroso en
la tersa superficie de la arena ribereña. El diáfano azul del límpido
cielo de la pampa sonreía dulcemente con lisonja de mujer enamorada
a la ubérrima floresta de la hoya hidrográfica; la desapacible algarabía
de las guacharacas turbaba de vez en cuando la quietud profunda de
la selva virgen; el bronco ahullido de los macacos y los monos que
haciendo coro con el tierno acento de las aves formaban la sugesti-
va filarmónica salvaje de la inmensidad bravía. Los vaqueros, curtida
la epidermis por los quemantes rayos del sol, con el fusil terciado al
hombro, transidos por el penoso trajinar en todo el día, regresan con-
duciendo sus rebaños a los corrales; el toro-padre saluda el aprisco
con su atronador mugido y la vaca con maternal ternura se precipita
desesperada sobre el hambriento becerro a lamerle y prodigarle el con-
fortante licor de su fecunda ubre.
(Briscol, : )
El pago de un servicio mercenario

Bajo la atmósfera caldeada de un sol abrazador dibujábanse las si-
luetas de diez jinetes que de la serranía de Cosina se dirijían hacia las
sabanas de Jurulaj. Enfilados unos tras de otros, a un tardo y penoso
andar obstaculizado por la tupida maraña, se les pintaba en los tos-
tados rostros la melancolía y la pereza del pesado ambiente; enrolla-
das las mantas en la cintura por el calor irresistible, relumbraban las
bronceadas espaldas insensibles a los quemantes rayos del astro rey
que señorea la pampa; mudos, meditabundos avanzaban temerosos de
perturbar el majestuoso silencio de la hora angustiosa; los indómitos
corceles, hechos a la rudeza de la comarca bravía, jadeantes destilaban 
sudor copioso sin perder el brío, apenas manifestaban su desdén con
6. Escritores wayuu
fuertes y repetidos resoplidos.
(Briscol, : )
GLICERIO TOMÁS PANA URIANA
El segundo sueño1
Cierto día Chechón se levantó un poco apesadumbrada, por lo que
Antayash, extrañado de eso, le preguntó:
–Vida mía, ¿qué te sucede? Te veo un poco preocupada.
–Anoche tuve un sueño que me atormenta demasiado
Entonces, Antayash le repuso:
–Cuéntamelo, pues, para enterarme de tu situación; aunque yo no
creo en sus alucinaciones mentales.
A esto Chechón, le dijo:
–Por tu incredulidad no debería referirte nada, pero para que ten-
gas mañana en cuenta sus graves consecuencias, te lo voy a contar. Es
el siguiente: tú y yo, como siempre juntos, salimos a hacer una visita
y cuando ya habíamos andado un largo trecho una fugada de viento te
arrebató el sombrero, y tú desesperadamente fuiste detrás de él, en su

busca, no obstante que yo te gritaba que lo dejaras, porque había caído
al río y llevaba mucho agua. Pero no me hiciste caso y te arrojaste a la
Literatura wayuu
corriente, y como transcurría el tiempo y tú no volvías, empecé a gri-

tar y a llorar, pensando que tú podías haberte ahogado, arrastrado por
esas aguas turbulentas; además tu perro aullaba, yendo y viniendo,
hasta que al fin se arrojó detrás de ti. Rato después sobre la rama de
un árbol apareció un pájaro cantando hacia la parte donde apareciste,
I
casi desnudo, con el sombrero en las manos, maltrecho y acongojado.

¡Ay de mí! … ¡Ay de mí!
A todo esto Antayash le repuso:
–Pero, ¿qué significado les das tú a esas vagas ficciones de tu ima-
ginación, para tanto mortificarte?
Y Chechón al instante le respondió:
–Hablemos sin más ambages: que tú te vas de mi lado y no vol-
verás más y, si llegares a volver algún día será tardíamente, abatido y
avergonzado de tu ingratitud. Y nada más te digo, porque eso será la
realidad.
A estas palabras, Antayash le contestó:
. Tomado del cuento Chechón la soñadora.

–Así que tú les das más crédito a esas vaguedades, repito, que al
inmenso amor que yo te profeso.
Y Chechón, le replicó así:
–Mis sueños son infalibles, clarividentes y comprobados fehacien-
temente, como el que tuve para obtenerte como mi marido; y ahora
este para perderte.
Después de estas frases de Chechón, Antayash dijo:
–Por lo que estoy viendo, creo que tú estás sufriendo una obceca-
ción terrible, que me causa ya mucha preocupación.
Entonces, Chechón le repuso:
–Es bueno, pues, que no sigamos más en esta cuestión y pongamos
al tiempo como testigo para lo que haya de sobrevenir.
Dos días después de este incidente, salió Antayash a una cacería
por lados de Urú, encontrándose con unos parientes y vecinos de su
ranchería de Jachituma, informándole que sus animales estaban des-
perdigados, en su mayoría; porque quienes los pastoreaban, unos ha-
bían muerto y los otros estaban viviendo en distintos lugares, por lo 
que le era necesario ir a cuidar de sus intereses. Antayash, a su regreso
6. Escritores wayuu
de la caza, le contó todo a su mujer, quien suspirando empezó a llorar y
él. Para consolarla, le dijo que no se dejara llevar por su primer sueño,
que no fue sino algo por casualidad.
Al cabo de diez días de haber tenido este diálogo, partió Antayash
[a] la Alta Guajira, tierra de embrujo y encanto, donde al llegar, des-
pués de su larga ausencia, no se volvió a acordar de su amada Che-
chón; fue como si se hubiese sumergido en las profundas cavidades de
las frías aguas del olvido.
(Pana, : -)
RAMÓN PAZ IPUANA
Pooroy
Los sapos
A los sapos les gustaba vivir enhuecados, sin tener preocupación
por el trabajo ni mucho menos por las cosas del mundo circundante.
Los dominaba una total indiferencia.
Un día el tío de los sapos, viejo rico y cacarañoso llamado Ipérui,
cayó enfermo y se agravó de muerte. Sabiendo que solo le quedaban
pocos momentos de vida, mandó a llamar a todos los sobrinos para
que estuvieran a su lado a la hora de la muerte.
Así fue. Todos los sapos se congregaron junto a él para verlo morir.
Y cuando empezaron los primeros estertores del moribundo (pero con
bastante juicio todavía) dijo:
–Ya ven ustedes mi situación. Los he reunido para algo muy im-
portante. Vamos al caso. ¿Cuál de ustedes, sobrinos míos, querrá ser

el heredero de mis carneros, mi mula y mis caballos?
Pero todos callaban, nadie respondía.
Literatura wayuu
Luego volvió a preguntar:

–¿A quién de mis sobrinos le agradará tener mi fusil, mi garniel y
mi arco de guerrero invencible?
Pero los sapos estaban mudos, como temerosos de tener que acep-
tar una responsabilidad que se verían obligados a cumplir en medio de
I
su desmedido ocio.
Por tercera vez, el moribundo volvió a preguntar:
–¿A quién de ustedes dejaré mi orolojiapi (contra de cacería), para
que sea un gran cazador como lo fui yo?
Pero todos callaban. Estaban sordos como si nada oyeran. Estaban
mudos como si nada les importara.
A la cuarta vez, el viejo volvió a preguntar:
–¿Quién de ustedes aceptará mis trajes, mis collares y mis prendas
de valor?
Pero aquellas palabras del viejo solo les daban ganas de bostezar.
Estaban aburridos. Parecían no tener interés por recibir ninguna he-
. Narrador: Cornelio González. Clan: Aapushana.

Lugar: Los Filúos, Guajira venezolana.
rencia. En una palabra, no querían contraer obligaciones. Pero el
viejo Ipérui tenía una mujer señorita y muy bella, que le había cos-
tado unos cuantos carneros capados y no pocos sartales de piedras
finas.
Entonces preguntó el sapo:
–Después de mi muerte, ¿quién de ustedes se querrá acostar con
mi mujer y disfrutar de ella?
Entonces todos los sapos respondieron al mismo tiempo:
–¡Tayakay! ¡tayakay! ¡tayakay! ¡Yo! ¡Yo! ¡Yo!
No fue más excelente la proposición, para aclamarla. Pero en esos
instantes el viejo se estiró, viró los ojos y murió sin antes arreglar el
asunto.
Desde entonces todos los sapos se quedaron disputando la mujer
de su tío; y diciendo:
–¡Pooroy! ¡pooroy! ¡pooroy! –es decir–: ¡Yo soy! ¡Yo soy! ¡Yo soy!
Nombre que les quedó definitivamente, en alusión a la monótona
algarabía que siempre forman los sapos y las ranas cuando llueve. 
(Paz Ipuana, : -)
6. Escritores wayuu
Uyaaliwa ee atpana
El mapurite y el conejo
Cuentan los ancianos en sus viejas tradiciones que el mapurite
era el curandero más afamado que existía por entonces. Su autoridad
como vidente era irrefutable; sus predicciones eran acertadísimas y
todo el mundo le respetaba y obedecía. Este anciano de catadura des-
cuidada caminaba siempre cabizbajo y nunca miraba de frente. Tenía
unos ojitos tan chiquiticos y pelones que casi no veía con ellos. De su
cuerpo emanaba un olor fuerte y nauseabundo debido a su constante
mascadera de tabaco. Era un viejo desaseado, hediondo a saliva y a
pestilencia de enfermos.
Un día el mapurite resolvió hacer un viaje a Schiima (hoy Rioha-
cha) para curar un enfermo a quien se le había metido el diablo en los
pulmones y le hacía vomitar la sangre.
El autshi (que así se le llama al curandero en nuestro idioma), iba
de oriente a occidente, cuando en su camino se encontró con el conejo
que venía en dirección contraria.
–Hola, autshi. ¿A dónde vas tan diligente?
–Voy a Schiima, tengo que asistir a un enfermo. Y tú… ¿hacia
dónde vas?
–Pues yo voy a donde me lleve el camino. De occidente a oriente,
al Jorottuy, hacia donde brilla el sol naciente.
–¡Ah, sí! –respondió el mapurite con ingenuidad.
–Oye, viejo… ¿no tienes por casualidad un tabaquito que me des,
para hacer una mascadita y así entretenerme en el camino?
–Pues sí tengo, amigo –y metiendo la mano en su bolso le dio ta-
maño tabaco para que humara y mascara.
–¡Qué bien! Con esto, me sobra para el resto del camino –dijo el
conejo muy contento.
Dicho esto, reanudaron la marcha. Pero el conejo, empeñado en
despojar al pobre mapurite de todos sus tabacos, [solo] simuló alejarse.
Le dio vuelta a una loma y adelante volvió a caer en la misma vía por
donde iba el mapurite.

El conejo, esta vez cambiando la voz, le dijo:
–¡Hola, autshi! ¿Qué destino llevas?
Literatura wayuu
–Voy a Schiima, a curar un enfermo.

–¿Qué se dice por el camino que has recorrido, viejo?
–Pues nada, solamente un hombre que va por el mismo camino
que tú sigues. No andará muy lejos, porque hace ratito me encontré
con él.
I
–Lo alcanzaré para que me sirva de compañero –dijo el conejo–.

Pero antes, ¿no tienes por casualidad un tabaco que me regales?… Si-
quiera así me entretengo fumando y no se me hace tan pesado el viaje.
Y echando mano a su bolso le regaló un tabaco.
–¡Adiós!
–Adiós, amigo.
Y volvieron a proseguir la marcha.
Más adelante el conejo, con toda su sobrada picardía, de unos
cuantos saltos le echó corte al viejo, y se le volvió a presentar. Esta vez
remedó la voz temblorosa de un anciano, y dijo:
–¡Cla! Residuo de los tiempos idos, me complace verte. Sabrás
que soy el achacoso que desea recordar la aurora de sus primeros días.
El mapurite al oír estas frases se sintió contento y quiso conver-
sar de las andanzas de su juventud. Mas él no podía distinguir a su
interlocutor porque sus ojitos parecían dos pulguitas que dificultaban
su mirar.
Después de hacerse los cumplidos, dijo el conejo:
–¿No tienes un tabaco que me des, uno?
–Sí. Me complace –dijo el mapurite, y le volvió a dar otro.
–¡Bueno, amigazo!... adiós.
–¡Adiós!
Ya el conejo tenía buen lote de tabacos después de tener al mapu-
rite, todo el día en un solo jaque.
Mas cuando llegó el autshi a su destino se dio cuenta [de] que no
le había quedado ni un solo tabaco para dar masajes a su enfermo; el
conejo se los había quitado uno a uno en el camino.
Cuando se percató del caso, dijo indignado el mapurite:
–¡Ajá!, con que fue jurakusa (nombre antiguo del conejo), pues…
le voy a dar su merecido a ese bribón. Ya verá lo que le va a pasar.
El mapurite hizo entonces un menjurje bastante raro.
En un mortero echó un poco de sus orines, le añadió ají picante 
molido, resina de pringamoza y zumo de tabaco. Batió aquella mezcla
6. Escritores wayuu
y, cuando estuvo a punto, manipuló con ella una especie de cigarro
que luego guardó en su bolso para el caso. Ya el conejo se había fu-
mado todos los tabacos y aguardaba el regreso del zoquete curandero.
Cuando mapurite acertó a pasar por el mismo lugar donde había
sido desvalijado por el conejo, este saltó de su escondite y dijo al viejo:
–¡Hola!, amigo mío. Qué casualidad, nos volvimos a encontrar.
¿Cómo te fue en el viaje?
–¡Muy bien! –respondió el mapurite con humildad.
–¿Acaso no tienes un tabaco que me regales? –dijo el conejo.
–¡Sí! Encantado. En Schiima compré bastantes y son muy buenos.
Y sin más demora le dio dos tabacos al conejo y se fue.
El conejo, muy complacido, se puso a fumar los cigarros obtenidos
por su habilidad. Pero al cabo de un rato de estar fumando sintió un
mareo. Algo desagradable le ocurría; sentía como si le picaran hormi-
gas en el belfo, como si le hicieran cosquillas en la bemba. Pero como
aquello no le importó, siguió chupando y escupiendo el aroma de su
tabaco.
A medida que aspiraba el humo del cigarro se le iba hinchando el
hocico tras un movimiento incontrolable; mas cuando se dio cuen-
ta [de] que había sido víctima de engaño, botó el tabaco, se frotó las
narices, estornudó y trató de contenerse el tic que le enfadaba. Pero
ya no había remedio: había sido castigado a mover sus narices todo el
tiempo.
Desde entonces a los conejos les tiembla el hocico con un tic in-
controlable.
(De Armellada y Bentivenga,  []: -)
Warulapay é atpanaa
El gavilán y el conejo
En épocas remotas, cuando los animales eran wayuu y tenían uso
de razón, sucedió que el gavilán andando de cacería dio con un cachi-
camo de buena enjalma.
El cachicamo al avistar el rapaz, atesó a correr, y vuelto casi una
pelota se dejó rodar por entre la maraña del bosque, hasta que logró

encumbrarse y así escapar de las garras de su enemigo.
El gavilán comenzó a escarbar con las uñas y a mirar en la cueva su
Literatura wayuu
fallida presa. Estando en esta operación se le apareció el conejo, quien

tenía fama de astuto y embustero.
–¡Hola amigo!… ¿Qué busca usted con tanto empeño en eso hue-
co? –preguntó el intruso.
–Un cachicamo que se acabo de meter aquí –respondió el otro.
I
–¡Vaya una presa! –dijo el conejo sorprendido–. En estos días de

intensa hambre cualquier cosa es buena y más si se trata de un cachi-
camo.
–Pues bien, ayúdeme usted, amigo –repuso el gavilán.
–¡Claro! Aunque sea un muslito o una costillita me habrá de tocar
en esta partida, ¿verdad?
–¡Cómo no! Su tajada le corresponde. Ahora cuídamelo aquí
mientras busco un uyeechi (instrumento puntiagudo) para escarbarlo.
–Muy bien –dijo el conejo en tono socarrón.
Pero el gavilán tenía en su rancho una hija señorita, que aún no
había salido del encierro. Se trataba de una linda muchacha, como
. Narrador: Witsiana, natural de Kululuma’ana, Baja

Guajira. Edad: cuarenta y cinco años.
capullito recién abierto. A cualquier viejo oxidado le hubiera entibiado
la cama con solo ver aquel pimpollito de pecho punta-brava.
Lo cierto fue que el señor conejo aprovechó aquella ocasión. Miró
por una hendija, se agazapó por debajo del envarillado del rancho y
entró en el aposento de la muchacha. Mas cuando esta lo vio, se asustó
y quiso gritar; pero el conejo tras un ademán oportuno la serenó, y le
dijo:
–¡Silencio niña!… Que el «Jefe de los malos espíritus» está en gue-
rra y yo he venido a salvarte. Acabo de ver a tu padre y de inmediato lo
he comisionado para que avise a la gente sobre el gran acontecimiento
que habrá de sobrevenir. El mundo se acabará mañana, y todas las
señoritas de la Tierra tienen que entregarse hoy a los hombres, para
que duerman con ellos, las disfruten y no sientan los efectos de la
gran catástrofe. De modo que en estos momentos todas las hembras se
están entregando, y tu padre me ha mandado aquí para que te eches
a mis brazos y me reveles tus secretos, tal como todas las mujeres lo
han hecho. 
–¡Mentiras! –dijo la muchacha indignada–. Esos cuentos son para
6. Escritores wayuu
perjudicarme… ¡Insolente!
–Es cierto, niña, es cierto. Tu padre dijo que no me demorara en
cumplir el acto; que si a las tres veces me llamaba y no respondía, cae-
ría la maldición sobre ti y sobre mí. De modo que apresúrate, desama-
rra la sirapa, bájate la enagua y échate en el suelo; porque ya el mundo
está próximo a oscurecerse.
En ese momento el gavilán llegaba con el instrumento para cavar
el hoyo del cachicamo.
Como no encontró al señor conejo en el sitio donde lo habla deja-
do, aquel empezó a llamarlo:
–¡Amigooo! ¡Apresúrate, que ya estoy aquí!
–¿Oyes, niña? –dijo el cazurro–. Esa es la primera llamada. Apre-
súrate niña en revelarme tus secretos.
La muchacha, un tanto indecisa, vacilaba en aceptar o no aceptar
la insistente proposición del conejo.
Luego oyó el segundo grito del gavilán:
–¡Amigoo! Apresúrate, que se nos hace tarde.
–¿Oyes, niña? –dijo el conejo–. Los apuros de tu padre en que nos
apresuremos a disfrutar de nuestra unión.
La muchacha esta vez no vaciló. Rápidamente se echó en tierra,
aflojó sus vestiduras y el conejo hizo el resto del trabajo. El gavilán
todo impaciente volvió a gritar:
–¡Amigooo! ¡Vente que te espero!
Pero el conejo, en el paroxismo de su emoción, no respondía.
Al rato el gavilán se fue a su rancho y entró en el aposento de la
muchacha.
Pero cuál no sería su sorpresa al ver al conejo compartiendo el
deleite de sus pasiones con su hija. Sin perder tiempo se abalanzó so-
bre el conejo para despedazarlo, pero este de un brinco se escurrió
por entre las varillas. Ganó el monte y se fue. El gavilán se dio en
perseguirlo, pero el conejo, más astuto, se escabulló entre las malezas
intrincadas del monte, burlando de esta manera al gavilán.
Desde entonces, los gavilanes persiguen a los conejos para comér-
selos, en venganza de aquel agravio.
(Paz Ipuana, : -)

Literatura wayuu
El precio del desprecio

Existió una vez un anciano riquísimo llamado Anainmut. Descen-
día de la tribu Jusayuu y poseía extensos rebaños de carneros, burros
y cabras.
Vivía solamente en compañía de su mujer y un criado llamado
I
Türiiajashi, quien no comía ni dormía en el mismo rancho de los vie-

jos sino que vivía aparte, junto al redil de los carneros. Türiiajashi era
un joven fuerte y bobalicón cuyo oficio era cuidar los rebaños de su
amo. Su alimento preferido era leche cuajada y maíz tostado, reforzada
con un poco de wayamul (filete de cardón tierno). La vida de Türiia-
jashi era frugal conforme a su condición de sirviente miserable.
Un día el viejo Anainmut comenzó a inquietarse por la idea de una
jovencita que vivía lejos del lugar y que aún permanecía recluida en el
encierro.
El viejo se había enamorado de aquella muchacha que imaginaba
hermosa, tierna y fácil de conseguir; pero nunca pensó que el amor que
se anidó en su pecho fuera por una joven extremadamente orgullosa.
. Narrador: J. A. González. Clan: Ipuana. Edad: sesenta años.

Una vez, obsesionado y querencioso dijo a su mujer:
–Cada día me siento más enamorado de aquella muchacha que ma-
dura en su aposento aprendiendo los oficios del hogar. No la conozco,
pero la llamaré mi hermana porque es del retoño de mi tribu. Está in-
tacta conforme la parió su madre. No puedo pensar en aprovecharme
del fruto caído en vez arrancarlo sazonado desde el árbol que lo cuaja.
No importa que sea viejo, mis riquezas me rejuvenecerán porque en
ella está todo el vigor que se desea. Mujer, no quiero con esto provocar
vuestro celo, ya que juntos hemos capeado los tormentos de la vida sin
que hayamos querellado alguna vez. ¿No queréis acaso que pretenda
esa muchacha que os puede aliviar en las tareas de la casa y sea para
mí el confidente de mis noches?
La mujer de Anaiinmut cuando oyó tales proposiciones acató la
voluntad de su marido y entonces respondió:
–Habéis acertado en vuestra idea, proceded conforme a vuestro
juicio. De mi parte no hay reparo, al contrario, cuidaré de ella, y será
para mí como una hija y vos como un hermano. 
–Veo que me comprendéis –repuso el viejo. No olvidaré nunca que
6. Escritores wayuu
sois la afectuosa madre mis hijos por quien tantos desvelos he sufrido.
Por eso os he consultado antes de proceder. Mal haría yo si os tornara
como un caldero viejo que se echa a un lado cuando ya no sirve.
La vieja entonces preguntó:
–¿Creéis acaso que esa muchacha acepte vuestros requerimientos?
–Sí –respondió–. Yo no soy un buey para estar mugiendo en sus
oídos, ni tampoco un muchacho para estar remendando mis palabras
ni perdiendo el tiempo en inútiles sonadas. Iré dispuesto a proponerle
de inmediato mi tajante resolución. Ahí está mi caballo Karawasana
y mis joyas que le llevaré a sus padres como garantía de mi palabra.
Dicho esto, llamó a Türiiajashi y le dijo:
–Andad a mis corrales, traed mi caballo y ensilladlo pronto.
El criado rápidamente fue a los corrales, enlazó a Karawasana y
lo ensilló con sus mejores prendas. Después de esto, ensilló un trotón
para acompañar a su amo.
Cuando ambos estuvieron listos para la partida, Anainmut dijo a
su mujer:
–Vieja, voy a partir. Regresaré al cabo de tres días, si mayores con-
tratiempos no me retienen en camino. Os vuelvo a recomendar que
no vayáis a pensar mal de mí ni mucho menos os vayáis a reír de mis
caprichos. Esa es mi palabra.
Y se fue en busca de la muchacha llevando consigo una mochila de
valiosas joyas como garantía de su palabra.
La joven vivía con sus padres, pero aquel día ellos fueron al monte
en busca de alimentos y la dejaron sola con una criada coquetona.
De pronto la sirvientica gritó:
–¡Wánnnaltsii!… ¡Wánnaltsii!
Allá vienen dos hombres a caballo que solo asoman sus siluetas en
la honda lejanía.
–¡Qué bueno!… ¿Será un joven? ¿Será buen mozo? ¿Será rico?…
Y ambas comenzaron a brincar y a pellizcarse de contentas movi-
das por el afán de ver al hombre deseado. Pero cuál no sería la decep-
ción de Wánnaltsii al ver que los cabalgantes eran dos mamarrachos
que no calaban a su gusto. Un viejo y un sirviente desarrapado.
Entonces la muchacha rápidamente se hizo cambiar de trajes. La

sirvienta se vistió con las ropas de su ama y esta con las de aquella. Se
embadurnó el rostro con una mascarilla de paipai y se hizo la desen-
Literatura wayuu
tendida.
Todo esto lo hizo Wánnaltsii para confundir al viejo. Pero este
cuando entró en la choza y las vio encogidas, se dirigió a la muchacha
y dijo:
–Bastante repugnancia ha causado mi presencia cuando no os dig-
I
náis en saludarme. Habéis hecho vestir a vuestra gata para despistar-

me y después burlaros de mí. ¿Por qué lo habéis hecho? ¿Acaso no
merezco que os tome por mujer aun cuando seáis rica de bienes y de
orgullo? Sabed que estoy aquí porque mi corazón ordena que debéis
ser mía. Os daré todos mis bienes a cambio de vuestro amor. Mis jo-
yas, mis rebaños y sobre todo mi renombre. Tened en cuenta que no
saboreo el amor solo por el gusto de picar como hacen los pájaros que
picotean los frutos para dejarlos y que otros lo aprovechen fácilmente.
Ahí está mi caballo karawasana y está bolsa de prendas como garantía
de mis buenas intenciones.
Wánnaltsii, indignada ante aquellas proposiciones ofensivas para
ella, contestó:
. Wánnaltsii: flor de pringamoza. (Nota del original).

–¿A qué viene tanto descaro, viejo chocho? Yo no quiero preten-
dientes como vos, que tranquilos deberían pasar las postrimerías de
su vida sin estar corriendo tras ilusiones descabelladas. Un bagazo
exprimido por el tiempo, sin potencias y sin fuerzas en el cuerpo, me
propone casamiento… ¡Vaya! Qué divertido es el capricho de este vie-
jo que ha llegado al colmo de su locura. Sabed que no quiero estar
agarrada de los taparrabos de un vejete soportando sus achaques, solo
por el deseo de tener cuatro carneros a mi lado. De modo que dejad
toda esperanza, porque yo aspiro a un joven rico que me dé la talla y
no a un viejacho como vos.
–Está bien, no insisto más –respondió Anaiinmut–. Los años me
han enseñado que debo resignarme a lo imposible, renunciando bue-
namente lo antes amado. Si no me queréis porque soy un viejo, enton-
ces diré a mi sobrino que os pretenda; él es muy hermoso, valiente,
valeroso, gallardo y rico.
Dicho esto, Anainmut salió de la habitación descorazonado por el
desprecio. Montó a caballo y se regresó de nuevo a su vivienda. 
Cuando el viejo llegó, se apoderó de él un profundo abatimiento.
6. Escritores wayuu
Sintió vergüenza de sí mismo. Pero de pronto… se le ocurrió una idea.
Hizo bañar a su criado con aguas perfumadas; lo vistió con los mejo-
res trajes, lo adornó con buenas prendas y le ensilló un caballo alazán
(atsaana).
Después de eso, dijo a Türiiajashi:
–Os he hecho vestir en esta forma para que pidáis en casamiento a
la orgullosa Wánnaltsii. Yo iré con vos en calidad de sirviente. Tomad
estas joyas y en cuanto lleguéis entregadlas a sus padres. Ellos acepta-
rán este presente y no vacilarán en concederos a su hija. Cuando todo
se haya convenido entrad en su aposento y proponedle huida de inme-
diato. Al principio resistirá vuestro halago, paro después se rendirá
sumisa. Y cuando llegue la tarde huid con ella y poseedla varias veces
en todo el trayecto de la noche. En cuanto a mí, haréis que me regrese
anticipadamente trayendo la carne del ovejo que habrán de sacrificar
en vuestro honor.
Recibidas las instrucciones ambos se pusieron en camino.
–Allá en la lejanía se asoman dos jinetes que parece que vienen
hacia acá.
–¿Será el joven tantas veces esperado? –preguntó Wánnaltsii.
–Sí, es él –gritó la sirvienta–. Es riquísimo y viene montado en un
caballo hermoso en compañía de su criado.
Las muchachas quedaron deslumbradas al ver el porte de aquel
joven arrogante.
Tan pronto llegó fue recibido por los padres de la muchacha, con-
forme al recibimiento que se tributa a un visitante rico. Al cabo rato
Türiiajashi, dirigiéndose al padre de la joven, dijo:
–Quiero casarme con vuestra hija. Tomad estas joyas como antici-
po de las formalidades y la dote que daré por ella.
El padre, contentísimo ante aquel donativo tan valioso, dio puerta
franca al pretendiente. Cuando Türiiajashi entró en la habitación de la
supuesta novia entablaron diálogos de amor. Entre tanto, los padres y
familiares de Wánnaltsii preparaban comilonas, bebezones y jolgorios
en honor a los prometidos.
Al pretendiente le mataron un carnero para que se lo llevara entero
desollado.

Entonces Türiiajashi con frases humillantes, dijo al criado:
–Hijo de perra sucia, andad, llevad esta carne a mi casa y pre-
Literatura wayuu
paradme un caldo para cuando yo regrese… ¡Ligero! Antes que os

arranque los pelos de la cara.
Los concurrentes reían a carcajadas mientras el viejo, acatando las
órdenes del encubierto amo, montó a caballo y se llevó la carne.
Cuando llegó la tarde Türiiajashi tomó el camino de la fuga lleván-
I
dose a Wánnaltsii en el anca de su caballo.

La víctima de aquella huida fue una virgen desflorada entre la no-
che oscura. Un sirviente sucio y miserable se había solazado con la
más orgullosa mujer de aquellos tiempos.
Cuando llegó la mañana, arrogante aún, Türiiajashi ordenó al vie-
jo Anainmut que sirviera su comida. Mas él, indignado ante la ofensa
agarró al sirviente por el cuello y lo violentó a patadas contra el suelo.
–Impostor, devolved mi cobija, donde os habéis revolcado con vues-
tra perra; desensillad mi caballo y devolvedme las prendas y la ropa.
Largáos de mi presencia antes que os perfore la cabeza de un flechazo.
Türiiajashi, después de ser despojado de toda la indumentaria,
volvió a su estado miserable y harapiento, al sitio donde siempre vivía.
Con gran asombro la infeliz muchacha, al ver el engaño en que
había caído rompió a llorar con amargura.
Luego Anainmut, dirigiéndose a ella, le dijo:
–He ahí vuestra suerte. Compartid vuestra vida con el joven de
vuestra talla, disfrutad de las cagarrutas que le sirven de riquezas y no
lloréis porque no son ilusiones descabelladas.
De esta manera, el orgullo de Wánnaltsii quedó castigado al des-
posarse con un sirviente idiota y miserable.
(Paz Ipuana, : -)

6. Escritores wayuu
RAMIRO LARREAL
Hermano mestizo1
Pasaron tres lluvias que semejaban más a lloviznas. La sequía de-
vastadora que se alimenta de plantas verdes y magros lomos, temida
por los habitantes, odiada por los jagüeyes y amiga íntima del palpi-
tante sol, hizo su aparición.
Una tarde, mientras el viejo Anacuay contemplaba con triste vi-
sión su ya pequeño rebaño, expiró, y sus huesos dieron con la tierra.
Murió de melancolía. Después de la muerte de su nieto nadie se acor-
daba de haber oído salir una sola palabra de su boca. Encorvado por
el peso del sufrir y de los años, caminaba a veces detrás de las flacas
reses. Muchas veces lo vieron reposar debajo de las matas.
«Puro hueso ese pobre viejo», decían los muchachos que a diario
se bañaban y hacían guerra con grandes bolas de barro en el jagüey

casi seco.
La propia tierra lo lloró, fue un hijo amado que correteó en su seno
Literatura wayuu
maternal; hijo de aquellos grandes guerreros que vivían y subsistían

de la guerra, aquellos que no mezclaron su sangre con otras razas.
A su velorio llegó gente de todos los rincones de La Guajira, de
las escarpadas sierras de las regiones altas, de las fértiles serranías de
Guana, de la poblada Maicao, de las saladas tierras de Riohacha y
I
Manaure y de los cercanos caseríos.

También se hizo presente el mejor tamborero que se llegó a cono-
cer en La Guajira, el que pulsaba con maestría la fabulosa tuliraya, el
que le arrancaba sones mágicos al prodigioso masi. También dueño
de un variado repertorio de chistes, él era centro de atracción de las
multitudes reunidas en el velorio, sabía imitar el canto madrugador de
los gallos y las melodías más románticas de los pájaros; rebuznaba con
la precisión de los burros más destacados en este arte, mugía como los
toros cuando pelean, balaba como las ovejas que han perdido su frágil
cría en la ventisca de una tormentosa tarde.
Hombres, mujeres y niños se congregaban a su alrededor para de-
leitarse de sus chistes y payasadas, su nombre: Pedrito Montiel, nom-
. Fragmento de la novela Hermano mestizo.

bre legado por un misionero capuchino perdido una vez en Guarero,
perseguido por los paraujanos. Era bajo, robusto, renegrido por mil
soles que acariciaron su faz en sus distintas excursiones de artista
consumado.
Todo pasó como una fugaz brisa perseguida por las airadas hordas
de un viento descomunal. Dentro de su soledad una anciana pasa los
ardores de la vida acostada en un chinchorro de cabullas, mira a las
sombras de las noches desiertas; con las manos entrelazadas debajo de
la nuca, piensa, cavila… con melancolía se autosugestiona y cree ver
monstruosas acciones en un teatro de inmensas soledades, despiadadas
venganzas en las noches calenturientas, cuando el pensamiento remonta
alturas prodigiosas. Con profundo pesar ve en la lejanía de su imagi-
nación enferma el fin no solo de ella, sino la consumación de todos los
personajes de la obra de Maleigua (Dios). El teatro se abre en mil peda-
zos y las luces se apagan semejando una noche sin luna, la última noche.
Mientras, la mujer bella solamente es un pensamiento vago escon-
dido y olvidado en la memoria de un místico asceta, mirando cada día 
en el horizonte, callada, como esperando a un mago.
6. Escritores wayuu
Al fin el cansancio vence a la vieja. Después de valiente lucha, aho-
ra sueña. El mar penetra sobre la tierra, lo inunda todo y se ahogan las
vacas, las cabras. Miríadas de lagartos nadan por la llanura líquida; de
pronto sale un sol luminoso, un disco nunca visto, como si alguna dei-
dad lo hubiese inflado tornando proporciones descomunales, las líneas
amarillas de fuego abrasador van secando todo, todo se incendia… ella
misma está muerta, pero lo ve y lo siente todo, y despierta toda sudo-
rosa sintiendo todavía la ardorosa sensación de una quemada irreal.
Llama a Anachón y le cuenta su sueño. Esta, que no es sino un
alma perdida en los caminos de su propia pasión, escucha, sin aten-
ción, abstraída en su mar de ilusiones coronado por brumas azules,
anaranjadas y rosadas. Espera algo lejano, sutil como el nido de los
pájaros, sueña con un pórtico lleno de flores, de vírgenes selvas sem-
bradas de las más variadas especies de los más exóticos árboles.
En una mañana aburrida salió de la nada. Es un hombre de ro-
bustos músculos, su piel es negra como unos mostachos que le bailan
mecidos por el viento sobre su labio superior.
–Vengo de lejanas tierras –diría, como presentándose–, donde se
baila al compás de los tambores.
Tan pronto como llegó, la mujer salió de la rémora de su tristeza,
se notó una sonrisa zalamera, coqueta. La vieja casi no notó la presen-
cia del negro, encerrada en sí misma, pensando de día y de noche en su
extraño sueño de días pasados y en sus presentimientos casi infalibles
desde su entrada a la ancianidad.
A veces en las tardes tristes llora sola su propia soledad, recuerda
con cariño al viejo Anacuay, la fertilidad de las tierras de su anciano
padre, recuerdos de una niñez saboreada por muchas lunas, y aquella
madre que le enseñó todos los secretos que puede saber una mujer
guajira; ahora llora, lágrimas sobre unas facciones adustas con cauces
de sufrimientos.
Sus lágrimas caen casi secas sobre la tierra amada y esta se so-
brecoge enternecida, testigo de la mala fortuna de sus hijos. La vieja
solamente abrió los ojos cuando se dio cuenta de la realidad, lo vio en
una noche de luna llena. Anachón ya era la mujer del negro bigotudo.
Calló y siguió con su soledad; ya estaba acostumbrada a sufrir, ya ha-

bía perdido las esperanzas de la alegría aunque volviera a nacer. Y los
días pasaron como contemplando un error divino, el sol se entretenía
Literatura wayuu
lanzando sus rayos a la tierra, y estos retozaban hirviendo las aguas de

las charcas, secando plantas y endureciendo la tierra.
Es [entonces] cuando la distracción de Anachón es perturbada por
un descubrimiento. Fue en una mañana cuando se bañaba, notó sus
senos duros y algo como el tamaño de un balón enterrado en su barriga.
I
–Estoy esperando –le dijo al negro.

–¿Esperando qué? –preguntó este con una sonrisa idiota, tan idio-
ta como él.
Ella se calló y le dio la espalda yéndose a terminar un bonito chin-
chorro que pensaba regalarle al negro.
Surgido de la negrura de la noche hace su aparición, viene de
todos los contornos conocidos. Es Pedrito Montiel, ídolo de la mu-
chedumbre. Está más renegrido y se confunde con la oscuridad de la
noche, su edad es casi mítica en un rostro lleno de arrugas de tanto
sonreír. Durmió en la intemperie aquella noche hasta la hora en que
los chivos balan impacientes en los rústicos corrales. Pedrito toma café
cerca de un fuego que chisporrea alegremente saludando a su amo el
Sol. Es cuando empieza una de sus célebres leyendas, invenciones de
su loca imaginación.
–Fue cuando la Tierra –empieza peinándose sus escasos cabellos
con la yema de sus grandes manos– era nueva, joven y rebosante de
salud, y la Luna estaba tan cerca de ella que en las noches oscuras se
acurrucaba como para no sentirse tan sola, a veces los pájaros de alto
vuelo se posaban sobre ella y miraban cómo se empequeñecían las
cosas sobre la tierra.
La gente era buena, cosechaba dos veces al año y tenían numerosos
animales de todas las especies creadas por Maleigua para ser domes-
ticadas. No se conocía lo que hoy llamamos hambre (Jamú). Pero un
día llegó sin presentarse.
Con unas piernas esqueléticas, alto, huesudo, una barriga fofa y
grande como un balón viejo, su faz cenicienta y unos ojos enrojeci-
dos como si nunca hubiese dormido. Empezó devorando las verdes
plantaciones; los animales más gordos se hospedaron más tarde en su
descomunal panza, después, como si compitiera con los rayos del sol
absorbió el agua de los jagüeyes para más tarde volcarse en el lodazal.
Y cuando todo terminó, empezó a comerse los niños que solitarios 
andaban por los valles detrás de los numerosos animales: cada día se
6. Escritores wayuu
comía dos o tres niños. La gente estaba atemorizada, y se preguntaban
unos a otros:
–¿Qué hacemos, qué hacemos?
–Hay que tenderle una trampa y atraparle; después de atrapado lo
quemamos –contestó Caipatsi, rico ganadero, cacique de una legión
de más de un millar de hombres, cuando la guerra lo requería.
Esa misma tarde, junto con los más importantes personajes de la
época, idearon el plan de combate que terminaría con la captura de
Jamú, el hambre que asolaba y peligraba la existencia de la humani-
dad; hechos los cálculos y suposiciones el terrible hombre rondaría esa
noche la casa de la viuda de Siapana, rico ganadero muerto dos lunas
antes, dejando dos niños que se encargaban con los esclavos de hacer
pastar las reses.
Toda acongojada llegó la mañana, los pájaros en su mayoría ha-
bían huido temerosos hacia la opaca Luna; con ella sale de su cueva
el personaje buscado ansiosamente por muchos para liquidarlo. Salta
los escarpados riscos perseguido por una sensación de vacío en el
voluminoso estómago. Busca los caminos que conducen al valle cer-
cano donde el día anterior había visto a dos niños gorditos.
Lo vieron caminar encorvado, más flaco que nunca, y empezaron
a tirarle flechas y teas encendidas; las flechas rebotaban al contacto de
su áspera piel, que expedía un olor peculiar a zorrillo. Lo persiguieron
por dos días y por dos noches, y las piedras y flechas lo hicieron tam-
balear, llegaron hasta las orillas de un mar que rugía. Y penetró en el
anchuroso mar, se hundió en las profundidades, en el mismo instante
que se hundía se formó un remolino, como si las aguas quisieran tra-
gárselo más rápido.
No había la gente regresado a sus casas después de la trabajosa
persecución, cuando las nubes cubrieron los cielos azulados y empezó
a llover como nunca; era una lluvia de enormes gotas que aterrorizaba
a los animales a su contacto, era como si vomitara el cielo todo su con-
tenido de su seno infinito.
Las plantas reverdecieron y la inmensa llanura se convirtió en una
superficie semejante a una plantación de arroz. Y todo fue como antes,
la gente contenta con la gran lluvia, la vida siguió su curso y el sol al fin

apareció después de estar treinta días escondido detrás de las nubes.
Pedrito Montiel al fin ha terminado su relato y ahora se limpia los
Literatura wayuu
mocos con el dorso de la mano; todo es silencio a su alrededor, aún no

han salido de la emoción del fabuloso relato del hambre.
Anachón es la primera en pararse y luego trae la sabrosa chicha,
deleite de los presentes. Un sol de cara traviesa, joven como si se mo-
fara del relato de Pedrito.
I
Ahora paladean la delicia de la espesa bebida, que refresca la sed

de una mañana clara, y sus ánimos se alegran. Al terminar la chicha,
Pedrito se despide y allá va, para seguir el destino de vida errante por
la estepa, a alegrar velorios, a bailar con las mujeres más bellas del
vasto territorio.
Un día cualquiera, como muchos que pasan sin dejar constancia de
su presencia, el negro desapareció como por arte de magia, no está su
ropa ni su vetusta maleta de cuero, tampoco su chinchorro nuevo, rega-
lo de su mujer. Lo más raro fue que nadie lo vio, ni el viejo Jipuquishi
que acostumbra madrugar en el jagüey cercano con un rebaño de ovejas
blancas, semejantes a fantasmas en la semioscuridad de la madrugada.
Anachón no lloró su partida, lo sabía desde hacía semanas por su
raro comportamiento; solo se sorprendió de la manera como desapare-
ció. Jamás se sabría qué camino había tomado para fugarse.
La vieja, en su longevidad decrépita, como siempre, no dijo nada.
Tenía tiempo sin hablar y su conciencia le decía que simplemente no
dijera nada. Y como si una mano poderosa lo empujara, el tiempo pasó
raudo, llevándose en su deshilachada mochila recuerdos, alegrías, sin-
sabores, la juventud de los mozos y muchas tonterías más.
Era un día monótono cuando llegó el segundo parto de Anachón.
Empezaron los primeros dolores, eran unos dolores terribles y la mu-
jer se mordía los labios para no gritar, sentía como si la golpearan mil
demonios por todas partes. Es cuando llaman a Teresa, una de las
renombradas parteras procedente de la vecina población de Guarero.
Llegó con su inmensa panza, le sobó la barriga y volteó al niño para
cambiarle de posición varias veces; le dio de beber a Anachón un elixir
de raíces para que se le aliviaran los dolores. Este proceso duró unos
días con sus noches. Y al fin la criatura salió del seno materno, era
negro como un tronco quemado, sin forma concreta como la gelatina,
sin boca, con los ojos de un azul de los mares y sus pelos puntiagudos
parecidos a las cerdas de un jabalí furioso. 
Teresa, la partera, más asustada que un pajarito azotado por un
6. Escritores wayuu
huracán, toma en sus brazos la criatura que nació ya moribunda y lo
cobija para que nadie lo vea.
–Parece un trozo de carbón quemado –comenta la colosal muje-
rona.
Antes de morir, el recién nacido defecó dos veces un líquido se-
mejante al vómito de los perros, tan nauseabundo como los olores que
despiden los peces muertos al secarse las charcas.
La gente, aterrorizada, planeaba quemar a Anachón viva porque
consideraban que estaba endemoniada. Procreadora de monstruos,
mujer de los demonios, mujer maldita… estos entre otros atroces cali-
ficativos, le atribuían a la desconsolada madre. Enterraron la criatura
sin velorio, sin llanto, pues nadie lo consideraba un ser humano sino
simplemente «un trozo de tronco de cardón quemado en el seno de la
mujer del demonio».
Para Anachón fue una incitación para viajar por las sendas del te-
nebroso mundo del suicidio. Quiso ahorcarse, pero los hombres más
conscientes se lo impidieron, amarrándola en un horcón de la casa;
más tarde le darían ron para calmarla. El efecto del licor lo que hizo
fue dormirla.
La abuela salió de las penumbras de la soledad, más vieja que nun-
ca, desdentada y arrugada. A medianoche llamaba a su desconsolada
nieta y se encerraban siempre solas. En su casa se oyen cuchicheos,
rumores sin concordancia algun. Al fin le convence de seguir con vida,
sus consejos son muy fuertes, llevan la razón en su esencia.
La encerraron durante un largo año, y durante él, el padre Tiempo
se encargaría de curarle sus pesares. Pasaron doce lunas opacas con la
luz amarillenta como si notara la ausencia de la belleza guajira.
Cada noche, cuando el silencio era total, la bañaban con plantas
olorosas y mágicas traídas de los picachos altos de las sierras más le-
janas; después de los largos baños nocturnos la abuela le contaba her-
mosos pasajes de las más bellas creaciones literarias, producto de la
pasmosa imaginación de los hijos de la tierra.
Un día, cuando los días aburridos eran su única compañía, destri-
pó con saña a un pobre alacrán que corría para esconderse entre las
rajaduras de la pared de barro, le quitó la cola y se lo comió. Otro día

fue una iguana que tomaba el sol en la enramada de troncos de cardón;
después de botarle las vísceras se la comió cruda. Y se fue acostum-
Literatura wayuu
brando a desayunar con lagartijas, ciempiés, chinches, también sabo-

reó la fofa carne de los ratones.
En las vísperas de su salida del largo encierro, la purgaron con
unas plantas raras y desconocidas, se pasó el día defecando una sus-
tancia oscura como la misma cara del «hambre». En la mañana siguien-
I
te saldría para continuar con sus quehaceres domésticos. Empezó a

alimentarse con balanceadas comidas, engordó y cogió color, y la be-
lleza apareció de nuevo en su rostro con rasgos más marcados. Pero ya
sería sagrada para los hombres que le temían y decían:
–Es la mujer de Yoluja (el diablo).
Y quedó olvidada como un trasto inservible en un rincón de la
desértica llanura.
(Larreal, : -)
MIGUEL ÁNGEL JUSAYÚ
Ni era vaca ni era caballo1

Nno’jotsü páain jia’yaasa nno’jotsü amáin jia’yaasa
. En aquel día yo era pequeño. Era yo el único que estaba, no
había en la casa otro muchacho conmigo. Mis familiares me querían
mucho: mis abuelos y mis abuelas. Ellos no me tocaban ni me hacían
nada, me acariciaban. «Nene, nene», me decían ellos. ¡Quién sabe qué
edad tenía yo en aquellos días! Pues no había nadie que llevase la cuen-
ta de la edad.
Nosotros estábamos viviendo en lo alto de una colina; no me acuer-
do dónde fue eso. El mar estaba situado al este, cerca de nosotros. Ha-
bía unos cerros situados al oeste y al sur de nosotros; tenían los cerros
muy buen aspecto y los veíamos azules desde casa. Al lado norte, en
lo alto de una loma, había un cementerio llamado Wülísimou. Había
un arroyo al lado oeste de nuestro rancho, llamado Kule’matamáana.
Por el lado sur vivían unas personas; como hacia el sureste había unas 
grandes sementeras que eran nuestras, llamadas Chalítpia.
6. Escritores wayuu
El rancho nuestro estaba rodeado de vegetación, no estaba ubicado
en un lugar despejado. Había alrededor muchos árboles tales como
matas de cují, matas de dividive, matas de guamacho y también car-
donales y tuneros.
. Ahora bien, cuando ya yo estaba un poquito grande: «¿Qué será
mejor para el niño?», decía el hombre de quien yo era hijo. «Lo mejor
es que yo le dé animales; conviene que yo busque ovejas para que él las
pastoree», decía él. Y así lo hizo, trocó una yegua por unas borregas;
eran unas ovejas de un hombre llamado Órrou.
Después trajeron al rancho unas veinte borregas hermosas.
–Sí, aquí tienes unas ovejas para que las pastorees. Tendrás que ser
diligente detrás de ellas; no las vayas a desatender, las tienes que que-
rer. No tienes que estar allí junto al fuego en las topias, contemplando
la olla. Sábete que tener animales es lo mejor; si no tienes animales
tendrás que estar mendigando por ahí la leche de animales ajenos –me
decía mi padre cerca de las ovejas.
. Textos tomados del libro Achi’kí, relatos guajiros.

. Kule’matamaana: lugar de las sonrisas.
Él me encarecía las ovejas; ellas son traviesas cuando uno las tiene
como animales de cría, no son como las cabras. Si se las descuida un
poco se echan a perder, se extravían de pronto. Algunas veces vuel-
ven a la casa; otras veces duermen fuera, en el campo; otras veces se
dispersan, otras veces se ligan o mezclan con ovejas ajenas y de ahí
se las comen. Pero las cabras cuando se las cría no necesitan tantos
cuidados. El único trabajo que dan las cabras es abrirles tempranito el
corral después del ordeño, y recogerlas en el corral cuando ya se está
poniendo el sol y ya están de regreso del campo.
. Pues bien, las ovejas me fueron entregadas cierta tarde. Las co-
locaron cerca del rancho, debajo de un cují. Yo estaba muy alegre con
ellas, estaba pasmado de admiración. No quería apartarme de ellas, a
la hora de comer me llevaba junto a ellas la comida. Por aquellos días
no habíamos tenido ovejas, lo que habíamos tenido en abundancia eran
las cabras.
Ahora, después cuando empecé a pastorear las ovejas tenía yo por

costumbre ir todas las mañanas al monte. Siempre me hacían levantar
tempranito y en seguida me mandaban con el rebaño que pastoreaba.
Literatura wayuu
Cuando era pequeño no solía andar por el monte sino que siempre
permanecía en la casa. Antes no había conocido los lugares o parajes
retirados de la casa; lo único que conocía eran los alrededores cercanos
de ir a buscar la leña e ir a buscar el burro.
. Pues bien, muy a los comienzos temía perderme en el monte
I
juntamente con las ovejas; por eso les hacía dar vueltas cerca por los
alrededores de la casa. Más tarde ya las conducía a sitios más aparta-
dos, las llevaba a donde había pasto.
Estaba siempre en el campo con las ovejas. Solía hacerlas llegar a
la casa al mediodía; yo las agrupaba debajo de unas matas de dividive
donde ellas rumiaban. Me daban de comer a mí en cuanto llegaba.
Descansaba un rato para ir de nuevo al monte con las ovejas. Después
de eso las volvía a traer cuando ya el sol estaba para ponerse y de una
vez las metía en el corral.
Nosotros en nuestra casa había veces que hacíamos una sola
comida Y en otras ocasiones comíamos hasta tres veces al día. A veces
. No era callejero, porque no había calles y no me

alejaba nunca de casa. (Nota del original).
se pasaba hambre en casa, y otras veces había comida abundante.
Solíamos beber leche de cabra hervida a la mañanita y al anochecer.
A veces tomábamos mazamorra de leche, hecha unas veces de maíz,
otras de millo, de bagazo de yuca, de aceituna salcochada; solía hacer-
se así siempre.
. Nosotros comíamos de nuestra cosecha; solíamos comer la car-
ne de los animales que criábamos. Había comida, fruto de los lloros en
los velorios;  otras veces comíamos con el pago dado por las mucha-
chas; otras veces de lo que pedíamos, otras veces comíamos comida
cambiada por otras cosas. A veces iba mi padre al monte a cazar. Si a él
le iba bien, lograba piezas de caza tales como conejo, venado, iguana,
o si no machorro.
A veces iba de cacería nocturna. Si le iba bien traía como piezas
de caza muchas aves, tales como palomas torcaces, palomas de patas
rojas, palomas nocturnas, tortolitas, zancalargos o paraulatas, cotorras
o sino también iguanas. Eso lo comíamos sancochado, otras veces asa-
do. Era muy sabroso, lo preparaban bien; le ponían de acompañamien- 
to cosas como yuca, batata, auyama o sino bollitos.
6. Escritores wayuu
. Cuando yo era pequeño solían intimidarme o atemorizarme y
me hablaban de unos animales del monte que eran muy malos, tales
como zorro, búho, y también el oso hormiguero.
–Eso come muchachos, estate bien alerta con ellos –se me decía–.
Hay una cosa horripilante y es muy mala, que se llama yolu’ já. El
yolu’ já es andariego y recorre los campos y caminos en las noches;
captura a la persona con la que se topa, no la deja tranquila –también
me decían.
Yo me creía lo que me decían. Siempre cuando caminaba por el
monte tenía miedo. Al anochecer me acostaba en mi chinchorro con
miedo. «Que no me encuentre con algo como eso. Que no me lle-
gue a mí en la noche», pensaba yo en mis adentros. No me atrevía a
. Leche hervida con maíz, millo o bagazo de yuca, es

siempre algo espesa. (Nota del original).
. El ekírrá o reparto hecho a los que no siendo familiares
van a llorar al muerto. (Nota del original).
. Las flechas que se emplean sobre todo para cazar palomas, de
noche, tienen la punta en forma de cruz. (Nota del original).
. Masa cocida de maíz, sin envoltura, y de forma
alargada y chata. (Nota del original).
levantarme en la noche a orinar del miedo. Me aguantaba las ganas
de orinar hasta que amanecía. Algunas veces me orinaba en el mismo
chinchorro.
Después me daban a mí un fuerte regaño por aquello. Y dígame
cuando escuchaba el ulular del búho y el aullido del zorro en la noche
en las cercanías de la casa, quedaba tieso del miedo en el chinchorro.
Brotaba mi orinada sin darme cuenta.
Cada vez que andaba por el camino no sentía tanto miedo. La
presencia de las ovejas me libraba del miedo. Me preocupaba cons-
tantemente de que mi rebaño estuviese completo, para que no me
mandasen al anochecer a mirar entre los rebaños de los vecinos en
busca de alguna que faltaba. No caminaba solo de noche o cuando el
sol estaba nublado; temía toparme con un yolu’ já o con un búho o si
no con un zorro.
. Pues bien, ¡qué bien le iba a mi rebaño! No sufría hambre, las
lluvias caían a su tiempo; se multiplicaba mucho, tenía buenos car-

neros, castrados, y además estaban completos, no era frecuente que
se perdiese algún miembro del rebaño. No se comía mucha oveja; se
Literatura wayuu
sacrificaba mucho más las cabras. Las sacrificaban para el consumo

de la casa, se las daban como regalo a algún visitante, se vendían, y
finalmente eran un aporte cuando se hacía alguna colecta.
Yo era siempre muy alabado por la gente que me veía pastoreando
las ovejas.
I
«¡Qué diligente es el hijo de él!», se decía de mi padre; aunque él no

se enteraba, ni pronunciaban su nombre, había personas que lo decían.
Había unos familiares de mi padre que sumaron ovejas a mi rebaño.
Habían hablado antes con mi padre; sumaron algunas ovejas al rebaño
porque veían que yo era muy diligente. Después fui muy apreciado
por el cuidado de sus ovejas. Me regalaban algo así como un sombreri-
to, la camisita, o sino comida. Si en alguna oportunidad pasaba por sus
casas con hambre: «Ahí está ese, denle de comer», me decían.
. Pues bien, habían transcurrido unos cuantos años y las ovejas
se habían multiplicado. Yo sufría cada vez que las llevaba al campo.
No podía controlarlas. No me hacían ya caso, se dispersaban aleján-
dose de mi presencia. Pues bien, yo me esforzaba corriendo y gritan-
do tras ellas; no hacían caso. Yo daba carreras furioso entre la maleza.
Además me encolerizaba contra las ovejas, les caía a pedradas, les
daba leñazos y otras veces les daba puntapiés. Yo sufría corriendo de
un lugar para otro: me tropezaba con los palos, me mancaba los pies,
me rasguñaba con las espinas. A veces lloraba por eso; otras veces
aguantaba.
Pues bien; ya por fin estaba harto de las ovejas. No me sentía ya
como cuando empecé a pastorear. La tristeza poco a poco se iba apo-
derando de mí por encontrarme solo siempre en el campo. Únicamen-
te de noche y para dormir me permitían estar en casa, y también al
mediodía un ratico, para comer algo.
Yo estaba lleno de tristeza; me daba mucha rabia porque me man-
daban todas las mañanas al monte con las ovejas. Mi anhelo era que-
darme en casa. Quería quedarme jugando con mis hermanos pequeños.
Y tuvo por fin que llegar un momento en que me sintiese muy disgus-
tado, ya que desgraciadamente había crecido y me había desarrollado
en el campo y además nadie me acompañaba a pastorear. ¿Qué era lo
que yo podía divertirme andando? ¿Qué era lo que podía servirme de
diversión en el monte? No había un muchacho con quien conversar; no 
había un muchacho con quien bromear mientras estaban pastando las
6. Escritores wayuu
ovejas. Lo único que veía todos los días eran los cujíes, los dividives,
los cardonales, los tuneros y machorros, culebras e iguanas. Lo único
que escuchaba era el canto de las aves por encima de los árboles y la
voz de los animales del rebaño. Voces a las que ni siquiera les entendía
el significado, como para que me pudiesen alegrar. Si me encontraba
algún que otro día con muchachos en el monte, si eran mayores, yo los
esquivaba y me ocultaba de ellos. Se metían conmigo, me daban cos-
corrones; me amagaban con las flechas o si no con un palo. Pero si veía
alguno de mi tamaño sí hablaba y jugaba un rato con él.
. Algún tiempo después, apareció de pronto una peste en las ove-
jas, se hinchaban, echaban espuma, estaban atontadas, no pastaban.
Se iban muriendo una tras otra, de la noche al día. ¡Qué pérdida de
ovejas! No se botaban, se comían; eran desolladas, su carne era aceci-
nada, su carne era normal y estaba buena y sabrosa, ya que no estaban
flacas, sino que se morían gordas.
Lo que estaba muy dañado eran sus vísceras: el hígado, el estóma-
go y las tripas; estaba deshecho, como si estuviese cocido. No era co-
nocida la peste que había matado a los animales. No se sabía de dónde
provenía, apareció de repente.
Ahora, después de eso quedaron como restantes una pequeña
cantidad de ovejas.
–¿Qué será bueno entonces para ellas? Lo mejor es que yo busque
reponer las que se han muerto –dijo entonces mi padre.
Y así lo hizo, hizo que vinieran unas cuantas ovejas adultas. A ellas
les puso los palos en el cuello, y las mancornaba con las de las casa
para que no se escaparan.
–Aquí está esto, cuídalas bien. Si permites que se pierdan te voy a
azotar –me dijo.
–Sí, así lo haré, las cuidaré –le dije a él.
Las ovejas nuevas fueron traídas en época de lluvias. La super-
ficie de la tierra estaba muy verde; la vegetación estaba muy alta;
abundaba el agua como de aquí para allá. Una vez cierto día me ha-
llaba yo por allá en el campo pastoreando las ovejas. Ellas pastaban
bajo un cujizal. Eso era ya en la tarde, y a mí se me ocurrió ponerme
a jugar mientras ellas pastaban. Yo me había sentado en el suelo a

fabricar un ranchito. Le ponía por pared barro, por techo corteza de
palo, alrededor tenía todo limpio y despejado. La casa a mí me pa-
Literatura wayuu
recía muy bonita, me resultaba muy atractiva su misma hermosura;

parecía una casita de verdad. No me había olvidado de las ovejas, de
todas maneras yo a cada rato las miraba, estaban por allí agrupadas
cerca de mí. Pues bien, seguramente se escapó de repente una de las
ovejas nuevas sin que yo lo advirtiese. Yo me hallaba jugando debajo
I
de un cují; yo estaba tan tranquilo jugando con mi casita. Pues bien,

seguramente apareció por allá viniendo hacia mí mi padre, había
estado trabajando como por allá. No me di cuenta para nada de que
llegaba; me asustó cuando me golpeó con su pala, caí seguidamen-
te al suelo perdiendo momentáneamente el conocimiento. Me había
golpeado con la misma pala que había utilizado antes en el trabajo.
Veía mi sangre chorreando. ¡Quién sabe de dónde me salía la sangre!
No acababa de explicármelo. A mí me parecía que mi carne no me
. Un palo un poco más grueso que el de la escoba, que llevan arrastrando

colgado del cuello y así queda la huella en la arena. (Nota del original).
. El narrador señala algo presente, y ahí sitúa la acción
de la narración. (Nota del original).
. El narrador ha señalado con la mano o la cabeza hacia allá, aunque en este caso el
hombre se acerca hacia acá, hacia el narrador y los oyentes. (Nota del original).
dolía, seguramente porque todavía era muy muchacho. Él me dijo un
montón de cosas; amagaba con darme.
–¡Conque tú eres así! ¡Conque no estás tú pendiente de las ovejas
como yo creía! ¡Conque te la pasas jugando prescindiendo de ellas! –
me decía–. ¿Dónde está la oveja nueva? –me preguntó.
–Ahí está –le dije con mucho miedo.
En realidad ella se había ido hacía mucho tiempo, se había separa-
do mucho antes de las demás. Después yo me dirigí a la casa. En me-
dio de lloros conduje las ovejas a la casa; e inmediatamente en cuanto
llegué las metí en el corral.
. Al día siguiente se levantó mi padre de madrugada para em-
prender la búsqueda de la oveja y preguntar por ella en otros lugares
como por allá. Ensillé un burro como cabalgadura.
–Si no aparece la oveja, te mataré después a ti cuando yo vuelva
–me amenazó antes de partir.
Tenía miedo, me afligí mucho con lo que me había dicho mi padre.
«¡Caramba! ¡Dígame si es verdad lo que me dice! La verdad es que 
yo no tengo ganas de morir», pensaba yo para mis adentros. Pero yo
6. Escritores wayuu
tenía muchos pensamientos y pareceres, «seguramente sus palabras se
deberán a la rabia, ya que yo no puedo valer lo mismo que una oveja»,
pensaba.
Ahora, después, al día siguiente bien tempranito:
–Intenta y vete a ver si la ves por ahí –me decía mi madre.
Y me fui entonces como de aquí para allá por entre la maleza,
por donde solía andar con las ovejas. Aunque tenía la mirada atenta a
sus huellas, no veía absolutamente nada, lo que había eran solamente
huellas de animales ajenos.
Pues bien, ya se me acercaba y casi se me echaba encima el me-
diodía en eso. Me dirigí después a una sabana que se encontraba un
poco distante como de aquí hacia allá. «Posiblemente esté ella por
allá», conjeturaba yo. Aquella sabana no tenía árboles en su superficie,
solamente había hierbas y por eso era el sitio preferido de las ovejas.
Yo me había dirigido a la superficie de la sabana porque desde allí se
podía extender muy bien la vista por todo aquello. Se divisaba cual-
quier cosa desde allí a lo lejos. Y en realidad había sido totalmente
. La huella del palo colgado al cuello. (Nota del original).

inútil el haber andado por allí, no hubo forma de que encontrase a la
que buscaba.
. Después, cuando todavía andaba caminando por la superficie
de la sabana, escuché de repente el ronquido de quién sabe qué cosa.
«Aquel ronquido que viene hacia acá ¿de qué será?», pensaba para mis
adentros. Me sobresalté; me llené de pavor. «Seguro que eso es lo
que se llama yolu’ já», quedé pensando. Levanté la cabeza, miré hacia
el lugar donde había escuchado el ronquido de la cosa aquella. «¡Qué
lástima de mí, que me he tropezado con un fantasma tras las huellas
de aquella pedazo de oveja!», dije dentro de mi cabeza. Pues bien, vi de
repente salir una cosa de gran tamaño y además caminaba muy rápido,
parecía marchar como un caballo que corriese mucho. Sentí un gran
pavor ante ella, «ahora sí es verdad que voy a morir», decía yo. Iba a
gritar del miedo pero no me salía el grito, me sentía como si tuviese
tapada la garganta. Temblé, me caí al suelo del miedo que tenía.
«¿Qué cosa será?», dije. Ciertamente no es vaca, ni tampoco

caballo; no es burro, no es viento, ni tampoco es cabra, de hecho era
algo totalmente desconocido para mí. Pues bien, cuando ya me en-
Literatura wayuu
contraba tendido en el suelo vi aquella cosa. No había conocido algo

semejante: no tenía piernas, su cabeza era grandísima y de color ver-
de. Era gruesa y corta; se destacaban unas cosas negras por debajo,
había unos abultamientos en la frente, quizás aquellos eran sus ojos;
se notaban unos agujeros anchos a ambos lados de la cabeza, quizás
I
aquellos agujeros eran sus oídos. Estaba desprovisto de carne, se le

notaban los huesos, tenía el dorso como si estuviese abierto y hueco.
Corría sin tener piernas. Se deslizaba, parecía como si la estuviesen
arrastrando. «El yolu’ já sí es hábil, que corre sin tener patas», pen-
saba yo para mí.
Y pasó entonces la cosa; se alejaba hacia por allá levantando una
gran polvareda. Su olor era raro, olía a quemado, no era como el olor
del mma’rrüla. «¡De buena me he escapado! ¡Menos mal que no me ha
olido!», dije y me sentía muy contento. Estuve tendido un rato encima
de la hierba, esperaba a que se alejase la cosa.
. Interjección en guajiro. (Nota del original).

. El mma’rrüla es el mismo yolu’ já que se hace presente por su olor muy
característico, parecido a la orina del mapurite. (Nota del original).
Después de aquello, me levanté del suelo y me eché a correr hacia
la casa. Corría mucho, estaba como si hubiera escapado de la boca del
yolu’ já. Ni se me ocurrió mirar hacia atrás, yo sentía un cosquilleo y
escalofríos, me parecía que la cosa me seguía. Corriendo se me reven-
taron las cuerdas de la cotiza y yo me alejaba descalzo a todo correr.
Yo saltaba por encima de huecos y tunas; se me clavaban espinas en el
pie, y no sentía el dolor del miedo que tenía.
Pues bien, yo corría muchísimo. Estaba como si no tuviese cabeza.
Ya no tenía fuerzas para correr cuando llegué a la casa; en ese momen-
to me caí tendido en el suelo. Hacia mí corrieron las personas que en
ese momento se encontraban en la casa.
–Caramba, ¿qué te pasa? –me dijeron. Por nada me salían las pala-
bras; me hallaba rendido en el suelo con la boca abierta.
–¿Qué será lo que le habrá venido acosando desde el bosque? –
dijeron las personas. Fui levantado entre varios, me colocaron en un
chinchorro. Inmediatamente conté lo que había visto antes por allá
por el monte, pero más bien yo fui objeto de risa para todos. 
–¡Pero qué niño tan tonto que se pone a llamar fantasma al ca-
6. Escritores wayuu
mión! Mira: lo que has visto es un camión –me dijeron. No había
conocido el camión anteriormente, en aquella oportunidad vine a co-
nocerlo, por eso sentí mucho pavor ante él.
. En aquel día se hallaba presente un primo mayor que yo, quien
me explicó después detalladamente lo que era el camión.
–El camión no es un yolu’ já, es algo hecho por la mano del alijuna
por allá por tierras lejanas. Es de metal, es de tabla y es de caucho –me
decía el primo.
Pues bien, el primo me explicaba cómo funcionaba el camión.
–Dentro de él hay una máquina llamada motor, precisamente es
con lo que camina el camión. Ello tiene fuerza porque lleva dentro
puesta gasolina encendida. Junto al motor se encuentra sentado un
alijuna; es el que lo hace caminar, el que lo hace detener, el que lo
hace desviar, el que lo hace retroceder. Lo llaman «chofer» –me de-
cía el primo–. El chofer se encuentra sentado dentro de aquello que
parece cabeza. El camión es una cosa muy buena; está destinado a la
. Cotiza rajadedos, de tres huecos en la suela, que están

unidos por tres cuerdas. (Nota del original).
carga, tiene fuerza, aunque le pongan la carga que sea. Es veloz, no se
cansa. No come, no bebe agua como un animal doméstico –me decía
el primo.
–¡Qué bueno es el camión! –le dije a él.
. Después de aquello, sentía muchas ganas de ver el camión.
«Ojalá topase nuevamente conmigo», pensaba en mi interior. Se me
ocurrió preguntarle al primo.
–¿El camión es bueno? ¿no se come a la gente? –le dije.
–Caramba, chico, y ¿por qué se va a comer a la gente? Es hierro
y es tabla, no te acuerdas que te lo he dicho. Corre si tiene gasolina
encendida dentro de su motor. No camina, permanece quieto si no hay
gasolina –me respondió él.
–Caramba, la gasolina sí que es misteriosa, que hace correr una
cosa cuando se quema dentro de ella –pensé por lo que me habían
dicho.
Después estando yo dentro de mi chinchorro, o estando por el ca-

mino tenía vivos en el recuerdo el camión y la gasolina. «¡El alijuna sí
es inteligente que fabrica semejante cosa!», me decía interiormente. En
Literatura wayuu
aquellas circunstancias teníamos un burro castrado, viejito, de color

moro o desteñido y de caminar muy lento, al que yo llamaba Kuna. A
pesar de que él no caminaba nada, prestaba utilidad: con él se buscaba
la leña, con él se buscaba el agua, era utilizado como cabalgadura para
moverse a cualquier parte. Aquel burro era de mi abuela; aunque ella
I
tenía burros en abundancia eran cerreros, se encontraban en el monte

y nadie los arreaba; Kuna era el único manso.
Pues bien, de repente entró en mi cabeza un deseo de hacer algo.
«¿Qué le pasaría a Kuna si le prendiese gasolina encima de él? ¿Corre-
ría muchísimo? ¿Sería su marcha como la del camión?», pensaba en mi
interior.
Pues bien, después me fui a una casa en la que vendían gasolina,
me llevé un recipiente de totuma de tamaño grande para la gasolina.
–Aquí estoy yo, vengo mandado de casa; y vengo a pedir gasolina
a crédito, y que se pagará después –le dije al que vendía.
–¿Para qué es la gasolina? –se le ocurrió decirme.
. El shoolo’kí es una totuma de boca estrecha como el jarro, a diferencia de la

totuma ordinaria, que es de boca ancha como la escudilla. (Nota del original).
–No sé, solamente vengo mandado; no sé para qué la van a emplear
–me limité a decirle.
Entonces me virtió gasolina casi hasta arriba de la vasija. Me fui
con ella; la dejé después de paso cerca de la casa. La escondí de paso
en un hueco y la dejé bien cubierta.
Llegué a la casa al mediodía. El Kuna se hallaba amarrado en su
sitio habitual.
–Ya va quedando poca leña, conviene que yo vaya a buscar más
–le dije a la gente que se encontraba en aquel momento. Me miraron
todos:
–¿Por qué en este día está tan voluntarioso? –me fue dicho.
–Si no me pasa nada, sino que tengo voluntad… quiero este día ir
a buscar leña –le dije a la gente.
–Bien, vete pues y enjalma a Kuna –me dijeron por fin.
Pues bien, me fui con Kuna hacia allá.
Yo a la verdad tenía miedo; yo sentía tristeza por lo que iba a hacer.
«¿Qué haría yo si se me llegara a escapar Kuna de mi mano? Porque 
ahora seguramente será muy veloz a causa de la gasolina, y tendrá una
6. Escritores wayuu
velocidad como la del camión», me decía en mi interior. Pues bien,
amarré el burro en un árbol frondoso de olivo. Reuní unas leñitas y las
coloqué por encima de la enjalma. Después de aquello me fui a la casa
a buscar un tizón.
–¿Qué vas a hacer con el tizón? –me dijeron.
–Sí, el tizón es para quemar un avispero; allí apenas en la orilla
del camino me hace mucho mal, me pican siempre cada vez que paso
cerca de ellas –les dije.
–Es bueno que lo hagas así, hijito mío, porque a las avispas les
gusta picar a la gente –me fue dicho entonces.
Pues bien, ya que ya nada me distraía, recogí cortezas y ramitas
secas, y encendí entonces la candela cerca del burro. Y coloqué la vasi-
ja que contenía la gasolina encima de la esterilla del burro. Me hallaba
parado, retirado de él, le tenía miedo. «¡Que no me arrolle! Ahora con
la gasolina va a tener seguramente gran velocidad», pensaba yo. En
cuanto se encendió la leña, cogí un tizón y se lo lancé a la vasija que
contenía la gasolina. Como eso no tarda, brotó la llamarada. Las lla-
maradas se extendían hacia arriba; por poco me alcanzan las llamas,
llegó la llama hasta muy cerca de mí. Yo me asusté mucho; creía que
se me venía derrumbado sobre mí el firmamento. Pues bien, pobre
Kuna se retorcía allí en medio de las llamas. Del mismo susto grité.
Pues bien, salieron corriendo de la casa al oír el grito. Me estremecí
lleno de pavor al verlos venir, «ahora me matarán a causa del burro. Es
mejor que yo salga corriendo ahora mismo para evitar que me azoten»,
me dije.
Y de una vez cogí un camino que se dirigía lejos, yo no estaba en
mi juicio, corría descalzo y sin ropa.
. Pues bien, aunque al instante se echaron tras de mí, yo no fui
alcanzado ni por nada; corría en todo momento por el camino, no vine
a parar hasta ya anochecido. Pues bien, pasé grandes sufrimientos.
Estaba triste, tenía hambre, tenía sed; me hallaba llorando al fondo de
una cañada donde pernocté al irme de mi casa.
Me fui al día siguiente, caminé todo el rato constantemente para-
lelo al camino para no ser visto de la gente. Al ver alguna sementera
comía de paso para no morirme de hambre: yuca, patilla; y comía

también de paso algún dato [cactus].
. Pues bien, después, topé con algunas personas que llevaban ca-
Literatura wayuu
bras; que llevaban cargas de cuero de chivo y gallinas; eran personas

que iban a vender a donde los alijunas.
–Niño, ¿para dónde vas? ¿De quién eres hijo? –me dijeron ellos.
–Vengo solamente de ahí hacia acá, soy una persona extraviada.
No sé para dónde voy a ir –les dije a ellos.
I
–¡Qué desdichado eres! Toma, come de nuestro avío, ¿tendrás

hambre? –me dijeron entonces–. Has de saber que nosotros vamos a
vender nuestros animales a donde los alijunas; vamos, vente mejor con
nosotros –me dijeron las personas.
–¿Y por qué no? –les dije. Y yo me fui y yo también participé en
arrear las cabras.
Pues bien, al otro día tenía los pies llenos de ampollas, yo no daba
para caminar; porque como se sabe yo andaba descalzo.
–Móntate aquí –me dijeron, y me subieron a un burro.
Pues bien, llegamos después a un pueblo grande de alijunas, donde
. Para el guajiro el azul del cielo es un techo sólido sostenido

por alguien o algo. (Nota del original).
. Sin camisa pero con guayuco. (Nota del original).
fueron luego vendidos los animales. Las personas regresaron, yo fui el
que se quedó de una vez con los alijunas.
. Al principio pasé grandes sufrimientos errante entre los ali-
junas; no hubo nadie que viniese a averiguar por mí. Yo no sabía la
lengua de los alijunas como para pedir auxilio o explicar mi caso.
Pues bien, cuando yo ya era un poco mayorcito, era sirviente de
los alijunas. A mí me hacían trabajar a cambio de lo que comía; lavaba
las ollas, platos, cubiertos, etc. Barría toda la casa, daba de comer a los
perros y gallinas. Me daban algún vestido de vez en cuando.
Hoy en día yo ya me he hecho mayor entre los alijunas, y además
yo ya sé el idioma de los alijunas. Aunque siento tristeza por mi tierra
y aunque tengo ganas de ir a casa, es inmensamente grande la ver-
güenza que he pasado por haber quemado el burrito.
Así me sucedió allá por donde yo soy. Ahora me encuentro aquí
acostumbrado a vivir entre los alijunas; ahora ya no quiero separarme
de ellos. Y ahora yo no soy capaz de bajarme por nada del camión al
que antes le tuve miedo. 
Y se acabó esto.
6. Escritores wayuu
( Jusayú, : -)
Relato del niño malcriado

Nüchi’ki wané jíntüi kayûrrai
Según dicen, había una vez un niño que era muy malcriado; lo era
en sumo grado, la madre no podía ya con él. Siempre cuando llegaba
la comida había que ponérsela a él antes que a los demás. Y además,
la totuma de él debía estar siempre llena; si por alguna casualidad
no hacía eso la madre, se comportaba con toda malcriadez: se ponía
furioso en seguida, se tiraba por el suelo, gritaba, lloraba, le echaba
arena a la comida de la gente, le daba patadas a la totuma, botaba la
comida.
Se habían hecho muchas cosas con el niño a fin de que cogiera
miedo: le intimidaban con cualquier cosa, lo guindaban en mochilas,
lo lanzaba al techo de la casa, le asperjaban los ojos con tabaco. Y per-
manecía igual después de eso; la madre no pudo hacer nada con él sino
que llegó un punto en que estaba fastidiada con él.
Ahora bien, algún tiempo más tarde lloriqueaba una noche el niño,
no dejaba dormir a la gente, molestaba con sus lloros.
–Este pedazo de niño sí que hace bulla con su lloro. Llévenlo ahí
hacia el lado oeste, entre las vacas, para que se lo lleve el oso como se
merece –le dijeron a su madre.
Aquello era una broma, no era aquel «para que se lo lleve» dicho en
serio a la madre. Pues bien, ella se dirigió hacia unas vacas que estaban
reunidas cerca de la casa con el niño a cuestas. Y lo dejó en medio de
las vacas y corrió alejándose de él, se acostó de nuevo en su chincho-
rro. Y quizás por pura casualidad se encontraba allí sentada la osa, y
ella lo agarró y se lo llevó. El niño se alejaba llorando llevado por ella.
Era época de lluvias cuando sucedió esto; por eso andaba la osa
por allí. Lo que se llama oso es un animal del monte; de aspecto ho-
rripilante, que no suele ser visto normalmente por la gente. Su lugar
habitual son sitios tales como los cerros. Durante el día duerme donde
hay alguna cueva, en medio de algunas piedras o rocas muy grandes.
Y en la noche sale a buscar lo que va a comer. Según la gente que lo ha
visto, se parece a una oveja lanuda, de espalda ancha; por donde anda

no se suele ver su huella.
Ahora bien, más tarde se iba alejando el lloro del niño.
Literatura wayuu
«Pero ¿a dónde lo fuiste a llevar? Parece que su lloro se va alejan-

do», le fue dicho a la madre. Pues bien, se bajó la gente del chinchorro
a ver al niño. Nada pudieron hacer por él; su lloro se distanciaba y se
perdía entre los matorrales. La gente no pudo hacer nada; anduvieron
alumbrando con tizones tras él, a ver si lo conseguían. Algunos alum-
I
braron el suelo buscando sus huellas. Pero ella no era nada lenta como
para que la alcanzasen; y ni siquiera era persona para estar diciendo
«aquí estoy».
Ahora bien, al día siguiente la gente emprendió la búsqueda del
niño. Se rastrearon sus huellas; se dispersó la gente por aquí y por allá.
Fue interrogada mucha gente; no se obtuvo noticia de él, era como si
se lo hubiese tragado la tierra. Lo único que se pudo ver fue la huella
de él en el momento en que fue llevado por su madre.
Nada se pudo hacer por el niño. Al principio fue muy buscado.
Los primeros tiempos la madre se los pasaba llorando. Se desistió de
. El guajiro está orientado siempre por los puntos cardinales.

Y distingue los puntos cardinales cercanos o lejanos. En este
caso se trata del oeste cercano. (Nota del original).
la búsqueda cuando pasaron muchos días. Se aquietaron los busca-
dores.
«Que se pierda, pues, ya que nada podemos hacer por él. Iríamos a
buscarlo si de alguna forma pudiéramos saber dónde se halla», decían
sus parientes.
Entre tanto el niño se alejaba llevado por la osa al lugar donde
ésta habitaba. Ella lo llevó a un gran cerro; se metió con él por entre
un hueco que se extendía por debajo de una piedra grandísima. Más
adelante se dilataba su cubil. Era su interior ancho y muy oscuro; den-
tro del cubil habitaban animales bien feos. Era un sitio que infundía
terror, pero para los que lo habitaban era bellísimo. Estaba situado
entre un espeso matorral; había animales horribles en su cercanía: al-
guna lechuza, búhos, gavilanes, zorros, osos hormigueros, mapurites
y culebras de todas clases. Además ninguna persona había hollado los
alrededores.
Pues bien, la determinación que tomó la osa fue la de no matar al
muchacho; no se lo comió sino que le tuvo aprecio. Lo tenía como si 
fuera su hijo; le daba de comer; él, gracias a ella, se hartaba; ella cazaba
6. Escritores wayuu
venados para que él comiese de aquella carne. A veces se la daba asada;
en otras oportunidades se la daba frita. Si él se enfermaba, lo curaba,
y pronto se ponía bueno, ya que para ella como poderosa en cosas
misteriosas la medicina no tenía secretos.
Ya eran muchos los años del niño en poder de la osa. Crecía y cre-
cía y experimentaba retraso su desarrollo. Estaba muy bien, se sentía
como si estuviese entre sus familiares. La osa en su madriguera no
estaba con otra, se hallaba sola y eran dos con el niño, formaba un
par con el niño. Cada vez que salía a cazar lo dejaba (en casa). Y cier-
tamente parece que algunas veces se lo llevaba consigo. Y él, por su
parte, se había amañado; no se apartaba de ella. Ella era para él como
una persona. Él conocía el lenguaje de ella, conocía todas sus costum-
bres y modo de proceder. Apenas llegó él al desarrollo, ella lo tomó
por marido. Mucho antes lo había acostumbrado ya a ella; ella le tenía
mucho cariño, lo consentía y no le hacía nada.
Se encontraba por allá la vivienda del wanü’lü cerca de la de la
osa. Se llevaba siempre muy bien con ella. Conversaba con ella y con
ella solía compartir su comida. El que llaman wanü’lü es un ser mis-
terioso. Seguramente es familia del yolu’ já. No tiene carne ni hueso.
Siempre ha sido gran matador de gente. Suele caminar buscando a
quién matar.
Camina preferentemente por las cañadas en el momento de mayor
silencio y soledad. Se la pasa silbando allí por donde anda. A veces
es visto, sin que él lo advierta, por la gente que camina de noche. El
wanü’lü es como un blanco (alijuna) montado a caballo. Va vestido,
lleva sombrero, suele ir calzado. Le brillaba todo el cuerpo y hay un
resplandor por delante de él. Y por otra parte aquello con lo que silba
es como una flauta de carrizo (mási) larga. Ahora bien, cuando él se
encuentra con una persona desaparece de súbito. El que lo ha visto
ha sentido escalofríos en su cuerno, como si se le pararan los pelos;
después de eso cae enfermo; le da la fiebre, vomita de pronto sangre y
se muere. Eso es lo que el guajiro llama kerráuá.
El wanü’lü es un gran cazador; no hay nadie como él. No falla el
tiro; no hay un día en el que vuelva sin presa. Traía sobre sus espaldas
con cierto balanceo venados. Traía alguna venado jovencita, alguna

primípara, y algún macho. Tenía costumbre el wanülü de llevarle a
la osa carne de sus presas para la comida. A veces le llevaba costillas;
Literatura wayuu
otras veces le llevaba media presa. Y aquello no era nada flaco, estaba
bien provisto de grasa. Aquello le parecía al hombre por la cintura
y las patas [un] venado; pero la cara le parecía rara, era como la de
una persona. «¿Por qué será que a mí me parece raro?», pensaba ante
aquello.
I
–Ven, toma pues tú lo que vas a comer conmigo –le decía entonces
la osa al hombre.
–No quiero comer eso; cómetelo tú sola –le decía a ella.
Cada vez que llegaba el wanü’lü de la cacería, el hombre estaba
pendiente de él; miraba la cabeza de sus presas. «¿Qué será? Estoy
seguro de que eso no es venado», pensaba para sus adentros. Se ha-
llaba mirando como desde por allá; cada día se ponía más triste al ver
algo como aquello. No había día en que faltase la carne en la casa del
wanü’lü; a donde el wanü’lü colgaban las cecinas.
Ahora bien, ya finalmente el hombre vio asombrado fisonomías de
gente que habían vivido con él. Se acordaba de eso, ya que el hecho
. Suprema ironía: el guajiro ve en la forma del diablo

al hombre blanco. (Nota del original).
de que antes fuese muy llorón no se debía a que fuese muy pequeño;
lo hacía solo por su malcriadez. Pues bien, después llegó otro día [en
que] pudo ver una cara que se parecía a la de sus hermanos. Veía que
la traía el wanü’lü balanceándose en sus hombros; después hizo cecina
de aquello delante de él.
Pues bien, transcurrió otro día, el hombre pudo ver la cara de otro
de sus hermanos. En aquel momento se encontraba él sentado por allí
acongojado. «¡Caramba! ¿Qué será bueno para esto?», pensaba el hom-
bre en su interior. Pues bien, más tarde a la osa se le ocurrió pregun-
tarle al hombre:
–¿Qué te pasa que estás como triste? –le dijo a él.
–En verdad, estoy triste porque son bastantes las veces en que el
wanü’lü ha traído unas caras que son como las de mis hermanos; por
cierto que allá está una que él está convirtiendo en cecina –le dijo a
ella.
–¿Es eso así? Vamos a pasear fingiendo por allí donde él para que
veas bien de cerca las que tú dices caras parecidas a las de tus herma- 
nos –dijo la osa al hombre.
6. Escritores wayuu
Pues bien, ellos se fueron a donde el wanü’lü al que encontraron
haciendo cecina. Al momento le sirvió la mujer del wanü’lü a la osa
costilla asada.
–Aquí tienes para que comas conmigo –le dijo ella al hombre.
–No, no voy a comer, todavía estoy lleno –le dijo a ella.
Pues bien, el hombre contemplaba la presa del wanü’lü. «¿Qué
puedo yo desconocer de este? Este es uno de mis hermanos que está
siendo convertido en cecina», se decía a sí mismo en su interior el
hombre. El wanü’lü no estaba en guardia, creía que habían venido
únicamente a pasear. Y regresaron los paseantes. Entonces la osa allá
en su casa le preguntó al hombre:
–¿Qué hubo?, ¿ya lo has reconocido? ¿Es verdad que aquel al que
está acecinando el wanü’lü es uno de tus hermanos? –le dijo ella.
–Aquél es –le dijo él a ella.
–Mantente callado, pues; sé valiente, no te pongas triste; yo haré
lo que pueda por ti. Te he llevado conmigo a donde él para saber con
certeza que son familiares tuyos lo que él está matando. Tus lágrimas
se pagarán, tus hermanos serán vengados pronto. Yo me iré pronto a
buscar con lo que se van a pagar –le dijo la osa a él.
Pues bien, la osa se va como hacia allá, a un sitio en medio de
montañas, donde ella podía dar con abundantes contras. Donde abun-
dan las flechas del wanü’lü y las del yolu’ já, con las que siempre ma-
tan a la gente. Después ella regresó con las flechas y no se demoró. De
una vez le trajo al hombre el contra para el brazo, con el fin de que él
no tuviese mala puntería.
–Mira, ahora aquí te entrego estas flechas junto con este contra.
Sé valiente, cuidado con fallar la puntería; porque tú has estado muy
afligido y porque tú has llorado a causa de tus hermanos. Yo voy a lle-
varte a donde tus familiares. Les pedirás a ellos una res grande y gorda.
Cuando te hayan dado la res te la llevarás allá donde se encuentran en-
terrados tus hermanos muertos. La matarás, harás cecina de ella y col-
garás los pedazos de carne. No la vayan a comer, y además la cuidarán
de los animales. Cavarás un hueco hondo cerca de la cecina; te meterás
dentro de él con tus flechas. Permanecerás allí al acecho del wanü’lü.
Lo taparás con hojarasca para que él no te vea. En cuanto lo hayas

matado, le romperás la cabeza, le extraerás los sesos; y luego quemarás
la cabeza, si no haces eso, resucitará contra ti –decía la osa al hombre.
Literatura wayuu
Y ella lo llevó entonces por allá por donde lo había encontrado

antiguamente.
Y efectivamente así lo puso en ejecución el hombre. Hizo todo lo
que la osa le había dicho previamente. Pidió la res a sus familiares y le
entregaron una muy grande, y aunque le preguntaron:
I
–¿Para qué la quieres?

Él se limitó a decir:
–Sí, hay algo que voy a hacer con ella; algún día se lo contaré.
Pues bien, se hallaban colgando los pedazos de carne debajo de
una casucha sin paredes. Salieron dos cecinas de la res. El hombre
estaba dentro del pozo al acecho del wanü’lü.
Pues bien, como a eso de muy de la medianoche, brotó el silbido
del wanü’lü que el hombre ya lo oía como de allá hacia acá.
¡Wih!, chiflaba. Nuevamente hizo ¡wih! Pues bien, cada vez se iba
acercando más el silbido. «¡Caramba! ¿Cómo me irá con él?», pensaba
el hombre al tiempo que preparaba sus flechas.
. Flechas no humanas sino invisibles. El yolu’ já o espíritu de algún

difunto es menos maléfico que el wanü’lû. (Nota del original).
Pues bien, llegó por fin el wanü’lü debajo de la casucha; se detuvo
donde estaban colgadas las cecinas. Miró a todas partes; a lo mejor
él se maliciaba algo de aquel sitio. Pues bien, se dispuso a comer de
aquella carne gorda. Y él no era nada lento comiendo. Pellizcaba y
pellizcaba. Pues bien, por su parte el hombre se acomodó sin que él
se diese cuenta. ¡Chíj! dio en él, se la clavó por la garganta; la flecha
lo traspasó de lado a lado. Pues bien, el wanü’lü ya herido hacía ¡chih!
como hacia lo alto. ¡Tsoj!, sonó después un poco más allá. Pues bien,
corrió inmediatamente por donde había sonado tsoj, y se encontró
una culebra enorme tendida en el suelo, vio en seguida la herida de
la culebra.
–En verdad debe ser este –dijo cortándole la cabeza.
Pues bien, en el momento de partirle la cabeza volaron de ella dos
palomas.
–¡Caramba! ¡Qué misteriosa es! –se limitó a decir y luego la que-
mó.
Pues bien, después de eso, habiendo transcurrido un buen rato 
desde que se había muerto el wanü’lü, llegó de pronto la osa a donde
6. Escritores wayuu
el hombre.
–¿Qué hubo? ¿Has logrado acabar con el valiente? –le dijo.
–Sí, lo logré –le dijo entonces él.
–¡Bien hecho con él; así tenías que conducirte con él! Tus lágrimas
están pagadas –le dijo la osa al hombre.
Ella lo llevó luego a su vivienda (de la osa). Por su parte las cecinas
hubo que cuidarlas de que no se las comiesen los animales.
Pues bien, el wanü’lü no regresaba a su casa. Su mujer ya lo estaba
echando de menos, estaba todo el rato de pie impaciente.
–¿Qué le estará pasando allí donde está él, que su tiempo de llegar
ya se ha pasado? –decía esto mirando hacia allá, hacia donde siempre
solía aparecer de vuelta de la cacería. Pues bien, más tarde se llegó a
preguntarle a la osa:
–Caramba, ¿por casualidad no has visto a mi marido? Ya se le ha
pasado el tiempo; él no suele ser así –le dijo a ella.
–No sé, como yo no salgo como para poder verlo a él, o para tener
noticias de él, sino que permanezco quieta aquí en mi casa… –la osa
le dijo a ella.
–¿Qué le habrá pasado? Voy a ir a buscarlo al anochecer. Rastrearé
sus huellas por sus habituales lugares de caza; por donde él suele cazar
–dijo la mujer del wanü’lü. Por allí estaba ella sin poder ya comer car-
ne al estar él ausente.
El hombre, por su parte, se encontraba por allá roncando; dormía
profundamente para estar despierto durante la noche.
Pues bien, apenas anocheció la osa se preparó para ir a llevar al
marido. Lo iba a llevar a donde había matado al wanü’lü. Le dijo mu-
chas cosas. Le golpeaba con el contra para el brazo.
–Tú ya te aprestas. ¡Cuidado con actuar como un tonto! –le decía
ella a él.
Ahora bien, a eso de muy de la medianoche como en el momento
en que había llegado la otra vez el wanü’lü, pudo escuchar entonces
el hombre el silbido de la mujer del wanü’lü, el sonido venía hacia él
como desde allá. Su silbido no tenía nada de suave, era muy hiriente.
–Tiene que ser ella la que viene –dijo acomodando su flecha puesto
al acecho de ella.

Se paró de pronto debajo del rancho donde habían sido enterrados
los hermanos del hombre. La wanü’lü miraba a todas partes como
Literatura wayuu
hacia allá, sospechaba. «¿Qué podrá haber aquí?», se decía. Pues bien,
ella también se pegó a la cecina, porque los wanü’lü son realmente
muy carnívoros. Pues bien, el hombre calculó el tiempo en que to-
davía ella no se había saciado. Dirigió él la punta de la flecha hacia
debajo del esternón, ¡chij! le acertó y dio. Pegó un chillido… ¡Chih!,
I
y saltó para arriba. Sonó un poco más allá un ruido, ¡tsoj! Pues bien,
el hombre había corrido inmediatamente a donde ella; se encontró al
llegar una culebra grandísima tirada en el suelo. Le cortó rápidamente
la cabeza y la rompió luego. Consiguió dentro de ella dos palomas; las
mató y luego las quemó.
Pues bien, después de aquello, cuando había pasado un rato des-
de que había muerto la wanü’lü, llegó la osa. Preguntó en seguida al
hombre:
–¿Qué hubo?, ¿lo conseguiste? –le dijo a él.
–Si, ahí está ya muerta, y también le acabo de sacar los sesos –le
dijo a ella.
. Mientras está absorta en la comida; cuando se harte puede

prestar atención a otras cosas. (Nota del original).
–Sí, eso es lo que se debía hacer, ya están vengados tus hermanos
y tíos muertos por el wanü’lü –le dijo la osa al hombre.
Pues bien, después de aquello se fueron a su vivienda. Mientras
tanto los hijos de los wanü’lü lloraban de hambre en ausencia de los
padres.
Según dicen, así es el relato de un niño que fue muy malcriado.
Y por aquí se acaba el relato.
( Jusayú, : -)
Relato de un cazador de tortugas

Nüchi’ki wané waiú olo’jüi sa’wáinrrü
Según dicen había un hombre gran cazador de tortugas. ¡Quién
sabe cómo se llama la tierra donde ocurrió! ¡Quién puede saberlo!
Eso era lo único que hacía siempre: cazar tortugas. Seguramente
las encontraba con facilidad. Algunas veces traía solo una, otras traía
dos, otras traía varias, no había un día que no consiguiese alguna pre-
sa. 
A causa de eso estaba muy bien, le llegaba mucha gente de todas
6. Escritores wayuu
partes. Unos le traían chinchorros, otros le traían sombreros, unos
le traían carne para cambiar por carne de tortuga, ya que la carne de
tortuga no es igual que la del animal doméstico.
Se iba siempre de mañana a pescar. Ya se iba volviendo viejo en
esa actividad. Y su mujer se encontraba muy bien; sus hijos estaban
gordos, porque ellos se saciaban siempre, ya que no había un día que
faltase la carne de tortuga para sus estómagos.
Hubo un día en que él se había ido tempranito al mar, solo, a ver su
red. Sacó la red, había dentro de ella una tortuga y él pensaba sacarla
afuera. Ya no tenía compañero, no dio para arrastrarla del todo [él
solo] hasta la orilla del mar.
Estuvo halándola y no pudo con ella, le pesaba. «¿Qué será bueno
para ella?», pensaba para sus adentros. «Voy a ponerla boca arriba». Era
su intención y forcejeó con ella, [pero] era más fuerte que él.
. Sá wáinrrü, como la palabra en el castellano de Venezuela, se

refiere solo a las marinas o a las del Orinoco. No se llama tortuga
a los morrocoyes, hicoteas ni galápagos, de ahí que en castellano
vacilemos entre cazador y pescador. (Nota del original).
La tortuga se deslizaba, sin poder evitarlo él, hacia las aguas del
mar.
–¡Que no se me vaya a escapar! –decía el hombre, se lamentaba de
que se le escapase, no la soltaba, se aferraba a ella.
Pues bien, ella lo arrastró hacia mar adentro. No la soltaba, temió
que se iba a hundir y por eso se aferraba al dorso de la tortuga.
Se alejó el hombre cargado por la tortuga, ella iba ondulando sobre
la superficie del mar. ¡Pobre del hombre cazador de tortugas! Se afe-
rraba a ella. «Si la suelto, moriré», decía para sí.
No se zambullía con él, y se hubiera muerto si ella se hubiese zam-
bullido. Estuvo nadando largo rato. Después ella lo hizo llegar a una
isla cuando el sol estaba para ponerse; sobre la isla había muchas pie-
dras.
¡No era pequeño el número de tortugas entre las que ella vino a
traer al hombre! Se encontraban amontonadas, había unas grandotas,
había otras medianas, había otras pequeñas, levantaron la cabeza hacia

el hombre. Se movían, estaban alborotadas de las ganas que le tenían
al hombre.
Literatura wayuu
–¡Conque este es el que nos maltrata! ¿Qué le vendrá bien? –de-

cían sus palabras.
–¿Qué estará bien para que sufra? Ya son bastantes los días en los
que se ha estado comiendo a nuestros familiares. Sin duda que este
debe ser el peor –dijeron todas las tortugas.
I
–Caramba, ¿qué será bueno en este momento para él? –dijo enton-
ces la tortuga que era seguramente la más vieja.
–Es mejor que le escupamos varias veces, que le pedeemos repeti-
das veces en la nariz, que le orinemos encima, que lo golpeemos insis-
tentemente con las patas, ya que no hay otra cosa más apropiada a sus
méritos –les dijo a las otras.
Pues bien, se le orinaron encima, le tiraron pedos en la nariz, fue
escupido, las tortugas le cayeron unas tras otras. Su griterío durante la
acción era enorme, se reían escupiéndole encima.
–¡Ay, qué hediondo está esto! –decía el hombre afectado por
aquello.
. Alejándose de la orilla. (Nota del original).

. En guajiro la isla se ve como una colina o cerrito. (Nota del original).
–Trágatelo, que si no te vamos a arrojar al mar –le dijeron las
tortugas.
Estuvo por un rato sentado el hombre, [que] al fin ya se vio tendido
en el suelo. El ojo se le cambió de color por la saliva y la orina; su piel
tenía color blanco apagado o pálido.
Luego, después, al otro día de pronto se asomó en el horizonte una
mujer como viniendo de allá para acá, caminaba entre las aguas del
mar. Se trataba de una mujer muy bonita, alta, de cabellos largos. Ca-
minaba ligera por la superficie del mar, como si ella estuviese andando
por la superficie de la tierra. Llegó ella en medio de las tortugas. Mi-
raron ellas a la mujer y se retiraron una detrás de otra de la presencia
del hombre.
–¿Qué significa este que está ahora aquí? ¿Qué va a hacer este aho-
ra aquí? ¿Qué ha venido a buscar aquí? ¿Con quién ha venido? –dijo
la mujer.
–¿Quién te ha traído hasta aquí, dímelo ahora mismo? –le fue di-
cho al hombre. A pesar de que él ya no podía ni hablar. 
–Yo fui traído aquí –dijo él.
6. Escritores wayuu
–¿Quién lo ha traído para acá? –la mujer les preguntó a las tortu-
gas. Entonces se acercó reptando una de ellas.
–¡Sí! ¡Este! Él es el que siempre nos come y el que está a punto
de acabar con nosotras, me lo traje ayer, ahora en este momento
lo estamos haciendo sufrir, estamos haciendo con él lo que que-
remos, para que él pague su mala acción de estar comiéndonos
siempre –dijo entonces la tortuga que era seguramente la que lo
había traído.
–Sí, conque este es él. Sí, conque este es el hombre que tiene tanta
barriga para comerse mis animales, que ni siquiera dejaba un día de
comerlas. Se come una que sea grande, se come una joven, uno que
sea castrado, una que sea parida; y cómo sufre su hijo llorando en su
ausencia. Son hartas y graves sus fechorías; ¿qué será bueno para que
. No pelaba un día, como se dice en el lenguaje popular

de Venezuela. (Nota del original).
. El narrador ve las tortugas con ojos de pastor y las clasifica como se
clasifica un rebaño. Antes ha dicho que las crías de las tortugas lloraban por
semejanza con cabritos, corderos y terneros. Newíyú no viene del castellano
novillo, sino que es una palabra típicamente aruaca. (Nota del original).
él sufra como se merece? Lo mejor es que me lo lleve ahora para mi
casa para hacer con él lo que quiera –dijo la mujer.
–Vamos conmigo para mi casa, comedor de animales ajenos –le
dijo ella.
El hombre estaba asustado, no se movía por nada; estaba tieso,
tenía los ojos desorbitados. La mujer le agarró por el brazo, lo arrastró
hacia las aguas del mar. Ella se metió en el agua delante de él y él se
encaminaba tras ella. Se fueron, caminaba por la superficie del mar,
andaban como si caminasen por la superficie de la tierra.
Ahora bien, cuando ellos tenían un rato de estar caminando, des-
cendieron al fondo del mar. Al hombre no le pasaba nada, se encontra-
ba como si no estuviese metido dentro de las aguas del mar.
La mujer condujo al hombre a una gran casa. Era muy bella por
dentro, como las casas de los ricos. A él, con todo, nada malo le pasaba
y ella más bien lo estimaba, lo cuidaba en todo momento, le colgaba el
chinchorro junto a sí. Habitaba sola en la casa; era lo que se llama una

pülohui. Es la verdadera dueña de las tortugas.
El cazador de tortugas estaba muy asustado, y además estaba tris-
Literatura wayuu
te. «¡Ay de mí que me encuentro así! Ni siquiera se trata de tortugas

que yo me haya robado. Son bienes a disposición de cualquiera perso-
na, eso es lo que yo tenía entendido, por eso las pescaba. Que coma mi
mujer, que coman mis hijos, esa era mi intención. Tienen su dueño, es
algo que no se me había ocurrido, las he cazado sin preocuparme para
I
nada», decía el hombre para sus adentros.

«¡Ay de mí!, y pensar que no estaré nunca para ver el semblante
de los míos. Para siempre me quedaré sin ver la cara de mi madre y de
mis hermanos y tampoco veré la de mi mujer y las de mis hijos. Ahora
me quedaré aquí para siempre en poder de esta que me ha traído a su
casa», hablaba el hombre a solas.
Pues bien, después el hombre poco a poco se fue acostumbrando;
la pülohui lo mandaba a barrer la casa, a lavar algunas cosas y también
lo mandaba a lavar los vestidos de ella. Andando el tiempo, finalmente,
. Pülouhi, literalmente «lugar misterioso»; personaje en forma de

mujer hermosa, dueña de las tortugas. El guajiro divide los animales
en salvajes y domésticos. Las tortugas aparecen aquí como animal
doméstico de la pülouhi. En el cuento subyace una concepción
ecológica, que pone coto a las demasías. (Nota del original).
cuando quizás ya a ella le cayó bien, lo tomó por su marido. Según
dicen era muy diferente su forma de ser en el acto sexual, duraba mu-
chísimo.
La pülohui no dejaba que el hombre fuera visto por nadie; lo es-
condía dentro de algo si tenía visita y lo sacaba después que ya se hu-
biese ido la visita. Por cierto que, según el hombre, en cierta ocasión
llegaron unas mujeres muy hermosas; seguramente eran unas herma-
nas de la pülohui, la estaban visitando casualmente y se tardaron un
largo rato conversando con ella y se quedaron de paso a comer.
–¿Qué será lo que hay aquí en la casa? Sentimos un cosquilleo y
hay también aquí en la casa un olor muy agradable –se lo dijeron las
hermanas a la pülohui.
–¡Caramba, estas jóvenes sí que son veleidosas y embusteras! ¿Y
qué puede haber en mi casa? No se preocupen que no hay nada por
aquí, ustedes sienten cosquilleo porque son muchachas –les dijo en-
tonces a ellas.
Pues bien, después la pülohui quedó embarazada del hombre. 
Cuando parió salieron de un parto varios hijos. Los hijos eran vellu-
6. Escritores wayuu
dos y de largas uñas. Crecían muy rápidamente, y se hacían más y más
grandes de la noche al día. En cuanto se hicieron adultos, se dispersa-
ron, no se quedaban con su madre.
Aunque al hombre la pülohui nada malo le hacía, él se sentía siem-
pre triste. La mujer se daba cuenta de que él estaba triste.
–Me parece que estás triste, maridito mío. ¿Te quieres a lo mejor
ir para tu casa? ¿Es que a lo mejor quieres ver a tus familiares? –le dijo
cuando ya él llevaba mucho tiempo con ella.
–Sí, así es como dices, sí, estoy muy triste –le dijo a ella.
–Sí, conviene que yo te mande a tu casa; para que des una vuelta y
veas a todos tus familiares –le dijo ella al marido–.Voy a mandarte a tu
casa pero no te vas a quedar del todo por allá. Aunque vayas a donde
vayas, yo te iré a buscar y te traeré de nuevo por acá. Y tú no vayas a
contar nada. «Yo he estado ahí donde una pülohui», cuida conque se te
vaya a ocurrir decir. Mira que te daré tu merecido. Cuando estés allá
en tu casa, me mandarás un poco de chica dentro de una torumita. E
. La chica es una pasta de las hojas de un lindo arbusto que tiene una elaboración
especial. Esa pasta da nombre a la ciudad de Barquisimeto. (Nota del original).
irás a depositarla a la orilla del mar –le dijo al hombre la pülohui antes
de partir.
Después fue llevado el hombre hasta la orilla del mar. Pues bien,
estaba muy alegre; había corrido inmediatamente a su casa. En cuanto
llegó buscó la chica y la totumita, y en cuanto las consiguió las llevó al
mar. Aquello no es cosa que se mueva por sí sola, pero se iba alejando
poco a poco flotando sobre la superficie del mar; era como si estuviese
siendo empujada por un viento.
Pues bien, en cuanto llegó el hombre a su casa fue objeto de satis-
facción y agrado, fue motivo de alegría para sus familiares. Fue abra-
zado, lloraban de emoción por él.
–Oh, sí, conque mi hijo ha llegado –decía la madre.
–Conque ha llegado el padre de mis hijos –decía la esposa.
–Conque ha regresado nuestro hermanito –decían sus hermanos.
Pues bien, y empezaron a asediarlo a preguntas al cazador de tor-
tugas.

–¿De dónde, en, realidad, vienes tú? ¿Dónde has estado tanto
tiempo? Creíamos que te habías muerto –le decían.
Literatura wayuu
–Bien, no, yo solamente he estado por un lugar muy lejano –les

dijo él.
Se celebró la llegada. Sus familiares celebraron un baile. El tam-
bor sonaba, al baile llegó mucha gente. Durante el baile se repartió
aguardiente y carne de res. En el baile se emborracharon mucho las
I
personas. Pues bien:

–Aquí tienes tu trago, es bueno que bebas con nosotros, primo –le
fue dicho al hombre procedente del mar.
Al principio había rehusado:
–No me den de beber, no estoy en condiciones como para beber
–dijo.
Pues bien:
–Aquí está tu trago –le fue dicho varias veces.
Lo acosaban, hasta que ya al fin acabó por tomarlo. En cuanto se
puso borracho, empezó a hablar en voz alta, les hablaba con voz fuerte
a los otros:
. Quizás los familiares aparecen más efusivos de lo que es

costumbre entre guajiros. (Nota del original).
–Hermanos míos, no hay ningún hombre que sea como yo:
yo tengo por mujer a una pülohui allá en el fondo del mar, precisa-
mente de ahí es de donde yo vengo ahora –decía bajo la borrachera.
Pues bien, en cuanto habló de la pülohui se desplomó en el suelo,
murió rápidamente.
–Caramba, ¿qué le ha pasado? –decía la gente.
–Échenle agua encima; échenle aguardiente en la boca –decían
algunos.
Nada pudieron hacer por él, se había muerto en el acto al caer
desplomado al suelo.
Lo que primero había sido baile fue después velorio. Fue velado en
la casa de su madre. Se repartió por él, fue enterrado después en el
cementerio de los familiares.
Pues bien. Ahora después, en el mismo día en que fue enterrado
llegó la pülohui al cementerio a buscarlo, cuando ya el sol se estaba
poniendo. Escarbó y escarbó en la arena que recubría la tumba del
hombre; miraba a todas partes. Lo sacó enseguida, y caminó hacia el 
mar con él a cuestas.
6. Escritores wayuu
Bañó después la pülohui con agua de mar al hombre muerto. Se-
gún dicen, le echó encima un líquido de olor agradable, por ello poco
a poco se fue recuperando.
Después se recuperó totalmente, estaba tan vivo como antes. La
mujer lo reprendió muchísimo por haber hablado de ella cuando esta-
ba en su casa.
–Te he dado tu merecido. Ahora ya, so muérgano, no te mandaré a
tu casa, te quedarás conmigo para siempre –le decía ella.
Pues bien. Según dicen, llegó la gente al cementerio a encenderle
la candela al hombre muerto al poco rato de la pülohui. Se asustaron
mucho al llegar; se encontraron con que el muerto no estaba, lo único
que había era el hueco, que estaba vacío.
–¿Qué cosa será la que lo ha hecho así? –dijeron algunas de las
personas. Huyeron llenos de espanto de nuevo a la casa.
. El ekirrá que consistió en aguardiente y carne de res. (Nota del original).

. En los primeros días se enciende una hoguera cerca de la
rumba del recién enterrado. (Nota del original).
. ¿Qué o quién lo ha sacado? No saben si es persona o
algo misterioso o extraño. (Nota del original).
Las personas se quedaron quietas en la casa. Ni siquiera fue busca-
do el muerto; no tardaron en sospechar de la pülohui en lo tocante a él.
–Bueno, ya, que se pierda; ya que si nos ponemos a buscarlo de
todas formas no lo vamos a encontrar –se limitaron a decir.
Ahora, después de aquello, la pülohui no permitió más que fuese a
visitar a sus familiares, y según dicen, todavía está en el fondo del mar.
Y se acabó el relato del pescador de tortugas.
( Jusayú, : -)
Relato de un hijo de Juyá

Nüchi’ki wané waiú nüchón Juya´
Según dicen, la lluvia antiguamente caía abundante por todos los
lugares. Nunca dejaba de llover en las tierras de los hombres, caía la
lluvia siempre. Antes toda la gente estaba bien; no les faltaba nada.
Disponían de abundantes cultivos, estaban ricos, nunca solían ser po-
cos los animales que poseían. En todo tiempo había hartura, además

no se pasaba sed. Antes la gente se emborrachaba con ishi’rrúna; antes
jugaban el juego de la cabrita.
Literatura wayuu
Según dicen, hubo una vez una mujer a la que le cayó un rayo,
pero no se murió del todo, sino que se quedó enferma. Inmediata-
mente fue auxiliada, fue bañada con agua de lluvia. A consecuencia de
eso enfermó; permaneció largo tiempo acostada en su chinchorro. Fue
mandada a tratar por una piache, con la que ella sanó.
I
–Si a esta no le pasa nada especial, sino que Juyá la ha hecho su

mujer. Así como está ella la ha empreñado –dijo la piache que la trató.
Sus familiares no lo creyeron y ella también decía:
–Soy únicamente la víctima de una broma.
–Mira, ¿es verdad que tú estás en estado? ¿Quién es exactamente
el hombre que te ha hecho concebir un hijo? Confiesa de una vez, para
que mandemos a exigir el pago por ti –fue el padre el que se lo dijo.
–Papá, solamente se trata de una broma conmigo. Hasta ahora no
he tenido que ver nada con ningún hombre –le dijo ella al padre.
Este se puso furioso con ella. Sentía mucha rabia con ella porque
no confesaba quién era el que la había empreñado.
–Me has hecho pasar una gran vergüenza. ¡Conque no voy a re-
cibir nada en pago por ti! De ahora en adelante es mejor que yo no te
vea. Vete, pues, a donde quieras –le dijo el padre.
Pues bien, la mujer estaba muy afligida; sentía mucho temor ante
su padre. Aunque ella tenía ganas de ahorcarse decidió sin embargo
más tarde, en medio de lloros, irse a donde la familia de su madre.
Pues bien, apenas se cumplieron los meses dio a luz. Fue atendida y
ayudada en el parto; su primogénito fue varón. Ella estaba muy resen-
tida y avergonzada.
–¡Qué desgracia la mía! Yo que siempre he sido casta, que me vea
ahora así. ¿Qué será lo que me ha hecho concebir? –dijo.
Había pensado matar al niño pero muchos le dieron buenos con-
sejos, por lo que ella le fue cogiendo cariño. Lo criaba y lo cuidaba
constantemente; no quería que nada le afectase. Según dicen, al niño
le fue todo bien. No sufrió mal de ojo, creció sin sufrir ninguna en-
fermedad ni contratiempo; cuando se hizo adulto fue de utilidad para
su madre.
Pues bien, cuando ya había pasado algún tiempo, la lluvia se puso
mal, escaseó. Si caía abundante, era una sola vez. Otras veces caía un
aguacerito y otras una llovizna. Esa era la situación, no parecía que 
estuviesen en tiempo de lluvia. El sol calentaba, soplaba con fuerza el
6. Escritores wayuu
viento, las nubes se deslizaban. La gente no tenía nada a mano. Vivían
gracias a lo que rebuscaban por el monte; lo que cazaban eran ani-
males del monte. La superficie de la tierra estaba sin pasto. Se sufría
mucha sed, la gente se sentía completamente impotente. Y díganme
los animales domésticos, [que] se fueron muriendo poco a poco del
hambre, nada se pudo hacer por ellos. El día en que caía la lluvia la
gente intentaba sembrar, [pero] aquello se acababa: lo escarbaban los
pájaros, se lo comían los gusanos o simplemente se secaba.
¡Cómo se perdía la semilla guardada para la lluvia! ¡Algo tan
apreciado y que tanto se estimaba! ¡Y se había ayunado para preser-
varlas! Las habían estado guardando hasta entonces como una joya
preciosa. Pues bien, ya en lo último la gente ya no hacía nada; perma-
necían quietos en sus casas. No tenían voluntad para nada a causa del
. En La Guajira los fuertes vientos alisios relativamente frescos

procedentes del nordeste impiden la lluvia, empujan las nubes hacia
el occidente. La lluvia cae sobre todo en octubre, cuando pierden
fuerza los vientos alisios. Hay lluvias ocasionales presididas por las
Pléyades (íwa) en mayo, y presididas por (irru’wala), espiga de la
constelación de Virgo, en julio y agosto. (Nota del original).
hambre; había algunos que estaban enfermos. Aunque veían caer la
lluvia, nadie sembraba con ella.
«Como no va a ser abundante como para que nosotros nos pon-
gamos a sembrar y aprovecharla…», decían. Y además la semilla des-
tinada a la siembra escaseaba, se estaba agotando por los intentos de
siembra anteriores; de modo que ya no quedaba nada para sembrar.
En aquel tiempo había un hombre gran labrador. Tenía una gran
huerta que había levantado cuando la comida era abundante. El hom-
bre era trabajador. Era voluntarioso; sembraba en el tiempo de las llu-
vias que resultaron malas [y] perdía el trabajo, no podía comer de lo
que cultivaba. La gente que pasaba por cerca de su huerta lo veía, y
algunos de los que andaban de caza. Y hablaban a sus espaldas.
–Ese sí que se las da de diligente, que se pone a raspar el suelo a
pleno sol. Un hombre así comerá y no nosotros –se decía de él con
sorna.
–¡Ánimo con eso! Dale duro a las hierbas y maleza –a veces le

decían.
–Sí, hombre –contestaba de mala gana.
Literatura wayuu
Pues bien, cierto día algún tiempo después, cayó de pronto un

aguacero torrencial que fue muy grande. El hombre se puso muy con-
tento con la lluvia, no se demoró y de una vez se puso a sembrar. De
una vez llenó su terreno, que como no tenía nada de hierba, estaba
totalmente limpio. Sembró en él cosas tales como millo, fríjoles, maíz,
I
yuca y auyama. Sufría mucho al cultivar. Todos los días trabajaba con
hambre, nadie le prestaba ayuda, no disponía de nada, como para
mandar a otros que le hiciesen el trabajo. Pues bien, la lluvia cayó una
sola vez, no volvió a llover más. Le brotaron las plantas al hombre,
pero las plantas se marchitaban. Las hojas caían lánguidas encima de
los bordes de los hoyos.
–¡Qué lástima con mi sembrado! –dijo, y las deshierbaba todas las
mañanas.
Pues bien, un día el hombre se encontraba sentado al pie de un
árbol en medio de su conuco; descansaba después de la faena. Tenía
la vista fija a todo lo ancho del cultivo, y al mismo tiempo estaba
. No había ni rastro de hierba. Por eso vemos que le dicen más

adelante con ironía: «¡Duro con la hierba!». (Nota del original).
con ganas de llorar. «¡Qué gran desgracia la mía, que la lluvia me
ha abandonado! Y pensar que la extensión de mi sembradío es muy
grande. Habría abundancia de comida si cayese de nuevo la lluvia.
¿Qué comeré? ¿A dónde me escaparé huyendo del hambre? A lo me-
jor me entierran luego aquí mismo dentro de la huerta», pensaba.
De pronto vio salir a un hombre como de allá para acá. A él le
pareció una persona real. El tal hombre era una persona rica, montaba
a caballo y portaba arma larga. Galopaba por la huerta. El caballo que
cabalgaba era de buen paso, de buena estampa, alto, color negro y muy
gordo. Pues bien, el agricultor se puso inmediatamente de pie; tenía
fija la vista en el jinete.
–¿Qué será ahora lo que anda buscando ese hombre donde mí?
Y he aquí que ahora está haciendo pisotear mis cultivos, y no están
precisamente fuera (de la cerca) –dijo.
Pues bien, el jinete detuvo de pronto su caballo cerca de él. La
cabalgadura estaba muy sudorosa; el sudor le chorreaba.
–Sí, conque estás deshierbando, hijo mío –le dijo al llegar. 
–Sí, aquí me encuentro deshierbando mis sembradíos. Yo me ima-
6. Escritores wayuu
gino que crecerán –le dijo el agricultor.
–¡Qué lástima siento por ti que te la pasas trabajando! Sábete que
no llueve nada. Has de saber que la lluvia que has aprovechado no es
sino la orina del sol –le dijo el jinete–. Sí, aquí llego a donde ti, pues a
ti es a quien busco. Vamos, vente conmigo. Tú eres hijo mío; yo soy tu
auténtico padre. Yo soy el que la gente llama Juyá. Para que lo sepas
ahora, yo soy siempre el que hace llover. Te voy a llevar conmigo a mi
tierra Müli’alúli, Juyántürre, donde tengo abundante cosecha. Por allá
no te faltará nada. Lo único que harás es estar sentado al borde de
los cultivos; comerás tranquilo. Aunque por allá tengo muchos gatos
machírroulu  ellos no te harán nada, yo te ocultaré de ellos –le dijo
entonces el jinete al deshierbador.
–Sí, de modo que yo soy de hecho tu hijo. ¿Y por qué entonces
no te he solido ver nunca con mi madre durante mi niñez? –le dijo
entonces al rico.
. En guajiro Juyá es: a) el fenómeno meteorológico lluvia; b) el año; c) el

personaje mitológico dueño de la lluvia y patrocinador de las cosechas.
. Son unos tigres. Este nombre quizá esté relacionado
con alguna característica de los ojos del tigre.
–Yo era el que te veía sin que tú lo advirtieses, pero no me ponía
en relación para nada contigo. Ahora sí que va en serio, te voy a llevar
conmigo de una vez por todas. Puesto que has sufrido durante tanto
tiempo deshierbando con los orines del sol –le dijo el rico al campesino.
–Bueno, lo malo es mi labor aquí: quiero terminarla. Si quieres
llevarme contigo es necesario que esperes a que yo la termine –le dijo
por fin accediendo el campesino.
–Sí, eso es lo mejor. Yo vendré a buscarte –le dijo. Y galopó aleján-
dose de donde él hacia por allá.
El hombre se fue después a la casa; nada dijo de lo que había visto
en la huerta, se lo guardó dentro. Le venía a menudo el recuerdo de
la cara del hombre a caballo y de lo que le había dicho. «Caramba,
¿será o no será persona? ¿Será verdad que él es mi padre? ¿Y por qué
entonces mi madre no me ha dicho nunca “tu padre es así y así”?
¿Qué hará él ahora? ¿Será verdad que él me va a llevar a su tierra?»,
pensaba.

Pues bien, después, cuando había pasado tiempo de aquello, llegó
de pronto Juyá a donde el hijo. Este se encontraba deshierbando en la
Literatura wayuu
huerta. El hombre no sintió nada especial al verlo aparecer como por

allá. No sintió miedo sino que dijo:
–Él es aquel que viene –le saludó simplemente cuando llegó.
–Aquí me tienes que estoy llegando, hijo mío. A ti es a quien vengo
a buscar; ya que de momento no tienes nada que hacer. Tu labor está
I
concluida –le había dicho inmediatamente.

–Sí, que así sea; voy a ir entonces contigo por allá a donde quieras
llevarme –dijo el campesino clavando la pala en el suelo; y se montó
de una vez en las ancas de la cabalgadura del hombre rico. Pues bien,
apenas se montó en la grupa del caballo, perdió el conocimiento. No
pudo saber por dónde anduvieron. Se sentía como si hubiera volado
arrebatado por un viento fortísimo.
Pues bien, al ausentarse el hombre cayó en seguida una lluvia.
Cayó solamente donde su huerta, no hubo más por allá. Pronto se
notó su ausencia. Se preguntó por él; le rastrearon las huellas; no
hubo nadie que supiese qué es lo que le había pasado. Lo único
que se halló fue su pala en la huerta. Pues bien, no se pudo hacer
nada por él, finalmente lo dejaron. La que era su madre se la pa-
saba llorando. Sin embargo, a los que les fue bien de verdad en su
ausencia fue a los cultivos: maduraron y hubo abundante comida
para la gente.
Pues bien, entre tanto el hombre se hallaba por allá en la tierra de
su padre. Lo llevó al centro de unos inmensos cultivos; poseía de todo.
–Aquí están mis sembrados, hijo mío. Come aquí, pues, lo que
quieras comer. No te vayas a afligir. Aquí tienes que estar quieteci-
to siempre, no vas a estar yendo para ninguna parte. Estarás bien
aquí durante el día. Sábete que mi mujer no puede ver a ninguna
persona. Mis animales son malos, si te ven te comerán. Vendré a
buscarte al anochecer, para que duermas conmigo en la casa –le
dijo su padre.
Pues bien, el hombre veía unas culebras con los vientres pegados
al suelo por entre los cultivos. Y unas muchachas de largas cabelleras
de pie. Les cogió miedo a las culebras, y además sintió vergüenza ante
las muchachas.
–No temas, agarra esa culebra; agarra a esas muchachas por el
cuello –le dijo. 
Y él así lo hizo, capturó las culebras, agarró a las muchachas por el
6. Escritores wayuu
cuello. Pero de repente en su mano se transformaban. Lo que eran an-
tes culebras, se volvían patillas, melones, auyamas, pepinos, fríjoles. Y
las muchachas, no eran sino maíz jojoto. El padre encendió la candela,
le entregó una olla para cocinar y se fue para su casa.
Pues bien, al principio el hombre estaba triste por hallarse en una
tierra desconocida para él, y además por estar solo en el monte. Pero
después se amañó. Pues bien, apenas anocheció, llegó el padre y lo
llevó a la casa, y lo escondió dentro de algo como para no ser visto de
la mujer ni de los animales domésticos de Juyá. Y después bien tem-
pranito lo llevó de nuevo al monte. Juyá tenía a su disposición muchos
animales horripilantes, comedores de hombres. Con el olor del hijo
rugían alborotados. Aquellos eran los que había dicho antes «allí tengo
mis animales machírroulu» y eran tigres.
La casa de Juyá era una gran piedra dentro de la cual se halla-
ba la mujer. También tenía su enramada, debajo de la cual había
una tinaja para ishi’rrúna’. El Juyá es borrachón, le gusta mucho la
ishi’rrúna’. Tenía a sus órdenes muchos jóvenes, que tenían como
cabalgaduras unos jamelgos con malas sillas; pero él en cambio
montaba un bonito caballo. Además no había otra silla igual que la
suya. Pero, según dicen, lo que utilizaba como cabalgadura no era
ningún caballo, no era sino un nubarrón negro. Y las cabalgaduras
de los criados eran las nubes blancas, las blancuzcas o cenicientas y
las rojizas. Era muy andariego el Juyá; se iba por distintos lugares.
Cada vez que llegaba (a casa) estaba borracho. Disparaba por sobre
la casa, cuando venía hacia ella. La mujer se enojaba mucho con
aquello. Lanzaba ella un zumbido ¡juh!, que emitía al encuentro
de él cuando llegaba.
Pues bien, el hombre con todo ello se hallaba bien. Su padre lo
amaba; estaba gordo, comía lo que le apetecía. Lo único que tenía era
que llevaba el cabello largo, las uñas largas; andaba desnudo, se le ha-
bía deteriorado la ropa que trajo al venir. A lo mejor Juyá no tenía tela
para vestirlo. Pues bien, un día le aconteció de pronto algo al hombre
en ausencia del padre.
«Caramba, ¿qué tipo tendrá la mujer de mi padre? Debe ser una
persona. ¿Se mostrará amable conmigo si la visito?», pensaba. Pues

bien, luego después se fue a donde ella. Se detuvo a la entrada de la
casa de ella, y en aquel momento la vio sentada en el interior de la
Literatura wayuu
casa. Era muy bella, tenía el cabello largo. Pues bien, apenas lo vio se
le echó encima en forma de viento, lo levantó en vuelo, lo lanzó bien
lejos; y él se murió a causa del golpe recibido contra el suelo. El padre
no apareció hasta el anochecer, de paso fue muy pronto a verlo y no
lo encontró.
I
–¿Dónde está mi hijo? –decía. Lo buscaba por allí. Lo encontró

más tarde, lo halló tirado en medio de un matorral–. ¿Qué pasa con
mi hijo? ¿De qué habrá sido víctima? –decía.
Y lo levantó del suelo, lo sopló en seguida, y lo hizo revivir otra
vez.
–¿Qué es lo que te pasa a ti que estás así? ¿No te he aconsejado que
no anduvieses por ningún lado? –le dijo.
La mujer de Juyá estaba furiosa contra él a causa del hombre.
–Tú que has tenido la mala ocurrencia de traerme a mí semejante
cosa –le dijo a él.
. El hombre guajiro es gran andarín. La mujer es casera. (Nota del original).

. Juh, onomatopeya del eco del trueno en el mar o en la
montaña. Se parece al ruido lejano de los aviones modernos.
La esposa de Juyá era una pülouhi. (Nota del original).
–Deja eso, no te enfades conmigo. Deja quieto a mi hijo; no te
metas con él; no lo rechaces, él no te ha hecho nada –le dijo a ella.
Pues bien, después que pasó algún tiempo, habló entonces Juyá
con el hijo en medio de los cultivos. Y empezó a preguntarle:
–Hijo mío, ¿te encuentras bien aquí o no? ¿O hay algo que no te va
bien? ¿Estás alegre o no? ¿O más bien estás triste? ¿Quieres estar aquí
conmigo siempre o prefieres ir para tu tierra? –le decía.
–Sí, sí estoy bien. Sí, estando aquí estoy bien; pero empiezo a sen-
tir tristeza por mi madre y quiero verla. Sería conveniente que tú me
permitieras que fuese a visitar a mi tierra tan siquiera por un día –le
dijo el hombre a su padre.
–Sí, alístate pues para llevarte para tu tierra. Ahora mismo acomo-
da mucha comida para llevarla a tu madre, sábete que allá hay mucha
hambre –le dijo el Juyá a él.
Pues bien, siguiendo la recomendación de él se alistó inmediata-
mente. Le entregó una mula como cabalgadura. El hombre cierta-
mente acomodó mucha comida. Entre él y su padre pusieron la carga 
encima de la mula… y el papá lo puso a él en medio de la carga. Pues
6. Escritores wayuu
bien, después de eso se fue. No duró muchas jornadas el viaje, no
pernoctaron sino que de una vez llegaron al mismo sitio de donde
salieron. El Juyá no llevó al hombre a la casa de este, sino que lo hizo
llegar a donde lo había encontrado antes.
–Hijo mío, aquí te traigo de nuevo a tu tierra. Yo te quiero. Te
vendré siempre a visitar. Cuidado con decir «yo he estado allí donde
Juyá, mi padre».
Ahora bien, cuando el hombre se halló solo, no estaba montado en
una mula; sino que se hallaba sentado sobre una piedra alargada. Y la
comida que traía se convertía en culebras. Reptaban alejándose de él.
–¡Caramba! ¡Qué lástima que mi suerte haya sido así! –dijo, y fi-
nalmente resignado se fue a su casa.
Pues bien, cuando él llegó la madre se encontraba hilando con el
huso debajo de la enramadita sentada en el chinchorro. Se llevó un
gran susto; le tuvo miedo al verlo llegar a donde ella.
–¿Qué será este que me llega aquí? ¿Quizás sea algún loco? –pen-
saba ella.
Le echó los perros, corrió después a meterse dentro de la casa
huyendo de él.
–Cuidado conmigo, madrecita. No te vayas a asustar conmigo; soy
yo el que llega, tu hijo –le dijo pronunciando su propio nombre (de él)
a ella.
Pues bien, la madre del hombre corrió a su encuentro. Se abrazó a
él y lloró sobre él.
–¡Conque este es mi hijo! ¡Ay, qué desgracia la tuya, que creía que
estabas muerto! –le dijo a él.
Pues bien, como la gente no puede contentarse con ver las cosas,
empezaron después a hacerle preguntas al hijo de Juyá. Pero a pesar de
todo no les respondió nada importante a los que le habían preguntado.
–A mí en verdad no me ha pasado nada; sino que antes me había
extraviado, estaba totalmente desorientado. Y por eso anduve perdido
por el monte. He vivido gracias a los frutos silvestres. Pero última-
mente he acertado a reconocer el terreno, por lo cual estoy regresando
de nuevo para acá –se limitaba a responderles.
Aját’ta müsü’ jaa jia’ (Y se acabó esto).
( Jusayú, : -)

Literatura wayuu
Relato de un guajiro casto

Nüchi´ki wané waiú püla´ áinchi
Según cuentan los guajiros viejos que vivieron hace mucho tiem-
po, existió en un tiempo remoto un joven casto. Vivía junto con su
padre y con su madre. Vivían en una tierra muy extensa. No tenía
I
hermanos y era para su madre el hijo único. El joven poseía muchos

animales, tales como caballos, mulas, burros, cabras y ovejas. Siempre
se iba a arrear sus animales. Había un joven que era criado suyo, quien
siempre era su compañero.
Se iban siempre bien temprano en ayunas; iban siempre a caballo
y por eso, aunque los animales se fuesen lejos delante de ellos los al-
canzaban pronto. Y al joven lo llamaban «casto» porque a los ojos de
la gente se portaba bien. No se acercaba a las mujeres y las esquivaba.
Era persona que no se emborrachaba y además no era pendenciero.
Por otra parte, según cuentan, era un joven de buena presencia. Eran
muchas las mujeres que sentían simpatía por él; pero a ninguna la
tomaba en cuenta.
«¡Ojalá me quisiera! ¡Ojalá fuese él mi marido!», había quienes de-
cían a sus espaldas. «¡Ojalá me tratase! ¡Ojalá él hablase conmigo!»,
había otra que decía. Algunas se iban a esperarlo al abrevadero. Había
quien lo andaba buscando por cualquier camino.
Conocía a las mujeres que estaban prendadas de él. Eran hijas de
sus tíos maternos, hijas de sus amigos y eran también hijas de los que
eran simplemente conocidos suyos.
Los muchachos y muchachas hablaban del joven casto a espaldas
de este y se preguntaban:
«¿Qué le pasará a este joven? ¿Por qué no le atraen a él las mujeres?
¿Habrá otra persona que sea como él?», decían.
Se difundió lejos la noticia del joven; la gente la oía por todas par-
tes. «¿De qué porte será el que llaman guajiro casto? Tenemos ganas
de conocerlo»… era mucha la gente que lo decía sin saberlo él.
Pues bien, en cierta oportunidad llegaron dos muchachas atraídas
por la fama del joven. Eran personas desconocidas, que a lo mejor
procedían de tierras lejanas. Según cuentan, eran hermosas: altas, de
cabellos largos, de piel blanca, con buenos vestidos y adornos, y por
otra parte andaban sin cabalgadura. Aunque ellas venían atraídas por 
el hombre no llegaron hasta su casa, sino que lo esperaron en el monte
6. Escritores wayuu
por donde él solía caminar.
Pues bien, en cuanto las muchachas se vieron con el joven, se mos-
traron muy tratables con él. No se mostraron nada retraídas con él, es-
taban como si ellas lo hubiesen ya conocido. Se pusieron de pie delante
de su cabalgadura y ambas tomaron las riendas de la cabalgadura. Se
dirigían sonrientes a hablarle:
–Hola, hermanito, ¡qué bien que hayas tropezado con nosotras!
Hace tiempo que no te hemos visto; has de saber que teníamos muchas
ganas de verte. Queremos hablar contigo. Hemos tenido buena suerte
en este día, porque por fin hemos dado contigo –ellas le decían a él.
–No me llamen «hermanito nuestro»; no tengo hermanas, soy el
único hijo de mi madre. Suéltenme la rienda de la cabalgadura. Quíten-
se de delante de mí, que ando apurado –les dijo el joven a las mujeres,
puso a galopar su cabalgadura alejándose de ellas [y] las dejó mirando.
Después de eso, al anochecer de vuelta a casa, después de arrear
el ganado, el joven le contó a la madre que se habían tropezado antes
ellos con unas muchachas allá por el monte.
–Mamá, ¿sabe lo que nos ha pasado? Cuando estábamos arrean-
do nos hemos encontrado con unas muchachas. No sabíamos quiénes
eran. No tenían cabalgaduras, andaban a pie. Tenían la cara extraña,
no se parecían a la nuestra. A mí me parecía que eran demasiado tra-
tables; aunque las vi muy deseosas de hablar conmigo yo sin embargo
no les hice caso a ellas –le contó a la madre.
–Y, ¿de dónde serán ellas? ¿De quién serán hijas? ¿De quién serán
sobrinas? Aquí no hay nadie que no conozcamos. Cuídate hijo mío.
Mantente apartado de algo así, no vaya a ser que sea algo extraño –de-
cía la madre.
–Así lo haré –le respondió el hijo.
Pues bien, ocurrió otro día que se encontraron las muchachas con
ellos.
–Hola, hermanito nuestro, ¡qué bien que hayamos tropezado con-
tigo! ¿Estás bien? –le dijeron ellas al joven.
–No pretendemos nada de ti, tan solo que queremos preguntarte
por un borriquito que se nos ha extraviado. «A lo mejor por casualidad
él lo ha visto», estábamos diciéndonos a propósito de ti, porque te

vemos siempre caminando. El burrito es de color marrón, barrigón,
de patas arqueadas hacia adentro –le dijeron entonces las muchachas.
Literatura wayuu
–Yo no he visto un burro que sea como ese. Y aunque lo viese, yo

no soy cuidador de burros ajenos; son animales míos aquellos tras los
que yo ando –les dijo el joven a las muchachas. Y galopó alejándose de
ellas, que se quedaron mirando tras él.
Pues bien, de nuevo se tropezaron otro día las muchachas con
I
ellos. Saludaron al joven como la vez anterior.

–Hola, hermanito nuestro, ¡qué bien que hayas tropezado con no-
sotras! ¿Estás bien? –le dijeron ellas.
–Sí, estoy bien –respondió el joven de mala gana.
–Aunque tú no quieras tratar con nosotras, nos hemos acordado
de ti continuamente. «Seguro que nos encontraremos con nuestro her-
manito», decíamos. Tenemos nuestro avío y hemos pensado también
en ti. Aquí está la carne sancochada para que comas si tienes hambre.
Aquí hay chicha para que bebas si tienes sed. Y si prefieres comer
alguna otra cosa, aquí hay; traemos carne de res, carne de cabra, que
. Deberían tener familiares de alguna importancia como ellos. (Nota del original).
. Algunos creen que es una indirecta y que en realidad lo
están describiendo a él. (Nota del original).
va acompañada de bollitos de maíz tierno y de otros bollos –decían las
muchachas al joven.
–No quiero comer ese avío vuestro. Dénselo a alguien que sufra
hambre por ahí, o si no bótenlo. Antes de partir mi madre me dio de
comer. Y si tuviera sed, aquí llevo como avío sabrosa chicha. Quítense
de delante que estoy apurado –les dijo entonces y galoparon alejándose
de ellas.
Después de eso, se encontraron muchas veces las muchachas con
ellos cuando andaban buscando el ganado. Ellas solían traer comida
y también algunas cosas para obsequiárselas al joven casto. Lo que
le traían eran esas cosas que pueden ser regalo de una joven a un jo-
ven, por ejemplo: cinturón tejido con dibujos, o si no sortijas, o si no
bolsitas, o si no pañuelitos. Nada de esto les recibía él. Por otra parte,
el esclavo se encontraba lleno de ganas junto a él. Ante el avío de las
muchachas estaba con ganas de comer, tenía muchos deseos de que le
diesen la comida, por lo que habló después con su amo.
–Sepa que me apetece mucho la comida que suelen traer las mu- 
chachas; a mí me parece que está muy sabrosa –le dijo al amo.
6. Escritores wayuu
–Si realmente te apetece la comida que suelen traer aquellas
muchachas, yo la cogeré y te la pasaré a ti –le dijo a él el amo. Y el
joven así lo hizo; tomaba la comida y los regalos y se los pasaba al
esclavo.
Pues bien, otro día más tarde andaba el joven casto por la orilla de
la mar con el esclavo y se encontraron a las jóvenes bañándose en un
caño. Las hallaron desnudas dentro del agua. Corrieron desde dentro
del agua desnudas al encuentro de ellos.
–Hermanito nuestro, estamos muy contentas de que hayas venido
a donde nosotras. Bájate de una vez para que te bañes con nosotras –le
dijeron las muchachas al joven.
–No, quietas conmigo. Limítense a mirarme; no voy a perder el
tiempo por culpa vuestra; limítense a buscar por ahí a algún tonto
para que se bañen con él –les dijo.
–Pero, mira, ven a bañarte con nosotras aunque sea solo un ratico.
¿Qué es lo que te pasa que eres tan poco amable con nosotras? ¿Qué
es lo que te pasa que te muestras tan displicente con nosotras? Sábete
que nos resultas muy atrayente a nuestra vista, eres joven y hermoso.
Nos resultas atractivo porque somos jóvenes, queremos únicamente
hablar contigo. No pensamos en otra cosa contigo. Nuestra intención
no es la de hacerte daño. Y el hecho de que te hayamos llamado «her-
manito», no es sino porque te tenemos cariño; ya que nosotras no
hemos salido contigo del vientre de tu madre –optaron por decirle
ya en lo último.
Pues bien, el joven permanecía callado, no les respondía a las mu-
chachas, las palabras de ellas habían caído dentro de su corazón. El
tiempo había hecho su labor en él, porque ellas habían ya tratado de
persuadirlo muchas veces. Era ya hora de que sus palabras le ablanda-
sen el corazón. Pues bien, después el joven «¡caramba!, ¿qué pasaría si
ahora mismo me pusiera a bañarme con ellas?», pensó de repente en
su corazón.
–Yo me bañaría con ustedes; pero es que no sé nadar. No vaya a
ser que yo me hunda hasta el fondo del agua –les dijo a las muchachas.
–Aunque tú no sepas nadar te irá bien. Nosotras nadamos. Te sos-
tendremos para que no te hundas –le dijeron ellas entonces.

–Pues que así sea –dijo el joven entonces, bajándose de su cabal-
gadura. Se desató el cinturón, se quitó también de una vez la manta.
Literatura wayuu
Pues bien, dejó a su sirviente con la cabalgadura en la orilla del agua.

–Quédate aquí esperándome –le dijo. Y corrió a meterse en el
agua.
Cada muchacha lo sostenía de un brazo en el agua; lo llevaron a
donde era más hondo. Y el esclavo era el que estaba parado junto a las
I
cabalgaduras contemplando a los bañistas. Pues bien, al principio él

los veía flotando sobre el agua; pero de repente, cuando ya tenían un
rato de estar bañándose, desaparecieron.
–¿Para dónde se habrán ido? –se decía el criado. Pues bien, no
sabía qué hacerse; nada pudo hacer por su amo. Miraba en todas di-
recciones por allá y no pudo ver nada.
Pues bien, el esclavo no hizo sino ir llorando a la casa a avisar a la
madre del joven casto. Apenas le contaron a la madre lo acontecido a
su hijo, se echó a llorar fuertemente, se desmayó en medio del llanto.
–Es eso lo que yo le había dicho a mi hijo, «cuídate, mantente apar-
tado de algo así», le había insistido yo a mi hijo –decía entre lloros.
Pues bien, se juntaron después en seguida los parientes del joven.
–¡Qué desgracia la suya! ¿Qué será de él después de esto? ¿Dónde
podremos localizarlo? –decían.
Pues bien, se dispersaron en la búsqueda del perdido. Todo fue en
vano para ellos, no dieron con él.
Y al joven se lo habían llevado inmediatamente las muchachas le-
jos, a su casa en el fondo del mar. El hecho de que al principio el es-
clavo lo hubiese perdido de vista de repente era debido a que lo habían
conducido por el fondo del agua, de aquella agua en la que se estaban
bañando. Según dicen la vivienda de las muchachas a la que habían
llevado al joven era muy buena. Era como casa de alijuna; era grande
y toda de piedra. Había muchas cosas dentro.
Pues bien, el joven estaba muy afligido en la casa de las muchachas.
Aunque ellas no le hacían nada malo, les tenía miedo y estaba siempre
temblando al lado de ellas. Lo vigilaban constantemente. Cuando lle-
gaba la hora de dormir en la noche, ellas le tendían el chinchorro y lo
ponían entre las dos. Si se movía, lo observaban.
Pues bien, el joven ya tenía tiempo en la casa marina. Estaba afligi-
do en todo momento por habérsele echado a perder su destino. Estaba
triste pensando en su madre y en sus animales. Además él no era sino 
un esclavo de las muchachas. Le hacían barrer la casa, le hacían lavar la
6. Escritores wayuu
ropa y además le hacían fregar las ollas. Él lo hacía de mala gana. «¡Qué
desgracia la mía, que he sido engañado por algo así como esto! Y pensar
que jamás volveré a donde mi madre; pues me encuentro así. Sin duda
que las que me han traído aquí no son personas, quizás sea lo que llaman
pülohui. Y quizás me han engañado para comerme», decía él a solas.
Pues bien, otro día, cuando el joven ya se había puesto gordo y se
le había quitado el miedo, le mandaron las muchachas a acarrear agua
a un pozo que estaba distante de la casa; el cual era el abrevadero de
las muchachas.
–Ahora al anochecer habrá aquí en nuestra casa una fiesta. Llega-
rán aquí a bailar nuestros familiares. Aquí en casa abundará la comida.
Y tú ahora tienes que acarrear agua; tienes que llenar estas tinajas –le
dijeron ellas a él. Pues bien, el joven casto no tuvo más remedio que
empezar a acarrear agua; trajinaba de aquí para allá y de allá para acá.
Hizo varios viajes acarreando el agua.
Ahora bien, cuando el sol estaba menguando, estando todavía el
joven en el trajín del agua, le llegó de repente un sapo grandísimo.
–¡Qué pobrecito, nieto mío! ¡Qué lástima de ti que estás así!
Sábete que hoy al comenzar la noche te matarán las jóvenes que te
tienen en su poder. Te van a comer; te van a cocer; el agua que te es-
tán haciendo acarrear va a ser el caldo en que te van a preparar. ¡Qué
desgracia la tuya, nieto, de encontrarte así! Sábete que por allá con
tanto llorar se está empeorando poco a poco tu madre. Está siempre
enferma; a lo mejor muere dentro de pocos días. Además está muy
flaca y reducida a los huesos. La razón que me ha impulsado a venir
ha sido el buscarte. Tengo que llevarte ahora mismo de aquí. Móntate
de una vez en mi hombro para que te lleve hasta allá a la orilla del
mar; a allá donde fuiste engañado por las mujeres –este fue el relato
que le hizo.
El joven se había asustado mucho con las palabras del sapo. «¿Qué
significa esto ahora así? ¿Será posible que haya un sapo que hable?
¿Conocerá de verdad a mi madre? Es mejor que yo cumpla con lo que
me ha ordenado, ya que no voy a poder salir con vida; de todas mane-
ras estoy perdido», pensó. Pues bien, se montó en el hombro del sapo.
Partió el sapo, y fue ascendiendo, ascendiendo con él. Se iba después

alejando, nadando con el hombre por la superficie del mar. Y lo llevó
hasta la orilla y regresó inmediatamente de nuevo al pozo.
Literatura wayuu
Pues bien, apenas llegó el joven a la casa se asustó la madre, tem-

blaba y se quedó sin palabra. Creía ella que lo que había llegado a don-
de ella era el espíritu del hijo, no se le ocurrió: «A lo mejor está vivo».
Ella creía que se había muerto.
–Mamá, aquí me tienes de vuelta. Conviene que sepas que vengo
I
del fondo del mar; fui llevado por unas pülohui hasta allá. Pero he sido
ayudado y socorrido por un sapo, por lo que me he librado de ellas –le
dijo a la madre.
Pues bien, después de eso, se organizó un baile en honor de él;
para celebrar el regreso de su alma. Sonaba el tambor para la gente
que allí bailaba. La madre estaba muy contenta con su vuelta, ya que
era su único hijo.
Pues bien, por allá en el fondo del mar las muchachas se dieron
cuenta de que faltaba el joven.
–Caramba, ¿por qué se ha tardado el gordo? ¿Qué estará haciendo?
. El sapo en guajiro es femenino, un extraño y desconocido. (Nota del original).

. Como cuando regresa un preso, se hace un sacrificio o un baile
para que no vuelva a caer preso. (Nota del original).
Vamos a buscarlo –dijo una de ellas. Y se fueron a donde el pozo y no
lo encontraron.
–¿Dónde estará él? –decían.
Después al que preguntaron fue al sapo, que en aquel momento se
encontraba junto al borde del pozo:
–¿Para dónde has visto que ha cogido el hombre que estaba hace
un rato acarreando agua? –le dijeron.
–No sé, no le he visto. Acabo de llegar –les dijo el sapo. Ellas sos-
pecharon muchísimo del sapo, por eso ellas le dijeron después:
–Tú sabes dónde está el hombre. Muéstranoslo por las buenas.
–Ciertamente que no lo he visto. Si yo lo hubiese visto, ¿qué iba
a hacer yo con él para estar ahora negándolo? –tuvo que decir el sapo
aterrorizado.
–Tú lo has escondido. Tú sabes muy bien dónde está él. Tú, ahora,
vas a pagar tu atrevimiento –le dijeron las muchachas al sapo. E inme-
diatamente lo cogieron las mujeres, lo apalearon, lo golpearon con el
pie y [sólo] lo dejaron cuando ya estaba sin sentido. Ahora bien, antes 
de retirarse ellas, lo pisotearon, lo aplastaron contra el suelo. Según
6. Escritores wayuu
dicen, a eso se debe que el sapo tenga la forma aplastada.
Y así se acaba el relato del joven casto.
( Jusayú, : -)
Relato de un joven y una burra

Nüchi´ki wané waiú jimáai óulaka müsû´ya wané pülíku
Según dicen, había una vez un joven en el lugar llamado Jatúülüwa
por allá por Jalála. El hombre tenía la costumbre de abrevar en tiempo
de verano en un pozo. Él estaba siempre en el pozo. Llegaba siempre
en la mañanita y regresaba a casa cuando ya el sol se iba a ocultar.
Si veía que el pozo se iba cegando al llenarse de arena lo limpiaba;
además cuidaba el pozo en todo momento para que los animales no
cegasen la abertura. El hecho de que estuviese siempre en el pozo se
debía a que allí esperaba a sus animales para ir echándoles agua cuan-
do llegaban salteados con sed. Cada vez que se iba para la casa dejaba
lleno el cayuco del pozo; y al amanecer lo encontraba con frecuencia
vacío. «¿Qué será lo que se bebe el agua?», pensaba.
Bien, un día vio llegar al pozo una burra sarnosa. Avanzaba ligera
hacia el cayuco.
–¡Epa, cuidado! –dijo, corriendo rápidamente a espantarla–.
¡Fuera! ¿De quién será ahora este pedazo de burra que aparece aquí
ahora? –dijo.
Al hombre le inspiraba mucho asco la burra. Se afligió y molestó
mucho de que hubiese llegado a su abrevadero.
–¡Caramba! ¿De dónde vendrá? ¿Qué será bueno contra ella? Va a
trasmitir su enfermedad a los animales de aquí –dijo furioso.
Pues bien, después de eso la burra llegó varias veces al pozo. Y el
hombre no la quería ver por nada; la espantaba a cada rato le tiraba pe-
dradas. A veces la medio mataba, por eso después ella le cogió mucho
miedo; echaba a correr ante él cuando lo veía salir como de por allá.
Pues bien, transcurrieron muchos días. Y la burra sarnosa no lle-
gaba al abrevadero. Pero, nada, el hombre estaba pendiente de su apa-
rición. «¿Qué le habrá pasado? ¿Para dónde se habrá ido? ¿Se habrá
muerto de la sed, o quizás se habrá muerto a causa de las palizas que
yo le he dado?», pensaba. Se alegró mucho en vista de que la burra no

llegaba al abrevadero.
Pues bien, cuando ya había transcurrido algún tiempo de lo an-
Literatura wayuu
terior, a la tarde (después de las cuatro) se encontraba el hombre en-

caramado encima de la cerca del pozo. Miraba casualmente hacia un
camino; y por eso vio aparecer a una mujer montada en un burro.
«¿Quién será aquella mujer que viene hacia acá?», pensó. Pues bien,
apenas llegó a donde él se puso a observarla detenidamente, y ella era
I
una muchacha de cara muy bonita: de pelo largo, gorda, risueña, y

por el aspecto, rica, de buenas prendas, de buena enjalma, con vestido
de buena calidad. Él no conocía a la mujer, era aquella la primera vez
que la veía. Estaba admirado con ella, «¿de quién será hija?», pensaba.
–¡Conque sí, conque estás aquí, muchacho! –le dijo a él, lo saludó
ella al llegar.
–Sí, aquí estoy, prima –le dijo entonces a ella. Pues bien, se bajó
ella rápidamente de su cabalgadura.
–Mi cabalgadura tiene sed, sea amable conmigo y échele agua para
que beba –le dijo ella entonces al hombre del abrevadero.
–Si, eso me parece bien –dijo.
Él no tardó nada, bajó en seguida al fondo del pozo a sacar el agua,
gracias a él la burra sació en seguida su sed. Y entre tanto la mucha-
cha estaba desamarrando su avío de las ancas de su cabalgadura. Había
traído carne sancochada y chicha dentro de una múcura. Ella le había
separado a él un pedazo grande de carne sancochada, ella sacó chicha
para él. Estaba muy sabrosa la carne, estaba gorda. La chicha estaba
comenzando a fermentarse, había sido licuada con la boca. Se alegró
mucho con todo aquello, ya que él no se solía hartar por estar siempre
en el pozo.
–Mira que yo tengo muchas ganas de bañarme, échame agua, que
algún día yo también te seré útil –dijo la mujer.
–Yo estoy a la orden, prima, para servirte –le dijo a ella.
Apenas le llenó el cayuco, se desnudó en presencia de él. No pare-
cía que ella sintiese vergüenza delante de él. Entonces la contemplaba
bañándose y ella le sonreía de vez en cuando. «¡Caramba, yo no había
visto una persona, que fuese tan amable como esta, que fuese tan ama-
ble y tan bromista!», pensaba el joven. Pues bien, se puso el vestido y
conversaba con él; por lo que le sorprendió la noche a ella en el abre-
vadero mientras bromeaba.
Pues bien, ella lo acosaba con sus bromas, pero él no le hacía nada, 
la dejaba tranquila, se limitaba a reírse con ella. Si ella hubiera sido
6. Escritores wayuu
una conocida de él, no la hubiera despreciado.
–Prima, en resumidas cuentas, ¿de dónde vienes tú? ¿A dónde te
diriges? ¿De quién eres familia? –le preguntó a ella.
–Sí, vengo de lejos. Me encamino hacia un poco más allá. Yo soy
una persona corriente, no conoces a qué familia pertenezco –le dijo
ella a él.
–Pero ¿por qué viajas tan tarde? ¿Acaso no tienes miedo? –le dijo
a ella.
–Yo había salido bien temprano de allá de donde vengo. Es la ca-
balgadura la que anda despacio –le respondió a él.
Pues bien, el hombre sentía mucho miedo. Estaba asustado por
cuanto ya le estaba anocheciendo en el pozo. Sospechaba que la mujer
no era persona, hablaba con ella por no dejarlo. No exteriorizó delante
de ella el miedo que sentía.
–Sí, será mejor que cojamos caminos divergentes, prima; ya que
hemos conversado bastante y además ya estamos en medio de la noche
(de ocho a nueve) –dijo entonces él.
–Pero, un momentico. ¿Por qué tienes tanta prisa? ¿Qué es lo que
te pasa, que no quieres quedarte a conversar conmigo un buen rato?
Sábete que me caes simpático porque veo que eres joven. Y yo por mi
parte soy una muchacha soltera –le dijo ella a él.
Pues bien, después de eso, cuando ya había avanzado un poco la
noche, ella se montó en la cabalgadura. Y se le ocurrió invitar al hom-
bre para que la acompañase un poco más allá. Y él se fue con ella sin
ganas, como para que no lo tomase por un tonto. Pues bien, caminaron
un rato por un sendero a través de unas colinas. Llegaron más tarde a
la superficie de un terreno bueno donde ellos entonces se detuvieron.
–Entonces, voy a regresar desde aquí, prima. Ahora puedes cami-
nar bien, sola; ya que no hay nada que te vaya a comer –le dijo el joven.
–¿Qué tienes por allá que andas tan apurado? Quédate aquí
conmigo, para que me hagas compañía. Voy a pernoctar aquí, estoy
muy cansada, y además tengo sueño –le dijo la joven. Se quedó muy
preocupado y afligido con aquello. Tenía ganas de echarse a correr hu-
yendo de la presencia de la mujer, pero estaba sumido en varios pensa-
mientos. «¡Caramba! ¿Qué será de mí después de esto? ¡Qué desgracia

la mía que estoy aquí a causa de algo así!», se decía. Y se quedó; se
apartaron luego a un lado del camino donde [había] unos árboles. La
Literatura wayuu
burra fue amarrada, se bajó la carga y se le quitó de una vez la enjalma.

Pues bien, la mujer colgó un chinchorro para el joven, que en
aquel momento llevaba dentro de una bolsa. Le dio la carne; y tam-
bién le dio de una vez chicha para beber. Pues bien, cuando ya la
noche estaba bastante avanzada (las once), se tendió en el chinchorro
I
junto a él. Él no la tomaba en cuenta, se quedaba quieto prescindien-

do de ella.
–¿Qué es lo que te pasa a ti, que estás así? ¿Por qué permaneces así
dejándome a un lado? ¿Eres macho o no? –le dijo a él.
–Soy varón, prima. Lo que pasa es que me inspiras respeto y mie-
do a las consecuencias –le dijo a ella. Pues bien, por fin él tuvo que
obrar con ella porque lo estaba apremiando mucho e insistentemente.
El joven actuó a fondo. Según dicen la encontró virgen, por lo que él
se alegró mucho. Ya no se acordaba de que era de noche y estaba en
el monte. No sentía ningún miedo. Pues bien, después de todo eso se
durmió; ya que él no era otra cosa como para tener fuerzas y resistir
todo aquello.
Pues bien, mientras tanto, por allá lo echaban de menos a él, im-
pacientes, sus familiares.
–¿Por qué él no llega? ¿Para dónde se habrá ido? ¿Qué le habrá
pasado a él? Él no suele ir a ninguna parte –decían.
Pues bien, después de todo eso, el hombre se despertó casi amane-
ciendo. Se encontró que no estaba acostado al lado de la mujer. Estaba
tendido solo en el suelo. Pues bien, se sentó, se sacudió la arena del
cuerpo, tenía mucha arena adherida. No se sentía bien, tenía náuseas.
Tenía la boca sucia por dentro. Para él tenía la boca un sabor raro.
–Caramba, ¿qué será lo que me ha puesto así? ¿Será la pedazo de
burra sarnosa la que me ha hecho su víctima? –dijo luego después.
Pues bien, le amaneció entonces al hombre. Tenía la mirada pen-
diente de las huellas de la mujer. Y él no las veía, lo único que había
eran las huellas de su cabalgadura (de ella). De todo aquello resultó,
según dicen, que la que se le presentó como persona era la burra. La
carne que ella le daba de comer, era su excremento. Y lo que para él
era chicha era la orina. Pero así tenía que ser todo aquello, para que
pareciese ante sus ojos como una joven, y su excremento como carne
sancochada y la orina como chicha. 
Pues bien, el hombre se levantó furioso del suelo. Salió a buscar
6. Escritores wayuu
la burra por allí. Por eso, según dicen, la halló después cuando el sol
estaba levantado (como de ocho a nueve). La encontró paciendo al
pie de una colina. Ya que él rondaba buscando otra cosa sino a ella;
se le acercó con sigilo; la mató después; le rompió la cabeza con unas
piedras. Y después se fue para su casa. Andaba muy mal y caminaba
tambaleándose por el camino.
Pues bien, en cuanto llegó a casa contó todo lo que le había pasado
antes en el monte. Los familiares se afligieron por aquello.
–¡Qué lástima contigo, que algo te ha perjudicado, ya que por eso
ya nada te irá bien! –le fue dicho. Pues bien, le colgaron un chinchorro
a él debajo de su enramada y se puso a dormir.
Luego después durante el sueño, vio asomarse hacia él la mucha-
cha encima de la burra, la que había visto por allá por el pozo. Llegó
ella hasta donde él, detuvo su cabalgadura bajo el alero de la enramada
de él. Ella se puso a regañar y le dijo muchas palabras.
–Conque ya estás aquí después de haberme matado. Lo que has
hecho está muy mal; tu maldad es muy crecida. ¡Qué rabia me da
que me hayas matado! La verdad es que yo no te había hecho nada
ni había dado motivo. Yo me la pasaba parada alrededor de tu pozo
sedienta, con el deseo de que me regalases tan siquiera un poquito de
agua. Tú no te mostraste nada llano o asequible, me rechazabas. Yo
era el blanco de tu ira; me dabas palos, otras veces me mediomatabas.
«Allá voy, si será verdad que es malo», pensé, y por eso decidí darte
de comer mi excremento y darte de beber mi orina a causa de tu
maldad. Antes no había tenido ninguna mala intención para contigo.
Pero ahora tendrás que morir lo mismo que yo –le dijo al joven en el
sueño. Y ella se apartó de su lado y se fue por donde antes la había
visto salir.
Pues bien, en cuanto se despertó el hombre, contó en seguida su
sueño a su madre, a la esposa y a los hermanos. Y ellos nada pudieron
hacer por él, sino que lloraban de la tristeza.
Pues bien, después de eso, se agravó el hombre, tenía fiebre, vomi-
taba sangre; y se murió. Fue llorado y finalmente sepultado.
Aját’ta müsü’ jaa kuéntakalü (Y así acaba el cuento).
( Jusayú, : -)

Relato del sueño de un venado yama y de la adivinanza de Maja’lóusérrai
Literatura wayuu
Nülapûnchiki wané irra´ma yama´ óulaka nûimou maja´lóusérrai

Bien, había una vez un venado llamado yama, llamado «cuerno
de pringamoza» y llamado también «cuerno de chirita». Aquél era el
mejor de los venados. Era de gran tamaño, alto y grueso. De paso lento
y andar espacioso. No cambiaba su paradero o medio habitual; rumia-
I
ba allí donde solía estar siempre. Era demasiado manso, no era nada
arisco ni brioso. La chirita hacía su nido entre sus cuernos, por eso
lo llamaban serru’máuwai. Y además su cuerno tenía vello como una
pringamoza y por eso lo llamaban yawóuwai, «cuerno de pringamoza».
Y el Maja’lóusérrai, por su parte, era un zorro muy astuto. Misterioso,
adivino, era amigo del yama.
El venado de este relato formaba pareja con su esposa, que esta-
ba entonces preñada. Vivían en una tierra buena, apartada de la po-
blación, en sus contornos no había casas. Era dilatada y tenía buenos
. En La Guajira se ha extinguido el venado de ese nombre. El

nombre no parece tener relación ninguna con las llamas andinas.
En varias lenguas del Orinoco citadas por el padre Felipe Salvador
Gilij se le llama al venado yama. (Nota del original).
. Cierto pajarito del Zulia de pico negro. Polioptila plumbea. (Nota del original).
pastos la tierra. Había en diversos puntos espesa maleza dentro de su
superficie. Había cañadas, y cerros plantados como por allá.
Los venados eran originarios de aquella tierra, no eran transeún-
tes. Siempre estaban allí, nada los molestaba. Pastaban y dormían bue-
namente.
Pues bien, cuando habían transcurrido muchos días, el venado so-
ñaba con frecuencia. Ya que nada permanece inmutable, a veces el
contenido de su sueño era extraño. Otras veces era de contenido ho-
rrible. Soñaba a cada rato con su tierra y que pastaba en ella. Otras
veces soñaba con su mujer y que andaba con él. «¿Qué contenido o
significado tendrá mi sueño? Así como estoy, ¿me irá bien en el futu-
ro?», pensaba. Pues bien, después fue a donde su amigo. Le hizo que
adivinara para él, le contó el sueño.
–¡Qué lástima de ti, que sueñes así, amigo mío! Sábete que tendrás
un mal destino. Sábete que no vas a ver tu tierra. Pero a ti no te pasaría
nada si ahora mismo te mudases de acá –le dijo Maja’lóusérrai.
–¡Caramba! ¿Cómo irá a ser mi destino algún día? –dijo el cuerno 
de pringamoza. Aunque se quedó afligido por aquello, no se mudó,
6. Escritores wayuu
sino que se quedó quieto en su pastadero.
Pues bien, un tiempo después soñó casi amaneciendo. Tenía pe-
sadillas, durante el sueño era víctima de un ventarrón. ¡Cómo sufría!
Rodaba, se le caía el penacho. Se puso triste cuando se despertó.
Dejó de comer, estaba muy asustado con la expectativa de que algo
podía sucederle. «¿Qué significará ahora este sueño mío? ¿Será que
yo voy a ser víctima de alguien?», pensaba. Pues bien, inmediata-
mente mandó un recado con la mujer a Maja’lóusérrai: «que venga a
donde mí mi amigo, para que me adivine un sueño que he tenido»,
le avisó. Y ya que a Maja’lóusérrai tampoco le faltaban las ganas,
respondió:
–Que espere quieto en su casa, mi amigo, que yo a la noche iré
por allá.
Pues bien, como no hay nada que no se sepa, se enteraron inmedia-
tamente los animales del monte de que Maja’lóusérrai iba a adivinar.
. El sueño que se sueña al amanecer está próximo a cumplirse,

indica inminencia del suceso. (Nota del original).
. El narrador hace una señal como si estuviera alrededor, frente
a él, en semicírculo y no en hilera. (Nota del original).
Por eso fueron llegando salteados en grupas a donde el venado cuando
anochecía. Quizás ellos se habían pasado el aviso antes.
–Dicen que Maja’lóusérrai va a adivinar por encargo del venado
yama. Quizás vienen malas cosas sobre la tierra. Vamos a escucharle
su adivinanza –dijeron algunos de los animales, aquellos que suelen
ser cazados, como el venado delgado, el matacán, el conejo, el zorro,
el oso hormiguero, el mapurite, la iguana y el tigrillo (cunaguaro). Los
únicos a los que no se les oyó hablar fueron aquellos animales que no
suelen ser comidos, como culebras, escolopendras, zamuros, caricare
(chiriguare) y mochuelo de hoyo.
Pues bien, Maja’lóusérrai llegó a donde su amigo cuando la noche
ya estaba un poco cerrada (de nueve a diez). Estaba reunido un grupo
de animales esperándolo, estaban reunidos como por allá.
–Bien, aquí me tienes, ya he llegado, amigo mío. ¿Cómo es exacta-
mente el sueño que has tenido, amigo mío? Cuéntamelo de una vez –le
dijo al venado cuerno de pringamoza. Y él se lo contó inmediatamente

todo.
–Quisiera que me interpretaras ahora mismo el significado de mi
Literatura wayuu
sueño. Tengo mucho deseo de desentrañar su sentido –le dijo de una

vez.
Pues bien, Maja’lóusérrai procedió a adivinar. Para ello utilizó una
rama verde. Por su parte los otros animales estaban allí quietos y ca-
llados.
I
«¿Qué novedad revelará él? ¿Cómo será exactamente lo que ya va

a adivinar Maja’lóusérrai?», decían algunos mientras él observaba el
tizón. De hecho, los pronósticos de Maja’lóusérrai eran muy certeros.
Tenía clarividencia para adivinar; nunca solía decir mentiras; por eso
él resultaba simpático y caía bien a los animales.
Pues bien, la adivinación estaba lista, Maja’lóusérrai había tardado
un rato adivinando. Inmediatamente se puso a hablar, empezó a decla-
rar lo que le había indicado su adivinación:
–¡Qué lástima de nosotros, que estamos así, amigo mío! Sábete
que estamos próximos a un percance y que tenemos cerca un problema
. La adivinanza por medio del tizón de ciertos árboles (el jashírrü, por
ejemplo). El tizón es del grueso de un palo de escoba, no echa humo ni
llama, solo tiene la brasa brillante en un extremo. (Nota del original).
serio, pero que se nos echa encima. No es para un tiempo más tarde.
No es ninguna broma; probablemente vamos a morir todos. Sábete
que hacia nosotros vienen muchos cazadores. Tú vas a ser asesinado
junto con tu mujer. Es necesario que se escondan ahora mismo; o si no
que se vayan lejos; puede ser que ustedes se salven. Háganme caso, no
es mentira lo que les estoy diciendo, lo ha visto mi adivinación –decía
Maja’láusérrai.
Pues bien, el yama no hallaba qué hacer, sino ponerse cabizbajo.
Lloraba, se entristeció con todo aquello:
–Claro, por supuesto que sí es verdad lo que has dicho tú, amigo
mío. Yo ya había soñado mucho antes que iba a ser asesinado. ¿Qué
posibilidad tengo ahora de salvarme? El hecho de que haya mandado a
adivinar era únicamente para confirmar la verdad. No importaría que
yo muriese; me sentiría contento si sobreviviese mi mujer para el bien
de mi hijo. Que de esa manera él sería el que crecería en mi pastadero;
pero si la asesinan junto conmigo no existiremos ya más en todo el ám-
bito de nuestra tierra, ya que no habrá nadie que nos sustituya –decía 
el venado yama en medio de su lloro.
6. Escritores wayuu
–¡Ja ja ja ja! Aquí habrá algún tonto a quien encontrarán. Aquí
habrá alguno que será alcanzado. Aquí habrá alguno que será muerto,
en cambio nosotros nos libraremos de los perseguidores metiéndonos
en la espesura de los tuneros –decían la perdiz y el conejo.
–Yo por mi parte me meteré debajo de las piedras para esquivarlos
–decía el oso hormiguero.
–Yo también me voy a esconder en algún hueco –decía el mapurite.
–¡Y dígame yo!... voy a correr inmediatamente delante de los ca-
zadores por entre el aritival; para que se caigan y se enreden detrás de
mí –fue el tigrillo el que lo dijo.
–A nosotros, por nuestra parte, nada va a pasarnos a causa de ellos.
Ni aunque nos persiguiesen a caballo; el pedazo de caballo no podrá
con nosotros, lo dejaremos atrás –decían el venado liviano y el mata-
cán. Pues bien, las voces de los animales formaban un guirigay:
–Yo haré esto, yo haré esto –decían unos por aquí, otros por allá.
–Ni aunque los perros nos persiguiesen nos alcanzarían –había
quien decía.
–Yo esquivaré a los cazadores subiéndome a las puntas de los
cardones –dijo también la iguana por su lado.
Por su parte Maja’lóusérrai, como nada podía afectarle, estaría
bien lejos escondido. Pues bien, después de todo eso salieron y se
dispersaron los animales. Inmediatamente Maja’lóusérrai salió tro-
tando quién sabe a dónde. Por otro lado se fue el venado yama con
su mujer a otras tierras.
Pues bien, como lo que había dicho Maja’lóusérrai no era ningu-
na mentira, después de haber hecho él su adivinación en la noche, al
amanecer del día siguiente llegaban unos cazadores. Ya que aquella
gente no buscaban otra cosa, se dispersaron en distintas direcciones
siguiendo los rastros de los animales. Lo que vieron por todas partes
no era otra cosa que las huellas de los animales que según ellos iban a
esconderse. Se escuchaban gritos y latidos de perros.
La gente que quería comer carne de su presa no era poca; corrían
por todo el contorno. Algunos iban a caballo, algunos a pie. Algunos
llevaban armas de fuego, algunos llevaban flechas. Y otros no llevaban
sino rolos. Pues bien, los animales estaban como desesperados. Algunos

eran ojeados desde el matorral. A algunos los empujaban del cerro hacia
abajo. A algunos los sacaban los perros de los huecos. A otros los baja-
Literatura wayuu
ban de los árboles a pedradas. Pues bien, ¡cómo les hacían sufrir a los
animales! Aquellos que antes habían hablado con tanta euforia se veían
ahora impotentes y sin saber qué hacer. Les echaban los caballos encima
para que los pisoteasen. Los acribillaban a balazos; los flechaban; los
apaleaban, algunos eran capturados por los perros, algunos se alejaban
I
escapándose; otros corrían heridos. Pues bien, ¡qué contentos estaban

los cazadores por haber tenido tan buena suerte aquel día! Algunos lle-
vaban colgado a un lado de la cintura conejos e iguanas. Algunos lleva-
ban en las ancas matacán. Y algunos cargaban oso hormiguero.
Pues bien, los cazadores ya se disponían a dirigirse en fila a sus
casas, pero sorpresivamente fueron vistas las huellas de los venados
yama.
–¡Caramba! Ahí va la huella reciente aún de un venado. Segura-
mente que el de la huella está todavía cerca, vamos tras él –dijeron
decididos los de las cabalgaduras.
Pues bien, los venados caminaban sin cesar, pero desgraciadamen-
te se le agotaron las fuerzas a la hembra. Por lo cual ellos caminaban
. Con un trotecillo como de lado propio de perros y de zorros. (Nota del original).
lentamente, además se detenían a cada rato a descansar. Pues bien,
como los caballos no son nada lentos, fueron alcanzados prontamente.
–Mira, creo que nos han alcanzado. Tengamos cuidado con nues-
tra vida; vamos a correr para allá –había dicho el yama apenas oyó el
grito hacia allá. Aunque la hembra corrió con él un ratico, sin embargo
de pronto se cayó y no pudo incorporarse; por lo cual él irremediable-
mente no pudo hacer sino quedarse parado junto a ella a la expectativa.
Pues bien, los venados fueron tratados despiadadamente cuando
llegaron a donde ellos. Los hicieron pisotear por los caballos, los acri-
billaron a balazos y además los mordían los perros. Ahora bien, ¡qué
contentos estaban los cazadores!
–¡Qué bien que hayamos tenido tan buena suerte! Ahora sí nos
hartaremos con la carne de nuestra presa –había quien decía.
Pues bien, después de aquello no tardaron con los venados yama.
Fueron desollados, les abrieron los vientres, les arrancaron los cuer-
nos. Dividieron sus carnes; repartieron a los otros cazadores. Las vís-
ceras o tripero se lo dieron a los perros junto con el venadito. 
Dicen que según la historia así fue el venado de cuerno de chirita,
6. Escritores wayuu
con el cual se murió también la hembra. Eso de que él era víctima de
un ventarrón en su sueño, se debía a que iba a ser pisoteado por los
caballos; y en cuanto a que antes se le caía el penacho, era que iban a
arrancarle los cuernos.
Aját’ta müsü’ jaa jia’ (Y se termina esto).
(Jusayú, : -)
. En general a los venados los desuellan y les arrancan el cuero en la casa.

En el lugar de la caza solo les quitan las tripas. (Nota del original).
MIGUELÁNGEL LÓPEZ [VITO APÜSHANA-MALOHE]
Katá-Ouu
Vida
Por la fuerza de estar vivo,
siguen los frutos del cactus
alimentando la paz de los pájaros;
siguen mis ojos encontrando
a Iwa y Juyou…
Siguen los sueños conciliándonos
con nuestros muertos.
(Apüshana, : )
Wayuu
Yo nací en una tierra luminosa

Yo vivo entre luces, aun en las noches
Yo soy la luz de un sueño antepasado
Literatura wayuu
Busco en el brillo de las aguas, mi sed

Yo soy la vida, hoy
Yo soy la calma de mi abuelo Anapure,
que murió sonriente…
(Apüshana, : )
I
A Mmá, la Tierra
Mmá, la Tierra, guarda su bien
para los pasos suaves…
arrojarás en ella las semillas propias
y nacerán compañías generosas.
Mmá, la Tierra, sueña

con la humedad de tus pasos…
arrojarás, en ella, las gotas rojas de la
resistencia
y aumentarás la calma del conocer.
(Apüshana, : )
Juyapu
Tiempo de lluvias abundantes
Soy el tiempo de lluvia de mi madre
Soy un silencio en los trupillos
Soy la risa en mis hermanos
Soy la resistencia del andar de mis mayores
Somos una vida simple…
buscamos el agua del corazón de la tierra.
(Apüshana, : )
Woumain
Nuestra tierra
Cuando vengas a nuestra tierra
descansarás bajo la sombra de nuestro respeto;
cuando vengas a nuestra tierra
escucharás nuestra voz, también, 
en los sonidos del anciano monte.
6. Escritores wayuu
Si llegas a nuestra tierra
con tu vida desnuda
seremos un poco más felices…
y buscaremos agua
para esta sed de vida, interminable.
(Apüshana, : )
Erra
Visión
De nuevo la fiebre en la ranchería
Namatiria –la piache–
masca yüi oscuro y susurra…
Es ciega y ve.
Jouktai –el viento del este–
observa tranquilo.
Namatiria masca yúi oscuro y susurra…
está viva y es también el sueño:
nosotros, la gente, somos ligeros,
y para no abusar del mundo está
pulowi –el misterio–, la decoración.
Pulowi no es mala… pulowi es tu miedo…
es tu vergüenza…
es la flor que se hace visible en la noche.
Jouktai sonríe en los trupillos.

(Apüshana, : )
Marara
El anciano Marara,
de los Uriana de Taroa,
nos visitó de paso
y habló de las traviesas escondidas
de Ka’i –el Sol–

en Palaa –la Mar–.
Nos contó de cien adivinanzas de Pulowi,
Literatura wayuu
una decía:
«Es reflejo de lo que no tiene rostro».
Me dijo: «Te espero un día antes de mi muerte».

Desde entonces no he querido ir;
I
pero ellos saben que solo soy un muchacho.

(Apüshana, : )
Culturas
Tarash, el jayechimajachi de Wanulumana, ha llegado
para cantar a los que lo conocen…
su lengua nos festeja nuestra propia historia,
su lengua sostiene nuestra manera de ver la vida.
Yo, en cambio, escribo nuestras voces
para aquellos que no nos conocen,
para visitantes que buscan nuestro respeto…
Contrabandeo sueños con alíjunas cercanos.
(Apüshana, : )
Ipa
Piedra
Allí la piedra de siempre
la de los ancestros:
que guarda miradas
que guarda lagartos.
Es la piedra de tantos muertos,
de tantas lluvias:
que guarda gritos
que guarda plantas.
Es la piedra de tantos vivos,
de tantos silencios:
que guarda corazones
que guarda serpientes.
Allí volverán a cantar los pajaritos
para sacar los sueños.
(Apüshana, : )

6. Escritores wayuu
Lapu-trama
Sueño-venado
Busco en el espejo del agua
el rostro del irama
que fui en el sueño de anoche…
Hay un chinchorro entre el sueño del wayuu
y el sueño propio de Mmá –la Tierra–.
Las mujeres continúan

entretejiendo la vida.
(Apüshana, : )
Aleker
Araña
Escucho al anciano
y así veo que en mis ojos
están los ojos de wonkulunserrü –el búho–,
y descubro que bajo una piedra
se oculta un grito o un silbido
de aire oloroso o amarillo.
Y siento que mata mis brazos;
son también brazos de la araña
y la he escuchado: Sheeeseen… sheeeseen…
como el sonido de la persona
que pasa a nuestro lado.
(Apüshana, : )
Jierru
Mujer
La vida está aquí, plena, entre mujeres…
Mi hermana, la mañana
Mi mujer, la tarde

Mi madre, la noche
Mi abuela, el sueño.
Literatura wayuu
Su festejo, como las casimbas,

es breve y profundo.
(Apüshana, : )
I
Rhumá
Esta tarde estuve
en el cerro de Rhumá
y vi pasar al anciano Ankei del clan Jusayú…
y vi pasar a la familia
de mi amigo «el caminante» Gouriyú.
Y vi la sobrevivencia del lagarto
y vi nidos ocultos de paraulata
y vi a Pulowi vestida de espacio…
y vi a Jurachen –el palabrero–
caminar hacia nuevos conflictos…
y vi a kashiwana –la culebra– cazar
a un cabrito perdido,
al ave cardenal salir de un cardón hueco…
y vi el rojo del último sol del día…
y, ya a punto de irme, vi a un grupo de alijuna
venidos de lejos,
felices
como si estuvieran en un museo vivo.
(Apüshana, : )
Kaitunali
…en la entrada de Kaitunali
se levanta un cactus de brazos abiertos e inclinados
como gritando: ¡Abrazos aquí! ¡abrazos aquí!
Alieetshi me cuenta que ese cactus es la derrota

de un wanülu en manos de un anciano ciego.
Se llamaba Tuupa y se enfrentó al espíritu del miedo 

con extensos soplos ensalivados,
6. Escritores wayuu
como imitando al viento del este: ¡Suuu p! ¡Suuu p!
Los espantos huyen del hombre tranquilo, me dice.
Reemprendimos el viaje y poio después miré hacia atrás:

alguien se abrazaba a los largos brazos del cactus.
(Malohe, : s/p)
Palaa
Mar
Keenasü Palaakaa te’iralu’u… notpa’alu’u na katakana o’u.
Müin aka tia te’raja akuwalü tü toushi tamaajatkaa
apütüitpakaa shiipüshe peje sünain tü süshikalüirua palaa.
Joolu’u yapashi taya süpüla tantiraainjachin sümaa lapulu’u.

(Apüshana, : )
Mar
Palaa
Palaa se derrama en mi llanto... en la orilla de los vivos,
así despido a mi abuela acompañante
que ha dejado sus huesos cerca de las olas.
Ahora me preparo para recibirla en los sueños.
(Apüshana, : )
Vivir-morir
Kataa ou-Outa
Crecemos, como árboles, en el interior
de la huella de nuestros antepasados.
Vivimos, como arañas, en el tejido
del rincón materno.
Amamos siempre a orillas de la sed.


Soñamos allá, entre Kashii y Ka’i (el Luna y el Sol),
Literatura wayuu
en los predios de los espíritus.
Morimos como si siguiéramos vivos.

(Apüshana, : )
I
ANTONIO URIANA
Al guaimpiray guajirer
Guaimpiray conversador, vigilante de mi salada curiara eres,
y también sois del tótem milenario de los bardos Uriana y su lira,
por eso del pensil de la tribu solariega sus lindas mujeres
en la aurora que arrebola y cuando el sol de los venados expira
ósculo esotérico te envían mirando ritualmente al Jepira.
Trovador insomne que en la cúpula airosa de un soberbio cardón

o en la enmarañada azotea de un lánguido cují añoso,
angustioso grita al viandante aconsejando precaución,
porque allá al poniente, vereda abajo, un crótalo moroso
se apresta enardecido a inocular su elixir venenoso.
¡Cómo has estado en mi memoria tío Guaimpiray conversador!, 

una tarde me dijiste: «Ámala, esa será tu fiel compañera,
6. Escritores wayuu
y el sol se abrirá sobre la frente de tu prole cual lírica flor»;
y hoy cuando la prisa del tiempo tala a mi alma en la espera
creo verte orondo cantando en la alataya de aquella palmera.
(Ferrer y Rodríguez, : -)
Bochinche bochinche
Los nuevos Judas
en el Sanedrín de los alijunas,
van a vender cara la pobre sangre del guayú;
los desaforados con burdas caretas servunas
miran a la manada servil con ojos de ñandú.
El subastador cual rábula de mediocre ralea,

obcecado por su egolatría inicia la sesión;
los Barrabás están de más en la oscura platea,
no hacen falta; ya el pago ruin está en el calzón.
El liderzuelo mestizo en el almainar de su alegría
menea su tosco panamá imitando la cola de viejo can,
entre la presencia procaz de su amo émulo de Satán.
Consumatun est gualé ¡Tu aureola está muy lejos todavía!

Pero te juramos hermano guajiro, que esa afrenta
con que herran tu alma noble de silencioso titán,
en otro proscenio será sanada con aguas del Jordán
para que la milenaria raza nuevamente ría contenta.
(Ferrer y Rodríguez, : )

Literatura wayuu
I
ATALA URIANA
Tu wanee ataakalu
Otra piel
Tu wanee atoutaakalu
koo’ oyootaasu taya sunainjee
ojuítusu sutalu’ujee wanee jieru
waraita miuu sumaa talaataa
watta saalia ka’i
eepunaa wopu wuitashiipunaa.
Ayaawajataasu anneeruirua
makalaka shiliwalaírua
iiwoulujutu,
atunkataasu suirun
lapukajatu
jee asusu mapa 
alu, ujuushí cha iipunaajee
6. Escritores wayuu
notuma wayu
anakana anuiki.
(Ferrer y Rodríguez, : -)
Otra piel
Tu wanee ataakalu
Hoy he salido envuelto
en la piel de una mujer que hace muchos soles
caminaba airosa por caminos
orillados de verdor.
Ella contaba ovejas

como estrellas en primavera,
dormía en chinchorro, tejido de sueños,
y bebía las mieles traídas desde las
alturas por los hombres de palabra viva.
(Ferrer y Rodríguez, : -)
Tanuiki
Tanuiki atukuluja’aleesia
sutoutajee tu sumaiwajatukaa
makatusun nuluu chi wopu
kakalirakai, chi mapusaichikai
sunainjee tia.
Amulooikai mulialu’uin no’ulu ’u tatuushi,

chi a’yalajakai sunainje isaa achiki, aka
maimnashaanin tura alijuna keemakaluirua.
Tanuiki amoulooisu numaa jayeechi
kamu l iainshikai
Jee ashe’eja’ataaka matsamuin
sunain juluja’a aa’in tu shipiuuinkaa
tu wayuu alijuneekaa aa’in.
(Ferrer y Rodríguez, : -)

Literatura wayuu
Tanuiki
Mi palabra se quedó prendida
en la piel del pasado,
se quedó en el polvoriento camino
que ya está cansado de serlo.
I
Se perdió en los ojos tristes

de mi abuelo
que lloró impotente
ante la diabólica numerosidad
del extraño.
Tanuiki se perdió en el canto melancólico
y se quedó golpeando
el momento de la oscura reflexión
del híbrido ser.
(Ferrer y Rodríguez, : -)
JUAN PUSHAINA
La fiesta patronal
José
es wayuu
y marido
de María.
Se enamoraron
en Uyatsira.
Se casaron
en Sirapuwa.
José
parece cojoreño
y María jarareña.
Una linda noche
al pie
del cerro Aáyajuui 
en el rancho de José
6. Escritores wayuu
entre chivos y burros
al regazo
de María del cielo
bajó un niño.
Era el hijo de Ma’leiwa.
Nuestro tata Dios.
Jesús, María y José vivieron en
Castilletes.
Allí el bebé
gateaba sobre
el espejo de agua
de la laguna de Cocinetas.
También
habitaron
en Winkuwa,
donde Cristo
se irguió
y aprendió
a caminar
sobre
las aguas
del golfo.
José era carpintero
de orillas,
calafateaba botes
desde Chimare
hasta Caimare.
José y María
andaban por
la tierra firme.
Jesús también
viajaba,
pero caminando
sobre las aguas
del mar.

Ahora José
vuelve
Literatura wayuu
a este pueblo
por vuelta
de Maicao.
Paraguaipoa
saluda
I
a José
y a toda
la gente de Dios.
En La Guajira
todas las noches
nacen angelitos
muchachitos igualitos
al Hijo de Dios.
Cuando
madres,
las wayuu
con sus crías
parecen
vírgenes parías.
Toda la sabana
es un
gran pesebre.
Este desierto
será bendito.
En su suelo
debemos sembrar
el amor
para cosechar
la paz.
Jesús
fue bautizado
cuando grande
metido de pie
hasta las rodillas
en unas aguas
igualitas a Caño Sagua. 
Jesús no tuvo padrinos.
6. Escritores wayuu
El viejo
Juan Bautista
lo bautizó de pie.
Nadie lo cargó
se bautizó parado,
era grande y sagrado
comía legumbres
como las del mercado
y peces igualitos
a los de Paijana,
Cojoro
g y Kasusain.
A los wayuu
los bautizan chiquitos.
Así también
fui bautizado.
Ahora
cuando grande
y ya jecho,
quiero ser bautizado nuevamente.
No encuentro
a Juan Bautista.
Debe estar
esperándome
sentado
en la playa
mirando al golfo.
Si me bautizan
de nuevo
que sea en Paraguaipoa, como
la vez primera, pueblito
sembrado
de casitas y cocoteros
sobre blancos médanos
que colimado vi

muchas veces
entre las orejas
Literatura wayuu
del burro de mi abuela.

Pueblito decorado
en sus fiestas patronales
con lindos gajos claniles
de bellísimas mujeres wayuu
I
montadas en adornadas
y elegantes yeguas,
luciendo vestimentas
multicolores y prendas
de tumas, oro y corales.
Buscaré padrinos
entre los viejos
de este pueblo.
Yo quisiera ser ahijado
de Hilario Maneica,
Cuchon Mingo,
Brioso Meliton Reinoso,
Manuelito Silva,
Carlos Rincón,
Fernando Arévalo
y Don José Antonio
Semprún.
Yo quisiera ser
ahijado de
Yawasa’ai,
Aleuta,
Achonushi
y del viejo Ke’imashi.
Yo quisiera ser
ahijado de
Delfina Mapparí,
Olivia,
Zenaida,
Josefina Marín
y de la doctora Carola
Raveil. 
Si me bautizan
6. Escritores wayuu
de nuevo
quiero que sean testigos
W’a’ lepenta,
Majuncho,
Emelindro,
Chivito,
Callayá,
Ramonete,
Cochinito,
Panelita,
Gabriel Mendoza,
Chacame Larteal,
y Albino Urdaneta.
Si me bautizan
de nuevo
que me mojen
el cabello
con unas gotas de agua
de un aguacero torrencial.
Que me echen
en la frente
sal de Castilletes
y en el ombligo
agua de Cocinetas.
En mis pies
arena de A’yajuui
y en la boca
agua del tierno coco
de las alegres palmeras
que me vieron al nacer.
Si me bautizan
de nuevo
que sea
metido hasta el cuello
en el caño

de Sagua.
Si me bautizan
Literatura wayuu
de nuevo
le escribiré
a Piruca,
Jesús Espina
y Anneeruuta.
I
Si me bautizan
de nuevo
quisiera comer
paledoñas de Los Filúos,
cojosa
y huevas de pescado fritas
como la vez primera.
Si me bautizan
de nuevo
que me brinden
la dulce
y bendita agua
de los tiernos frutos
de los cocales
de mi abuela.
Si me bautizan
de nuevo
que sea
con un
sol caliente
en un cielo estampado
con nubes sin agua,
igual que medio siglo antes.
Si me bautizan
de nuevo
que sea en una plaza
con calles de arena
sombreadas
por matapalos
y almendrones. 
Que me bauticen
6. Escritores wayuu
en aquella iglesia de pueblo
olvidado,
al lado
del viejo cuartel
cerquita de la tienda
de María Luisa y Manzanillo.
Si me bautizan de nuevo
llegaré en burro
por los lados de Ma’liicheein,
acompañado
de mi madre
vestida con manta
de zaraza nueva.
Esperaré
mi nuevo turno
de bautizo nuevo
comiendo
huevas de róbalo fritas
y bebiendo
la dulce agua
de los tiernos cocos
de las matas
de mi abuela.
Si me bautizan de nuevo
la iglesia tendrá olor
a incienso, aceite de coco, jabón
«Para mí»,
alcoholado borinqueño,
y a pescado frito
igualito
al olor
de los peces de Cesarea el
Jordán y Galilea.
Ojalá
me bauticen otra vez

para soñar
que nací de nuevo,
Literatura wayuu
para rescatar mi inocencia, para

pactar con Dios,
para reír y llorar con ganas,
para exprimir
los senos
I
de mi madre,
para estrenar
un trajecito nuevo,
y también
para viajar en burro.
(Pushaina en Ferrer y Rodríguez, : -)
RAFAEL MERCADO EPIEYÚ
Maleiwa
Maleiwa
me hizo tan hermoso
así como la primavera
que embellece a mi tierra
chispeando de magias
la lindeza en sus ojos
bajo el rocío de su amor.
Me hizo tan temible

así como el desierto
que flamea en su existir
bajo la ardiente mirada del Sol.
Me hizo lleno de misterio 

así como Pulhowl
6. Escritores wayuu
que habita
en las profundidades del mar,
así como la estrella fugaz
que solo un instante
brilla en el firmamento.
(Mercado, : )
Míranos, Señor
Mira, Señor,
mira mi alma
quemada y quebrantada
como montón de orquídeas
arrojadas en un basurero.
Mira a tus hijos

descompuestos bajo arbustos
y cubiertos de moscas.
Mira nuestra tristeza,
mira, Señor,
nuestra desgracia
en la sombra de este bosque fiero.
Míranos, Señor,
apiádate de nosotros.
(Mercado, : )

Literatura wayuu
I
JOSÉ ÁNGEL FERNÁNDEZ
Canto de la kaaulayawaa
Ahora que he escuchando el canto más completo
el canto de la «imitación de la cabra»
conozco por fin el verdadero rostro de la Madre Tierra,
disfruto su coro de llegada:
«He llegado nietecitos míos
no permitan que otros se burlen de mi vejez.
He llegado de lugares lejanos donde no se conoce el verano;
mis tinajas contienen agua dulce,
agua para brotar simientes
agua para calmar la sed iracunda».
Ahora que he escuchado el canto más completo
reconozco por fortuna una voz erótica
decir en su despedida:
«Ahora sí me voy, nietecitos míos, 
regresaré el año venidero,
6. Escritores wayuu
las parejas que han unido el corazón en un mismo chinchorro,
el varón ha de labrar finas maderas para la urdimbre de su mujer,
la mujer ha de preparar y añejar chicha en totumas,
necesaria para apaciguar el hambre del varón
cada vez que se dispone a tejer huertos
imitando el paso de las adolescentes».
Ahora que he escuchado el canto más completo
puedo danzar contigo a pleno mediodía
descalzo y con el corazón en las manos,
sí, danzar contigo anciana kaa’ulayawaa
como un tributo a la Madre Tierra
orquestado de dúo en dúo
y así reconocer el amor verdadero
entre Juyá y Mma.
(Fernández Wuliana, : -)
Sueño oro
Oro, sueño contigo.
Oro puro, mi arma en sueño,
agua cristalina salta de mis manos
reluciendo tu ensarta de cornelinas,
reluciendo las plumas de pavo real
durante la brillantez de la luna,
reluciendo y reluciendo mi diadema
adornada con plumas de gallo fino.
(Fernández Wuliana, : )

Literatura wayuu
I
LINDANTONELLA SOLANO MENDOZA
Fugitivo Palaa
Entra un fugitivo Palaa,
brinda su etílico sabor
a martes de Morfeo
errante y extasiado
por Kashi.
(Solano, : )
Akuaippa
Costumbres
Cuidar el aa’inmajaa
es vestirse de talataa.
Criar con awiirra,
es llenar al karalouukta 
de amüliala,
6. Escritores wayuu
Por eso es bueno caminar
hacia la wanatsii
de la pütshi,
junto con la apüshi,
para emprender el akua
de retorno al vientre
de Mma.
(Solano, : )
. Palaa: Mar; Kashi: Luna. (Glosario del original).

. Aa’inmajaa (cuidar), talataa (alegría), awiirra (lágrimas), karalouukta (papel),
amüliala (dolor), pütshi (palabra), apüshi (familia), akua (andar), Mma (Tierra).
VICENTA MARÍA SIOSI PINO
Esa horrible costumbre de alejarme de ti1

Mamá me colocó la manta y las wairriña nuevas, adornó mi cuello
con los collares de la abuela y amarró sobre mi cabeza su pañolón de
mil colores. «Me llevan a conocer Riohacha –pensé– solo una oca-
sión tan especial puede motivar vestirme así». Me agarró fuerte de
la mano y mis dedos empalidecieron por falta de sangre. Salimos del
rancho, el sol me cegó con su luz, mamá casi me arrastraba. Volví la
cara y vi a mis familiares bajo la enramada, mirando atentos cómo nos
alejábamos. Motsas se protegía del sol con su mano izquierda. Yo no
comprendía nada, solo tenía siete años.
La casa donde llegué era grande, con sillas altas; sentada en el sofá,
mis pies no alcanzaban a tocar el suelo. Sentí un mareo cuando miré
el mar por la ventana. Desde ese día lo tuve siempre frente a mí. Los
días aquí no me gustan. Ya no llevo la manta, la señora me dio otra

ropa y guardó los collares en el jarrón blanco que está sobre la vitrina
de la cocina. Aún espero a mamá; cuando me dejó dijo que volvería
Literatura wayuu
pronto y que no llorara. Me engañó, volvieron las lluvias y no viene a

buscarme. «Indiecita», me llaman, sin saber que soy princesa y mi papá
el cacique de la ranchería.
Ya conozco todas las habitaciones de la casa. Tengo que asearlas
tempranito. Odio levantarme de madrugada a lavar los platos; el agua
I
fría me estremece y se lo he dicho a Olar, la empleada, y me ha son-

reído.
Le traeré a Olar iguarayaa; a ella le cuento lo que hago en la ran-
chería. A veces, cuando tengo sueño, me arropa sobre la silla de la
cocina y me dice:
–Duerme un ratito.
Creo que me quiere. No tengo tiempo para descansar. Cógeme
esto, alza aquello, diga señora, a la orden, gracias, despídase, lava la
ropa, plánchala… se pasan el día mandándome.
Olar me regaló dos calzones de bolitas y me llevó por la tarde al
mar, recogí varias conchitas y las guardé, para que no me las quiten,
en la caja de mi ropa. «Como podré pagarle a Olar esta alegría… pue-
. Tomados de su libro El dulce corazón de los piel cobriza.

de ser con los collares, pero están tan altos, en el jarrón blanco sobre
la vitrina de la cocina. Solo arrimando un taburete y subiéndome al
lavaplatos los alcanzo», pensé. En la noche lo hice. Caminé despacio
cuando todos dormían, arrimé la silla y me así al mesón de mármol,
como a un matorral de bejucos, pero la vitrina estaba muy alta, apenas
rozaba con la punta de los dedos el jarrón. Intenté moverlo brincando,
le di un manotón y no se meció; probé nuevamente, la vasija se ladeó
y pasó cerca de mi cabeza. Se destrozó en el suelo vomitando mis di-
vinos collares. La señora Flor, sus hermanas Guillermina y Natividad
y Olar se levantaron azoradas. Esa noche por primera vez en mi vida
recibí una paliza. No lloré, ¿por qué hacerlo? Había recuperado mis
collares, nada importaba aunque durmiera boca abajo por el dolor en
las nalgas.
Mamá llegó a los dos días del accidente. Fui feliz. Corrí y me abra-
cé a sus piernas.
–Me quiero ir contigo –dije.
Ella no me contestó nada y también me abrazó. La señora ordenó 
que me retirara, y nunca un mandato de la mujer me dolió tanto como
6. Escritores wayuu
ese. Me quedé cerca, detrás de una matera. Vi como mamá le entrega-
ba un chinchorro, tres mochilas y un collar de coral.
–Comadre, es el pago del jarrón –dijo mamá.
Hablaron más, pero no entendía las palabras. Luego mamá salió,
sin intención de llevarme. Corrí por la cocina y atravesé el patio, me
arrastré por el boquete por donde sale el perro y di justo con el burro
en que había llegado mamá. Rápidamente subí al animal y como un
ovillo me metí en el mochilón de mercar. A los pocos minutos sentí
que el bruto se movía y ya no quise ni respirar.
Escuché la orina del asno sobre el río. Ya estábamos llegando. Su-
daba por el calor y empecé a moverme en la mochila, mamá descendió
de la bestia extrañada, bajó las compras y el mochilón. Ya en el suelo
salté entusiasmada y corrí en dirección de la ranchería.
Motsas fue el primero en verme. Mientras tomaba chicha mi papá
hablaba con mis abuelos en la enramada de yotojoro. Miré a Motsas y
sin hablar nos entendimos. Corrimos al río y nos bañamos hasta que
los ojos enrojecieron por el agua. Motsas llevaba guayuco y unas wai-
rriña raídas por el uso. Su piel curtida brillaba entre las tunas. Le con-
fesé que dormía en una cama de la cual me caía sin falta cada noche.
Por la tarde recogimos los chivos, les quitamos las tunas que traían
prendidas. Trepé en el corral y ordeñé la chiva parida. Después volvi-
mos a bañarnos; Motsas hizo piruetas en el agua y salimos cuando los
mosquitos nos acosaron. El cansancio ganó en la noche. ¡Soñé estar en
la ranchería, que sueño maravilloso!
Al día siguiente, otra vez sentí el apretón de mano y los familiares
en la puerta del rancho. Motsas nos seguía, brincando y escondiéndo-
se entre los trupillos, hasta llegar al río.
–Es por tu bien –dijo mamá sin mirarme.
Nuevamente llegué a la casa de las hermanas mandonas, así las
llamaba a escondidas. No entiendo por qué vine aquí si nada me falta-
ba en la ranchería. Allá libremente brincoleaba por la salina inmensa,
robaba los nidos de las tórtolas en las noches y mi abuela no me decía
nada cuando me bañaba incontables veces en el arroyo. La veía llenar
sus múcuras con parsimonia y podía hacerlo más aprisa, pero me daba
tiempo para zambullirme más en la corriente.

El tiempo pasaba. La rutina volvió. Haz esto, mueve aquello, diga
a la orden, desee buenas noches, indiecita nuevamente.
Literatura wayuu
Trabajaba y era el hazmerreír de las mandonas, pues como poco

sabía castellano, cada palabra mal pronunciada (y eran todas), las des-
ternillaba de la risa.
Llegó una época llamada Navidad. Ayudé a armar un hermoso
árbol de pasta y un pesebre. El siete de diciembre no dormimos, es-
I
peramos el amanecer en la puerta cuidando unas velitas. Los vecinos

hacían lo mismo. Esa noche habían sacado una vajilla especial para la
cena.
–La compró mi finada madre a los contrabandistas de Aruba –dijo
Flor, orgullosa–. Es auténtica porcelana china.
A las seis, antes de acostarnos, Guillermina, empecinada, me
mandó a lavar la vajilla. Nunca había trasnochado y los ojos me ardían.
Más por culpa del agotamiento y no del descuido, la porcelana china
completa cayó al suelo y se deshizo íntegra. En varios días no pude
sentarme, mis nalgas encarnadas lo impedían. Mamá vino y esta vez
pagó con dinero la porcelana. También trajo como regalo para Flor, mi
madrina, seis gallinas y un cabrito. A mí me obsequió una cántara de
chicha, pero no la probé por estar castigada. Cuando mamá se iba salí
por el patio, como la primera vez, pero no me escondí en el mochilón.
Esperé e hizo lo que pensé: revisó la carga cerciorándose que no estaba
en ningún bojote.
Miré bien por donde caminaba y la seguí. Era difícil alcanzarla
porque montada en el asno ganada distancias, pero pronto apareció el
camino conocido. Antes de cruzar el río la llamé a gritos; enojada, se
apeó del animal y me zarandeó.
–Si te llevo a casa de mi comadre es por tu bienestar. Te educarán
y podrás ser otra persona, con buenas costumbres. Agradecida le esta-
ré toda la vida. Te voy a llevar y si te devuelves será la primera vez que
te peguen. No quiero una queja tuya.
«Mamá no sabe –pensé– de las azotainas de mi madrina». Sin cru-
zar el río nos devolvimos. Hice el viaje en el anca del burro. Los car-
dones tristes decían adiós con sus brazos de espinas y aquella indiecita
Epieyu lloró. Su madre la india Machonsa no pudo detener su dolor y
justo cuando un karikari atravesó el cielo, abrazó a su hija, pero apretó
la jáquima y el animal apuró el paso.

⋅
6. Escritores wayuu
Han pasado ocho navidades y no he visto a mamá. Voy al colegio.
Sé por mis amigas que dibujo bien. Olar siempre alaba mi aseo y or-
den. No volví a quebrar nada. Me tienen confianza y puedo disponer
de todo en la casa. Natividad, Guillermina y Flor son solteronas. Aho-
ra que las quiero deseo que consigan novio, pero el último tren les pitó
antes de llegar yo a su hogar.
En esta Navidad pedí permiso para realizar una fiesta y me lo
concedieron. Las mandonas ese día se encerraron temprano para no
escuchar la música. Por la tarde, alguien dijo que me buscaban y salí
a la puerta. Una mujer mayor con una manta floreada, seis gallinas y
un cabrito me esperaban junto a un burro. Era mamá. Estaba curtida
y arrugada por el sol. Me abrazó y sentí su olor a humo. Me separé
rápidamente pensando que podría ensuciarme el vestido de la fiesta.
La metí a la casa por el portón del patio, para que no la vieran, pues
había invitados en la sala.
–Vengo por ti, es tiempo de volver a los tuyos –dijo mamá.
–No puedo, mi madrina me necesita –contesté.
–Ella tiene a sus hermanas –añadió mamá.
–Yo les atiendo la casa –repuse.
–Le dije a tu madrina que volvería cuando crecieras.
–No me quiero ir –dije secamente.
Mamá se fue, y no salí hasta cuando supuse que iba lejos. En las
vacaciones de mediados de año Flor me obligó a ir a la ranchería, dis-
tante diez kilómetros de la ciudad. Motsas es un hombre ya, sacrifica
chivos y vende la carne en el mercado de Riohacha. Mi abuela está cie-
ga y no da para pararse sola. Cuando llegué todos me miraban como
algo extraño. Todos han cambiado, excepto el paisaje inquebrantable
del desierto.
La primera noche no pude dormir por los zancudos y me caí del
chinchorro. Añoro la luz eléctrica y los programas de televisión. Me
aburro demasiado y no me gusta bañarme en el río, veo el agua dema-
siado sucia. Solo duré una semana.
En cada asueto voy unos días y cada vez demoro menos. Cuando
me encuentro con algún familiar en el mercado me escondo para no

saludarlo. Ni yo misma me explico este desafecto a mi raza. En la ma-
ñana vi a mamá con unos sacos de carbón de madera y no me atreví a
Literatura wayuu
llegar donde estaba. No soy feliz en la ranchería, mucho me he acos-

tumbrado a la ciudad, pero tampoco ella me acepta. Los rasgos de la
tribu me delatan. En cualquier fiesta soy la indiecita. Tengo confusión
de sentimientos. Creo mía esta casa ajena y de mi Guajira indomable
ni recuerdos tengo ya.
I
Tardo mucho en conciliar el sueño. Intento darle sentido a esta

pensadera y no encuentro respuesta. Hoy una vecina, porque el perro
ensució su terraza, me ha gritado las palabras que por años buscaba y
no hallaba:
–¡India desnaturalizá y desgraciá!
(Siosi, : -)
La señora iguana
Hacía un año que no llovía en Panchomana. Los trupillos habían
perdido sus hojas, las yerbas saladas estaban secas y el suelo parecía
. Cuento ganador del Concurso Nacional de Cuento

Infantil, Comfamiliar del Atlántico, .
arrugado. La señora Iguana estaba cansada de buscar alimento y se
detuvo a reposar sobre un cacto candelabro. Pasaron sobre su cabeza,
volando al occidente, cuatro tórtolas, ocho perdices y una bandada de
cotorras cara-sucia. También apareció un osito hormiguero. La señora
Iguana le preguntó:
–¿A dónde van tan de prisa?
–A la granja de la señora Josefa, allá hay agua y buena comida –res-
pondió el animalito.
–¿Y cómo se llega a ese lugar? –preguntó entusiasmada la señora
Iguana.
–Después del cementerio Apshana, pasas por la escuela Santa
Rita, atraviesas el río Calancala, y como a un kilómetro encontrarás
una loma amarilla, esa es la granja de la señora Josefa, ella es muy
buena –explicó el osito hormiguero.
La señora Iguana dio las gracias y emprendió el camino. Vio las
bóvedas blancas del camposanto Apshana brillando bajo el sol, la es-
cuela Santa Rita pintada de dos colores y el Calancala completamente 
seco por el verano. Siguió andando y rodeada de nubes divisó la loma
6. Escritores wayuu
de arena amarilla.
A medida que se acercaba escuchaba el canto feliz de las aves. En
las copas de los árboles había paraulatas, canarios, cardenales guajiros
y hasta conoció el famoso pájaro utta que tiene bigotes y es de color
marrón con un collar blanco en el pescuezo.
Subió por la loma hasta encontrar una choza de barro y techo
de palma. Estaba cercada por árboles de tamarindo, jovita, aceituna,
marañón y ciruela. Sus ramas largas daban sombra y el clima era
fresco. Junto a la casita había una enramada y un jardín donde se
asomaban coquetas flores de trinitarias, cortejos, corales y rosas de
La Habana.
De pronto apareció la señora Josefa, se acercó a un pozo, tiró de
una cuerda y sacó del fondo un balde con agua; llenó dos baldes que
estaban junto al pozo y empezó a regar los árboles uno por uno. Des-
pués mojó el jardín y por último rellenó una fuente en el centro del
patio donde docenas de pajaritos se acercaron a beber sin miedo.
La señora Iguana decidió treparse en la palmera más alta de la
granja. Desde allí pudo ver el desierto extendiéndose plano hasta tocar
el mar.
En la mañanita los pájaros inundaron con sus trinos el ambiente,
y antes de levantarse el sol en el oriente la señora Josefa salió a bañar
nuevamente sus palos. Al terminar barrió las hojas que caían al suelo
y las apiló en una zanja alejada un poco de la casa.
Al cocotero donde estaba alojada la señora Iguana se acercó una
paloma.
–Buenos días, no la había visto por aquí –dijo el ave.
–Vine ayer del desierto de Panchomana y estoy sorprendida de ver
la felicidad de los animales –explicó la señora Iguana.
–Vivimos en paz –expresó la paloma– la señora Josefa nos regala
agua, no permite que nadie robe nuestros nidos y prohibió a sus nietos
acosarnos con hondas o escopetas.
–Pero no he visto ningún niño por aquí –añadió la señora Iguana.
–¡Visitan los domingoooos! –gritó la paloma antes de volar por el
cielo azul.
La señora Iguana caminó entre las ramas y se acomodó en un acei-

tuno. Tomó dos hojitas y se las comió. Estaban dulces y frescas. Desde
allí podía ver a la señora Josefa tejiendo un hermoso chinchorro mul-
Literatura wayuu
ticolor bajo la enramada.

«Es bueno tener amigos», pensó la señora Iguana, y se puso a con-
versar con las gallinas. Le contó cómo era Panchomana a las guacha-
racas y hasta fue a saludar a cinco cerditos en un corral.
–Aquí puedes vivir tú también porque la señora Josefa es muy bue-
I
na –aseguraron todos.
El domingo muy temprano llegaron diecisiete nietos y ocho hijos
de la señora Josefa. El bullicio de sus voces alegró la granja. Ayudaron
a regar las plantas, armaron un fogón y entre todos prepararon una
sopa. Después del almuerzo colgaron chinchorros en la enramada, al-
gunos descansaron, otros se pusieron a jugar estrella china y los más
pequeños corrían tras una pelota.
En la tarde, antes de irse, Rebeca, hija de la señora Josefa, roció
con petróleo las pilas de hojas secas y las quemó. Se armó tal llama-
rada que los pájaros volaron despavoridos a resguardarse del humo.
Todos los días después de regar los árboles la señora Josefa tejía sus
chinchorros multicolores. La señora Iguana le comentó al conejo gris:
–Quiero aprender a tejer chinchorros para ayudar a la señora Jo-
sefa.
–Tus manos son muy cortas y no podrás trenzar los hilos –dijo el
conejo.
–Voy a practicar –añadió la señora Iguana.
–Te puede ayudar el pájaro gonzalico, que teje sus nidos como una
gran mochila –informó el conejo.
–Buena idea –concluyó la señora Iguana y salió a buscar al gon-
zalico.
Lo encontró acariciando sus pichones y le pidió colaboración.
–Construyo mi nido con el pico, voy colocando ramita por ramita.
Hago alrededor de cuatro mil viajes, pues a veces se me caen los pali-
tos. Pero no se nada de chinchorros –se excusó el gonzalico.
Al siguiente domingo la señora Iguana se encaramó en un árbol
de acacia. La señora Josefa estaba enseñando a su nieta Sibil a tejer
chinchorros, y la señora Iguana no quería perderse la clase. De repente
un viento del sur empezó a mecer los árboles, era tan fuerte que las
ramas se agachaban casi tocando el suelo. La señora Iguana, nerviosa,
se agarraba con sus patas delanteras al tronco. 
Otra arremetida del viento del sur hizo que la señora Iguana cayera
6. Escritores wayuu
al suelo haciendo un ruido al golpe de su cuerpo con la tierra. Su piel
verde contrastaba con la arena amarilla. La señora Josefa la vio y lanzó
un grito.
–¡Mátenla o acaba mi jardín!
Al instante los muchachos se armaron de piedras y palos. La seño-
ra Iguana corrió llena de pavor, sentía su corazón latir apresuradamen-
te. Las piedras le pasaban cerca de la cabeza y un palo alcanzó a herir
su cola, pero no se detenía. Angustiada y sin fuerzas se ocultó entre
unos cardones. Cuando los niños se devolvieron, muy triste la señora
Iguana se puso a llorar.
Decidió marcharse de la granja. Una ardilla que comía coco la lla-
mó.
–Venga usted hoy a almorzar conmigo.
–No puedo; abandono la granja para siempre –respondió la señora
Iguana y le narró lo sucedido.
–Habla con la señora Josefa y cuéntale que tú no dañas su jardín.
–Es imposible. Tan pronto me vea querrá matarme.
–Entonces escríbele una carta.
–No sé escribir –dijo la señora Iguana.
–Aprende –le animó la ardilla.
Después de darle las gracias por el consejo, la señora Iguana se
encaminó a la escuela Santa Rita.
Con dificultad trepó por la pared, se agarró de los calados y se
acomodó en la ventana. La maestra Nicolasa enseñaba las vocales a los
niños. Con un mes de clases aprenderé a escribir de corrido –pensó la
señora Iguana–. De repente un alumno la vio y empezó a gritar.
–Una iguana, una iguana.
Se formó tal alboroto que los niños corrían despavoridos. Los más
grandes empezaron a lanzarle peñascos. Temblando de miedo, la se-
ñora Iguana subió al techo y se escondió en una gárgola. Como los
estudiantes no pudieron trepar a la azotea volvieron a su salón.
Solo cuando aparecieron las estrellas en el cielo la señora Iguana
bajó del techo y se perdió en los matorrales.
Triste y sola la señora Iguana lloraba en un cacto. De pronto apa-
reció en el camino una joven. Asustada intentó huir, pero la chica can-

taba alegre mientras tomaba unas fotografías.
Le tomó fotos al cielo lleno de nubes blancas, a un rebaño de ca-
Literatura wayuu
bras y de pronto la vio, y también le tomó una foto.

–Que linda iguanita –expresó la joven.
La señora Iguana se alegró de que alguien no quisiera matarla y se
atrevió a hablarle.
–Niña, pish, pish. ¡Niña! –la llamó.
I
–Oh, puede hablar –dijo admirada la chica.

–Sí, puedo, y deseo pedirle el favor de escribirme una carta.
La señora Iguana contó su historia. La joven dijo que conocía a la
señora Josefa y se comprometió a traer la respuesta al otro día. Sacó de
su morral papel y lápiz, y escribió la siguiente carta.
Señora Josefa:
Por favor no me mate. Yo amo la vida. Me maravilla cuando los árboles de
cañaguate se visten de flores amarillas que se divisan en la distancia.
Como me dijeron que usted es muy buena voy a su jardín y tomo unas ho-
jitas, pocas, porque mi estómago es pequeño, incluso son más las que caen a
tierra y usted debe barrerlas y apilarlas, y he visto a su hija Rebeca quemarlas.
Un día estaba observándola tejer sus chinchorros multicolores con deseo
de ayudarla, cuando un viento del sur me tiró al suelo. Usted me vio y dijo a
sus nietos «mátenla» y ellos me acosaron con piedras. Si hubiese sentido cómo
latía mi corazón seguramente hubiese detenido a esos muchachos. Gracias a
Dios no me alcanzaron.
Quiero tener hijos para asolearlos y pasearlos por las lagunas aspirando
el aroma de las cerezas después de las lluvias mientras escuchamos la música
de los pájaros. Por favor no me mate.
Atentamente,
La señora Iguana
La señora Iguana esa noche casi no pudo dormir.

–¿Qué contestaría la señora Josefa? Le preguntaba a la Luna, pero
la Luna solo se sonreía con su cara redonda.
Al mediodía llegó la muchacha.
–La señora Josefa te pide perdón por causarte tanto dolor y te in-
vita para que vivas en su patio.
La señora Iguana se puso contenta y emprendió el camino a la
granja. Cuando llegó a la entrada encontró un aviso grandote que de-
cía: «Prohibido matar iguanas». 
(Siosi, : -)
6. Escritores wayuu
ESTERCILIA SIMANCA PUSHAINA
El encierro de una pequeña doncella

«Llevo treinta lunas tratando de aprender lo que mamá y las viejas
Yotchón y Jierrantá me enseñan. Mi piel cobriza se ha tornado pálida
y mi cabeza envuelta en un pañolón que esconde lo que le han hecho a
mis cabellos se pregunta: “¿Cuánto durará este encierro que me hace
sangrar?”», pensaba Iiwa-Kashí, mientras la bañaba su madre.
Era de madrugada, las estrellas decían que podían ser las cinco.
Estaba sentada en una gran piedra y el agua tibia del cocimiento de
hojas y bruscos del monte apacigua el frío de la madrugada que le
penetraba hasta los huesos. Su madre la bañaba de la cabeza a los
pies. La restregaba con hojas y le sacaba los residuos que le queda-
ban después del frote con el agua verde del cocimiento. Su madre
no dejaba de echarle agua con la totuma hasta no acabar la última
gota:

–Ya está –decía Ketchón al terminar de bañar a su hija.
Iiwa era conducida por su madre al interior del rancho envuelta
Literatura wayuu
en una sábana. Sentada en una butaca ella misma se secaba, pasaba

sus manos sobre su cabeza para sentir esa sensación de estar tocando
un retoño de tuna con espinas tiernas. «Parezco un erizo», pensaba.
«Antes de mi encierro tenía mis cabellos por la cintura. Siempre desee
cortarlos, como las profesoras alijunas que llegan a Uribia a dar clases
I
en el internado donde yo estudiaba, con sus caritas rosaditas y sus

cintitas de colores en la cabeza; pero nunca dejármelo tan corto, como
me lo dejó mamá.
»La culpa de todo la tuvo la vieja Yotchón, quien decía que me lo
cortaran hasta el pegue del cuero “Moocholokalü ekii (bien cortico)”,
decía cada vez que mamá cortaba un mechón de mis cabellos. Yo sen-
. Yonna: baile de la cultura wayuu. Tu’uma: piedra semipreciosa, de gran

valor para los wayuu. Wararat: árbol que crece en la península de La
Guajira, de característica recta y flexible. «Mandar la palabra»: cobrar una
ofensa. Iiwa-Kashí: nombre compuesto, significa «Luna de primavera».
Jimaai: se utiliza como nombre propio, significa «joven (doce-catorce
años)». Marakariita: Margarita. Pitoria: Victoria. Jagüey: lugar donde
toman agua los animales (cabras, chivos). Ipapüle: ranchería ubicada en la
frontera con Venezuela, en el Municipio de Maicao; su nombre traduce
«Lugar de piedras». Ichichon: ranchería indígena wayuu, traduce salecita».
tía el sonido de la tijera haciendo desastres en mi cabeza y hasta tuve
miedo de que mamá me volara una oreja. Era como si estuviera cor-
tándole la lana a un ovejo, para que mamá Pitoria, mi abuela, hiciera
con ella una mochila. Luego era un frío en mi cuello y mi cabeza la
sentía liviana. Solo hasta ese día pude ver, o más bien recordar, lo
grandes que tengo las orejas. En el internado nunca me quise recoger
el cabello porque no me gustaba que me las vieran y por mucho que
me gustaran las cintitas de colores que usaban las profesoras, nunca
las usé porque así también se notarían mis grandes orejas. Ahora están
a la vista de mamá y de las viejas Yotchón y Jierrantá. Es por eso que
uso este pañolón: no tanto para ocultar lo que le han hecho a mis ca-
bellos, sino para ocultar mis enormes orejas. La vieja Yotchón no hace
otra cosa que decirme juche’e puliikü, oreja de burro».
La vieja Jierrantá llegaba siempre con la mañana. Traía chicha
tibia y cerrera para Iiwa. Era lo único que consumía durante cierta
etapa de su encierro. Iiwa ya se había acostumbrado a tomar la chicha
simple, sin azúcar ni panela. Al principio protestaba, pero Ketchón su 
madre, y las viejas Yotchón y Jierrantá parecían no escucharle.
6. Escritores wayuu
–¡Irasü taya! Estoy simple, estoy simple. ¡No he comido nada con
azúcar ni sal en este encierro, es por eso que estoy tan pálida y flaca!
–terminaba llorando la pequeña doncella que aún no comprendía por
qué la habían encerrado.
«Durante todo este tiempo he visto por las rendijas de la puerta
como mis tíos han construido un telar en la enramada del rancho don-
de me encuentro, y como han colocado sábanas alrededor de la enra-
mada para ocultarme de las miradas de la gente. Antes de que hicieran
el telar, las viejas Yotchón y Jierrantá me enseñaban a tejer mochilas,
pero debo confesar que mis manos no son como las de la doncella
desconocida de la leyenda de waleket, la leyenda de la araña, de donde
dicen los viejos que los wayuu aprendimos a tejer. Aún no aprendo
lo más sencillo y las puntadas se me enredan. Si de mi progreso en
el tejido dependiera mi salida de este encierro, creo que me quedaría
encerrada de por vida.
»Hace días escuche la voz de mi tata. Quise salir a su encuentro,
pero me lo impidió la vieja Yotchón agarrándome bruscamente por la
cintura y arrojándome al piso de tierra del rancho. En esos momentos
lo que sentí fueron unas ganas intensas de agarrar la vara de wararat
que había en uno de los rincones y pegarle una limpia para desqui-
tarme de sus burlas por mis grandes orejas y por ser tan bruta para
aprender a tejer –como ella siempre me decía cuando me equivocaba
en una puntada–; pero no pude. Yotchón era hermana de mi mamá
Pitoria, mi abuela. Y así toda esa rabia se tradujo en un incontenible
llanto que comenzó esa mañana y terminó al medio día con sollozos.
»Después supe que mi tata había traído más hilo para tejer y un
saco de maíz para que prepararan la chicha. Pero esta vez me tocaba
moler el maíz, picar la leña y prender el fogón. ¿Por qué me tocaba
hacer esto, si siempre hemos tenido sirvientes que lo hagan? Recordé
a Karrawa, nuestra sirvienta, y pedí a mamá que mandaran por ella,
pero se negó. “Tú tienes que aprender”, fue lo único que me dijo. A
mamá parecía no importarle que mis brazos estuvieran cansados de
tanto darle vueltas a la manivela del molino. Yo nunca había preparado
la chicha, solo la endulzaba a mi gusto y me la tomaba. Nunca había
picado leña; a veces iba al monte a acompañar a Karrawa cuando ella la

buscaba y nunca había prendido el fogón porque siempre me fastidió el
fogaje en la preparación de los alimentos cuando Karrawa o mamá lo
Literatura wayuu
hacían. Nunca quise tomar chicha mascá porque me daba asco. Es que
eso de mascar uno la chicha y escupirla en una totuma para que otro
se la tome nunca pareció agradarme, y ahora resulta que tengo que
mascar chicha para unos invitados de mi tío Shankarit.
»Para ese tiempo aún no conozco los motivos que me llevaron a este
I
encierro, lo único que me da vueltas en la cabeza, como el sonido de la

campana en el internado, es si volveré a estudiar. Ya casi se acaban las
vacaciones y no he escuchado a mamá hablar de los preparativos para
partir a Uribia. En esta época del año siempre viajamos a Maiko’u a
comprar todo lo necesario para nuestra estancia en el internado. Re-
cuerdo que mamá nos compraba a Jayarra (mi hermana menor) y a mí
jabón chino, porque ese duraba más que los otros, champú de romero
para nuestros cabellos negros y telas de algodón para nuestras mantas.
Nuestro baúl de madera se llenaba con las nuevas cosas y se hacía
necesario arrastrarlo por su peso. Al abrirlo desprendía una fragancia
de sándalo y romero que nos caracterizaba a la mayoría de las internas.
Jayarra, mi hermana, era la encargada de llevar las llaves del baúl en
la cadenita que siempre portaba en el cuello, porque yo era muy ol-
vidadiza. Hasta que en una madrugada, cuando venía de regreso del
baño fue asaltada por otras internas que le arrancaron de un zarpazo
la cadenita con la llave de nuestro baúl y fue retenida en el baño mien-
tras las otras lo saqueaban. Jayarra, por la oscuridad, no pudo saber
quiénes eran; en realidad nunca lo supimos, todas las internas usaban
jabón chino y champú de romero, todas olían a sándalo y a romero. De
aquí en adelante yo llevaría las llaves amarradas a la cadera, junto con
la aseguranza de piedra coralina. A nosotras nunca nos volvieron a sa-
quear el baúl, pero a otras internas sí. Ahí no se sabía quiénes eran las
que tomaban las cosas, lo que se sabía era que había muchos niños que
eran enviados a los internados porque en sus rancherías no había nada
que comer, y solo llegaban al internado con lo que tenían puesto. Se
que en Nazareth también hay otro internado indígena al cual llegan las
madres y le ruegan a los misioneros capuchinos que se queden con sus
niños “Porque en la ranchería no hay comida, no hay agua en el jagüey,
y las cabras no dan leche y allá solo se morirían de hambre”, les dicen».
La vieja Jierrantá, la menos rígida con Iiwa durante la etapa de su
encierro, le daba brebajes a la doncella wayuu para purificar su espíri- 
tu y preservar su belleza india. Iiwa los tomaba a empellones, cada día
6. Escritores wayuu
era más rebelde, la monotonía la llevaba a comportarse como una chi-
quilla altanera, pero el caminar poco y mantenerse acostada la estaban
volviendo en una ermitaña. Se negaba a seguir con las clases de tejido
y a conversar con las viejas Yotchón y Jierrantá de cosas de mujeres.
Pasaba horas en el chinchorro que habían dispuesto para ella desde el
encierro y se mecía con fuerza hasta hacer crujir la madera del rancho.
Ketchón, su madre, la obligaba a bajarse tomando la vara de wararat
pegándole por debajo del chinchorro.
Una noche, mientras miraba la luna por un hueco que había en el
techo del rancho, pensó en Jimaai y recordó su aventura por Maiko’u
y el collar que él le había regalado y que su madre le quitó al momen-
to del encierro «Me pregunto si me recordará. Si habrá pasado por
nuestra ranchería ¿Por qué no lo escucho cantar, ni lo siento cuando
viene de regreso de pastorear? ¿Habrá preguntado por mí? ¿Sabrá de
mi encierro? Y… si lo sabe, ¿quién se lo dijo? ¿Por qué no ha intentado
acercarse? ¿O es que ya no extrañaría mi presencia en vacaciones? ¿Ni
se extrañaría al ver a Jayarra irse sola al internado?
»Otra luna –siguió pensando–. Ya con esta son ciento cincuenta
lunas, y aún no termina este encierro. Cómo quisiera verme en el
espejo, saber cómo he quedado después de que mi mamá me cortara
el cabello. Apenas puedo ver mi sombra durante el día, y sí: me ha
crecido un poco, pero no lo suficiente para cubrir mis orejas».
En la madrugada Iiwa soñó con una araña que al descender de un
hermoso árbol se convertía en una doncella. La doncella desconocida
halaba hilos de colores de su boca, y hacía hermosos tejidos. Iiwa, en
el sueño, se le acercó y vio cómo la doncella hacía con sus delicadas
manos tejidos que las viejas Yotchón y Jierrantá jamás habían hecho.
Figuras desconocidas para Iiwa, pero se asemejan a las figuras que
tejía una artesana de Nazareth, que Iiwa había visto algunas veces en
Uribia. Iiwa pidió a la doncella desconocida que le enseñara; esta sacó
más hilo de su boca y le enseñó a Iiwa las puntadas que no aprendía
con las viejas Yotchón y Jierrantá. Al llamarla su madre para el baño,
Iiwa despertó pensando en el sueño y se preguntó si todavía recordaría
lo que había aprendido en él.
Cuando terminaron de bañarla se vistió rápidamente, buscó los

hilos que su tata Valencia le había traído. Se sentó debajo de la enra-
mada y empezó el tejido que la doncella desconocida le había ense-
Literatura wayuu
ñado. Iiwa sonreía al ver cómo al combinar los hilos iban surgiendo
figuras perfectas, que sorprendían a las viejas Yotchón y Jierrantá. A
partir de ese momento Iiwa sorprendió con una variedad de tejidos y
combinación de colores que entusiasmaba a toda su familia. Iiwa, duró
un año soñando con la doncella desconocida que le revelaba con sus
I
manos y sin pronunciar una sola palabra, más y más secretos del tejido
wayuu. Iiwa nunca le revelaría a sus institutrices y a su madre sobre
sus clases secretas de tejido. En el último sueño con la doncella desco-
nocida, porque nunca los volvió a tener, Iiwa recordó en él la leyenda
de waleket y descubrió que aquella doncella era la misma que se había
convertido en araña al ser descubierta por su protector, el cazador que
la salvó al encontrarla sola y desamparada en el monte. Este la adoptó
y la llevó a su ranchería y en agradecimiento, todas las noches, cuando
nadie la veía la doncella desconocida halaba hilos de su boca y reali-
zaba hermosos tejidos para el cazador. Una noche fue vista por él y al
ser sorprendida se convirtió en araña y huyó hacia un árbol. Desde
entonces quedó convertida en waleket, en araña.
Así fue transcurriendo el tiempo y el encierro de Iiwa era cada vez
más satisfactorio para su madre y sus institutrices, las viejas Yotchón
y Jierrantá, quienes se disputaban las virtudes artesanales de Iiwa di-
ciendo cada una que la pequeña doncella había aprendido gracias a la
rigurosidad que cada una imprimía a sus clases.
Su piel era cada vez más tersa y menos cobriza, sus cabellos negros
y vírgenes habían crecido logrando ocultar sus orejas. Su nueva figura
delgada había dejado atrás a la niña gordita de cara de luna, para darle
paso a la majayut, la señorita que había despertado en el encierro.
Iiwa escuchaba atenta a las indicaciones dadas por su madre y por
sus viejas institutrices. Tomaba los brebajes preparados por la vieja
Jierrantá sin chistar. La vieja Yotchón, al ver el nuevo comportamiento
de Iiwa dejó de llamarla juche’e puliikü –oreja de burro– y empezó a
tratarla con respeto y más cariño. Su madre, en tiempos de luna nueva
cortaba las puntas del cabello de Iiwa para que le creciera más rápido.
A inicios del segundo año de su encierro, la doncella se enteró que
Jimaai se había ido de su ranchería, pero esta vez no fue a Maiko’u.
Su destino era más allá de la frontera. Se había ido con sus hermanos
mayores desde que se enteró que Iiwa había sido encerrada. Desde 
entonces ya no se habían visto en las vacaciones, que tanto esperaba
6. Escritores wayuu
Jimaai para ver a Iiwa que venía del internado de Uribia. Se entriste-
cía al imaginarla en el encierro y teniendo como compañía a la vieja
Yotchón, que a todos les tenía sobrenombre, a él, por ejemplo, le decía
Mo’usaichon –que quiere decir «el que no tiene ojos»– por los ojos
pequeños y rasgados de Jimaai. Intentó en tres ocasiones acercarse
al encierro de Iiwa, pero fue sorprendido por la vieja Yotchón, quien
en las tres oportunidades lo persiguió con una vara de wararat y en
la última fue hasta Ichichon, su ranchería y habló con Karouna, la
madre de Jimaai por intentar ver a una princesa en su encierro. Desde
ese momento, y para evitar problemas, Jimmai fue enviado con sus
hermanos mayores a las serranías de Perijá.
Al enterarse Iiwa de los hechos ocurridos con Jimaai, las pregun-
tas que se hacía en sus noches de encierro ya tenían respuesta. El joven
Jimaai sí la extrañaba. Al principio se preguntaba: «¿Por qué Iiwa ya
no recoge pichiguelos?, ¿por qué la han encerrado y la han apartado de
nosotros?, ¿por qué tiene puesto la tía Ketchón el collar que le regalé a
Iiwa, si prometió nunca quitárselo?, ¿por qué no dejan que yo la vea?».
Su abuela, Marakariita, quien parecía escuchar sus pensamientos y
preguntas sin respuesta, le dijo:
–Cuando Iiwa salga de su encierro ya no será la misma. La niña
con la que jugabas a tumbar cotorritas de sus nidos y a la que le re-
galabas tortolitas se ha ido. Ahora será una doncella cuya belleza solo
se podrá comparar con la luna de primavera. Su encierro terminará
como el de todas las princesas, con una fiesta en una noche de prima-
vera y será ella quién en esa noche bailará la yonna. ¡Me imagino las
mantas de seda que lucirá Iiwa! –seguía diciéndole Marakariita a su
nieto Jimaai–. Los collares de oro y tu’uma que heredará de su madre
y los nuevos que sus tíos le regalarán.
Después de escuchar a su abuela, Jimaai fue a su chinchorro, se
acostó, cerró sus ojos y trató de imaginar a la nueva Iiwa, pero su men-
te solo lograba traer la imagen de la niña gordita de cara de luna. Por
último, agotado de tratar de imaginar la nueva imagen de Iiwa, pidió
al creador de sus sueños soñar con ella, pero en sus sueños solo vio a
un anciano aproximarse a él y decirle:
–Traigo la palabra del creador de los sueños de Iiwa, quien te man-

da a decir que la princesa tiene un espíritu protector que impide que
hasta en sus sueños puedan violar su encierro.
Literatura wayuu
Al día siguiente Jimaai se marchó con sus hermanos mayores a las

serranías del Perijá. Al tercer año de su encierro la familia de Iiwa,
los Juusayuu de la ranchería de Ipapüle, se preparaban para su salida.
Jayarra no pudo estar presente porque se encontraba en el internado
de Uribia.
I
«Mis tíos paternos fueron invitados a la yonna de Iiwa y sé por

ellos que fue maravilloso. Todos me decían que Iiwa había crecido.
Estaba delgada y su piel era blanca. Cuando bailaba la yonna parecía
tener los pies en el aire. Sus mantas eran nuevas y de seda. Regaló a
los invitados especiales mochilas y chinchorros que ella misma había
tejido en sus tres años de encierro y entre los invitados especiales es-
taba Memeeya, la artesana de Nazareth que Iiwa había visto alguna
vez en Uribia y cuyos tejidos se asemejaban a los que ella había visto
y aprendido en sus sueños con waleket. Ella, al recibir el obsequio de
Iiwa dijo: “A ti como a mí, también te enseñó waleket”».
Iiwa-Kashí o Luna de primavera, regresó al internado de Uribia
tres años después, al terminar su encierro. Regresó cuando nosotras
nos preparábamos para el grado de bachilleres normalistas, pero en
ese año Jayarra, su hermana menor, no regresó.
⋅
Sé que les pudo parecer riguroso el encierro de Iiwa-Kashí, pero a

mí me hubiera gustado pasar por el encierro.
Pese a que mi padre es wayuu, el ser hija de una alijuna –no
wayuu– no me hizo merecedora de tal privilegio. El ser indígena
wayuu a Iiwa-kashí la enorgullece, pero haber pasado por el encierro
la hace especial.
Aún conservamos una gran amistad, que se inició en Uribia en
. Actualmente me dedico a la docencia en un colegio de monjes
capuchinos en la ciudad de los Santos Remedios del río de la Hacha.
Iiwa-Kashí ha sido en dos oportunidades alcaldesa de un importante
municipio del departamento de La Guajira. Vive en Maracaibo (Ve-
nezuela) y es madre de cinco hijas; una de ellas, Aratminat, heredó las
virtudes artesanales de Iiwa y es diseñadora textil.
(Simanca, : -)

6. Escritores wayuu
Manifiesta no saber firmar, nacido: 31 de diciembre
¿Por qué «manifiesta no saber firmar»?
Desde pequeña siempre me llamó la atención el que la mayoría de
los miembros de mi familia materna manifestaran en sus documentos
de identidad «no saber firmar» y que además, todos hayan nacido un
 de diciembre, por lo que un tiempo creí que todos los Pushainas
nacían en esa fecha, les prometí a todos que cuando yo creciera ha-
ría una fiesta de cumpleaños a todos los Pushainas que habían en
la península de La Guajira, porque todos habían nacido un  de
diciembre. Pero celebrar el cumpleaños a un grupo considerable de
Pushainas, (teniendo en cuenta que es uno de los clanes más nume-
rosos de la península) sería relativamente realizable, mas enseñarlos
a firmar, eso sí que sería difícil, por lo que empecé con mi abuelo Va-
lencia Pushaina (Colenshi) de la región de Paradero (Media Guajira).
Tenía mi abuelo setenta años de edad aproximadamente, y yo siete
años, cuando armados de papel y lápiz le di sus primeras lecciones.
Mis pequeñas manos trataban de llevar las manos grandes, callosas
y arrugadas de mi abuelo por el sendero de las letras cursivas, pero
al ver lo tenaz que sería mi empresa, decidí mejor enseñarle a firmar
en letra de «palito». Mi abuelo se dejaba llevar, pero al poco tiempo se
dormía. Fue por aquella época cuando llegaron unos cachacos a lle-
varle un diploma que lo acreditaba como un campesino colombiano,
en el día nacional del campesino. Escuché que mi abuelo debía firmar
un recibo que constatara que él había recibido dicho diploma. Me
puse en primera fila, estábamos todos en la enramada de la casa de mi
tío Ramón (Paraíso, Resguardo Caicemapa, Baja Guajira). De todos
yo era la única que esperaba que mi abuelo firmara. Por fin todos se
darían cuenta que mi abuelo ya sabía escribir su nombre, pero no le
entregaron un lapicero, le tomaron la mano derecha y humedecieron
su dedo índice en un huellero y estamparon su huella digital en el re-
cibo. Todos aplaudieron, menos yo, que el viejo Vale hubiese recibido
un diploma. Mi abuelo miraba el diploma y hacía como si lo estuviera
leyendo, pero no sabía que lo tenía al revés. Como era muy niña el
suceso se me olvidó al poco tiempo. Dejé de darle clases a mi abuelo y
me fui a jugar con mis primas. Transcurrió mucho tiempo cuando le

pregunté a mi abuelo por qué no había firmado el papel que le dieron
los cachacos y me dijo que él ya estaba muy viejo para hablar con el
Literatura wayuu
papel (escribir) y tampoco el papel quería hablar con él (leer). Hoy

que él ya no está y siento que tengo muchas cosas por hacer, quiero
celebrarles el cumpleaños a todos los Pushainas y a todos los wayuu
nacidos el  de diciembre.
I
•฀฀฀฀฀฀•฀฀฀฀฀•
I
Aquel mes de octubre fue como los octubres anteriores que lle-
garon ellos a nuestra ranchería, llegaron con la mañanita y con las
últimas lluvias. Mis primas y yo buscábamos y recogíamos leña para
quemarla y hacer con ellas el carbón que después iríamos a vender.
Los sentimos llegar en caravanas de carros. Así como cuando nosotros
vamos a comprar maíz al mercado de Uribia o cuando vamos a cobrar
una ofensa. La diferencia es que ellos llegaron en unos carros que pa-
recían de cristal, todos nuevos y lujosos, a los que les llaman burbujas;
y nosotros vamos en el camión viejo de mí tío, en la parte de atrás, de
pie y apiñados como las vacas, moviéndonos de un lado para el otro,
porque el camino está dañado y el puente que hicieron el año pasado
solo sirvió por dos meses. Ahora nos toca bajarnos para que el camión
pueda pasar sin peso el arroyo y así evitar que se quede atollado; pero
cuando llega el invierno el camión se queda en el Paraíso, nuestra ran-
chería, porque el arroyo crece y se lo puede llevar.
Dejamos nuestros oficios de buscar y recoger la leña y, presurosas,
nos acercamos a la enramada a donde ellos llegaron. Preguntaron por
mí tío Tanko, pero él en un principio no los quiso atender, dijo que
no han cumplido lo que prometieron. El puente que hicieron, hace
ya un verano y un invierno, ¡se cayó y no lo han levantado! Solo bas-
tó que lloviera para que el arroyo creciera y se lo llevara; tampoco
han traído el molino para sacar agua y preparar nuestros alimentos.
Aún seguimos tomando agua de las cacimbas y, cuando estas se secan
nos toca tomar de la misma agua donde toman los animales, gracias a
Juyá, la lluvia que llena nuestro jagüey. «Y la escuela, la escuelita que
prometieron para la comunidad y para que nuestros niños estudiaran,
tampoco la han hecho», decía molesto mí tío. Ahora entiendo porque
nunca aprendí a leer y a escribir; ahora entiendo el sentido de las pro- 
mesas no cumplidas.
6. Escritores wayuu
Han traído, para mi abuela y mi abuelo, café –el que trae una
muñequita pintada sobre una hoja–, sacos de maíz, juguetes para no-
sotros y ¡cuatro llantas para el camión de mí tío! Ellos parecían no
escuchar las quejas de mí tío. Se le acercaban y decían que esta vez las
cosas eran diferentes porque el que estaba de candidato no era el papá
sino el hijo.
«Y ese sí es buena gente, hasta le mandó estas llantas nuevas para
su camión», le dijeron. Mi tío las miró y le pidió a mi hermano Saúl
que las tomara. Aceptó la visita de los recién llegados y mandó a col-
gar unos chinchorros para ellos, les sirvieron chicha agria y comieron
chivo asado. ¡Se comieron nuestro desayuno! No sé por qué tratan a
esta gente como si fueran caciques. No se dará cuenta mí tío de que
siempre lo engañan con las mismas palabras y los mismos regalos.
Todos estaban reunidos en la enramada más grande, la de las vi-
sitas. Sentados unos y otros acostados en nuestros chinchorros, to-
maban la chicha agria y hacían como si les gustara, pero al menor
descuido de mi tío había gestos de desagrado en sus caras; otros la
derramaban a propósito y fingían un accidente. ¿Acaso no saben ellos
que la chicha agria es la que le brindamos a quienes vienen a nues-
tra tierra, como muestra de nuestro respeto? Se reían de los cuentos
largos y aburridos de mi tío y a él parecía agradarle las carcajadas de
esa gente. Veía en la cara mi tío satisfacción cuando los recién llega-
dos le decían «mi tío». ¿Con qué derecho, si no lo tienen? Otros solo
vienen con esos ojos que parecieran mirar debajo de las mantas que
cubren nuestros cuerpos. Y sus mujeres, sus mujeres vienen buscando
niños para convertirlos en sus ahijados y así, según ellas, tener el deber
cristiano de cuidarlos y educarlos. ¿Educarlos? A qué le llaman ellas
educación si lo que hacen con nuestros niños es tenerles de sirvientes
en sus casas de cemento; decirles que la comida no se toma con la
mano, sino con la cuchara; que uno no debe andar por ahí con los pies
descalzos como los indios, como si no lo fuéramos; que no es ay que
es «yuca», que no es wat-tachón que es «mañana», que no es arika que
es «tarde», que no es aipá que es «noche»… que tú no te llamas Tarra
Pushaina sino «Sara Ramírez»…
–¿Ramírez? ¿Por qué?

–Porque eres mi ahijada.
–¿Y mi clan?
Literatura wayuu
–¡Ay, no niña eso solo se usa en el monte!

Y se refieren a nosotros como la chinita o el chinito. Fue por eso
que no quise seguir viviendo con mi madrina en su casa de Puerto
López.
No sé por qué se alegran cuando ellos llegan a nuestra ranchería.
I
Mis primas salieron como unas locas a cambiarse las mantas viejas por
unas nuevas y a pintarse las caras como las alijunas. Mi primo, Al-
fonso López, se llama así porque un señor que estuvo de paso por La
Guajira hizo el favor de bautizarlo, pero mi primo insiste en que es su
tío y que, además, fue Presidente de la República. Mi primo, Alfonso
López, les dijo que parecen «perritas en tiempo». No sé lo que quiso
decir en ese momento mi primo Alfonso López, pero ahora entiendo
por qué mis primas tienen hijos con caras de alijunas.
II
Aquel mes de octubre fue como los octubres anteriores que llega-
ron ellos a nuestra ranchería. Nosotros seguíamos en nuestros oficios
de buscar y recoger la leña, mamá y mis tías tejiendo chinchorros para
vender, papá estaba de visita en su ranchería, mis tíos arreglando el
matrimonio de mi hermana mayor Yotchón con un sobrino del vie-
jo Mapua, y mis primos pastoreando los chivos y las ovejas. Esa vez
llevaron unos papeles grandotes que tenían la imagen de ese hombre
que se llamaba «Candidato». Ellos tienen nombres extraños, por lo que
nada de raro tendría que ese señor se llamara así. También llegó el
Candidato, abrazando a todo el mundo y dando besitos a las mujeres,
hasta aquellas que ya tenían marido. ¿No saben ellos que está prohi-
bido tocar a las mujeres comprometidas y aun a las doncellas que no
lo están? Se sabía el nombre de mi tío Tanko, el de mis primos, el
de Toushi y Tatuushi, era como si nos conociera desde hace tiempo.
Pero cuando Toushi fue llevada hasta el hospital de Uribia y de ahí
a Riohacha, mi primo Alfonso López, aprovechando que estábamos
en Riohacha, fue hasta su casa a pedir ayuda porque la enfermedad
de Toushi era costosa. El señor Candidato ya no se acordaba de él y
estaba rodeado de hombres que no dejaban que nadie se le acercara.
Creo que el señor Candidato tenía problemas, porque los hombres que
lo acompañaban estaban armados hasta los dientes. 
La casa del señor Candidato también tiene nombre, se llama «Go-
6. Escritores wayuu
bernación». Pero creo que no es de él, porque cuando pasaron tres
veranos ya no vivía ahí. Después vivía otro que se llamaba igual, pero
cambian de nombre cuando llegan a vivir a esa casa, porque la mayoría
termina llamándose «Señor Gobernador». Hay otra casa que se llama
«Alcaldía» y el que vive ahí se llama «Alcalde», pero al principio tam-
bién se llamó igual que el otro... Candidato. ¿No saben ellos que tantos
nombres pueden causar confusión? Pero prefiero a Candidato porque
es bueno. Él regala comida y cuando nos lleva al hospital nos atienden;
caso contrario cuando se cambian el nombre por el de Gobernador,
Alcalde o Senador, ya no nos conocen. Siento que no solo cambian el
nombre, sino también el alma.
Mi primo Matto, que sí sabe leer porque estuvo en el internado
de los capuchinos, en Nazareth, y al igual que muchos terminó esca-
pándose de ahí, me dijo que en esos papeles grandes decía «primero la
comunidad», «el amigo del pueblo», «concertación y trabajo», «la mejor
opción», «por un mejor departamento»... en fin, muchas cosas que aún
no entiendo lo que quieren decir. Y en esos mismos papeles la cara
del señor Candidato sonreía; los brazos extendidos como si fuera un
gallito de pelea; pero sus ojos tenían el brillo de la traición, sus ojos
decían qué clase de persona era; pero al traer tantos regalos nos hacía
creer que era buena persona. En realidad ellos son gente buena mien-
tras se llaman Candidato, la maldad la aprenden apenas entran en esa
casa grande. Lo digo porque ese señor Candidato, el mismo que me
dijo «princesita» mientras me daba un beso cerca de la boca y que pro-
metió casarse conmigo cuando yo creciera, fue el mismo que se negó
a ayudarnos cuando Toushi enfermó y el mismo que dijo cuando nos
alejábamos de él: «¡Esos indios si joden!».
Recuerdo que ese beso me robó el sueño por muchas lunas. Ese
momento se repetía en mí mente una y otra vez mientras trataba de
dormir en mi chinchorro. Quería que el señor Candidato regresara y
me besara nuevamente, pero no lo hizo. Ni siquiera me miró cuando
fuimos a su casa grande.
III
Aquel mes de octubre fue como los octubres anteriores que lle-

garon ellos a nuestra ranchería. Regresaban en sus carros de cristal.
Esa vez llegaron más temprano, el sol aún no salía. Toda mi familia
Literatura wayuu
estaba preparada para ir a Uribia. Ese día ellos lo llamaban el «día de

las elecciones». Yo también quería ir, por eso me monté en el camión
de mí tío; mientras que Toushi y Tatuushi lo hicieron en el del señor
Candidato, se fueron en el carro de cristal. Al llegar a Uribia escuché
que uno de ellos le decía a otro:
I
–Esta catajarria de indios tienen hambre, ¿qué les damos?

Y aquel le contestó:
–Dales gaseosa roja con un pan de caña. Al indio le gusta todo
lo que sea de color rojo –y así lo hizo. Desde ese momento ellos me
empezaron a caer mal.
Toda mi familia hizo una larga fila junto con otras gentes que ve-
nían de otras rancherías, para recibir una tarjetita plástica que ellos
llamaban «cédula». Eran las mismas que ellos se habían llevado una
semana antes de las «elecciones». Ese día me enteré que mi tío Tanko
Pushaina se llamaba Tarzán Cotes, que Shankarit se llama Máximo,
que Jutpunachón se llamaba Priscila, que Yaya se llamaba Clara, que
Castorila se llamaba Cosita Rica, que Kawalashiyú se llamaba Mar-
quesa, que Anuwachón se llamaba Jhon F. Kennedy, que Ashaneish
se llamaba Cabeza, que Arepuí se llamaba Cazón, que Waríchón se
llamaba Lebranche, que Cauya se llamaba Monrrinson Knudsen, que
Cotiz se llamaba Alka-Selkser, Jierranta se llamaba Hilda, el primo
Rafael Pushaina se llamaba Raspahierro, mi primo Matto se llamaba
Bolsillo, y por un momento temí que conmigo pasaba lo mismo.
Le pregunté a uno de ellos qué debía hacer para tener una cédula y
me dijo que eso era fácil, que buscara mi partida de bautismo y que él
después me llevaría a un lugar que se llama Registraduría Nacional del
Estado Civil, la cual aún existe. Y así lo hice. Cuando terminaron las
lluvias me dirigí a Uribia y fui a la iglesia donde me habían bautizado.
Por el nombre de mis padrinos y la fecha que me decía mi madrina
dieron con mi partida de bautismo. Recuerdo que el padre dijo que
mi padrino había bautizado cerca de cien chinitos ese mismo día. Y
allí estaba, me bautizaron el  de septiembre de  y mi fecha de
nacimiento  de diciembre de , que yo no era hija de Karouna
Pushaina ni de Colenshi Jusayú, sino de Maria Santa Pushaina con
Domingo Santo Jusayú, y que yo no me llamaba Coleima Pushaina,
sino Faride Abuchaibe; que todos los chinitos bautizados ese día se 
llamaban Faride y Eduardo Abuchaibe. Ahora entiendo por qué todos
6. Escritores wayuu
me dicen la Turca. ¿Sabe padrino que tiene usted un colegio en Uribia
a donde ni siquiera van sus ahijados a estudiar?
IV
En varias oportunidades me encontré con mis primitos, los mis-
mos que aquellas mujeres se llevaron a sus casas de cemento. Los en-
contrábamos en Uribia y por las calles de Puerto López, ellos sabían
que iríamos a comprar maíz en el mercado y se escapaban para verse
con uno. Las niñas llevaban puestos vestiditos de florecitas y en sus
pies sandalitas. Me recordaban a sus hijas, que cuando iban a nuestra
ranchería le preguntaban a sus padres si nosotros éramos los indios de
los cuentos que ellos le contaban en las noches antes de ir a dormir, y
ellos le contestaban:
–Sí... esa es Pocahontas.
Y sus niños nos rodeaban y nos empezaban a decir: ¡Pocahontas!,
¡Pocahontas!
Sabrá Maleiwa, Dios, quién es Pocahontas. ¿No saben acaso que no
nos gustan que nos comparen? Y los niños, los niños llevaban puestos
unos pantalones cortos con camisitas de cuadritos abotonadas hasta el
cuello; sus cabellos llenos de aceite y en sus pies zapatos negros con
mediecitas blancas. ¿Dónde estaban las guaireñitas que les hacía mí
tío Julio? Yo les hablaba en wayuunaiki, lo que hablamos nosotros. Y
ellos me contestaban en alijunaiki, o sea castellano. Y cuando los lleva-
ban a nuestra ranchería, para el tiempo en que comenzaban las lluvias,
cargaban carritos de madera y balones de fútbol. Nuestros niños olvi-
daron sus arcos y sus flechas. Y las niñas cargaban muñequitas catiras
que hablaban en alijunaiki... «Cámbiame el vestido, llévame al parque,
cómprame un helado»; nuestras niñas olvidaron sus wayunkeras. Los
mosquitos los picaban, el agua del jagüey les brota la piel y el agua del
molino les parece salada. ¿Qué les hicieron a nuestros niños que cuan-
do llegan a nuestra ranchería se enferman?
V
Yo nunca me había tomado una fotografía y sentarme en frente de
un aparatejo de esos mientras el fotógrafo me observaba me daba risa.

Cada vez que salía una luz fuerte como el Kaí, el Sol, cerraba mis ojos
y me levantaba atemorizada, luego soltaba una carcajada que molesta-
Literatura wayuu
ba al fotógrafo. Mi hermana Ketchón también se reía. Ella era muchí-

simo menor que yo, pero el que me llevó a sacar la cédula la metió en
la fila de la Registraduría y dijo que tenía dieciocho años. A todos los
que estábamos en la fila nos puso dieciocho años. Ese día también nos
acompañó nuestro primo Alúwanuí Pushaina. Él mostró su partida
I
de bautismo y los que trabajaban en ese lugar se reían, no sé por qué.

Lo que sí sé es que Alúwanuí no es Alúwanuí en la cédula, sino «Eme
Diecinueve». A él no le molesta que lo llamen así; solo se ríe.
Recuerdo que la mujer que estaba sentada detrás del escritorio era
la que nos preguntaba cómo nos llamábamos. Me dijo que yo esta-
ba muy bichecita para sacar cédula, pero igual todos los que fuimos
ese día salimos con comprobante en mano. Todos teníamos dieciocho
años, y habíamos nacido el  de diciembre.
No quise mostrar mi partida de bautismo porque me dio pena. No
quería ser Faride ni llevar el apellido Abuchaibe, quería seguir siendo
Coleima del clan Pushaina, y así respondí cuando me preguntaron:
–¿Nombre?
–Coleima Pushaina.
–¿Trajo partida de bautismo?
–No, se me perdió.
–No importa, ponle ese nombre –gritó alguien de alguna parte de
ese lugar–, y que también nació el  de diciembre –agregó.
–¿De qué año? –preguntó la mujer.
–Ponle dieciocho años, saca la cuenta –le contestó la misma per-
sona, y así fue.
Nombre: Coleima. Apellidos: Pushaina. Nacido:  de diciembre
de . Estatura: ,  metros. Señales: ninguna. Lugar y fecha de
expedición: Uribia,  de enero de .
–¿Sabe firmar? –me preguntó la mujer levantándose de la silla.
–No sé –le contesté.
Y de nuevo la voz que salía de alguna parte dijo:
–No pierdas tanto el tiempo, tómale la huella.
Tomó mi mano derecha y estampó mi dedo índice en el papel.
–Ya eres ciudadana –me dijo–, pero manifiesta no saber firmar.
Hoy, cuando mis hijos, que sí van a la escuela, me preguntan por
qué no sé firmar, yo solo les puedo decir que la escuela quedaba muy 
lejos y que tenía que buscar y recoger la leña. A ti te puedo decir que
6. Escritores wayuu
hace días intenté arrancar tu imagen que está detrás de la puerta, la
que cuando nadie me ve, yo la miro y la miro y siento que tu imagen,
que tú, lo haces también, le sonrío y hasta me da pena encontrar tus
ojos con los míos; pero no, para qué hacerlo, lo haría así como mamá
ha arrancado tu imagen y la imagen de otros candidatos, si quitando tu
imagen de la puerta, también la estuviera arrancando de mi corazón.
(Simanca, 2006: 35-47)
•••
TERCER A PARTE
GOLFO DEL DARIÉN
Kuna tule
INTRODUCCIÓN
Abya-Yala
A partir del quinto centenario del supuesto descubrimiento de

América, ha aumentado en prestigio y popularidad la idea de rebauti-
zar al continente con una denominación nativa; y aunque son cientos
los grupos que sobrevivieron al impacto conquistador y colonizador, el
honor de donar la palabra le correspondió a los kuna tule.
Abya-Yala, el nombre que algunos han propuesto para renom- 
brar el continente entero, tiene hoy mayor significación que antes,
Abya-Yala
pero originalmente posee el idílico sentido de «tierra en plena madu-
rez». Por supuesto, se trata de una idea con la que se busca compen-
sar el término colonialista de «Nuevo Mundo», el cual presupone que
antes había poco o nada, y que lo de antes era inmaduro, primitivo,
salvaje.
Los tule –o dule, que significa literalmente «en el medio», sobre
el puente de tierra que conecta Centro y Suramérica– son el grupo
indígena con mayor población en Panamá; un país en donde son más
conocidos como cunas o kunas, etnónimo que parece estar relaciona-
do con el cerro Tacarcuna, que es un referente central para su pensa-
miento tradicional. Rubén Pérez Kantule, quien vivió por seis meses
en Suecia como informante del etnógrafo Erland Nordenskiöld, expli-
ca que antes ellos vivían en grandes llanuras, y por eso se llaman cuna,
«nos llamamos llanura».
Hasta el siglo XIX, antes de la separación de Colombia y Panamá
en , la mayoría de kuna tule vivían del lado de la actual Colombia,
pero debido a la presión de los colonos y al conflicto con otros grupos
étnicos, entre otros factores, muchos migraron hacia el archipiélago de
San Blas, parte del autodenominado Dulenega o Kuna Yala (territorio
kuna) en Panamá. A finales de los años ochenta del siglo XX, los kuna
tule ya ocupaban al menos treinta y tres de las más de trescientas islas
de San Blas. Rubén Pérez Kantule es nativo de Ustupo, una de las por-
ciones de tierra más famosas junto con Ailigandi, Achutupu y Narganá.
Además de las comunidades isleñas, en el Darién panameño exis-
ten comunidades en tierra firme como Púcaro y Paya. En Colombia
se las conoce como tule, habitan en la zona del Darién-Urabá y sus
asentamientos principales son Arquía y Caimán Nuevo. La comunica-
ción entre las comunidades de ambos países es permanente, pero cada
conjunto goza de especial autonomía. En su declaración conjunta de
septiembre de , se autodefinieron de este modo:
[…] somos la nación Kuna Tule, conformados por las comarcas Kuna
Yala, Madungandi y Wargandi, el pueblo de Takarkunyala situados en la
República de Panamá y los resguardos de Ipkikuntiwala (Caimán Nuevo)
y Makilakuntiwala (Arquía) situados en la República de Colombia. (Nación
Kuna Tule, : s/p).

Tule significa «gente». En el pasado también se los conoció como
Golfo del Darién
cuna-cuna, tacarcuna y cerracuna. Todo indica que siglos atrás los

kuna tule (gunasdule) fueron comunidades autónomas ubicadas a lo
largo del bajo Atrato, muy diferentes a los famosos cacicazgos de Cue-
va (Morales, : -). En el siglo XVII migraron hacia el norte
tras enfrentamientos con los embera katío. Según Vargas, Burumia,
bibidigomia, jura (o jurá) y carauta, son denominaciones en idioma
embera para aludir a grupos sociales con identidad propia dentro de la
tradición oral cuna (: ). Las primeras tres son denominaciones
que aparecen en las narrativas embera katío para referirse a indígenas
enemigos, raptores de mujeres, e incluso a seres monstruosos y caní-
bales.
Constituidas las repúblicas de Colombia y Panamá, los kuna tule
protagonizaron la célebre revuelta de ; querían ser la República
Independiente de Tule. Nele Kantule, uno de sus líderes, y quien usaba
. En tiempos de la colonia los kuna tule «[…] desempeñaron un papel

muy importante como comerciantes. Suministraban cacao, raicilla,
corteza de quina y pieles a traficantes ingleses, escoceses y franceses.
Recibían pólvora, armas de fuego, herramientas, vestidos europeos
usados y adornos de cuentas de vidrio». (Vargas, : ).
corbata en actos públicos, recibió un homenaje del poeta nicaragüense
Ernesto Cardenal. A continuación, algunos de esos versos:
Rodeado de un agua de sueño donde pescan los indios,
está enterrado nele Kantule,
en una islita-cementerio junto a la isla de Ustupo.
Y él está viendo ahora la visión de Dios
Paradisíaco cementerio esa islita de coral,
agua verde y azul
y en el fondo los corales...

Esqueletos florecidos que crecen bajo el agua.
(Cardenal, : ).
Gente que habla y se entiende como gente 
Gente que habla y se entiende como gente

La lengua de los kuna tule pertenece a la familia lingüística chib-
cha, originada probablemente en Centroamérica y conformada por
numerosas lenguas vivas y desaparecidas; por solo mencionar algunas
en Colombia: las lenguas chibchas de las sierras nevadas del Cocuy y
Santa Marta, el altiplano cundiboyacense, el área barí de la Serranía
del Perijá y las llanuras del Ariguaní. Según Jorge Morales, los tule
usan dos tipos de «variedades dialectales»: la cotidiana y la ceremonial.
La ceremonial es la que nos interesa revisar en este trabajo mítico-
literario, por su tipo de elaboración especial. Morales afirma:
[…] surge en los onmaket o congresos comunales o étnicos, en los ritua-
les de curación, en las ceremonias de pubertad femenina o cuando llega un
visitante a la casa. No se trata de un idioma diferente, sino de un aumento en
la cadencia y la longitud de los sonidos en la conversación común, asumien-
do así un estilo como de cántico. Efectivamente, la entonación varía y los
sonidos se alargan. Generalmente alguien dirige el discurso y el interlocutor
simplemente afirma con monosílabos; al invertirse los papeles se completa la
conversación. (: -).
Semejantes a los huehuehtlahtolli (discursos de los ancianos nahuas)

pueden ser considerados los consejos que ceremonialmente imparten
«un hombre experto en la tradición oral, que puede ser un chamán, y el
padre de la mujer», quienes se acuestan en hamacas y «recuerdan a cada
conyugue sus deberes» (Morales, : ). Estudios y transcripciones
como los de Joel Sherzer permiten aproximarse y sensibilizarse con al-
gunas dinámicas de la elaborada oralidad kuna tule (véase por ejemplo
«Us kwento»: «El cuento del Agutí», Sherzer, ).
Ahora bien, si como explica el poeta Arysteides Turpana, «el saila
canta y después el argar descodifica», Aiban Wagua, otro poeta kuna
tule, agrega:
[…] el saila kuna cuando canta el Pab Igala tiene una meta bien precisa
de «tadgan nagkannar taked: tibagan gi naguar tibe, tiorsailagan negka saar
tibe…» (custodiar las huellas de los abuelos para que estén limpias, para que
las arañas no pongan su tela, ni los alacranes se aniden…). El Pab Igala o el
Anmar tanikid igala (El camino de Paba y Nana, o el camino por donde veni-
mos) nos ofrece a los kunas un espacio privilegiado para retomar y esclarecer
los distintos enfoques de nuestra identidad personal y colectiva. El Pab Igala

no toma el pasado como pasado –por lo tanto no ofrece fechas– porque se
Golfo del Darién
trata de dar continuidad, movimiento y vida a «las huellas de los abuelos» que
después de muertos, siguen integrados formando parte de la comunidad. Se
trata de ubicar los acontecimientos «pasados» en el contexto de la actualidad,
redescubrir el sentido de los hechos para una renovada identidad en el auto-
descubrimiento. (Wagua, : s/p).
Los kuna tule son un ejemplo clásico de que los pueblos indígenas
no son ágrafos. Al contrario, poseen varias formas o modalidades de
escritura que se combinan con la transmisión oral generacional, pues
sus dinámicas culturales así lo requieren y propician: es el caso de sus
reuniones comunitarias y de las ceremonias de partos, curación y pu-
bertad. La preeminencia de la oralidad, en apoyo con formas propias
de escritura, se ve favorecida por el hecho de ser comunidades asocia-
das con múltiples centros.
Entre los kuna tule es evidente que la elaboración oral se acom-
paña de diversas modalidades de escritura pictográfica e ideográfica.
En sus escrituras tradicionales abundan los caracteres mnemotécni-
cos, terapéuticos y ampliamente expresivos de una creatividad que
frecuentemente se basa en patrones colectivos de representación. De
hecho, un hombre de Caimán Nuevo manifestó que los indios de am-
bas comunidades se quejan del interés de los misioneros para que
aprendan a leer y escribir; «el motivo de tal resistencia es que según
la tradición, los conocimientos deben acumularse “en memoria y no
en papel”» (Morales, : ). La idea de un tipo de escritura que
prevalece sobre la oralidad y sobre la transmisión generacional es algo
que incomoda y horroriza a muchos sabedores indígenas, entre ellos a
los kuna tule. Un verdadero saila o jefe político tradicional, debe po-
seer entre sus cualidades un amplio conocimiento de la tradición oral
–y muchos de los relatos kuna tule seleccionados para esta antología
fueron narrados por prestigiosos sailas–. Los kantule, líderes céle-
bres, también son conocidos por sus conocimientos mítico-literarios:
[Nele Kantule] conoció las tradiciones cunas
mejor que cualquier otro nele de San Blas
hay que recibir lo bueno de la civilización decía
sin olvidar las tradiciones cunas
Fue un «conocedor del mundo de los sueños»,

dictó a sus secretarios la historia de los Cunas

hacía que leyeran los libros más interesantes.
(Cardenal, : ).
El proyecto de tomar lo benéfico de la civilización de los waga

–los que no son kuna tule– «críticamente», e incluso como mecanis-
mo para proteger la tradición propia, ha sido esencial para líderes del
pasado como nele Kantule, y del presente, como Abadio Green (o
Manipiniktikiya, que significa «El nacimiento de la plata nueva»). En
tal sentido, el reclamo del tule de Caimán Nuevo va dirigido contra
el tipo de escritura que traían los misioneros, pues así impuesta no
podía ser usada como mecanismo de resistencia, y se convertía en ins-
trumento de aculturación. Eso era lo que con frecuencia pasaba en la
época en que del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) tenía un mayor
influjo en Colombia. Oficialmente se validaba el paternalista oficio de
alfabetizar a los indígenas, y para no suscitar dudas se usaban cartillas
bilingües en el ejercicio de una educación con la que decían proteger
sus usos y costumbres. Con todo, el estudio y escritura en lenguas
indígenas tenía como principal propósito el de traducir y enseñar su
versión de la Biblia. Pero la traducción no era el problema de fondo, lo
más delicado era la actitud vigilante que tendía a imponerse. Muchas
de las cartillas bilingües servían para consignar prejuicios, o versiones
tergiversadas sobre las autoridades y creencias tradicionales, aunque
algunas, las menos peligrosas, se dejaban permear de un ambiente de
tensa «policulturalidad».
El influjo evangélico aún se siente cuando al narrar algunos mayo-
res manifiestan estar «dando la palabra de Dios». Buena parte del Pab
Igala, serie de mitos y cuentos recogidos por Marc Chapin, revelan
una amplia influencia bíblica en los relatos y narradores tradicionales.
Un buen ejemplo de tal fusión es «Tad Aiban y el Diluvio» (), texto
incluido en la selección.
Los kuna tule habitan en una zona por la que pasaron y pasan
innumerables extranjeros. Hoy en día puede mencionarse su relativa
cercanía con el internacional Canal de Panamá. Integrar algunos ele-
mentos externos y prácticas es una necesidad de supervivencia; con
todo, los constantes influjos occidentales en la literatura kuna tule no

se leen como resultado de una pasiva penetración. Existe, en cambio,
una activa receptividad no solo para superponer apariencias foráneas
Golfo del Darién
a lo propio, dinámica tan típica en las comunidades andinas, sino para

redimensionar lo tradicional por medio de lo moderno occidental. To-
memos brevemente el ejemplo de los kalus.
Leonor Herrera y Marianne Cardale definen el kalu como:
[…] lugar mitológico invisible para el común de las gentes, localizado en
sitio selvático, en el fondo del mar o bajo la superficie de la tierra, en forma
de una gran casa fortificada de varios pisos, amueblada, etc. […] habitado
por espíritus de diferente tipo: benignos, de humanos muertos, de animales.
(Díaz, : ).
Ahora bien, si tenemos la oportunidad de observar los coloridos

dibujos sobre papel hechos por Alfonso Díaz Granados, cacique se-
gundo de Arquía, quien los explicó a Herrera y Cardale, nos encontra-
mos con sorprendentes kalus en forma de grandes edificios de oficinas,
avenidas pavimentadas, luces eléctricas, banderas flameantes, campa-
nas, catedrales, o cables de teléfonos que Dios usa para llamar a larga
distancia. La escritura kuna tule complementa y estimula la oralidad.
Así parece haber sucedido mientras don Alfonso compartía los dibu-
jos e iba contando historias como la siguiente:
[…] cuando nosotros mueren estamos desnudos y pequeñitos. En el cielo
hay ropa de oro, aviones de oro, dantas de oro, todo de oro. Aquí tenemos
que trabajar, pero allí podemos descansar porque el alma de cada animal que
matamos aquí, o de cada cosa que está hecha aquí, va al cielo. Cada vez que
un indio mata una danta o otro animal, el alma va al cielo. Cuando uno sabe
construir bote o canoa Dios lo sabe, allí hay fábricas de toda clase, lo que
nosotros hacemos aquí, allá lo fabrica Dios. En el cielo no hay ni pobres ni
enfermedades. Allá no hay Sol, ni Luna, ni estrellas; son para esta tierra. Es
oro, luces como planta eléctrica, porque la madre de nosotros manda viento
hermoso, perfumado que barre y cuando pasa el viento se hacen las luces. El
viento también viene para limpiar el cuerpo. En el cielo no hay peligro, allá
todas las caras son iguales. (Díaz et ál., : ).
Los dibujos de don Alfonso tienen fines mnemotécnicos, apoyan

la memoria que se expresa con énfasis en la elaboración de la palabra
ceremonial; también son expresión de aspectos que no fueron verbal-
mente descritos –quizá porque Herrera y Cardale admitían su escaso 
conocimiento de la mitología tule–.

La idea del cielo como kalu o, más bien, de diferentes cielos como
kalus, está muy presente en un tipo de género literario chamánico, el
ikala, comprensible en uno de sus aspectos como ejercicio narrativo
sobre vías y dimensiones que trascienden este mundo visible. Claro,
es fácil y hasta pertinente hablar de «cielo» cuando se cuenta sobre
estas tradiciones a personas de afuera –es lo que llamo tradiciones en
traducción–, pues la idea de cielo es una traducción para quienes no
son kuna tule, aunque sea una imagen afianzada entre los tule que
recibieron más influjo evangelizador. Aquí, una vez más, lo foráneo
es una herramienta para conservar, en cierta medida, lo propio: el
anhelado cielo, semejante a las grandes ciudades y países occidenta-
les, solo puede ser alcanzado por el kuna tule que en vida se ocupe de
las labores y conocimientos tradicionales. Estamos probablemente
ante un recurso para frenar la desbandada de las nuevas generacio-
nes hacia las atrayentes ciudades de Colombia, Panamá y Estados
Unidos. Entre tanto, los sailas y neles reconocen, antes que un cielo,
muchos kalus; y aunque «Dios puso kalus en todas partes», abundan
especialmente en el cerro Tacarcuna, uno de sus lugares originarios.
Así pues, tras la imagen de un «único cielo» lo que hay es una
síntesis de diferentes kalus. Las narraciones tradicionales frecuente-
mente permiten un repaso pormenorizado sobre diferentes lugares,
capas y mundos, que son los que el nele, o chamán, va describiendo
mientras los recorre, o al final de sus ceremonias. El nele «viaja» y
cuenta. Sus narraciones poseen sentidos de cohesión identitaria, con
los cuales la gente puede confirmar y afianzar sus creencias; el tipo
de palabras que usa sirven como pilares para sostener el mundo. Las
palabras cantadas orientan con especial fuerza durante los ceremo-
niales del ciclo vital.
Lévi-Strauss muestra cómo el Mu ikala, una épica terapéutica de los
cuna panameños, representa la «vía» (ikala) para enfrentar a las fuerzas os-
curas y peligrosas de Mu durante un parto difícil […]. Sin embargo, Lévi-
Strauss en ningún lado menciona siquiera la existencia de la escritura cuna,
cuyos caracteres se había[n] creado especialmente para registrar los ikala y
otros tipos de literatura canónica, cada uno de los cuales corresponde a una
línea o una frase del discurso. (Brotherston,  []: ).

A propósito de un canto curativo, el Serkan-Ikala, Nils Holmer y
Golfo del Darién
Henry Wassén llaman pictógrafos a los caracteres con que Guillermo

Hayans acompañó cada línea alfabética del texto. Los dos etnólogos
suecos no dudan en denominar escritura al trabajo de su informante
de Ustupo. Jorge Morales agrega que el chamán también elabora pic-
tografías o ideogramas en madera, donde se cuentan hechos míticos.
Son los famosos «picture writtings» que pueden ser «leídos» y corres-
ponden a cantos enteros sobre la curación de, por ejemplo, una enfer-
medad (Brotherston,  []: ).
Tras conjurar y resolver una mortal sequía, y como colofón de su
ceremonia chamánica, nele Kuani reunió a la comunidad, se sentó en
la hamaca ritual y les contó su ceremonia:
–Masaragban me llevó a los lugares secretos. Yo bajé a varias capas y
llegué a la cuarta capa. Me encontré con nana Olokuadule. Ella es la custodia
de grandes depósitos de agua, de grandes barriles de agua. Y yo entablé una
. Debe aclararse que «[Se] conciben tres tipos de chamanes: los nele,
los inatuledi y los absogedi. Los nele son los de mayor jerarquía.
[…] [Ellos] se someten a aprendizaje durante muchos años, sobre
las técnicas y las concepciones de las enfermedades, la mitología
y demás tradiciones orales del grupo» (Morales, : ).
conversación con ella. Le dije que sus hijos lloraban por falta de agua, que sus
hijos estaban llorando sobre la tierra, secas las gargantas. «En Nabguana nega
se nos agotó el agua», dije. Y Olokuadule se quejó así: «Hijo mío, ¿y quién ha
causado la sequía? ¿Acaso fui yo? Como ustedes han sido los causantes de sus
mismos sufrimientos, no estoy dispuesta a dar el agua».
«Nana grande, ¿acaso no eres una madre y estás para escuchar los quejidos
de los hijos que sufren?», le dije a Olokuadule. «Sí, hijo mío, me dijo Olokuadule,
pero yo no les sequé el agua, han sido ustedes mismos». Y ella no quería aceptar
la inna (bebida ceremonial). Entonces el gran Masaragban me vino a ayudar.
Él le dijo a nana Olokuadule: «Le trajimos la inna, y bien sabemos que le gusta,
porque todos los custodios del universo toman y les gusta la inna». Entonces,
nana Olokuadule accedió a recibir la inna de las manos de Kuani. Olokuadule
compartió la inna con sus hijos, guardianes de los grandes depósitos de agua.
(Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, : -).
La cadena de relaciones anteriores permite afirmar que el género-

dinámica de la literatura tule, en el cual se cuenta-canta y se escribe 
en un lenguaje ceremonial, si bien es una «épica» terapéutica, también

es un tipo de literatura claramente chamánica. Podemos pensar, como
Gordon Brotherston (), en «géneros» afines como los haatal de
los navajo (o diné) del sudoeste de los Estados Unidos. Los haatal,
ceremoniales cantados que suelen durar varios días, requieren que el
paciente se inscriba-siente en un diagrama cósmico, la pintura seca,
también multicolor como los pictógrafos kuna tule. En el interior de
la pintura seca navajo, como en el vientre de la hamaca en la que el
paciente participa de los cantos y escritura del nele, la enfermedad es
diagnosticada e integrada curativamente «en la historia de las edades
del mundo» (Brotherston,  []: ).
Nele Kuani visita, convence y pone de acuerdo a Nana, «Madre del
agua». El nele que usa el Mu ikala visita, convence y pone de acuerdo
a Muu, la «Madre de la reproducción femenina». El parto saldrá bien.
No se impondrán ni los nía, espíritus malignos, ni los poni, espíritus
de la enfermedad. Armonioso por naturaleza, el cuerpo mismo es con-
cebido a imagen del universo –expresión similar a otras cosmologías
chibchas como la kogui y la uwa–.
El simbolismo de los platos o bandejas de oro ha sido reinterpretado
por los kuna tule a través de una moderna mitología: la de los platillos
voladores que traen a los héroes a la tierra y que se llevan a las personas
a los mundos de los muertos. Más adelante dedico un apartado especial
a las narraciones kuna tule sobre platillos voladores y niveles cósmicos,
así como sus relaciones con la imagen de un cuerpo-casa universal. Por
lo pronto, son de mencionar los relatos que tratan sobre unas mujeres
que bajaban en platillos de oro para alimentar a cuatro hermanos que
viven solos en el monte. Cuando regresan encuentran la casa limpia y la
comida hecha y servida. Por iniciativa del hermano menor, uno por uno
se esconden y descubren que quien los cuida son unas mujeres que ba-
jan del cielo. Se precipitan a atraparlas y solo logran raptar a una, la que
había sido «contaminada por el olor» del menor, semejante a una presa
de cacería. Ella se une al hermano menor, y tienen juntos una niña que
muere pronto –hecho recurrente en seres míticos de origen humano y
sobrehumano–. La mujer de las estrellas llora y canta a su niña muerta
y así es que enseña cómo tratar a los muertos, acto originario que in-
cluye el legado de cierto tipo de ikala (vía), aquí un género de relatos y

cantos funerarios. Una y otra vez Papa envía guías que humanizan, que
hacen verdaderamente tule, verdaderamente gente a la gente.
Golfo del Darién
Molas: ventanas afuera y adentro de los kuna tule
Paralelamente a la escritura de uso chamánico existen otras moda-

lidades de comunicación menos convencionales y sistemáticas. Men-
cionemos, aún en el plano terapéutico, los nuchu (figuritas de madera)
y los bastones tallados con figuras antropozoomorfas –en una tradi-
ción muy similar a las de los embera y wounán del Pacífico; aunque a
diferencia de estos, los hombres kuna tule son quienes se ocupan del
tejido de cestas con palma de iraca–. En una narración kuna tule se
hace mención de un tipo de cerámica ceremonial cuyo uso evoca las
elaboradas por grupos mesoamericanos como los mayas: «[…] ya nues-
tras ancianas, nuestros ancianos sabían los nombres de los tinajones,
de los braseros, porque ya Ipeorkum los había enseñado y nombrado
junto con la otra gran madre kikkatiryai» (Asociación de Cabildos In-
dígenas de Antioquia, : ). Las kuna tule suelen lucir brazaletes
y tobilleras en las que se plasman diseños multicolores. Un viajero
europeo de finales del XVII, Lionel Wafer, observó que en ese entonces
las mujeres usaban pintura corporal, y especialmente diseños sobre el
rostro. Hoy en día es común que solo un área de la cara se pinte con
diseños elementales, mientras que pueblos vecinos como los embera
conservan todo un sistema de pintura facial y corporal (el kipará).
Hacia comienzos del siglo XIX, e influenciados por el creciente
intercambio comercial con europeos y criollos, los kuna tule ya habían
adoptado algunas prendas de algodón y herramientas como tijeras y
cuchillos. Así pues, en lo formal, las molas (wini), símbolos de la cul-
tura kuna tule, son una elaboración propia a partir de herramientas y
materiales de procedencia extranjera. Hasta se ha planteado la hipó-
tesis de que sean una «posible derivación» un tipo de «blusa europea».
Jorge Morales, buen conocedor de la cultura kuna tule, explica que
«la mujer lleva cotidianamente la mola, blusa multicolor elaborada con
telas comerciales superpuestas y recortadas según el diseño particular
que se quiera y el cual se refiere a sucesos consignados en la tradi-
ción oral» (: ). Dichos sucesos, que en algunas piezas parecen 
fotografías de episodios mítico-literarios, se plasman como coloridos

tejidos-escritos con patrones colectivos de representación. Los patro-
nes visuales de las molas están relacionados con numerosos motivos de
las pictografías chamánicas, pero la dinámica de expresión femenina
favorece una mayor creatividad en lo que respecta a los temas y las
formas, y esta apertura creativa, parodiada por industriales waga (no
indígenas), tiende a convertir las molas en un arte popular fuera del
contexto kuna tule; toda una curiosidad artesanal que ya es común ver
plasmada en carteras, camisetas y hasta zapatos.
En un libro y exposición sobre las molas que realizó en los años
setenta el Museo Textil de Washington, se presentó una sencilla
clasificación temática a partir de un grupo diverso de piezas. A
. Con todo, afirma Cooke, «whatever the origins of the mola,

they show an astonishing use of common Western materials
and ordinary needlework techniques in creating an art form
of wide vision and surprising sophistication» (: ).
«Sean cuales fueren los orígenes de la mola, es asombroso el

empleo que hacen de los materiales usados en Occidente y de las
técnicas clásicas de costura para crear una forma de arte
de gran visión y de sorprendente sofisticación».
continuación comentaré y ampliaré los conjuntos temáticos. El
primer grupo lo componen piezas sobre temas tradicionales. En
las molas especialmente relacionadas con los cantos y escrituras
chamanísticas de los ikala aparecen, por ejemplo, las islas de San
Blas, las casas donde se reúnen los hombres, los poni o espíritus de
la enfermedad, un eclipse, un nele curando, o un muerto transpor-
tado en su hamaca.
El segundo grupo está compuesto por patrones textiles comercia-
les, en forma de flores, viñetas, palmas del «paradisíaco caribe». Un
tercer grupo, más figurativo, deja ver palmas de cocos, una iguana
atacando a un hombre, un pelícano comiéndose a su cría, y animales
que no son muy del gusto del arte occidental, como serpientes, arañas,
escorpiones y caracoles.
En un cuarto grupo se contemplan escenas de luchas sobrenatu-
rales, a veces con animales monstruosos o peligrosos, como extraños
peces y tiburones. Es un tema muy recurrente en los relatos embera,

por ejemplo, en las luchas del «Hijo de la pierna» con grandes peces
del río; también en ceramios pictóricos de los mochicas del Pacífico
Golfo del Darién
prehispánico peruano.
El siguiente grupo es el de la representación de pasajes bíblicos: la
tentación de Adán y Eva, los ángeles, la crucifixión y la resurrección de
Jesús. Y en otro conjunto las molas presentan escenas más contemporá-
neas: refugiados cubanos en el mar, una pelea de boxeo, un circo, el pre-
sidente de los Estados Unidos –en ese entonces, Kennedy y su esposa–.
En el plano del sincretismo mitológico que caracteriza a muchos
relatos kuna tule contemporáneos, las tejedoras recrean la purba o
«alma» de las máquinas: automóviles, dirigibles, helicópteros, los as-
. Más que un grupo en sí, un motivo que reaparece en los relatos sobre neles
es el de la rebelión natural, motivo de inversión cósmica que en una de las
molas expuestas es literalmente una rebelión doméstica, pues con ironía y
humor la tejedora representa a un misionero siendo cocinado por un pez y
una langosta, quienes esperan para comérselo blandiendo sus cubiertos ante
una mesa. Por cierto, este tema de la inversión de roles, motivo de rebelión
natural, doméstica o de los objetos, es igualmente notorio en la iconografía
mochica y en el Popol vuh de los maya k’iché, cuyos narradores-escribas
cuentan que antes de uno de los «fines del mundo», las piedras de moler
y los perros se levantaron contra sus amos. De hecho, un motivo de mola
especialmente llamativo, pues permite ampliar el tema aludido, ilustra la
navegación de Ulises, uno de los héroes de la literatura clásica griega.
tronautas pisando la Luna, una nave espacial y un avión que semeja
un ave con extremidades que a la vez son paracaídas. Tema aparte son
los diseños copiados de marcas de repelentes de insectos, pósteres, afi-
ches políticos, dibujos animados, marcas, revistas, cajas de productos
comerciales… un sin fin de imágenes publicitarias que reinterpretan
las manos de las tejedoras de Cuna Yala y el Darién.
Las molas por sí mismas no son la escritura pictórica de los relatos
y canciones de la tradición oral, pero muchas de ellas representan esce-
nas, personajes y, sobre todo, motivos y temas de la oraliteratura kuna
tule. Como lo ha notado Michel Perrin (), las molas participan de
un sistema de dualidad-complementariedad muy presente en la vida y
en el pensamiento kuna tule. Así mismo, existe una relación de duali-
dad-complementariedad entre la escritura femenina de molas y el arte
verbal oral de los hombres. Así pues, todas las molas poseen dos caras.
A menudo un conjunto de molas, como las alusivas a una ceremo-
nia de curación y el posterior fallecimiento del difunto, forman parte
de un mismo conjunto temático –relacionado por demás con los ika- 
la–. Las molas son parte esencial de la literatura kuna tule, y a la vez

son un sistema de comunicación marcadamente femenino. La escritu-
ra-hechura y la lectura-interpretación de las molas amplía y acompaña
las dinámicas de transmisión y expresión de la literatura kuna tule.
Ahora, si bien es cierto que hoy en día hay molas en las que se
escribe con caracteres alfabéticos, no es menos cierto que muchas te-
jedoras usan las letras como caracteres pictóricos antes que fonéticos.
Es el caso de las letras y palabras que se acomodan al diseño general
de la mola más allá de lo nominal, como sucede con otros tantos ca-
racteres de representación. Una a puede dejar de ser la letra de sonido
/a/, para convertirse en un diseño que apoya la composición general
de la mola.
Otra característica sumamente interesante es la manera en que las
tejedoras incorporan, en una modalidad de escritura propia, imágenes
provenientes de caricaturas, revistas, afiches, cajas, propagandas… En
fin, las relaciones anteriores nos permiten afirmar que los kuna tule
no solo escriben para plasmar su interioridad y su entorno cultural-
natural. Los kuna tule también escriben para plasmar su visión del
afuera: cómo ven, sienten y, por momentos, se apropian de lo waga,
con todas sus máquinas, imágenes, palabras y cosas.
Ahora intercambiemos miradas. Si bien es cierto que el desarrollo
de las molas actuales responde a las dinámicas de intercambio y co-
mercio en el área circumcaribe, para los kuna tule su origen se remon-
ta más atrás y más adentro, al menos en lo que respecta a los diseños.
Algunos diseños tradicionales de las molas se inspiran en el árbol Sap-
pi Karta, cuyas hojas revelan durante la temporada seca intrincados
patrones de líneas concéntricas negras (Cooke, : ).
En un relato de corte tradicional, a pesar de los envidiosos y ma-
chistas neles, que «prohíben a la mujer que haga el bien a la comuni-
dad», la nele Olonakekiryai
[…] vino a perfeccionar, a diseñar, a refinar el arte, y enseñó a nuestros
padres en Ukkupneka. Así Olonakekiryai llamó a todas las ancianas del pue-
blo y empezó a instruirlas. Se sentaba en la mitad de la hamaca, se peinaba
suavemente y hablaba fuerte. Empezaba a cantar sobre nuestro origen, sobre
la Madre Tierra, sobre lo que realmente acontece entre el hombre, la planta y
la Madre Tierra. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, : ).

Se cuenta que nana Olonakekiryai viajó hasta el kalu Sappimo-
Golfo del Darién
lanarmakkale. Allí halló «todos los árboles, sus tallos, sus hojas pin-
tadas y diseñadas con figuras diversas, con formas que nos ofrece
nuestra Madre Tierra». El narrador agrega:
[Sappimolanarmakkale] fue visitado varias veces por Olonakekiryai.
Cada vez que llegaba, subía y bajaba por ese kalu, ella aprendía nuevos dise-
ños, nuevas formas de árboles, nuevas maneras de elaborar. Ella vio primero
árboles pintados y diseñados, luego llegó a la pintura y el diseño en el cuerpo
de las jóvenes mujeres, un poco más tarde se le presentaron los peñones pin-
tados. Ella intentaba traer los diseños a nuestro pueblo […]. (Asociación de
Cabildos Indígenas de Antioquia, : ).
La anterior referencia permite redondear la idea antes sugerida:

si bien es cierto que el desarrollo de las molas actuales responde a las
dinámicas de intercambio y comercio en el área circumcaribe, para
los kuna tule su origen se remonta más atrás y más adentro, pues an-
tes de la asimilación de técnicas y materiales europeos, los diseños se
plasmaban sobre el cuerpo, en un sistema de escritura corporal com-
parable al kipará, aún en uso entre los embera de río. Es cierto que
en muchos casos los embera y los kuna tule parecieran ser «como dos
partes opuestas de un mismo universo» (Vargas, : ), como en la
historia del encuentro de Caragabí y Trutruica, una narración katío
que evocaría los primeros contactos entre los embera y los kuna ().
Según el relato kuna tule sobre Olonakekiryai, la inspiración ori-
ginal de las molas provino de las formas de las hojas en los árboles,
luego pasó a la pintura corporal femenina y tal vez se extendió a las
pinturas rupestres. La mención sobre diseños en los cuerpos de las
mujeres jóvenes podría aludir a su uso concreto en los rituales de
iniciación femenina, durante los cuales se usan tijeras para cortar el
pelo de las jóvenes recién menstruantes. Las tijeras son redimensio-
nadas simbólicamente –como lo hicieron notar Wassén y Holmer– y
son una herramienta clave en la confección de las molas. La alusión
a los peñones pintados no es suficientemente clara para que podamos
afirmar que diseños similares nutrieron las pinturas rupestres; puede
haber sido a la inversa, y en tal caso los diseños no necesariamente
serían de origen kuna tule, más aún en un área de tantos movimientos
poblacionales. 
Recordemos que los kuna tule se conciben desplegados y reple-

gados desde y hacia cerros como el Tacarcuna. Es en esos cerros, los
de la Serranía del Darién, en donde abundan los kalus. Un narrador
contó que cuando se sintieron presionados por «los gringos», guarda-
ron el oro en una laguna del Tacarcuna; en un movimiento inverso, el
despliegue colorido y expresivo de las molas brotó también de un kalu
más atrás y más adentro:
Todo el arte, todos los diseños, todo lo hermoso que elaboraron nues-
tros abuelos, nuestras abuelas de esas generaciones que han desaparecido,
han quedado en kalu Tukpis. Todos ellos son la riqueza de nuestro pueblo
kuna, nuestra riqueza, nuestras cosas. (Asociación de Cabildos Indígenas de
Antioquia, : ).
Los diseños de los antiguos quedaron «guardados» en uno y va-

rios kalu, quizá por la presión de la Conquista, o por una degradación
anímica de los propios kuna tule –un tema recurrente en los relatos–,
entre otras razones. De esta suerte, los diseños plasmados en los peño-
nes y en los cuerpos de las mujeres jóvenes cayeron en desuso, aunque
luego fueron reavivados gracias a líderes de voz fuerte y largos cabellos
(raíces) como nana Olonakekiryai.
[Pero ella] no aprendió inmediatamente todos los diseños, sino a medida
que fue bajando a las capas diversas de la Madre Tierra. Kalu Tukpis es el
último, donde realmente vio las figuras, los diseños reunidos de nuestros
abuelos, es como la memoria de lo que elaboraron las generaciones pasadas
de nuestros abuelos, de nuestras abuelas. Ahí nació la mola, ahí nació la wini,
tinawini. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, : ).
La mola renació entonces por el poder de la visión chamánica que

fue capaz de remontarse a lo profundo de los kalus; es una visión como
la de quienes se remontan para pedir los animales-presas a sus dueños.
Las molas son un atributo de belleza y dignidad entre los kuna tule,
pero también son –como los chumbes o fajas de las inga y camëntsá–
un tejido que las protege, pues ellas son el vientre, las que trasforman
la semilla en vida. Las kuna tule recogen pequeñas semillas de diver-
sos colores y hacen como las antiguas mujeres, de quienes aprendieron
a enlazar y entrelazar las diferentes semillas y «sacar de ahí figuras

para adornar las piernas».
En lo que respecta a las escritoras-tejedoras, a su capacidad de
Golfo del Darién
plasmar y contar historias, la elaboración de molas se constituyó du-

rante el siglo XIX en el primer antecedente claro de una literatura con-
temporánea kuna tule, caracterizada más recientemente por un grupo
de escritores a menudo bilingües. Con su reapropiación de la escritu-
ra alfabética estos escritores procuran, entre otros propósitos, dar un
paso más allá del que dieron en el siglo XX los recopiladores extranje-
ros y nativos que se preocuparon por recoger y entender las canciones
y narraciones tradicionales que conforman la llamada etnoliteratura.
Hoy como ayer, pintadas o tejidas, el arte de las molas es una mo-
dalidad de escritura propia, eminentemente femenina, al tiempo que
la escritura de caracteres terapéuticos aún prevalece entre los neles.
Ambas modalidades, escrituras de géneros, acompañan y amplían la
práctica y difusión de una oraliteratura cuya forma alfabética es solo
su adecuación más reciente.
En la perspectiva de las escrituras kuna tule se revelan, a grandes
rasgos, diferentes tipos de literatura: ) Como resultado de necesida-
des estrictamente comunitarias, en el caso de los ikalas, preferente-
mente orales, aunque apoyados en «guías pictóricas para cantos épicos
y religiosos». ) Como una modalidad tradicional desarrollada en
gran parte con materiales adquiridos de los extranjeros –las molas,
por ejemplo–. ) Como un conjunto de historias de origen, cuentos
sobre animales, canciones rituales, en fin, expresiones vinculadas con
la tradición oral ceremonial; tradiciones mítico-literarias con tenden-
cia a perpetuarse por medio de una técnica de origen waga –la es-
critura alfabética–, es decir, etnoliteratura compilada recientemente
por miembros de las comunidades, aunque buena parte de su corpus
ha sido recogido y publicado por investigadores extranjeros median-
te una escritura en perspectiva etnográfica y etnolingüística. ) La
reciente poesía y oraliteratura kuna tule bilingüe, con autores como
Manipiniktikiya (Abadio Green) y Arysteides Turpana.
El tercer y cuarto tipo de literatura, por ser los más accesibles a un
público general, y estar en lenguas muy difundidas, son los que tien-
den a reconocerse como tal. Sin embargo, sería un error desconocer
las otras modalidades de escritura y elaboración de la palabra –aún
en la imposibilidad general de acceder a los contextos orales más ínti-
mos– pues es ahí donde se perpetúa más a fondo la oraliteratura kuna 
tule como expresión de una forma única de pensamiento y visión del
El mundo a pique vuelve a florecer

mundo.
La literatura u oraliteratura tule que conocemos (y que seleccio-
namos aquí) sirve de puente entre culturas, pues nos sensibiliza, nos
instruye, nos contradice y nos hace reír aun a los que no somos de la
comunidad y por tanto no participamos de los sentidos más profundos
y particulares de sus palabras mayores. Los textos impresos de vuelta
a la comunidad, y al servicio de su educación bilingüe, son una posi-
bilidad de repotenciar el arte verbal oral y tejido-tallado-escrito, pues
ya lo habremos notado: lo importante para los kuna tule no es si está
escrito o es hablado. Lo esencial es esa dualidad complementaria. Lo
fundamental es si la palabra elaborada, cargada por generaciones, es
eficaz durante las ceremonias, capaz de orientar en la vida cotidiana,
y trascendente en los mundos que siguen y a la vez son simultáneos a
este pequeño mundo, tan pequeño como una de las islas de Cuna Yala
vista desde los cielos.
Los motivos de competencia mágica y lucha entre deidades o her-

manos son recurrentes en las literaturas indígenas del Pacífico co-
lombiano; también en la literatura de los kuna tule, cuya identidad
contemporánea es asociada al Atlántico, aunque en el pasado estuvie-
ron presentes en las selvas del Pacífico, especialmente en el río Atrato.
Jacobo Walburger, jesuita austriaco, en su «breve noticia» del siglo
XVIII, hace notar que los antepasados de los kuna tule creían que su
dios y el dios de los españoles reñían y peleaban en el cielo: «[…] y
las mas veces vence el de los españoles a el de los yndios, y aquel por
vengarse embia entre los yndios pestes de viruelas, alfombrilla, u otras
enfermedades». De hecho, agrega Walburger,
[…] qualquiera desgracia, que les sucede, atribuyen al Dios de los es-
pañoles, por estar a veces muy bravo contra los Yndios. Si se les pierde un
perro, puerco, gallina etc. luego dicen que el Nia (criados del Dios de los
españoles) se le havia llevado para su amo. (Walburger,  []: ).

Golfo del Darién
En una versión del siglo XX, Pad Tummat, «Papa» de los kuna tule,
hijo a su vez de Pala Kint (ballena roja), se enfrenta a los nia –que ac-
tualmente poseen un significado de espíritus maléficos– en una de sus
actividades ordenadoras del mundo, «y después va a arreglar todo en el
cielo; todas sus acciones estaban centradas en el río Olopurgan Tiwar»
(Vargas, : ). Otra referencia indica que en el Nia-Icala consta
que Pad Tummat fue fecundada por medio de un pie, creando así un
hombre y una mujer –aspecto que evoca las historias embera-wounán
sobre el «Hijo de la pierna» (o del pie)–. De otro lado, si el Karagabí
embera rompe con su padre (Tatzitze), el héroe cultural kuna tule por
excelencia, Ibelele (a veces Tad Ibe) es un mensajero e incluso una
prolongación de Pad Tuumat (pues los narradores kuna tule siempre
están evocando a Papa).
Abadio Green o Manipiniktikiya, escritor y líder kuna tule, reco-
gió la siguiente narración que presentamos más adelante: 
. En lo que sigue, las citas textuales corresponden a fragmentos

de los textos incluidos en la antología, por lo cual no se
especifica la paginación o fuente original. (N. d. C).
Tata Ipele tuvo la forma, o sea toda la concepción, o sea toda la infraes-
tructura de ser como Papa Tummat, que es hermafrodita, macho y hembra.
Pero Tata Ipelele no quedó allí, sino que era una masa que no aguantaba
dentro de su estructura, estar tan compactos los dos, macho y hembra.
Entonces ahí se revienta y al reventar entonces se separa Ipelele y Olo
Tiililisopi, que es la parte hembra mujer.
Pad Tuumat, Él-Ella, es para algunos narradores quien creó y or-

ganizó el universo en varias capas o mundos, generalmente doce, y
ocho submundos –aunque en varias versiones se habla de dieciséis ca-
pas: ocho arriba y ocho abajo–. Unos narradores dicen que el mundo
fue concebido como una tinaja, otros cuentan que en forma de un gran
disco, probablemente un gran plato. El mundo actual es un mundo
entre mundos, un mundo intermedio. Así lo explica Morales resu-
miendo varias versiones:
[…] el mundo donde vivimos es Olowitariabili, debajo del cual existen
cuatro capas más y por último el río donde navegan las almas muertas y cuya

corriente conduce a la casa de Páptumat. Sobre el mundo donde vivimos

también hay cuatro capas. Al final se ubica la región de la luz donde están el
Sol, la Luna, las estrellas, concebidas como embarcaciones con trayectorias
definidas. (Morales, : ).
La Tierra en sí es concebida como una canoa o cayuco cósmico,

para cuya conducción la Madre envía a tres de sus hijos. Los tres fra-
casan en ello y terminan convertidos en fuerzas que azotan a manera
de oscuros remolinos de vientos y mares.
Sobre Ibelele, Ibelel, Ibeorgun o Tad Ibe –el mismo o similar hé-
roe con varias caras– se cuenta que va en un barco dentro del Sol vigi-
lando las acciones de los kuna tule. Es él quien informa a Pad Tuumat
–aunque en dibujos como los de don Alfonso, el cacique de Arquía,
Papa dispone de un complejo equipo de oficinistas que desde moder-
nos kalus, y por vía telefónica, se comunican con él para informarle
lo que está pasando con la gente, los animales, el mundo–. Ibelele es
uno de los doce neles que Pad Tuumat envía sucesivamente para con-
figurar el mundo, aconsejar a la gente y mantener en equilibrio a la
comunidad y su entorno. Al igual que el Karagabí embera, Ibelele tala
o dirige la tala del gran árbol de los alimentos y el agua, humanizando
a los animales-hombres, diferenciando a esos nuevos hombres y en-
señándoles a cazar, sembrar, usar herramientas, vivir en comunidad,
reunirse a escuchar a los sailas y neles. Ibelele literalmente les corta
la cola a los primeros hombres; así es que se transforman en olotule,
verdaderos tule (dule), «gente de oro».
De vuelta a la contemporaneidad, las luchas y competencias en-
tre héroes y animales primordiales se actualizan en los relatos sobre
soberbios neles que combaten mutuamente; neles que por lo común
subestiman y obstaculizan a una sabia nele por ser mujer, o a un joven
nele del que se burlan porque se sahúma con semillas de algodón.
Ya contamos parte de la historia de Olonakekiryai, quien perfec-
cionó los diseños de las molas a pesar de los envidiosos neles. Los
otros dos ejemplos son nele Ogebib y nele Kuani. Del primero, aun-
que seriamente subestimado por los «grandes hombres», el narrador
cuenta que en el más allá de la Madre Tierra, las grandes madres «di-
señaban, coloreaban, pintaban el sombrero (inteligencia) a Ogebib, le

inspiraban, le alentaban a actuar en favor de su pueblo». Ogebib, hijo
de Pailibe, el nele de los espíritus de los huesos,
Golfo del Darién
[…] cuando llegó a la plenitud de su visión, dijo a su padre:

–Veo a grandes abuelos, ancianas y a grandes nelegan […] Las ancianas
de Sapibe nega, dijeron a Ogebib en su visión:
–Tus nelegan se han corrompido, ya no dan buen ejemplo a los pequeños,
han abandonado el camino de Papa, han arrastrado a los niños a la corrup-
ción. Papa está por cambiar la ropa a su hijo Sol. Papa va a poner dab’lisamola
a su hijo el Sol, y le va a colocar dab’lisakurgin. Va a caer una terrible tristeza
sobre el pueblo, tiempo de lágrimas. El Sol se va a poner til’lakurgin, se va a
vestir de nisalimola.
Ogebib habló al pueblo, despertó a los pequeños del pueblo. (Asociación
de Cabildos Indígenas de Antioquia, : -).
. Ibelele no combate con Pad Tummat, como sí combatió el embera Karagabí

contra su padre, quien lo generó a partir de un salivazo. Sin embargo, los
descendientes de Pad Tummat, descarriados en numerosos episodios, luchan
unos con otros para imponer un nuevo orden. Así puede leerse el extenso ciclo
de confrontaciones entre dos enviados posteriores, Tad Ibe (Ibelele) y Piler.
Una de las primeras cosas que Tad Ibe hace tras derrotar a Piler es organizar
una reunión en la que los animales deben elegir un saila o jefe. Tras una
larga manipulación del mono —ese «casi-hombre»— los animales terminan
peleándose, y así se perpetúa su dinámica de devorar y ser devorados.
Cuestionados, los nelegan para burlarse de Ogebib empezaron a
exponer lo que sabían, reunían a la gente y exhibían su destreza ante el
pueblo, y «contradecían así sus mismas palabras»; entonces la natura-
leza comienza a rebelarse, a manifestar síntomas de inversión.
En una estructura que se repite en numerosos relatos, el mundo
cada día se degrada más y más, y la naturaleza se revela (y se rebela)
más desordenada. Se alteran hasta las ceremonias del ciclo vital:
[…] tomaban la chicha para las niñas, los nelegan entraban en kabir’nega
seguidos por una enorme boa, un tigre rodeado de avispas peligrosas, entra-
ban así para asustar a la gente pobre (eigana), para que les tuviesen por gran-
des hombres y les obedecieran. Nelegan contra nelegan inventaban muchas
técnicas de miedo; trataban de hacer caer y poner en ridículo unos a otros.
Finalmente, tiene lugar la peor pesadilla para los pueblos de ori-

gen chibcha, como puede constatarse en muchas de sus tradiciones
mítico-literarias: el mundo queda sumido en una completa oscuri-
dad. Se apagan todos los fogones. El mal comportamiento de los seres 
humanos precipita al mundo en el caos primigenio, cuando no había

amanecido. La inconsciencia se hace patente, cobra forma y muerde.
Todo chilla, todo atemoriza. La gente queda extraviada en el monte.
Mayores y menores lloran desconsolados. Las maracas y voces de los
neles quedan silenciadas e inútiles; el mundo entero cae en un estupor
que pareciera anteceder a la muerte cósmica. Lo que sobreviene no es
un castigo sino un terrible suplicio colectivo.
[En cuanto a] los nelegan que se habían burlado de Ogebib, corrían chi-
llando por la oscuridad, perseguidos por los tapires, jaguares, serpientes.
Mucha gente murió, muchos se perdieron. Y la gente que se había quedado
en casa se reunió en la gran choza de Onmaked-nega.
Esperando ya lo peor, la única salida es que las ancianas conven-

zan a Ogebib para que los ayude, a pesar del pasado menosprecio. El
héroe no puede negarse. «Ogebib se llamó Ogebibi porque encendió
de nuevo al Sol, Tad Ogasadi» (Asociación de Cabildos Indígenas de
Antioquia, ).
En la versión protagonizada por nele Kuani, de quien un narrador
dice que es el hermano oscuro de Ogebib, el temor no es a la oscuridad
sino a la ausencia total de agua, una gran sequía resultado de que el
Sol, Olouaibipiler, se cambia de sombrero y se pone «el sombrero rojo
de guerra, el sombrero de fuego», tras lo cual todo arde. Kuani es el
único nele que guarda agua y comida –quizá por acoplamiento con el
relato bíblico del previsivo Noé–. Ya en las últimas Kuani accede a
ayudar, pues no se puede negar a la petición de la anciana que le sirvió
de partera; sin embargo, pone como condición que durante la ceremo-
nia todos se postren en tierra, incluyendo a los soberbios neles pero ex-
ceptuando a los niños y niñas, a quienes invita a permanecer sentados.
Los braseros para sahumarse con semillas de cacao, el aspecto
guerrero y despiadado del Sol, y, sobre todo, las fases de creación
y destrucción mediante cataclismos naturales, son elementos com-
parables a los expuestos en otras literaturas centro y mesoamerica-
nas como la maya y, especialmente, la azteca-mexica. De hecho, un
narrador kuna tule se dirige a su gente contándole que su tierra «ha
sido bañada y limpiada cuatro veces», por oscuridad, vientos, fuegos
y revueltas aguas de maremotos. «Luego, vino Ipeorkun, y estamos

viviendo en su tiempo» (Asociación de Cabildos Indígenas de Antio-
quia, ).
Golfo del Darién
Los relatos, aun con todos los elementos bíblicos, dejan notar algo
único: el correcto comportamiento humano y el equilibrio de la na-
turaleza son uno mismo y están estrechamente ligados. Para los kuna
tule no es que Papa castigue con cataclismos; es que ellos mismos se
castigan con su mal comportamiento. Dicho de otra manera: aceleran
con su comportamiento incorrecto el inevitable fin y recomienzo del
mundo. Los kuna tule se sienten responsables por el equilibrio de su
entorno natural, y los ceremoniales regulan la naturaleza. Si falla el
cumplimiento del hombre, también la naturaleza deja de cumplir. La
. En este punto reconectamos con un motivo muy particular, presente en algunas

molas, aunque con ánimo humorístico. Se trata de la rebelión doméstica o
rebelión de los objetos, aspectos del motivo de inversión cósmica. Renovado el
mundo todo marchaba bien; Tad Aibán dirigía la casa ceremonial y la gente le
escuchaba sus consejos —vale aclarar que no estoy esbozando una cronología
mítica—. Entonces aconteció lo que en tantos relatos: el comportamiento de los
kuna tule perdió brillo. Las siguientes no son imágenes propiamente tule, pero
puede sugerirse que el mundo pasó del oro a la plata, de la plata al cobre, y del
cobre a la piedra de fuego, al barro y a la sangre. El saila advertía a la gente que
cambiara. Nada. No le hacían caso. «Continuaban causando desórdenes y hasta
echaban pedos en el salón de congreso mientras Aiban cantaba» (Chapin, ).
pérdida de respeto entre los hombres incentiva la pérdida de límites
entre estos y la naturaleza. Se acortan las diferencias y, lo que es peor
desde el punto de vista tradicional, se invierten los roles. Así es como
aparece el motivo de rebelión natural y rebelión doméstica, que son
uno y el mismo que el de inversión cósmica, pero no porque sean igua-
les sino porque responden el uno al otro.
A menudo se oían los peces del río gritando y llorando. Toda clase de
plantas marinas y aguamalas y gusanos de mar se depositaron en las playas,
y había multitud de insectos brincadores en la arena. Plagas de escarabajos
y otros bichos atacaban los cocales. Nubes espesas de mosquitos del tamaño
de pájaros descendían sobre la gente y le chupaban la sangre, y muchos se
morían. La población se reducía rápidamente. De vez en cuando bandadas
enormes de palomas rojas y blancas con picos rojos aparecían sobre el pueblo.
Cuando la gente miraba para arriba y bajaba la cabeza le salía sangre por la
boca y la nariz. (Chapin, ).
El anterior es un ejemplo de la disminución de los límites, es decir, 

de los primeros síntomas de regresión a un estado prehumano. Todo

esto implica una inquietante pérdida de la conciencia humana:
[…] un día vieron a un hombre vestido de ropa blanca y sombrero blanco
que venía hacia ellos desde alta mar. Pero cuando estuvo cerca vieron que era
solo un tronco grande con muchos pájaros blancos sentados encima. Más
tarde notaron un cayuco con una vela blanca caminando hacia la playa. Pero
cuando llegó cerca vieron que era un pelícano. Sintieron gente llorando mar
afuera: cuando los llantos misteriosos se les acercaron se convirtieron en una
ola inmensa que cayó en la playa con violencia. La gente pensó: «El mar está
llorando. ¿Qué será de nosotros?». Y así pasaron muchas cosas extrañas en el
tiempo de Aiban. (Chapin, ).
Entonces sobreviene la terrible rebelión de los objetos, algo que

nuestra mentalidad moderna plasma en incontables cómics y películas
(tipo Terminator) en que las máquinas se levantan contra los hom-
bres. Solo que aquí se trata de algo diferente: las cosas, aparentemente
neutras, cobran vida, revelan angustiosamente ese principio kuna tule
de que todo tiene purba, una especie de alma. Pero aquí no termina
. «[…] cuando los hombres iban a sus fincas y hundían sus machetes
esta serie de revelaciones (o rebelaciones). Los hombres comienzan a
volver a su condición animal y esa animalidad también ironiza contra
la conciencia de una humanidad que, habiendo estado en equilibrio,
decae en su contrario:
[…] un día un hombre fue al monte y dijo a su esposa que le llevara
comida al medio día. Ella se le acercó a la hora designada, todavía escondida
de su vista, se paró y se transformó en una venada. Cortó varias hojas de
uruwa (como platanillo), defecó sobre las hojas, y envolvió el excremento en
un paquete. Cuando llegó a donde su esposo se había convertido nuevamente
en mujer. Le dijo:
–Te he traído un bulto de guineos maduros para hacerte chucula.
Y el esposo le dijo que la preparara porque tenía mucha sed. Ella la mez-
cló y le dio una taza grande, y él la tragó. Ella se despidió y cuando llegó al
borde de la roza su esposo echó una mirada hacia donde estaba y vio una
venada desapareciendo por entre las malezas. (Chapin, ).

El motivo del matrimonio sobrenatural, recurrente en las oralite-
raturas de los embera y los wounán, es para los tule síntoma de una
Golfo del Darién
regresión preliminar al caos, como en la historia del hombre que se iba

al monte por varios días y cuando lo encuentran está acostado junto a
una venada. Pero los malos síntomas, si así puede llamárseles, se ex-
tienden a todo el conjunto de la naturaleza. «A veces la gente descubría
las frutas creciendo en la base de sus matas de guineo y los tubérculos
de yuca y de otoe entre las hojas. La fruta del vivá (nalup) crecía en el
suelo al lado de las raíces. Todo estaba al revés» (Chapin, ), afirma
el narrador. A pesar de todo, los consejos y advertencias de Aibán
cada vez se escuchan menos. Hasta que aparecen «tres jóvenes guapos
con el pelo hasta la cintura» – probablemente los ángeles bíblicos que
visitan y advierten a Noé–. Con todo, la imagen que interesa es la del
árbol sin flores. Los jóvenes anuncian su profecía: «[…] cuando el cas-
tigo de Dios esté por llegar este árbol va a florecer. Esto pasa una vez
cada cien años. Tendrás que ir allá para verlo» (Chapin, ).
Analizaremos la imagen del árbol en la última sección de esta
en los troncos de guineo salían gritos de dolor y chorros de sangre.

Lo mismo pasaba cuando iban a cortar leña. Cogían miedo y
huían a toda velocidad hacia el pueblo» (Chapin, ).
introducción. Por lo pronto basta con decir que ese árbol se relaciona
con el árbol que Ibelele y sus ayudantes animales-hombres talan en el
amanecer de la conciencia humana diferenciada. Así, aunque el narra-
dor insiste en la idea bíblica del diluvio, lo que puede leerse de fondo
no es un castigo bíblico sino una regeneración de aquel árbol cuya
caída dio origen al estado de cosas actuales, esto es, a la preeminencia
humana. Y es que la gente no solo se portaba algo así como «amoral-
mente»; en realidad se estaban portando como animales, haciendo sus
payasadas que hasta harían sonreír a un anciano seriamente preocupa-
do por el estado del mundo.
A diferencia de la ordenada selección y peregrinación de parejas
que con paciencia lleva a cabo Noé, los animales se desordenan ac-
tuando como si fueran humanos: un caos desde su punto de vista. Otro
de los melenudos mensajeros «llegó al río arriba y habló con Aibán,
preguntándole cómo se sentía. Dijo que iba a la desembocadura del
río para ver el Mar. Cuando partió, Aibán dijo a la gente que el joven
era un taim (lagarto)» (Chapin, ). Luego llegó otro que en reali- 
dad era un yarbi (anguila verde), hasta que finalmente llegó uno que

fue atrapado y se casó con una mujer kuna tule. Y aunque era muy
trabajador –como el nutria esposo de una embera– descubrieron que
era un sigli (pavón), y lo mataron de un disparo. Así mismo, otro que
invitaron a comer era tabgala, una garza, de la que se burlaron echán-
dole picante en los ojos.
De esta secuencia se deduce que, a diferencia del relato de Noé, en
el que los castigos se precipitan por faltas entre los hombres y contra
su creador, aquí los desastres naturales se precipitan por un desequili-
brio generalizado entre los kuna tule, sus autoridades, e incluso entre
otras gentes. Los «jureles, sardinas, tiburones, bufeos, tortugas, cam-
bombias, pulpos y langostas comenzaron a meterse en el río y el agua
estaba revuelta con su movimiento furioso» (Chapin, ). Ya que
todo tiene surba (alma) hasta las cosas supuestamente más insensibles
se levantan contra los humanos que, a causa de sus incumplimientos,
están a punto de perder todos sus privilegios:
[…] para cruzar el río la gente trepaba un tronco grande. Un día cuando
las mujeres estaban caminando sobre el tronco este les habló:
–¡Así está formada tu carne!
Corrieron para el pueblo y le dijeron a Aiban lo que había ocurrido.
Cuando la gente se sentaba, los bancos y las sillas les hablaban. Cuando las
mujeres cocinaban, las ollas gritaban:
–¡Me estás quemando, me estás quemando! (Chapin, ).
El relato finaliza con un diluvio que se produce tras la huida de

Tad Aibán y sus seguidores hacia Tingwa Yala. El agua sube y limpia
el mundo; y hasta ahí el conflicto pareciera resolverse en términos
bíblicos, pero en otro fragmento se cuenta que cuando Tad Aibán baja
y se encuentra con la nueva gente ellos lo matan a patadas. El narrador
afirma que de su cuerpo salen gusanos y no tenemos más referencias
al árbol. Lo cierto es que el árbol viejo vuelve a dar flores, y el anciano
Tad Aibán no desaparece sino que se multiplica en gusanos. Es un
fin similar al del «Hijo de la pierna» embera: cuando su propia gente
propicia su muerte, él se vuelve todos los animales que chupan sangre:
no es su fin, es su renacimiento. No es un desastre, es una inversión de
roles. No es algo antinatural: es natural, cíclico, aunque acelerado por

el comportamiento humano. No es un diluvio, es el renacimiento del
árbol que los héroes y hombres-animales creyeron haber talado en el
Golfo del Darién
comienzo del mundo humanizado.
Platillos voladores de oro
La oraliteratura kuna tule posee sus propios cielos, y en sus cielos

hay platillos voladores de oro. El poeta Ernesto Cardenal llamó Los
ovnis de oro a sus poemas indios, un homenaje poético a las culturas
indígenas de Abya-Yala. Los giros poéticos de Cardenal son, como
aquí, muy inteligentes. Ya pasados los quinientos años del supuesto
descubrimiento, no son pocos los que continúan considerando a los
pueblos indígenas como «Objetos Voladores No Identificados».
Simbólicamente los Ovnis son presencias que mucha ha gente ha
visto, pero en las que pocos creen; no han sido identificados plena-
mente, es decir, su identidad no es reconocida por los gobiernos ni por
«la gente razonable». La metáfora es muy eficaz. No obstante, el sím-
bolo kuna tule no es el de ovnis, sino el de platillos o platos voladores
claramente identificados en su función de traer y llevar personas entre
esta capa y otras capas del universo. Además, los narradores no dudan
en afirmar que los platillos son de oro. Así que no se trata de Ovnis
sino de Ovis: Objetos Voladores Identificados. Es obvio que aquí,
como en otros tópicos analizados (Noé-diluvio, cielo-oficinas), hay un
acoplamiento de imaginarios, incluso podría hablarse de transcultu-
ración, pues los platillos voladores son reinterpretados en un contexto
cosmológico propio, en cuya dinámica entran a formar parte de una
lógica especial, lo que les permite tener funciones muy precisas. Carl
Gustav Jung, psicólogo suizo, decía que los ovnis constituían una ex-
presión de la mitología de nuestro tiempo, un tiempo en el que hemos
desplazado a dioses y misterios hacia el cielo.
Entre los kuna tule los platillos voladores permiten la comunica-
ción entre las regiones cósmicas y, por tanto, su simbolismo forma par-
te de una red de objetos y personas «puente», tales como escaleras al
cielo, mujeres venidas de las estrellas, muertos que regresan y, ante
todo, el Paluwala, gran árbol del origen, de la sal y de los alimentos;
árbol cuyos ciclos de destrucción y regeneración determinan las eras 
cósmicas. Unos mensajeros venidos de otro mundo le anuncian a Tad

Aibán que cierto «antiguo árbol» vuelve a florecer: el fin y recomienzo
del mundo es inminente –por cierto: en un relato embera, la escalera
al cielo se rompe cuando un niño arranca una de las flores que la ador-
nan, pues Karagabí lo había prohibido–. La descripción de un narrador
kuna tule, además de mistérica y hermosa, es reveladora al respecto:
[…] cuando el sol alcanzó su cenit venía descendiendo el platillo de oro
frente a la casa: brillaba e iluminaba toda el área con su esplendor. Al borde del
platillo crecían flores doradas. Bajó frente a la casa, la escalera salió como otras
veces, y las cuatro muchachas bajaron y entraron a la casa. (Chapin, ).
Estamos ante una imagen de readecuación simbólica. Los platillos

voladores sirven a la mentalidad tradicional para renovar su concep-
ción de comunicación entre niveles. La tecnología que se permiten
acoger (tijeras, telas, bombillos, motores, etcétera) también renueva
las tradiciones mítico-literarias en una constante de transformación
que conserva lo esencial al tiempo que dinamiza lo formal. Árboles,
escaleras, platillos voladores, todos permiten que la comunicación flo-
rezca –recuérdese que los poetas aztecas y chichimecas del siglo XV
decían elevar sus cantos como flores que se abren hacia el cielo–.
Del arriba bajan cuatro muchachas que cuidan a cuatro hombres
cuya madre los ha castrado simbólicamente. Ellas vienen en el platillo
en cuyo borde crecen las flores doradas, y antes que los hombres re-
gresen del monte ellas regresan siempre al cielo; entonces los hombres
se precipitan a capturarlas como presas de caza, y ellas huyen, excepto
una mujer retenida inicialmente por el menor –el tradicional hermano
menor que tiene «más suerte», que es más sabio y prudente, a propósito
del motivo de lo pequeño que prevalece–. El hermano menor, más sagaz
y valiente, es el primero en quedarse escondido para descubrir qué era
lo que pasaba mientras estaban ausentes. Es el primero en escucharlas
bromear y decir «que estaban acostadas en las hamacas de sus esposos»
(Chapin, ). Se anticipa así el motivo del matrimonio sobrenatural.
Según Mircea Eliade, historiador rumano de las religiones, las es-
posas celestiales son personajes que aparecen en relatos chamánicos
de todo el mundo. Y es que además de traer con ellas conocimientos
y dones, en este caso el arte de hilar algodón, la hermana que debe

quedarse enseñando, al mejor estilo de los neles, cómo tratar a los
muertos y con los muertos y, sobre todo, qué se ve, qué pasa y cómo
Golfo del Darién
comportarse en el reino de los muertos o de Dios.

Punorbipi es el nombre de la hija que la mujer celestial tuvo con el
hermano menor. Cuando la niña muere, su madre Olonadili, o mujer
de las estrellas, interpreta unos cantos chamánicos que cumplen con la
función de orientar la surba («alma») de la niña en el intramundo. Pri-
mero le hace un breve repaso de su vida en la tierra y luego la induce a
tomar conciencia de que ya no pertenece a este mundo:
[…] cuando las lluvias eran recias, cuando el tiempo estaba malo, tu
padre iba al monte por ti. Tu padre iba al monte por ti. Tu padre iba al monte
a buscar comida para ti, iba a sembrar para ti. Pero se ha acabado todo eso.
Pobre Punorbipi, ahora tú piensas en otras cosas. Tu cara nos va a dejar. Tu
madre es la hija de una estrella y ahora tú irás a reunirte con tus tías. Tú
verás el Reino de Dios, donde hay muchas flores olorosas. Y jugarás entre
esas flores. Creo que va a ser así. (Chapin, ).
A continuación la anima a irse; allá estará mejor, pues es a donde

realmente pertenece. La descripción del Reino de Dios que presenta
este relato coincide con la realizada por muchos narradores sobre los
kalu. Parece que la niña se encaminara a un kalu:
[…] nunca más pensarás en mí. Al final de un río hay un platillo de oro.
Creo que este platillo te llevará al Reino de Dios. Tú estabas aquí en la tierra.
Nunca peleaste con tus amiguitas y nunca tocaste las canastas de retazos de
tela de las mujeres. Siempre te comportaste bien cuando jugabas en la casa.
Creo que no habrán dificultades para ti, llegarás al Reino de Dios sin proble-
ma. Creo que subirás en un platillo de oro. Te vas al Reino de Dios, donde hay
muchas flores. Tú tienes muchas tías allá. Hay muchos jardines con flores que
son gente. Hay muchas calles bonitas. Verás Manisikirkun Igar, Olosikirkun
Igar, Manitalalakun Igar y Olotalalakun Igar. Jugarás en esas calles. Dios tiene
un río llamado Bisepkun Tiwar (río de la Albahaca). Hay otros ríos te bañarás
y te refrescarás. Y nunca pensarás en regresar a donde mí. Yo estoy en la
tierra. Cuantas veces tu padre mate un animal en el monte pensaré en ti. Me
has dejado con mucha tristeza en mi corazón. (Chapin, ).
Escuchándola llorar y cantar, hablar y narrar, las kuna tule apren-

den a «cantar». Olonadili les lega nada menos que lo que los chibchas
de la Sierra Nevada de Santa Marta llaman la mortuoria, un arte del 
saber pasar (morir) que les fue legado por mamas como Nuhuna.

Por la descripción de Olonadili se puede afirmar que las flores
son atributos celestiales relacionados con escaleras, bejucos, árboles
y platillos voladores de oro. Olonadili, más que mujer de las estre-
llas es mujer de oro (olo). El preparar la venida de la «gente de oro»
es lo que caracteriza a los hombres-animales que ayudaron a talar
el Paluwala. La concepción kuna tule del mundo enfatiza que este
es originalmente abundante en oro. A partir de los relatos pueden
proponerse dos interpretaciones. El mundo de oro es equiparable a
una época original de luminosidad, sabiduría y armonía, que poco a
poco se va degradando material y espiritualmente; la naturaleza se
rebela, los mensajeros fracasan. Entonces el árbol vuelve a florecer y
comienza un nuevo mundo. Por otro lado está la idea, probablemente
anterior, de que el mundo de oro era afectivamente abundante, pero
también indiferenciado, sin leyes, una especie de naturaleza en bruto.
El creador parece intervenir al comienzo y luego manda a sus neles (o
mensajeros heroicos) a configurar el mundo. La humanidad tule co-
mienza propiamente con la tala del gran árbol. Según Morales, el oro
puede tener una significación seminal: «Antes de la llegada del héroe
no había restricciones al incesto, ni exogamia, o sea que el líquido
seminal era libre en su transmisión y ese semen libre quedó simboli-
zado en el oro que circulaba libremente también» (: ).
Desde esta perspectiva, la conciencia humana consiste en técnicas
para extraer, transformar y forjar el oro seminal. Periódicamente los
héroes descienden para enseñar a trabajar y canalizar ese oro; vienen
de lugares en donde todo es organizadamente de oro: ciudades de oro,
ríos de oro… viajan en platillos de oro. Y sus conocimientos son como
el oro, brillan, dan luz.
Hoy en día se ha impuesto la idea de cielo y los cielos. El pensa-
miento kuna tradicional no sabe de cielos sino de capas, y esas capas,
más que estar arriba o abajo, están adentro. Es más pertinente refe-
rirse a intramundos que hablar sobre infra o supramundos: los kalu,
de hecho, están aquí, pero no cualquiera los ve. Olonadili es en la
tradición en traducción una mujer de las estrellas: ella viaja en platillos
voladores y en su canción describe una imagen mixta de kalu y cielo.
En otra narración se dice que en la capa «más profunda habita una

mujer dorada ancestral, rodeada a su vez de edificios y plazas de oro»
(Morales, : ).
Golfo del Darién
Debemos tener en cuenta que muchos de los relatos publicados

fueron narrados fuera de sus contextos tradicionales, y a personas que
no eran kuna tule. Si vamos al núcleo narrativo tradicional, el Tatkan
ikala, por ejemplo, encontramos lo siguiente:
[…] se inicia con la creación y las hazañas de los héroes épicos (neles)
dados a luz en bandejas de oro, como las que se producían en grandes canti-
dades en Panamá y se exportaban hasta la ciudad maya de Chitchen Itzá, en
el norte de Yucatán. (Brotherston,  []: ).
Los neles nacen sobre bandejas de oro, descienden en platos de

oro y, por último, ascienden y descienden dentro de platillos voladores
de oro. El oro permanece como materia de transformación y sabidu-
ría, pero los objetos van cambiando, van siendo readecuados a nuevos
contextos y tradiciones-traducciones. Para ahondar un poco en el sim-
bolismo de las bandejas de oro, citemos una «noticia mítica» recogida a
mediados del XVIII por Jacobo Walburger:
[…] creen que hai Dios en el cielo sentado en una cana o banquillo de
oro, vestido de oro y plata: su cuello/manos y pies adornados de corales y
chaquiras. Su sombrero de plumas, su hamaca, en donde duerme, tejida de
oro, su casa fabricada de oro y plata, y adornada de espejos: en su servicio
tiene solo yndios del Darien, que de quando en quando le llevan en totumas
de oro comida y chicha: ignora del todo lo que pasa en este mundo, hasta que
muera uno de estos yndios, que en va derecho al cielo, y le informa todo lo
que ha sucedido hasta entonces. ().
La idea de un ser superior sentado en lo alto también es común en-

tre los uwa (chibchas de la Sierra Nevada del Cocuy); lo que no es fácil
establecer es hasta qué punto se trata de una respuesta forzada por las
preguntas o doctrinas de los misioneros europeos. Lo que sí puede
deducirse es que si bien ese ser superior se sienta en una banca de oro,
y se acuesta en una hamaca tejida con hilos de oro, los héroes que de él
descienden se asocian con otros receptáculos de oro, como las llama-
das bandejas o platos de ese material. Encontramos lo siguiente en un
relato recogido por Nordenskiöld:
[…] se dice que Dios construyó una casa en ocho capas (que significa el
cuerpo humano) y en medio puso una mesa (que significa la vulva femenina)

de diferentes colores con sus patas ramificadas y, sobre esta, una tela blanca

(o sea la piel de la vulva) y encima otra tela blanca más delgada sobre la cual
colocó platos (significa que Dios se acostó con su esposa) y allí se sentó nana
Olotililisop. (Díaz et ál., : ).
Más que el significado «Dios se acostó con su esposa», la colocación

de los platos sobre la mesa significa que tuvo o que iba a tener hijos,
los neles, a los que fue mandando a esta tierra, desplegando desde un
intramundo en cuya base está sentada la madre, de modo interesante-
mente similar a la cosmovisión kogui, otro grupo chibcha. Si el cosmos
kuna tule está concebido en forma de casa, cuerpo y vientre, como una
gran tinaja antropomorfa, y como un disco, los platos vendrían a ser
imágenes a escala de ese gran disco, materializaciones de los niveles,
de los materiales, fuerzas y conocimientos de cada nivel. Los platos
son los receptáculos de los neles mensajeros, y anteceden la función
de comunicación entre niveles, según se entiende por las imágenes de
platillos voladores tripulados por neles y, más aún, por la idea de que
transportan muertos que buscan su destino de ultratumba. Por ejem-
plo, en el relato en que nele Pailiber, durante un congreso comunitario
pone a «dar testimonio» a un muerto, este narra en un punto:
[…] el guía me dijo que tenía que regresar al cementerio a buscar otros
espíritus y me dejó. Un platillo de oro bajó y el capitán me llamó: «Ven con-
migo», me dijo: «He venido a llevarte al Reino de Dios». Subí al platillo y
fuimos al nacimiento del río Oloubikun Tiwar, que también se llama Olobe-
len Tiwar. Había un pueblo grande rodeado de una muralla de oro. Este es
el lugar donde están estacionados todos los platillos de oro que recogen los
espíritus de los niños y de la gente buena para llevarlos al Reino de Dios. El
guía me dijo: «¡Te voy a dejar aquí!, y se me alejó». (Chapin, ).
En el pasaje anterior, el relato tradicional parece haber sido ade-

cuado al discurso testimonial evangélico, y solo deja leer fragmenta-
riamente la estructura de base. Con todo, aun en el Tatkan ikala, el
recuento histórico no sucede como una presentación ordenada de he-
chos y realidades, sino como ampliación de los propios esquemas tra-
dicionales a través del acoplamiento e inclusión de hechos, realidades
y elementos foráneos.
Como ha demostrado Kramer, el Mu ikala de los cuna representa el

primero de tres tipos principales de epopeya, dedicados respectivamente a la
Golfo del Darién
terapia, la iniciación y el reino de los muertos; esos diferentes tipos de épicas

en realidad están incluidos en el texto, más amplio, del Tatkan ikala, que
abarca desde el inicio del mundo hasta la invasión europea. (Brotherston,
 []: ).
Ibe, humanización y deshumanización
Ibe es una de las palabras para nombrar el Sol. Ibelele usaba un

bastón de oro; y descendió en platillo de oro, «venció a todos los hom-
bres y mandó a sus enemigos por debajo de la tierra» (Wassén, ).
Bajan los pájaros. Olonitalipipileler y Kabayai descienden a la Tie-
rra. Él cambia su nombre a Olotwaligipileler y ella cambia el suyo a
Magiryai. Durante las noches, Olotwaligipileler tiene relaciones sexua-
les con su hermana, por eso Magiryai le mancha la cara con jagua y él
huye. Ella, embarazada, trata de alcanzarlo, pero en el camino se deja
engañar por hombres-animales y, según el narrador, es «corrompida».
Cuando finalmente encuentra a su hermano, él sube al cielo y se con-
vierte en Luna. Por eso la Luna tiene manchas en la cara –hasta aquí
llega el difundido relato de las manchas de la Luna–. Magiryai, por su
parte, llega a la casa de Mu Kwelopunayai, anciana mujer sapa, quien la
esconde en una tinaja de barro para evitar que la encuentren los nietos,
«un conjunto feroz» de hombres-iguana, hombres-saíno, hombres-tapir
y hombres-pez. Ellos sienten un olor a piña y al final la encuentran y
la despedazan. La mujer sapa se queda con los intestinos y los pone a
cocinar en una tinaja de barro; pero se rompe la tinaja, así que pone los
intestinos a cocinar en otra, y así varias veces, de modo que se rompen
en total siete tinajas. La última, que estaba hecha de oro, sí resiste.
Esta secuencia simboliza el nacimiento de ocho hermanos –a di-
ferencia de los dos gemelos o mellizos que sobreviven a la muerte de
su madre en los relatos embera-wounán–; la tinaja de oro es el equi-
valente del plato o bandeja de oro. Los héroes son cocinados en cal-
deros, un motivo y prueba chamánica por la que pasan otros héroes
hermanos, como Nayenezgani y Kobadzischini (Tobadzischini), los 
gemelos apaches, y Hunahpú e Ixbalamqué, los gemelos maya k’iché.

Los hermanos nacen en platos-tinajas que simbolizan a un tiempo su
origen divino, el cuerpo de la madre y su función de mediadores en-
tre niveles cósmicos. Las tinajas rotas se relacionan con el sacrificio y
cuerpo despedazado de la madre.
Los ocho niños son criados por la mamá de los asesinos de su ver-
dadera madre. Un día ven «un sigli (pavón) que cantaba una y otra vez:
“Inaidikilele be nana gala dosa sekuli, uuummm. Inaidikilele be nana
gala dosa sekuli, uuummm” (Un pez grande se tragó los huesos de su
madre)» (Chapin, : -), y confirman sus sospechas, pues ya se
habían preguntado por qué si ellos eran tan hermosos, su madre era
tan fea. La siguiente secuencia no solo es el castigo de los asesinos,
sino su diferenciación formal de los animales-hombres.
Ibelele, el mayor, guía a sus hermanos en la búsqueda de los huesos
de su madre, y viajan al cuarto nivel en platillos de oro. De una tinaja
de oro salen al mundo y en un platillo de oro regresan temporalmente
al intramundo. Querían hallar medicinas que les permitieran resucitar
a su madre. «Ibelele aprendió todos los cantos relacionados con estas
medicinas y sus preparaciones específicas» (Chapin, ). También
pasan por casas de diferentes jefes y jefas; en verdad están viajando
por diferentes kalus, y en uno de ellos se encuentran con Mu –no la
avara sapa, sino la madre dadora de fertilidad–.
«Mu dijo a Ibelele: “Voy a llamar a mis nietas para que ustedes las
puedan ver bailar”. Ella colocó ocho banquitas de oro debajo de un
árbol en el patio y los hermanos se sentaron en hilera». «Bailaron ocho
veces, imitando a los animales» (Chapin, : -). Los hermanos
solo se llevan a una mujer –como los cuatro hermanos que solo se que-
dan con una de las mujeres que venían a visitarlos en platillos–, aun-
que esta vez son los hombres quienes entran a la casa de las mujeres.
En otra secuencia, Ibelele y sus hermanos roban a Tad Olotilakiler las
medicinas para limpiar la casa. Puesto que hacían payasadas o trucos,
como los hermanos mayas del Popol vuh, Tad Olotilakiler «se puso a
reír y en el momento propicio Pugasui tiró la piedra y le dio en el cen-
tro de la frente. Se cayó al suelo y se murió. Al morir se convirtió en
toda clase de avispa» (Chapin, ). Algo muy similar, por los efectos
negativos, ocurre tras la muerte del «Hijo de la pierna» embera, y de

Ualri en el Yurupary tariano.
Los hermanos recobran los huesos de la madre y los colocan en
Golfo del Darién
una hamaca (recordemos la hamaca de hilos de oro del dios-cacique);

como Ibelele ya tenía conocimientos de nele, los canta por ocho días
(simbolismo generador y regenerador del ocho: ciclo de gestación) y
Magiryai vuelve a vivir.
El pelo le llegaba hasta las nalgas […] Ella se sentó y les pidió que le
trajeran una paloma blanca (nu sibu), ya que tenía hambre, y todos se fueron
al monte, dejándola sola en la choza. Pero cuando ellos regresaron se entris-
tecieron de ver que su madre se había convertido otra vez en puros huesos.
Un hombre-animal había comenzado a hablar y a decir lo que los hermanos
estaban tratando de hacer. Pero él había confundido la ceremonia por su falta
de conocimientos y la madre se había deshecho. (Chapin, ).
Ibelele, con la colaboración de sus siete hermanos, trata cuatro ve-

ces de resucitar a su madre. Cada vez que renace aparece más y más
animal; la última vez, en jaguar. Siempre hay una persona que impide
o dificulta esta ceremonia; en el Watunna de los so’to (yekuana o ma-
kiritare) de Venezuela, por ejemplo, quien impide la resurreción de la
madre es Odosha, el espíritu del mal.
Los diferentes niveles cósmicos son como tinajas, también como
bancos en donde sentarse, son regiones del cuerpo de la madre, que es
como una gran tinaja, como un gran disco. Un aspecto inquietante en
la madre de los ocho hermanos es que ella se va dejando animalizar:
tiene relaciones sexuales con los animales hasta que literalmente la
comen entera. Los héroes kuna tule, semejantes a los embera-wounán,
tratan de superar su animalidad, procuran diferenciarse, pero su ori-
gen siempre sale a relucir.
Las competencias y batallas con los jefes y jefas de los kalus son,
en otras palabras, expresión de las tensas relaciones con los dueños y
dueñas de los animales y las plantas. El tabaco brota de la tumba de
Tonanergwa, un nele que muere por un error mágico de su esposa.
Inadoyagabaler, su hijo, usa el tabaco para competir y vencer a Kilu
Kwetule, el jefe de los malos espíritus, que vive en el cuarto nivel. Pero
los niveles no solo expresan nociones espaciales; ante todo expresan
ciclos de desarrollo y sucesión. Poseen giros narrativos únicos, propios
de una literatura cantada que cuenta con fórmulas de tipo chamánico.
[Tonanergwa] se sentó a descansar, sintió de repente un deseo vehemente

de ver a Olobagindili. Salió inmediatamente y cuando llegó al primer nivel

vio la hamaca de ella, debajo de la cual había semillas de algodón echando
raíces. En el segundo nivel encontró plantas que comenzaban a crecer. En
el tercer nivel encontró plantas maduras debajo de la hamaca de ella. En el
cuarto nivel, donde estaba ubicada la casa de Kuchuka, vio que las plantas
estaban llenas de algodón. (Chapin, ).
En el paso biológico de niña a mujer, la joven kuna tule pasa por

dos encierros o ritos de paso. Su desarrollo pareciera ser expresión de
un tránsito por niveles. En señal de que ya es mujer se le perfora la
nariz; entonces puede lucir la nariguera de oro. Como la octava tinaja,
que era de oro, su nariguera la identifica como olotule, «persona de
oro»; ya está formada, ya puede formar, ya puede dar vida. En ambos
encierros su madre la pinta con jagua. A partir de ahí es conveniente
que use molas, pues los diseños de las molas la protegen –de hecho,
a las jóvenes embera también las protegen ciertos diseños que pintan
con jagua y bija sobre su cuerpo–.
Un narrador kuna tule describe la tierra de antes en términos
de una niña, una piragua «que necesitaba conductor». Olotinaginele,
Olonugnibipiler y Oloagnubipiler fracasan como conductores de la
piragua cósmica, fracasan como esposos, de cierta manera, pues se
vuelven soberbios, imponentes. Entonces la Madre-Padre los «castiga
con ortiga de oro».
Ahora que hemos tocado el momento del ciclo vital en que una mu-
jer kuna tule está lista para dar continuidad a la vida, es de mencionar
que la historia de la relación incestuosa entre Olotwaligipileler y Ma-
giryai –Padre y Madre de los ocho hermanos– reitera un tema frecuen-
te en la oraliteratura kuna tule: los héroes y heroínas que se encargan
de humanizar no encuentran digno reproducirse con personas-anima-
les como las que descubren en el mundo. En una de las noticias míticas
de Jacobo Walburger, un cacique e hijo del Sol se casa con una mujer
ordinaria, y entonces pierde su privilegio de «sustentarse por el olfato»,
y «purgar por el ombligo». Así mismo, el que Magiryai, la Madre, haya
tenido relaciones sexuales con hombres-animales, la deshumaniza al
punto de aparecer como jaguar en el cuarto intento de resucitarla.
Los padres de Magiryai fueron al fin y al cabo los que legaron

buena parte de las leyes y funciones de convivencia social:
Olotwaligipileler les decía que tenían que construir buenas casas para
Golfo del Darién
vivir en ellas, porque así lo quería dios. Les mostraba a los hombres cómo
hacer todos los oficios que les correspondían: les enseñaba a hacer canastas,
abanicos de fibra, sillas, bancas y mesas; a tocar una variedad de flautas: supe,
koke, kuli, kam buruwi, suara, kam suet, sulup gala, weagi gala, ted nono, achu
nono; a pescar, a cazar y a sembrar y a cuidar las fincas. Magiryai enseñaba a
las mujeres a hacer hamacas, a preparar hilos, telas, algodón, a coser, a cuidar
a los niños, a hacer ollas y tinajas y a preparar la comida y la bebida.
Olotwaligipileler decía a la gente que tenían que dormir dentro de las ca-
sas. Pero un hombre llamado Oloailigiña insistía en pasar las noches en pan-
tanos. Otro hombre llamado Olowelibler tampoco quería dejar su cama de
tierra que estaba afuera, y Olotukurgiñaliler seguía durmiendo en árboles.
Ellos prestaban poca atención a Olotwaligipileler y seguían viviendo como
salvajes y haciendo lo que les daba la gana. (Chapin, ).
Hemos notado antes que la desobediencia a los héroes civilizado-

res precipita el fin del mundo presente y el comienzo de uno nuevo.
Pero no es solo efecto de la desobediencia a los neles, es también por la
soberbia de estos. Nakekiryai, la misma que perfeccionó los diseños de
las molas, se quejó ante la comunidad en Ukkupneka:
[…] los grandes neles aquí presentes, cuando supieron que yo aprendía
en otros kalus, que bajaba y subía diversos estadios como ellos y más que
ellos, porque llegaba a lugares que estaban prohibidos para hombres y por ser
mujer me admitían, esos grandes nelekan quisieron cerrarme la vía. Empeza-
ron a impedirme entrar a los grandes kalus. Me impidieron traer la semilla de
la yuca a la superficie de la Madre Tierra para extenderla. Mi intención era
subir a la superficie de la tierra las cosas buenas, los avances y la perfección de
las cosas que yo veía. (Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, ).
Los celos competitivos y la envidia son, en numerosos relatos, los

tipos de comportamiento que precipitan el mundo al caos, es decir, a
un estado de animalidad arcaica. Tad Ibe manda a que los animales
se reúnan y elijan un saila o jefe. Así, tras varias manipulaciones del
mono –animal que en el relato simboliza a un jefe ambicioso de po-
der–, es rechazado por los animales que no han sido escogidos debido
a sus defectos. Los animales rechazan al mono cuando trata de pro-
clamarse saila: 
¡No, no y no! ¡Tú mucho menos! Tú eres el más descarado e irrespetuoso

de todos nosotros los animales. Te metes en todo. Eres el más sucio de todos.
Cuando tengas que cantar en los congresos, tú no vas a respetar a nadie, te
estarás tocando el pipí, comiéndote los piojos. (Organización Indígena de
Antioquia, ).
Incumplir las leyes tradicionales, no asistir a los congresos o por-

tarse irrespetuosamente durante ellos, pensar solo en beneficio propio,
todos estos son rasgos de animalidad, y según los narradores kuna tule,
precipitan el mundo en un estado de incesante «devoración» y odio.
Hay algunos animales que son tenidos en mayor estima por la la-
bor heroica que cumplieron o cumplen. En una canción, la tortuga,
aun sabiendo que la van a matar, se entrega a los pescadores kuna en
solidaridad cósmica con los niños que están esperando que sus padres
regresen con carne. Yarmóro, la tortuga terrestre, es capaz de robarle
su vestido de oro a Icalobandule; por eso Dada Tomorcua tiene un
vestido tan grande: su caparazón. La lagartija ayuda a quitarle el fuego
al avaro tigre, por eso
[…] le tocó comer la carne cruda como antes les había tocado a los otros.
Iskar, el borriguero, roba el fuego al tigre mandado por Tad Ibe. Usu, el
ñeque, le servía de mensajero a Tad Ibe. Acu, el tigre, era el recadero de Piler.
El ñeque supera en astucia al devorador tigre, y lo hace quedar como un tonto
en repetidas ocasiones; esto sucede simultáneamente a las batallas de Tad Ibe
con Piler. (Wassén, : ).
En el cuento de «Agutí y el tigre», transcrito por Sherzer ()

–quien asesoró un trabajo de Alberto Juajibioy, escritor camëntsá–,
experimentamos el arte verbal kuna tule por medio de elementos que
se pierden en la mayoría de los relatos escritos: interpelaciones, reac-
ciones… en suma: el contexto de la narración. En otro relato, el perro,
canino doméstico que como el hombre trata de imponerse sobre otros
animales, es burlado por el machango, un animal parecido al conejo
que casi lo hace ahogar con una fruta. Lo pequeño prevalece: Tad Ibe
vence al gran Piler.

Paluwala
Golfo del Darién
El Paluwala era un gran árbol de sal que tenía «ochenta brazas

de diámetro» (Chapin, ). Tad Ibe y sus hijos se enteraron de que
existía puesto que siguieron hasta Yurup Yala a una mujer vestida de
azul, quien había llegado borracha hasta la casa del primero. La mujer,
en verdad una mariposa, le echa sal a una sopa que le brindaron, en
una época en que la sal era desconocida.
Seguiremos a continuación dos versiones del mismo relato. En el
éxtasis del asombro, un narrador cuenta:
[…] el árbol brillaba como luciérnagas y la luminescencia por entre las
ramas estaba en continuo movimiento, dando vueltas y chispeando en las
nubes. Había en las ramas extensas sabanas y valles sembrados de plátanos,
yuca, zapallo, otoe, camote, aguacates, caña y todas las plantas comestibles
que no se conocían en la tierra entonces. La comida principal de los hombres-
bestias que habitaban el mundo era raíces, hojas y semillas que recogían o
sacaban de la tierra. (Chapin, ).
Otro narrador afirma que «en la copa de este árbol hay tierra con
cultivos, agua dulce y salada, peces y animales de toda clase, aves y
plantas» (Wassén, ). Y, en fin, comienza la tala del bellísimo árbol.
Lo que cortaban de día no era suficiente para hacer caer el árbol, pues
en ese tiempo los días eran cortos. Al día siguiente el árbol amanecía
intacto. El primer narrador nos cuenta lo que el poderoso Tad Ibe no
sabía qué pasaba durante la noche:
[…] los espíritus malos comenzaron a llegar en la base del gran árbol de
sal. Primero llegó un diablo de oro, después una culebra de oro. Le seguían
un gusano gigante dorado y un sapo dorado. Tomaron sus posiciones al pie
del árbol y el sapo lamió la cortada en el tronco y se sanó. El gusano dorado
era tan grande como un árbol de gwiba (cuipo). Sus ojos brillaban como
estrellas de oro y llevaba una correa ancha de puro oro. (Chapin, ).
Para el segundo narrador, «eran tigres grandes y el sáyla (cacique

o jefe) de las ranas, quienes habían ido a lamer el Pālu-ŭāla» (Was-
sén, ). Ahora bien, descubiertos los guardianes del árbol, Tad Ibe
convence a Pugasui, su hermano arquero, para que se esconda cerca
del árbol y los mate. Así lo hace, y al morir los guardianes «desatan 
pestilencias» –un tema que conocemos por el Tariana (Ualri) y otros
Paluwala
personajes cuya muerte representa el surgimiento de enfermedades
y dificultades–. El mismo Pugasui se enferma gravemente. Otro na-
rrador cuenta que Ibelele mismo mata a la rana guardián, y que la
«condena» a servir de alimento de las serpientes.
Despejado el entorno, en un abierto y desigual combate por la pre-
dominancia humana,
[…] los hombres-animales, dirigidos por los hombres yannu [chanchos
de tropa], tomaron nuevamente sus hachas de piedra y regresaron a derribar
el Paluwala. Dieron hachazos al tronco y las astillas cayeron en los remoli-
nos, algunas volando hasta los ríos, y se convirtieron en langostas espinosas,
langostas «zapatilla», camarones, cangrejos verrugosos, cangrejos bizcos,
cambombias lapas, hulgaos, caracoles de mar y pedazos de coral seco. Las
astillas cayeron en el remolino hacia la montaña, que estaba dando vueltas
violentamente y tirando espuma por todos lados. Se convirtieron en cama-
rones, cangrejos, piedras y arena de todos los colores: azul, amarillo, blanco,
anaranjado, rojo y dorado. (Chapin, ).
El gran árbol aún no cae. Sus lianas quedan como amarradas a

las nubes. Entonces, todos los hombres-animales auxiliares intentan
cortar las lianas. Cuando caen, en el fracaso de cortarlas, quedan con-
vertidos definitivamente en animales.
Solo quedaba un hombre-animal que no había aún tratado de escalar:
el Paluwala. Este era Olotiwilipipiler –que también se llama Nikingwa– un
hombre-animal parecido a una ardilla pequeña […] Le dijeron que todos
habían sido mandados a la tierra por Dios para prepararla para la llegada de
los Olotulegan. Si les ayudaba, le dijeron, su nombre sería histórico. (Chapin,
).
Olotiwilipipiler pidió una hermosa mujer; quería probar las deli-

cias del matrimonio antes del posible sacrificio –nótese que aquí ya
estamos en presencia del pequeño y astuto roedor–. El narrador deja
claro que con la tala del árbol se dará inició a un nuevo tiempo; una era
de humanización asociada con el paso de cazadores a horticultores. El
sagaz Olotiwilipipiler hace bien su trabajo. El gigantesco árbol se pre-
cipita a tierra. En este punto es esencial citar dos de las narraciones:
Tad Ibe había puesto redes de oro y plata en el suelo para recoger todas

las plantas cuando las ramas dieran contra el suelo, pero cuando venía cayen-
Golfo del Darién
do hacia la tierra el tronco se hizo pedazos y los animales corrieron a robar

la yuca, plátanos, bananas, aguacates, mangos, caña, zapallo, otoe, camote y
todas las demás plantas. (Chapin, ).
El segundo narrador cuenta:

[…] cayó el árbol, y del agua nacieron los grandes océanos. La gente vino
entonces corriendo y recibió cada cual su parte de frutas de diversas clases
como plátanos, yuca, ñames, maíz, árboles frutales, etc., lo mismo que peces
como el pargo, [el] sábalo, la corvina, y otros muchos. (Wassén, ).
La simultaneidad de las narraciones nos permite percibir que la

caída del árbol define claramente los límites entre el comportamien-
to animal y humano. Según los narradores, los animales roban, y la
gente recibe. No es casual que el seriesísimo Tad Ibe no soporte la as-
tucia de Olotiwilipipiler, a quien creían mártir y muerto. Puesto que
había escalado el árbol con un paquete de achiote, parece que se ha
desangrado, pero no es así; y en la sorpresa de encontrarlo riéndose
con su mujer en una hamaca, Tad Ibe lo convierte definitivamente en
animal. En una actitud diferente, el segundo narrador afirma que lo
transforma: «[…] por habernos procurado Olōkŭipipilēle todo esto a
nosotros es nuestro gran Nēle» (Wassén, : -).
El árbol caído no solo da origen a los alimentos cultivables y a los
peces que se pueden pescar en el río.
Los trozos grandes del Paluwala se descompusieron y se convirtieron en
los mares, cubiertos de espuma y brillando como luciérnagas. Los valles de
la tierra se llenaron de agua, formando las bahías y ensenadas y remolinos y
mandando fuertes corrientes a mar afuera. Tad Ibe entonces tomó pedazos
de tela de distintos colores –azul, rojo, dorado, negro, verde, blanco, ana-
ranjado y amarillo– y los quemó. De las cenizas se formaron piedras y arena
multicolores. De esta manera fueron creados los mares. (Chapin, ).
El mundo, tal y como lo conocen los kuna tule, acababa de pro-

yectar sus rostros de rasgos desiguales. Comenzaba así a madurar la
Tierra, la niña, la púber en procura de su plena madurez.

Paluwala
i literatura kuna tule

El bejuco sube ondeando por los tallos de los grandes árboles –decía
Nakekiryai– y desde las alturas empieza a llorar, a gemir nanapipiye, nanapi-
piye, y la madre, la gran Madre Tierra le grita desde abajo, essarey (ven a mis
brazos hijo mío), y el bejuco cae confiado y silencioso sobre la Madre Tierra.
La Madre Tierra da confianza a todo, es la serenidad de lo creado por Papa.
Por eso, cuando el bejuco cae a tierra se vuelve duro, resistente porque ya la
Madre le ha dado el beso, la consistencia entre sus brazos. Así venimos todos
nosotros, así nos movemos todos –cantaba Nakekiryai–, todos venimos de
Sappipeneka, desde allá arriba empezamos a llorar, a gritar mupipiye, mupi-
piye, nanapipiye; buscamos seguridad, buscamos confianza. Y nuestra gran
Madre Napkuana nos ha gritado essarye, «ven hija, ven hijo a mis brazos».
Nuestra gran Madre Tierra nos ofreció sus pechos, nos respondió essarye.
Cada vez que lloramos allá el Sappipeneka, ella nos dispuso a bajar, dándo-
nos confianza, y así llegamos a su seno… Lloramos cuando somos niños, y
nuestra Madre nos irá conociendo de acuerdo a nuestros lloros.
PA L A B R A S AT R I BU I DA S
A L A G R A N N E L E OL O NA K E K I RYA I
1. Antecedentes míticos
Dios sobre asiento de oro, vestido de oro [T.C.]

La Religion, que profesan estos yndios, es llena de supersticiones y
blasfemias: aunque todos en comun dicen, y creen que hai Dios en el
cielo sentado en una cana o banquillo de oro, vestido de oro y plata: su
cuello/manos y pies adornados de corales y chaquiras. Su sombrero de
plumas, su hamaca, en donde duerme, tejida de oro, su casa fabricada
de oro y plata, y adornada de espejos: en su servicio tiene solo yndios
del Darien, que de quando en quando le llevan en totumas de oro co-
mida y chicha: ignora del todo lo que pasa en este mundo, hasta que
muera uno de estos yndios, que en va derecho al cielo, y le informa
todo lo que ha sucedido hasta entonces. Por su regalo le da un vestido,
hacha y machetes para que roze, y trabaje en sus platanares, y demas
sementeras. Los mandamientos, o leyes, a que estan obligados en vida,
son tres. El primero: no matar yndios de sus parciales. El segundo, no
robar a alguno de sus naturales sin gravisimas causas, o necesidad. El 
tercero y último, no hurtar mujer que esta casada a su ley, ni violar
1. Antecedentes míticos
Doncella si no tiene animo de casarse con ella; pero matar y robar a los
españoles no tienen por pecado alguno, antes bien por obra buena, y
acción heroica. En diciendoles que todo quanto hai en el mundo y cielo
crio Dios, y todo que tenemos viene de Dios, o sea maíz, platanos, yu-
cas, puercos, gallinas, peces, etc., o sea ropa, o herramientas siempre
riyendose responden, que ellos estan rozando, sembrando, montean-
do, pescando y trabajado, para tener dichos frutos, y criando puercos y
gallinas para comprar ropa, y herramienta. Dios no les roza, siembra,
etc. ni les limpia sus platanales, ni les da ropa, ni herramienta, sino
ellos mismos a fuerza de su trabajo la han de ganar.
No obstante es mui común entre ellos, que los españoles tienen
su Dios aparte, quien tiene mucho mas afecto a los suios, que el suio
a ellos; por que les da ropa, herramientas, oro, y plata, y les enseña/
leer, y escribir, oficios, etc. Ofrece a veces, dicen en el cielo pelea, o
riña entre estos dos Dioses, y las mas veces vence el de los españoles
a el de los yndios, y aquel por vengarse embia entre los yndios pestes
de viruelas, alfombrilla, u otras enfermedades. Qualquiera desgracia,
que les sucede, atribuyen al Dios de los españoles, por estar a veces
muy bravo contra los Yndios. Si se les pierde un perro, puerco, gallina,
etc., luego dicen que el Nia (criados del Dios de los españoles) se le
havia llevado para su amo. Tienen estos errores clavados en su imagi-
nación de suerte, que parece, solo Dios por milagro puede quitarselos:
aunque por todos lados quedan vencidos, con todo eso no es posible
reducirlos. La causa de esta su secta, y pretinencia en ella, son los
Leres, a quienes dan tanta estimación y crédito, como los christianos
a los prelados de la yglesia; pues son sus sacerdotes, medicos, y jueces,
y lo que enseñan, o dicen, está tan autorizado, como cosa infalible.
(Walburger,  []: -)
El sol, enojado, le quitó el privilegio de sustentarse por el olfato [T.C.]

«Su origen dicen ser el más noble de todas las naciones, y que un
mohán siendo muy querido del Sol por sus buenas obras, les prometió
un hijo para cacique y solo esperaba el consentimiento de ellos», y ha-
biéndolo aceptado, llegaron dos hermosos niños, que tuvieron todos

los cuidados. «Por muchos años, los niños se sustentaron con el olfato
de los manjares que les ponían, dejándolos sin jugo, y el vientre lo pur-
Literatura kuna tule
gaban por el ombligo. Siendo grandes los casaron, mas ofreciéndosele

ocasiones al niño se casó con otras muchas mujeres, y a la hermana
con un indio natural de esta provincia; por esto el Sol, enojado, le qui-
tó el privilegio de sustentarse por el olfato y le hizo igual a los demás
en el comer y purgar el vientre por la vía ordinaria, lo cual lloran por
no haber guardado este cacique, de quien ellos descienden»…
I
(Vargas, : )
. Texto original de Fray Adrián de Santo Tomás,

«misionero entre los cuna en el siglo XVII».
La Tierra Madre y los cuidados de Paba

Nuestra Tierra Madre acababa de nacer. Todo era nuevo. El vien-
to era nuevo, los ríos eran nuevos, los árboles eran nuevos, todo era
nuevo.
Paba sonreía a su tierra niña. Ella era como una enorme piragua
toda lista para cruzar el mar, pero alguien la debía conducir.
Paba llamó a su primer hijo. Paba llamó a Olotinaginele para darle
el remo-timón de la niña tierra. Paba habló así a Olotinaginele:
–¡Hijo mío, te dejo esta nabguana muy niña todavía! Y esta na-
bguana es como una inmensa piragua. Mira muy bien donde tiene la
proa esta gran piragua. Mira su punta que marca la salida del abuelo
Sol. No la desvíes, dirige bien a esta tierra niña. Ten fuerte el timón.
Toma este asiento que gira, este asiento que rueda, este asiento que
retrocede.
Entonces el hijo Olotinaginele se puso la mejor ropa. Puso sobre 
su cara el achiote más rojo. Paba le colocó los ocho tipos de collares de
oro. Paba le ajustó el salukurkina. Paba le volvió a susurrar:
–¡En la inmensa nave encontrarás todo lo que puedes necesitar!
Hijo, todo lo tengo previsto y nada te va a faltar. Te prepararé todos
los alimentos. Mira al borde de la nave, son multitudes de peces sor-
biendo el limo. ¡Cuida de ellos y sírvete también de ellos! ¡Pero… hijo
mío –Paba Dummad hablaba–, no pierdas la línea que te trazo! Ten a
mi tierra niña, a mi hermosa nave con la proa hacia donde nace el sol.
Hijo, no te vayas contra los vientos, porque tú llevas mucho tesoro y
saltarían los huracanes, los ciclones y destrozarías así a mi nave niña, a
mi tierra recién nacida –paba aconsejó largo a su primer hijo.
El hijo se subió al gran cayuco, al cayuco cósmico. El hijo se aferró
al remo-timón. El hijo apuntó su mirada hacia donde sube el sol y la
Madre Tierra empezó a moverse lentamente. El hijo tomó el asiento
que gira, el asiento que rueda, el asiento que retrocede. Pasaron algu-
nas lunas, unas lluviosas, otras secas, pero solo pocas, y Olotinaginele
puso a prueba las normas de Paba Grande. El hijo viró la punta de la
. Narrador: Manuel Smith. Primer saila del

Congreso General de la Cultura Kuna.
nave-tierra y la enredó en los bejucos de la «madre de los vientos». Los
vientos se rebelaron, la tierra se cubrió de ciclones, cayeron los árbo-
les. La Madre Tierra lloró y sangró mucho.
Entonces, Paba se presentó y dijo a Olotinaginele:
–¡Basta así! ¡Tú ya no puedes seguir en el asiento que gira…! Aho-
ra, dejaré el remo en las manos de tu segundo hermano.
Paba llamó a su segundo hijo. Paba llamó a Olonugnibipiler. Olo-
nugnibipiler se sentó a los pies de Paba.
–¡Hijo mío, allá donde las aguas nacen saltando, chispean las cuer-
das rojas de los truenos, no las provoques! ¡Cuida de los jabalíes, cuida
de los ñeques, cuidad de los armadillos! Yo no te dejo solo. Tú irás
pisando mi sombra, pisando mis rastros.
Y Nana también le hablaba con mucha ternura:
–¡Hijito mío, te seguiré paso a paso con mis lazos de plata. Con-
taré con mi sonrisa todos los movimientos de la inmensa nave, de la
tierra muy niña. Mi mano no fallará ahí donde tu dolor reclame alivio!

Se vistió Olonugnibipiler y Paba le entregó la tierra niña. Pero este
hijo también fue contra los vientos, contra el reino de las aguas, contra
la madre de las sequías… Por ocho días retumbaron los cataclismos.

Por ocho días llovió de muerte. Por ocho días el sol quemó los árboles.
Pero Paba siguió llamando a sus hijos. Paba no se cansó con todo
esto. Paba entregó el timón a su tercer hijo: Oloagnubipiler. Este hijo
siguió a sus hermanos. Este hijo también falló. La tierra volvió a san-
grar, lloró la tierra nueva.
I
Los tres hijos desviaron la punta de la gran nave-tierra. Los tres

hijos se decían:
–¡Paba nos regaló esta tierra y somos sus dueños! ¡Y con lo que es
nuestro hagamos lo que queremos!
Paba bajó de nuevo. Paba tomó la ortiga grande de oro. Paba cas-
tigó a sus hijos. Paba mandó a sus hijos como siervos del caos, de los
abismos, de los oscuros remolinos de vientos y mares.
(Organización Indígena de Antioquia, : -)
Olotwaligipileler y Magiryai. La llegada de Tad Ibe y sus hermanos
Bajaron los tres pájaros. Dos de ellos, un niño y una niña llamados
Olonitalipipileler y Kabayai, respectivamente, eran mellizos, y el ter-
cero, un niño, se llamaba Ilamagun. Después que Mago y Olokwadir-
yai partieron hacia el Reino de Dios, Uakwa se acordó de los consejos
de su amigo y crió a los tres huérfanos con mucho cariño. A medida
que crecían se hizo evidente que estaban destinados a ser grandes ne-
les. Al llegar a la pubertad Olonitalipipileler cambió su nombre a Olot-
waligipileler y Kabayai cambió el suyo a Magiryai.
Un día Uakwa llevó a los mellizos al lugar donde había estado la
casa de Mago y contemplaron las ruinas. Se pusieron a reconstruir-
la y pronto hicieron una casa con ocho secciones. Arreglaron todo e
hicieron sillas y mesas de maderas duras. Cuando terminaron todo
pusieron su residencia en la nueva casa bonita y comenzaron a enseñar
a los habitantes de la región la forma de vivir. Olotwaligipileler les
decía que tenían que construir buenas casas para vivir en ellas, porque
así lo quería dios. Les mostraba a los hombres cómo hacer todos los 
oficios que les correspondían: les enseñaba a hacer canastas, abanicos
de fibra, sillas, bancas y mesas; a tocar una variedad de flautas: supe,
koke, kuli, kam buruwi, suara, kam suet, sulup gala, weagi gala, ted
nono, achu nono; a pescar, a cazar y a sembrar y a cuidar las fincas.
Magiryai enseñaba a las mujeres a hacer hamacas, a preparar hilos,
telas, algodón, a coser, a cuidar a los niños, a hacer ollas y tinajas y a
preparar la comida y la bebida.
Olotwaligipileler decía a la gente que tenían que dormir dentro de
las casas. Pero un hombre llamado Oloailigiña insistía en pasar las no-
ches en pantanos. Otro hombre llamado Olowelibler tampoco quería
dejar su cama de tierra que estaba afuera, y Olotukurgiñaliler seguía
durmiendo en árboles. Ellos prestaban poca atención a Olotwaligipile-
ler y seguían viviendo como salvajes y haciendo lo que les daba la gana.
Dios había dicho que cada mañana todo el mundo tenía que bañarse
en el río. El río está vivo y nos da vida y energía, haciéndonos fuertes.
Pero había algunos hombres que no querían bañarse. Olotwaligipileler
. Narrador: Luis Stócel. Lugar: Cartí Tupile. Diciembre de 

(en el original se advierte que algunos detalles han sido agregados
por Horacio Méndez de Ustupo, en febrero de ).
pensaba: «Hay tanta gente con malas costumbres. Son tan torpes que
no entienden la palabra de Dios. No van a cambiar nunca». Y no in-
sistía en que corrigieran sus hábitos, aunque Olotwaligipileler seguía
dándoles consejos.
En poco tiempo Olotwaligipileler comenzó a sentir el natural deseo
sexual por una mujer, pero dado que desdeñaba la idea de mezclar su
sangre con la de aquellos seres de raza inferior de los hombres-anima-
les que le rodeaban, comenzó a meterse secretamente en la hamaca de
su hermana mientras que esta dormía profundamente. Cada mañana
ella se despertaba con la certeza de haber sido violada, pero no podía
imaginar quien podría ser el misterioso amante. Entonces dijo a una
de sus criadas, Ologugiliyai (piojo), que le despertara cuando llegara el
hombre. Él llegó pero Ologugiliyai no cumplió con su tarea. A la noche
siguiente pidió a otra criada, Oloninirdili (garrapata) que le despertara,
pero ella también fracasó. Olotwaligipileler, siendo un nele muy podero-
so, había hecho que se durmieran. Pero Magiryai no se dio por vencida

y dijo a Oloichoryai (wewe, pequeño bicho de la arena) que le despertara
cuando apareciera el hombre, y ella también falló. Finalmente tomó a
la otra criada, Oloardilisop (aegwa, otro bichito de la arena que pica

los pies) y le dio las mismas instrucciones. Cuando apareció el hombre
Oloardilisop picó duro a Magiryai en el pie y la despertó. Alcanzando
por debajo de la hamaca con cuidado, metió los dedos en una calabaza
de sabdur (jagua) y dio una bofetada en la cara del hombre. Este dio un
salto y se fue huyendo en la oscuridad antes de que ella lo pudiera reco-
I
nocer. Entonces Magiryai secó todos los ríos y lagos del mundo para que
el culpable no pudiera lavar las manchas negras de su cara.
A la mañana siguiente, como era su costumbre, Magiryai preparó
bebida para toda la gente de la región, y al llegar ellos se quedó ob-
servando para averiguar quién tenía la cara manchada de negro, vio
a todo el mundo pero no pudo encontrar al amante secreto. Cuando
habían terminado todos fueron al río a bañarse. Al regresar a casa des-
cubrió al hermano aún dormido con una manta cubriéndole la cara.
Le preguntó que por qué no se levantaba y él contestó que tenía fiebre
muy alta y que por eso pensaba quedarse en la hamaca durante el resto
del día. Ella fue a ayudarle y, acercándosele, le quitó la manta y vio la
cara manchada de negro. Lleno de rabia, él recogió todas sus cosas y
se fue corriendo al monte. Magiryai salió tras él diciendo que no le
importaba, que podrían vivir juntos como marido y mujer, pero en la
confusión del momento [él] no le oyó, y en poco tiempo desapareció en
la selva. En su aturdimiento ella había dejado algunas de sus canastas
y regresó a buscarlas. Salió nuevamente a buscar a su hermano pero
de repente se dio cuenta [de] que se habían quedado sus hilos y agujas,
así que regresó a buscarlos. Cuando ya tenía recogidas todas sus cosas
él ya estaba lejos y ella no sabía qué rumbo había tomado.
Llegó donde un grupo de hombres-animales que trabajaban en el
camino y les preguntó si habían visto a su hermano, pero le contes-
taron que no. Siendo una nelegwa poderosa arrancó una hoja de kupu
y la tiró al suelo. La hoja entonces apuntó la dirección que ella debía
tomar. Continuó su camino y se encontró con muchos hombres-ani-
males que la engañaron. Así que ella pecó y fue corrompida muchos
años antes que nosotros, los cunas, llegáramos a la tierra. Caminó por
meses y meses hasta que una tarde se halló al pie de una alta montaña.
En la cumbre divisó a su hermano, que portaba una luz brillante que le
envolvía, y antes de que ella pudiera abrirse paso entre la tupida selva 
para darle alcance, este fue ascendiendo al cielo. Así Olotwaligipileler
se convirtió en Luna, y las manchas negras de su cara aún se pueden
distinguir cuando traza su curso nocturno a través de los cielos.
Al término de casi nueve meses, Magiryai llegó al río Olokoskun
Tiwar y trató de entrar a un bosque de pringamoza (dake) multicolor,
pero encontró el paso cerrado. Una vieja mujer sapa llamada Mu Kwe-
lopunayai la vio y la llevó a su casa, la cual quedaba a la orilla del río.
Mu la invitó a quedarse, pero le advirtió que sus nietos, un conjunto
feroz de hombres-iguana, hombres-saíno, hombres-tapir y hombres-
pez, seguramente la comerían si la encontraban cuando regresaran en
la tarde. Mu era experta en la fabricación de ollas y tinajas de barro y
escondió a Magiryai en una [de estas] en un rincón de la casa.
Los nietos llegaron a la hora fija, entrando a la casa ruidosamente,
y de una vez comenzaron a gruñir diciendo que sentían el olor de piña.
Cuando preguntaron a Mu sobre eso ella contestó que no había piña
por ningún lado.
–Ustedes son todos tan perezosos qua no han sembrado nada por
aquí –les dijo. Los nietos corrieron por todos los rincones de la casa en
busca del lugar de donde venía el olor pero dejaron de buscarlo cuando
se puso el sol. Temprano, al día siguiente, se levantaron y salieron para
el campo, y tan pronto como habían salido Mu llamó a Magiryai y la
escondió en las vigas del techo.
Los nietos llegaron nuevamente por la tarde y sintieron el mismo
olor dulce.
–¿De dónde viene ese olor de piña? –gritaron, y se pusieron a bus-
carlo.
Pero una vez más su búsqueda fue inútil, y cuando cayó la noche
se durmieron. Cuando habían partido para el campo al día siguiente,
Mu llamó a Magiryai otra vez y la escondió nuevamente detrás de una
viga envuelta en trapos como un aku (palito en forma de canalete que
se usa para hacer hamacas). Cuando los nietos llegaron sintieron el sa-
broso olor de piña y se pusieron a romper la casa buscando la fruta. De
repente uno de ellos vio el pie de Magiryai sobresaliendo detrás de la
viga y [se] lo dijo a sus hermanos. De una vez todos subieron al techo
y la agarraron. Se la llevaron al río donde comenzaron a devorarla. Mu
estaba en la cresta de una loma sentada y cuando vio lo que estaban

haciendo les gritó que dejaran los intestinos para ella.
Mu Kwelopunayai cogió los intestinos y los colocó en una tinaja de
barro sobre el fuego. Esta se rompió y ella cambió el contenido a otra

olla de barro, que también se rompió. Sucesivamente se rompieron
siete tinajas de distintas clases hasta que finalmente usó una tinaja de
oro (olomete) y esta resistió. De repente apareció un gallo en el borde
y cantó: Ibelele, ibelele. Al poco tiempo se presentó otro pájaro, un Pa-
aru, que saltó de la mezcla y parándose en el borde, se puso a cantar:
I
Olele, olele. Entonces salieron otros pájaros: Suisupi (pechiamarillo),

Malin, Dagir, Olodeengipiler y otros. Ellos eran Ibelele, Olele, Pu
Tule, Kwatkwat Tule, Olowigapipileler, Olosuignibeleler, Pugasui y
Olowai-ili. Sin perder tiempo Mu Kwelopunayai los recogió y los lle-
vó a unas hamacas y los trató bien, porque se dio cuenta que estaban
destinados a ser sabios y poderosos.
Tan pronto como nacieron se pusieron a llorar, así que Mu hizo
unos arcos y flechas pequeños para que pudieran distraerse jugando.
Ella alzó uno de sus cabellos para que ellos apuntaran a Ibelele. El
primero en disparar erró una y otra vez. Llegó el turno a Pugasui y
disparando la flecha partió en dos el cabello de Kwelopunayai al pri-
mer intento. Este fue el primer indicio de que Pugasui algún día sería
el arquero más famoso del mundo.
Pasaron los meses y los ocho hermanos crecieron rápidamente y se
hicieron jóvenes apuestos y fuertes. Mu Kwelopunayai les había dicho
desde el comienzo que ella era su madre y habiendo llegado a quererles
tanto tomó las precauciones para que no lo dudaran.
Un día Ibelele fue con sus hermanos a un río que quedaba muy
lejos a cazar animales y pájaros. Llegaron a un árbol de Ingwa (guabi-
ta) donde siempre había animales en abundancia comiendo las frutas.
Arriba en las ramas había muchos monos. Ibelele les dijo que les tira-
ran unas frutas para que él y sus hermanos también pudieran probar-
las. Los monos se burlaron de él y le tiraron nada más que cáscaras
vacías. Ibelele se puso bravo y dijo a su hermano Pugasui que quitara
la punta de una de sus flechas y las tirara a los monos traviesos. Cuan-
do pegó a uno de los monos gritó: Suurrrrrr. Entonces Ibelele dijo que
en adelante el mono se llamara Sulu.
Los hermanos vieron un Sargak (pico feo grande) que cantaba:
Siato pe, siato pe, to li. Siato pe, siato pe, to li. Después vieron un sigli
(pavón) que cantaba una y otra vez: Inaidikilele be nana gala dosa se- 
kuli, uuummm. Inaidikilele be nana gala dosa sekuli, uuummm («Un pez
grande se tragó los huesos de su madre»). Los hermanos trataron de
divisar los pájaros pero no pudieron, y finalmente regresaron a casa.
Cuando contaron a su madre, la sapa, lo que las aves habían cantado,
esta se llenó de temor de pensar que su engaño sería descubierto y les
obligó a que regresaran lo antes posible a aquel lugar para que mataran
a las mentirosas aves.
Sin embargo, la duda ya había crecido en la mente de los herma-
nos, ya que muchas veces habían visto el reflejo de sus imágenes en
las claras aguas de los ríos. ¿Cómo era posible, se preguntaban, que
siendo ellos tan hermosos fuese su madre tan fea, cubierta de verru-
gas, mal formada, y con una joroba como la de un paralítico? ¡Ni tan
siquiera tiene nariz!, se decían.
Pero a pesar de tales pensamientos, a la mañana siguiente volvie-
ron obedientemente al árbol de las aves y oyeron al sigli repitiendo el
mismo canto: Inaidikilele be nana gala dosa sekuli, uuummm. Todo lo
que pudieron ver del sigli era su pico, que sobresalía por entre el follaje
tupido, y no tuvieron éxito en matarlo. Finalmente llamaron a Pugasui
y él logró darle un flechazo en el pico y el pájaro cayó al suelo. Era un
pájaro lindo de plumas rojas, amarillas y verdes, y tenía una cresta
azul. Cuando lo enseñaron a Mu les explicó que cantaba así porque
ella, su madre, se moriría dentro de poco tiempo. Ella había tratado de
ponerse una nariz postiza de barro, pero Ibelele no se engañó y se la
arrancó. Entonces soltaron al sigli y este se fue volando.
Los hermanos fueron al río y se pararon en un barranco. Entonces
llamaron al agua:
–¿Mamá, tu estás allí?
Cuando su madre contestó Uummm, uummm –no pudo decir más
porque estaba atrapada en la barriga de un pez–, ellos resolvieron ir a
Sapibe-nega, en el cuarto nivel, y buscar medicinas para poder encon-
trarla y revivirla. Subieron a sus platillos de oro y cogieron rumbo al
cuarto nivel. Primero llegaron al pueblo de los árboles de Igwa, donde
el jefe se llamaba Igwadilikaliler. En este pueblo había muchas casas
bonitas con banderas de oro y plata meciéndose en la suave brisa y
multitud de flores perfumadas.
Después llegaron al pueblo del árbol de Naki, donde el jefe se lla-

maba Nakidilikaliler. Había mucha gente, que eran árboles de Naki,
paseando por las calles vestidos con ropas de oro y sombreros de oro.
Había relojes y campanas de oro. Los hermanos visitaron muchos

pueblos a lo largo del camino y vieron a sus jefes: Pailadilikaliler, So-
sodilikaliler, Oloirsugunapiler, Nabadilikaliler. Ibelele dijo a sus her-
manos que tenían que recoger todas las medicinas que pudieran de
todos estos lugares y llevarlas a la tierra para que los Olotulegan las
pudieran usar más tarde.
I
–Cada planta será utilizada para algo –les dijo–. La calabaza será
usada como medicina para la inteligencia. Tenemos que trabajar mu-
cho en la tierra para prepararla para los Olotulegan. Hay muchos es-
píritus malos que tenemos que vencer. Tenemos que acabar con todas
las enfermedades que viven en la tierra. Si nos falta una sola medicina
no tendremos éxito. Así que es necesario que recojamos todas las me-
dicinas que hay aquí en Sapibe-nega.
Llegaron al pueblo de Ukurwala (balsa) y vieron a su jefe, que se
llamaba Olokunipipiler. Este hombre era uno de los más poderosos del
lugar: tenía ocho kurgins y ocho vigas. A pesar de ser una madera muy
blanda, es la más sabia y fuerte de todas. Ibelele dijo a sus hermanos:
–Más tarde, cuando los grandes neles bajen a la tierra, les daremos
Ukurwala.
Y así recogieron todas las medicinas que encontraron. El palo ibe
sería utilizado para desarrollar la inteligencia, y sigu (palma negra)
sería usada para hacer flechas y chuzos y también para dar fuerza a la
gente. Ibelele aprendió todos los cantos relacionados con estas medici-
nas y sus preparaciones específicas.
Finalmente llegaron a la casa del saila de todo Sapibe-nega. Se
llamaba Olobenkikiler, y su mujer se llamaba Olokekebyai. Ellos dan
vida a los árboles y los cuidan. Cada año, nana Olokekebyai cambia la
ropa de los árboles y les da fruta. Ella también da fuerza a todos los
ríos, así que sus nacimientos quedan en Sapibe-nega. Todos los ríos,
árboles y frutas que están en la tierra vienen de Sapibe-nega.
Ibelele y sus hermanos siguieron su camino y llegaron a la casa de una
Mu que tenía muchas nietas. Ella y sus nietas dan vida a los niños que
bajan a la tierra; les dan kurgin y refrescan sus mentes. Mu dijo a Ibelele:
–Voy a llamar a mis nietas para que ustedes las puedan ver bailar.
Ella colocó ocho banquitas de oro debajo de un árbol en el patio y
los hermanos se sentaron en hilera. Mu entró en una surba grande y 
mandó a sus nietas para fuera. Sus nombres eran: Mu Sobia, Mu Sob-
tule, Mu Sobgwa, Mu Sichina, Mu Koloba, Mu Parba, Mu Ibebayai,
Mu Wagarpuilibe. La última en llegar, Mu Wagarpuilibe, era muy
bonita. Ella nos hace pensar en Dios.
Comenzaron a bailar. Se movían como gallinazos, con mucha agi-
lidad, brincando de un lado a otro, dando vueltas, levantando las pier-
nas y pateando el suelo fuertemente, golpeando sus pechos, saltando
suavemente para allá y para acá. Bailaron ocho veces, imitando a los
animales: usu, arra, mula, suisupi, otros. Ibelele pensó: «Voy a enseñar
estos bailes a la gente en la tierra».
Al terminar los bailes los hermanos continuaron su viaje. Una de
las nietas de Mu les acompañó. Ella se llamaba Puna Olosibortili. Al
poco rato llegaron a la casa de Tada Olotilakiler, que era un hom-
bre malo: siempre andaba de mal humor. También se llamaba Ncic
Akebaduleler, y sabía mucho de las medicinas. Tenía una casa bonita
que estaba llena de toda clase de medicinas valiosas: uila sapi, na sapi,
kana sapi, inasolepinalct, molipingtuba, bisep arrati, bisep ginnit, bisep
sipugwat, koke, nobar, nunap, achuryala y muchas otras. También tenía
medicinas que se usan para limpiar la casa. Ibelele quería robar todas
estas medicinas.
Olosibortili comenzó a bailar para que el viejo quedara encantado
por su agilidad. Comenzó a brincar en el aire, a correr en círculos, a
dar vueltas y a moverse de un lado a otro. Los otros habitantes de la
región llegaron para ver a la muchacha. Eran todos feroces kingitule-
gan (hombres de armas) que andaban con arcos, flechas y machetes.
Pero cuando la vieron bailando así con tanta gracia se pusieron a reír
a carcajadas y no podían hacer nada. Tad Olotilakiler salió de su casa
para ver lo que estaba pasando y se puso bravo con ellos.
–¿Por qué no la matan de una vez? –gritó. Ellos alzaron sus arcos
para tirar pero estaban riéndose tanto que no podían alcanzarle. Tad
Olotilakiler gruñó con disgusto y volvió a su casa.
Olosibortili continuó bailando, moviéndose más rápido ahora, ti-
rando sus piernas al aire, brincando más alto y golpeando su pecho.
Comenzó a orinar y a tirar pedos. Pugasui tenía una piedra grande de
oro lista en la mano y estaba esperando que Tad Olotilakiler apareciera
de nuevo. Cuando el viejo salió de la casa vio a la muchacha y no pudo

contener la risa. Se puso a reír y en el momento propicio Pugasui tiró
la piedra y le dio en el centro de la frente. Se cayó al suelo y se murió.
Al morir se convirtió en toda clase de avispa: molibur, segabur, tilabur,

kingisahilabur, sichirbur, simbur y burbala. Se hizo el jefe de las avis-
pas, y de una vez se regaron por todas partes del mundo. Ibelele y sus
hermanos entraron a su casa, recogieron todas las medicinas que había
adentro y continuaron su camino.
Cuando llegaron nuevamente a la tierra sembraron todas las me-
I
dicinas que habían recolectado en Sapibe-nega alrededor de su casa.

Al crecer y secarse las plantas Ibelele mandó a los hombres-animales
como Olotikinyai a cosecharlas y a prepararlas. Buscaron una planta
especial y la machucaron. Después la echaron en el agua del río para
matar todos los peces. Pugasui se puso en mitad del río con una red
para que ninguno pudiera escapar. Había un pez que se quedaba con
vida y daba vueltas en el agua.
Ibelele dijo a Mu Kwelopunayai que se metiera en el río para coger
el pez. Pero cuando ella se tiró al agua Pugasui se paró. Él había sido
como una muralla que aguantaba la corriente con su red, y de repente
se soltó y corrió con fuerza, arrastrando a Mu. Ibelele le gritó que se
agarrara de una raíz que sobresalía de la orilla. Después [de] que ella la
había agarrado Ibelele bajó y dijo a Mu que agarrara su bastón de oro.
Al agarrarlo Ibelele cogió su machete de oro y le cortó todos los dedos,
que se cayeron al agua y se convirtieron en varias clases de sapitos y
ranitas. Mu Kwelopunayai se fue con la corriente e Ibelele le dijo:
–Así vivirás tú en el río de ahora en adelante. Cada vez que llueva
mucho y los ríos salgan de madre, tú y tus descendientes se oirán croar
en toda la tierra –y de esta manera Mu Kwelopunayai fue convertido
en una capa.
Olowai-ili hizo una hamaca (oloardua cachi: «ardua»-moverse) y
los habitantes de la región buscaron pencas para construir una surba
grande. Sacaron los huesos de la barriga del pez y los acomodaron en
la hamaca. Ibelele cantó por ocho días y la carne volvió a los huesos
y pudieron ver cuán hermosa era su madre que recobraba la vida. El
pelo le llegaba hasta las nalgas. Ella se sentó y les pidió que le trajeran
una paloma blanca (nu sibu), ya que tenía hambre, y todos se fueron al
monte dejándola sola en la choza. Pero cuando ellos regresaron se en-
tristecieron de ver que su madre se había convertido otra vez en puros
huesos. Un hombre-animal había comenzado a hablar y a decir lo que 
los hermanos estaban tratando de hacer. Pero él había confundido la
ceremonia por su falta de conocimientos y la madre se había deshecho.
Es por eso que los curanderos y los neles hablan en secreto: para que la
gente no entienda lo que están haciendo y así no echen todo a perder.
Ibelele cantó de nuevo y la madre cobró vida, pero esta vez había
ocurrido una transformación extraña: sus facciones eran casi como las
de un animal. Nuevamente salieron de la choza, y cuando regresaron
su madre era otra vez un esqueleto. Cuando Ibelele cantó por tercera
vez la madre parecía aún más animal y le crecían pelos en la cara. Sa-
lieron en busca de la paloma blanca y en eso otra persona interrumpió
la ceremonia, causando que nana Magiryai se convirtiera nuevamente
en huesos. A la cuarta vez tomó la forma de un jaguar; la volvieron a
dejar sola y llegó un hombre que quiso entrar y se convirtió en huesos.
Después de esto, viendo que a pesar de todos los esfuerzos que habían
hecho por devolverle la vida eran inútiles, tomaron los restos y los
enterraron en la tierra.
(Chapin, : -)
Tonanergwa y Olobagindili
Cuando el mundo era nuevo no había ceremonias de matrimonio
propiamente dichas. Los hombres simplemente vivían con las mujeres
que les gustaban, y a menudo las dejaban para encontrar otra. Más
tarde, Tad Ibe enseñó a la gente cómo casarse, pero antes de su época
no había reglas ni ritos. En esta forma Tonanergwa vivía con la hija
de Topeka, y más tarde la dejó por Olobagindili, la hija de Kuchuka.
De esta unión nació un hijo, llamado Inadoyagabaler, y poco tiempo
después Tonanergwa dejó a Olobagindili y continuó vagabundeando
de una mujer a otra.
Como era costumbre entre los grandes hombres de esos tiempos,
Tonanergwa viajaba bastante a través de los varios niveles de la tierra.
Él y otros siempre estaban viajando para arriba y para abajo, y había
lugares donde podían descansar a lo largo de las orillas de los ríos en
el mundo de abajo. Cada uno tenía su propio banco en estos lugares.
Olobagindili no quería que Tonanergwa continuara yendo de una

mujer a la próxima, y preparó una medicina con la cual él desearía
quedarse con ella solamente y la puso debajo de su banco en la super-
ficie de la tierra. Cuando Tonanergwa se sentó a descansar sintió de

repente un deseo vehemente de ver a Olobagindili. Salió inmediata-
mente y cuando llegó al primer nivel vio la hamaca de ella, debajo de
la cual había semillas de algodón echando raíces. En el segundo nivel
encontró plantas que comenzaban a crecer. En el tercer nivel encontró
plantas maduras debajo de la hamaca de ella. En el cuarto nivel, donde
I
estaba ubicada la casa de Kuchuka, vio que las plantas estaban llenas
de algodón.
Inadoyagabaler vio a su padre a lo lejos de Kaubi Tiwar, que corría
al lado de la casa, y volvió a decírselo a su madre. Ella le dijo que ad-
virtiera a Tonanergwa que no viniera, que ella se cambiaría las ropas
y le iría a encontrar al otro lado del río. Pero cuando su hijo le dijo a
Tonanergwa que esperara, no le prestó atención, ya que estaba tan
lleno de deseo que no podía contenerse. Inadoyagabaler regresó donde
estaba su madre y nuevamente ella lo mandó para que dijera a Tona-
nergwa que no viniera, pero él no quiso escuchar. Cuando ella estuvo
. Narrador: Luis Stócel. Lugar: Cartí Tupile. Narrador: Leonidas

Valdez. Lugar: Cartí Suitupo. Diciembre de .
lista para salir y encontrarle, él ya había llegado a la puerta de la casa.
Tonanergwa atravesó la puerta y miró hacia el cieloraso. Había
toda clase de enfermedades colgando de las vigas. Algunas parecían
botellas llenas de humo, otras como arco iris. Había poni ginnit, tusi
(reumatismo), tolotolo (enfermedad que causa el enflaquecimiento del
cuerpo), kalanuke (enfermedad que se come los huesos), ponikortikit
y otras. Tonanergwa las echó un vistazo, luego bajó la cabeza y vomitó
sangre. Se le salió la lengua y cayó de un colapso en el suelo.
Olobagindili estaba llorando cuando llegó su padre.
–¿Qué pasó? –preguntó el viejo.
Ella le explicó que Tonanergwa había llegado y que había sido ata-
cado por las enfermedades de la casa. Kuchuka le dijo que si ella le
hubiera avisado él habría controlado todas las enfermedades y estas no
le habrían causado ningún mal.
Inadoyagabaler llevó el cuerpo de su padre al cementerio. El mu-
chacho iba todos los días a limpiar la tumba de malezas y a quemar se-
millas de cacao para alejar los malos espíritus. Al octavo día una capa 
resbalosa de musgo crecía en la tumba y luego comenzaron a crecer
yerbas. Eran el tabaco, al cual se le llama inadoyagabaler. Cuando el
tabaco había crecido a una altura considerable el hijo de Tonanergwa
notó que alguien había venido a molestar las plantas: algunas estaban
cortadas y carcomidas. Un día oyó que alguien venía caminando por
entre el agua del río y al poco rato apareció un viejo que andaba cojo.
Hablaron un rato y después fueron a la casa de Kilu Kwetule, el
jefe de los malos espíritus, quién vivía en el cuarto nivel. Había en la
casa toda clase de ajíes picantes. Kilu Kwetule dio a Inadoyagabaler
una calabaza de jugo de ají y este la tomó sin ningún trabajo. Kilu
Kwetule le dio cuatro calabazas de ají, y el muchacho pudo resistirlo
porque tenía la sangre de su abuelo, quien era el «Jefe de kaubi» (ají
machucado). Luego Inadoyagabaler tomó cuatro hojas de tabaco de
su bolsillo, las estrujó, las puso en una calabaza y se las dio de beber
al viejo. Kilu bebió la mitad y dio la otra mitad a su mujer. Ambos
sufrieron un terrible mareo y no pudieron tomar más.
Inadoyagabaler entonces fue a casa de Tad Ibe y le contó lo que
había pasado cuando dio el tabaco a Kilu Kwetule. Así Tad Ibe descu-
brió otra medicina para combatir los malos espíritus de la tierra.
(Chapin, : -)
3. Relatos sobre el gran árbol
Paluwala, el gran árbol de sal

Hace muchos años, Tad Ibe vivía en la región de un río llamado
Olowailili Tiwar, donde administraba una comunidad con la ayuda de
sus seis hermanos y su hermana. Tenía muchas sirvientas que traba-
jaban para él.
Un día, una mujer vestida de azul brillante llamada Puna Oloku-
kurtilisobi llegó de muy lejos. Estaba cantando: Me siento borracha. La
chicha me tiene vencida.
La invitaron a entrar y nana Olowai-ili, la hermana de Tad Ibe, le
sirvió un plato de sopa. Puna Olokukurtilisobi sacó de su correa un
paquete de hojas y mezcló el contenido con la sopa. Después de tomar
cuatro bocados se fue y Olowai-ili fue a probar lo que habría dejado.
Viendo que era muy sabroso llamó a sus hermanos para que ellos tam-
bién probaran. La mujer borracha había puesto sal en la sopa: antes de

esto la sal no se conocía en el mundo. Todos comenzaron a preguntar-
se de dónde había sacado ese condimento tan sabroso.
Algunos días después construyeron una surba y entraron allí para

hacer magia y averiguar el origen de la sal. Ellos adivinaron que muy
lejos, en un lugar llamado Yurup Yala, que se encontraba al final de la
tierra, había un gran árbol de sal que tenía ochenta brazas de diámetro.
Sería muy difícil tumbarlo, se imaginaron, porque tenía muchas raíces
gruesas de una braza de diámetro que sobresalían de la base del tronco
I
y se clavaban en el suelo. El árbol brillaba como luciérnagas y la lumi-

nescencia por entre las ramas estaba en continuo movimiento, dando
vueltas y chispeando en las nubes. Había en las ramas extensas sabanas
y valles sembrados de plátanos, yuca, zapallo, otoe, camote, aguacates,
caña y todas las plantas comestibles que no se conocían en la tierra
entonces. La comida principal de los hombres-bestias que habitaban el
mundo era raíces, hojas y semillas que recogían o sacaban de la tierra.
Poco después, Puna Olokukurtilisobi regresó a la casa de Tad Ibe
y pidió comida. Los hermanos esperaron a que terminara, y cuando
se fue la siguieron cuando se metió en el monte. Caminó un trecho
largo y finalmente llegó al Paluwala, el cual era tan alto que sus ra-
. Narrador: William Archiból. Lugar: Ogop Sukun. Septiembre de .

mas altas penetraban las nubes. A medida que la mujer se acercaba
al árbol se convirtió en una mariposa azul y voló hasta las ramas.
Había cuatro remolinos grandes al pie del tronco. La corteza del árbol
era verrugosa y cubierta de lianas y malezas. Tad Ibe ordenó a los
hombres-arrieras (iglitulegan) que limpiaran las malezas de alrededor
del pie del tronco, y cuando habían completado su trabajo cogió su
hacha de piedra y comenzó a cortar el tronco. La madera era suave,
de consistencia pulposa como la mata de guineo y rápidamente cedió
a sus fuertes golpes.
En aquella época el sol trazaba una trayectoria muy cerca de la
tierra y los días eran muy cortos. Los hombres-animales ayudaron a
los hermanos a cortar el tronco del árbol de sal, y cuando cayó la noche
tenían hasta la mitad cortada. Todos se fueron a casa con el último
rayo de luz y cuando regresaron a la mañana siguiente a continuar su
trabajo se encontraron con que el tronco había vuelto a crecer. Con
persistencia comenzaron a cortar el tronco que había sanado de nuevo,
y cuando el sol se escondió en el horizonte nuevamente habían cortado 
hasta la mitad. Tad Ibe decidió esperar para ver qué ocurría con el

árbol cuando apareciera la oscuridad.
Al poco rato los espíritus malos comenzaron a llegar en la base del
gran árbol de sal. Primero llegó un diablo de oro, después una culebra
de oro, [a la] que le seguían un gusano gigante dorado y un sapo dora-
do. Tomaron sus posiciones al pie del árbol y el sapo lamió la cortada
en el tronco y se sanó. El gusano dorado era tan grande como un árbol
de gwiba (cuipo); sus ojos brillaban como estrellas de oro y llevaba una
correa ancha de puro oro.
Tad Ibe habló con su hermano Pugasui y le preguntó si se atre-
vía a pasar la noche allí y matar a los espíritus malignos. Siendo él el
más diestro arquero de la familia era lógico que fuera escogido para
esta tarea. Al día siguiente, Tad Ibe hizo que los hombres-animales
construyeran una plataforma alrededor de la base del tronco para que
se pudiera derribar con más facilidad. Tan pronto como anocheció
Pugasui se escondió, y no pasó mucho tiempo antes de que aparecie-
ran el diablo, la culebra, el gusano y el sapo. Pugasui tomó todas las
precauciones y los mató con su arco y sus flechas. Cuando terminó
regresó a donde sus hermanos.
Habían traído un cayuco dorado de medicina donde bañarían a
Pugasui para que los espíritus malos, con quienes había peleado, no
lo infestaran con su maldad. También trajeron barriles de medicina.
Esta medicina sería usada después por las futuras generaciones de la
humanidad, los olotulegan, para pelear con los espíritus malignos y las
enfermedades.
Pugasui llegó a la puerta de la surba diciendo:
–He sido tocado por los malos espíritus –y comenzó a temblar vio-
lentamente.
Sus hermanos le dijeron que no hablara en esa forma, porque
temían que habiendo matado los espíritus malos se habría desatado
muchas pestilencias por el mundo. Cuando entró a la surba los malos
espíritus le atacaron. Cayó al suelo sin conocimiento y sus hermanos le
quitaron las ropas y le pusieron en el cayuco dorado, donde su cuerpo
comenzó a temblar. Estuvo en el cayuco por algún tiempo y luego
comenzó a moverse y a gritar. Lo pasaron a un cayuco de plata y con-
tinuaron bañándole con medicinas. Finalmente él gritó que se estaba

recuperando, pero sentía que se le quemaba la cabeza y tenía un fuer-
te dolor que corría por todo su cuerpo. Trajeron más medicinas y el
cayuco comenzó a moverse: esta medicina sería usada por las futuras
generaciones para combatir la fiebre. Sacaron a Pugasui de la surba
porque él no era capaz de caminar por sí solo, y lo llevaron a la casa de
Olowai-ili. Allí estuvo hasta que se recuperó.
Como el camino estaba abierto ahora con la muerte de los malos
espíritus los hombres-animales, dirigidos por los hombres yannu,
I
tomaron nuevamente sus hachas de piedra y regresaron a derribar el

Paluwala. Dieron hachazos al tronco y las astillas cayeron en los re-
molinos, algunas volando hasta los ríos, y se convirtieron en langostas
espinosas, langostas «zapatilla», camarones, cangrejos verrugosos, can-
grejos bizcos, cambombias lapas, hulgaos, caracoles de mar y pedazos
de coral seco. Las astillas que cayeron en el remolino hacia la montaña,
que estaba dando vueltas violentamente y tirando espuma por todos la-
dos, se convirtieron en camarones, cangrejos, piedras y arena de todos
los colores: azul, amarilla, blanca, anaranjada, roja y dorada.
Finalmente cortaron el tronco y el Paluwala comenzó a cru-
jir y a rajarse a medida que se inclinaba hacia el suelo. El viento del
sur comenzó a soplar fuertemente y las ramas del gran árbol de sal
vibraron como relámpagos luminiscentes, como luciérnagas agitadas.
De repente se paró su descenso y se vio que las lianas enredadas en el
follaje habían quedado prendidas en las nubes.
Todos los hombres-animales se reunieron para ver cómo podían
terminar el trabajo. Los hermanos de Tad Ibe –Pugasui, Olele, Wika-
liler, Pu Tule, Kwatkwat, Tule y Suignibeleler– comenzaron a trazar
un plan mientras Olowai-ili preparaba la comida.
Se decidió que alguien tendría que subir al árbol y cortar las lianas.
El primer voluntario fue el hombre-yannu, que había visto las plantas
comestibles que crecían en los valles arriba y fue motivado por su co-
dicia. Trató de trepar sobre la corteza verrugosa pero sus pezuñas no
agarraban bien y cayó nuevamente a tierra.
Cuando cayó inmediatamente comenzó a caminar en cuatro patas,
y desde entonces fue un animal sentenciado a la selva. El resto de los
hombres-animales trataron y uno tras otro cayeron al suelo, y fueron
convertidos en animales después de caer a tierra. El hombre-mono
negro llegó hasta las ramas pero se mareó por la altura y perdió el
balance, cayéndose en el remolino en la base del árbol. La espuma de 
la superficie del agua se pegó en su cara y desde entonces fue llamado

Maku Bebe («frente de espuma», surwega). El hombre-ulur, un mono
gritador, hizo el intento y en la mitad del tronco se paró, no pudiendo
avanzar ni regresar. Comenzó a llorar fuertemente porque estaba solo
sin su mujer, y allí se quedó transformado en un animal. Usualmente
se ve este mono rodeado de monas y se usa el corazón como medicina
para atraer a las mujeres.
Solo quedaba un hombre-animal que no había aún tratado de es-
calar: el Paluwala. Este era Olotiwilipipiler –que también se llama Ni-
kingwa– un hombre-animal parecido a una ardilla pequeña que era
conocido por su agilidad y rapidez. Concluyendo que él era el único
que podría llevar a cabo lo que necesitaban y regresar al suelo antes
que el tronco cayera, Tad Ibe mandó a sus hermanos Wikaliler y Pu
Tule a buscarle. Cuando llegaron a su casa, que estaba situada en lo
más adentro de la montaña, le saludaron preguntándole cómo andaba
su salud, y finalmente le hicieron la propuesta. Le dijeron que todos
habían sido mandados a la tierra por Dios para prepararla para la lle-
gada de los Olotulegan. Si les ayudaba, le dijeron, su nombre sería
histórico. Nikingwa les respondió que estaba dispuesto a ayudar, pero
que sería una tarea muy peligrosa y que quería que le hicieran un favor
antes de emprenderla. Dijo que aún era soltero y que no le gustaba la
idea de morir solo sin haber probado los frutos del matrimonio. ¿Po-
drían conseguirle una mujer antes de comenzar?
Wikaliler y Pu Tule regresaron a donde Tad Ibe y le dijeron lo que
había pedido Nikingwa. Tad Ibe respondió que lo que había pedido
era justo y que él le daría la mujer que él quisiera.
Nikingwa quería a la hija de Ologinwipipileler, el «Jefe de masar»
(caña blanca), y [entonces] Wikaliler y Pu Tule fueron al río, entraron
en un hueco en la orilla y viajaron hasta la casa de Ologinwipipileler.
Luego de saludarle le dijeron el motivo de su visita y le explicaron la
necesidad de trabajar en beneficio del futuro de los Olotulegan, y él
accedió a entregar a su hija por una causa tan meritoria.
A los dos días, los hermanos regresaron con Nikingwa a la casa de
la muchacha. Tiraron a la pareja en una hamaca poniendo carbones
encendidos debajo y aconsejaron a Nikingwa que sembrara plantas
para ella y que cumpliera con sus obligaciones de esposo. Se le dijo a

la mujer que le asara bien el plátano, le preparara sopas sabrosas y que
mantuviera la casa siempre limpia. Les mecieron en la hamaca cuatro
veces y entonces Nikingwa saltó y regresó a casa. Él visitó a la mucha-

cha por cuatro días, quedándose más tiempo cada día, y al cuarto día
se quedó la noche. A la mañana siguiente se fue al monte, cortó cien
tucos de leña y se los llevó a ella. Este fue el primer trabajo que hizo
por su mujer, y de allí en adelante vivirían juntos. Tad Ibe entonces
habló a Nikingwa y le preguntó si llevaría a cabo tan pronto como
I
fuera posible la misión que se le había propuesto. Nikingwa respondió

que era muy pronto, y pidió que le dejaran quedarse por cuatro días
con su mujer y gozar de su unión, porque estos muy bien pudieran ser
los últimos días que le quedaban por vivir.
Al pasar este tiempo Nikingwa subió al tronco del gran árbol de sal
con un hacha al hombro. Los animales estaban todos reunidos en un
claro del bosque y muy pronto oyeron los ecos del hacha que golpeaba
las lianas. El árbol se puso a moverse en la base y comenzó a caerse.
Tad Ibe había puesto redes de oro y plata en el suelo para recoger to-
das las plantas cuando las ramas dieran contra el suelo, pero cuando
venía cayendo hacia la tierra el tronco se hizo pedazos, y los animales
corrieron a robar la yuca, plátanos, bananas, aguacates, mangos, caña,
zapallo, otoe, camote y todas las demás plantas.
En la confusión nadie había visto bajar del árbol a Nikingwa y
comenzaron a buscar entre los pedazos algún trazo de él. Encontraron
señales de sangre en la madera y concluyeron que había muerto en la
caída. Mandaron una comisión a su casa a darle a su mujer la triste
noticia y le encontraron a Nikingwa en la hamaca riéndose y hablando
con ella. Le preguntaron que cómo había llegado y él les dijo:
–¿Qué? ¿No me vieron? Pasé por entre ustedes mientras que mi-
raban caer el árbol.
Nikingwa había llevado consigo un pequeño paquete de achiote
envuelto en algodón y el sudor había hecho que se corriera y manchara
la corteza del árbol del color de la sangre. Tad Ibe se disgustó por esta
trampa y le convirtió en un animal.
Los trozos grandes del Paluwala se descompusieron y se convirtie-
ron en los mares, cubiertos de espuma y brillando como luciérnagas.
Los valles de la tierra se llenaron de agua, formando las bahías y en-
senadas y remolinos y mandando fuertes corrientes a mar afuera. Tad
Ibe entonces tomó pedazos de tela de distintos colores –azul, rojo, 
dorado, negro, verde, blanco, anaranjado y amarillo– y los quemó. De

las cenizas se formaron piedras y arena multicolores. De esta manera
fueron creados los mares.
(Chapin, : -)
La corta de Palu-ǔ–ala
Descendido a esta tierra, Ibelele venció a todos los hombres y man-
dó a sus enemigos por debajo de la tierra. Y vio venir a una mujer vestida
de azul, la cual venía cantando así: Pālu-ŭāla kŭkŭliŭāla kōbeti, Pālu-
ŭāla kŭkŭliŭāla kōbeti. Estaba borracha. Llevaba un pez consigo y no
cesaba de repetir su canción. Su nombre era Pūnaŭagaōlokukurdilisop,
pero ahora la llamamos Achamomōr, «mariposa».
Ibeléle bajó a averiguar de dónde venía la mujer. Para esto construyóse
una surba. Al día siguiente dijo así a sus hombres:
. Narrador: Rubén Pérez Kantule.

. Ibe, uno de los nombres que dan al Sol. Ibelēle descendió
a la tierra sobre plato de oro. (Nota del original).
. Esta mujer se llama también Suchu. (Nota del original).
. Surba, una división especial de la choza, en la fiesta de la
–La mujer que vino ayer me mostró el árbol de Pālu-ŭāla. En la
copa de este árbol hay tierra con cultivos, agua dulce y salada, peces y
animales de toda clase, aves y plantas.
Y Olōŭaipipilēle dijo a sus sobrinos Yánu (chancho de tropa),
Uēdal, Astūpin, etcétera:
–Junto al pie del Pālu-ŭāla hay ōlōpirya.
Y se fueron luego los «nietos» de Olōŭaipipilēle al pie del árbol y se
pusieron a cortarlo. Pero el primer día no lograron cortar más de un
palmo, matar, de hondo.
Al día siguiente, al llegar otra vez al árbol para seguir cortando,
vieron que la tajadura se había vuelto a cerrar. Entonces Olōŭaipipilēle
dijo a sus hombres:
–Hay animales que vienen a este árbol.
Y se fue otra vez a la surba. Una vez que supo cuáles eran los ani-
males que iban al árbol dijo a sus hombres que eran tigres grandes y
el «Sáyla (cacique o jefe) de las ranas», quienes habían ido a lamer el

Pālu-ŭāla. Por esto no había caído este. Luego Olōŭaipipilēle llamó a
Ēkúakiñyalilēle diciéndole:
–Véte al árbol para custodiarlo para que estos animales no vengan

a lamer la parte cortada.
Púsose en guardia Ēkúakiñyalilēle; aguardó y vio acercarse al árbol
a los grandes animales. Llegó primero el tigre grande, y le mató. Lue-
go vino otro animal. Era la culebra grande, y también a ella la mató
Ēkúakiñyalilēle. Por último, llegó la rana grande, animal al que igual-
I
mente dio muerte. Habiendo matado a todos los animales que venían
al árbol, se dieron los hombres a cortar de nuevo. Pero los trozos que
caían en la pirya se convertían en peces de los que no sirven para co-
mer. A pesar de todo, el Pālu-ŭāla no caía, porque las nubecillas no le
dejaban caer. Olōŭaipipilēle les dijo entonces a sus servidores que su-
bieran a la copa del árbol para cortar las nubecillas. Empezaron a tre-
par pero no llegaron más que hasta la mitad del tronco. Entonces dijo
a Nikirgua (ardilla pequeña), el cual también se llama Olōkŭipipilēle,
que le cortara las nubecillas.
chicha para niñas desarrolladas. (Nota del original).

. Otro nombre de Ibelēle. (Nota del original).
. Remolino de oro. Piryas: lugares donde hay animales feroces. (Nota del original).
. Un hermano de Olōŭaipipilēle. (Nota del original).
Subió este entonces al árbol como un relámpago. Traía consigo
un hacha de piedra. Llegado a la copa comenzó a cortar y el árbol
principió a inclinarse. Pero antes de que cayese por tierra, extendióse
una red de oro (ōlōsaki) y otra de plata (mānisaki) para recoger todo
lo que había en la copa del árbol. Cayó el árbol y del agua nacieron
los grandes océanos. La gente vino entonces corriendo y recibió cada
cual su parte de frutas de diversas clases como plátanos, yuca, ñames,
maíz, árboles frutales, etcétera, lo mismo que peces como el pargo, [el]
sábalo, la corvina, y otros muchos.
Y por habernos procurado Olōkŭipipilēle todo esto a nosotros es
nuestro gran nēle.
(Wassén, : -)
La corta de Palu-ǔ–ala
[Fragmento]
Una vez dijo Ibelēle: 
–Vamos a cortar el Palu-Ŭāla que en él hay muchas plantas, co-

mestibles.
Entonces mandó cortar el árbol a varias personas. Cortaron solo
un jeme y volvieron a la casa. La mañana siguiente fueron de nuevo a
cortar el árbol, pero vieron que tenía ya sanada la parte cortada y se
pusieron a cortar de nuevo. Al caer el sol regresaron a su casa y conta-
ron a Ibelēle que el árbol había vuelto a sanar después de irse ellos. Y
la mañana siguiente volvieron de nuevo y vieron el árbol sanado otra
vez. Ibelēle quiso averiguar cuál era el animal que curaba al árbol; vio
entonces en sueños una enorme rana que iba cada día al árbol después
que se habían ido de allí los hombres. Deseó entonces matar a la rana
y mandó a su hermano a que lo hiciera. El hermano se escondió cerca
del árbol y de repente vio venir saltando por el bosque a una rana
enorme, [que] llegada al pie del árbol se puso a lamer la parte cortada.
Entonces cogió él su flecha y mató a la rana. Y la echó donde está la
culebra y dijo:
–Serás en adelante alimento de las culebras.
(Wassén, : -)

4. Más historias sobre los orígenes
Iskar y Achu
Borriguero y Jaguar
Tad Ibe habló con Iskar, quién podía correr a través de la superfi-
cie del agua, y lo mandó a la casa de Achu, que estaba situada al otro
lado del río. Achu era la única persona en ese tiempo que poseía fuego.
Iskar se tiró a través del río, que estaba muy crecido, y descansó sobre
un pedacito de espuma que flotaba por la mitad antes de seguir su
viaje. Cuando llegó, Achu estaba descansando en su hamaca con car-
bones encendidos en una ollita de barro debajo para mantener el calor.
Estaba lloviendo fuerte y Achu tenía mucho frío. Iskar entró y le dijo
a Achu que mantendría los carbones encendidos soplándolos con un
abanico de paja. Achu dijo que era una buena idea y se puso a dormir.
Tan pronto como Achu comenzó a roncar, Iskar se puso a orinar en los
carbones. Al oír un ruidito, sssssttttt… se despertó y miró para abajo, y

vio a Iskar soplando el fuego con diligencia. Al notar que los carbones
estaban parcialmente apagados Achu gritó:
–¿Qué ha pasado con el fuego?

Iskar respondió que la lluvia que entraba por un hueco del techo
había caído encima, pero que estaba haciendo todo lo que podía para
que no se extinguiera.
Achu nuevamente se puso a dormir. Iskar cogió un pedacito de
carbón encendido y lo escondió en la cresta detrás del pescuezo, orinó
I
en el fuego hasta que se apagó y salió corriendo de la casa. Achu se

despertó al sentir frío nuevamente y al ver que el fuego se había extin-
guido y que Iskar había desaparecido se puso furioso. Salió corriendo
fuera de la casa, pero no pudo alcanzar al ladrón Iskar a través de la
fuerte corriente del río crecido. Iskar regresó a donde Tad Ibe con el
carbón y así fue como la gente obtuvo el fuego.
(Chapin, : -)
. Narrador: William Smith. Lugar: Ustupo. Septiembre de .

Usu Acu ebo
Tad Ibe guerreaba mucho. Piler, el enemigo, sabía muchas manio-
bras de guerra, pero Tad Ibe era mejor. Acu el tigre era uno [de los]
recaderos de Piler. Tad Ibe se servía de Usu, el ñeque. Piler enviaba a
su recadero, el tigre, a Ailagundiuar. Tad Ibe a su vez también enviaba
allí al pequeño Usu.
Un día Usu vio a su rival Acu convenciendo a la gente. Acu el tigre
era conocido y tenía sus seguidores. Entonces Usu se asomó a la puer-
ta de la choza donde hablaba Acu. Usu fingió [estar] muy preocupado
y triste; respirando con dificultad, dijo a Acu:
–¿Tú, aquí tranquilo, hablando a tu gente?
–¿Qué nuevas nos traes tú, tan sofocado? –le dijo Acu, inquieto
por conocer las nuevas de Usu.
–¡Estamos a punto de desaparecernos todos! ¡Se está rompiendo un
ciclón que va a arrasar con todo, todos volaremos! –sentenció Usu con
intentos de llorar–. Me mandan a anunciar que el único modo de seguir
viviendo en la tamaña desgracia es amarrarnos. Amarrarnos a los postes 
más resistentes de la choza mientras pasa el cataclismo –continuó Usu

temblando ante el terrible Acu que lo escuchaba muy fijo–. He sido yo
el enviado para asegurar a los postes a aquellos que quieran salvarse,
porque no es una broma lo que se nos está cayendo encima.
–No. –dijo Achu meneando la cabeza–. ¡Si es así de grave la cosa
yo mismo me ataré donde me parezca mejor!
–¡Amigo mío –observó Usu–, yo no quisiera que te llevara el ci-
clón! Si tú te amarras solito, tus nudos no van a estar suficientemente
estirados, y lo más seguro es que con un soplo de aire ¡te sales dispa-
rado!
El temible Acu agachó su cabeza y se dejó llevar al palo más grue-
so y resistente. Usu encontró los bejucos más largos y fuertes de la
región. Usu pasó varias veces el cuerpo de Acu, hizo los nudos más
duros de su vida. Usu dejó a Acu pegado al poste de la choza.
–¡Sí, mi buen amigo, ahora déjame ver los primeros rayos! Creo
que lo más grave ya está cerca de este caserío.
. Narrador: Inatugspileer (Rafael Harris). Comunidad:

Soledad Miria. Lugar y fecha de nacimiento del narrador:
Uarsadubkua,  de enero de . Rol tradicional: argar.
El astuto Usu salió corriendo… jah, jah, kih, kih. Usu ya no volvió.
Pasó la noche. Acu la pasó entumecido, amarrado al poste.
–¡Donde lo vea, lo desnudo! –gruñó Acu al verse burlado.
Usu carcajeaba a lo largo del viejo caminito de los abuelos.
(Organización Indígena de Antioquia, : -)
El mono que quería ser grande

Piler había sido derrotado. Tad Ibe había peleado muy valiente.
Tad Ibe había vencido a Piler. Tad Ibe no podía dejar nada desorga-
nizado. Tad Ibe vio que los animales vivían dispersos, a su antojo, y
así no estaba bien. Hacía falta una cabeza exigente para los animales,
un gran saila.
–¡En esta tierra necesitamos orden! Ustedes no pueden vivir así,
sin alguien que les dirija –dijo Tab Ibe a los animales.
Entonces, Tad Ibe encargó su plan al mono negro. A Olobagtiginia

el mono negro.
El mono convocó a todos los animales de Abya-Yala. Vino el gran
Olosuaginialiler (sur uega), Olokunkualiler (ulur), Olotiginialiler (ti-

digua). Llegaron los tucanes, los caimanes, los tapires, los canarios,
los zopilotes, los saínos, los colibríes, los jaguares. Los animales de la
selva, los bichos de los pantanos, los pericos charlatanes, todos empe-
zaron a discutir su organización.
–¿Quién podría ser nuestro jefe, nuestro saila? –se preguntaban
I
los animales, unos arañando el suelo, otros enrollados a los arbustos, o

dando golpes con el rabo a los vecinos.
Olobagtiginia, el mono negro, caminó hacia el centro de la asam-
blea. Se paró sobre sus pies flojos con su barriga redonda. Se rascó el
bajo vientre con una mano y pescó piojos con la otra; parloteó:
–¿Qué dicen ustedes de Oloaliginia, el tapir? Me parece un gran
animal y lleno de buenas ideas.
Y el tapir sabía ya de antemano que el simio le llamaría y que él
debía hacerse el indiferente.
. Narrador: Olonagdiginia (Gilberto Arias). Comunidad:

Soledad Mandinga. Lugar y fecha de nacimiento del narrador:
Cartí,  de septiembre de . Rol tradicional: argar.
–¡Uy, uy, uy! –aullaron los monos–. ¡Este, no, este, no! Este es
muy grande, tiene patas enormes. Pega horribles saltos cuando se en-
fada. Este nos va a dominar, nos va a pisar. Demasiado grande para ser
saila, seríamos sometidos fácilmente.
El tapir no pudo ser elegido. El tapir calló airado.
–¡Ya veremos cuando llegue el momento de los demás! –murmuró
huraño.
El amigo Olobagtiginia, mono negro, sabía bien cómo embobar a
la gente animal, cómo despertar oposiciones, cómo dividir a la masa,
cómo confundir a los bichos.
–¡Compañeros de la selva –prosiguió el mono en medio de un in-
soportable barullo de bestias–, todos ustedes pueden ser jefe, pero va-
mos a buscar el mejor! ¿Qué les parece Olouelipler, el jabalí?
Pero el astuto mono negro había azuzado al grupo de los macacos
para que se fijaran en todos los defectos del jabalí.
–¡Kih, kih, kih! –se rieron los titíes, las cotorras, los pulgones.
–¡No, no puede ser! Este es muy, pero muy peligroso. Este tiene 
muchos hijos, muchos parientes y siempre andan juntitos. Siendo saila

este nos va a matar de hambre, este va a pensar solo en sus parientes,
en su gente. ¡No lo queremos!
Tanto los monos blancos como los guacamayos y los ñeques y los
zopilotes gritaron que el jabalí sería mal dirigente.
El mono Olobagtiginia sonreía ante los gritos. Parecía que le diver-
tía todo. Pegaba sus saltitos y se olía el pipí.
–¡Veo que ustedes son muy exigentes, así debe ser, así, así debe ser!
¡Ih, ih, ih! –aprobaba el astuto mono.
–¡Ahora tenemos ante nosotros al muy ágil Olomoikaliler, el saíno!
Para mí es un buen candidato, pero queda en sus manos y pezuñas –
levantaba la voz el mono después de haber dividido a la masa animal.
De nuevo se oyó el aullido de rechazo en la tupida selva de Abya-
Yala. El puerco montés también tenía mucha gente, muchos hijos y
hedía demasiado las axilas.
–¡Imposible, imposible! –gruñeron los electores bestias. Los mo-
nos chillaron, los tapires se empujaron, los gallinazos aletearon desa-
probando la candidatura de Olomoikaliler el saíno. El amigo saíno se
retiró borracho de rabia.
El amigo saíno empezó a formar también su banda de los «no a todo».
El mono Olobagtiginia sabía que iba llegando su tiempo. El mono
esperaba inquieto que uno de los animales, aunque fuera el zancudo,
gritara su nombre, pero no llegaba.
El mono Olobagtiginia levantó su mano negra indicando a Olotu-
biginia el gato montés. Los tapires se unieron a los saínos, los jabalíes
a los gusanos.
–¡Este jamás, este jamás! ¡No queremos a este como saila! –retum-
baron las voces de gente bestia por los remansos, por los matorrales
de Abya-Yala.
El mico Olobagtiginia continuó con otros candidatos.
–¡Aquí, tenemos también al renombrado de la comunidad de bes-
tias, Igarobandur el tigre! ¿Qué les parece? –masculló el mico negro,
los jabalíes con los saínos, los tapires con los gatos monteses patalea-
ron, abuchearon.
–¡Este siempre está bravo, osco y muy enfadado! Este nos va a co-
mer a todos. Viviremos sometidos a sus garras y a sus colmillos. ¡No

y no! –resonaron los ecos de los habitantes de los bosques por todos
los hierbajos.
Así fueron pasando todos los animales. Pasaron los animales fe-
roces, los animales alados, los animales lerdos, los animales ágiles. Y
el mono veía que iba llegando su turno. Antes vio que bajo la sombra
de un arbusto quedaba un animal. Este no hablaba mucho, tampoco
se movía tanto. El mono Olobagtiginia, haciéndose ver como el más
abierto a todas las opiniones, dijo:
I
–¡Bueno, amigos animales, aquí queda nuestro posible dirigente,

Tada Tomorgua la tortuga de monte!
Los parientes monos, sus partidarios, viendo que su candidato era
el más seguro, se opusieron a Tad Tomorgua.
–¡A ustedes tampoco les eligieron y no pueden permitir que este
lo sea! –incitaron los partidarios del mono negro a los animales recha-
zados, queriendo obtener el sí para Olobagtiginia.
–¡Este es medio bobo, siempre está callado, es muy inútil, es muy
lento para correr! ¡No puede ser nuestro dirigente! Cuando tengamos
que pelear este Tomorgua nos va a alelar a todos.
«¡Ahora sí!» pensó Olobagtiginia, [y dijo]:
–¡Nosotros necesitamos un buen dirigente, y… ¿cómo me ven a
mí?
Los simios se unieron. El tití se unió al cariblanco, el cariblanco al
aullador, el aullador al mono blanco.
–¡Tú sí, tú sí! –apoyaron los macacos a Olobagtiginia.
Entonces los animales que no habían sido elegidos por los defectos
se amotinaron. El tapir dio un empujón a los jabalíes, los jabalíes a los
saínos, los saínos a las tortugas de monte y estas a los jaguares. Ellos
armaron un ruido aterrador.
–¡No, no y no! ¡Tú mucho menos! Tú eres el más descarado e irres-
petuoso de todos nosotros los animales. Te metes en todo. Eres el más
sucio de todos. Cuando tengas que cantar en los congresos tú no vas a
respetar a nadie, te estarás tocando el pipí, comiéndote los piojos.
Así, los animales del bosque nunca pudieron encontrar a su diri-
gente. Se dividieron más. Se odiaron más. Muchos murieron.
(Organización Indígena de Antioquia, : -)
Dada Tomorcua y Icalobandule 

En un lugar llamado Coscun vivía Dada Tomorcua con Icalo-

bandule. Este Icalobandule tenía un vestido de oro. En este tiempo
también vivía Dada Iblel.
Dada Tomorcua fue a visitar a Dada Iblel quien le dijo que tratase
de quitarle el vestido a Icalobandule. Dada Tomorcua dijo:
–¿Cómo podré quitárselo?
Iblel le dijo entonces que se fuera al lugar donde se bañaba Dada
Icalobandule y que allí lo esperase, ya que el Dada Icalobandule solía,
cuando se bañaba, dejar su vestido tendido sobre la hierba, a orillas
del río.
Dada Tomorcua fue al lugar indicado esperando que Icalobandule
viniera a bañarse. Poco después vino en efecto Dada Icalobandule a
bañarse y dejó su vestido a orillas del río.
. Recopilador: Guillermo Haya(ns).

. Antiguo nombre de yarmoro, tortuga terrestre. Dada es
voz que significa «padre». (Nota del original).
. Dice Pérez: Igar˘obăñdŭr, palabra que traduce por «tigre». En el original de
Guillermo Haya pone este Icalobandule, con Achu entre paréntesis, y esta voz
la traduce Pérez por «perro». Según Nordenskiöld las palabras que expresan la
idea de perro y de jaguar (tigre) son idénticas en varios dialectos de los indios
sudamericanos, especialmente en las lenguas tupí-guaraní. (Nota del original).
Cuando Dada Icalobandule entró en el agua Dada Tonaorcua co-
gió el vestido y se lo puso. Luego se presentó a Dada Icalobandule,
quien al verlo le dijo:
–Tienes un vestido igual al mío.
Tomorcua dijo que así era y se fue a casa de Dada Iblel. El vestido
de Icalobandule le quedaba muy grande. Dada Iblel le preguntó de
dónde había conseguido tal traje. Tomorcua le contestó que de ningu-
na parte, sino que el vestido era suyo. Entonces Dada Ibelele lo tiró a
un lado y le dijo que siempre anduviera con vestido demasiado grande
para su cuerpo.
(Wassén, : )
Tad Aiban y el diluvio (mu osis)

Tad Aiban llegó a la tierra a un lugar llamado Aluka Tiwar, que era
muy bonito. Llegó a la región de Olokiki Tiwar, que también se llama-

ba Suigna Tiwar y Abya-Yala. En este lugar ocurrió toda la historia de
la gente: sucesivamente Kalib, Karban, Aiban –y también los otros que
vinieron antes de ellos como Piler, Dekendeba, Mago– descendieron

en este sitio. Ha cambiado de nombre muchas veces, de acuerdo con el
estado del lugar en que se encontraba. Cuando llegó Aiban el mundo
había sido destruido cuatro veces, y después de cada castigo manda-
do por Dios los cerros y las montañas quedaron completamente sin
vida, sin árboles ni yerbas. Después de uno de los castigos crecieron
I
plantas de kwala (escobilla) sobre la tierra desierta, y el área cogió el

nombre Kwalakun Yala. El río que lo atravesaba se llamaba Kwalakun
Tiwar. Más tarde se llamaba Tingwakun Yala y Tingwakun Tiwar
por la abundancia de tingwa (un árbol). Después crecieron tagar (un
platanillo grande) y el lugar se denominaba Tagarkun Yala y Tagarkun
Tiwar. Así, Aluka Tiwar, Suigna Tiwar, Abia Tiwar, Kwalakun Tiwar,
Tingwakun Tiwar, Olokikikun Tiwar y Tagarkun Tiwar son nombres
diferentes del mismo lugar, siendo diferentes solamente según la épo-
ca y las características físicas del paisaje. Es aquí donde Dios ha man-
dado todos los grandes castigos a la tierra, y aquí la gente ha sufrido
mucho a través de los siglos.
. Narrador: Niga Kantule. Lugar: Cartí Suitupo. Diciembre de .

Aiban era un hombre grande que tenía seis kurgins. Al principio
de su reinado todo era un paraíso. El suelo era excelente, de todos los
colores: rojo, negro, chocolate, amarillo, anaranjado y blanco, y cre-
cían cultivos en abundancia a lo largo de las orillas del río. Las plantas
producían fruto siete días después de ser sembradas, y el clima era
templado y agradable. Llovía con moderación, el sol brillaba tranqui-
lamente, el mar siempre estaba en calma y los vientos nunca se ponían
violentos. Era un paraíso.
Aiban construyó un salón grande de congreso y toda la gente de la
comunidad iba regularmente a escucharle cantar de Dios y darles con-
sejos sobre cómo vivir. La gente llenaba el salón y se sentaba tranqui-
lamente tejiendo abanicos, canastas, cosiendo molas y cuidando a los
niños. Aiban decía a la gente que habían sido mandados para cuidar
todo lo que les había dado Dios, y que tenían que portarse moralmente
y llevar una vida buena.
En aquel tiempo la gente no tenía nombres específicos: tomaban
los nombres de ríos, animales, montañas y valles. Las mujeres lleva- 
ban cabellos largos que llegaban hasta los hombros.

Y así los años pasaban tranquilamente. Aiban cantaba de Dios en
el salón del congreso, la gente se portaba bien y trabajaba en conjunto,
y había comida suficiente para todo el mundo.
Un día una mujer no apareció en el congreso. Al día siguiente faltó
otra persona, y en poco tiempo otros comenzaron a no asistir a los
congresos. A menudo uno de los hombres grandes de la comunidad
no iba al congreso y Aiban comenzó a preocuparse. Dijo a la gente
que era su deber asistir a los congresos y que si se corrompían Dios
mandaría otro castigo, cubriría la tierra con la oscuridad o mandaría
ciclones que les llevarían hasta los cielos, pero la gente dijo que se es-
taba volviendo loco. La moral se vino abajo. Cuando llegaba una visita
no ofrecían comida al visitante, diciendo que no tenían nada más que
basura y comida mala. Ofrecían sustitutos en vez de comida, guardan-
do para sí lo bueno.
Un día un hombre del pueblo regresó del monte y dijo a la gente que
había visto cuatro hombres vestidos de ropa blanca y sombreros blancos
que portaban rifles en los hombros. Aiban le dijo que no eran seres hu-
manos sino hijos de Mu, la Mar. La gente de la región cogió miedo y esa
noche todo el mundo fue al congreso para escuchar a Aiban.
Entonces la gente comenzó a oír ruidos raros en las montañas. A
veces oían gritos que salían de los arbustos: el eco de un machete dan-
do contra la madera llegaba a sus oídos, pero no podían localizar la
procedencia del ruido. Al día siguiente iban a sus fincas y encontraban
todas sus plantas sin fruta. Dieron el nombre [de] «Angwabaler» al
fantasma que aterrorizaba misteriosamente por la selva. A veces las
mujeres oían silbidos monte adentro, y regresaban corriendo al pueblo
temblando de miedo. De vez en cuando iban a sus fincas y encontra-
ban que habían arrancado toda la yuca.
Aiban no se cansaba nunca de aconsejar a la gente, cantando por
largas horas, dándoles buenos consejos, pero el pueblo seguía corrom-
piéndose. Peleaban sobre las bancas y las sillas en el salón del congre-
so, y se ponían a discutir entre sí mientras que Aiban cantaba.
Un día llegó un viento fuerte que tumbó todos los guineos y plá-
tanos. Los dueños fueron y recogieron las frutas caídas, pero después
de comer estas, quedaron sin nada de comer.

Las mujeres iban al monte para orinar junto a los palos. Orina-
ban con tanta frecuencia que hicieron huecos en el suelo. Un hombre
las seguía y desde un escondite las observaba mientras que orinaban.

Un día lo descubrieron y lo llevaron al congreso, donde le pusieron
el nombre de «Mamartalegwa». De esta manera ponían nombres que
concordaban con la perversión que angustiaba a la gente. Una noche
un hombre apagó todas las luces y asustó a las mujeres en la oscuri-
dad. Lo buscaron y cuando se cayó de una viga (nagubir) de la casa lo
I
cogieron y lo llamaron «Olonagubir».

Tad Aiban decía a la gente que iba a sufrir mucho si no cambiaban
su comportamiento.
Algunos hombres vieron a cuatro mujeres borrachas deambulando
en la selva. Cuando se lo dijeron a Aiban contestó que no eran mujeres
sino hijas de Mu. Dijo:
–Un día vendrá un viento fuerte y nosotros caminaremos sobre la
tierra como esas mujeres, como borrachos.
Cuando otros regresaron y le dijeron que habían oído gritos y llan-
tos en las montañas, Aiban les dijo:
–Así mismo gritaremos nosotros y lloraremos cuando nos llegue
el castigo de Dios.
Pero no le prestaban mucha atención. Continuaban causando
desórdenes y hasta echaban pedos en el salón de congreso mientras
Aiban cantaba.
A menudo se oía los peces del río gritando y llorando. Toda clase
de plantas marinas y aguamalas y gusanos de mar se depositaron en
las playas, y había multitud de insectos brincadores en la arena. Pla-
gas de escarabajos y otros bichos atacaban los cocales. Nubes espesas
de mosquitos del tamaño de pájaros descendían sobre la gente y le
chupaban la sangre, y muchos se morían. La población se reducía rá-
pidamente. De vez en cuando bandadas enormes de palomas rojas y
blancas con picos rojos aparecían sobre el pueblo. Cuando la gente mi-
raba para arriba y bajaba la cabeza le salía sangre por la boca y la nariz.
Un día vieron a un hombre vestido de ropa blanca y sombrero
blanco que venía hacia ellos desde alta mar, pero cuando estuvo cer-
ca vieron que era solo un tronco grande con muchos pájaros blancos
sentados encima. Más tarde notaron un cayuco con una vela blanca
caminando hacia la playa; pero cuando llegó cerca vieron que era un
pelícano. Sintieron gente llorando mar afuera: cuando los llantos mis- 
teriosos se les acercaron se convirtieron en una ola inmensa que cayó

en la playa con violencia. La gente pensó: «El mar está llorando. ¿Qué
será de nosotros?». Y así pasaron muchas cosas extrañas en el tiempo
de Aiban.
Cuando los hombres iban a sus fincas y hundían sus machetes en
los troncos de guineo salían gritos de dolor y chorros de sangre. Lo
mismo pasaba cuando iban a cortar leña. Cogían miedo y huían a toda
velocidad hacia el pueblo.
Un día un hombre fue al monte y dijo a su esposa que le llevara
comida al medio día. Ella se le acercó a la hora designada, todavía
escondida de su vista, se paró y se transformó en una venada. Cortó
varias hojas de uruwa (como platanillo), defecó sobre las hojas y envol-
vió el excremento en un paquete. Cuando llegó a donde su esposo se
había convertido nuevamente en mujer. Le dijo:
–Te he traído un bulto de guineos maduros para hacerte chucula.
Y el esposo le dijo que la preparara porque tenía mucha sed. Ella la
mezcló y le dio una taza grande, y él la tragó. Ella se despidió y cuando
llegó al borde de la roza su esposo echó una mirada hacia donde estaba
y vio una venada desapareciendo por entre las malezas.
Había un hombre que iba al monte y a menudo se quedaba dos o
tres días sin volver al pueblo. Algunos hombres se preguntaron para
dónde iba el hombre y decidieron seguirle. Lo perdieron de vista en
corto tiempo entre la tupida selva y llegaron a un río grande donde
había mucha gente reunida en la orilla. Preguntaron a los forasteros
si habían visto al hombre y les dijeron que no. Los hombres siguieron
su camino y no mucho después oyeron los gruñidos de un tapir. Se
acercaron al ruido y llegaron a un lugar abierto en el bosque, donde
vieron dos tapires acostados juntos en el suelo. Cuando se acercaron a
los animales vieron que era el hombre que habían perseguido, acosta-
do con una venada (wasa), que era su esposa. Y así vivía la gente en el
tiempo de Aiban.
A veces la gente descubría las frutas creciendo en la base de sus
matas de guineo y los tubérculos de yuca y de otoe entre las hojas.
La fruta del vivá (nalup) crecía en el suelo al lado de las raíces. Todo
estaba al revés.
Aiban continuaba aconsejando a la gente. Les dijo un día que solo

quedaban diez años para que llegara el diluvio, pero le prestaron poca
atención. A veces solo cuatro personas iban al salón de congreso para
escucharle.
Un día aparecieron tres jóvenes guapos con el pelo hasta la cintura
y le dijeron a Aiban que estaba por llegar un desastre terrible. Dijeron:
–En Abya-Yala hay un árbol que no tiene flores. Cuando el castigo
de Dios esté por llegar este árbol va a florecer. Esto pasa una vez cada
cien años. Tendrás que ir allá para verlo.
I
Entonces desaparecieron en el monte. La gente trató de averiguar

quiénes eran estos jóvenes y buscaron de cabo a rabo en el pueblo,
registrando todas las casas, pero Aiban les dijo que no eran de esa
región, eran del cielo. Y agregó:
–Me dijeron que cuando llegue el diluvio tendremos que ir a Tin-
gwa Yala para salvarnos.
Aiban cantó toda la noche diciéndole a la gente cómo debían por-
tarse.
Pero no se podía acabar con la corrupción de la gente. Seguían con
sus perversiones, tirándose los bancos en el congreso los unos a los
otros, guindándose de las sogas de las hamacas y jugando «esconder la
piedra» como niños. Había un viejo argar (vocero) que estaba triste al
ver que la gente se portaba de esta manera. Era un hombre serio y no le
gustaba lo que veía, y estaba seguro de que Dios mandaría un castigo
fuerte. Era uno de los pocos hombres morales en el pueblo. A veces se
sonreía cuando los hombres y las mujeres hacían sus payasadas, pero
nunca llegaba a reírse.
Jureles, sardinas, tiburones, bufeos, tortugas, cambombias, pulpos
y langostas comenzaron a meterse en el río y el agua estaba revuelta
con su movimiento furioso.
Un joven con pelo hasta la cintura llegó al río arriba y habló con
Aiban, preguntándole cómo se sentía. Dijo que iba a la desembocadu-
ra del río para ver el mar. Cuando partió, Aiban dijo a la gente que el
joven era un taim (lagarto).
Vino de río arriba otro joven vestido de ropa verde y con el pelo
verde hasta la cintura, habló con Aiban y siguió su camino hasta la
boca del río. Aiban dijo a la gente que era un yarbi (anguila verde).
Luego vino de río arriba otro joven guapo con pelo largo y ropa
negra y se detuvo para hablar con Aiban. La gente lo agarró y se quedó
en el pueblo, casándose con una muchacha de allí. Era muy trabajador 
y tenía la fuerza de diez hombres. Un día la gente lo siguió al monte

para ver cómo hacía tanto trabajo, y cuando se le acercaron vieron un
sigli (pavón) que estaba cortando las malezas con el pico. Uno de ellos
alzó un rifle y lo mató. Lo llevaron al pueblo y dijeron a su esposa:
–Hemos matado a tu esposo.
Y ella comenzó a llorar.
Otro joven vestido de ropa blanca vino de río arriba y se paró en
el pueblo para hablar con Aiban. La gente quiso que él también se
quedara y se casó con una muchacha del pueblo. En aquel tiempo todo
el mundo comía en grupo. Un día lo invitaron a comer con ellos, y
notaron que siempre comía los ojos de los pescados antes de cualquier
otra cosa. Para burlarse de él echaron picante en los ojos y cuando se
los comió sintió el picante y se puso a gritar y a batir los brazos como
un tabgala (garza) y se fue huyendo del pueblo.
Toda clase de cosas raras sucedieron en el tiempo de Aiban. A
veces la gente iba al monte y no regresaba.
Para cruzar el río la gente trepaba un tronco grande. Un día cuan-
do las mujeres estaban caminando sobre el tronco este les habló: «¡Así
está formada tu carne!».
Corrieron para el pueblo y le dijeron a Aiban lo que había ocurrido.
Cuando la gente se sentaba, los bancos y las sillas les hablaban. Cuando
las mujeres cocinaban, las ollas gritaban: «¡Me estás quemando, me
estás quemando!».
Un forastero cargando un tronco en el hombro vino de río arriba
gritando:
–Vamos todos a Tingwa Yala. ¡Viene Mu!
Este era seguido por otro hombre que cargaba una piedra grande
en el hombro gritando:
Entonces llegó otro hombre con una enorme piedra azul gritando:
A media noche una bandada de grandes pájaros negros llamados
urgakor apareció en el cielo y voló hacia el nacimiento del río. Muchos
peces y animales estaban viajando frenéticamente para arriba y para
abajo a lo largo del río, y había confusión por todos lados. Los últimos
cultivos se secaron y se murieron. Aiban estaba triste al ver todos estos

acontecimientos: cien años finalizarían en poco tiempo.
Algunos jóvenes llegaron y preguntaron a Aiban si tenía provisio-
nes listas.
–El mundo será destruido –dijeron–. Tiene que buscar aquí toda
la comida porque en Tingwa Yala no hay nada. Tiene que recoger a
toda la gente buena y llevarlos a ellos solamente. La gente inmoral no
tiene salvación. El árbol ya floreció y nosotros vamos para la montaña.
Después de que habían salido Aiban se volvió a su gente y les dijo:
I
–Arriba en la montaña no hay más que malezas y árboles. Si no

llevamos comida moriremos de hambre.
Y juntaron la comida que había y partieron hacia Tingwa Yala con
sus canastas llenas.
Llegó el diluvio y todo fue destruido: se limpió el mundo de todo
su mal. Aiban y sus seguidores se salvaron en Tingwa Yala, que era
tan alta que las aguas de Mu no les alcanzaron. Se quedaron allá por
cuatro días y cuando las aguas bajaron regresaron a la región que ha-
bían habitado anteriormente. El mundo era como si se hubiera afeita-
do: no había plantas, animales ni gente.
(Chapin, : -)
Lo que le pasó a Aiban cuando bajó de la montaña
Nueva gente había llegado a poblar la tierra después del diluvio y
Aiban la encontró cuando bajó de la montaña. Ellos le preguntaron a
Aiban:
–¿De dónde vienes, viejo?
Aiban contestó que no sabía de dónde venía, que se había encon-
trado en la tierra. Pero los nuevos estaban sospechosos y le dijeron:
–Tú no eres nuevo. Eres muy viejo y parece que has vivido aquí
anteriormente. Estás lleno de gusanos.
Le dijeron a Aiban que se acostara en el suelo boca abajo. Entonces
la gente le saltó encima y comenzó a brincar y darle patadas fuertes.
De su cuerpo salieron cantidades de gusanos: tantos gusanos que fi-
nalmente el cuerpo de Aiban desapareció completamente.
(Chapin, : )
De cómo aprendieron los cunas a llorar la muerte de los suyos 

Se fueron una vez al monte, para vivir allí solos, dos hombres que

habían sido castrados y nada querían saber de mujeres.
De vuelta de la caza se encontraron un día con que todo había
sido arreglado dentro de la casa y que estaba puesta la comida, y no
se lo explicaron. Al día siguiente a volver del monte fue lo mismo. Se
escondió pues uno de los hombres no lejos de la casa para espiar y vio
descender del cielo, en un plato de oro, a cuatro bellísimas mujeres que
después de arreglado todo se alejaron del mismo modo en que habían
llegado y por el mismo camino.
Así que [cuando] hubo vuelto su compañero le contó cuanto había
visto. Al día siguiente escondiéronse los dos, y otra vez llegaron las
cuatro mujeres en el plato de oro. Apresaron entonces los hombres a
dos de las mujeres, y ellas les dijeron que accedían a vivir con ellos.
Las otras dos huyeron.
Los hombres se llevaron luego a las mujeres a su pueblo y tuvieron
allí hijos con ellas. A los niños les cantaban las madres cantos de la
vida de sus padres y también cuentos. Habiendo muerto uno de los
hijos púsose a llorar la madre y a tiempo que lloraba comenzó a contar
. Narrador: Horacio Méndez. Lugar: Ustupo. Febrero de .

la vida de este su hijo y su amor a él. Y de este modo aprendieron a
llorar los cunas cuando se moría uno entre ellos.
Aquellas mujeres habían sido antes mujeres de las estrellas.
(Wassén, : )
Olonadili
Antes de la venida de Ibeorgun nuestros padres vivían en la región
de un río llamado Sogub Tiwar. Todos sus habitantes eran muy traba-
jadores. Se bañaban con medicinas que daban fuerza a sus cuerpos, y
eran muy fuertes. Pasaban mucho tiempo cazando saínos, puercos de
monte, monos, pavones, perdices y otros animales en el monte, y nun-
ca les hacía falta comida. Las orillas de los ríos eran excelentes para
la siembra y la gente tenía extensas plantaciones de guineos, plátanos,
yuca, otoe, ñame, camote y otros cultivos.

Había cuatro hermanos que vivían con sus padres, y estos a menu-
do los bañaban en medicinas para desarrollar su fuerza, lo cual hacía
de ellos hombres muy trabajadores. A medida que crecían ayudaban

a sus padres en el trabajo y la madre comenzó a temer por el día [en]
que se fueran de casa, ya que los hombres al casarse pasan a las casas
de sus señoras. Ella pensó: «He criado a mis hijos de manera que sean
ayuda para mí y no para otras personas. Quiero que se queden en casa
conmigo para siempre». Así que salió y buscó una medicina especial
I
y les bañó usando una calabaza de medicina. Los hijos no sabían de

qué clase de medicina se trataba, pero suponían que debía ser algo
para desarrollar su fuerza y sus habilidades de cazadores. En realidad
se trataba de una preparación que les hacía pensar que las mujeres no
eran deseables. Y así vivían.
Un día los hermanos decidieron que ellos no querían seguir vi-
viendo con su hermana y su madre. No podían comer o beber nada
que se les preparaba. La comida, las bebidas y las mujeres les daban
asco: ellas hedían. Los hermanos recogieron todas sus cosas y salieron
de la casa, caminando por cuatro días hasta llegar a un lugar propicio
a la orilla de un río distante, y allí construyeron su casa. Los meses pa-
. Narrador: Leonidas Valdez. Lugar: Cartí Suitupo. Diciembre de .

saron y trabajaron fuertemente en desmontar y sembrar, y a menudo
iban a cazar en las montañas.
Una tarde, al regresar a casa inmediatamente notaron que alguien
había estado en la casa. Había comida preparada que estaba servida en
la mesa. Uno de ellos dijo:
–Estoy seguro [de] que ha sido nuestra madre, pues se siente un
terrible olor en la casa. Ya que nos ha encontrado, debemos mudarnos
a otro lugar.
De una vez juntaron todas sus cosas y viajaron por dos días más
adentro de la montaña, finalmente llegando a un río lejano donde
construyeron otra casa. La madre, incapaz de poder dar con ellos en
su nuevo escondite, regresó a casa y lloró la pérdida de sus hijos. To-
dos en la familia sufrían mucho.
Los hermanos pasaron muchos meses trabajando duramente en la
montaña. Una tarde cuando regresaron a casa del campo encontraron
comida y bebida en la mesa, todas sus ropas limpias y la casa barrida.
Sintieron un olor fragante en el aire, y cuando probaron la comida 
vieron que era muy sabrosa. En el piso encontraron dispersas muchas

semillas de algodón. Decidieron dejar al más joven en casa al día si-
guiente, para ver quién estaba visitando la casa mientras ellos estaban
ausentes.
Temprano, a la mañana siguiente, tres [de los] hermanos salieron
para el monte y el más joven se escondió detrás de un palo grande en
el patio. En corto tiempo sintió un ruido extraño. «¿De dónde viene
ese ruido?», se preguntó. «¿Viene de arriba o de abajo?». Vio entonces
descender un platillo de oro desde el cielo que aterrizó frente a la
casa. Salió una escalera de uno de los costados del platillo y bajaron
cuatro lindas muchachas. Entraron a la casa y cada una se dedicó a
hacer un oficio especial: una barrió el piso, una cocinó, otra fue al río
a limpiar la carne y la otra preparó las bebidas. Cuando terminaron
desenrollaron las hamacas de los cuatro hermanos y se pusieron a
descansar. El hermano desde su escondite les oía chistear las unas
con las otras y decir que estaban acostadas en las hamacas de sus
esposos. Habían traído con ellas bolas de algodón crudo con un apa-
rato de hacer hilo, y se pusieron a separar las semillas del algodón y
a hilar. Estuvieron algún rato absortas en su trabajo cuando una de
ellas dijo:
–Creo que mejor nos vamos porque los hombres regresarán pronto.
Amarraron las hamacas de nuevo, entraron al platillo de oro y su-
bieron al cielo.
Cuando llegaron los hermanos de sus fincas preguntaron al her-
mano menor lo que había visto. Este dijo:
–Primero comamos, y después les contaré la historia completa.
Después de haberles relatado el extraño incidente del día, ellos no
querían creerle, y para verificar la historia por sí mismos cada uno [se]
quedó en casa, uno cada día, en los tres días siguientes. Cuando todos
informaron haber visto la misma cosa decidieron quedarse escondi-
dos atrás de la casa y agarrar a las muchachas cuando aparecieran [a]
la mañana siguiente. Se pusieron de acuerdo de silbar como perdices
para dar la señal de atacar.
Cuando el sol alcanzó su cenit venía descendiendo el platillo de oro
frente a la casa: brillaba e iluminaba toda el área con su esplendor. Al
borde del platillo crecían flores doradas. Bajó frente a la casa, la esca-

lera salió como otras veces, y las cuatro muchachas bajaron y entraron
a la casa. Cuando habían terminado sus oficios y estaban descansando
en las hamacas los cuatro hermanos silbaron simultáneamente. Con

la rapidez de un rayo entraron en la casa y cada uno agarró a una mu-
chacha. Los hermanos eran fuertes, pero las muchachas, que habían
venido de otro mundo, también eran muy fuertes. Uno de los herma-
nos resbaló y se cayó y la muchacha que tenía se escapó. Tres de ellas
lograron zafarse de los hermanos pero el más joven todavía luchaba
I
con la muchacha que había capturado. Los demás inmediatamente co-

rrieron a su ayuda y los cuatro juntos pudieron vencerla. Cuando ella
se vio aprisionada sin poder escapar les dijo:
–Ya pueden soltarme. No trataré de escaparme. Me quedaré aquí
con ustedes. Mi piel ha sido manchada con vuestro olor. (Cuando un
hombre agarra un sainito, digamos, en la selva, mete el hocico en su
sobaco para que esté «manchado» con su olor. Así el puerquito asociará
el nuevo olor del hombre con su casa y no se le irá).
Ella siguió:
–Ustedes se han adelantado. Estaba dispuesto que mañana noso-
tras cuatro nos quedaríamos con ustedes para siempre.
Les dijo entonces que se llamaba Olonadili, y que sus hermanas se
llamaban Maninadili, Igwanadili e Inanadili.
Los hermanos se reunieron y decidieron entregar su presa al her-
mano mayor porque era el jefe de la casa. Pero cuando le propusieron
a Olonadili sus intenciones ella dijo:
–No. Me quedaré al lado de él, que me agarró primero –y así, se
casó con el hermano menor.
Ella trabajaba como un hombre. Limpiaba la casa quitando toda
la suciedad de todos los rincones; sembraba flores bellas en el jardín
del patio. Cuando los hermanos salían para el monte ella se quedaba
para preparar la comida para su regreso. Sembraba árboles frutales y
verduras alrededor de la casa, y en un año había ají, frutas y plantas de
toda clase en abundancia.
Al pasar un año descendió un pájaro pequeñito. Creció rápida-
mente y se hizo una niña muy linda, y todos en la casa le querían
mucho y le daban todo el cariño que podían. Cuando los hermanos
regresaban a casa del monte siempre le traían flores y frutas deliciosas.
Olonadili siempre le cantaba para que no llorara:
«Tú has venido al mundo y me has hecho muy feliz», solía cantar. 
«¿Por qué lloras? Tu padre está lejos en el monte trabajando para ti;

tu padre está lejos en el monte sembrando para ti; tu padre está lejos
en el monte recogiendo frutas para ti. Punorbipi, ¿por qué lloras? Tu
madre te está cantando y tocando la maraca. Punorbipi, estás llorando.
No seas así».
La gente que vivía cerca no sabía cantar de esta manera. Nadie
sabía cantar. Olonadili fue la primera mujer que habían oído cantar
en esta forma.
Pasaron los años felices hasta que un día Punorbipi cayó enferma
con fiebre. Le dieron todas las medicinas disponibles, pero su condición
empeoró hasta que finalmente se murió. Vinieron muchas mujeres a
la casa a ver la pobre niñita muerta pero ninguna de ellas sabía cantar.
Cuando trataron de cantar, todo lo que les salía de la boca era: butu
kukude («la perdiz se vuela»), madun ga ule («las hojas de guineo están
pegadas»), mete dargale» («la olla se quiebra»), inna guatir mete («la nata
de la chicha se bota») y nalup ga sirmete («las hojas de vivá se van»).
Al morir su hija, Olonadili comenzó a cantar llorando al mismo
tiempo. La casa estaba llena de mujeres que habían venido a
escucharla. «Tú viniste a este mundo en mi nombre y yo te quería
mucho», cantaba. «Yo te cuidaba y te sostenía en mis brazos, te mecía
en la hamaca. Ahora ya nunca más te volveré a ver. Me has dejado
muy triste. Tú viniste a este mundo. Pensé que me ibas a ayudar.
También pensé que ayudarías a tu padre. Pensé que me ibas a ayudar
a cocinar, a preparar la carne...»
Las mujeres escuchaban atentamente, y también se pusieron
tristes.
«Cuando tu padre iba al monte traía algo para ti. Sembró muchos
árboles frutales: guaba, aguacate, mamey, cacao, todos para ti. Tenía
la esperanza de que algún día probarías estas frutas. Pero ahora te has
marchado, te has ido de nosotros, y nunca las verás. Me has dejado
con un dolor fuerte en el corazón».
Las mujeres en la casa se entristecieron de escuchar a Olonadili, y
comenzaron a llorar con ella.
«Cuando las lluvias eran recias, cuando el tiempo estaba malo, tu
padre iba al monte por ti. Tu padre iba al monte por ti. Tu padre iba
al monte a buscar comida para ti, iba a sembrar para ti. Pero se ha

acabado todo eso. Pobre Punorbipi, ahora tú piensas en otras cosas. Tu
cara nos va a dejar. Tu madre es la hija de una estrella y ahora tú irás
a reunirte con tus tías. Tú verás el Reino de Dios, donde hay muchas
flores olorosas Y jugarás entre esas flores. Creo que va a ser así».
«Nunca más pensarás en mí. Al final de un río hay un platillo de
oro. Creo que este platillo te llevará al Reino de Dios. Tú estabas
aquí en la Tierra. Nunca peleaste con tus amiguitas y nunca tocaste
las canastas de retazos de tela de las mujeres. Siempre te comportaste
I
bien cuando jugabas en la casa. Creo que no habrán dificultades para

ti, llegarás al Reino de Dios sin problema. Creo que subirás en un
platillo de oro. Te vas al Reino de Dios, donde hay muchas flores. Tú
tienes muchas tías allá. Hay muchos jardines con flores que son gente.
Hay muchas calles bonitas. Verás Manisikirkun Igar, Olosikirkun
Igar, Manitalalakun Igar y Olotalalakun Igar. Jugarás en esas calles.
Dios tiene un río llamado Bisepkun Tiwar («río de la Albahaca»). Hay
otros ríos [donde] te bañarás y te refrescarás. Y nunca pensarás en
regresar a donde mí. Yo estoy en la Tierra. Cuantas veces tu padre
mate un animal en el monte pensaré en ti. Me has dejado con mucha
tristeza en mi corazón».
Y así Olonadili enseñó a las mujeres de la Tierra a cantar.
(Chapin, : -)
El tigre y el fuego
Vivía el tigre a la orilla del río. Él solo tenía fuego. Los demás no
lo tenían; comían la carne cruda. Una vez los demás quisieron buscar
fuego.
Pidieron al tigre que se lo prestara pero él se negó a dárselo. Y
como él ha sido siempre el hombre de más poder, le temían. Sabían
que en el tiempo de la lluvia el tigre ponía fuego debajo de la hamaca
para calentarse. Para robarle el fuego llamaron a la lagartija (especie
de iguana de menor tamaño) diciéndole que se fuera a donde estaba
la casa del tigre. Cayeron muchas lluvias por la noche y le ordenaron
que atravesase el río. Lo atravesó en medio de la lluvia y se fue a la
casa del tigre.
Al encontrarle le preguntó el tigre a qué venía, y la lagartija
contestó que venía a hacerle el favor de ayudarle a cuidar el fuego
mientras él dormía. Como caía mucha lluvia todos los fuegos que 
se encontraban dentro de la casa del tigre se habían apagado y solo
quedaba el que se encontraba bajo la hamaca. La lagartija se puso a
ayudarle. Viendo que el tigre estaba ya dormido, se dio a apagar el
fuego con su orina, pero el tigre se despertó y le preguntó por qué
estaba apagando el fuego. La lagartija contestó que lo estaba cuidando
bien, pero que por el frío el fuego se estaba apagando. El tigre volvió a
dormirse. La lagartija comenzó otra vez a apagar el fuego con su orina
pero antes cogió para sí una chispa de fuego, la metió en su cresta y
huyó atravesando otra vez el río.
Despertó el tigre y divisó su fuego al otro lado del río, mas como
él no sabía nadar y el río había crecido mucho con la lluvia, no podía
ir a buscarlo. Así, pues, amaneció sin fuego. La lagartija llegó a donde
estaba su tío, y así tuvo fuego la gente mientras que el tigre dejó de
tenerlo, por lo cual le tocó comer la carne cruda como antes les había
tocado a los otros.
(Wassén, : -)
Us kwento 
El cuento del agutí
Primer episodio2
Bien, escucha, Armando;
así escuchemos un poco de la historia ahora.
Una historia,
ella es la historia del agutí.
Así que y Agutí [y] Jaguar ellos dos iban a competir entre sí.
Y Jaguar Agutí, ellos dos, Agutí Agutí es un burlador, ah.
Jaguar es un cazador.
Llegó ahí y lo vio.
Así que Agutí es-tá-sen-ta-do-derecho.
El tío lo vio, Jaguar lo hizo.
Él empezó a cazarlo.
Cuando empezó a cazarlo

por allá dicen, es verdad, se dice.
Así que Agutí está sentado comiendo.
Así que «estoy sentado comiendo la fruta ikwa», dice él,

en la cima de una colina sentado.
Sentado en la cima de una colina, sentado comiendo, ahí a tío Agutí dice
a tío:
«Ahora tú vas a comer también» él dice, se dice (la porción citada es
un poco más rápida y un poco más alta en tono).
I
«Él va a continuar cazándolo ah, él va a comer», dice él, «él va a comer su

cabeza» (ligeramente más rápido y más alto en tono).
(Armando interviene: «es verdad tu cabeza va a ser capturada, creo»).
«Como un hecho», dice él, «lo que estás sentado comiendo es verdad, voy
a comer algo también», dice él (la porción citada es ligeramente más
rápida, ligeramente más alta en tono).
Es verdad, se dice.
«¿Cómo fue que la abriste, ah?», dijo él (ligeramente más alto en tono).
«¿Cómo pudiste abrirla?» (ligeramente más alta en tono).
. Lugar: Mulatuppu. Narrador: Muristo Pérez. Fecha:  de abril de .

2. Se reproduce según la propuesta de J. Sherzer sobre un nuevo tipo de
transcripción (silencios con espacios, acentuaciones, cambios de letras,
mayúsculas, etc.).
En efecto, dice él: «La rompí con mis cojones», ve, se dice (la porción
citada es ligeramente más alta en tono).
«Con mis cojones las partí», ves, oíste (ligeramente más alta en tono).
«Tú observa» dice él, ah (la porción citada es ligeramente más alta en
tono).
Él tomó una roca una roca una roca él tomó.
Agutí mooostró sus cojones sus cojones él, ah; él colocó sus cojones
contra la ladera de la colina (las últimas tres palabras pronunciadas
muy rápidamente).
Tak la fruta ikwa TAK AK.
(Armando interviene «¡Uau, qué pena!»).
«Tú ves», se dice, ah.
«Es verdad», se dice.
Ah, Jaguar está atónito, ah.
«Aquí vas a hacerlo de igual modo», le dijo (la porción citada más rápida,
en tono ligeramente más alto).
Bien, él tomó una roca para él también. 
Pero el otro colocó la fruta ikwa justo encima de sus cojones, ah.
¿Oíste?
Este Agutí lo engañó por gusto.
Este de aquí, él golpeó contra la piedra la piedra, él no lo hizo sobre sus
cojones.
Pero Jaguar va a colocarla justo sobre sus cojones.
Entonces lo hiiizo TAK .
Así que él se golpeó sobre la banana [referencia a un evento humorístico
que había ocurrido en el poblado].
(El auditorio ríe clamorosamente).
(Armando interviene con algo ininteligible).
Es verdad, se dice.
(Armando interviene con algo ininteligible).
Bien así que él lo hiiizo, él acabó con sus cojones, se dice.
Ese gran muchacho Agutí lo noqueó el-de-se-gu-ro-lo-hi-zo-sal-tar-u-
na-voltereta (la última palabra es más alta en tono).
Ah.
Pobre Jaguar.
Él desapareció él se desvaneció (las últimas palabras en tono más alto).
Y Agutí se fue de nuevo comenzó a correr otra vez.
Correr correr correr correr (pronunciadas rápidamente en modo
repetitivo) riéndose a lo largo y bajando por el sendero, ah.
Tercer episodio
Él prosiguió.
Así que llego ahí y lo vio sentado en el banco del río, sentado comiendo
Agutí estaba.
Es verdad se dice.
Entonces él le dice «tú vas a comer», dice él «pan mira» se dice,
«sabe bien.
El pan sabe bien, mira», se dice.
«¿Dónde lo conseguiste?», dice él.
Así que la luna estaba llena, ah.
Tú ves, se dice la luna brilla como pan, al reflejarse debajo del agua,
ah.
Era una luna llena.

«Realmente lo conseguí», él le dice, «debajo del agua».
«Realmente sabe bien» dice él.
«Verás», dice él, ah.

Entonces el Agutí se metió debajo del agua, suis.
Así que lo subió.
Este de aquí realmente subió lo que ya tenía.
Habiéndolo conseguido ya, habiéndose sumergido por él ya, ¿cómo vas
tú realmente a alcanzar la luna reflejante? (carcajadas el auditorio
I
reunido).
Bien entonces él [Jaguar] bajó también.
Así que no puede entrar, ah.
Jaguar no pudo entrar.
«Bien, ataré una piedra alrededor de tu cuello», él le dice.
«Muy bien, listo», él ató la piedra alrededor de su cuello, entonces bajó,
bajó-entonces (toda la línea pronunciada rápidamente, hasta la
última frase que es alargada y estacatto).
(Armando interviene: «Lo pongo en un saco de arroz», digo. Muristo
responde: «Qué pena». Carcajadas).
Es verdad, se dice.
Él llegó ahí y se sentó el amigo estaba manoteando salvajemente
debajo del agua e-l-a-m-i-g-o lo hiiiizo en verdad, la cuerda se
rompió y salió de nuevo.
No podía durar más (carcajada) él –ca-yó-des-maya-do (stacatto) sobre
el suelo.
Y Agutí prosiguió.
Quinto episodio
Entonces el (Jaguar) empezó a perseguirlo (Agutí) de nuevo,
caaaminando en todas direcciones.
Así que él va por el borde de un campo nuevo.
Amigo, Agutí él ya está yendo por ahí de nuevo.
«Ahora vas a ver», él (Jaguar) grita, «vas a tener lo tuyo», ah.
El (Agutí) va de nuevo por ahí mismo.
Es un nuevo campo un-gran-campo-nuevo-se-dice, ah.
(Agutí) está rodeándolo.
Entonces cuando él (Jaguar) se encontró con él ahí, él le dijo: «ten por
fijo que ahora no te me escaparás de nuevo», él le dijo, ah (toda la 
línea dicha con mucha rapidez).
«Ahora tu cabeza va a ser comida realmente» (toda la línea dicha con
mucha rapidez).
«Te tengo liquidado ves», él le dice.
«¿Oíste muchacho?»
(Gran risotada).
Es verdad, se dice.
Después de un momento entonces él continuó.
Pero él (Agutí) prosiguió también.
Luego, luego él comenzó a hablar, ah.

En el-centro del campo ahí se acostó, ahí en el mismo centro del nuevo
campo grande.
Agutí le dice a Jaguar.
«Enseguida vas a comerme, solo-que-no-es-posi-ble», dice.
«Bien, si tú tomases una pequeña siesta antes», él dijo.
«Durmamos primero».
«Después [de] que hayas dormido estarás-hambriento.
Harás toda una comida conmigo».
«Sabrá bien», él dijo, ah.
«Por ahora tu estás todavía un poco demasiado lleno, ves, ah».
Por lo tanto d-e-b-e-m-o-sp-r-i-m-e-r-ot-o-m-a-ru-n-as-i-e-s-t-i-t-a.
Tío dice «ACEPTADO», dice él.
«Es verdad lo que tú me dices», dijo él.
El uno junto al otro yacen sobre el suelo (dicho lentamente).
(Armando dice: «Es verdad»).
Juntos.
(Armando ríe fuerte).
Bien, ellos yacen juntos.
Así que tío Jaguar siempre cae dormido enseguida, ves (las palabras
después de la pausa pronunciadas rápidamente).
Cuando él-cae-dor-mido, ah.
Este tipo Agutí pensó a sí mismo porque él (Jaguar) yacía a su lado,
cómo podría uno dormir.
(Armando interviene: «Se hizo el dormido»).
Como si estuviera acostado dormido.

E-l-y-a-c-ea-h-ír-o-n-c-an-d-o.
Enseguida tío hizo lo mismo, se dice.
Cuidadosamente él (Agutí) está verdaderamente muy cerca mirando

cuidadosamente.
Así que él cayó en sueño profundo.
(Armando dice algo ininteligible
Muristo responde «sip»).
Luego él lo está tocando, ah.
I
Toca, también– dormido está, aaah, «está listo», dice él.

Entonces él se-cre-ta-men-te se levantó, ah.
SE- CR E-TA-MEN-TE.
Entonces todo alrededor prendió fuego.
El fuego avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor avanza
alrededor avanza alrededor avanza alrededor avanza alrededor
avanza alrededor avanza alrededor (las repeticiones se hacen más
suaves)… el fuego invadió todo.
Él te envolvió, tú yacías justo al medio, ah.
Entonces desde afuera él gritó este Agutí lo hizo.
«TUUUU».
«E-s-t-a-m-o-se--np-e-l-i-g-r-o», dice él.
Pero él ya está parado lejos y afuera. «To-das-las-co-sas-es-tán-en-
lla-mas-en-un-gran-fue-go-es-in-creí-ble-ble», dice él, «por donde
puedes tú salir».
«Realmente tú no puedes salirte de nuevo».
(Risotada).
(Breve conversación en broma con un trabajador del campo).
Bien entonces es verdad, se dice, ah.
Medio dormido te levantaste ves todo cerrado en frente tuyo, aaah,
te-hizo-saltar.
¿Dónde irás de nuevo?
El gran fuego avanza hacia ti, no hay espacios espacios libres por donde
tú tú puedas salir de nuevo.
(Carcajadas).
¿Oíste?
Aaah.
¿A dónde vas a ir de nuevo?
Es verdad, se dice.
Después de un momento. 
¿ QUÉ HACER, donde hay una pequeña abertura para salir ah.
Por allá ÉL -LO -HIIIZO.
ÉL -LO -HIIIZO, él salió.
Él se desvaneció él completamente perdió la conciencia, Jaguar lo
hizo.
Él se desvaneció.
Es cierto, Ahiii quedó.
É-ls-er-e-c-o-b-r-ó, su cuello estaba QUEMADO QUEMADO,
quemado quemado (comienza en voz alta y luego disminuye a
suave).
Y Agutí estaba lejos de él fuera del campo riéndose de él (esta línea
dicha rápidamente).
Es verdad se dice.
De esta manera Jaguar tuvo su piel toda manchada (carcajadas).
¡Oíste!
A causa de estas quemaduras él es como se lo ve, se dice.
(Armando interviene: «Sus labios están blancos, cenicientos, blancos
cenizos»).
Sus labios ESTÁN cenizos blancos cenizos, se dice por todas partes,
aquí y allá él tuvo manchas por todo su cuerpo.
Este amigo Agutí realmente se burló de tío, ves, se dice. (toda la línea
dicha muy lentamente).
Es verdad, se dice.
Interludio: Jaguar en su hogar con su esposa (como antes).
Séptimo episodio
Yendo yendo yendo yendo yendo yendo yendo de nuevo, se dice,
así que él entró dentro de un poste, se dice.
¿Oíste? …sintiendo su camino así que entraba dentro de él se dice que
entró en un hueco estrecho, se dice.
Adentro cuando entró aquí él (jaguar) comenzó a tocar aquí, ah.
Con sus garras, ese Jaguar comenzó a tocar lo que tocaba.
Las garras no tu trasero, ves.
(Armando ríe).
Es cierto, se dice.

Bien, con sus garras, aquí él se tocaba su detrás aquí, él agarró su cuerpo
justo aquí su nalga, ah, él agarró su nalga aquí, él la sintió.
Mok.
Agutí retumbó: HHH.
«Quién está tocando mi dedo meñique», dijo él.
(Carcajadas).
Y tío se asustó.
«Este dedo meñique tiene bastante carne grande».
I
(Muchas risotadas).
Aquí mismo este dedo este dedo meñique mío, ¿quién lo está tocando?,
dijo él.
El (Jaguar) palpa, aquí palpa, «que-e-nor-me-co-sa-es-te-de-de-do– su-
cuer-po-de-be-ser-e-nor-me», se asustó.
(Carcajadas).
Mmm se fue corriendo.
Pero no era realmente eso (un dedo) tu realmente agarraste al tipo por
su cuerpo. (Comentarios del auditorio).
Bi-en, en verdad así es como el amigo Agutí y Jaguar ellos dos
iban por ahí engañándose el uno al otro.
Hasta aquí llego, podría contarle más que usted ha oído mi amigo.
(Sherzer, : -)
Usu y Achu
Ñeque y Jaguar
En un lugar llamado Achubirria vivía un viejo que tenía una
extensa plantación de batila (cierto tipo de calabaza). Todas las
mañanas sus cuatro hijas salían y cosechaban cuatro canastas llenas
de fruta. Cuando terminaban su trabajo iban al río a bañarse, y luego
regresaban a la casa para abrir la batila y prepararla. Mas, por varios
meses, el viejo había encontrado la fruta llena de excremento y no
tenía la menor idea de quién estaba cometiendo este mierdacidio.
Finalmente se le acabó la paciencia y concibió un plan para atrapar
al responsable.
Talló una estatua de sí mismo, de tamaño normal, en madera de
balsa, la pintó con una capa espesa de caucho pegajoso y la colocó a un
lado de su finca atrás de un árbol. En la noche llegó Usu para robar la
batila y vio al viejo parado a un lado entre las malezas. Esperó por un
momento, con la esperanza de que el viejo se fuera, pero cuando vio
que no hacía ni un movimiento, se arrastró tras de él cautelosamente. 
Cuando estuvo cerca le dio un derechazo golpeándole la cara y la
mano se quedó pegada. Dio otro golpe con la izquierda y también se
quedó pegada. Furioso, Usu dio una patada al viejo con el pie derecho
y luego el izquierdo y desesperadamente se quedó totalmente pegado
del caucho pegajoso.
A la mañana siguiente apareció el viejo y vio al pobre Usu, dándose
cuenta finalmente de quién era el trampista. Lo amarró fuertemente
con bejucos, lo acostó sobre las yerbas, y regresó a su casa a buscar un
chuzo candente para meterlo por el fondillo del desafortunado Usu.
En su ausencia Usu comenzó a pedir socorro dando gritos y en
poco tiempo Achu apareció extraviado del monte.
–¿Qué te ha pasado? –preguntó Achu.
Usu le respondió que el viejo estaba tratando de casarlo con su
hija, pero que él no quería.
–¿Por qué diablos no quieres casarte con la hija del viejo? –
preguntó Achu–. Yo daría cualquier cosa por estar en tu lugar –y
Achu desató a Usu y cambiaron de lugar.
Usu salió huyendo riéndose a carcajadas, y cuando el viejo regresó
. Narrador: William Archiból. Lugar: Ogop Sukun. Año: septiembre de .

inmediatamente agarró a Achu y le metió el chuzo candente por el
trasero. Quedó gravemente herido, casi a morir, pero después de un
mes se recuperó.
Una noche, con la luna llena, Achu caminaba por entre el monte
y llegó a la orilla de un río, donde vio a Usu comiéndose una fruta
amarilla. Usu lo llamó para que él probara un pedazo de la deliciosa
fruta. Achu tomó el último pedacito y al comerlo descubrió que
en verdad era muy buena. Usu le mostró el reflejo de la luna en la
superficie del agua y dijo:
–Si quieres comer más la tendrás que buscar tú mismo. Está en el
fondo del río, allí.
Achu saltó al agua, con gula, pero no pudo llegar al fondo. Se
quedó flotando en la superficie.

–Eso fue lo que me pasó a mí –le informó Usu–. Para poder llegar
al fondo me amarré una piedra grande a la pierna y llegué directamente
abajo donde estaba la fruta.

Así, Usu encontró una piedra grande y la amarró al cuello de Achu
con un bejuco bien fuerte. Achu saltó al agua y Usu tiró la piedra tras
él mientras caía. El peso de la piedra llevó a Achu directamente al
fondo; y desde la orilla Usu vio a Achu pateando como un lunático
y luchando para respirar. Después de un tremendo esfuerzo Achu
I
logró soltarse del bejuco y llegar hasta la orilla medio muerto y lleno
de agua. Usu volteó el rabo y huyó al monte dando gritos de contento.
Un día Achu llegó a un sendero y vio a Usu endomingado con
plumas. Como no lo reconoció, preguntó:
–¿Quién eres tú? Si fueras Usu te comería.
Usu respondió:
–No soy Usu, soy un animal plumífero (ib absar tule). Además, mi
carne es venenosa y si tú me comes morirás.
Y Achu continuó su camino.
Un día Usu vio a Achu venir por un sendero y, no teniendo
tiempo para esconderse, se metió debajo de un pedregón inclinado
sobre el camino y pretendió que lo estaba aguantando. Cuando llegó
Achu donde estaba él, le preguntó qué hacía.
–Este pedregón se va a caer –resolló Usu–. Fue una suerte que yo
llegara a tiempo para aguantarlo. Si se cae el mundo será destruido y
todos moriremos.
Achu inmediatamente se dio cuenta de lo serio de la situación y
se metió debajo del pedregón para ayudarle. Se puso a empujar con
toda su fuerza contra la roca y en poco tiempo estaba jadeante por el
esfuerzo y sudando como un caballo. Entonces Usu le dijo que los
dos no podrían sostenerla por siempre, y que él iría a buscar un palo
grueso que podrían dejar como un soporte permanente. Usu dejó a
Achu pensando que este era el único camino de salvación, escapándose
de la vista gritando:
–¡Te he engañado, te he engañado!
Al poco rato Achu disminuyó la presión un poco, y finalmente se
dio cuenta [de] que el pedregón estaba bien clavado en la tierra y no
se caería.
Achu llegó a una roza y oyó a Usu en el segundo piso de su casa
cantando que Dios estaba molesto y castigaría a la gente con un 
tremendo castigo. «Habrá truenos», cantaba. «Relámpagos, terremotos.
Todos vamos a morir violentamente». Usu comenzó a patear el piso y
a tirar pedos explosivos para que Achu pensara que una gran tormenta
se avecinaba. Usu tiró tablas y palos al suelo y continuó armando un
barullo del diablo. Achu cogió miedo y salió huyendo hacia el monte
buscando protección. Usu saltó al suelo y riéndose salió como una
pepita de guaba en otro rumbo.
Un día en que Achu estaba acosando a Usu, llegó a una casa
grande donde la gente estaba reunida en un congreso. Usu estaba en
el centro del salón, sentado en una hamaca, cantando que venían las
tormentas, los ciclones, los terremotos, los diluvios y las tinieblas.
«Era un castigo de Dios», cantaba, «porque la gente se había estado
comportando inmoralmente». Dijo luego que todos se deberían
amarrar de los postes en el salón del congreso de manera que no serían
arrastrados por el viento. Todo el mundo comenzó a amarrarse los
unos a los otros con bejucos. Usu le dijo a Achu que él le amarraría, y
salió a buscar un bejuco fuerte. Regresó y amarró a Achu firmemente
a un poste. Él no se dio cuenta de que los otros se habían amarrado
con bejucos ordinarios y débiles.
El viento comenzó a soplar violentamente y la gente se soltó las
amarras y salió huyendo. Achu se dio cuenta de que le habían hecho
una jugarreta y se puso furioso, tirando de las amarras y gritando:
–¡Suéltenme, suéltenme! ¡Voy a comerme la cabeza del hombre
que me suelte!
Astuben llegó y Achu le llamó, pero no le prestó atención. Aspan
entonces se presentó y pensando de que Achu sería muy agradecido,
lo soltó. En su ira Achu saltó encima del pobre Aspan y se le comió la
cabeza. Los demás, incluyendo a Usu, huyeron al monte.
Una tarde Achu llegó al sendero y encontró a Usu sentado en el
tronco de un árbol con la cara muy triste.
–¿Por qué estás tan triste? –preguntó Achu.
–Me ha atacado una terrible enfermedad –respondió Usu–.
¿Crees tú que me podrías llevar a casa, ya que estoy muy débil para
caminar solo?
Achu asintió y Usu subió a sus espaldas, y salieron rumbo a su
casa. Usu se sentó en la espalda de Achu con sus pies en el aire y la

cabeza hacia el suelo. Le dijo a Achu que corriera rápido porque creía
que no le quedaba mucho tiempo.
Cuando Achu corría a toda carrera por el sendero, Usu sacó un

cuchillo que estaba bien afilado y lo pinchó en el ano. «¡Ooooo!» gruñó
Achu. «Me ha picado un insecto». Y apuró el paso. Usu lo pinchó
nuevamente y Achu aceleró, corriendo como un cohete por en medio
de la selva. No podía espantar al insecto que lo estaba molestando
porque tenía las manos ocupadas con Usu.
I
Usu se reía a todo meter de sentirse como un hombre porque

estaba haciéndole trampas a Achu. Finalmente llegaron a casa de Usu
y Achu le dijo a su esposa que estaba gravemente enfermo y que lo
debían de cuidar. Luego se despidió y se fue al monte.
(Chapin, : -)
El tigre y el machango
[Fragmento]
Está el tigre descansando en su hamaca haciendo como si estuviera
muerto. Viene el machango, y le dicen que puede acercarse a la hamaca

y que ya no le debe tener más miedo al tigre, ya que este está muerto.
Dice el machango:
–No creo que esté muerto, porque por lo visto no se ha ensuciado
como lo hacen todos los que mueren.
Oyendo esto el tigre desde su hamaca dejó escapar un pedo. Pero
dijo entonces el machango que no pudiendo hacer semejante cosa un
muerto, muerto no [lo] podía estar el tigre, y se marchó.
(Wassén, : -)
El perro y el machango
Una vez el perro encontró al machango comiendo una nuez
debajo de un árbol. El perro le pidió la nuez al machango y este se la
dio. Pero el perro no pudo abrir la nuez y preguntó a su amigo cómo
la había abierto. El machango contestó que con la boca no se abría la
nuez, sino que para abrirla había que buscar una piedra, y entre ella y
la bola debiera poner la nuez. Y le ayudaría él a quebrarla. 
El perro aceptó lo que dijo el machango y se pusieron a dar golpes
a la nuez con la piedra. El machango golpeó tan duro que el perro
quedó sin conocimiento por el golpe que dio su bola contra la nuez.
El machango huyó lejos y [se] subió a un árbol de aguacate. Cuando
recuperó el conocimiento se puso el perro a perseguir al machango
y le encontró sentado en una rama del aguacate comiendo frutas. El
perro no pudo subir al árbol, y el machango le dijo:
–Amigo, ¿quieres la fruta?
El perro contestó que sí.
–Aguarda un momento que voy a coger una de las frutas más
dulces que tengo –dijo el machango.
Cogió la fruta y dijo al perro que se sentara boca abierta mientras
caía la fruta. Así hizo el perro y la fruta le quedó apretada en la
garganta. El perro se puso a brincar para sacarse la fruta, mientras
el machango se fue corriendo hacia su cueva. El perro después de
haberse sacado la fruta se puso a buscar de nuevo al machango, pero
le encontró metido en una cueva estrecha en la cual él no podía entrar.
. El machango (Dasyprocta aguti) es un animal

parecido al conejo. (Nota del original).
Miró adentro y el machango le tiró las cenizas del fuego en los ojos.
Llenáronsele estos de ceniza y así no pudo el perro ver cuando el
machango salió de su cueva. Cegado, el perro no volvió a encontrar
más al machango.
(Wassén, : -)

I
Oración de nele Kantule

Padre, ya me quiero dormir.
Padre, baja la red de oro y de perlas
entre las enfermedades y yo.
Padre, baja el mosquitero de plata y de perlas
entre las enfermedades y yo.
(Cardenal, : )
Olonakekiryai
Nuestros padres vivieron detrás de esos cerros que vemos desde
nuestras pequeñas islas. Allá, por donde nace el sol, corren muchos y
grandes ríos, y en sus aguas se bañaron nuestros padres por muchos
y muchos años.
Esos ríos están clavados en Abya-Yala. Y esos ríos se comunican 
mutuamente y llegan hasta el Kalu Tirkun.
Les voy a hablar de un sitio y de un río donde nuestras ancianas y
nuestros ancianos aprendieron muchas cosas y nos las comunicaron.
La aldea es Ukkupneka. Y en Ukkupneka enseñó Olonakekiryai a las
ancianas y a los ancianos, a todo el pueblo kuna.
Olonakekiryai fue una gran mujer kuna. Ella conoció y recorrió
muchos kalús. Ella aprendió el comportamiento misterioso de
akkualele. Ella enseñaba a nuestros ancianos en las maneras de recoger
el akkualele.
–Primero deben bañarse muy de madrugada, luego pasen a la
orilla del río, y den un beso a akkualele; hacia las horas del mediodía
hagan lo mismo, así cuatro días. Lo sahúman muy bien y lo recogen
–decían Olonakekir a los ancianos de Ukkupnega.
. Narrador: Horacio Méndez. Rol tradicional: saila. Traducción

y resumen: Aipan Wakua (Aiban Wagua).
. Olonakekiryai, Olonakekir y Nakekiryai son nombres para un
mismo personaje. Este tipo de transformaciones en los nombres
se deben a menudo al cambio de los atributos, pero también a la
intervención de varios narradores en el relato. (N. d. C.).
Ella podía enseñar todo esto porque había aprendido en los
grandes kalus y era amiga de los mismos akkualelekan.
Olonakekiryai dio a conocer todos los tipos de akkualele y las
formas diversas de recogerlo. Nuestros inatulek las siguen practicando
y nuestros nelekan lo siguen usando.
Olonakekiryai, como una gran nele, recorrió los siguientes kalus,
estadios o capas de la Madre Tierra:
Ella bajó a Tetipekun Kalu. Y ahí conoció a la gente de estatura
más baja que la de nosotros, que llevan al cuello el cráneo de tete
(especie de armadillo). Gente muy buena, que reza, que piensa en
Papa. Gente que cuida un gran río y extensos platanales. Sus fincas
están limpias, con sembrados muy protegidos.
Olonakekiryai también bajo a Olotetorkalu. Y ahí conoció a un
pueblo cultivador de la tierra. Dueño de otoe, de yuca, de plátano.
Conocedor de trabajos del campo muy organizados. Y Olonakekiryai
dice que ahí casi no sopla el viento. Y ella pensaba traer los métodos

de siembra, de organización sobre la Madre Tierra, sobre nuestra
Napkuana.
Olonakekiryai bajó también hasta donde la tierra da la curva

parecida a la base de la tinaja: Kalumettesorkit.
Ahí vio a la gran multitud de personas blancas y limpias como el
mismo algodón. Gente de pelo liso y largo como hilos de algodón.
Un pueblo de anchas, rectas y largas calles. Por sus calles ondean
largos flecos de tela de algodón. Y esos flecos –dice Olonakekiryai–
I
simbolizan y son signos de las veces que una comunidad manda a sus
sailas a hablar y cantar sobre Papa. Cada vez que se entrecruzan los
mensajes de Papa, se alza la tela larga de algodón en la comunidad
de Kalumettesorkit. La gente de Kalumettesorkit son cultivadores de
algodón. Hombres y mujeres trabajan en las plantaciones de algodón.
Ellos conocen diversas clases de algodón y las llaman según sus formas:
yartuaupsan, kokoupsan, naruniupsan, tirruniupsan, welakiupsan,
kiptuleupsan. Esas matas de algodón florecen de un tamaño parecido al
de un sombrero. La gran mujer kuna, Olonakekiryai, también conoció
otros tipos de algodón: yarmorroupsan, sukkunukaupsan, nusuupsan.
Esos tipos de algodón no son como los que tenemos aquí. El algodón
que conoció Nakekiryai no necesita sacudirse para hacer caer las
semillas; cuando se madura la semilla cae sola y se van cayendo al
suelo una pegada a la otra, hasta formar un montón de fibras blancas
a la altura de la rodilla.
Olonakekiryai no solamente decía lo bonito que veía en los kalus.
Nuestros padres también escuchaban de esta gran mujer los males y
los errores que cometían los que vivían en esos kalus. Olonakekiryai
quería traer la semilla de diversos algodones que había visto, pero
nacieron los celos en los nelekan varones de la aldea. Ella pudo entrar
en ese kalu porque era mujer.
–Padres míos, ancianas mías –decía Nakekiryai en Ukkupneka–,
es entonces cuando surgió la envidia, los celos. Los grandes neles aquí
presentes, cuando supieron que yo aprendía en otros kalus, que bajaba
y subía diversos estadios como ellos y más que ellos, porque llegaba
a lugares que estaban prohibidos para hombres y por ser mujer me
admitían, esos grandes nelekan quisieron cerrarme la vía. Empezaron
a impedirme entrar a los grandes kalus. Me impidieron traer la semilla
de la yuca a la superficie de la Madre Tierra para extenderla. Mi
intención era subir a la superficie de la tierra las cosas buenas, los 
avances y la perfección de las cosas que yo veía.
Más tarde, nana Olonakekiryai emprendió otro mayor conocimien-
to. Esta vez llegó hasta el sitio de Sappimolanarmakkale. Olonakekiryai
encontró ahí todos los árboles, sus tallos, sus hojas pintadas y diseñadas
con figuras diversas, con formas que nos ofrece nuestra Madre Tierra.
Ese kalu fue visitado varias veces por Olonakekiryai. Cada vez que
llegaba, subía y bajaba por ese kalu, ella aprendía nuevos diseños,
nuevas formas de árboles, nuevas maneras de elaborar. Ella vio primero
árboles pintados y diseñados, luego llegó a la pintura y el diseño en el
cuerpo de las jóvenes mujeres, un poco más tarde se le presentaron los
peñones pintados. Ella intentaba traer los diseños a nuestro pueblo,
pero en esta etapa también encontró muchos celos por tarde de los
nelekan. Y ella, puesta en medio de la gente, sin miedo, hablaba así:
–Ustedes, grandes nelekan, me impiden traer el arte a nuestra
gente; ustedes se sienten hombres y prohíben a la mujer que haga el
bien a la comunidad. Pero no solo ustedes son grandes, y hay aquí entre
nosotros ancianos que me defendieron: Tat Ulinia, Tat Yermoka, Tat
Siss Mu Inar, Mu Aktikkili, Mu Okir. Ellos me dieron la fuerza, la
confianza para seguir conociendo de cerca todos los diseños, todas las
figuras. Llegué a Kalu Dugbis.
[Y agregaba:]
–En este kalu han quedado todos los diseños, todo lo curioso y lo
bonito que elaboraron nuestros abuelos, nuestras abuelas antes de esta
generación. Hermanas y hermanos, nuestra tierra ha sido bañada y
limpiada cuatro veces: pasó la oscuridad que acabó con todos nuestros
padres y era entonces Karban el hombre que guiaba al pueblo; vino
luego un gran ciclón que terminó con la segunda generación de
nuestra gente, y era Kalib entonces la autoridad; pasó también el fuego
y al final llegó Aipan y en esa época Papa limpió a la Madre Tierra
con el diluvio, con el maremoto y todos nuestros abuelos pasaron, y
desapareció su memoria. Luego vino Ipeorkun, y estamos viviendo
en su tiempo. Todo el arte, todos los diseños, todo lo hermoso que
elaboraron nuestros abuelos, nuestras abuelas de esas generaciones
que han desaparecido, ha quedado en Kalu Tukpis. Todos ellos son
la riqueza de nuestro pueblo kuna, nuestra riqueza, nuestras cosas.
Nana Olonakekiryai no aprendió inmediatamente todos los

diseños, sino a medida que fue bajando a las capas diversas de la
Madre Tierra. Kalu Tukpis es el último, donde realmente vio las
figuras, los diseños reunidos de nuestros abuelos; es como la memoria

de lo que elaboraron las generaciones pasadas de nuestros abuelos, de
nuestras abuelas. Ahí nació la mola, ahí nació la wini, tinawini.
Se recogieron pequeñas semillas de diversos colores, y nuestras
abuelas aprendieron a enlazar y entrelazar las diferentes semillas y
sacar de ahí figuras para adornar las piernas. Diversas molas para
I
protegerse y adornarse como mujer. Ya nuestras ancianas, nuestros

ancianos sabían los nombres de los tinajones, de los braseros, porque
ya Ipeorkum los había enseñado y nombrado junto con la otra gran
madre Kikkatiryai.
Olonakekiryai vino a perfeccionar, a diseñar, a refinar el arte, y
enseñó a nuestros padres en Ukkupneka. Así Olonakekiryai llamó a
todas las ancianas del pueblo y empezó a instruirlas. Se sentaba en la
mitad de la hamaca, se peinaba suavemente y hablaba fuerte. Empezaba
a cantar sobre nuestro origen, sobre la Madre Tierra, sobre lo que
realmente acontece entre el hombre, la planta y la Madre Tierra.
Tomaba el caso del bejuco.
–El bejuco sube ondeando por los tallos de los grandes árboles
–decía Nakekiryai– y desde las alturas empieza a llorar, a gemir nana-
pipiye, nanapipiye, y la Madre, la gran Madre Tierra le grita desde
abajo, essarey (ven a mis brazos hijo mío), y el bejuco cae confiado
y silencioso sobre la Madre Tierra. La Madre Tierra da confianza a
todo, es la serenidad de lo creado por Papa. Por eso cuando el bejuco
cae a tierra se vuelve duro, resistente, porque ya la madre le ha dado
el beso, la consistencia entre sus brazos. Así venimos todos nosotros,
así nos movemos todos –cantaba Nakekiryai–, todos venimos de
Sappipeneka, desde allá arriba empezamos a llorar, a gritar: Mupipiye,
mupipiye, nanapipiye; buscamos seguridad, buscamos confianza. Y
nuestra gran madre Napkuana nos ha gritado essarye, ven hija, ven
hijo a mis brazos. Nuestra gran Madre Tierra nos ofreció sus pechos,
nos respondió essarye. Cada vez que lloramos allá el Sappipeneka, ella
nos dispuso a bajar, dándonos confianza, y así llegamos a su seno…
Lloramos cuando somos niños, y nuestra Madre nos irá conociendo de
acuerdo a nuestros lloros.
Nana Olonakekiryai no solo enseñó y perfeccionó los diseños de
la mola o de la wini, ella enseñó todas las maneras de llevar el hogar, 
el sentimiento de los hijos con relación a sus padres; cómo callar ante
los grandes nelekan cuando ellos necesitan corrección. Y habló y cantó
en onmaket neka, los ancianos le escucharon, la temían. Ella hablaba
fuerte y decidida. No callaba cuando veía que sus guías no iban por
el camino de Papa. Nakekiryai fue una gran kuna que perfeccionó las
obras de Kikkatiryai.
(Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, : -)
Ogebib, nele que atrajo la luz del sol

Allá, detrás de esas montañas y cerros que vemos, corre un río muy
hermoso, grande, caudaloso, de muchos brazos. Nuestros abuelos
llamaron al río Tuile-wala. El río nace en Abya-Yala y la riega, es
nuestra tierra, nuestra Madre Tierra. Los brazos del gran río llegan
hasta Kalu Digun, Dinana-Kalu. Cerca de los brazos del río vivieron
los grandes nelegan, nuestros abuelos, nuestras madres, y venimos de
ahí. Los nelegan vivieron en Ukup-nega y ahí vivió nele Pailibe.
. Narrador: Horacio Méndez. Rol tradicional: saila. Traducción

y resumen: Aipan Wakua (Aiban Wagua).
Pailibe, nele muy reconocido por las aldeas kunas, tuvo una mujer
y de este matrimonio nació Ogebib. Ogebib es pues hijo de Pailibe.
Ogebib era nele, nació nele. Desde que era bebé le empezaron a dar
baños medicinales, le ayudaron a prepararse en la visión profunda. A
medida que fue creciendo se le fue cambiando la medicina, hasta el
achakammu de ocho tipos.
Cerca de Ukup’nega había un cerro alto; Ogebib lo eligió para
observar el sol, para acercarse más a la Madre Tierra. Desde el cerro
estudió los movimientos del sol, las manchas del sol, los giros, su color
y su ardor. Veía el reflejo del sol a través de su achakammu; seguía el
camino por donde camina el sol hasta esconderse. Y estuvo ocho días.
En tiempos de Ogebib vivían grandes abuelos: Make, Duke, Mepa,
Yala, Ikuajunapiler, Olosurkaliler, Olonakikunapiler, Pailakunapiler,
Ule, Ursichiler, Masar, Kalup, Oloaknai. Eran abuelos que habían
acogido a los grandes nelekan, que aprendieron muchos tratados de
la boca del mismo Ibeorgun. Ulinía, Yermoka, Karpan eran abuelos

que sabían vivir nuestra cultura. Nuestras abuelas Agdikili, Ogir, Inar
vivían también; ellas eran las que habían recibido a nele Ogebib. Las
grandes mujeres nelegan cuidaban de la Tierra Madre: Olonigdilili,

Olonagegiryai, Punanelekuanelekua, Puna Nelekua, y el río era
Basurdiwala. Ellas eran grandes autoridades, conocían muy bien los
movimientos de la naturaleza, el curso de nuestra Madre Tierra, el
secreto de la redondez de la Tierra, bajaban y subían por muchos
kalus.
I
Es importante conocer un poco a los grandes nelegan antes de

hablar de Ogebib; algunos de ellos bajaron en Kudua’diaur, que es un
brazo de Takarkun-wala. Diegun bajó en Kudua y Kubiler en Kabdi.
Pailibe bajó en Abyogandi.
Nele Uagibler vino a uno de los brazos de Takarkundiuar.
Nele Pailibe, papá de Ogebib, fue el nele de los espíritus de los
huesos. Conoció el kalu de los huesos de los muertos. Ogebib era hijo
legítimo y no de la oscuridad, como su hermano Kuani.
Ogebib cuando llegó a la plenitud de su visión, dijo a su padre:
–Veo a grandes abuelos, ancianas y a grandes nelegan.
Ogebib empezó a sahumarse con las semillas del algodón,
convirtió pues las semillas de algodón en su cacao para penetrar mejor
los secretos de la naturaleza.
Las ancianas de Sapibe-nega dijeron a Ogebib en su visión:
–Tus nelegan se han corrompido, ya no dan buen ejemplo a los
pequeños, han abandonado el camino de Papa, han arrastrado a los
niños a la corrupción. Papa está por cambiar la ropa a su hijo Sol. Papa
va a poner dab’lisamola a su hijo el Sol, y le va a colocar dab’lisakurgin.
Va a caer una terrible tristeza sobre el pueblo, tiempo de lágrimas. El
Sol se va a poner til’lakurgin, se va a vestir de nisalimola.
Ogebib habló al pueblo, despertó a los pequeños del pueblo.
Los grandes nelegan se enteraron de la visión de Ogebib, de sus
palabras, se sintieron lastimados por sus palabras y se defendieron:
–Qué nos va a decir ese chiquillo que nada sabe de los grandes
kalus. Nosotros sí podemos prever los grandes acontecimientos;
podemos ver el más allá, atajar las epidemias, pero este pequeño nele
no puede nada, no sabe nada, no es nadie.
Los grandes nelegan estaban seguros [de] que sabían cómo
recorrer el camino del Sol, cómo medir el nivel de las aguas de los
inmensos depósitos que Papa había dejado al cuidado de las grandes 
madres. Se burlaban, irritados, de Ogebib.
Nele Pailibe estaba de acuerdo con su hijo.
Los nelegan para burlarse de Ogebib empezaron a exponer lo
que sabían, reunían a la gente y exhibían su destreza ante el pueblo,
contradecían así sus mismas palabras. Orientaban a la comunidad
diciendo que no debían acercarse a las madres, a las abuelas; [que]
se debía guardar cierta distancia de respeto, que los sailas y nelegan
debían respetar a sus esposas, que no debían estar siempre cerca.
Enseñaban con la boca y no con el ejemplo ni con la vida.
Los mismos nelegan habían enseñado al pueblo a respetarse, a
guardar distancia en el matrimonio, entre los primos, hermanos, tíos.
Y ellos mismos sabían de castigos que vendrían como consecuencia
del incumplimiento de los preceptos que predicaban. [Pero] cuando
uno de ellos cometía alguna falta grave comenzaban a dudar de las
mismas cosas que hablaban; decían que no era para tanto, que sí
estaban permitidas algunas cosas para los nelegan y no para la gente
del pueblo; así se corrompía el pueblo y nuestras abuelas sufrían,
nuestros niños confundían los caminos, nacía el caos.
Nadie obedecía, todos se mostraban contra las normas de Papa.
Así, [sobre] nele Diogun, que tuvo ocho mujeres y se rodeó de tantos
mensajeros que nadie podía hablar contra él, sabemos cómo acabó,
cómo se vengó nuestro pueblo; otro caso es Palipiler, que puso a los
grandes reinos de cucarachas en contra del pueblo y despertó el reino
de alacranes en contra de la gente.
Los nelegan se jactaban de saber más que otros haciendo sufrir a
los más pequeños, los más pobres, a los niños. Cuando surgía un nele
menor o uno que defendía a los pobres, lo denigraban, le expulsaban
de la aldea y decían al pueblo que ese pequeño nele no sabía nada, que
les engañaba, que ellos eran los únicos; así sufrió nele Kuani, que le
llamaron «nele Kayadodo».
Los grandes nelegan decían a las autoridades de las aldeas:
–Solamente nosotros estamos capacitados para dirigir al pueblo,
somos los únicos que podemos guiar a la comunidad.
Los ancianos habían aprendido muchas cosas de Ibeorgun y
sabían cómo conducir al pueblo, pero los nelegan querían arrebatarles
la autoridad.

De toda persona que llegaba a hablar de los dolores del pueblo
ellos decían que no venía de Papa, que tenía una visión muy tonta, que
no sabía nada, que no le hicieran caso y lo excluían de la comunidad.

Poco a poco, la naturaleza se rebeló, comenzó a andar en contra
de sus costumbres. Las flores que abrían sus pétalos por la mañana,
los abrieron al oscurecer, al caer el sol. Aquellas plantas que florecían
en las altas horas de la noche lo hicieron de día. Las aves que volaban
por la noche, silbaron y revolotearon a pleno sol. Los murciélagos
I
pasaron muy bajito, de día. Los animales que no se dejaban ver, que
se arrastraban sobre sí, se dejaron ver por las calles de la aldea; nele
Ogebib veía todo, sentía el dolor de su comunidad.
Ogebib bajó a las capas inferiores y subió a las superiores de la
Madre Tierra; llegó al reino de cotorras, loros, payasos. [Él] podía
interpretar sus chillidos que anunciaban los diversos acontecimientos
de la naturaleza, sabía cuándo las aves emitían ruidos especiales para
anunciar la oscuridad, la claridad, la lluvia, los vientos fuertes y
débiles.
Ogebib es el nele que superó la oscuridad, el eclipse de sol.
Sabía leer los signos que anunciaban el castigo de Papa por el mal
comportamiento de sus hijos. En el más allá de la Madre Tierra,
las grandes madres, diseñaban, coloreaban, pintaban el sombrero
(inteligencia) a Ogebib, le inspiraban, le alentaban a actuar en favor
de su pueblo. Este nele, Ogebib, conoció en su visión a nana Aleyai,
nana Lesob, Muu Sobía, Muu Sobdule, Muu Olotagikiyai. Ellas
le ayudaron a leer los signos de los tiempos de la naturaleza, de la
amenaza de castigos que Papa enviaría a la tierra.
Entonces las grandes abuelas le empezaron a decir que tratara de
convencer al pueblo, que consiguieran tallos de jagua, tallos fuertes y
fijos para suavizar el enfado de la oscuridad que estaba por caer sobre
los tule, porque habían provocado la ira de la naturaleza. Las abuelas
(nana Aleyai…) orientaron a Ogebib a buscar medicamentos variados
para suspender la oscuridad que estaba por robar la luz. Orientaron
a Ogebib a ayudar a los más pobres, a los que no tenían la culpa de la
oscuridad.
Mientras tanto los grandes nelegan que decían que sabían más
que Ogebib, hasta tocaban a sus mismas madres. Los más pequeños
fueron tomando los ejemplos de los nelegan porque ellos les decían
que conocían mucho de Pab’igala, que Papa les había elegido para 
conocer los secretos más escondidos.
Toda la naturaleza se movió contra las leyes fijadas y con eso
anunció a nuestros padres que todo andaba mal, que debían corregirse,
que Papa les castigaría por su mal comportamiento. Los nelegan,
sabiendo que aparecían signos de grandes acontecimientos, insistían
al pueblo que no se alarmara, que no era nada extraño, que esto
ocurría todos los años, que estaban viviendo los mejores momentos
de la historia, que Papa estaba contento con ellos
–Nosotros seremos los primeros en saber el enfado de Papa [por]
el sufrimiento de la Madre Tierra –afirmaban–. Este pequeño nele
que no ha bajado en olobate como nosotros, que solo se sahúma
con las pepitas de algodón, no puede conocer nada de la naturaleza.
Solamente a nosotros ustedes deben seguir –reclamaban los nelegan–.
Este pequeño nele está provocando la ira de Papa, sembrando la
confusión, está contra Papa –gritaban los nelegan. Hablaban mal de
Pailibe porque este seguía las orientaciones de su hijo.
Pailibe, siendo un gran nele, por seguir a su hijo lo marginaron, lo
desconocieron. Esto ocurría antes de la gran oscuridad. El pequeño
nele no se cansaba, seguía hablando a la gente, dirigiendo a los que
sufrían.
Tomaban la chicha para las niñas; los nelegan entraban en
kabir’nega seguidos por una enorme boa, un tigre rodeado de avispas
peligrosas, entraban así para asustar a la gente pobre (eigana), para
que les tuviesen por grandes hombres y les obedecieran. Nelegan
contra nelegan inventaban muchas técnicas de miedo; trataban de
hacer caer y poner en ridículo unos a otros. Todos los nelegan eran
kandur. Algunos de ellos hacían desatar temblores de tierra, hacían
llorar a la comunidad.
Se permitían hasta las cosas más deshonestas a los ojos del pueblo.
Pero Papa ha ido enviando a su tiempo a los pequeños nelegan que
estaban cerquita de su pueblo que sufre. Papa ha enviado a Kuani,
Ogebib, Salubir, Ner Yadipiler, Ner Niue, Ner Dii, Ner Oruidule.
Nele Ogebib clamaba:
–Nana Olojuadule ha puesto a su hijo Sol el sombrero de dab’lisa y
lo ha vestido de dab’lisamola. Dentro de cuatro días va a golpear duro,
va a venir el castigo.

Los nelegan se reían, se burlaban de Ogebib y decían:
–Cómo va a venir semejante cosa, si nosotros no hemos visto
ningún signo. Nada puede suceder sin que sepamos nosotros.

El cielo se hizo muy claro, muy sereno, tomó un ardor muy
especial. Ogebib prevenía al pueblo:
–No salgan al monte, no vayan lejos de la aldea, no vayan solos
sino en grupo, si es que la necesidad es muy grande.
Nele Ogebib hablaba a su papá y este avisaba a sus mejores
I
seguidores.
Amaneció otro nuevo día, el sol ardía más fuerte, los nelegan
salieron a sus trabajos, no oían las recomendaciones de Ogebib.
Mucha gente salía al monte desconfiada.
Pailibe se mantenía fuerte, confiado en su hijo y no dejaba que sus
allegados ni sus seguidores fueran al monte.
El sol volvió a salir muy redondo y no daba señal de un eclipse. Al
otro día, el sol nació mucho más fuerte. El sol quemaba, repartía su luz
espléndida. Los grandes nelegan volvieron a sus tareas. El sol subió
con su corona de achiote, con su corona de til’la, con su corona de
dab’lisa. La gente salió al monte, un poco más tarde cuando el sol había
subido a la mitad de su recorrido, una inmensa sombra lo siguió por el
espacio y le cerró completamente la luz. Vino una terrible oscuridad.
Los fogones se apagaron como si se hubiera roto sobre ellos una
gran vasija llena de agua. La oscuridad era tan densa que igualaba a
cuatro veces cerrados los ojos. Se oyeron ruidos fuertes por el espacio,
aullidos de perros por el espacio oscuro. Aquellos que habían salido al
monte a sus faenas se extraviaron por el camino, muchos se perdieron
por la selva.
Los nelegan que se habían burlado de Ogebib corrían chillando
por la oscuridad, perseguidos por los tapires, jaguares, serpientes.
Mucha gente murió, muchos se perdieron. Y la gente que se había
quedado en casa se reunió en la gran choza de Onmaked-nega.
En el seno de la gran oscuridad se sentía el ruido de golpes de
muerte, sacudidas terribles. Lloraban nuestras abuelas, nuestros
abuelos en la oscuridad intensa; el abuelo Ulinía, el abuelo Yermoga,
hablaban fuerte en la oscuridad. Las ancianas que habían seguido a los
nelegan corrían al centro de la choza para refugiarse mejor huyendo
de los alaridos, los ancianos las arrastraban hacia la puerta para que
sufrieran por sus errores. A los niños, a las ancianas que no habían 
seguido los ejemplos de los nelegan, los ponían en el centro de la
choza.
El pueblo empezó a fumar para suavizar la oscuridad, para atraer
la luz. Los nelegan entraron en Surba, los grandes nelegan fueron los
primeros, no podían hacer nada, salían llorando de Surba-nega, uno
detrás de otro.
Las maracas sagradas se enmudecían sin efecto. Los nelegan
lloraban impotentes ante la oscuridad.
Ahí vivían también unas ancianas muy buenas que habían
aprendido muchas cosas del mismo Ibeorgun: Muu Mar, Muu
Abdikili, ellas fueron enviadas a Ogebib para convencerle que ayudara
al pueblo que moría en la oscuridad.
Las ancianas convencieron a Ogebib, pero este dijo a las abuelas:
–Qué se hicieron los grandes nelegan capaces de todo, de someter
las avispas venenosas, de caminar acompañados de tigres y animales
feroces. Todos ellos no han podido hacer nada.
Ogebib entonces se encaminó a la choza grande y trajo consigo
a sus mejores seguidores, a sus mejores inatuledis, a sus mejores
atizadores de braseros. Empezó a cantar. No tardó mucho cuando
se escuchó el ruido suave de las maracas, se escuchó un canto suave
como el arrullo de una niña con la maraca, y cantaba: ¡Ogebib, Ogebib!
Por todo el recinto se escuchaba el ruido de la presencia de seres que
no se veían.
Ogebib hacía descender a Muu Aleyai, a Muu Alesob. La fuerza de
Ogebib era vigorosa, capaz de remover todo el recinto donde lloraba
la gente. El espíritu guía de Ogebib no callaba, seguía llamando a
Ogebib y se escuchaba su voz fuerte y temible.
Ya iban cuatro días de oscuridad y Ogebib cantaba fuerte. Su
espíritu guía habló y acusó a los grandes nelegan:
–Nele Ogebib, los grandes nelegan Kubiler, Uagibler, Masar
Tummi, Olokanakunkiler… han hablado mal de ti, han dicho que tú
no eras nele, han dicho que tú no tienes ningún poder.
Y todos los nelegan escuchaban apenados la voz del espíritu
guía de Ogebib. Toda la choza temblaba, humeaba olor a cacao. Los
grandes nelegan gemían en la oscuridad. Lloraban avergonzados de
sus palabras.

Cuatro días sufrió nuestra gente bajo la oscuridad, lloraron.
Cuatro días [se] quedaron en casa con [la] densa oscuridad que cubrió
toda la comarca. Al canto de Ogebib poco a poco la luz fue llegando.

El primer día el sol nació rojo, til’la kurgin-si. Las nubes aparecieron
rojas, todo lo que tocaba el sol se volvía rojo. Al segundo día el sol
se puso el maguebkurgin y aún era rojizo. Las nubes eran rojizas. La
naturaleza se vistió rojiza como el sol.
Al tercer día el sol se untó de achiote. Ya no era tan rojizo sino más
I
de color de llama. Todas las cosas se vistieron igual; los ríos con sus
aguas corrían color de llama, las aves, los insectos revoloteaban rojos y
amarillos de fuego. Poco a poco el sol fue clarificándose, fue dorando
todo lo que tocaba.
[Durante] ocho días el sol se cambió de ropa, [por] ocho días los
insectos, las moscas, las chicharras, las aves chillaron saludando al
sol rojo, al sol rojizo, al sol amarillo intenso, al sol dorado. Ogebib
abrió la luz del sol, dejó descubierto al sol de nuevo. Nuestros abuelos
volvieron a alegrarse y los nelegan callaron.
Ogebib se llamó Ogebibi porque encendió de nuevo al Sol, Tad
Ogasadi.
(Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, : -)
Nele Kuani
El gran saila era Pailipe, y Kupiler el gran nele. Entonces nuestra
tierra estaba herida. Nuestros abuelos herían a la Madre Tierra con
distintos golpes: tomaban la chicha y enseñaban cosas bajas a los
niños, a las mujeres, a los inocentes.
Encendían braseros de arcilla y altercaban con los tratados
sagrados que sabían. Nuestros abuelos se casaban con dos, tres, hasta
con cuatro mujeres.
Y así desafiaban al mismo Papa.
Los neles corrompían a las mujeres, a los jóvenes. Ellos hacían
sufrir a los niños, y les hacían pasar hambre. Los grandes neles
también estaban rodeados de jóvenes con mucho amor a la tierra, y
eran los pequeños neles, que aprendían del pueblo y criticaban a los
grandes neles.
Los jóvenes neles observaban y criticaban fuerte el comporta-
miento de los grandes nelegan. Los grandes, las autoridades seguían
corrompiendo al pueblo. Entonces, los nelegan jóvenes trataban de 
frenar a los grandes; pero los nelegan decían que ellos tenían el poder,
la autoridad, la ciencia, los tratados más sagrados de los tule. Por lo
tanto, también tenían la verdad y les tenían que respetar.
Entre los jóvenes neles vivían también nele Kuani. Kuani
observaba todo. Y Kuani empezó a hablar a nuestros viejos, a nuestro
pueblo:
–Hermanos, nuestras autoridades, nuestros grandes neles nos van
a llevar a grandes sufrimientos, vamos a llorar por la corrupción de
ellos.
–Hermanos, viene una gran sequía, el sol va arder mucho.
–Olouaibipiler (el Sol) se va a cambiar el sombrero, se va a poner
el sombrero rojo de guerra, el sombrero de fuego, y todo va a arder.
Papa ya tiene la ortiga en sus manos.
Los grandes neles se enteraron de lo de Kuani hablaba al pueblo.
Las grandes nelegan se reían de él y decían:
–¿Qué sabe ese pequeño, flaco y falso nele? Ese pequeño nele se
sahúma con las semillas de algodón, con granos de maíz, y no conoce
. Narrador: Fred Green. Rol tradicional: saila. Lugar: Ustupu.

Año: . Traductor: Aipan Wakua (Aiban Wagua).
nada de los tratados que nosotros conocemos… ¿Qué va a enseñar al
pueblo? ¿Cómo va a ser verdad lo que dice? Es pequeño, está soñando
y le gusta soñar despierto. Si nosotros somos los neles, nosotros
somos quienes debemos prevenir al pueblo si vemos algo en nuestras
visiones. Y estamos bajando continuamente a las capas inferiores de la
Tierra, y no hemos visto nada extraño. Todo está en orden, todo será
en equilibrio, todo está tranquilo. Este nele Kuani está confundiendo
la basura, el hormiguero de las calles y cree ver el cataclismo. Nele
Kuani se asusta de su misma sombra…No hay nada, todo marcha
normal –decían los grandes neles.
Kuani era hijo de Pailibe. Entonces Kuani dijo a su padre, Pailibe:
–Padre mío, ahora tenemos que trabajar duramente la tierra,
hacerla producir hasta lo máximo. Tenemos que tener mucho maíz,
mucho otoe, mucha yuca, tubérculos que soporten bien el sol, el ardor
de la tierra.
Kuani atrajo también a varias personas, y se rodeó de amigos que

le comprendían, Kuani y sus amigos trabajaron la tierra. Kuani y sus
amigos sembraron el maíz, sembraron la yuca. Mientras tanto, los
grandes neles seguían corrompiendo a la buena gente, pensando solo

en ellos mismos.
Poco a poco empezó a calentar el sol. Primero se sentía como si el
día se alargara. Desde la aurora ya se sentía el ardor del sol y seguía
durante la noche. Así todos los días. Y todos los días parecía que el sol
tomara nuevo vigor y agrietaba la tierra.
I
Kuani y sus amigos cosechaban los frutos de la tierra, amontonaban

la yuca, el maíz, el ñame, el plátano, iban enterrando los tubérculos
para que soportaran el sol.
El sol calentaba fuerte, la tierra se agrietaba. Los sembrados se
secaron, los pequeños ríos se secaron y salieron de ahí arena y piedras
resecas; las hojas de los plátanos se volvieron amarillas y las yemas
más tiernas del banano fueron cayendo una a una.
Los remolinos de agua todos se secaron. Solamente quedó un
remolino de agua, un pequeño pozo. El agua se agotó, no hubo agua;
los pozos quedaron secos, llenos de arena. Solamente las niñas más
pequeñas podían arrimarse al único pozo (piria) que quedaba.
Las niñas eran tan pequeñas que no podían llevar mucha agua,
mientras estaba todo un pueblo con sed y hambre.
Siendo tan larga y penosa la situación, y la sed tan terrible, las
ancianas empezaron a hablar mal de las niñas que no podían cargar
mucha agua. Intentaban ellas mismas acercarse a la boca del pozo.
Así, una familia envió a una señorita ya un poco grandecita para traer
agua, porque decían que era poca el agua que traían las niñitas. En el
momento en que la señorita se inclinó para tomar el agua en su tinaja,
se le arrojó un gran caimán y se la comió viva. Todo el pozo se agitó y
los animales se volvieron agresivos contra todos.
Nuestros ancianos abrían nuevos pozos, esos pozos hacían brotar
un poco de agua y al amanecer quedaba hecho todo arena seca. Así
sufrían nuestros abuelos bajo el sol violento y atroz. Poco a poco el
agua se agotó del todo.
Lloraron nuestros abuelos, nuestras ancianas sufrieron mucho…
nuestra gente lloraba, gritaba sin agua.
Una anciana que vivía en el pueblo se animó un día a ir a visitar
a Kuani.
Kuani tenía su choza un poco alejada de la población, detrás 
de una colina alta. La anciana llegó donde Kuani. La mujer vio
que tenía trabajadores y eran mujeres. La anciana miraba todos los
movimientos. Ella vio que las mujeres cocinaban, que sacaban el otoe
de debajo de la tierra, que escarbaban un poco más para sacar la yuca
de la tierra. Ella vio que en la casa de Kuani la tierra era removida, y
debajo estaba el almacén de comida que Kuani había reservado antes
de la sequía.
Ella veía que en los rincones de la choza de Kuani había un montón
de tinajones llenos de agua, enterrados hasta el cuello, de donde
las mujeres sacaban el agua. Entonces ella empezó a hacer muchas
preguntas a las trabajadoras para enterarse mejor de la situación de
privilegio de la choza de Kuani.
El sol nacía y se escondía por las tardes y los tinajones de la choza
de Kuani seguían llenos, los tinajones de la choza de Kuani parecían
volver a llenarse.
Kuani llegó a su casa mientras la anciana estaba contemplándole
todo. Kuani dijo a la mujer:
–Qué bueno que usted me haya hecho la visita.
–Sí –dijo la señora–. Pensé venir a verte, hermano mío.
La mujer dijo a Kuani que el pueblo estaba sufriendo mucho por
falta de agua, por la sequía de muerte que caía sobre la comunidad.
Kuani dijo a la mujer:
–¿Cómo les están tratando los grandes neles? ¿Qué hacen ellos por
el pueblo, por la comunidad?
–Nuestros grandes neles cantan a Papa, claman por el pueblo a Papa
y no hacen nada más, contestó la mujer a Kuani. Nuestros grandes neles
ya no saben a quién ni cómo acudir a otras. Hay una gran confusión.
–¿Los grandes neles acuden en su invocación a los grandes
depósitos de agua (diibari sailagan)? –preguntó Kuani a la mujer.
–No, no llegan hasta allá, decía la mujer a Kuani.
–Cuando llegues a casa, trata de transmitir muy bien este mensaje
a los grandes nelegan –dijo entonces Kuani a la mujer que le visitaba
antes de este tiempo–: Ustedes nos hacían reunir para invocar a
Papa y fumar por las grandes epidemias, por la invasión de ocas, por
la invasión de serpientes, por el castigo que recibíamos de Papa, y
¿ahora por qué no?

–Sí, les llevaré esta tu noticia a los grandes neles –dijo la mujer.
La mujer se despidió de Kuani y volvió a la aldea donde los grandes
neles seguían cantando a Papa, seguían invocando a Papa para mejorar

la situación. Volvió donde seguían llorando nuestras ancianas con sed
y hambre, porque el sol seguía encendido fuertemente, duplicando su
fuerza hasta el máximo. Entonces la anciana dijo a los grandes neles
todo lo que había escuchado de Kuani, todas las instrucciones que le
habían sido dadas para empezar a remediar la sequía fuerte.
I
La anciana reunió a la gente del pueblo y repitió las palabras de

Kuani. Los grandes nelegan escucharon a la anciana que habló fuerte.
La mujer habló así a los grandes nelegan:
–Les he visto responder a las plagas, a los castigos, a las epidemias
con las invocaciones a Papa y nos hacían fumar para responder a
los sufrimientos de nuestro pueblo. ¿Y ahora por qué son ustedes
incapaces? ¿Por qué se les ha apagado la inspiración? ¿Dónde ha ido
la fuerza de ustedes?
Entonces nele Kubiler escuchó muy atentamente a la mujer.
Kubiler aprobó todo lo que la mujer había hablado entusiasmado.
Kubiler dijo:
–Haremos como esta hermana nuestra nos ha dicho. Buscaremos
todos juntos todo lo que sea necesario para el canto grande y la
fumada de pipa: raíces más cercanas a los ojos de agua; todo tipo de
hierbabuena.
A pesar de tanta sequía y después de tanta fatiga, encontraron lo
que era necesario para una gran invocación y fumadera. Cuatro días
duraron los preparativos. Todo estuvo listo para empezar. El gran
nele Kubiler entró en el recinto sagrado, los grandes nelegan entraron
en el recinto sagrado. Los grandes nelegan cantaban y cantaban
mucho, y se quedaban con la voz seca sin poder hablar.
Nele Pailipiler entró al recinto sagrado y cantó; se le secó la voz
y se volvió ciego, y lloraba. Así, grandes neles fueron pasando unos
detrás de otros y todos salían con la voz quebrada, rota y algunos
enceguecidos.
Entonces la mujer que estuvo hablando con Kuani volvió a
intervenir en la asamblea del pueblo y dijo:
–Padres míos, nelegan todos respetados; yo veo que todos ustedes
han pasado y desgraciadamente no han podido remediar la situación.
Pero hay otro nele que ustedes no reconocen, le creen el más pequeño 
de todos, le desprecian, le dicen el falso, el enclenque, el visionario.
Y debemos llamarle a él para que intervenga en el remedio del
sufrimiento de nuestro pueblo, para que sea él quien cante e invoque
sobre nosotros a Papa.
Nele Kubiler dijo que estaba bien, que llamaría a Kuani, como
decía la mujer. Entonces, Kubiler buscó la manera de acercarse a nele
Kuani. Kubiler y los grandes nelegan no podían acercarse así sin más
a nele Kuani porque habían hablado muy mal de él.
Kubiler preguntó a las ancianas quién de ellas había sido
comadrona cuando Kuani había venido a la luz, cuando Kuani había
nacido. La comadrona, la anciana que había sido colaboradora en el
nacimiento de Kuani, fue escogida y bien aconsejada para hablar con
nele Kuani. La comadrona dijo a Kuani:
–Vengo a verle y conversar con usted sobre las lágrimas de nuestro
pueblo. Vengo a hablarle porque todos nos sentimos incapaces,
impotentes ante el castigo de Papa. Nuestros grandes nelegan han
entrado en los recintos sagrados, invocaron a Papa, quisieron aplacarlo
con la fumadera y no han podido hacer nada. El sol arde más, calienta
más y más. Nele Kuani, vengo por usted para que nos ayude a salir
de todo esto.
Entonces Kuani contestó:
–Yo no me voy a mover de aquí. Yo soy un chiquillo para los
grandes nelegan, no soy nadie para ellos. Si ellos no han podido hacer
nada, será inútil que yo vaya, no podré hacer nada.
La anciana replicó de nuevo:
–Nele Kuani, fui yo quien le dio la mano cuando era usted
totalmente débil, entonces usted no respondía; todo su cuerpo pedía
cariño, pedía protección y yo se lo di, ahora yo le pido que escuche y
nos dé su apoyo.
Entonces Kuani accedió a la llamada de la anciana partera. Kuani
le dio su palabra. Kuani se preparó para enfrentarse a los grandes
nelegan y dar al pueblo el remedio a sus sufrimientos. Nele Kuani
se encaminó hacia el pueblo, se encaminó hacia donde estaban los
grandes nelegan ya roncos, con voces quebradas y resecas por el sol y
el fracaso ante el pueblo.
Kuani empezó a ordenar los preparativos para su intervención.

Kuani mandó a los grandes nelegan a buscar los medicamentos
variados y de ocho tipos cada medicamento, cada gajo de árbol, cada
hierbabuena. Kuani les dio cuatro días de plazo para que los grandes
neles pudieran prepararse, y les dijo que él volvía en cuatro días para
empezar la ceremonia.
Pasaron cuatro días y todo estuvo preparado. La anciana volvió a
avisar a nele Kuani para que empezara la ceremonia. Kuani habló así
a la anciana:
I
–Diga lo siguiente a los grandes neles de mi comunidad: todos

ustedes deben conseguir las hojas anchas de árboles y las deben
extender por tierra a lo largo de las calles, de las esquinas del pueblo.
Ustedes deben extenderse boca bajo sobre las hojas, las ancianas de mi
pueblo también deben extenderse rostro en tierra. Allá abajo están sus
padres y los han desobedecido, por lo tanto es justo que lloren a sus
padres postrados en tierra. Las niñas aún núbiles no deben postrarse.
Ellas deben esperar sentadas en sus duros asientos. Los muchachos
que aún no empiezan a esconder su parte pubiana, también me van a
esperar sentados y no postrados.
La anciana dijo que no ocultaría ni una palabra de Kuani, que lo
diría todo a los grandes neles y al pueblo.
Kuani se puso, pues, el mejor collar de huesos, se pintó el rostro
con el achiote nuevo, se puso los mejores vestidos de la ceremonia.
Kuani tomó su bastón de ceremonias y caminó hacia la comunidad
tocando suavemente el tedegala.
Kuani pasó por las calles de la comunidad y los grandes nelegan
yacían postrados por tierra, las ancianas y las menos ancianas también
yacían postradas. Las niñas y los jovencitos que aún no habían sido
maleados, esperaron a Kuani sentados a los umbrales de las chozas.
Kuani pasó tocando su flauta de tedegala.
Primero Kuani bajó al río. Kuani caminó pausada y lentamente
hacia la orilla del río y le acompañaban sus discípulos, sus allegados.
Kuani volvió al recinto sagrado, Kuani entró a la choza de las
ceremonias. Todo estaba tenso, todo estaba misterioso.
El pueblo esperaba a Kuani llorando y angustiado. La choza de
la ceremonia se llenó de gente que lloraba, de gente que tenía mucha
sed, de gente que había perdido todo en la sequía. Nele Kubiler, el
gran nele, dijo entonces a Kuani:
–Yo seré el avivador del fuego en los braseros, al menos déjame 
ayudar en eso.
–Todo lo tengo previsto, no se preocupe –le respondió Kuani.
–Entonces déjame ponerme en una esquina para cuidar de las
tinajas de la ceremonia –le siguió diciendo Kubiler a Kuani.
Kuani le respondió de nuevo diciendo que todo lo tenía previsto
anticipadamente. Nele Kubiler insistía:
–Seré el que conteste a sus cantos.
Y Kuani le decía que todo lo tenía preparado. Y Kubiler era un
gran saila, era un gran nele, y era quien dirigía a la comunidad en este
tiempo.
Kuani empezó a cantar, empezó a invocar a Papa, empezó a recitar
los versos rituales.
Kuani cantó entusiasmado; Kuani elevó los espíritus de las
maracas rituales y todos le escuchaban, todos los grandes nelegan le
escuchaban. Se oyó el ruido de maracas a lo lejos y fue acercándose.
Todos escuchaban atentos. Se escuchó una voz, la voz de tarba:
–Usted es nele Kuani. Los grandes nelegan le han marginado, se
han burlado de usted, han hablado bajezas, pero su nombre es Kuani,
usted es un gran nele –decía la voz entre el humo de cacao que subía
en el recinto sagrado–. Los grandes nelegan dijeron de usted que era
un nele que se sahúma con las semillas de algodón, que su visión era
de basuras que tiran las mujeres en el fango, que era usted un nele
falso y ridículo –siguió hablando el tarba. Todos los grandes neles
escuchaban.
Más tarde Kuani habló a los ancianos:
–Solo en nombre de Papa estamos reunidos y en nombre de él
lograremos la lluvia, lograremos que se apacigüe el dolor de nuestros
corazones. Solamente el gran Papa de nuestros padres nos dará la
mano. Si Papa nos da su fuerza y su espíritu, dentro de cuatro días
comenzarán ustedes a observar las pequeñas llamitas de los rayos en
el horizonte y al anochecer podrán ver pequeños rayos junto a las
montañas y oirán el suave rumor de truenos que echarán su quejido
a lo lejos.
Ustedes observarán las nubecillas levantarse por allá lejos. Si así
ocurre vendrá la lluvia, vendrá el verdor de nuevo.
Pasaron los cuatro días y nuestros ancianos miraban el horizonte,

trataban de otear fijamente la naturaleza. Y empezaron a escuchar el
ruido lejano y muy suave del trueno y allá por donde se oculta el
sol, los ancianos empezaron a ver las nubecillas rojizas y rayadas que
salían en torno a las bajas montañas.
El pueblo seguía emocionado el canto de nele Kuani. Poco a
poco las nubes, los rayos y el quejido de los truenos se hicieron más
persistentes. Y lentamente el ambiente fue cambiando y se desató la
lluvia. Explotó una gran lluvia, una lluvia de grandes gotas cayó sobre
I
el pueblo sediento. Nuestras ancianas tomaban sus totumitas para

tomar el agua, como si al día siguiente no volviera a llover más.
Llovió y llovió mucho hasta que los ríos salieron de sus cauces,
salieron de sus madres. Todos los días llovía, todos los días el río salía
de su cauce, los riachuelos se llenaron de agua y salieron de su madre.
Los pequeños islotes que dejaban los ríos fueron arrasados. Los viejos
y nuevos troncos fueron arrastrados a lo largo de los ríos y echados al
mar, que se hizo rojizo por la tierra mojada y arcillosa.
Los grandes y fuertes árboles se salían de cuajo por la fuerza de las
corrientes de los ríos y la lluvia que arreciaba. Así pasaron varios días,
y poco a poco el agua de los ríos se fue apaciguando, se fue calmando
hasta dejar a los ríos dentro de su lecho, dentro de sus cauces.
Después de la calma de las aguas, el pueblo se reunió en torno a
Kuani. La comunidad, que había seguido toda la ceremonia, pedía
a Kuani que hablara. Kuani reunió a la comunidad, Kuani habló al
pueblo. Kuani se sentó a mitad de la hamaca ritual, y contó así al
pueblo su ceremonia:
–Masaragban me llevó a los lugares secretos. Yo bajé a varias
capas y llegué a la cuarta capa. Me encontré con nana Olokuadule.
Ella es la custodia de grandes depósitos de agua, de grandes barriles
de agua. Y yo entablé una conversación con ella. Le dije que sus hijos
lloraban por falta de agua, que sus hijos estaban llorando sobre la
tierra, secas las gargantas. «En Nabguana-nega se nos agotó el agua»,
dije. Y Olokuadule se quejó así: «Hijo mío, ¿y quién ha causado la
sequía? ¿Acaso fui yo? Como ustedes han sido los causantes de sus
mismos sufrimientos, no estoy dispuesta a dar el agua».
«Nana grande, acaso no eres una madre y estás para escuchar los
quejidos de los hijos que sufren?», le dije a Olokuadule. «Sí, hijo mío»,
me dijo Olokuadule, «pero yo no les sequé el agua, han sido ustedes
mismos». Y ella no quería aceptar la inna. Entonces el gran Masaragban 
me vino a ayudar. Él le dijo a nana Olokuadule: «Le trajimos la inna,
y bien sabemos que le gusta, porque todos los custodios del universo
toman y les gusta la inna». Entonces, nana Olokuadule accedió a
recibir la inna de las manos de Kuani. Olokuadule compartió la inna
con sus hijos, guardianes de los grandes depósitos de agua.
Kuani habló largo, informando al pueblo de su visión. Kuani
cambió el tema y aconsejó al pueblo de esta manera:
–Papa ha dejado las verdes colinas, las oscuras llanuras [y] largas
hileras de montañas, y entre sus arbustos trazó un hermoso camino.
Y por ese camino ha puesto a los dirigentes para que pueda su
pueblo marchar mejor, sin riesgos de caer en los pantanos y de ser
molestados por los animales. Los dirigentes deben amar a los pobres
en su caminar, a las mujeres en su agotamiento, a todos por igual. Este
es el camino recto bajo los arbustos de la colina, de las montañas. Los
dirigentes son quienes van a orientar al pueblo y a guiarlo por la tierra
plana, aunque ellos tendrán que ser molestados por las espinas del
camino y tendrán que gritar cuando algún animal les asalte.
Papa dijo que tenemos que cuidar bien los cacaoteros. Esos
cacaoteros están llenos de malezas, están llenos de enredaderas, y
los dirigentes van llevando al pueblo por caminos llenos de espinas
y barrancos mientras ellos se quedan quietos y riendo. Papa nos dejó
el Onmaket-nega, y en este Onmaket-nega es donde nuestro pueblo
nos va juzgando diariamente. Y los dirigentes son de Papa o no son de
Papa; de acuerdo cómo guían por el camino al pueblo, si prefieren su
placer o la tranquilidad del pueblo.
Kuani cantó ante el pueblo, ante el nele Kubiler. Y cuando [él]
terminó de cantar, se levantó Kubiler y dijo:
–Papa me había puesto en la hamaca para dirigir a mi pueblo por el
camino recto entre las colinas. He preferido empujar a mi comunidad
por el barranco y no por la tierra plana. Yo me bajaré de la hamaca, me
quedaré sentado en el tronco duro. Y ya no seguiré haciendo sufrir a
este pueblo.
Kuani siguió diciendo:
–Todo esto no es mi mensaje, sino de Papa. Y Papa ha dejado
dicho que si alguien no quiere escuchar su palabra tampoco debía
vivir en su tierra.

Kupiler pidió perdón a la comunidad. Se sintió reclamado por
Papa. Los grandes voceros, los grandes sapindummagan hablaron de
cambiar la autoridad.
(Asociación de Cabildos Indígenas de Antioquia, : -)
Nele Pailiber y el espíritu del muerto

Nele Pailiber era el nele de los espíritus de los muertos. Tenía el
I
poder de revivir aquellos que habían muerto y habían hecho el viaje

por los mundos debajo de la tierra. Una vez, nele Pailiber estando
en el congreso, las mujeres le pidieron que reviviera el espíritu de
un hombre que había muerto hacía diez años. Ellas querían hablarle
y escuchar sus palabras. Querían saber si sus pensamientos habían
cambiado en los últimos diez años. Pailiber les dijo:
–Está bien. Primero vamos a preparar la chicha.
Hicieron todas las preparaciones y durante cuatro días todos
fumaron tabaco (warsuit). Repartieron la chicha. Pailiber entró en
la surba y su Absogedi se sentó en una hamaca cerca de la surba.
Pailiber comenzó a cantar: Nele Ukurwala le inna ba ungu mai de no di
. Narrador: Niga Kantule. Lugar: Cartí Suitupo. Año: diciembre de .

naka ye… (Los nuchus de balsa se despiertan, comienzan a moverse,
agachados, por el efecto del tabaco).
El Absogedi cantó lo mismo: Nele Ukurwala le inna... Las maracas
se elevaron en el aire. Pailiber comenzó a cantar otra vez. Cantó
cuatro veces. Las maracas se elevaron en el aire nuevamente y flotaron
encima de las paredes de la surba. Las maracas se movían de un lado
a otro haciendo ruido.
Entonces llegó un espíritu y cantó: El nele es un buen nele, es un
buen nele de los espíritus, de los espíritus de los muertos. La Madre llegó
también y cantó: El nele es un buen nele, él revive los espíritus de los
muertos.
La gente que estaba reunida vio venir un hombre. Era un diablo
que cargaba candela. Entró en la surba y dijo:
–He venido a llorar y a regar candela por todas partes.
Se paró frente a Pailiber y dijo:
–Como me has llamado, eres un buen nele.
Entonces apareció un jaguar del tamaño de un tapir. Entró en la 
surba y se paró frente a Pailiber y dijo:
Finalmente llegó una enorme culebra negra que se arrastraba por
el suelo de la surba y se paró entre las piernas de nele Pailiber y dijo:
De repente sonaron muchas flautas de hueso y se presentaron dos
hombres. Gritaron: ¡Eeeeeeeeeee! Entraron y ofrecieron las manos a
Pailiber. Le preguntaron si estaba bien. Abajo en el cementerio los
espíritus estaban recogiendo sus huesos y reviviendo. Uno de los
hombres era el padre que había muerto hacía diez años y el otro era
un muchacho que había muerto hacía dos años. Le preguntaron a
Pailiber por qué los había llamado.
El muchacho dijo entonces a los presentes:
–Ahora quiero decirles algunas palabras a ustedes. Cuando
yo vivía en la tierra tuve una enfermedad. Dios ha dejado las
enfermedades en la tierra para que nosotros podamos morir. Si no
hubiesen enfermedades no moriríamos y no veríamos nunca el Reino
de Dios. De manera que para que vayamos a donde Dios él ha dejado
las enfermedades en la tierra. En todo caso, yo me enfermé y morí.
Llegué al cementerio, que es un bello lugar. En poco tiempo partí y
viajé lejos hasta llegar a una gran muralla de oro que rodeaba el Reino
de Dios. Allá me dijeron que regresara al cementerio y permaneciera
por un año. Esto era un castigo por mis pecados en la tierra. Me quedé
por un año y finalmente regresé al Reino de Dios, donde había estado
por un año cuando me llamaron aquí. Esto es todo lo que voy a contar
por el momento.
Entonces comenzó a hablar el padre. Todos en el congreso le
escuchaban: su hijo, su hija, su mujer y todos los hombres grandes de
la región. Todos los neles grandes estaban presentes. El padre dijo:
–Cuando yo bajé a la tierra vine enfermo. Cuando comencé a
crecer me di cuenta de que tenía muchas enfermedades que me
estaban comiendo. Me mejoré y estuve bien por unos años, pero luego
las enfermedades me atacaron nuevamente. Me comencé a tratar con
medicinas, mi salud mejoró y comencé a trabajar limpiando monte y
sembrando mangos, cocos, aguacates, guabas, guabas peludas. Pero
de nuevo me enfermé. Tuve hijos. Me recuperé un poco, pero poco

después renovaron las enfermedades y atacaron mi cuerpo débil y
fui donde un curandero. Me bañé en un cayuco lleno de yerbas y
palos, y tomé medicina de una calabaza que tenía colocada debajo de

la hamaca. Mi condición empeoró y mandé a buscar otro curandero.
Ahora yo tenía dos cayucos de yerbas y palos y dos calabazas debajo de
mi hamaca. Todo fue en vano, las enfermedades estaban comiéndose
fuertemente mi cuerpo. Encontré otro curandero, y ahora yo tenía
tres cayucos y tres calabazas de medicina. Pero las enfermedades no
I
me dejaban en paz. Tenía fuertes dolores de barriga y no podía comer.

Cuando trataba de comer mis entrañas me dolían agudamente y no
podía tomar nada. ¡Cuánto sufrí! Me puse demacrado.
Yo lloraba frecuentemente pensando en mi familia y en todo lo
que había sembrado para ellos. No quería dejarlos solos. Era difícil
respirar para mí. Cuando dejaba la hamaca para irme a bañar a los
cayucos frecuentemente me desmayaba de la debilidad. Mi mujer
tenía que cargarme a la hamaca. No podía ya tomar las medicinas. En
este estado me fui poniendo muy delgado y no tenía fuerza para hacer
nada. Comencé a pensar en el Reino de Dios: mi padre estaba allá, y lo
mismo mi madre, muchos parientes y muchos amigos. Yo había oído
de la belleza del Reino de Dios y quería verlo. Ya no pensaba en mis
hijos, mi mujer, mis fincas o mis medicinas.
Un día llamé a mi mujer a la hamaca y le dije que me iba. «Me voy
al Reino de Dios», le dije. «¿Cómo te tratarán nuestros hijos cuando
me haya ido?». Entonces llamé a mi hija y le dije: «Lo único en que
yo pienso es en irme al Reino de Dios. He sembrado muchos cocos,
cacao, mango, café y guaba. Todos son para ti. Tu hermano no te los
puede quitar. Tú eres mujer y no tienes un cayuco o un machete. Tu
hermano es hombre y él puede defenderse. Él puede trabajar por lo
que necesite». Llamé a mi hijo y le dije: «Hijo, yo me estoy muriendo.
Todo lo que he sembrado es para tu hermana. No le quites sus
cosechas. Tú eres hombre y podrás desmontar tu propio monte». Le
dije todo esto a mi familia. Entonces llamé a mis parientes y amigos
para decirles adiós.
De repente tuve mucho sueño y perdí el conocimiento. No sentí
nada. Después de no sé cuanto tiempo me desperté y sentí la gente
llorando encima de mí. Estaba debajo de la hamaca en el suelo y mi
mujer y mis hijos lloraban fuertemente. Era como si ellos quisieran
devolverme la vida. Las mujeres viejas me bañaron con plantas 
olorosas y me vistieron con mis ropas nuevas. Me cortaron el pelo,
me pintaron con achiote y me pusieron en la hamaca. Después de
juntar todas las cosas necesarias para el entierro mandaron a buscar a
dos hombres para cavar mi tumba. Yo vi todo esto.
Me llevaron al cementerio. A medida que remábamos río arriba
vi muchos pueblos con banderas que se mecían al viento a lo largo
de ambas orillas. En uno de estos pueblos había banderas blancas en
todas las casas. El sáhila se llamaba Olomaidigiña y las gentes de él
eran buenos pescadores. Era el pueblo de las garzas.
A medida que continuábamos río arriba vi que todo era de puro
oro. Los árboles eran de oro, lo mismo que las plantas que crecían en
las orillas. Había muchos peces de oro en el río y toda la arena y las
piedras eran doradas y brillaban a la luz del sol.
Finalmente llegamos al cementerio y amarraron el cayuco a un
palo de oro enterrado en la arena. Todo lo que yo vi era de oro y plata.
Me trepé en una muralla de oro y vi un pueblo con muchas banderas
de oro que se mecían con la suave brisa. Había muchos jardines con
flores de oro y plata que echaban perfumes deliciosos. Había mucha
gente caminando entre las flores. Yo vi todo esto.
Toda esta gente estaba muerta y ellos eran espíritus. También
vi unos hombres-gusanos que comen los cadáveres de los muertos.
Había hombres-tábanos que llevaban vestidos brillantes de un verde
luminoso. Ellos chupan la sangre de los muertos. Había otros también:
hombres-murciélagos. Todo esto vi en el cementerio.
Se me acercó un hombre y con él comencé a descender en el
cementerio. Cuando llegamos al primer nivel vi Kalu Turuwa y al
jefe Oloturuwakwa y a la madre, que lo cuidaban. Ellos gobiernan el
pueblo de basura y sucio que se acumula en las casas. En este lugar
Dios da vida a estas cosas y ellos viven como seres humanos. Dios
ha creado un bello lugar para ellos –todo de puro oro–. El guía me
dijo: «Toda esta gente que tú ves son basura y sucio: cenizas, cáscaras
de plátano, todo lo que se bota en la tierra. Las mujeres en la tierra
siempre deben mantener sus casas limpias porque los desperdicios se
convierten en gente y contarán a Dios de su falta de barrer la cocina
todas las mañanas».
Fuimos después al segundo nivel y llegamos a otro pueblo. Dios

había creado este pueblo y lo había poblado con espíritus malos como
Soa Soa Achusimutibalet, Frío Intenso, Oscuridad y Nubes, que
cuidaban el camino, de manera que nadie excepto los espíritus de los

muertos puedan alcanzar el Reino de Dios. Dios creó este lugar y
regresó a su casa diciendo: «Nadie me podrá encontrar. Nadie podrá
llegar al lugar donde reside la Madre». Entonces Dios dijo que los
espíritus de los muertos tendrían que seguir este camino para llegar
hasta su reino.
I
Llegamos a Kalu Paibili, donde había un pueblo de hombres-

hormigas. El sáhila Olopilipaibili y la Madre cuidaban este lugar.
Dios les había puesto aquí para que gobernaran a las hormigas. Toda
hormiga que muera en la tierra vendrá aquí y se le dará forma humana.
Ellos viven felices entre flores olorosas y su casas son de puro oro.
Hay muchas calles limpias con carros de oro paseando.
Llegamos después al tercer nivel y vi Kalu Nubili, que es el pueblo
de las palomas. Este es también un lugar muy lindo. Había enormes
montañas de oro, y el pueblo está lleno de jardines con flores de oro y
plata. La «Madre de las palomas» se mecía en una hamaca de oro. El
guía me dijo: «Cuando una paloma muere en la tierra no se debe tirar
su cuerpo al mar. Se le debe vestir en un vestido blanco, ponerle en
una hamaca pequeñita y enterrarle en el suelo como un ser humano.
La madre de ellas quiere que uno haga esto. Si se tira su cuerpo al mar
se recibirá un castigo cuando llegue a este lugar».
Continuamos nuestro viaje y llegamos al cuarto nivel, que se
parece mucho a la tierra pero es más impresionante. El cielo es ancho
y de un color azul claro. Hay mucho espacio allá. Todo está abierto
y se puede ver por millas y millas. Hay montañas grandes de puro
oro. El mar se extiende hasta donde se pierde de la vista. Hay un
ancho río y casi no se pueden ver las montañas al otro lado de la orilla.
Hay muchos ríos: Oloubikun Tiwar, Maniubikuo Tiwar, Kunaskun
Tiwar, Oloabinkun Tiwar, Kulikun Tiwar. Hay un diablo que cuida
este lugar. Vive en una casa de oro donde todo es de oro. Su nombre
es Welibdor, y también se llama Dekendeba. Cuando él llegó a este
lugar hace muchos años, había muchos espíritus malos que vivían en
la región. Él se casó con una de las hijas de un espíritu malo y Dios se
puso bravo con él. Como castigo hizo que Welibdor se quedara para
siempre aquí para cuidar la tierra y para recibir a todos los espíritus
de los muertos que pasen por allí. Otro diablo que vive aquí se llama 
Uakwa. Su oficio es pescar para los espíritus toda clase de peces:
sábalos, jureles, sardinas.
Durante ciertos meses del año el mar se encrespa en el cuarto
nivel y sale para la tierra. Cuando vemos que el mar está bravo y sucio
con fuertes corrientes pensamos que Dios está molesto con nosotros,
pero no es así: Dios nos está mandando peces para reabastecer los
mares. Cuando el mar se calma de nuevo podemos ver que hay peces
en abundancia.
Me paré sobre una alta muralla de puro oro y observé el panorama
que se extendía hasta los límites de la vista. Vi una campana grande
cuyo sonido llega hasta la casa de Dios en el octavo nivel. Su sonido
alcanza el lugar del trueno, el lugar de los árboles (Sapibe-nega), el
lugar de las lluvias. Alcanza a Kalu Ibaki y a Tagarkun Yala. En la
casa de Dios hay otra campana y su tintineo se puede oír en todas
partes, aún en el cementerio.
Vi muchos pueblos que tenían campanas de oro. Había mucha
gente manejando carros en las calles, y todos los hombres llevaban a
sus mujeres del brazo. Había una profusión de flores de oro y plata,
aves de oro y plata. Todo era de oro y plata: las campanas, los relojes,
las banderas. Yo vi todo esto desde la muralla de oro en el cuarto nivel.
Pero no piensen que esto es el Reino de Dios. Esto está muy
lejos…
Entonces el espíritu del padre muerto se volvió hacia los que
estaban presentes en el congreso y dijo:
–Miren el cementerio. ¿Creen ustedes que es hermoso? ¡No! Está
muy sucio porque ustedes nunca lo limpian ni cortan las malas yerbas.
El guía me dijo que tenía que regresar al cementerio a buscar otros
espíritus y me dejó. Un platillo de oro bajó y el capitán me llamó:
«Ven conmigo», me dijo: «He venido a llevarte al Reino de Dios».
Subí al platillo y fuimos al nacimiento del río Oloubikun Tiwar, que
también se llama Olobelen Tiwar. Había un pueblo grande rodeado
de una muralla de oro. Este es el lugar donde están estacionados todos
los platillos de oro que recogen los espíritus de los niños y de la gente
buena para llevarlos al Reino de Dios. El guía me dijo: «¡Te voy a
dejar aquí!», y se me alejó.
Llegó un cayuco y subí en él. Comenzó a moverse rápidamente

encima del agua y todas sus banderas flameaban al viento. Pasamos
un pueblo que tenía muchas banderas clavadas en los techos de las
casas, campanas de oro y flores abundantes. Continuamos y llegamos

al pueblo de las cucarachas. Llegamos a la montaña Olopaarukun Yala
y vimos Kalu Paaru, que es el pueblo de los canarios (paaru). Pasamos
por muchos pueblos de insectos y pájaros, todos caminando como
seres humanos. Cruzamos las montañas muy rápido; y al mirar hacia
atrás vi que se extendían en la distancia. Alcanzamos Olosuisupikun
I
Yala, donde viven los pechiamarillos (suisupi), y Oloyannukun Yala,

el dominio de los puercos de monte (yannu).
En corto tiempo vimos el pueblo del trueno y vimos al sáhila
que se llama Olobakukulele. Era un gigante, fácilmente se podía
pasar por entre sus piernas. Las piernas hasta las rodillas eran de
piedra; sus muslos de carne, la cintura de piedra, su tronco de carne;
sus brazos de piedra y su cara de carne. Tenía dientes de piedra.
Llevaba un rifle una vez al año. Cuando pasé se volvió y me dijo: «No
dispararé mi rifle ahora porque tú eres un espíritu». Y continuamos
nuestro camino.
Apuramos el paso y llegamos a Bisepkun Tiwar (río de la albahaca),
que tiene aguas de dulce fragancia. Había otros ríos: Kokekun
Tiwar, Nobarkun Tiwar, Nunapkun Tiwar, Achuaryalakun Tiwar,
Sugarkun Tiwar, y el agua en estos ríos también estaba perfumada.
Dios había hecho todo esto. En este lugar Dios se bañó y cambió la
ropa. Aquí es donde los espíritus de los muertos botan sus ropas viejas
y después de bañarse se ponen ropa limpia para continuar hasta llegar
al Reino de Dios. Todo el que pasa por este lugar se pone fragancias
y se hace presentable para entrar al Reino de Dios.
«Pero no hay ropa limpia para mí», pensé. «¿Cómo voy a llegar al
Reino de Dios sin ropa?». Después [de] que me bañé comenzamos
nuevamente y llegamos a una pared de oro de ocho brazas de altura
que rodeaba el Reino de Dios. Al lado había una pared más pequeña
de plata. La pared de oro era el macho y la pared de plata la hembra.
Había una campana de oro. Todo estaba muy brillante y era muy
hermoso. Me paré al lado de la pared donde estaba la campana y el
guía me dijo: «Puedes tocar la campana, pero no la hagas sonar». La
soga de campana parecía pelo de oro. Había muchas flores a nuestro
alrededor: flores de oro a un lado y flores de plata al otro lado. Vi
mucha gente caminando, las mujeres del brazo de los hombres. La 
gente que se acercaba se convertía en flores.
En ese momento se me acercó un cayuco de oro. El capitán me
dijo: «Aquí termina tu viaje. No puedes seguir más adelante. Dios me
dijo que te dijera que regresaras al cementerio porque no te portaste
bien en la vida». Comencé a llorar. El capitán me dio una carta que
decía que debía regresar al cementerio y quedarme allá por diez años.
Regresé al cementerio, pero la vida allá no es tan mala porque hay
suficiente comida y muchas flores fragantes. Había allí mucha gente:
hombres viejos que habían estado allí por diez, veinte, treinta años.
Otros no hacía mucho habían partido para el Reino de Dios; otros
habían salido hacía pocos meses. Toda la gente buena había partido
hacia el Reino de Dios tan pronto como habían llegado, sin pasar
ningún tiempo en el cementerio.
Estuve allí por diez años. Hay una pantalla grande en la cual
se muestra la vida de uno como en el cine: si uno ha robado o ha
maltratado a su mujer o engañado a una mujer ajena, aparece en la
pantalla. Cuando todo el mundo está mirando puede venir un hombre
por entre el monte cargando un racimo de guineos robados y uno
pensará: «¿Quién será ese hombre que viene por entre el follaje?» ¡Y
será uno mismo! Dios está viendo todo lo que hacemos aquí en la
tierra. Él está mirando todo lo que hacemos en casa, en el río, en el
monte. Es por eso que siempre debemos ser buenos.
En el cementerio había una casa grande con una mesa de oro en
la cual había cartas mandadas por Dios. Iba allí a menudo, y un día,
por fin, había una carta para mí. Decía: «Bien, hijo mío, ahora puedes
venir a donde mí. Has estado en el cementerio por diez años y todos
tus males han sido purgados. Estás limpio y sano. Ven a mi reino».
Llegó el guía y comenzamos a descender, y pronto alcanzamos
el cuarto nivel. Nuevamente llegamos a la casa de Welibdor. Todo
era de oro: mesas, platos, botellas, las hamacas. Él me dijo: «Vamos a
comer». El oficio de este diablo es dar de comer a los espíritus de los
muertos que pasan por allí. La comida era deliciosa: pavo de monte,
puerco de monte, mono todo frito. También me dio plátano, otoe,
yuca y guineo; y también me ofreció café, cacao y chúcula de guineo
maduro. Comí con gusto y pronto estuve lleno. Welibdor me dijo que
él no podía comer nada. Me dijo: «Dios hizo que yo me quedase aquí

porque yo era muy egoísta y todo lo quería para mí. Cuando vivía yo
en la tierra nunca ofrecí comida ni bebida a aquellos que me visitaban.
Por esa razón ahora tengo que brindar comida a los espíritus. Pero yo
no puedo comer nada. Este es el castigo de Dios». De repente llegó
un muchacho con varios platos llenos de comida y los puso frente a
Welibdor. «Mira esto», dijo el diablo. Comenzó a oler la comida: Usi,
usi, usi… y con el olor de la comida se llenó. Entonces el muchacho
recogió la comida y la botó, porque Welibdor no podía comer nada.
I
Welibdor me dijo: «¿Tú ves? Este es el castigo que Dios me ha dado».

Había muchas piraguas de diferentes tipos amarradas a la orilla del
río. Había piraguas para kantules, absogedis, argars, sáhilasa, etcétera.
Me embarqué en una y remamos río arriba. El río era inmenso. El
cielo estaba abierto y claro, y había gran multitud de peces nadando
en el río. A la primera punta llegamos a un remolino (piria) lleno
de tiburones. El sáhila de los tiburones se llama Olonaidigiña, y él
manda en este lugar. También había muchos peces serrucho, delfines
y ballenas. Pasamos este lugar y llegamos a otra punta que era el
dominio de los tapires. El jefe se llama Oloailigiña. Había mucha
gente paseando en las calles. Los tapires se dedican a sembrar.
Continuamos y llegamos a otra punta donde vimos el pueblo de los
venados. Aquí llaman al sáhila Olobeakiler. Pasamos muchos pueblos
a la orilla de este río: el pueblo de los puercos de monte, cuyo jefe es
Olowelibler; el pueblo de los saínos, cuyo jefe es Olomurgipiler; el
pueblo de las iguanas, cuyo sáhila es Olotobabalilele; el pueblo de las
garzas: Tabgala, Siwali, Nugarwala. Todos estos lugares tenían casas
bonitas con torres y campanas y relojes y banderas que flameaban en
el viento. Finalmente llegamos a la cabecera del río. Allí vimos Kalu
Ibesahila rodeado de una muralla de oro. Al lado vimos Kalu Ibaki y
Tagarkun Yala. Después llegamos a una campana grande.
La primera vez que había llegado hasta esta campana no había
sonado, porque yo no estaba limpio y no podía entrar al Reino de
Dios. Pero [ahora] todos mis pecados habían sido borrados por mi
estadía en el cementerio por diez años. La campana tenía una soga que
descendía de la casa de Dios hasta el cuarto nivel. Toqué la soga y la
campana sonó porque ahora yo estaba limpio.
Atravesé la pared y llegué a un camino llamado Eriko Igar, que
es el camino de las espinas. Es un camino muy largo que tiene ocho
brazas de ancho. Solo la gente buena puede caminar por este camino 
porque está cubierto con muchas espinas de oro. Cuando caminé por
entre estas se aplastaron, y cuando miré hacia atrás estaban levantadas
otra vez.
Seguidamente llegué a una inmensa oscuridad que tenía que
entrar porque yo había llevado una vida mala en la tierra. Dentro
había murciélagos inmensos del tamaño de pelícanos. Cuando entré
me morí. Cuando me desperté estaba afuera a campo abierto, pero
los murciélagos se habían comido mis orejas. Continué andando
y encontré a mi suegra. La saludé y ella me dijo que la tocara en
la espalda. Al hacer esto se convirtió en candela y me quemé,
volviéndome cenizas. Cuando yo vivía en la tierra una vez la había
engañado mientras ella hacía chúcula de guineo maduro.
Cuando me desperté continué a lo largo del camino. Aunque había
permanecido en el cementerio por diez años aún no todos mis pecados
habían sido borrados. Me encontré con mi cuñada y la saludé. Me
dijo que le tocara en la espalda y cuando lo hice se me trabó la mano.
Ella se convirtió en un árbol y yo estaba subido en sus ramas. Perdí
el balance y fui a caer en unas rocas afiladas. Me pasó esto porque
también la había engañado un día. Volví en sí y continué mi viaje.
Después llegué a un lago lleno de sangre. El guía me dijo: «Tienes
que cruzar este lago». Comencé a cruzar por el puente a través del
centro del lago y me caí. Al caer perdí el conocimiento. Cuando me
desperté estaba en la orilla opuesta. El guía me dijo que había recibido
este castigo porque había maltratado a mi mujer y esa era su sangre.
Todas estas cosas me estaban pasando porque había cometido faltas
en la tierra. Después llegué a un lago pequeño de sangre que traté de
cruzar pero caí en el puente y me ahogué. Cuando volví en sí el guía
me dijo que esa era la sangre de mi hijo: yo le había dado golpes a él
también. No es bueno golpear a los miembros de la familia en la tierra.
Apuré el paso y entré en un viento fuerte. Había una soga tendida
en el paso. Era la soga de los kantules. Cuando se le castiga a alguien
aquí es porque ha peleado con los kantules. Pero a mí no me castigaron
porque en la tierra había tratado siempre a los kantules con respeto.
Entonces llegué a un lugar donde muchas águilas y perros de Kamu
estaban reunidos. Las águilas cantaban mientras daban vueltas en el
aire. Este lugar también es de los kantules. Tampoco fui castigado

aquí.
Seguidamente llegué a un trapiche grande que se abría y se cerraba
con mucho ruido. Yo lo podía oír a medida que llegaba al camino.

Esto es para los hombres que han engañado a las mujeres mientras
muelen la caña. Más adelante oí el ruido de unas tijeras gigantes
que se abrían y se cerraban. Estas tijeras pertenecían a las iets, las
mujeres que cortan el pelo de las adolescentes durante las ceremonias
de la pubertad. Si no las tratan con respeto serán cortados por las
I
tijeras aquí. Pero yo no recibí ningún castigo y continué mi camino.

También hay un castigo para las muchachas que no se les ha cortado
el pelo en la ceremonia de la pubertad. Se les mete un puñado de
cabello en la boca y se sofocan.
Continué caminando y llegué a una gran colina cubierta con toda
clase de hormigas: wanditis, kurgwa, sichir, sega, igli. Algunas de estas
hormigas tenían un pie de largo. Las mujeres que no han mantenido la
casa limpia son enterradas hasta el cuello en esta colina y las hormigas
se las comen vivas.
Si bien es cierto que el camino del Reino de Dios es hermoso, no
fue así para mí. Recibí muchos castigos. Pero si uno se ha portado
bien en la tierra irá derecho al Reino de Dios en un platillo de oro
sin recibir castigos. Yo creía que yo iba a ir directamente después
de haber pasado diez años en el cementerio, pero estaba equivocado.
Antes de llegar al Reino de Dios tuve que sufrir mucho.
Finalmente llegué a una muralla de oro que tenía ocho brazas
de alto. Al lado de ella había una muralla pequeña de plata. Las dos
rodeaban el Reino de Dios, que se extendía ante mí hasta donde se
perdía de la vista. Vi muchas islas. Me paré a observar y mis ojos
podían ver cuatro veces más lejos de lo que podían ver en la tierra (era
como si yo pudiera ver desde Suitupo hasta Ailigandi). Pero a pesar
del mejoramiento de mi vista no podía verlo todo: era un lugar muy
amplio. Había muchas torres de oro con campanas de oro y plata. Todo
el mundo estaba feliz. Las campanas allá suenan constantemente; la
gente hace mucho ruido en su trabajo, algunos hacían hamacas; había
mucha gente tocando flautas y guitarras. En el Reino de Dios uno
puede oír cuatro veces más que en la tierra. Uno puede oír todo lo
que se dice y se hace en las casas. Las flores cantan. La gente camina
cuatro veces más rápido que en la tierra; nadie camina despacio en el
Reino de Dios. 
Entonces un carro con muchas banderas meciéndose en el aire se
me acercó. Traía mucha gente. El chofer me dijo que había venido
a buscarme. Me subí y partimos. Fuimos por un camino que tenía
ocho brazas de ancho. Había monedas de a diez centavos de puro
oro tiradas por todas partes. El camino brillaba como un espejo, pero
era de puro oro. Había muchos hombres paseando con sus mujeres
del brazo y por todas partes había muchos carros llenos de gente y
muchas flores. Había cientos de caminos que conducían a la casa de
Dios. Toda la gente le iba a visitar. Mucha de la gente tocaba flautas
y guitarras. Vi muchas mujeres que se mecían en la suave brisa. Pero
cuando me les acerqué eran flores de diferentes clases.
Continué a lo largo del camino y vi otros caminos con calles
adyacentes que tenían ocho brazas de ancho. Las había por todas
partes. Había un camino que brillaba con chispas de luz, como
relámpagos; lo llaman Olotagarkun Igala. Vi mucha gente caminando
en este camino, pero cuando me acerqué vi que no era gente sino oro.
La próxima calle que vi parecía que saltaba. Pero cuando me acerqué
vi que era el oro que brillaba. Se llama Olokakwabak Igala.
Llegué a otra calle que estaba llena de tapires. Cuando me acerqué
vi que no eran tapires sino puro oro; se llama Olomolikun Igala. Yo vi
muchas calles allá: Oloyannukun Igala («calle del puerco de monte»),
Olowedarkun Igala («calle del saíno»), Olosulukun Igala («calle del
mono»), Olosiglikun Igala («calle del pavón de monte»), Olokwamakun
Igala («calle del pavito de monte»), Olopaarukun Igala («calle del
canario»), Olosuisupikun Igala («calle del pechiamarillo»). Yo pensé
que todas estas calles estaban llenas de animales, pero cuando me
acerqué vi que no eran animales sino puro oro.
Todos veremos algún día estos lugares, ya que moriremos algún
día. No estamos aquí para vivir para siempre. Todos ustedes morirán
y verán las cosas que yo he visto.
Finalmente llegué a la casa de Dios. El camino por el cual llegué
a la casa estaba bordeado con árboles de oro y plata. Había pájaros de
todas clases sentados en las ramas cantando. En el parque que rodeaba
la casa había muchas bancas y mesas de oro. El guía me dijo: «Toda
la gente que has visto tocando flautas y guitarras vendrán a la casa
de Dios para la fiesta». Había muchas flores de diferentes clases, y se

sentía una suave fragancia en el aire. El guía me dijo: «Dios vendrá el
domingo».
Vi toda la gente vieja que había muerto allí en el parque. Todos

estaban muy felices y se reían. Todos se sentaban en sillas que giraban
sobre ruedas y para moverse de un lado a otro no era necesario
levantarse de las sillas.
Ustedes serán muy felices en el Reino de Dios. Es como los
Estados Unidos (Mergi-nega). Los Estados Unidos no tienen calles
I
de oro pero aún es muy bello para nosotros. En el Reino de Dios todo
es fragante, hay muchos carros y la gente toca los pitos haciendo ruido
constantemente.
Me senté por un rato. Entonces vi al portero, que era un policía.
Llevaba dos pistolas (kingi pintor) y una carabina. Llevaba botas de
oro que subían hasta las rodillas y una espada de oro en su correa.
Marchaba de un lado a otro cuidando la entrada. El guía me dijo: «Los
panameños están imitando al portero porque ellos saben que también
hay policías en el reino de Dios. Ellos han estudiado lo que hay arriba
y saben que deben ser como los vigilantes de Dios».
Me dieron una carta de Dios. Le di la carta al portero y tan pronto
como la leyó me abrió la puerta. La puerta hizo mucho ruido al
abrirse. El portero me entregó otra carta al entrar. Adentro todo era
de puro oro. Llegué a otra puerta y encontré a otro portero. Así pasé
por ocho puertas hasta llegar a una escalera automática que me llevó
hasta arriba. No pude ver todo lo que había porque la escalera subía
rápidamente. Vi otro portero, le entregué la carta y me dejó entrar.
Ante mi vi un salón lleno de gente sentada en escritorios con muchos
papeles. Había miles y miles de ellos. Estos eran los secretarios de
Dios. Subí al segundo piso que era lo mismo. Finalmente llegué al
séptimo piso. Cada piso estaba lleno de gente que dedicaba su trabajo
a Dios: todos eran secretarios. El guía se volvió hacia mí y me dijo:
«Dios vive en el octavo piso. Su hijo, Jesús Cristo, bajará a comer en el
séptimo piso. Tú no puedes subir al octavo piso. Nadie puede ir allá».
En poco tiempo sentí música y me dijeron que Jesús venía bajando
a conocerme. Llegó con la Madre. Al lado de la mesa de oro había un
ataúd. Jesús se paró al lado de la mesa. La madre me dijo: «Llama a
Jesús». Le llamé y él miró hacia el otro lado. Le llamé nuevamente y
nuevamente miró hacia otro lado. Esto pasó varias veces. Le llamé de
nuevo y miró hacia el sur. Luego se sentó en la mesa. Le llamé una 
vez más y volvió su silla hacia mí. Me trató como si yo no fuese un
hombre viejo sino un niño. Me abrazó y me meció entre sus brazos.
Me dijo: «Ahora tú has venido a mí porque has recibido tus castigos
y ahora estás limpio».
Entonces abrieron el ataúd. Dentro había puro oro. Jesús me
metió en él. Al principio yo pensé que no iba a caber porque era muy
alto y el ataúd era muy corto, pero lo hice. Se cerró la tapa y perdí el
conocimiento. Estuve allí por una hora hasta despertarme. Mi cuerpo
entero me picaba y vi que me había convertido en oro. Después de
dos horas abrieron nuevamente el ataúd y vi que todas mis ropas eran
de oro. Al principio no me podía levantar porque estaba muy pesado.
Finalmente logré hacerlo y noté que era más pequeño que antes:
todos en el reino de Dios tienen el mismo tamaño. Entonces Jesús
me dio un saco, un sombrero y zapatos de oro, y en cada bolsillo me
puso B/, B/ en total. El me dijo: «Con toda esta plata tu podrás
pasear por las calles. También todo el dinero que ahorraste en la tierra
se te devuelve aquí».
Salí a la calle y en la primera esquina me quitaron B/. Lo mismo
pasó en la esquina siguiente. Después de pasar seis esquinas me quedé
sin plata y me puse a llorar. Había perdido mi dinero porque no me
había portado bien en la tierra. Yo me sentía feliz en el reino de Dios
pero en ese momento me sentí triste porque había perdido mi dinero.
Regresé a la casa de Dios y allá me dieron más plata.
Alrededor de la casa de Dios había muchos carros llenos de gente
que había venido a visitarle. Sentí música. Los suaribedis llegaron a
saludar a Dios. Después llegaron los argars y finalmente los sáhilas.
Entonces llegaron los otros hombres grandes. Había una gran mesa
con muchas flores alrededor. Dios y la Madre llegaron y se detuvieron
al lado de la mesa. Toda la gente les vino a saludar, y tocaron música
de flautas: supe, kuli, kam buruwi. Todos los hombres y las mujeres
bailaban y tenían puestos vestidos lucidos. Todo el mundo se estaba
divirtiendo mucho.
Dios me dio un telescopio (kamu) y comencé a mirar todo lo
que había en el reino de Dios. Todos los edificios y sus campanarios
brillaban intensamente. Pero aún con el telescopio no podía verlo
todo: es muy extenso. Después volví el telescopio hacia los Estados

Unidos. Observé todos los grandes edificios, torres, banderas que
ondeaban al viento y muchos carros en las calles. También vi grandes
muelles con barcos muy grandes. Pero no es de oro: es puro cemento.

Así los americanos no pueden comparar su tierra con el reino de Dios.
Después volví mi telescopio hacia San Blas. Me sorprendí de que
fuese tan pequeño: las islas eran tan chicas que parecían cáscaras de
coco flotando en el agua.
Cuando vi todo esto regresé a la casa de Dios donde iban a tener
I
una fiesta. Dios se volvió hacia el oeste, el norte, el este y el sur. Todo
el mundo permaneció quieto aguardándole. Llegó la comida: yuca,
zapallo, ñame, otoe, plátano, camote, guineo (cuatro filo); saíno, conejo
pintado, ñeque, mono, pavito de monte, pavón de monte, puerco de
monte. Toda la carne era frita.
Pero no había sirvientes para traer la comida. Los platos venían
a la mesa por sí solos lo mismo que las tazas. La comida fue llevada
a la mesa por tubos de oro que llenaron los platos. Dios se comió
ocho platos de comida. Tomó una servilleta blanca, se limpió la boca
y la botó. Hizo esto después de cada bocado. Las tazas se llenaron
de bebida: cacao, café, chúcula de guineo maduro, chicha de maíz,
de piña, de guanábana, de naranja. Todo el mundo tomó bastante.
Aquella gente que había sembrado suficiente de estas siembras
mientras estaban en la tierra tenían todo lo que querían de estas cosas.
Así que es bueno trabajar duro y sembrar todo lo que sea posible.
En el reino de Dios no hay tristeza, pereza, aburrimiento, dolores
de cabeza o de estómago. Todo el mundo es fuerte y feliz. En la tierra
mis oídos no estaban muy bien, pero en el reino de Dios eran muy
poderosos. Ustedes verán todo esto. Nadie puede creer que estas
cosas no existen allí. Todos moriremos porque no podemos vivir para
siempre. En la tierra yo sufrí mucho, pero en el reino de Dios estaba
feliz. No se comporten mal como yo lo hice en la tierra.
Al terminarse la comida Dios se marchó. Así salí a dar un vistazo
al pueblo. Vi la barriada de los sáhilas: todo el que vive en este lugar
es un sáhila. Hay banderas en cada casa y en todas partes hay carros y
jardines con flores en el patio. Vi muchas barriadas: la de los suaribedis,
los argars, los kantules, los kamsuets, las iets. Si un sáhila sabe Sia Igar
(canto del cacao) también puede tener otra casa y otro carro en la
barriada de los maestros de esta materia. Hay personas que tienen
cinco o seis casas porque han estudiado muchas cosas. Caminé por 
todas estas barriadas: la calle es muy larga.
Cuando hay una chicha todo el mundo va. Pero hay gente que
se queda afuera porque no sabe tomar chicha fuerte. [A] otros, que
han peleado con los kantules, les es prohibido entrar, así mismo con
los kantules que han peleado durante las chichas. Todos los que han
cooperado durante las ceremonias están contentos y pueden entrar.
La historia del espíritu se terminó aquí. Él dijo:
–Hasta aquí yo había llegado en el reino de Dios antes de que
ustedes me llamaran.
Nele Pailiber le había llamado para que él hablara a la gente, y
cuando hubo terminado desapareció. El espíritu había sido como
un radio: había hablado pero no había estado nunca allí de cuerpo
presente. Cuando terminó de hablar había dejado de existir.
(Chapin, : -)
7. Escritores kuna tule
IGUANIGINAPE KUNGILER
La amiga tortuguita terrestre y el amigo mono

Una mañana se encontraron por un sendero dos amigos que no
hace mucho se habían conocido, Yaigunabaler, «Tortuguita terrestre»,
y Obaidiginya, el Mono. Saludose uno al otro:
–¡Hola, amigo! ¿Cómo te ha ido? –preguntó Tortuguita terrestre.
–Muy bien, gracias, contestó alegremente el Mono.
Mono, sarcástico, dijo a la amiga Tortuguita terrestre:
–Amiga, mañana te invito a comer a mi casa.
Al día siguiente la amiga Tortuguita terrestre, junto con toda su
familia, fueron puestos con sus mejores caparazones, y salieron todos
bien tocados como nunca se habían arreglado para una invitación.
Como Mono les había dicho que comerían en su casa fueron sin

comer a la casa del amigo.
Llegados a la casa de Mono sintieron un agradable olor a comida y
se apresuraron. Como el amigo Mono siempre ha vivido arriba en los

árboles, Tortuguita terrestre encontró a Mono en la copa de un árbol
esperándolas. Entonces el amigo Mono les dijo a sus invitadas:
–¡Amigas! ¡Suban! ¡Comeremos arriba!
Tortuguita terrestre trató de subir al árbol. Trató y trató, pero se
resbalaba. Sus uñas de tanto intentar se le carcomieron, no pudiendo
I
subir. Tortuguita terrestre y su familia se regresaron sin comer.

Por eso dicen nuestro padres que las cortezas de los árboles
quedaron con los rasguños por siempre y Tortuguita terrestre con
sus uñas carcomidas.
Varios días después se encontraron nuevamente por el mismo
sendero los dos amigos, pero esta vez Tortuguita terrestre invitó al
amigo Mono y le dijo:
–Quisiera que vinieras mañana a mi casa, al convite que estoy
preparando a mis amigos. Ven con tu familia.
Al día siguiente toditos los monos se pusieron sus mejores
atuendos negros y fueron a la casa de Tortuguita terrestre sin comer.
El papá mono, conversando por el camino, les dijo a sus hijos:
–Presiento que la amiga nos debe haber preparado una riquísima
comida.
De repente por el camino, entre la conversación, sintieron un olor
a comida. Y así pensaron que les esperaba un buen plato de comida.
Cuando llegaron efectivamente la comida estaba lista. Entonces la
anfitriona Tortuguita terrestre, antes de comer, les dijo a sus invitados:
–Nadie ha metido las manos sucias en mi plato sin antes
limpiárselas. Así que lávense las manos antes de comer.
Entonces el amigo Mono fue a limpiarse las manos, pero como este
siempre ha tenido las manos como sucias no se le podía quitar lo que
él creía que era mugre. Trató de limpiárselas una y otra vez. Intentó
luego con las piedrecillas y nada. De tanto restregarse las manos, se
les pelaron y no pudieron meter la mano en la comida, porque estaba
muy caliente. Sin comer volvieron a su casa con mucha hambre.
Desde entonces Mono tiene las manos blancas que sobresalen de
su color.
(Kungiler, : s/p)


MANIPINIKTIKIYA [ABADIO GREEN STOCEL]
Abuela
Abuela, tú no has muerto,
vives conmigo,
me sigues enseñando diariamente
en medio de esta ciudad sin memoria.
Siento que estás aquí,

cuestionándome
señalándome,
abriéndome el camino
de los abuelos siempre presente el futuro.
(Green, : )

Tinaja
Cuentan mis abuelos
que la tinaja tiene vida,

que la tinaja representa
la resistencia de nuestro pueblo.
Tinaja e Ipelele
son de la misma sangre;
I
por eso el tule bebe

esa caña fermentada hasta la saciedad,
porque beber es recordar el camino de los mayores,
es embriagarnos con nuestra historia.
(Green, s/f: s/p)
Ipelele
Nána Kayapai,
desde el fondo del río Tuiliwala,
sonrío con satisfacción
al mirar a sus hijos nacer
desde la tinaja de oro de plata.
El gran río se estremeció,
las nubes se acoplaron para dialogar del gran nacimiento,
las distintas capas de la Madre Tierra
se acomodaron,
se fortalecieron
y profanaron profecías.
El fuego se levantó
con su sombrero brillante
para la lucha,
para señalar el camino de esperanza.
El viento volvió a danzar
como la primera vez
cuando Papa y Nana estaban formando a la Madre Tierra.
El agua roció las mejillas de la madre doliente 

para darles la gran noticia,

las plantas se vistieron
con sus mejores molas
con sus mejores aromas,
para preparar la guerra.
El fuego
el viento
el agua
las plantas
y los ocho hermanos
volvieron la memoria
de mi Pueblo Tule.
(Green, s/f: s/p)
A R Y S TE IDES TURPANA
Archipiélago
Aquí isla de Kuepti
mariposeando el frío se desangra,
muerde horas clavadas en la pared.
Mi abuelo desenvaina sueños.
Mi abuelaógarra salvaje y mandibulaó
abanica la palabra soledad.
La borrasca trae flores
entre sombras.
El mar dispara
delfines
mirándose al sol.
Cerro Ipeton
emite nieblas misteriosas

a mi alrededor.
Nada nada nada.
(Turpana, s/f: s/p)

I
••••
CUARTA PARTE
PACÍFICO
Embera Katío, Embera Chamí,
Wounán, Awá
INTRODUCCIÓN
Las literaturas más húmedas del mundo
Entre el imponente océano, que tiene más de bravío que de Pa-

cífico, y las vertientes que descienden de la rama noroccidental de la
cordillera de los Andes, brotan y rebrotan, entre innumerables ríos y
fuentes de agua dulce, las selvas superhúmedas que aún son hogar de
algunas de las culturas indígenas más fascinantes del planeta Tierra.
Se trata de poblaciones dispersas, pocas, aún muy aisladas, y desde
hace varios siglos en constante interacción con colonos de origen eu-
ropeo y, sobre todo, de procedencia africana. 
Homogenizados en el pasado bajo el etnónimo de chocó o chocoés,
los pobladores originarios del centro y norte del Pacífico en Colom-
bia actualmente se diferencian en dos grandes grupos: los wounán y
los embera. Estos últimos caracterizados como gente de río –los de las
selvas del Chocó, Córdoba, Valle y Nariño– y como gente de montaña
–los asentados en las vertientes de cordillera y valles interandinos en
departamentos como Antioquia, Valle, Quindío, Caldas, Risaralda,
Putumayo y Caquetá–. Debido a las presiones de los megaproyectos,
la colonización, la guerra interna en Colombia, e incluso la atracción
por las ciudades, la migración de los emberase incrementó en la pri-
mera década del siglo XXI, sobre todo la de los katíos. Hay que decir
que en muchos casos se trata de un tipo de desplazamiento que raya
con la mendicidad en las difíciles condiciones que ofrecen las ciuda-
des del país.
En cuanto a los awá, más al sur, hasta no hace mucho se les co-
noció como coaiquer o cuaiquer, denominación dada por los españoles
–y convertida más tarde en kwaiker y kwayker, con «fonética inglesa»,
según lo explica el especialista Benhur Cerón–. Hoy por hoy, ellos
se autodenominan awá, «gente», e inkal awá, «gente de montaña»; un
tipo de montaña cubierta de selvas y, en consecuencia, también se
denominan gente de selva. Los awa-cuaiquer están dispersos en múl-
tiples asentamientos que cubren cerca de quinientas mil hectáreas,
desde el piedemonte de la cordillera hasta los . metros de altura.
Se extienden a partir del río Telembí, en Colombia, y llegan al no-
roccidente de la República del Ecuador (Cerón, : ).
Los embera (o emberá, «la gente»), además de diferenciarse por el
tipo de entorno al que se han adaptado o readaptado tras las presiones
colonizadoras, se suelen distinguir a su vez como chamí y como katío
(catío). Mauricio Pardo señala que son «chamí en Risaralda, meme en
algunas zonas de la cordillera; catío en Antioquia y Córdoba; aunque
en realidad los catío fueron otros indígenas ya extintos que habitaban
en la zona occidental de la actual Antioquia» (Pardo, : ). En
las riberas de los ríos Saija y Micay se ubican los eperara siapidara, un
grupo diferencial embera con características especiales como la exis-
tencia de las tachinave (tachi nawe), sus líderes espírituales tradicio-
nales. Los wounán (wounaan) también son conocidos como waunanas
y menos frecuentemente como noanamás.
Los embera de las selvas y ríos del Pacífico se extienden en asenta-
mientos dispersos desde Panamá, pasando por Chocó, Valle del Cau-
ca y Nariño, y alcanzando el área del río Cayapas al norte del Ecuador.
Es frecuente la identificación de los embera chamí con la parte alta del
río San Juan, así como la de los wounán con el medio y bajo San Juan.
Los wounán y los embera poseen lenguas y rasgos culturales simila-
res. Para los embera del sur (eperara siapidara) y los wounán, en el río
Saija en particular, son comunes las rogativas –ceremonias religiosas
comunitarias con algunos elementos católicos– en las cuales se canta y
se baila bajo la orientación de las tachinave. Entre los embera del norte
son más comunes los jaibanás, aunque en el pasado existieron mujeres
con roles de cacicas, y aunque se atribuye el origen del jaibanismo a
mujeres sobrenaturales que raptaron y criaron niños a quienes se los
transmitieron. Luis Guillermo Vasco, antropólogo de la Universidad
Nacional, considera inadecuado llamar chamanes a los jaibanás, y pre-
fiere llamarlos «verdaderos hombres» (Vasco, ).
En un mapa de  exhibido en Gentes de Río, exposición embe-
ra-wounán del Museo del Oro, el ex gobernador del Chocó, Melchior
de Salazar, deja notar la presencia de noanamás-wounán, cirambiras
y tatumas –estos últimos asociados con los actuales embera del chamí
en el Alto San Juan– En otro mapa, presentado por Mauricio Pardo,
el curador de la exposición, se propone que durante el periodo de
Conquista los noanamá (wounán) se ubicaban en el Bajo San Juan, los
cirambira en el Medio San Juan, los tatama en el Alto San Juan; los
citara en Alto Atrato y los chocó y embera en el río Darién.
En lo que respecta a las poblaciones indígenas del Pacífico sur co-
lombiano –actual Departamento de Nariño–, Cerón () comenta
que fueron homogenizados con el nombre de barbacoas, debido a sus
viviendas palafíticas, o sobre pilotes; un rasgo que podemos encontrar
en poblaciones tan meridionales como las de los diezmados chonos de
la isla grande de Chiloé, en Chile. Es un hecho que muchos grupos
indígenas del Pacífico suramericano practicaron la navegación y el
comercio marítimo, incluso en regiones tan apartadas como Centroa-
mérica y Mesoamérica. La cultura tumaco-la tolita (tulato), en la que
numerosos investigadores hallan rasgos mesoamericanos, precedió
con sus grandes desarrollos a los indígenas que los españoles deno-
minaron barbacoas, los cuales pueden distinguirse en cuatro grupos 
principales, que recibieron denominaciones según los ríos donde ha-
Awá-pit y chocó
bitaban: sindaguas, telembíes, barbacoas e iscuandés (Cerón, :
). Las relaciones entre los sindaguas y los awá son las que resultan
más evidentes, y cabe la posibilidad de que los awá sean descendientes
o remanentes de los sindaguas.
Los awá han recibido un gran impacto negativo sobre sus saberes
propios, hasta el punto de que es muy poco lo que se conserva o cono-
ce de sus relatos tradicionales; con todo, tanto ellos como los embera
y los wounán continúan hablando sus lenguas originarias; lenguas en
las que siguen contando y cantando algunas de las literaturas más hú-
medas del mundo.
Awá-pit y chocó
En la actualidad, el awá-pit, awá o kwaiquer, es una lengua clasi-

ficada como independiente, mientras que investigadores como Jon
Landaburu () la incluyen en la familia lingüística barbacoa
junto con el wam o guambiano. Cerón, quien sintetizó diferentes
perspectivas lingüísticas sobre la lengua de los awá, señala inves-
tigaciones de vocabulario comparado que permitieron considerar
sus relaciones con la lengua que hablaron los antiguos sindagua; Ja-
cinto Jijón y Caamaño, investigador ecuatoriano, planteó, por otro
lado, que se trataba del «único vestigio de la lengua pasto» (Cerón,
:). Sin embargo, los pastos de la frontera Carchi-Nariño ha-
blan actualmente español, y un poco de quichua, pues perdieron su
propia lengua.
La lengua wounán y la lengua embera –que tienen cada una múlti-
ples variedades dialectales– están estrechamente emparentadas y con-
forman la familia lingüística chocó, a la que Álvaro Chaves Mendoza
y otros investigadores consideraban como uno de los cuatro grupos
de la familia lingüística carib, subdivido a su vez en ocho dialectos:
andágueda, baudó, citará, chamí, cholo, katío, kimbaya y noanamá
(Chaves, : ). La lengua wounán, la lengua de la gente, «tiene
un habla homogénea en toda su extensión, en contraste con el emberá,

cuyas variaciones dialectales son tan diferentes las unas de las otras
que las que se hablan en las regiones del norte no se entienden en las
Pacífico
del sur» (Chaves, : ).

Según Mauricio Pardo, serían cinco las variedades dialectales del
embera, de acuerdo con zonas geográficas: emberá de Panamá (Alto-
Bajo Atrato), emberá del noroccidente antioqueño (Dabeiba) y Cór-
doba (Sinú, San Jorge), emberá del Alto San Juan (Chamí) emberá
del Medio Baudó (Catru y Dubasa), y emberá costa, al sur de Buena-
ventura (Pardo, : ).
Mientras que en las costas centro-norte (actual Chocó) algunas
de las primeras penetraciones españolas fueron obra de saqueadores
como Vasco Núñez de Balboa en los años treinta del siglo XVI; en la
costa sur (actual Nariño) el primer contacto con los españoles se rea-
lizó alrededor de , «cuando las huestes de Pizarro en su trayecto
entre Panamá y Perú se establecieron en la isla Gorgona y la isla del
Gallo frente a Tumaco, a fin de abastecer provisiones y reparar em-
barcaciones» (Díaz citado por Cerón, : ).
En buena parte del área correspondiente a los actuales embera-
wounán, la guerra parece haber decaído en las últimas décadas del si-
glo XVII, cuando comenzaron a imponerse las reducciones en pueblos
de los diversos indígenas del área. Los investigadores señalan que los
indígenas y los afrodescendientes se dispersaron por los ríos durante
la segunda y tercera década del XIX, una vez terminó la Colonia y se
inició el periodo de Independencia republicana. Los colonos de fines
del XIX –especialmente los antioqueños–, los misioneros y los afroco-
lombianos serán desde entonces quienes mayor contacto tengan con
los pobladores originarios del área mediante el mestizaje y el inter-
cambio de mercancías y pautas culturales.
Los embera que habían sido parcialmente reducidos, y los que se
protegieron monte adentro –los «cimarrones»–, recuperaron, perdie-
ron o ganaron terreno en luchas con otros grupos indígenas como los
cuna o tule, lo cual es motivo de numerosos relatos de luchas interét-
nicas. En los años setenta y ochenta del siglo XX, los embera unieron
fuerzas con los wounán y lucharon organizadamente hasta definir el
espacio de decenas de resguardos; espacios que hoy en día vuelven
a verse afectados por proyectos multinacionales y, ante todo, por el
impacto de la guerra y el tráfico de drogas.
En lo que es el presente territorio awá y sus alrededores, durante 
la Conquista penetraron las tropas de Almagro por la costa ecuatoria-
Awá-pit y chocó
na; «otros vinieron desde Popayán siguiendo el curso del río Patía y
las expediciones de Belálcazar procedentes de Quito» (Cerón, :
). Siguiendo a Cerón debe decirse que las encomiendas españolas
se generalizaron a lo largo del río Mayasquer, que es conocido oficial-
mente con el nombre de río San Juan. Los reductos de la población
indígena quedaron a cargo de los padres Mercedarios, provenientes
de Ecuador. En , abolida la esclavitud, los afrodescendientes li-
bres se dispersaron buscando tierras y tal presión implicó que mu-
chos nativos se aislaran parcialmente y replegaran en las montañas
de selva. Notoriamente más impactados que sus vecinos originarios
del norte, los inkal awá hoy por hoy se distinguen en tres grupos con
diferentes niveles de aculturación. Como hizo notar Cerón (), si
los awá de fines del siglo XIX vestían tejidos de corteza de damajagua y
vivían parcialmente desnudos, tal situación cambió cuando los misio-
neros de corrientes renovadas les impusieron un tipo de uniforme que
aún lucen muchos de los hombres mayores. No es casual, por tanto,
que hasta hace poco se creyera que los awá no poseían siquiera una
mitología propia, tan aculturados como parecían; pero la mantenían
calladamente oculta; una estrategia que les ha permitido conservar
algunas de sus expresiones culturales hasta el presente. Profundizar
sus relaciones interculturales a través del conocimiento médico con
indígenas del vecino Putumayo, en Colombia, con los pastos de Na-
riño, y con los afines tsachilas (colorados) y cayapas de Ecuador, es
otro de los retos que plantea este periodo de resurgimiento y trueno
de los inkal awá.
Sobre las culturas embera y wounán no se puede hablar en los
mismos términos de ocultamiento cultural que definieron hasta hace
poco a los awá. Aunque más aisladas, ellas han sido más visitadas por
investigadores cuyos registros permiten conocer su devenir históri-
co. Las memorias fotográficas que incluye una reciente exposición
del Museo del Oro, permiten mencionar a Erland Nordenskiöld (en
), Henry Wassén (en  y ), Alicia y Gerardo Reichel-
Dolmatoff (en  y ), Luis Guillermo Vasco (a finales de los
sesenta), Fernando Urbina (en ) y Mauricio Pardo (entre  y
). Sobre Nordenskiöld, etnógrafo sueco, es de notar que trabajó

con Sélimo Huacorismo, y que conoció a Floresmiro Dogiramá, tam-
bién jaibaná y célebre narrador embera de río.
Pacífico
Escribiendo esencias sobre el cuerpo
Ann Osborn, investigadora de la Universidad de Oxford, escribió

que los ciclos míticos uwa de la Sierra Nevada del Cocuy eran com-
parables a las épicas del viejo mundo. Sus consideraciones de finales
de los sesenta sobre los awá son todo lo opuesto, pues, según Osborn,
los awá no tenían mitología, y sus narraciones son «definitivamente
de origen cristiano». La investigadora de Oxford expresa la idea de
una cultura awá que se preocupa más por su presente y su futuro
que por su pasado. Benhur Cerón () afirma que los awá-cuaiquer
realizaron una «solidaridad en el silencio»; pienso que tal solidaridad
les permitió proteger al menos una parte del núcleo de sus creencias
ancestrales, transformándolas en cierta medida bajo la apariencia de
expresiones y prácticas católicas: santos, fiesta del perdón, procesio-
nes; es decir, manifestaciones al estilo sincrético de las comunidades
indígenas andinas.
Por otro lado, investigaciones como la de Jaime Miguel Silva
(s/f.), escritor awá, comienzan a revelar fuentes que permiten refutar
la conclusión de Ann Osborn, y hablar claramente sobre la existencia
de unas narrativas tradicionales awá. Se trata de relatos relativamente
breves, y apenas en el proceso de darse a conocer, pues resurgen de
boca en boca entre familiares –la madre del propio Silva es una de sus
principales narradoras–.
Muy diferente es el estado actual de los estudios sobre las li-
teraturas tradicionales y sapienciales de los wounán y los embera.
Aunque Pineda y Gutiérrez llegaron a pensar que una buena parte
de la mitología chocó estaba pérdida o, por lo menos, que no había
sido recogida hasta ahora, se inclinaron por la idea contraria, toda
vez que
[…] cuando los chocoes narran las aventuras de Caragabí, dan por sen-
tado el hecho de que el mundo, es decir, la tierra donde debían habitar y
habitaban los indios, estaba formada: le faltaba el agua, no había animales, los
mares y los ríos no existían, pero la tierra en sí ya era. (: ).


Antes de entrar en los análisis temáticos, nos detendremos un
poco en las formas de escritura propias de los embera, sobre todo en
la escritura corporal, que al igual que los cantos chamanísticos, está
frecuentemente orientada a la comunicación con las esencias omni-
presentes en el entorno natural. Los embera leen y escriben usando
la pintura facial y corporal, moldeando vasijas, tallando bastones de
madera, dibujando sobre tablas para curación, tejiendo cestos, elabo-
rando collares y objetos con chaquiras. Los hombres pueden tallar;
y las mujeres se encargan de la cerámica y la cestería en los asenta-
mientos en que aún se practican tales artes. La pintura corporal más
compleja es la que conocen y usan los embera de río, en especial sus
jaibanás, que se encargan de «sentar banco», es decir, de los tratos con
los jais o esencias, con el objeto de curar, propiciar la caza y favorecer
a su comunidad.
El conjunto de representaciones naturalistas y substancialistas
que la antropóloga Astrid Ulloa () denomina kipará, es más cer-
cano a los sistemas pictoideográficos de la escritura pintada de los chi-
nos y los japoneses que al abstracto sistema fonético internacional. El
kipará es, antes que nada, algo particular: la jagua o tinte negro que se
usa para pintarse; al tiempo que una dimensión más amplia –desde la
perspectiva embera– pero cercana a lo que serían nuestros conceptos
de cultura e identidad. En su contexto estos conceptos se relacionan
propiamente con la pintura, el pintarse, el estar pintado y el expresar-
se mediante los dibujos en el cuerpo.
Ahora bien, debe quedar claro que la pintura y el dibujo, a nivel
de sus motivos y colores, se relacionan con la cestería, la cerámica,
las tallas en madera y las tablas de curación (Ulloa, : ). Con
todo, los motivos pictóricos se plasman en el cuerpo de acuerdo con
las circunstancias, y como en el caso de los tejidos centroandinos, los
sentidos iconográficos están ligados a la manera en que se inscriben
en su propio espacio, respondiendo en las prácticas del kipará a las
dimensiones del cuerpo. Las pinturas se realizan con jagua y con
bija (achiote), tintes de característicos colores negro y rojo, respec-
tivamente. Ulloa explica que se pinta con «pinceles de uno a cuatro
dientes», aunque en el pasado se usaron pintaderas, sellos o placas

impresoras. Los diseños se plasman sobre cara, cuerpo, uñas, dientes
y cabello (: ). Los niños comienzan a pintarse hacia los doce o
Pacífico
trece años, y en la antigua iniciación de los jóvenes estos eran pintados

por sus padrinos, según explica Ulloa.
Entre los múltiples usos de la pintura facial y corporal, pueden
distinguirse los de «proteger (de los malos /jai/ y de las enfermeda-
des)», «asustar a los espíritus (en un canto de /jai/)», «curar enferme-
dades (malestar estomacal, afecciones de la piel)», «diferenciar dia-
lectalmente (embera-río y embera-montaña)», «identificar», «expresar
estados de ánimo», y «establecer comunicaciones entre lo cotidiano y
las esencias» (Ulloa, : ).
Así pues, si el acto de pintarse y ser pintado es un elemento
de cultura embera, y wounán, también entre ellos hay un tipo de
pintura particular, de motivos especialmente complejos y eficaces:
los del jaibaná, un tipo de chamán cuyas funciones solo pueden ser
entendidas en su contexto tradicional. En tal sentido, y conside-
rando las diferencias, los investigadores han podido establecer que
la escritura embera se inscribe en el cuerpo orientada a un primer
plano de comunicación interpersonal e intercomunitaria. Un plano
diferente es el que se establece durante los trabajos chamanísticos
que privilegian la comunicación con los seres sobrenaturales, per-
sonificaciones, o simplemente esencias espirituales, energías del te-
rritorio tradicional.
Pero antiguamente no solo se pintaban los jaibanás, las ayudantes
y los enfermos; también se pintaban las viviendas y los espacios en
donde se introducía al paciente: las llamadas «casas de jais». Similar a
lo que ocurre al consultar una oütsu (outshi) entre los wayuu, «los indí-
genas [embera] explican que antes de realizar la ceremonia, un jaibaná
debe hablar con los /jai/ para saber qué hacer»; tal comunicación le
permitirá «conocer los diseños de la pintura que deben llevar en cada
situación, tanto las ayudantes como él mismo» (Ulloa, : ).
Escuché contar a Luis Guillermo Vasco que en una ocasión un
investigador presentó una serie de representaciones de jais ante unos
embera entre los que había varios jaibanás. Los embera se alteraron:
no eran representaciones de jais: ¡eran los jais en sí mismos! Por tanto,
podrían hacerles daño, porque estaban allí presentes sin alguien que
los controlara: estaban fuera de contexto. La experiencia llevó a con-
cluir a Vasco que entre los embera no hay diferencias entre forma y 
contenido. En tal orden de ideas, los diseños plasmados sobre el cuer-

po durante las ceremonias de curación funcionan con eficacia para
atraer o repeler a los jais. Según el autor de Jaibanás, los verdaderos
hombres (Vasco, ), un jai no es propiamente un espíritu, en tanto
el espíritu no se ve. Mientras que los jais se ven, están materializados,
son las cosas, o más concretamente: la esencia particular de las cosas
y los seres. Así pues, si el kipará es la escritura pintada embera, sus
diseños pictóricos no son abstracciones de las esencias, sino las esen-
cias en sí, y por eso su uso especial se restringe a contextos en que un
jaibaná o una jaibaná intervienen y regulan tal comunicación con lo
sagrado entendido como lo esencial.
Las palabras de jaibaná, sus cantos especiales, sus bastones, utensi-
lios y pinturas forman un continuo en el que la comunicación trascien-
de lo interpersonal, penetrando las esferas del cosmos circundante con
propósitos como pactar la caza con las cepas o «Madres de los anima-
. Ulloa señala que «la pintura corporal y facial es muy importante en la

celebración de la curación y del canto; permite la comunicación con
los /jai/ pues se utiliza pintura representativa del animal o de las hojas
que se invoquen. Las ayudantes, los participantes y el jaibaná van
pintados, y en algunas ocasiones también los enfermos» (: ).
les», así como barrer, condensar y, finalmente, chupar las esencias de
las enfermedades. Lo que se pinta es la esencia, que también puede ser
expresada por la palabra; pero no cualquier tipo de palabra: palabras
elaboradas, transmitidas y eficaces. Palabras fuertes y mayores como
las expresadas en las tradiciones mítico-literarias.
La elaboración oral se acompaña y apoya en la elaboración gráfica.
Una actitud semejante define a otras tantas literaturas u oraliteraturas
indígenas. Un ejemplo clásico y antiguo es el del quipucamayoc inca
contando con el apoyo de su quipu, o instrumento textil de nudos,
posiciones y colores. Otro ejemplo es el de la tejedora que canta a
propósito de lo que está tejiendo. Un ejemplo embera lo otorga Ulloa
al describir la ceremonia del canto de /jai/:
[…] cuando el jaibaná canta no lleva pintura en la quijada; cuando invoca
poder tampoco, porque él ahí está en contacto verbal con los /jai/; pero
cuando debe curar y tiene que hablar en el canto por el enfermo, entonces
para su comunicación personal sí utiliza los diseños de la quijada. Se podría
creer que este diseño de la quijada es la continuación de la palabra. (:

).
Pacífico
Aunque en diferente medida, los wounán usan también pintura

facial y corporal, y sus jaibanás o benkunas tallan igualmente basto-
nes con representaciones de sus jais: a menudo un hombre que lleva
un animal sobre su espalda o su cabeza. Los benkuna wounán, tan
afines a los jaibaná, también parecen «guardar» a sus jai en bastones
que tallan durante sus procesos de aprendizaje. Jaibanás y benkunas
conservan sus bastones, que son sus jai mismos, no su representación.
Los bastones también son la presencia de los maestros con los que han
aprendido. Las tallas de bastones y figuras antropomorfas y zoomor-
fas, la pintura sobre tablas de uso chamánico, la confección de canas-
tos y platos como los hechos en fibras de wérregue, y las pictografías
de bija y jagua sobre cortezas de árboles, todas son expresiones que los
wounán recrean a partir de patrones básicos colectivos.
Las pictografías sobre corteza vegetal poseen ejemplos muy ela-
. A nivel mítico-literario, un ejercicio interesante, aunque muy breve, fue el

realizado por talladores de bastones wounán que interpretaron algunos elementos
de las narrativas tradicionales, como el de la mujer que mantenía relaciones con
un «sábalo grande» (véase Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, ).
borados en pueblos mesoamericanos como los mayas y mixtecas, cu-
yos escribas elaboraron numerosos libros de contenido calendárico,
teológico y literario: los famosos códices. En Colombia y Perú se han
hecho célebres las pictografías sobre tela de yanchama, obras con la
presencia de elementos y personajes de las narrativas tradicionales
de los bora y los tikuna, entre otras comunidades amazónicas. Las
telas pintadas wounán «reflejan la vida cotidiana» en aspectos tales
como «cacerías, pesca, navegación en canoas, extracción de la miel de
la caña, bailes y escenas hogareñas» (Chaves, : ). En lo que
respecta a la bellísima cestería en wérregue, u «ollas y platos tejidos»,
Chaves Mendoza afirma:
Es posible que el origen de esta técnica de cestería esté en el África y
haya sido introducida a la región chocoana por algún africano o africana de
los que llegaron como esclavos para la minería; lo cierto es que no se conocen
antecedentes locales y las propias artesanas ignoran los principios, recordan-
do apenas que aprendieron el oficio de sus abuelas, pero esta tradición no es
compartida por las otras comunidades. (Chaves, : ).


De hecho, en el momento en que Chaves escribía, la tradición
del wérregue era practicada en la comunidad Wounán de la quebrada
de Pichimá, y en Togoromá, «comunidad vecina». Es interesante la
alusión que el mismo autor hace a objetos similares en Botswana, país
al sur de África. Iconográficamente los wérregue presentan diseños bá-
sicamente geométricos, aunque los wounán también elaboran piezas
donde dejan ver elementos figurativos similares a los plasmados sobre
telas de corteza –frecuentesmente diseños de culebras–. En los wérre-
gue y en las pinturas sobre yanchama, como en el de las molas (kuna
tule) y las susu (mochilas wayuu), la creciente demanda del mercado
tiende a imponer transformaciones iconográficas que buscan compla-
cer los intereses de sus compradores.
A nivel formal y temático, las oraliteraturas indígenas del Pacífi-
co colombiano presentan múltiples elementos de procedencia africa-
na y europea tras cinco siglos de encuentros y desencuentros. En lo
musical los embera parecen haber incorporado de sus vecinos afro-
descendientes la chirimía, e instrumentos como flautas y bombos. A
su vez, muchos médicos tradicionales afro aprendieron de jaibanás
y benkunas. Los adornos en plata eran inicialmente encargados a
plateros afrodescendientes, aunque luego los indígenas se ocuparon
de su confección; una muestra son los collares que estos hicieron con
monedas de plata que venían del interior del país. En cuanto a las
chaquiras de vidrio, habrían sido introducidas por los europeos. Los
tejidos en chaquira cobran forma en fajas, collares, cinturones, braza-
letes, etcétera, y algunos de sus motivos pictóricos son visibles en la
cestería y el kipará.
El tema del intercambio comercial está presente en las pequeñas
embarcaciones talladas en madera, que parecen juguetes de madera
con tripulaciones de jais. Los jais están tallados portando armas con-
sigo, y en algunos casos parecen soldados colombianos. Se cuenta que
en esas embarcaciones a escala llegan los jais convocados a las fiestas
comunitarias por los jaibanás. Entre los wounán y embera de río, la
escultura en madera es una forma de materializar a los jais en for-
ma de personas y animales. Las figuras talladas suelen ser desechadas
cuando finalizan las fiestas o los trabajos de curación.

Es importante recordar que entre los embera y wounán las acti-
vidades están bien diferenciadas por géneros y edades. La cerámica,
Pacífico
aunque casi extinta entre los embera katío, suele ser de confección
femenina, así como la cestería; mientras que las tallas en madera les
corresponden a los hombres.
Los célebres cántaros chocó se distinguen por su forma antropo-
morfa con «barriguita». Vasco ha sostenido que los cántaros represen-
tan a los seres esenciales; es precisamente en su interior en donde se
fermenta la chicha para las fiestas comunitarias, y según explica, la
chicha de maíz es generadora del ser embera. Este antropólogo cuenta
que durante el rito de paso de niña a mujer, ella es aislada en un recin-
to en donde pasa al menos un par de días adornando su chocó, cántaro
que la acompañará durante toda su vida.
El autor de Semejantes a los dioses () señala así mismo que los
embera de montaña conservan el arte de la cerámica, aunque adap-
tada a las necesidades y pedidos de sus vecinos colonos. Las mujeres
mayores suelen usar paruma (tela tradicional enrollada a la cintura)
debajo de ropas occidentales. Los hombres realizan tejidos con hilos.
En cuanto a los tejidos de los embera de río, Wassén () cita a
Severino de Santa Teresa y a Nordenskiöld, en referencias directas
a cabuyas con nudos comparables en lo nemotécnico a los quipus de
los Andes centrales. Ahora bien, si hoy en día los embera de montaña
se asemejan más a sus contemporáneos andinos que a los selváticos,
es muy probable que cualquier tipo de relaciones con los núcleos ci-
vilizadores centroandinos se establecieran en el pasado a través del
corredor marítimo del Pacífico.
Dos gotas de saliva en playas blancas de gente recién nacida
A comienzos de los años ochenta, el antropólogo Mauricio Pardo

incursionó en el Alto Baudó, y en el Chorí y Jurubidá, dos pequeños
afluentes del Pacífico. Entonces conoció a Floresmiro Dogiramá, un
jaibaná embera de río, gran narrador por demás, quien aprendió con
jaibanás de Dubasa y de Arquía, y con dos waunanas del San Juan
(Dogiramá y Pardo, : ). Según explica Pardo allí, el «interés
universalista» de Floresmiro Dogiramá lo llevó a aprender cantos y 
rituales de curación en lengua inga. Él transcribió y recopiló piezas

literarias que a su vez Dogiramá había recopilado y recontado por
décadas. El libro Zrõarã Nẽburã, Historia de los antiguos (), es en
términos generales el resultado de la cooperación entre un recopila-
dor oral interno y un recopilador etnoliterario externo. Zrõarã Nẽburã
alcanza a transmitir por escrito la fuerza y algunos de los múltiples
giros de las narraciones orales tradicionales. Considerando la cadena
de narradores, Pardo aclara:
Las historias narradas por Floresmiro las aprendió en su juventud de
diferentes personas pero principalmente de su abuelo Luicasúniga Dogiramá
y de su tío Antoñito. Algunas las conoció en el río Bojayá y otras le fue-
ron referidas por emberás cerreños del lado antioqueño. La mayoría fueron
aprendidas en épocas anteriores a . (Dogiramá y Pardo, : -).
Unas pocas historias las recogió de otros narradores, por ejemplo,

Joaquín Conde, de quien incluyo en esta selección una de las llamadas
«aventuras del ñeque».
En el artículo «Indígenas del Chocó» (), Pardo propone una
clasificación de las narraciones tradicionales: historias de creación en
las que actúan los seres primordiales; historias de héroes culturales
cuyas acciones configuran el mundo y las cosas; historias de espíritus
con los que se relaciona el jaibaná (espíritus que pueden ser jai, o
incluso monstruos, a veces las madres de los animales o cepas); y las
historias de animales, que pueden representar facultades o compor-
tamientos sociales.
Por tratarse de una obra tan bien estructurada en lo formal y lo te-
mático, Zrõarã Nẽburã, aun sin ser un estudio crítico, puede tomarse
como referencia en cualquier aproximación profunda a las caracterís-
ticas propias de las oraliteraturas embera. De hecho, y como se notará
en los textos seleccionados, aunque las versiones difieren en numero-
sos detalles, los chamí y los katío comparten numerosos relatos como
el del «Hijo de la pierna», los gemelos, la boa devoradora... Así pues,
si las historias de origen de Dogiramá y Pardo son parte del corpus
mítico-literario de los llamados embera de río; y no debe perderse de
vista que muchas fueron escuchadas por Dogiramá de los embera de
montaña en Antioquia. Así pues, la separación de los textos en sec-

ciones embera catío y embera chamí no responde a diferencias de raíz
sino de ramas, pues cada vez es más notoria la diferencia entre unos
Pacífico
y otros en respuesta a su relación con los colonos y el entorno, entre

otros factores.
La clasificación de las temáticas narrativas embera es afín a la que
Astrid Ulloa () propuso en el contexto del kipará: pintura de
antigua, pintura de jaibanismo, pintura común y pintura de innova-
ción personal. En efecto, si relacionamos las propuestas de Pardo y
de Ulloa, se pueden proponer las siguientes relaciones: historias del
principio con pinturas de antigua, historias de trueno y de jaibanás
con pintura de jaibanismo. La categoría de pintura común puede rela-
cionarse con ese tipo de relatos que se cuentan de manera fragmen-
taria, frecuentemente por narradores poco reconocidos y, sobre todo,
fuera de contextos rituales, es decir, en ocasiones de la vida cotidiana.
~
. En Zrõarã Neburã, su libro con Dogiramá, la clasificación es un poco
diferente, pues en la primera sección fusiona las historias de creación
y de héroes culturales. Las clasificaciones son las siguientes: historias
del principio («El agua», «El pájaro Luna», «La hermana de Carabí» y
«El hijo de la pierna»), historias de trueno, historias de cuñados («El
rey Gallinazo», «La nutria»), historias de jaibanás («El tigre», «El trueno
jaibaná»), historias de guerra («Burumía», «Jurá»), historias de cimarrones,
e historias de animales («La sierpe», «Los osos», «El ñeque y el tigre»).
La pintura de innovación personal podría ser relacionada con los nue-
vos escritores en lenguas indígenas, un fenómeno creciente que aún
no es muy notorio ni entre los embera ni entre los wounán. En el caso
de la pintura, sobre todo la facial, es más común la creciente innova-
ción personal en los motivos y contenidos que se plasman.
Los embera katío distinguen tres mundos o niveles cósmicos que,
según Pardo, son lugares cósmicos que se relacionan «de una manera
muy distinta o que simplemente no se puedan parangonar, aparecien-
do cada uno de ellos en un contexto original» (: ); o que se pue-
den ver también como espacios correspondientes a «temporalidades
diferentes». Se trata de bajá o bajía, el cielo, mundo de los muertos y
de los gallinazos, también el mundo superior a donde finalmente se
retira Karagabí.
[…] En el nivel inferior se encuentran distintos espíritus como algunos
dueños de especies, las «madres agua» ãtomiá, y según algunas narraciones
es por excelencia el mundo de los seres sin ano. En un extremo del mundo
intermedio, el de los hombres, y en dirección hacia donde corren las aguas se

encontraría do karrá, el lugar de la gente incompleta que se forma al lavarse

la gente después del acto sexual. (Pardo, : ).
Al igual que en otras tradiciones mítico-literarias, el mundo pare-

ce ya estar creado, mas no configurado, cuando aparecen los prime-
ros padres, seres primordiales que se enfrentan y compiten como en
los relatos de Karagabí y Tutruiká. Algunas versiones muestran que
Karagabí se habría enfrentado a su padre (Tatzitzetze, Dachizeze o
Ankore), quien lo habría creado de un salivazo. De hecho, Tutruiká,
quien se jactaba de haberse creado a sí mismo, se burlaba de Karagabí
por haber nacido de padre, y además ¡por ser producto de nada menos
que un escupitajo! El tema del origen oscuro, común entre los em-
bera y wounán, aparece especialmente detallado en un relato wayuu
en el que una paloma anciana se refiere a los gemelos cuya madre
ha sido devorada, como «¡Napütaala! ¡Residuos de alimentos!» (Pe-
rrin, ), pedacitos de carne que un jaguar escupió. En otra versión
. Hasta el momento solo he escuchado a una embera que en cierta ocasión leyó
en Bogotá unos poemas que había escrito; los llamados «poemas» eran ante todo
unos escritos de contenido reivindicativo, y no poseían motivos tradicionales.
embera, Karagabí dice haber surgido de la saliva, sí, pero de la saliva
del mundo, que es el agua primordial. En cambio Tutruiká, aunque
se creó a sí mismo, aparece en el viento.
Karagabí, que venía de un mundo más arriba, y Tutruiká, que ve-
nía de un mundo más abajo, se encuentran en este mundo y se ponen
a crear gente con piedra y con barro, respectivamente; así es como
combinan sus cualidades –en el clásico tema del intercambio de pen-
samiento y materiales entre el supramundo y el inframundo en la con-
figuración del planeta Tierra, un tema central en los cantos estacio-
nales uwa del área oriental andina–. La creación de los seres humanos
a partir de muñecos modelados por hombres-deidades primordiales
aparece en otras literaturas indígenas de Colombia. Kemoko, hombre
primordial yukpa, fabrica cuatro muñecos de tierra, dos hombres y
dos mujeres. Una narradora wounán no se refiere a Ewandamá como
el modelador de los muñecos, sino a Jesucristo, quien los dispuso en
una playa vacía, encontrándolos vivos tras el paso de la noche (duran-

te el amanecer). Un narrador katío cuenta que el Sol se hizo labrar
unos palitos de chonta, y que a cada uno lo marcó con un apellido;
Pacífico
luego los puso sobre una playa grande en el Chocó, se puso a tocar su
tambor y los hizo levantar por montones. Eran tantos que la playa se
llenó y tuvieron que migrar hacia las cabeceras de los ríos. Vélez (
[]) integra en su versión los relatos recogidos por los misioneros
Severino de Santa Teresa y María de Betania, así como el que escu-
chó a Justiniano Domicó; en la versión integrada los muñecos del ser
de arriba son inferiores a los del ser de abajo. Karagabí logra crear
un hombre a partir de un pedacito de barro donado por el avaro Tu-
truiká; diez años más tarde Karagabí crea una mujer (su compañera),
la forma con otro pedacito de tierra y un pedacito de costilla. Este es
el tipo de relato tradicional en que el narrador integra elementos bí-
blicos, un rasgo muy común en la oraliteraturas de ingas y camëntsá.
En numerosas ocasiones, dependiendo de la persona que relata y
también de a quién le relate, los narradores sienten la necesidad de
adecuar las versiones, quizá para agradar al oyente si este es misionero
o antropólogo, o incluso para acoplar su tradición a la del mundo de
los extranjeros que preguntan. Es lo que Pineda y Gutiérrez ()
llaman una respuesta forzada. Sin embargo, no siempre es así, ni ne-
cesariamente implica que los indígenas hayan olvidado sus historias
de creación, pues en muchas otras tradiciones del área, incluyendo las
vecinas de los Andes, no es prevalente la idea de creación: el mundo
ya estaba creado y los primeros hombres, frecuentemente mensajeros
de una deidad también preexistente, cumplen el papel de lo que en
quechua cusqueño se denomina camac, es decir «animar».
De hecho, Karagabí moldea y luego sopla sobre la frente y las ex-
tremidades del muñeco. Soplar equivale a animar, a darle vida al mu-
ñeco. Sin embargo, «tiempo después, Caragabí hizo de un salivazo un
nuevo personaje a quien llamó su hijo» (Vélez, : -); y en otra
versión, «Caragabí produjo de la nada una gota de agua, la cubrió con
una totuma nueva, y al día siguiente al descubrirla la halló convertida
en un indio catío» (: ). Luego hizo lo mismo para hacer una
mujer. A continuación les enseñó cómo producir las gotas. Surgió así
una nueva pareja. La mujer, sintiendo la humedad de la gota aún en
sus dedos, los sacude, y de esas «menudísimas gotas» salen los cunas o
tules, unos vecinos que según el relato terminan siendo menos que los
embera, lo cual se explica en parte por sus antiguas pugnas territoria- 
les. Parte de la clave está en reconocer el modo como el relato anterior

reproduce el esquema de luchas entre seres primordiales diferentes,
de los que se cuenta que además se robaban el uno al otro, se atacaban,
se desafiaban. Por último, toman una decisión que aún se refleja en los
ordenamientos territoriales de los kuna tule y los embera. Como ya no
podían ser amigos, cada uno se encarga de cuatro territorios, y así es
como sus mensajeros solo aparecen esporádicamente en este mundo,
mientras que ellos se retiran a lo alto y a lo más bajo. Karagabí pre-
gunta finalmente a Tutruiká:
–¿Cómo se va a llamar el territorio hacia abajo?
–El primero se va a llamar territorio de chaberara. El segundo va a ser el
territorio de umucá, el camaleón, después va a ser el territorio del agua y de
los peces, y después voy a vivir yo. ¿Y usted cómo va a bautizar su territorio?
–Mi territorio va a ser el territorio de nube, el territorio del gallinazo
blanco, el territorio del sol y de la luna y en el último territorio voy a vivir yo.
Así quedaron ellos. (Domicó et ál., : -).
Queda claro entonces que si bien es cierto que se conciben tres

grandes dimensiones de realidad o mundos, en cada uno de estos exis-
ten diferentes niveles. La lectura del simbolismo de los muñecos im-
plica considerar que los hombres, especialmente benkunas y jaibanás,
realizan tallas en madera que frecuentemente son figuras antropomor-
fas o zooantropomorfas; a veces son figuras de cuerpo entero, a veces
figuras que tripulan las embarcaciones de jais, y con frecuencia son los
espíritus tallados en los remates de los bastones tradicionales. Es el
jaibaná-benkuna el que crea y luego atrae o repele las esencias vitales.
Repite así los actos creadores y animadores de los seres primordiales.
Si el jaibaná es el verdadero hombre, Karagabí es el primer hom-
bre verdadero.
El hijo de la pierna brota con sangre
Cual ancestro y modelo común para los embera, Karagabí efectuó

acciones conducentes al mejoramiento del mundo intermedio –la lla-

mada humanización–, como poner a disposición de la gente el agua, el
fuego y los alimentos; todos ellos dones recuperados de los animales-
Pacífico
hombres originales, quienes los tenían acaparados. Karagabí también

castigó la infidelidad de su mujer, a la que convirtió en ave para sentar
un precedente. En algunas versiones, él mismo suscita la desgracia de
su hermana, con quien tenía relaciones sexuales sin que ella lo notara.
Ella le mancha la cara durante la visita nocturna –en el tradicional
episodio de las manchas de la Luna– con el fin de descubrir su iden-
tidad a la mañana siguiente. Karagabí huye cuando se ve descubierto,
en una escena que nos recuerda la huida de Quetzalcóatl (Uno Caña)
tras descubrir que había tenido relaciones con su hermana. La herma-
na de Karagabí, embarazada de gemelos o mellizos, trata de seguirlo,
pero en el camino es engañada en repetidas ocasiones por animales
sobrenaturales –seguramente jais– que se hacen pasar por su hermano
para tener relaciones con ella. Finalmente la devoran los hijos felinos
de una anciana –con recurrencia el sapo–, quienes se habían ofrecido
a esconderla. De la hermana devorada de Karagabí solo quedan unos
restos –a veces los fetos completos por intercesión de la anciana ma-
dre de los felinos– de los que surgen y se desarrollan los hijos gemelos
de Karagabí. Su origen es oscuro, como el del Hijo de la pierna, un
extraño héroe embera.
Un motivo clásico en las literaturas indígenas de las selvas sura-
mericanas es el de la búsqueda del padre o de la madre, quien ha sido
asesinado(a), por lo que su hijos (o hijo) buscan vengarlo(a). El padre
asesinado se presenta a sus hijos en forma de ave con un mensaje so-
bre su origen, y además de contarles quiénes son realmente, les dice
dónde y cómo recuperar los restos de su madre para hacer una flauta
con uno de los huesos.
Los hijos de Karagabí castigan a la madre falsa convirtiéndola de-
finitivamente en sapo. Acto seguido generan una gran inundación,
todo un diluvio del que se salvan siguiendo las indicaciones de su
papá. Los hermanos se sientan sobre dos palmas de don pedrito que
han crecido juntas; y mientras tocan la flauta-hueso, las palmas cre-
cen, el mundo se anega y ellos suben al cielo. Por último regresan a la
Tierra, que está pegajosa, y dan origen a una nueva humanidad.
El tema de los gemelos que vengan la muerte de su padre o madre,
o que sintiéndose huérfanos buscan reencontrarlos, en realidad está
muy extendido en América indígena. Baste solo mencionar versiones 
como las que cuentan, a su manera, los apaches jicarillas del sudoes-

te norteamericano, los wayuu en el Caribe, los quichuas y shuar del
Ecuador, los guaraní del Paraguay, y los maya k’iché de Guatemala
en su clásico Popol vuh.
Para no ir más lejos, aclaremos que el motivo de la búsqueda del
padre o de la madre es central entre los emberá, chamí y katío, en lo
profundo de un ciclo de relatos sobre el Hijo de la pierna (o de la pan-
torrilla), un muchacho con poderes sobrenaturales cuyo parto genera
la muerte de la madre, y menos frecuentemente, del padre. En esta
variante hay un énfasis en la unión o matrimonio sobrenatural, motivo
muy presente en las literaturas indígenas del Pacífico colombiano. Jinú
Potó, Jeru Poto Oarra, o simplemente el «Hijo de la pierna», es reitera-
damente el hijo de un ser del agua, como la nutria y, principalmente,
. Ahora bien, una de las versiones más afines es justamente la de los so’to
(makirita-re o yekuana), un grupo de la orinoquía venezolana cuya lengua
pertenece a la familia lingüística carib. En sus narraciones tradicionales,
compendiadas por escrito en el maravilloso Watunna, reaparece el
tema del árbol y la inundación. Con todo, es desde el árbol que los
gemelos flechan y matan a muchos de los que devoraron a su madre.
Concluida la compensación regresan al cielo, en un episodio que nos
recuerda a Hunahpú e Ixbalamqué los gemelos mayas del Popol vuh.
la sanguijuela –a veces del murciélago–, pues se caracteriza por chupar
sangre. Es importante destacar que las acciones de los héroes embera y
wounán poseen un marcado doble sentido, pues favorecen y al tiempo
incomodan a la comunidad. El Hijo de la pierna genera numerosos
problemas debido a su excesiva fuerza; de ahí que su propia gente lo
intente asesinar –una tensión que en realidad se vive con algunos jai-
banás que han sido acusados por su comunidad de usar mal o en exceso
sus poderes–.
El motivo que subyace en los diferentes relatos sobre el Hijo de la
pierna es claramente el de la búsqueda de la madre, y su consiguiente
persecución de los supuestos responsables del asesinato. Lo trágico
de este ciclo de relatos es que es el hijo quien viene a ser el directo
responsable por la muerte de la madre, o al menos así lo cree toda
la gente, aunque no se atrevan a decírselo; y en cambio culpan a las
grandes fuerzas que exceden el control humano: antomiás o seres so-
brenaturales del agua, serpientes, felinos e incluso a la misma Luna.

Lo que la gente realmente se propone es que esas fuerzas destruyan
al Hijo de la pierna, pero él casi siempre sale victorioso. Sus victorias
Pacífico
sobre las grandes fuerzas hostiles definen el predominio humano so-

bre un entorno hasta entonces muy temido.
Sin embargo, dicho predominio encuentra sus límites. Al igual
que los gemelos, el Hijo de la pierna sube hasta el cielo (aquí sobre
una guadua), con la intención de tumbar la Luna en castigo por «ha-
ber matado a su madre». Pero el pájaro carpintero troza la guadua y él
cae hasta ir a dar a un mundo más abajo del nuestro… Se instaura un
nuevo orden planetario con el regreso a la Tierra de los hermanos. En
el caso del Hijo de la pierna, con la caída se castiga su creciente sober-
bia –en concreto, su exceso de poder– y así es como en el inframundo
termina enfrentándose con animales pequeños, que aunque allí lucen
muy grandes no son peligrosos para las personas del mundo interme-
dio. Es un giro excepcional, pues el héroe que se atreve a tumbar la
Luna queda reducido a una lucha con cangrejos y murciélagos.
En el mundo de abajo, el Hijo de la pierna conoce a los seres sin
ano, y se casa con una de ellos. El narrador cuenta que allá también
se aburren de él, así que regresa a su casa cuando ya lo daban por
muerto, y continua matando a todos aquellos que le dicen que es cul-
pable por la muerte de su madre. Ciego para ver que él mismo causó
la muerte de su progenitora, se dedica a arrasar, aunque siempre deja
una pareja de los seres que mata. Regula así el territorio, definiendo
el control humano sobre el entorno. Pero el Hijo de la pierna no es
tan humano… Tiene la costumbre de chupar la sangre de las mujeres
que han parido. Ahí está en realidad la clave sobre su origen, pues su
madre ha muerto desangrada al darlo a luz.
Finalmente, la gente encuentra un medio para que él mismo se
mate. En la versión que hemos venido siguiendo, recogida por Fer-
nando Urbina en el río Catrú (), le dicen al Hijo de la pierna que
a su mamá la mató un palo de guayacán y lo retan a que sostenga el
tronco cuando lo tumben. El tronco cae y lo destripa; imagen que ya
se anticipaba cuando él cae desde la Luna al trozar la guadua el pájaro
carpintero. El Hijo de la pierna también ha regresado vivo del mundo
de abajo y del vientre de los peces que se lo tragaron, es decir, del in-
framundo y la muerte. Al final muere, pero lo curioso es que de nuevo
regresará, pues al morir da origen a los incontables insectos que hasta
hoy chupan la sangre en las selvas húmedas del Pacífico. 
Si bien es cierto que una literatura comparada más detallada tras-

ciende los propósitos de esta introducción, no puedo dejar de nom-
brar las cercanas relaciones del ciclo del Hijo de la Pierna con el ciclo
amazónico de Yurupary, específicamente su relación con Ualri, un
payé o chamán que en la versión tariana se excede con su poder, hasta
el punto de matar o «devorar» a unos muchachos que iban a bañarse
al río, por lo cual es capturado e incinerado. De las cenizas del héroe
repudiado por la comunidad surgen todo tipo de sombras y animales
venenosos.
El tema de la pantorrilla preñada aparece con especial énfasis en
una de las historias de origen de los yanomami, tribu de las selvas
venezolanas. Los chamanes yanomami cuentan con lujo de detalles
que en el principio solo había dos hombres. Uno embarazó al otro
introduciendo su pene «en el hueco de los dedos del pie» (Lizot, :
). Su pantorrilla se hinchó, y tuvo una niña que tomó por esposa
después de que ella tuviera su primera menstruación. La hija-esposa
quedó embarazada de su padre-esposo, y tuvieron una hija que era
hermana y nieta a la vez; ella se unió con el hermano de su padre-
abuelo, y así fue como se multiplicaron los yanomami.
En numerosos grupos indígenas el incesto es contemplado como
una necesidad de la gente primordial, acción peligrosa que más tarde
queda regulada y prohibida por las leyes tradicionales. Karagabí pre-
ña a su hermana por física necesidad, al igual que un hermano yano-
mami lo hace con otro, y luego el padre con la hija. En la versión de
Dogiramá en que la madre mancha la cara de su amante-padre, este
huye convirtiéndose en un animal de monte que después ayuda a sus
hijos. Un narrador chamí no duda en llamar violador a un visitante
nocturno, quien usando «una contra» hace dormir a las jóvenes para
tener relaciones con ellas. Una anciana que vivía con una jovencita
lava el piso de la casa antes de dormirse –acto para repeler los espí-
ritus–, lo que indica el carácter sobrenatural del acechante violador,
quien en otros relatos es un ser que mata de noche. La anciana lo
espera, y cuando trata de violar a la muchacha, le echa brea en la es-
palda. De esa forma es como lo marca y le quita de paso el vicio. En
las narraciones guaraní del Paraguay, el hermano incestuoso sube al
cielo en forma de Luna, con lo que explican el hecho de que el astro

nocturno se vea como si tuviera manchas en la cara. No sobra recordar
que Uno Caña, personificación de Quetzalcóatl entre los toltecas del
Pacífico
México antiguo, se incinera y sube al cielo en forma de Venus tras

haber tenido relaciones sexuales con su hermana Quetzalpétatl.
En las oraliteraturas de los embera y los wounán, la figura del Hijo
de la pierna es comparable a la de ciertos jaibanás cuyos poderes, aun-
que frecuentemente benéficos, también son temidos por su capacidad
de destrucción. Un ejemplo interesante es el del aribada, una especie
de «héroe monstruoso», en palabras de Pineda y Gutiérrez, cuya re-
flexión al respecto podría extenderse a Jinú-Jeru: «ante el temor que
provoca entre los indios su poder sobrenatural, acaba por morir en
manos de los mismos que lo utilizaron en beneficio propio» (Pineda y
Gutiérrez, : ).
El concepto de incesto es muy poco afortunado para referirse a
ciertas explicaciones míticas sobre el origen del mundo. En una de
tantas historias de origen, los wounán dejan claro que el Sol y la Luna
eran hermanos que se casaron «y tuvieron muchos hijos». A diferen-
cia de la preeminencia masculina en los mitos yanomami, Ewandamá
(Padre Creador y otras veces solo un pelícano) da origen a las prime-
ras mujeres en una playa de arena blanca. En la versión de Chaves
Mendoza () Ewandama crea a las mujeres con barro blanco; acto
seguido los diferentes animales tienen relaciones sexuales con ellas, y
entonces nacen los niños y las niñas, los primeros wounán –este es el
arquetípico motivo del matrimonio sobrenatural–.
En la versión recogida por el Sueco Henry Wassén, el pelíca-
no solo crea mujeres en «la playa de arena en la desembocadura del
Baudó» (). Las mujeres no usan entonces parumas (faldas), están
completamente desnudas. Entonces aparece el hijo de Dios, quien le
dice: «esto está muy mal, padre, no funcionará. Voy a buscar un pe-
queño palo para meterlo en la vulva». Dios lo aprueba. El hijo, a ima-
gen del primer tallador wounán, crea «al hombre del palo que había
metido en la vulva». En la noche el padre manda al hijo a dejar su talla
y a regresar al amanecer. Cuando regresa encuentra a la gente copu-
lando. No queda claro si se trata de los hombres entre sí o con las mu-
jeres; lo cierto es que esta vez es el padre quien dice que eso está mal.
El padre se va en busca de todo lo que la gente necesita para trabajar.
El hijo prohíbe que trabajen mientras tanto, pero la gente comienza
a trabajar en sus tambos (casas): el mundo wounán comienza a andar. 
Cuando el padre regresa en un barco muy grande –así es como

vienen los jais a las ceremonias convocadas por los benkunas–, los
wounán dicen confundirlo con los kuna tule, y entonces flechan y
matan al padre. El hijo enseña a la gente cómo enterrar al padre, de-
bajo de la casa, a la manera tradicional. A los tres años lo desentierran
y cada uno coge para sí un pedazo de hueso que soplan a manera de
flauta. Ese es el origen de los pájaros, pues todos los que soplan los
huesos de Dios quedan convertidos en aves que cantan. El narrador
afirma que «Dios partió hacia el cielo» y «que nunca más regresará»
(Wassén, : -).
Aquí volvemos a conectar con las versiones katío sobre Karagabí.
Tal como se lo contaron a la madre Laura, dicen que cerca a Lloró, en
«la confluencia del río Atrato y el Andagueda» (citada por Vélez, :
-), descendía una especie de escalera que permitía que la gente
subiera al cielo, el bajía, en donde estaba Karagabí. «Toda la escalera
era transparente y brillante como el cristal, y sus flancos, para que los
indios se apoyaran, eran de metal bruñido». La escalera al cielo estaba
. Astrid Ulloa escribió en su Kipará que «las figuras antropomorfas,

desnudas, remiten a seres míticos, las esencias» ().
«formada por dos tallos entrelazados de una enredadera bellísima, llena
de brotes, de capullos y de flores azules y rosadas» (-), las cuales
estaba prohibido tocar. En el descuido de una mujer, el niño que lle-
vaba en la espalda arrancó una flor. Así fue como la escalera se fracturó
en dos partes: los de la parte superior quedaron en el cielo, y los de
inferior cayeron a la tierra.
Roberto y Virginia de Pineda escribieron un esclarecedor párrafo
al respecto:
[…] la escalera –afirman algunos– fue construida por el propio Caragabí,
para que los hombres subieran a conversar con él; otros dicen que la cons-
truyó el héroe mitológico Jeru-poto-warra (el Hijo de la pantorrilla). Fue
destruida cuando los hijos pecaron por fornicación (debe ser más bien inces-
to) y Caragabí les pasó entonces una especie de velo engañoso por los ojos
para que vieran el cielo más lejano. Algunos otros explican la construcción de
esta manera: los indios podían escuchar desde la tierra los cantos y músicas
del cielo que estaba cerca y, deleitados con ella, concibieron la idea de llegar
hasta allá, por medio de la escalera. Caragabí se opuso, los indios insistieron e,

indignado, el dios los derribó y llevó el cielo más lejos. «Aquí se ve (dice fray
Pacífico
Severino) como una sombra de la torre de Babel». (: ).
Tras comentar algunas de las versiones sobre los gemelos y el Hijo

de la pierna, podemos afirmar que la escalera también es la palma que
sube al cielo mediante el poder jaibanístico de los distintos héroes. No
se trataba de visitar el cielo: se ascendía para salvarse de la inundación
del mundo. De otro lado, se trataba de alcanzar la Luna para darle su
merecido, porque supuestamente había matado a la madre del Hijo
de la pierna; otro problema era que la luna brillaba mucho y no dejaba
dormir.
La versión wounán del pelícano, el padre (en realidad, Ewanda-
má) y el hijo, permite notar la incorporación de características de los
Evangelios. La ruptura de niveles coincide en el Génesis y en algunos
relatos indígenas con la transgresión de la prohibición sexual, espe-
cíficamente por su carácter incestuoso entre hermanos. También he-
mos visto que en una versión transcrita por Pardo () es Karagabí
quien huye tras haber sido descubierto por su hermana. Aunque uno
estaría tentado a pensar que en la figura de la mujer que descuida a su
niño hay una reinterpretación de la Eva bíblica como personaje activo
de la ruptura con Dios, lo que en realidad sorprende es la imagen de
una mujer sola con un niño en su espalda, como suelen llevar a sus
bebés las mujeres chamí… es una imagen más próxima, a mi parecer,
a la de la madre con el niño en busca del padre que se refugia en el
cielo o en la selva.
El Hijo de la pierna no puede tumbar a la Luna. En cambio, la
guadua se rompe y él cae súbitamente. Los gemelos suben pero deben
regresar a la Tierra. La comunicación con el mundo superior queda
restringida a los «verdaderos hombres» (benkunas y jaibanás) y tam-
bién a las tachinave de los eperara siapidara, quienes por medio de
danzas, música y rogativas grupales, propician la comunicación de la
gente común con «el Padre celestial».
Por otra parte, el relato wounán vuelve a explicitar una problemá-
tica también común entre los embera. Así como sin querer el Hijo de
la pierna mata de dolor a su madre cuando nace, los wounán matan al
padre cuando regresa, pues dicen confundirlo con sus enemigos kuna
tule. La búsqueda del padre o de la madre desemboca– para el narra- 
dor, nunca para los personajes– en una verdad de cierta forma terri-

ble: la escalera, es decir, la comunicación, se rompe en parte por la
evidencia de ese parricidio o matricidio indirecto. El propio Karagabí
intenta matar a su padre Tatzitze, aunque es vencido por este –por no
mencionar que Tutruiká y Karagabí, semejantes y diferentes como
hermanos, tratan de matarse el uno al otro–. En fin, nada que no pase
entre algunos jaibanás, quienes dicen hacer marchar a sus ejércitos de
jais en contra de jaibanás que los habrían agredido. Después de tantas
luchas, Karagabí se aleja hacia arriba y Tutruiká se aleja hacia abajo.
Sus acciones y poderes dejan marcado el mundo, pero el mundo que-
da «huérfano de padre y madre».
En otra narración wounán incluida aquí, son dos los hijos de la
pierna, y aunque han nacido de madre, se preguntan quién había
matado a su padre. La mamá de los muchachos le echa la culpa a la
serpiente, y los muchachos se dejan tragar por la gran serpiente para
así poderla matar. Al cabo de la hazaña uno sale por la jeta y otro
por el ano. A partir de entonces se separan, y el que salió por la jeta
de la serpiente asciende hasta la casa del Sol y luego cae al mundo
de los sinculos. Tras regresar a su casa lo tratan de matar mientras
duerme; le tienen rabia porque chupa sangre. Él amanece convertido
en piedra. No contentos, destruyen la piedra, y de los pedazos que
«volaron por todas partes» (Wassén, : -) brotan los moles-
tos insectos chupasangre, incluyendo las sanguijuelas. Claramente, se
trata de una fusión de los ciclos de los gemelos y los relatos sobre el
Hijo de la pierna.
Un último tipo de versión, sin agotar otras posibilidades, corres-
ponde a la que se presenta por sincretismo con cuentos populares
europeos como «Hänsel y Gretel». En la narración de un aprendiz
de jaibaná sobre el origen del jaibanismo, un niño y una niña son rap-
tados por una antomiá –diabla, según el narrador, y en el contexto del
relato una jaibaná– quien les enseña su trabajo imponiéndoles un tipo
de vida muy dura. Tiempo después, el marido de la jaibaná viene de
visita y ordena a su mujer que se deshaga de los humanos. El niño, ya
convertido en jaibaná, sueña que la antomiá los enviaría a cortar leña
para cocinarlos. El resto de la secuencia es conocido, los niños arrojan
a «la bruja» en la olla… del vientre de la antomiá sale un perrito blan-

co, que más tarde les ayuda a vencer a una serpiente de siete cabezas
que mantenía prisioneras a tres princesas en una cueva. El joven se
Pacífico
ausenta tras comprometerse con una de las princesas; y al regresar, su

propia hermana lo mata con un truco mágico. El perro desentierra el
cadáver, lo lame y succiona el objeto maléfico –así lo hace un jaibaná
al curar un enfermo–. El joven resucita y mata a su hermana, recor-
dándonos a Karagabí cuando castiga con rigor a su esposa infiel. El
perro ejerce la función de jai, espíritu que auxilia y protege al jaibaná.
Así pues, aunque el relato sobre el origen del jaibanismo es reinter-
pretado en el contexto del cuento maravilloso, conserva buena parte
de sus rasgos propios. El asesinato del hermano reemplaza la muerte
del padre o madre, y su resurrección le permite explicar al narrador
por qué hay tan pocas mujeres jaibaná. A lo que otros embera respon-
den con la afirmación de que las jaibanás son mucho más poderosas y,
por tanto, más peligrosas que ellos.
En «Jinopotabar», versión chamí sobre el Hijo de la pierna, este
sube al cielo para tumbar la Luna, pues hay tanta luz de noche que no
pueden dormir. Como en otras narraciones, los propios embera tratan
de asesinar a Jinopotabar cortando la guadua, y dejándolo atrapado
en lo alto de una luna a la que solo puede rasguñar para disminuirle
el resplandor. Finalmente, convertido en piedra Jinopotabar cae al
inframundo, en donde se encuentra a los dojura, los seres sin ano.
Después huye y se encuentra con un pescador sobrenatural, quien
lo reta y atemoriza. Entonces la narración se acopla con la del caza-
dor que incursiona en otro mundo (intramundo) del que regresa con
conocimientos chamánicos tras casi haber muerto. En otra variante
chamí, Jinopotabar enseña a los embera a hacer la guerra durante el
episodio del enfrentamiento con los cangrejos en el inframundo. Ac-
túa como el jaibaná que despeja el territorio de entes peligrosos para la
gente de la comunidad. Rosa Elvira, la misma narradora del fragmen-
to anterior, es la única que cuenta sobre un reencuentro entre el «Hijo
del pie» y su madre, a la que desentierra y resucita.
El Hijo del pie figura como un ladrón de cosechas, quien tras ser
descubierto hace uso de sus jais –«bastones con carita de gente»– para
sembrar grandes cantidades de maíz. Al final liquida a la mamá del
tigre, pues aquí la narradora fusiona las versiones y el Hijo del pie
es como el gemelo cuya madre ha sido devorada. El hijo mata a la
madre falsa, y cuando es perseguido –en un nuevo giro del tema del 
ascenso al cielo– sube en su balso hasta la Luna; y por último, como

en otros ejemplos ya citados, regresa al mundo de abajo. La narradora
lo considera hijo de Carabí (Karagabí) y, en un énfasis propiamente
chamí, afirma que él «enseñó a la gente la rocería con machete». El
Hijo del pie se convierte en un héroe agrario entre los chamí. Como es
evidente, entonces, cada comunidad y narrador recuentan la historia
de acuerdo con su contexto y necesidades.
Los chamí privilegian las figuras de seres primordiales asociados
con el cultivo y cosecha del maíz. Tal es el caso de Betata, heroína
que ponía a sus animales en la labor de tumbar y regar (los chamí
consideran que no hay que cultivar: el maíz se da en la medida en
que la tierra lo recibe). Betata, «Madre de los animales» y benefactora
de los chamí, personifica la abundancia característica de los cántaros
chokó, de los que tanto le gustaba tomar la chicha «generadora del ser
embera». Pero tanta dicha se acaba; el narrador le cuenta a Vasco que
un hombre la pide en matrimonio –seguramente Carabí, la Luna–y
Betata, antes de irse, «enseñó a las mujeres a hacer los cántaros; y los
canastos, a tostar el maíz y a moler harina, a hacer la chicha de maíz»
(Vasco, : ); esto es, a hacer el trabajo de noche, el trabajo de
antigua, el trabajo mágico y transformador por excelencia.
En una versión menos sublime, las semillas de maíz son otorgadas
por un gallinazo que defeca sobre la tierra de un hombre que termina
por espantarlo. La idea de fondo es que el gallinazo, ya que puede
volar al mundo superior, habría comido allí la semilla del maíz, le-
gándola «sin proponérselo» a los hombres del mundo intermedio –un
tema que se conecta con el de las mujeres aves que alimentan a un par
de cazadores que viven solos en el monte, a veces tras un diluvio del
que han sobrevivido, en relatos célebres como los de los actuales tule,
o los antiguos cañari de Ecuador–.
En la literatura awá, más sincrética, Dios y el Diablo salen de una
misma hierba, es decir, son hermanos; y se oponen y se retan en los
típicos motivos de luchas y competencias mágicas entre hermanos o
deidades. Como en los relatos katíos de Karagabí contra Tutruiká, los
enfrentamientos entre los opuestos configuran un mundo original-
mente vacío. Antes que enfatizar las cargas positivas y negativas, de
probable influjo externo, Dios representa la creación de las plantas y

animales domésticos, mientras que el Diablo representa la creación de
las plantas y animales salvajes. Las peleas a muerte se dan con objetos
Pacífico
introducidos desde afuera, escopetas y balas, mientras que los ciclos

de relatos son originarios.
Un ciclo que permite completar una mirada introductoria sobre
elementos temáticos comunes en las literaturas indígenas del Pacífico,
es el que cierra el relato de los hermanos que personifican a dios y al
diablo. Dios hace tres muñecos de barro con tierra blanca y cuando
termina de hacer los dibujos «estos se negrearon» (Silva, s/f., y Haug,
: -); el narrador chamí cuenta que cuanto más negros más
. «Los yanaconas también cuentan que en el comienzo de los tiempos Garrabás

hacía todo lo contrario de lo que hacía Dios. Si Dios hacía el marrano, Garrabás
hacía la danta, y así, lo que Dios hizo de doméstico Garrabás lo hizo de salvaje.
Se trata del clásico tema yanacona de lo manso y lo bravo, el cual ha sido
estudiado por Franz Faust en otras partes de los Andes colombianos. Pero
algo más debe destacarse: en relatos míticos consignados en las tempranas
crónicas sobre el antiguo Perú, Wiracocha también tiene un opositor, a veces
su hijo: «quien hacía todo lo contrario de su padre»; el hijo es arrojado por un
río al mar, como el Guequiáu de los ancestros nasas. La yanacona es la típica
literatura en cuyas prácticas se reflejan reelaboraciones e interpretaciones
de temas católicos por medio de personajes nativos y estructuras narrativas
locales. Garrabás parece ser Barrabás, a quien «el pueblo judío» supuestamente
salva de morir en la cruz a cambio de Jesucristo» (Rocha, ).
pobres quedaron, como hijos que eran de Noé, y por haberse burla-
do de su padre cuando estaba borracho. Como opositor arquetípico,
el «Diablo» hace que los espíritus de la selva y la montaña –que los
embera suelen llamar jais– se conviertan en raptores y generadores
de enfermedad. Ahora bien, en un giro narrativo que comparten los
emberá del sur (eperara) y los awá, Dios manda a bañar rápidamente
a sus tres muñecos en una laguna. El primero hace poco caso, se baña
mucho tiempo y queda blanco. El segundo se baña y queda indígena,
de piel amarilla. El tercero apenas alcanza a bañar las palmas de sus
manos y las plantas de sus pies, y queda negro. En la anterior versión,
aunque el blanco trata de acaparar el agua, el narrador sugiere que
de las tres razas, la indígena sería la más equilibrada, la que más le
cumple a Dios.
Pero en el conjunto de relatos otra idea se hace aún más explí-
cita: los indígenas del Pacífico consideran que somos los hijos de
unos padres que se enfrentaron, se engañaron y se intentaron matar.
Sus luchas y competencias configuraron el mundo. Asimismo, pro- 
ponen que somos hermanos de otros tantos seres de la naturaleza:

seres negativos desde nuestra posición como especie humana, pues
hemos tenido que enfrentarnos con ellos en múltiples ocasiones, entre
otras causas, por el control del territorio. Los recurrentes matrimo-
nios sobrenaturales, sobre los que nos ocuparemos a continuación,
son solo sobrenaturales, y cada vez menos frecuentes, desde nuestra
mirada contemporánea. Si los awá reconocen que somos hijos de un
Dios hermano del Diablo, en un tono apenas influenciado por el ma-
niqueísmo europeo, los embera no dejan de reconocer que también
somos producto de un salivazo, a lo sumo muñecos de barro o made-
ra, muñecos como los que hace un jaibaná.
Fuimos moldeados por una «gente más real» que terminó aleján-
dose por malentendidos; también como resultado de acciones inces-
tuosas o incluso nefastas, como el parricidio y el matricidio. Algunos
narradores wounán no vacilan en afirmar que las primeras mujeres se
unieron con los animales para dar a luz a los hombres de este tiempo;
hombres que no olvidan su origen mitad animal, mitad humano.
. Un aspecto que la mentalidad mítica awá parecía reconocer antes que

el impacto evangelizador divinizara la mitad humana, lo que implica
Tala del gran árbol, primer horizonte humano
En el principio, los awá eran literalmente inkal: «montaña», «sel-

va», un gran árbol cuya barbacha negra creció tanto que tocó la tierra
y se transformó en hombres. El awá primordial era como un gigante
con nariz larga, y estaba solo. Dicen que Dios le dio una compañera,
a partir de una barbacha blanca de un árbol que creció, tocó tierra y
se transformó en mujer. El hijo y la hija de los awá primordiales se
unieron, procrearon, y sus hijos habitaron la tierra.
Narraciones posteriores sugieren que los inkal awá olvidaron
parcialmente su origen. Los hombres cortaban los árboles para hacer
sementeras y sembrar. Mucho antes, cuando los awá no sabían sem-
brar y solo recolectaban, una anciana, una madre-selva, acaparaba
los alimentos que caían preparados de un gran árbol: el katsa ti. La
anciana, una especie de guardiana del árbol –y en versiones embera
un sapo–, era avara al tiempo que sentía compasión por dos niños, a

los que cuidaba y alimentaba mientras sus padres salían a recolectar
en el monte. La mamá nota que el niño defecaba restos de fríjol y
Pacífico
luego el niño cuenta que una anciana los alimentaba en su ausencia.

Los padres siguieron a la anciana y descubrieron el «árbol grande que
cargaba de todo», pero no lograron imitar la manera en que la dueña
cosechaba los alimentos. La comida estaba lista con solo pronunciar
las palabras indicadas. Enteradas las demás familias awá, inclusive
los animales, que en ese tiempo eran como personas, decidieron cor-
tar el árbol.
En un motivo que se repite en numerosas literaturas indígenas de
América, incluyendo la kuna tule y las del Pacífico, el árbol que era
parcialmente talado de día reaparecía intacto a la mañana siguiente.
Las versiones awá seleccionadas omiten detalles, quizá por descono-
cimiento del narrador, pero en narraciones embera y tule los dueños
o guardianes del árbol son quienes lo sanan durante la noche. En la
versión que consideramos ahora, aunque no se lo dice, es la ancia-
na la que se ocupa de esta labor. También se omite el conflicto con
ella, algo típico en un contexto mítico-literario tan influenciado por
demonizar a un tiempo la naturaleza; una dialéctica que está presente en el

pensamiento de Occidente desde la antigua Grecia y quizá aún más atrás.
elementos católicos. La anciana simplemente desaparece. En otras
versiones, antes de tumbar el árbol los hombres deben asesinar a sus
guardianes; así se produce una doble ruptura: con los dueños-anima-
les y con el Padre-madre-árbol. El héroe o los héroes civilizadores,
tumban, desplazan o matan a su Padre-madre o cepa, y así es como
comienzan a diferenciarse entre ellos, sus prácticas de subsistencia y
sus territorios. Un narrador awá dice que antiguamente los árboles
lloraban cuando nacían varones, pues era probable que al crecer fue-
ran talados por los hombres.
El gran árbol finalmente cae. Lo tumban los hombres con la ayuda
de animales de comportamientos afines (mono chiquito, ardilla, pil-
mo) –otro narrador expresa que el árbol cae «desgranándose y lloreán-
dose por todos lados»–. Su caída no solo pone los alimentos al alcance
de hombres y animales; es, por una parte, el primer acto de tumba,
preliminar a la agricultura, y por otra, representa la formación y de-
limitación del territorio tradicional. Según los inkal awá, de acuerdo
con la caída del árbol se distribuyeron los alimentos. «El territorio es 
demarcado por las ramas, al caer en diferentes lugares» (Silva, s/f.

Xexus Ventana Cultural). En la cordillera andina quedó la papa, es-
pecíficamente en Cumbal, tierra de los indígenas pastos. Abajo quedó
el chontaduro, en Nulpe o Nulpi, región más cálida y húmeda, el
piedemonte cordillerano, el territorio donde quedaron replegados los
awá, acostumbrados antes a una movilidad e intercambio típicamente
andinos (sierra, selva y mar).
De acuerdo con los embera katío el árbol contenía el agua. Je-
nené era el gran árbol del agua al que solo conocía la hormiga conga
–animal que aún suele caracterizarse por cargar gotas de agua–. La
conga, supuestamente avara, tampoco quería dar el precioso líquido a
los hombres; así que Karagabí, en su denominación de Untré («el que
. Cerón menciona un fragmento de Miguel Cabello de Balboa recogido en la costa

del actual Nariño: «[…] cuentan sus orígenes muy diferentes los unos de los
otros, más todos conforman en decir que sus orígenes bajaron de la sierra… los
del río Patía dicen que salieron de sus primeros padres de una tinaja, porque la
luna puso allí dos huevos y con el calor del sol nacieron de ella los hombres, de
un varón y una hembra que de allí procedieron, de quien se fueron multiplicando
y que bajaron de la tierra fría al mar a buscar sal y que por quitarse del trabajo
de ir y venir se quedaron en la costa por moradores perpetuos… Dicen que ha
de venir un día final porque se han de caer cerros muy grandes cogellos» ().
vive en las alturas»), castiga y hacer confesar a Jaburrá, convirtiéndola
definitivamente en la hormiga conga.
Karagabí intenta tumbar el árbol con la ayuda de otro hombre,
su clásico contrario, el que hacía salvaje lo que «el que vive en las
alturas» pretendía dejar doméstico. Sobre ese otro hombre uno de los
narradores de Vélez () decía que era amigo de la rana pocoró, a
quien avisaba para que sanara el tronco que talaban durante el día.
Untré-Karagabí pisa al hombre aliado de la rana y lo deja convertido
en rana –en una variación del motivo de la lucha mágica entre herma-
nos o deidades–. Salvados los obstáculos y con ayuda de los animales
auxiliares logran tumbar el árbol, pero el tronco se queda enredado en
el cielo, puesto que el árbol está cubierto de bejucos; solo el carpintero
–quien también interviene en el mito del árbol de origen yukpa– logra
desenredarlo, y cuando cae, de las ramas y bejucos se forman los ríos y
quebradas. Del tronco partido en dos pedazos brotan ambos océanos,
pero el agua es dulce.

En la versión de versiones de Vélez (), el Tumiá o Antomiá,
espíritu del agua dulce, se opone a que salen el mar. Untré es quien lo
Pacífico
hace y Antomiá llora en el agua, lo que evoca los árboles awá que lloran
mientras caen. No es casual que hoy en día muchos narradores se refie-
ran al espíritu del río como «monstruo», demonio y diablo. El opuesto
complementario fue demonizado por presión de la dialéctica judeo-
cristiana –algo ya visto en otro relato awá–; así es como se reinterpretó
el hecho de que la deidad celestial favoreciera la naturaleza doméstica,
mientras que la deidad terrenal favorece la naturaleza salvaje. Karagabí
es símbolo de la inteligencia humana que se impone sobre el medio,
y de allí sus enfrentamientos a muerte con su padre y hermanos. Los
animales le hacen caso, él los ha domesticado como el jaibaná a sus jais.
En las oraliteraturas de los embera y los wounán se insiste en la
figura de un civilizador heroico solo en términos humanos: pues nos
configuró y sopló como hace el jaibaná o benkuna con sus bastones y
tallas. Pero es interesante que –a diferencia de otras tradiciones míti-
co-literarias, la awá, por no ir más lejos– ese tipo de conciencia huma-
na, exceptuando algunos relatos, no llegue a prevalecer y al contrario
tenga que pactar, definir sus limitaciones y reconocer el espacio pro-
pio de otras fuerzas, encarnadas por ejemplo en Tutruiká, el antomiá,
la pakore (Madre de los animales), o en infinidad de poderosos jais o
esencias. Los awá, de quienes se dice que se sienten vigilados por los
seres sobrenaturales, tienen que vérselas con los gigantes de la selva,
los espíritus del agua, el duende y el cueche (arco iris).
Como Karagabí o el Hijo de la pierna, un jaibaná realiza una espe-
cie de «domesticación» de esas fuerzas hostiles de la naturaleza salvaje.
El Hijo de la pierna mata serpientes, tigres, monstruos del agua, pero
siempre deja una pareja para que no se acaben. Es, por un lado, la idea
de que el hombre regula y toma control del territorio; pero, por otro,
los embera y wounán –principalmente sus jaibaná, benkuna y tachin-
ave– saben que el equilibrio es más bien un constante pacto con esas
esencias indómitas pero necesarias. No es que el jaibaná tenga poder
sobre todo, pues ni el mismo Karagabí lo tuvo –y ya sabemos que el
Hijo de la pierna cayó del cielo cuando trató soberbiamente de tumbar
la Luna–. El jaibaná, el benkuna, la tachinave, todos saben que tienen
poder; la gente les reconoce sus poderes y los temen, pero a veces
terminan por aburrirse de ellos, como le pasó a Jinú Potó. Jaibaná,
benkuna y tachinave también saben que sus poderes dependen de una 
correcta comunicación con las esencias: ellos no dominan a sus jais;

en realidad, tratan continuamente de agradarlos, les hacen fiestas, los
alimentan y a cambio reciben su ayuda, mantienen la tensa armonía
con un entorno verdaderamente hostil y peligroso.
Las literaturas indígenas del Pacífico colombiano comparten,
guardando los matices, varias temáticas de fondo. Por ejemplo, los
narradores expresan que en el principio los seres primordiales tuvie-
ron que luchar con otros seres poderosos; que tuvieron que cortar
el gran árbol, que con muchos animales la comunicación se rompió,
que la escalera al cielo se derrumbó, que hijos como eran de padres
animales y humanos terminaron por diferenciarse, imponer un tenso
control y, en algunos casos, negar su verdadero origen –como el Hijo
de la pierna, negado a su vez por su doble origen, y su doble compor-
tamiento animal y humano–.
Recordemos que en la versión recogida por Fernando Urbina
(), la única manera de matar al Hijo de la pierna es retándolo
a que resista con su cuerpo el guayacán. El árbol talado destroza a
Jinú Potó y es la gente de la comunidad la que planea su muerte.
Esta nueva ruptura –aún peor tratándose de alguien que les ha ayu-
dado en la domesticación del entorno– trae como consecuencia una
confrontación abierta entre esas fuerzas salvajes personificadas por
los insectos chupasangre, y las fuerzas domésticas que representan las
personas, ya diferenciadas y con identidad propia. La ruptura es su-
perficialmente interpretable desde una lucha entre el supuesto «bien
cultural humano» y el supuesto «mal natural inhumano». Pero esta
es una herencia de la penetración religiosa extranjera; dentro de la
mentalidad indígena del Pacífico la idea es otra: la Madre naturaleza,
si bien proveyó y enseñó, también raptó y quiso domeñar al hombre,
le puso límites a su conocimiento y le negó ciertos dones. El hombre
la puso en cintura, usó lo que había aprendido para defenderse, rap-
tó las semillas, tumbó el gran árbol y propició la distribución de los
alimentos y el agua. Mató, como los wounán, al padre que trataba de
imponer su punto de vista y cambió la verticalidad regente, que si
bien permitía la comunicación entre niveles, no le permitía al hombre
ocupar su propio lugar en el mundo. Al derribar el árbol y enterrar
al padre, quien frecuentemente se aleja, ese mundo se transformó en

horizontal, es decir, en territorio y pensamiento humano: el mundo
que le corresponde no a los de arriba ni a los de abajo, sino a los seres
Pacífico
del medio, a los verdaderos hombres.
Jepá
El afianzamiento de la cultura humana representa el paso de una

verticalidad a una horizontalidad que modifica nuestras relaciones
con los demás seres vivos, y hace excepcional la comunicación con los
seres primordiales. Con todo, en las literaturas tradicionales y sapien-
ciales de los indígenas del Pacífico se insiste en que tal transformación
no fue definitiva, ni extensiva; de ahí, en parte, el gran flujo de relatos
sobre encuentros extraordinarios, seres que cambian de apariencia,
pasos al intramundo y matrimonios sobrenaturales.
En la literatura katío son frecuentes las historias de jaibanás que
aún se ocupan de castigar a animales devoradores de personas, tipo
Bibidigomia. A veces un hombre o una familia son acosados por un
jaibaná que termina por desplazarlos. Entonces interviene otro jai-
baná que se enfrenta a él, y los protege. Si el hombre muere acosado
por un jaibaná con excesivos poderes, como en la historia «El tigre»
(Dogiramá y Pardo, ), el jaibaná protector mata al agresor y cuida
por un tiempo de la familia desamparada, cazando por ellos hasta que
los niños se hacen hombres.
Con todo, la adopción de los niños del Bibidigomia no trae bue-
nas consecuencias, pues ellos terminar por comerse a su hermanito
de crianza. Es el tema de un ciclo de relatos común a los emberas
y wounán: Jepá (para los chamí), la Sierpe devoradora (para los
wounán) y Yoeyoe Saque (para algunos katío). En una variante chamí
la boa mítica es criada por un jaibaná que la alimenta como si fuera
su hija. Es en cierta forma una exhibición de su poderío. Cuando el
padre sale a pescar, gracias a la imprudencia de un pequeño niño –
motivo de la desgracia que sigue a la ruptura de una prohibición– la
Jepá se traga todo, incluyendo a los cuatro hijos del jaibaná. El padre
trata de tomar venganza pero solo lo logra con la ayuda de sus jais (en
realidad, antomiás), que logran matarla. En una versión wounán la
sierpe se traga a la hija recién desarrollada de un hombre que estaba 
en las largas fiestas comunitarias.
Jepá
El partir en dos a la Jepá (versión chamí) rememora en la horizon-
talidad de nuestro tiempo la tala del árbol primigenio, caracterizado
por su verticalidad de antigua. En los episodios sobre la Jepá queda
en entredicho el gran poder y control de los jaibanás, y más bien se
les critica su falta de cuidado, su soberbia y ambición de poder que
generan nefastas consecuencias –tipo Hijo de la pierna–.
Ahora bien, el hecho de que la boa devore a la joven casadera se
conecta con el motivo del matrimonio sobrenatural. Múltiples relatos
de la literatura wounán presentan la figura de una joven recién desa-
rrollada que sostenía relaciones de placer sexual con un sábalo que le
pasaba por entre las piernas dentro del río. A ese episodio se suma el
de la mujer que tenía relaciones con una serpiente que cobraba forma
de hombre. Por lo general, los padres se dan cuenta y el padre mata
al yerno animal. En otro relato, el nutria, que había tomado forma
de hombre para casarse con una wounán, es advertido por su mujer
cuando está a punto de ser atrapado y huye; y como consecuencia
también desaparece la abundancia de peces que el héroe nutria traía
consigo.
Los cuñados envidiosos que espían a la nutria, descubren su
identidad y la hacen emprender la fuga, son el tema de un relato
embera contado por Dogiramá (Dogiramá y Pardo, ). Se tra-
ta del clásico alejamiento del héroe benefactor, cuya identidad u
origen es sobrenatural y quien es frecuentemente incomprendido,
envidiado y rechazado. En otra variante, un padre cuestionado en-
trega a su hija al Amparrá Zeze, «Dueño de los peces», a cambio de
obtener una continua y abundante pesca. El dueño se le ha apareci-
do sentado sobre una roca en mitad el río. Basándose en los dibujos
embera del medio Atrato, Ulloa () señala que las piedras de los
ríos funcionan como límites en donde se presentan seres extraordi-
narios y recurrentemente antropófagos.
Otro relato wounán se desarrolla en torno a un pescador que es
engañado por las ranas, a las que ve como gente, hasta el punto de
llegar a tomar una esposa entre estas. En la oraliteratura de los embera
de río son especialmente abundantes los relatos sobre matrimonios
o uniones sobrenaturales con mujeres gallinazos o ranas, y hombres

lombrices o serpientes. Un hombre sobrevivió al exterminio que cau-
só un jaibaná; quedó solitario, y tomó la costumbre de dejar un puerco
Pacífico
muerto a los gallinazos. Un día recibió la visita de las aves y terminó

por juntarse con una mujer gallinazo, a la que escondió su «camisa de
plumas» por consejo del hermano ave. La idea era que ella quedara
convertida solo en mujer… así podían vivir juntos. Es el reiterado y
extendido tema del rapto de la esposa sobrenatural.
Numerosos relatos, comunes entre los vecinos kuna tule del Da-
rién y San Blas, cumplen con la función de detallar la geografía mor-
tuoria. En el contexto de los cantos de jai,
[…] una vez inhumado el difunto, el jaibaná canta para que el espíritu
del muerto encuentre su camino y deje tranquilos a los vivos. Por otro lado, la
viuda o viudo y sus familiares expresan la tristeza por medio de cantos, en los
cuales se narran las cualidades de la persona ausente, y del uso de la pintura
facial y corporal. (Ulloa, : ).
El tema del viaje al cielo, tan común en las literaturas arcaicas del
mundo, aparece entre los chamí bajo el esquema de una enorme ave
blanca que se compadece del dolor de dos muchachas que se quieren
morir a causa de la pena por la muerte de una de sus hermanas. An-
castor, el ave, las lleva al Bajía (el cielo) y allí ellas reconocen no solo
a su hermana, sino a un hermano que había muerto antes. Hacen caso
de no abrazarlos, como les había indicado el ave guía, pero rompen
la prohibición de no tomar nada de allí. Una de ellas guarda en la
boca un grano de maíz y la otra una fruta de chontaduro (Vélez, 
[]: ). Es el motivo del robo mágico: las hermanas devienen en
heroínas civilizadoras; donan las semillas y además tranquilizan a la
gente con su historia sobre el destino de los que mueren. En otro
relato chamí, fragmento aparte del Hijo de la pierna, un niño cazador
viaja al supramundo convertido en ave, solo para comprobar lo que
le habían dicho: que su abuelita al morir se había ido para el cielo,
convirtiéndose en el Sol.
Tal como le contó el jaibaná Selimo a Erland Nordenskiöld,
etnógrafo sueco, durante la noche al otro lado del mundo el sol
también brilla; allí la gente chiperá, hecha de madera, «no muere»
(Wassén, : ). Para los chamí, del cielo no solo baja la lluvia,
también los espíritus de los familiares que vienen a acompañar a al-
guien en su tránsito mortal; descienden por la antigua escalera hasta 
el patio de una abuelita que casi se muere del susto. Las hermanas
Jepá
que en su regreso del Bajía traen el maíz y el chontaduro evocan la
imagen del niño que en un descuido de su madre arranca una flor de
los bejucos que adornaban una escalera semejante al cristal, escalera
cósmica que por esa transgresión se rompe. El arriba y el abajo que-
dan aislados. En este punto podemos reconocer varios elementos: )
la escalera original era el árbol que fue talado por los hombres o el
héroe cultural, con la ayuda de animales auxiliares; ) la escalera que
bajaba hasta Lloró, al igual que el gran árbol, está envuelta en beju-
cos; ) el pequeño niño que arranca la flor es equivalente al pequeño
roedor, o al pájaro que termina de trozar el bejuco que impide la
caída del árbol (lo pequeño prevalece); ) la comunicación se rompe
(motivo del castigo que sigue a la ruptura de una prohibición, de
tipo pecaminoso por referencia a la historia de Adán y Eva); ) en la
historia que parece más arcaica, que es recurrente en todo el Pacífico
colombiano y también en áreas como la amazónica, la ruptura de
niveles se produce tras la tala del gran árbol originario. En el con-
texto awá la tala del gran árbol corresponde a un atentado contra el
Padre-madre (pues los awá surgieron de los árboles), mientras que
en el pensamiento mítico embera corresponde al hecho trágico de
que el Hijo de la pierna no puede, o no quiere comprender que su
nacimiento representa la muerte de su madre.
En los cuentos sobre animales, los wounán y embera katío tam-
bién privilegian, como en otras oraliteraturas de Colombia, la figura
de los pequeños y astutos animales. No es raro el caso de las pacientes
astucias de la tortuga. El conejo y el ñeque burlan y vencen al tigre. El
guatín wounán se hace pasar por el hojarascal del mundo para ame-
drentar al atemorizante tigre. Ahora bien, los relatos sobre conejos pí-
caros podrían ser una influencia de los afrodescendientes, entre quie-
nes también se relata este motivo; unos y otros tratan de «tío» a per-
sonajes como el conejo, a quien deben un solapado respeto. En otros
relatos sobre animales se narran las ya mencionadas historias sobre el
nutria que se hace pasar por humano para casarse con una mujer, y el
enfrentamiento entre un oso negro real y un oso hormiguero grande,
encuentro que puede inscribirse en el motivo de la competencia má-
gica. Como Karagabí y Tutruiká, uno de los oponentes hace un poco

más de daño, pero al final cada uno se retira a su propio ámbito. Si nos
remitimos al kipará,
Pacífico
[…] entre los diseños masculinos están los de animales, como el aribada,
el oso, la culebra, la boa mítica. Entre los objetos están los círculos, medios
círculos concéntricos, rombos y combinación de los dos. Algunos de los dise-
ños usados por el jaibaná son los de tigre, boa mítica, maíz y círculos o cadena.
(Ulloa, : ).
Antes que Ulloa escribiera su estudio sobre la pintura corporal y

facial, un precursor del tema, Cardona, escribe en  que Pakoke
Wuera es la dueña de la selva, los animales, las plantas y de todas las
especies; la protectora del equilibrio ecológico de la madre selva, que
. Patricia Vargas, quien estudio las relaciones interculturales entre los embera,
wounán y kuna tule, propone una interesante interpretación para el episodio
mitológico de la tala del árbol «puede ser entendido como el momento que marca
el acceso de los embera al valle principal, oportunidad en la cual los hombres
con los que se ha compartido en un inicio empiezan a formar parte de otro
mundo y son figurados como animales. La gente se resguarda de la inundación
originada por el derrumbe del Jenené en los cerros Torrá (alto río San Juan) y
en el Mujarrá (alto río Atrato)» (). Esta reflexión nos permite comprender
la separación histórica entre comunidades originalmente más afines. En el nivel
mitológico se trata una vez más del motivo de la lucha mágica entre hermanos.
se presenta a los hombres en forma de zaíno, perdiz, pez, etc., «pero
es una mujer madura que vive en túneles invisibles» (citado por Ulloa,
: ). Ya hemos visto que una figura algo similar es la Betata de
los chamí, pues ella es una heroína civilizadora al tiempo que posee los
poderes nocturnos para hacer trabajar a los animales y multiplicar las
cosechas de maíz. Dabeiba es una figura asociada con la tradición de
los embera katío, y sobre ella se dice que legó algunos de los elementos
más característicos de la cultura embera: arquitectura, cuidado de los
animales domésticos, agricultura, cestería, cerámica y, como si fuera
poco, el kipará: la escritura corporal embera. Al final, Dabeiba se re-
tira al cielo como Karagabí-Untré y, a diferencia de Betata, adquiere
características de deidad reguladora del clima y los movimientos sís-
micos. En suma, se transforma en una diosa de quien dependen las
cosechas. En la historia sobre Dabeiba parecen conjugarse diferentes
versiones y seres primordiales al modo de una leyenda popular, no de
una narrativa tradicional.
Mencionamos al inicio que hasta hace poco los estudiosos de la 
cultura awá desconocían siquiera que estos tuvieran una mitología.
Jepá
Un buen ejemplo de ella, en la breve y fragmentaria tradición mítico-
literaria publicada, es el de Ippa, un niño que era capaz de convertirse
en relámpago-rayo-trueno.
Ippa trata de ser suplantado ante el comisario awá por los mayores
de la comunidad, quienes reunidos para resolver la escasez de chiro,
una especie de plátano, decían tener la facultad de adivinar con el
poder fulminante del rayo. En el motivo de lo pequeño prevalece, el
comisario descubre que la persona que posee el poder es un niño que
está junto al fogón. A él le entrega una cadena de oro y un anillo de
oro; pero ambos objetos le quedan grandes. Irritable como todos los
personajes hijos del trueno, Ippa se disgusta con su familia a causa
de una comida que no le ha gustado y su rabieta eléctrica los deja
privados. Similar a lo que le pasaba al Hijo de la pierna, los peligrosos
poderes de Ippa asustan a su propia familia; por eso lo echan de la
casa. El comisario lo acompaña al monte, en donde se encuentran al
Astarón, «el gigante de la selva», un dueño de los animales que reta en
competencia mágica al joven. Haug explica que los awá se suelen sen-
tir vigilados por seres superiores como el Astarón o el «Indio bravo»,
quienes «tienen figura indígena, pero son gigantes y deambulan por la
selva curando a los animales heridos que dejó un cazador ineficiente y
castigándolo por esa acción» (citado por Cerón, : ).
El poderoso Ippa hace caer tantos rayos que todos los árboles en
derredor se parten en pedazos. Así como sucedía con el tigre burlado
por el guatín (wounán), o con el yoluja-sombra puesto a suplicar por
el conejo (wayuu), el Astarón es atemorizado por el joven Ippa; él
es pamba o abuelo de los awá, un ser que como el Karagabí embera
se impone por fuerza y astucia sobre los dueños y guardianes de la
naturaleza.
Un último relato, de origen chamí, deja claro que no siempre se
trató de la presunción de un héroe civilizador humano. Andokuma
era un animal que «se devoraba a todos los que entraban al monte»
(Zuluaga, : -). Era un dueño de los animales y las plan-
tas excesivamente prevenido y agresivo con los hombres, y por poco
acaba con los embera del pueblo de Zaragoza. Un niño cuyo padre
había sido engullido por el Andokuma, que cuando crece prepara sus

armas, le dice a su mamá que le prepare comida, y castiga a golpes a
todos los animales del monte hasta dar por fin con la cueva donde vive
Pacífico
el feroz dueño del monte… y se encuentra en realidad con un viejito,

el que producía los animales, quien le ruega que no lo mate. El héroe
anónimo, una variante del Hijo de la pierna, lo reconviene verbalmen-
te al mejor estilo de los héroes civilizadores apache y cheyenne. Desde
entonces los animales dejan de matar a la gente del pueblo –aunque
ningún narrador cuenta que la gente del pueblo sí siguió matando a
los animales del monte–. Cayó el gran árbol, y la comunicación quedó
supeditada a unos pocos conscientes, los «verdaderos hombres».
. Semejante es el tema de La princesa Mononoke (), película de dibujos

animados dirigida y cocreada por el japonés Hayao Miyazaki.
i literatura embera katío

Levántense muchachos [T.C.]

Pidapota warrana
El Dios que está alumbrando, que es el que manda, tomó unos
palitos de chonta y los mandó a labrar para que pusieran en cada palo
los apellidos de las familias: Pertiaga, Mejía, Garabato. En la cabece-
ra de una playa muy grande, donde la arena no se pega a los pies, en
Pezarra (Chocó) se puso a tocar el tamborcito (el Sol), no había en
toda la playa un solo cholo, pero este (el Sol) comenzó a gritar: ¡Pida-
pota warrana! (¡Levántense muchachos!). Y entonces comenzaron a
salir cholos en abundancia que salieron luego a buscar las cabeceras
de los ríos, porque en esa playa no cabían. En ese entonces no había
maldad.
(Isaza, : )

Karagabí y Tutruicá crean el mundo
Les voy a contar una historia muy importante, la de Karagabí; así
sabemos cómo se creó el mundo y cómo fue el comienzo del pueblo
embera. Resulta que Karagabí se encontró con otra persona, la saludó
amigablemente para conocerla, y le preguntó:
–¿De dónde viene usted?
–De la tierra de abajo –le contestó el otro.
–¿Cuántos territorios hay hacia abajo?
–Cuatro.
–¿Y cómo se llama usted?
–Yo me llamo Tutruicá.
–¿Y cómo se llaman su papá y su mamá?
–Yo no tengo papá ni mamá, porque yo aparecí en el viento. ¿Y
usted cómo se llama?
–Yo me llamo Karagabí y tampoco tengo mamá ni papá, yo he
salido de la saliva, del agua.
–Yo quiero acompañarlo a usted.
Karagabí trabajaba en sueño, él soñaba y analizaba todas las cosas.
. Lugar: Guanguí. Narrador: Narcilo Poirama. Edad: sesenta y cinco años.

Tutruicá desaparecía y resucitaba como con magia, y un día le dijo a
Karagabí:
–Mientras andamos juntos, ¿por qué no buscamos la forma de
construir gente?
Karagabí se quedó pensando y dijo:
–Esta noche yo voy a pensar en eso y mañana charlamos.
Karagabí soñó esa noche que sí había forma de hacerlo, pero con
el apoyo de Tutruicá, porque él era el único que manejaba la tierra.
Karagabí solo tenía la peña sin nube y no era capaz de volar como
Tutruicá. Al otro día Karagabí le dijo:
–Bueno, entonces yo espero aquí mientras usted me trae una bo-
lita de tierra.
–Vamos juntos, porque yo no puedo coger la tierra. Usted la coge,
la traemos y trabajamos. Móntese en mi espalda, que yo lo cargo –dijo
Tutruicá.
Se fueron volando al territorio de Tutruicá, donde había tierra y
plantas; pero solo cogieron la tierrita, hicieron una bolita y la regaron
donde ellos vivían. En esa tierra empezaron a crecer las plantas, be-
jucos, árboles, que les sirvieron para construir una casita. Como ellos
vivían en la oscuridad, Tutruicá dijo:
–¿Usted no tiene capacidad para que amanezca y oscurezca?
–Sí hay forma. Lo podemos hacer entre los dos.
Lo pensaron cuatro días. Tutruicá dijo que no podía ser y Karaga-
bí dijo que sí se podía, pero si le colaboraba trayendo tierra amarilla,
para que se convirtiera en el Sol.
–Listo, yo colaboro –contestó Tutruicá.
Volvieron a recoger la tierra y trajeron la bolita.
–Yo voy a tirar esta tierra hacia arriba, pero nosotros nos vamos a
acostar boca abajo porque de pronto nos morimos del susto cuando la
tierra se convierta en un sol brillante. Más bien nos vamos levantando
despacio.
Así fue, y quedó el día brillando, pero no oscurecía, entonces Ka-
ragabí no podía soñar, porque no podía dormir.
–¿Qué podemos hacer para que oscurezca? –preguntó Tutruicá.
–Yo no puedo hacer más, porque no puedo dormir, no puedo
soñar.
–Entonces yo voy a intentar hacer la oscuridad.
Tutruicá buscó tierra negra, pero como no podía hacer la bolita,
Karagabí le dijo:
–Pues, présteme, yo hago la bolita.
Entonces empezó a hacer la bolita, la tiró y oscureció de verdad,
pero quedó oscuro, oscuro, y eso no le gustó a Tutruicá:
–No, así quedamos muy mal porque todo es oscuridad. Tenemos
que buscar que haya un cambio, algo de noche y algo de día.
Entonces Karagabí pensó durante una semana y dijo:
–Sí, sí hay forma. Tráigame una bolita de tierrita amarilla más
pequeñita y la convertimos en la Luna.
El Sol y la Luna quedaron hablando con Karagabí, pero no con
Tutruicá. Tutruicá únicamente hacía cosas rápidas, como magia,
pero no soñaba.
La Tierra no se movía, se quedaba quieta y Karagabí soñó que
tenía que buscar un pedazo de imán y supo dónde lo podía encontrar,
pero había que hacer una ceremonia para poder llegar allá y arrimarse
a una piedra grande para que el imán no lo arrastrara cuando estuviera 
cerca de él. Karagabí le explicó todo a Tutruicá:

–Hay una forma para que la Tierra, el Sol y la Luna se muevan,
pero tenemos que hacer un trabajo para eso.
–¿Pero cómo lo vamos a hacer?
–Como usted vuela, yo me voy en su espalda hasta allá y consigo
ese imán. Después lo colocamos en cuatro partes, para que la Tierra
gire y gire.
Cuando llegaron allá se amarraron una piedra grande en la cintu-
ra, se arrimaron despacio hasta el imán, cogieron un pedazo y lo par-
tieron en cuatro, para colocarlo en las cuatro esquinas de la Tierra, y
entonces ahí sí se movió el Sol y de ahí ellos quedaron bien. Entonces
Karagabí dijo:
–¿Qué más hacemos? Lo que usted quería ya lo hicimos, pero se-
guimos quedando nosotros dos solos, porque ni la Luna ni el Sol ni
la noche hablan.
–¿Entonces qué hacemos?
–Vamos a hacer una generación, vamos a crear al hombre.
–¿Cómo vamos a hacer?
–Conseguimos una piedra y comenzamos a hacerlo como un mu-
ñequito.
Entonces Karagabí empezó a hacer eso en piedra y soñó que par-
tiendo la piedra no podía hacer una generación, porque el hombre
nunca se moriría, y se lo explicó a Tutruicá:
–¿Por qué no hacemos al hombre de tierra, para que [cuando] se
muera haya generación y cambio?
–No, a mí no me gustaría eso, porque sería doloroso morir. No, a
mí no me gusta.
Entonces ellos empezaron a pelear por eso. Karagabí empezó a
trabajar su barro y Tutruicá empezó a trabajar la piedra diamante.
El muñeco de Tutruicá no hablaba ni se levantaba. Karagabí le sopló
la frente, las manos y los pies al muñeco, hasta que se levantó, pero
tampoco hablaba. Entonces dijo Karagabí:
–¿Sabes qué? Para que hable, para que ande necesita la fuerza de
uno. Tenías que haber soplado en la cabeza.
Karagabí ensayó y resultó verdad. Cuando sopló la cabeza, el
cuerpo se movió, y cuando sopló más, cuatro veces, el muñeco ya

quedó hablando… pero se moría. Entonces lo mataron y volvieron
a ensayar, y ya podían hacer a los hombres y a las mujeres. Entonces
Literatura embera katío
Karagabí dijo a Tutruicá:

–¿Qué hacemos nosotros para llegar a un acuerdo y que cada uno
trabaje por aparte?
–Listo: yo hago el hombre a mi gusto y usted al suyo, y si su gallo
canta primero que el mío, usted gana.
Karagabí ganó porque su gallo cantó a las dos de la mañana y el de
I
Tuitricá cantó a las dos y media.

En ese momento había cuatro tierras hacia arriba, que eran de
Karagabí, y cuatro hacia abajo, que eran de Tutruicá. Como ya empe-
zó la generación de los hombres, Karagabí y Tutruicá comenzaron a
compartir lo que sabían y el uno le enseñaba al otro. Karagabí lo hacía
con buen corazón, pero Tutruicá no le enseñó a volar a Karagabí,
aunque ya estaba soñando.
–Como usted me está engañando, ya no vamos a ser hermanos y
nos vamos a separar. Usted se va para su tierra y yo me quedo en la
mía –dijo Karagabí.
–No. Si usted me gana yo me voy para mi tierra, y si pierde yo
me quedo aquí y usted se va para arriba. Vamos a conseguir una olla
grande para hervir agua y usted se mete ahí veinticuatro horas, y si no
se muere me gana. Y después yo también me meto y si no me muero
quedamos en paz y seguimos viviendo juntos.
Karagabí fue el primero que empezó a cocinarse, y cuando Tutrui-
cá destapó la olla, como a las seis horas, vio que el hombre estaba tan
tranquilo, sentado ahí, comiendo curadientes. A las doce horas volvió a
mirar y encontró a Karagabí pintado con jagua y adornándose con cha-
quiras. Cuando se cumplió el tiempo el hombre estaba con su plantica
en la mano, cantando a su espíritu. Había ganado y salió de allí.
Tutruicá se empezó a cocinar por la mañana y Karagabí lo encon-
tró sentado a las seis horas, pero a las doce horas apenas había unos
huesos; él no estaba ahí sino un espíritu parecido. Resulta que el her-
mano de Tutruicá lo sacó de ahí para salvarlo, porque no aguantaba
más de doce horas en el agua hirviendo, y metió los huesos para que
Karagabí creyera que Tutruicá había muerto.
Karagabí había ganado y por eso ya no siguieron viviendo juntos,
hicieron casa aparte. Como ya había bastantes hijos, los embera que-
daron de Karagabí y los chaberara de Tutruicá. Los chaberara son 
los que viven bajo de esta tierra. Ellos y nosotros fuimos creados el

mismo día, por eso ellos son chaberara de nosotros.
–Bueno, hermano Karagabí, ¿usted mañana para dónde camina?
–No, mañana me voy a visitar al hijo mayor –le contestó el otro.
Y Tutruicá quedó pendiente en una cañada que Karagabí tenía
que bajar. Cuando pasó por allí, le tiró encima esa montaña y lo tapó.
Karagabí se demoró cuarenta y ocho horas en salir de ahí. Primero se
convirtió en armadillo, y hágale, hágale, pero no era capaz de salir.
Después se convirtió en lombriz y tampoco pudo. Cuando se convir-
tió en agua salió y se salvó.
A los cuatro días Tutruicá se asomó a la casa de Karagabí y lo
encontró allí. A los seis días Karagabí fue a visitar a Tutruicá y le
preguntó que para dónde caminaba al otro día:
–Yo me voy a visitar a mi hijo.
Karagabí quedó pendiente para ver a qué hora pasaba la cañada y
también le volteó la montaña y lo tapó. A los cinco días salió y Kara-
gabí lo vio nadando río abajo.
–Como ya no podemos ser amigos, sería mejor que usted se fuera
para su tierra.
–No. Yo no me voy para mi tierra.
–No, usted tiene que irse para su tierra porque usted y yo no pode-
mos vivir juntos, porque si usted sigue así voy a tener que vengarme.
–Bueno, yo manejaría cuatro territorios de aquí hacia abajo y us-
ted cuatro hacia arriba.
–¿Cómo se va a llamar el territorio hacia abajo?
–El primero se va a llamar territorio de Chaberara. El segundo va
a ser el territorio de Umucá, el camaleón, después va a ser el territorio
del agua y de los peces, y después voy a vivir yo. ¿Y usted cómo va a
bautizar tu territorio?
–Mi territorio va a ser el territorio de nube, el territorio del galli-
nazo blanco, el territorio del Sol y de la Luna y en el último territorio
voy a vivir yo.
Así quedaron ellos, ahí acaba esa historia.
(Domicó et ál., : -)

Las luchas de Caragabí y Tutruicá
Sobre nuestro mundo hay cuatro mundos, y debajo de él otros
cuatro, el primero de los cuales es el mundo de Tutruicá. Otro mun-

do, no sabemos si de arriba o de abajo se llama Orré. Cada mundo
tiene su propio dios. Caragabí y Tutruicá vivieron mucho tiempo sin
conocerse uno a otro.
Al principio, Caragabí, el dios de nuestro mundo, que es un mun-
do de arriba, divisó desde su cielo puesto en lo alto una cosa oscura,
I
como un globo envuelto en sombras, en donde es nuestra tierra, y

quiso ver lo que esto era.
Vino y, en efecto, vio esta tierra, pero a oscuras porque no había
luz.
. Esta narración mitológica se ha reconstruido con base, principalmente,

en las versiones del padre Severino de Santa Teresa y de la Madre
María de Betania, pero rastreando a través de sus respectivas obras,
para presentar un relato continuo, mediante la integración de los
episodios que en sus trabajos se encuentran dispersos. Igualmente, se
ha dado lugar a las precisiones de Justiniano Domicó, anciano indígena
de la región de Juntas de Nutibara, en Frontino, Antioquia. Justiniano
es, posiblemente, uno de los últimos depositarios de las más antiguas
tradiciones orates de la cultura catía, que son precisamente estas que
hablan de los dioses y de los orígenes de los hombres. (Nota del original)
En la Tierra Caragabí se encontró con un contemporáneo, con un
yábea, desconocido para él. Era Tutruicá, el dios del mundo de abajo,
de Armucurá, quien se encontraba de paso en nuestro mundo. No era
dios de dentro, del centro de la Tierra, sino de un mundo que está
más abajo que el nuestro. Pero tal vez sea tan solo al lado opuesto de
las regiones de nuestra Tierra.
Se conocieron los dioses y se refirieron mutuamente su origen tra-
bándose entre los dos este diálogo:
–¿Quién eres tú? –preguntó Caragabí.
–Yo soy Tutruicá, el dios de abajo –contestó el yábea.
–¿Eres nacido? –preguntó Caragabí.
–No, resulté solo, nadie me hizo. Y tú, ¿cómo naciste?
–Yo –repuso Caragabí–, nací de un salivazo de Tatzitzetze, pri-
mer Padre, o «Padre de todos» quien no tuvo principio y se creó a sí
mismo; por eso me honro de tener antepasados.
Tutruicá dijo con orgullo:
–Pues yo no tengo ningún antepasado, yo me creé a mí mismo. 
Caragabí, entonces, propuso:

–Vamos a probarnos mutuamente si somos o no dioses.
Tutruicá dijo:
–Bien, probemos.
Caragabí replicó:
–¿Y qué hacemos para probarlo?
Tutruicá dijo:
–Yo trabajaré el barro.
Y, terminó Caragabí:
–Yo haré lo mismo con la piedra.
Acabado este diálogo cada cual se fue a su mundo. Pasado como
un año, Caragabí dio principio a su obra e hizo dos muñecos de piedra
fina, mompahuará, con la intención de convertirlos en personas, en el
primer hombre y la primera mujer.
Cuando los terminó, los sopló luego por las extremidades de los
pies y manos y por la frente, con el fin de darles vida. En efecto que-
daron animados, abrieron los ojos y se sonrieron, pero no pudieron
levantarse ni hablar.
Tutruicá hizo otro tanto, formando de barro al primer hombre y
su compañera. Esta obra de Tutruicá resulto superior a la de Caragabí,
pues los muñecos de aquel después de haber recibido el soplo en la fren-
te no solamente quedaron animados y risueños, sino que también podían
levantarse y se movían y hablaban, de todo lo cual se enteró Caragabí.
Se vio pues Caragabí vencido por Tutruicá y a pesar de su des-
pecho tuvo que humillarse a suplicar a Tutruicá que le enseñase el
modo de hacer él otro tanto con sus muñecos de piedra, ya animados
parcialmente.
Tutruicá le contestó en forma descomedida e insultante y le vol-
vió a tratar de «dios creado», lo cual había sido el principio de sus
rivalidades.
Caragabí no se desalentó por esto, sino que envió un nuevo men-
sajero pidiéndole barro del que había producido su primera pareja,
pues el dueño del barro era Tutruicá, quien se negó por segunda vez
a complacer a Caragabí.
Caragabí envió un tercer mensajero con el encargo de pedir a su
yábea un pedacito de barro, aunque fuera tan pequeño como la lengua

de una paloma.
Esta vez cedió el dios de abajo a los pedidos de Caragabí, en cuyas
manos creció tanto el pedacito de barro que fue suficiente para hacer
un muñeco. Después de formarlo se sacó un pedacito de costilla y con
ella sopló en la frente y en cada una de las extremidades del muñeco,
quien con este soplo vio, habló y se levantó.
Caragabí se alegró mucho de su obra y se fue a recorrer. Pasados
como diez años, pensó en darle una compañera al hombre que había
I
hecho y envió otro mensajero a Tutruicá, pidiéndole otro poco de

barro con el pretexto de que el primero se le había dañado. Tutruicá
creyó este engaño y le envió otra cantidad semejante a la primera. Con
esta hizo Caragabí una muñeca y para soplarla se quitó un pedacito de
costilla e hizo con ella una bolita y se la introdujo a la muñeca, o tal
vez le quitó al hombre la primera costilla del lado derecho. Con esto
le dio vida. El soplo con la costilla quita la pesadez propia de la tierra
y las criaturas se pueden levantar y mover con toda perfección.
A pesar de la gran alegría de Caragabí, Tutruicá, quien se dio
cuenta de que había sido engañado, les puso a las criaturas de Cara-
gabí el reparo de que se enfermaban, y eran mortales, en tanto que
las gentes de su mundo eran inmortales. Esto no importó al dios del
mundo de arriba.
Tiempo después Caragabí hizo de un salivazo un nuevo personaje
a quien llamó su hijo.
Tutruicá hizo otro personaje, pero no se sabe de qué lo hizo.
Cada uno de los dioses instruyó a su criatura para ver cuál resul-
taba con mayor sabiduría.
Cuando llegó el día de la prueba resultó que ambos seres iguala-
ban en inteligencia y en conocimientos, ante lo cual Caragabí y Tu-
truicá se separaron pensando cada uno lo que urdiría para sorprender
a su rival.
Después de algún tiempo, Tutruicá despreció nuevamente a Ca-
ragabí por su origen temporal y parece que, además, se robó algunas
personas de su mundo, lo cual recrudeció la lucha entre ellos. Enfure-
cido Caragabí por los desacatos de su rival, cogió un lazo corredizo y
desde las alturas de su mundo enlazó a Tutruicá con muy buen resul-
tado, amenazando con ahorcarle para quedar como dueño de ambos
mundos.
El dios de abajo, que no se creía en nada inferior al de arriba, le 
respondió con altanería:

–Puedes intentarlo, pero ten presente que acabaré con todo.
No obstante, Caragabí empezó a correr el lazo, pero Tutruicá
opuso tanta resistencia que se emparejaron las fuerzas.
Si hubiera vencido Tutruicá seríamos inmortales como los habi-
tantes de su mundo.
De momento, los dioses quedaron convencidos de su igualdad.
El mundo de Caragabí era mucho más hermoso que el de abajo, y
Tutruicá, a pesar de no haber sido creado, se consumía de envidia por
las bellezas de nuestro planeta.
Las mujeres de nuestro mundo eran más hermosas que las del
mundo de Tutruicá, y los hombres de ese mundo de abajo se dedica-
ron entonces a raptar mujeres de este mundo para casarse con ellas.
El propio Tutruicá robó a la más hermosa y se unió a ella.
Caragabí, no pudiendo soportar tanto descaro, intimidó a Tutrui-
cá amenazándole con terribles represalias.
Tutruicá reconoció su injusticia y ordenó a sus gentes que en lo
futuro no molestaran a los habitantes del mundo de arriba; a pesar de
lo cual se mantenía la rivalidad entre los dioses. En cierto momento
Caragabí, con el fin de hacer callar a su contrincante, que cada rato
le quería humillar con el recuerdo de su procedencia de la saliva de
Tatzitzetze, le propuso este desafío:
–Vamos a construir un gran horno –le dijo–, para ver cuál de los
dos soporta mejor la prueba del fuego.
Tutruicá aceptó sin titubear la propuesta.
En efecto construyeron un gran horno, correspondiéndole a Cara-
gabí la suerte de entrar primero.
Tutruicá reunió toda su gente y se dedicó a cortar leña durante
seis días. Al séptimo día introdujo toda la leña en el horno. Entró
Caragabí al horno, encendieron el combustible y cerraron la boca, y
así permaneció desde la aurora hasta la puesta del sol.
Abrieron el horno presos de gran expectativa y, cuál no sería la
sorpresa y confusión de Tutruicá al ver a su adversario, en medio de
los rescoldos, hermoso y vestido todo su cuerpo de chaquiras de oro
y dejando caer sobre sus hombros su larga cabellera. Caragabí había
salido, pues, triunfante de la prueba del fuego.

Ahora tocaba la prueba a Tutruicá. Se dedicó Caragabí, también
durante seis días, a cortar leña en el monte como Tutruicá. Al séptimo
día se realizó la prueba en la persona de Tutruicá, también de la maña-

na hasta el ocaso y el resultado fue idéntico al obtenido por Caragabí.
Empataron, pues, ambos dioses, en la prueba del fuego, saliendo
de ella los dos hermosos y rejuvenecidos.
Quiso competir también un antomiá-torro, un diablo blanco, para
demostrar que era igual a los dos dioses, pero por la tarde, cuando
I
abrieron el horno, encontraron tan solo los huesos calcinados.

Terminada la prueba del fuego, dijo Caragabí a Tutruicá:
–Ya ves que somos iguales y por lo tanto cada uno de nosotros
debe gobernar en su mundo sin entrometerse en el del otro; pero si
me sigues insultando acudiremos a la prueba del agua o de la canoa.
Tutruicá, orgulloso de no tener antepasados y seguro de sí mismo,
le repuso con altivez:
–¡Venga también ese ensayo!
Convenida entre ambos la prueba, Caragabí se dirigió al monte
donde tumbó un árbol corpulento de Jenené e hizo con él una canoa.
Mientras se empeñaba en tal trabajo, oía una voz agorera que decía:
¡Jauburúa, jauburúa! («¡Cuidado, cuidado!»).
Terminada la canoa, Caragabí se fue en ella a pescar a un río
caudaloso, o al mar, y cuando se encontraba pescando junto a una
roca gigantesca, su adversario removió la peña con una palanca de
palma de betrú, sepultando bajo la mole a Caragabí con su canoa.
En lo profundo de las aguas permaneció por un día, o acaso por un
mes, por seis meses o por años.
Durante ese tiempo, tratando de salir, tomó la forma de culebra,
de lombriz y de hormiga, pero sin resultado alguno. Finalmente tomó
la forma de agua o de hilo de agua y salió victorioso de la prueba.
Caragabí dijo entonces a su familia que si no hubiera salido airoso,
su mundo, nuestro mundo, se habría acabado.
Después le tocó el turno a Tutruicá, quien salió igualmente victo-
rioso y tal vez más pronto que el primero.
Con esto quedaron los dos convencidos de la igualdad de su poder
y perfecciones y dispuestos a no ocuparse cada uno en los asuntos del
otro.
Si en estas pruebas hubiera salido vencedor Tutruicá, todos se-
ríamos inmortales y habríamos vivido en este mundo sin envejecer 
y sin enfermedades, como viven las gentes del mundo de Tutruicá,

a quienes, cuando están envejeciendo, su dios les derrama un agua
azul en la cabeza y con eso se rejuvenecen. En cambio, los habitantes
del mundo de Caragabí tenemos un cuerpo flojo, que envejece y que
se pudre.
Después de estas pruebas, Tutruicá le pidió a Caragabí que le ce-
diera [a] los habitantes de este mundo, pero este le respondió:
–¿Para qué quieres gentes que no son tuyas, puesto que no las has
hecho?
En lo sucesivo no hubo más desafíos entre los dioses, entre los yá-
bea o contemporáneos, y cada cual se ocupó solo de su propio mundo.
(Vélez,  []: -)
Origen de los catíos y los cunas [T.C.]

Caragabí produjo de la nada una gota de agua, la cubrió con una
totuma nueva y al día siguiente al descubrirla la halló convertida en un
indio catío. Produjo otra gota de agua y, tapada también con la misma
totuma, salió de la gota una mujer, compañera del primer hombre.
Caragabí enseñó a la primera pareja a producir gotas idénticas a
las anteriores para que pudieran, ellos también, hacer otros catíos.
Luego se fue a recorrer.
Siguiendo las indicaciones de Caragabí, hicieron otra pareja de
seres humanos, pero la primera mujer, sintiendo que sus dedos le
habían quedado humedecidos con la materia prima de su gota, los
sacudió y esparció el agua en forma de llovizna, y de las menudísimas
gotas que cayeron se formaron muchas personas más, como cincuen-
ta, y resultaron ser indígenas cunas. Si hubieran cubierto las gotas con
totumitas nuevas, habían surgido catíos.
(Vélez,  []: )
El diluvio en el Darién
En el Darién hubo un diluvio. Para salvarse de las aguas, los indí-
genas catíos y los chiricanos de Panamá construyeron un barco grande
y entraron a él con todos los animales que pudieron recoger.

Los chiricanos, pensando en el desembarco, llevaron muchos la-
zos, pero los otros indígenas no llevaban nada.
Cuando llegó el momento de bajar, los chiricanos con sus lazos

se apoderaron de los animales más grandes: vacas, terneros, caballos.
Los catíos tuvieron que contentarse con los animales pequeños: cone-
jillos, guatines, gallinas.
Por eso los chiricanos son ricos y los catíos son pobres.
(Vélez,  []: )
I
. Nota adjunta de Velez: «También esta narración la encontramos

exclusivamente en la obra del Padre Pinto y bajo el mismo epígrafe
de la anterior, esto es: Diluvios parciales. (Nota del original).
2. Historia de Sol y Luna
Las fases de la Luna

El Sol es un hombre y la Luna es una mujer. Los dos se pasean
por el firmamento.
Todas las noches el Sol se da un baño en el mar y, dándole la vuel-
ta a la Tierra, aparece al día siguiente en el mismo punto.
La Luna también se baña en el mar, pero más de tarde en tarde.
Por eso se le ve con frecuencia en la noche.
Al principio la Luna empieza a mostrarse tratando de enamorar
al Sol. Le hace guiños con un solo ojo y el otro se lo tapa con un palo.
Cada día le va descubriendo su cara poco a poco.
Cuando al fin la Luna aparece con su cara brillante, el Sol se ena-
mora de ella y se casa. Así pasan muy bien una semana, pero después
la Luna empieza a tener celos del Sol y lo mira solo de reojo.
Finalmente, la Luna se esconde para darse mejor cuenta de cómo
se maneja el Sol. 
El Sol también se incomoda con los celos de su esposa y trata de
2. Historia de Sol y Luna

separarse y entonces la Luna trata de conquistarlo de nuevo y empie-
za otra vez a enamorarlo mostrando su rostro poco a poco.
(Vélez,  []: )
. Casi textualmente hemos tomado esta tradición de la obra del padre Pinto
quien dice haberla escuchado de un indígena de apellido Carupia, de la
región de Juan José (Departamento de Córdoba). Al decir del autor, su
informante era un hombre instruido, de cerca de cuarenta años de edad
e interesado por las tradiciones de su grupo. (Nota del original).
El agua
Carabí no tenía plátano, ni candela, ni agua.
Entonces el pájaro cuéndola tenía su tallo de plátano, pero no daba
la semilla. Carabí mandaba a su gente y la cuéndola le mandaba un
poquito de plátano.
El zorro tenía la caña y no daba la semilla. Carabí mandaba a la
gente:
–Vayan traigan un atadito de caña.
Entonces el zorro le mandaba un poquito.
Un lagarto eslabonero tenía su eslabón y no le faltaba la candela.
Carabí mandaba a su gente a que le pidieran candela al eslabonero.
Él le mandaba un tizón pero todas las mañanas llegaban y entonces el
eslabonero los regañaba:
–¿Cómo yo no dejo apagar mi fogón? Lo que pasa es que ustedes

dejan apagar la candela.
La hormiga conga tenía el agua y nunca le faltaba. Carabí mandaba
a su gente para que le trajeran agua y la conga le mandaba un poquito.

Carabí se volvió como cucarrón amiguito y se fue a la casa del
eslabonero y buscó el eslabón para prender.
El tucán chiquito era el que iba a buscar la candela a donde el
eslabonero, pero un día el eslabonero dijo:
–Yo no les voy a dar más, ustedes no cuidan la candela.
I
Pero el tucán tenía un guayuco largo atrás y se acercaba al fogón,

prendía el guayuco por detrás y salía corriendo.
Y así hacía todos los días hasta que el eslabonero le dijo:
–¡Usted se va a volver tucán!
Y le atravesó el tizón en el cuerpo. Y se volvió tucán y no pudo lle-
var más la candela. Carabí en forma de amiguito buscó entre la paja
y encontró el eslabón y la piedra de hacer candela. Ya vuelto gente,
Carabí volvió y le dijo:
–¿Usted por qué volvió tucán a mi sirviente?
–¿Por qué ustedes no cortan leña buena?
. Como la cola del tucán. (Nota del original).

. La paja de la casa es usada para guardar cosas. (Nota del original).
–¿Ah sí? ¡Como usted es malo se va a volver lagarto! –y le atravesó
el tizón también.
Carabí mandó a un hombre a que espiara a la cuéndola a ver dónde
tenía la semilla de plátano. El hombre se fue a mirar hasta que la cuén-
dola salió, cogió su machete y se fue. El hombre se fue detrás, hasta el
platanal, y entonces se dio cuenta.
–¿Cómo les fue? –preguntó Carabí.
–Ya lo encontramos, papá. Allá es donde lo tiene.
Entonces Carabí fue allá.
–Usted, ¿por qué no me da la semilla?
–Yo no la tengo, yo siembro es la frutica de adentro.
–Qué va, usted tiene la semilla. Usted por miserable se va a volver
cuéndola.
Y lo cogió y lo botó.
–¡Volvete cuéndola, carajo!
⋅ 

Carabí mando a una gente a que espiara al zorro a ver dónde tenía
la semilla de la caña. Entonces esa gente se fue a esperar hasta que el
zorro salió, cogió el machete y se fue para el cañal. La gente se fue de-
trás y vieron como sembraba el zorro la caña. Entonces se regresaron.
–¿Cómo les fue? –preguntó Carabí.
–Ya lo vimos, papá. Allá es donde lo tiene.
Entonces Carabí se fue para allá.
–Usted, ¿por qué no me da la semilla de la caña?
–Yo no tengo semilla, yo no tengo. Yo apenas sembré una sola
mata y esa es la que da.
–Qué va. Usted tiene la semilla y ahora por miserable se va a vol-
ver zorro.
Y lo cogió y lo empujó.
–¡Volvete zorro, carajo!
Faltaba el agua, no se conseguía en ninguna parte. Carabí mandó
entonces una gente para que averiguaran en dónde tenía la conga el
agua. Ellos se fueron a esperar a la conga y cuando salió ellos se fueron
detrás y vieron que subía a un palo embejucado, un árbol de lano, y de
allá bajaba con su calabazo lleno de agua. Entonces regresaron.
–¿Qué pasó? –preguntó Carabí.
–Ya sabemos, papá. El agua la saca del palo lano.
Entonces Carabí se fue allá.
–¿Usted por qué no me dice en dónde guarda el agua?
–Yo no tengo, yo apenas recojo cuando cae un aguacero.
–¡Mentira! Ahora por mala la voy a volver conga. ¡Volvete conga!
Y Carabí mandó a su gente a labrar cabo de hacha, al mono, al
mico, al aullador, al pájaro carpintero, a la ardilla y al carricerito pe-
queño.
Por el castigo que Carabí le puso es que ahora la conga carga el
agua para todas partes.
Se fueron a donde el palo de lano a tirar hacha desde mañanitica.
Todo el día tirando hacha, y ya iban a desnucar el árbol cuando vino
la noche. Ahí Carabí dijo:
–Hijos, dejemos esto para mañana.
Al otro día volvieron, pero cuando llegaron vieron que el palo es-

taba sin un hachazo. Se pusieron a trabajar de una vez, y durante todo
el día [estuvieron] hachando, pero les volvió a coger la noche y se
fueron. Cuando volvieron al otro día el árbol estaba intacto. Entonces

fue cuando Carabí dijo:
–Vamos a hachar hasta la noche, vamos a traer teas.
Ahí sí se pusieron a trabajar, todo el día y toda la noche, y se die-
ron cuenta [de] que los sapos eran quienes pegaban las astillas por la
noche. A eso del mediodía del otro día empezó a caer el árbol, pero
I
quedó enredado en un bejuco chocho. Carabí mandó limpiar.

–¿Quién va a trozar el bejuco? El que sea más vivo lo tumba.
Mandó al pájaro carpintero a trozar un poco el bejuco. Y Carabí
los mandaba a tirar una piedra desde arriba a ver si alcanzaba a bajar
antes de que la piedra tocara al suelo. La ardilla se recogió el cabello
y subió con su hacha, pero no alcanzó. Y así fueron pasando uno por
uno, el mico, el mono, el aullador, y ninguno pudo pero cuando le
tocó al carricerito pequeño ese sí pudo. Carabí le dijo:
–Usted sí va a poder, vaya suba. Cuando truece el bejuco deje el
hacha y corra para abajo.
El carricerito se subió y cuando trozó el bejuco se bajó y llegó a
tierra antes de que cayera el árbol. Cuando cayó ese árbol se volvió
todo agua, como mar, y donde cayeron los bejucos se formaron los ríos.
Y la gente pudo tomar agua.
(Dogiramá y Pardo, : -)
La conquista del agua y otras creaciones

Caragabí, que es el dios de arriba, vive en su mansión de Ntre,
en el cielo, en las alturas. Por vivir en las alturas en Ntre, en algunas
regiones se le llama Untré.
Cuando al principio no había nada, tampoco había agua.
Untré lo estaba haciendo todo y supo que la hormiga Jaburrá, la
conga, que era redonda como una garrapata, sí tenía agua y se la pi-
dió. Pero ella la cogió en su boca y no quiso darla. Entonces Untré
le apretó a la conga su barriga y ahí soltó el agua. Por eso la hormiga
tiene cintura. En ese momento supieron dónde estaba el agua, porque
la conga dijo que estaba escondida en un árbol muy grande que era
el jenené.
Untré juntó a todas las gentes que había hecho, para cortar el ár- 
bol y sacar el agua. La gente golpeaba con sus hachas y sacaba astillas,

pero después el tronco quedaba como si nada le hubiera pasado.
El dios se dio cuenta entonces de que un hombre que estaba ayu-
dando a tumbar el jenené era amigo de la rana Pocoró y le avisaba a la
rana cuando el árbol estaba a punto de caer. Entonces Pocoró brinca-
ba al árbol y allí mismo quedaba sano del todo.
Untré pisoteó al hombre y lo volvió rana, pero como el pisón fue
tan duro las ranas tienen la rabadilla quebrada y los ojos saltones, y no
caminan paradas sino con la barriga en el suelo.
Untré buscó otros hombres para tumbar el árbol y se quedó cui-
dando. A los cuatro días lo mocharon, pero no se cayó, sino que se
quedó colgando del bejuco migurú. Como en esa época los pájaros
eran gente, dios le dijo al paletón quihuara, al tucán, que cortara el
bejuco con su largo pico.
El paletón no pudo, y entonces dios lo condenó a no poder que-
brar las frutas sino a que las tragara enteras.
Después vino la lora Michitá y como tampoco pudo cortar el be-
juco se fue diciendo: Cran, cran, cran, guere, guere, guere.
Acudió entonces el bagará, el guacamayo, y con su pico tan duro
pudo desenredar los bejucos, cortándolos, y ahí sí cayó el árbol que
estaba lleno de agua. De sus ramas salieron los ríos y las quebradas
y de su tronco salió el mar, pero como el tronco se rajó salieron dos
mares, uno que está en Acandí y el otro que está en Juradó.
El mar era de agua dulce y entonces Untré le dijo al demonio, a
Antomiá o Tumiá, que era muy malo, que le pusieran sal. Dios quería
quedarse con su mitad de sal para darla a las gentes y Tumiá quería
quedarse con la otra mitad para venderla en capachos. Ninguno lar-
gaba su parte y el mar seguía dulce.
Entonces Untré cogió una cuchara de totumo y la llenó de sal,
la tiró al agua y así se volvió salada. Tumiá lloró en el agua y por eso
también es amarga.
Ya la gente tenía agua dulce y salada, pero no tenía candela. Algu-
nos le contaron a dios, a Untré, que el lagarto Boicamia sí tenía y que
se la ponía de noche en los ojos para ver más lejos.
Le pidieron la candela, pero el lagarto la negó.
El lagarto tenía su horró, su nasa, y se fue a pescar sábalo. El dios

se convirtió en sábalo y se metió en las redes de Boicamia, quien lo
cogió y lo puso al humo. Entonces Untré, que estaba convertido en
sábalo, cogió la candela y se fue.

Ya tenían entonces agua y fuego, pero no tenían nada para coci-
nar. En vista de eso, Untré cogió un palito y lo tiró al patio y allí mis-
mo resultó el plátano hartón. Tumiá quiso entonces hacer otro tanto
y tiró otro palito al patio, pero lo que resultó fue el platanillo, que no
echa racimo sino una flor colorada.
I
Untré dijo que Tumiá no sabía hacer las cosas y tiró otro palito
que se brotó en retoños de caña dulce para chupar y hacer guarapo.
Tumiá, a su turno, tiró otro palito y resultó la cañabrava.
Y así siguieron, haciendo plantas comestibles y no comestibles.
En esa época, allá en Dochará, en el río San Juan, solamente había
hombres, pero llegó la lora care, de copete amarillo y que habla como
la gente y les dijo a los hombres que las mujeres estaban en Coredó.
Entonces todos se fueron para allá y era verdad que apenas había
mujeres en Coredó y cada uno de los hombres cogió la suya. Y hubo
algunos que cogieron dos, pero se encartaron porque todas querían pa-
rumas y chaquiras, y entonces solamente siguieron cogiendo de a una.
Pero cuando Untré vio que habían cogido dos mujeres, se puso
bravo y cogió un cuchillo y con una mano se cortó la otra mano y la
tiró para arriba, y allá arriba se volvió Luna y las gotas de sangre que
se desprendieron se volvieron estrellas.
(Vélez,  []: -)
El origen del agua

El tiempo de Jenené era el tiempo de la creación del mundo,
cuando comenzó a andar Karagabí con su familia. Karagabí no hizo
el agua. El río ya existía, y lo manejaba una señora que se llamaba la
Conga, que ahora es como una hormiga pero en esa época era una
mujer grande. Para los convites y para las ceremonias Karagabí no
usaba agua sino un bejuco que se llama agracia, del que se saca un
agua sabrosita; claro que no se puede dejar mojar el cuerpo con ella
porque empieza una rasquiña.
Karagabí vivía andando con el mico mono, el mico negro, la ardi-
lla, la nutria, el trumenejo, el carpintero y el zorro. Él andaba con esas
personas cuando se encontró una casa en la selva. Atisbaron y vieron 
un chinchorro. Entonces Karagabí dijo:

–Vamos a hacer una visita para ver quién vive ahí.
Al entrar vieron a una mujer muy formal que los invitó a pasar. Se
entretuvieron ahí, y la señora les brindó un sancocho de pescado, de
guacuco y de corconcho, agua, y de sobremesa mazamorra.
–¿Usted dónde cogió estos pescados? –le preguntó Karagabí.
–Del río –contestó ella.
–¿Puede usted llevarme allá, para conocer el río?
–No. ¿Usted no es Dios, pues? Usted debe saber dónde hay agua.
Karagabí insistió:
–No, lléveme para que yo conozca, que yo no conozco el agua y
me quiero bañar.
Le rogó cuatro veces, pero ella no quiso mostrarle el río. Karaga-
bí lo buscó con sus amigos y nada, nada, nada: se fueron de la casa,
hicieron un ranchito por ahí cerca, y al otro día volvieron a visitar a
la Conga. Ella les brindó un sancocho de sabaleta, que es un pescado
muy sabroso. Ellos le preguntaron:
–¿Usted dónde coge ese pescado?
–En el río. ¿Por qué me molesta tanto? Yo no le voy a decir nada
a usted.
Entonces Karagabí dijo a sus amigos:
–¿Saben qué? Yo me voy a convertir en piojo y voy a mirar cómo
hace el tejido de ese chinchorro.
Convertido en piojo se colgó del cabello, vio cómo se hacía el
chinchorro, y luego le dijo a su hijo:
–Yo ya aprendí a tejer chinchorro y le voy a enseñar a tejer a us-
ted, pero primero me voy a convertir en un trumenejo, en un colibrí,
porque yo creo que ella siempre sale a bañarse y a coger pescado al
medio día, porque a nosotros nos ha brindado pescado por la tarde.
Convertido en colibrí vio cómo ella cogía una llave grande y
abría una peña, y de allí salía un río caudaloso y bonito. Ella se
empezó a bañar con el chinchorro y cogió en la red a Karagabí, que
se había convertido en sábalo. Le dio un garrote en la cabeza y se
lo llevó contenta para la casa. Le sacó la tripa, lo arregló y lo puso
a ahumar, pero al otro día la sabaleta había desaparecido; entonces
ella pensó:

–¡Ah! Este berraco era Karagabí, que me hizo trampa. Ya debe
saber dónde tengo el agua. ¡Uf!, ¿ahora qué hago? Ya me va a ganar
Karagabí.
Karagabí dijo a su hijo el mono:
–Tenemos que fabricar un hacha y una llave, porque la llave de la
Conga es muy grande y está muy berraco abrir esa peña. Yo me voy a
convertir en piojo y voy a medir esa llave, mientras ella se baña, para
que fabriquemos una igual.
I
Con una piedra sacaron una copia de la llave y empezaron a abrir.

Y abrió.
–¡Listo! Ya con esto nos defendemos. Ahora sí vamos a matar a la
Conga si no nos entrega el agua –dijo Karagabí.
–Bueno, señora Conga, ahora sí me entrega agua –le dijo al llegar
a su casa.
–No se la entrego, porque como usted es Dios, debe tener su pro-
pia agua. No me moleste a mí que no le voy a entregar agua.
–¡Por envidiosa y hambrienta la voy a convertir en conga! Enton-
ces la cogió por la nuca y la pata y la jaló, quedando mocha la cintura.
–¿Sabés qué, Karagabí? Dame un veneno para yo matar de una
a las personas, para que se mueran –dijo la mujer, ya convertida en
hormiga.
–No. El veneno que le voy a dar apenas va a servir para que a la
persona le duela un ratico.
Bueno, entonces por eso ellos empezaron a abrir la peña, pero ya
no había agua, ¡nada! Había bastantes árboles grandes, uno de ellos
era el jenené… era selva, pero ya no había agua. Entonces ellos dijeron:
–¡Eh! ¡Eso es un castigo para nosotros! Ella se llevó el agua en la
boca, se la llevó toda. Vamos a ver qué hacemos…
Karagabí empezó a andar con su gente por la selva hasta que la
nutria le dijo, señalando un palo:
–Papá, por aquí escucho un ruido.
Todo el mundo rodeó ese palo, y en verdad escucharon un río,
que sonaba como un caracol: ¡Uuuuu!
–Este se llama Jenené, nuestro abuelo, nuestro pasado, el agua
–decía Karagabí, porque lo había soñado así.
Bueno, como ya tenían fabricada un hacha comenzaron a tumbar
el árbol entre todos. En total eran como ocho animales entre micos,
zorros, nutrias, la ardilla grande y la ardilla chidima; esa pequeñita 
que vive comiéndose el cuero de los árboles. Por la tarde ya llevaban

tumbado más de la mitad del árbol, pero se cansaron y se fueron
para la casa, para continuar al otro día. Por la noche venía la rana,
que en esa época era una persona, brincaba, meaba ahí y sobaba
el árbol con una brea para que quedara como si nadie lo hubiera
picado.
Tres veces la gente de Karagabí encontró el árbol sanito, después
de haber dado hacha todo el día, hasta que Karagabí dijo:
–¿Saben qué? No podemos seguir trabajando así. Vamos a fabri-
car una cera como la que hacían nuestros abuelos, [que] cocinaban
el kanturrón hasta que quedaba una brea que servía de mechero para
alumbrar.
Ya con eso se pudieron quedar trabajando en la noche. El zorro se
quedó atisbando y vio un señor que se parecía a una rana pintada. El
señor empezó a sobar, a sobar, hasta que dejó el árbol sanito. Ense-
guida se pusieron a tumbar el árbol, y continuaron sin parar durante
cuarenta y ocho horas. El Jenené no cayó de una vez, sino que quedó
enredado en un bejuco. Karagabí le dijo al mono:
–Vaya, lleve esta fruta, y si usted cae primero que la fruta va a
ganar, y el árbol se va a caer.
La nutria dijo:
–¿Sabés qué? Nosotros vamos a jugar, pero tenemos que hacer
una balsa de tukuno para salvarnos, porque ese río va a anegar todo.
–¡Ah, listo!
Fabricaron la balsa para montarse cuando todo se convirtiera en
pura ciénaga, y después el mono negro y el mono colorado trataron de
caer primero que la fruta: el mono negro, el colorado, el zorro, pero
siempre caía primero la fruta. El zorro y la nutria no quisieron subir
al árbol. Entonces la ardilla dijo:
–Yo voy, y vamos a ver si gano.
Subió la ardilla y cuando subió ¡pun! tiró la fruta… pero siempre
cayó primero la fruta. Entonces ahí sí subió ese ruñidito de chidima y
largó la fruta de una, y cayó primero ese chidima. Y empezó a caer ese
árbol, cuando sonó en la tierra y se anegó. Cuando se anegó dijeron:
–¡Eh! ¿Qué hacemos? ¡Nos vamos a morir!
Y se montaron encima de la balsa. Bueno, entonces ellos estuvie-

ron quince días sobre el agua, esa balsa se creció y quedó como una
balsa grande. Ahí prendían el fogón y hacían la comidita. Todos se
bañaban en el agua, pero era la nutria, que algunos llaman «chucha de

agua», la que traía el pescado.
Entonces Karagabí pensó:
–¿Qué hago con esta gente? Esta gente tiene que cambiar. Al que
grita bastante lo voy a llamar «mono», lo voy a convertir en mono. Al
que vive pescando cada ratico lo voy a llamar «nutria»; al que vive ju-
I
gando diario lo voy a convertir en mico negro, y al otro lo voy a llamar

«zorro» porque le gusta cocinar. Al que le gusta encaramarse mucho
en los palitos lo voy a llamar «ardilla», y al que ayudó a conseguir el
agua lo voy a llamar «chidima», o «ruñidito de palo».
A los quince días llegaron a una tierra seca, se bajaron de la balsa
y Karagabí les dijo que ya los iba a convertir en animales y que iban a
manejar su territorio.
(Domicó et ál., : -)
El origen del plátano

Les voy a hablar un poquito de cómo conseguimos los embera
el plátano. Eso es una historia. El colono era el dueño del plátano,
algunos lo llaman «colono», otros dicen «pájaro mochilona», el que
hace una mochila. En embera lo llamamos kumbarrá.
Una vez Karagabí vivía andando con su hijo, pero no había comi-
da: andaba, andaba y llegaron a un punto donde había mucha platane-
ra, hartón, primitivo, banano, manzanos y otra variedad de plátanos.
–¿Quién será que vive aquí? –dijo Karagabí.
Y andando sintieron un olor maluco.
–¿Quién será el que huele tan feo así?
Y al rato para allá estaba ese animal, el pájaro mochilona, pero era
una persona y olía maluco. Entonces llegaron:
–Oiga, ¿usted es el dueño del plátano?
–Señor, yo soy el dueño del plátano.
–¿Y usted me regala un colino para yo sembrar?
–No, yo no regalo mi colino, ni lo vendo ni lo regalo.
Entonces Karagabí le dijo a su hijo:
–¡Eh! ¿Cómo vamos a hacer? ¿Le robamos o lo matamos para ga-
nar ese colino? ¿Sabés qué? Vamos a matarlo, pero antes yo creo que 
ese debe ser sabio también, tiene que ser jaibaruí también, porque de

pronto nos pasa como con la conga, porque a la conga la matamos y
no le pudimos sacar nada, tuvimos que esperar mucho, y este colino
puede convertirse en otro árbol. Entonces mejor arrancamos ocho co-
linitos primero y matamos al mochilero después, si no nos regala el
colino.
Y verdad un día de esos llegaron allá, arrancaron los colinos y le
dijeron al mochilero:
–Oiga, ¿va a regalar o no va a regalar? –porque anteriormente al
que no le gustaba regalar era a ese pájaro mochilero.
–No regalo, ni vendo.
Entonces Karagabí lo agarró de la nuca, y él estaba envuelto con
una pampanilla amarilla, y esa se convirtió en la cola, una cola ama-
rillita, el cuerpo era como cafecito y el pico era amarillo, y así se con-
virtió en un pájaro.
Oiga, cuando el mochilero fue a ver el colino de plátano, ya era
murrapo, plátano chiquito. Así quedó el murrapo; por eso donde hay
murrapo ahí vive ese pájaro. A él le gusta comer de la fruta del murra-
po, la que sale como una florecita. Entonces el colino que Karagabí
había arrancado antes, ese sí quedó plátano, entonces quedó semilla,
porque si no todos los plátanos se hubieran convertido en murrapo.
Por eso algunos dicen que el primitivo es murrapo. Ese es otro cuen-
tecito.
(Domicó et ál., : -)
El pájaro luna
Carabí hizo su casa, él vivía ahí. Hizo a un hermano y luego hizo
una mujer para que lo acompañaran. Más arriba había otra gente en
un tambo. Entonces él se enfermó y cogió una buba y también le salió
un cocó que le estaba trozando los dedos; también le pegó lazarino y le
pego tiña. Y le salió lepra; estaba lleno de granos y ya hedía. Entonces
la mujer ya no lo quería porque estaba feo.
Él estaba criando una muchachita y ya no había quien hiciera el
plátano. La mujer se lo pasaba bebiendo en las fiestas y ya se estaba
acostando con el hermano. La niñita metía a asar plátano negro. Él se

lo mandaba a asar con cáscara y en un momentico estaba. Ahí llegaba
la mujer de la chupata con la barriga toda arañada y él no le decía
nada.
–¿Cómo le fue?
–Bien. Yo estaba chupando no más.
–¿Estaba buena la bebida?
–Sí.
Un día ella le dijo:
I
–Voy para la chupata.

–Vaya pues, yo así enfermo cómo voy a ir.
Él quedó solo y se quitó como una camisa con todo ese granerío
y quedó limpio. Ese día el hermano no fue a la fiesta porque ya sabía.
Carabí se vistió con sus chaquiras y se fue a la chupata. Cuando él
llegó ella ya estaba ahí. Ella creía que era el hermano y se le arrimaba,
y le decía él:
. Narrador: Villamoro Dogiramá.

. En el occidente colombiano se llama tambo a la casa
palafítica de los emberá. (Nota del original).
. Enfermedades de la piel. (Nota del original).
. Chupata es una fiesta con bebida alcohólica. (Nota del original).
. En el Chocó chupar es sinónimo de beber trago. (Nota del original).
–Estese quieta, que se va a enojar mi hermano.
–Hombre, ese asqueroso qué se va a dar cuenta.
Y se bajaron del tambo y ahí estuvo con ella. Ya amaneciendo él
se vino para la casa y se puso la camisa y quedó asqueroso otra vez.
Ya entrando el día fue llegando ella ya bañada. Le dio de comer a él y
él no recibió. Ella estaba con un trapo en la barriga porque él la había
arañado. Ella dijo:
–Hombre, ¿por qué está bravo?
–¿Luego usted no ha estado viviendo con mi hermano?
–Hombre, yo no, ¡qué va!
–¿Y esto?
Y le destapó la barriga arañada. Entonces le rasgó la boca y la vol-
vió pájaro luna, que también le dicen sacaparado.
Ese pájaro pasa trabajo para empollar, saca a su hijo parado y
siempre está mirando el sol o la luna.
(Dogiramá y Pardo, : -)


La hermana de Carabi
Eso dizque fue así.
Que Carabi vivía en una sola casa, ahí junto con los demás perso-
nales entonces; pero no había gente, muchachos jóvenes… solo él y la
hermana y los viejos. Y no había más gente en esos tiempos. Apenas
una sola casa. Y de allí dizque por las noches se vestía él de chaqui-
ras, con todos los vestidos que él usaba, amburá, cruzadilla, bajapelo,
manillas, todo. Entonces ya, cuando ya quedaban dormidos los viejos
se iba a la cama de la hermana. Bueno y la primera noche que la buscó,
preguntó la mujer:
–¿Usted quién es?
–Yo soy de tal parte, no soy de aquí cerca.
Entonces bueno, ya la mujer quiso, y bueno ya, así:
–Si me va a coger, bueno, yo lo voy a dejar llegar.
. Los pretendientes se arañan el vientre como parte del cortejo. (Nota del original).
. Amburá: faja de chaquiras que se ponían los hombres en las caderas.
Cruzadilla: tiras de chaquiras cruzadas sobre el pecho. Bajapelo:
diadema de plata. Manillas: pulseras de plata. (Nota del original).
–Porqué no, yo la cojo, yo lo publico.
–Bueno, está bien.
Entonces ya quedaron viviendo; bueno, así estuvo siempre, todas
las noches iba él allá, a veces no iba, en otras noches se iba.
Y así había estado, hasta que la mujer cogió barriga. Entonces ya
sintió que tenía un hijo adentro, y ya dijo la mujer:
–Usted… bueno, ¿por qué no sale pues por el día para que nos
casemos?
–No, más tarde.
Siempre decía él así. Así que ella una noche, cuando ya venía la no-
che dizque cogió una fruta de jagua y ahí rayó y la puso, porque esa fruta
se negrea. Bueno entonces la guardó ahí junto de ella. Entonces, cuando
ya de noche, cuando él llegó siempre como llegaba él, lo dejó llegar. Pero
entonces luego se puso a comer él a la mujer y cuando estaba en eso…
y… cogió la jagua despacito y ahí mismo le untó la cara con el agua de esa
jagua, y se fue al rato. Cuando ya salió se fue, no volvió más.

Bueno, al otro día amaneció. No amaneció el hermano en su cama
y ahí fue que conoció ella que era su hermano. Entonces ya estaba con
barriga ya para dar a luz. Y entonces como él no estaba ahí, «Se fue,
se huyó», pensó la mujer. «Yo ahora, ¿qué hago? Yo ya perdí con él,
tengo que casarme con él. Voy hasta donde está él».
Entonces arregló su canasto y se fue detrás, cogió su machetico y
se fue. A andar, a caminar por el camino. Y así caminaba, caminaba:
donde le cogió la noche ahí se quedaba, dormía en el camino por ahí y
I
así se fue siguiendo. Y a los dos días le hablaron los niños de la barri-
ga, del vientre de ella, porque eran gemelos.
–Mamá, por aquí fue él, mi papá.
–Bueno, bien. ¿Ustedes saben muy bien?
–Sí, por aquí se fue él.
Entonces cuando encontraban por ahí unas flores decían:
–Cojámoslas, mamá, esas flores.
Y así dizque las cogía y las echaba en su motete (canasto). Y así
iba caminando, y se iba caminando, cuando al otro día dizque dijeron:
–Hoy vamos a encontrar un tipo bien parecido a mi papá. ¡Cuidado!
. Publicar: es amanecer con la muchacha, hacer pública la

relación y quedarse a vivir con ella. (Nota del original).
No vaya a vivir con ese hombre, él va querer vivir contigo. ¡Diga que
no! Ese no es mi papá; ese es animal.
Bueno, y así fue. Cuando verdad por ahí como a las tres de la tarde
venía el hombre por el camino y habló la mujer:
–Bueno, usted que está por allá, ¿usted no ha visto gente por aquí,
que pasó por aquí?
–No, yo no sé [de] eso. Yo era el que vine por aquí, sino que es-
tuve y me volví.
Bueno ahí entonces estuvieron hablando. Y ahí dizque él dijo que le
diera. Entonces ella le dio creyendo que era él. Bueno, y comió y se fue.
Cuando más para allá quedaron calladitos los niños que estaban
hablando en la barriga. Iba caminando, y más allá dizque hablaron:
–¡Ay, mamá! Casi nos enloquecemos nosotros porque usted vi-
vió con ese. Nosotros le dijimos ayer que no [se] entendiera con ese
hombre. Que era animal, ¿no le dijimos nosotros? Usted no creyó
de nosotros, ya casi nosotros nos enloquecimos. No haga más eso.
Ese animal era zorrillo, que parece ardilla; ese animal tiene una 
hedentina fea, maluca. De esa hedentina era que se iban a enloquecer

los gemelos.
Bueno, se fue más para adelante. Y al otro día dijeron los niños:
–Hoy encuentra otro. Y tampoco no vaya a creer en él porque ese
no es mi papá. Y así mismo va a llegar como el otro.
Bueno, de verdad como a esa hora venía el hombre que llegó y
saludó:
–¿Usted para dónde va?
–Yo voy aquí detrás del hombre que pasó por aquí.
–Ese era yo, que ya estuve allá y me vine.
Bueno entonces la mujer le creyó, bueno y ahora ahí mismo diz-
que le pidió que le diera a él.
Bueno, y le dio. Bueno cuando ya acabó que dijo que él no sabía
que si iba por ahí por ese camino… puede ser que lo encuentre por
allá; ya, porque no era él. Entonces más para allá quedaron locos los
muchachos y preguntaba ella y nada, hablaba [y] nada.
. Puede ser cualquier monstruo, o ser temible, de los que se

relacionan con los jaibanás. (Nota del original).
. Dar: acceder sexualmente. (Nota del original).
Bueno, ya por la tarde dizque hablaron.
–Ay mamá, nosotros casi nos enloquecimos. Si vamos a quedar
locos de esa hedentina, entonces usted se pierde, ese animal era co-
madreja, nube de polvo.
Cuando ese día le dijeron otra vez:
–No vaya a hacer eso más porque si nosotros nos enloquecemos
entonces usted va a coger mal camino.
Entonces cuando llegaron adonde se dividían dos caminos, enton-
ces ellos le decían:
–Por aquí es, por este camino.
Entonces decían:
–Si eso vuelve a pasar nosotros no vamos a dar con el camino –di-
jeron.
–Muy bien hijos –dijo ella.
Iban caminando y más allá dizque encontraron otro hombre que
venía; ese era el zorro, habló también, también lo mismo dijo. Pre-

guntó la mujer:
–¿Usted, no lo ha visto por aquí pasar un hombre?
–No, es que yo sí anduve allá, es que yo pasé anteayer y volví por

aquí hoy.
Entonces la mujer le creyó.
–¿Verdad? ¿Usted era?
–Sí, yo era.
Así estuvieron hablando, estuvieron hablando, hasta que él le pi-
I
dió que le diera a él.

Bueno, le dio. Ya vivió; estuvieron comiendo, estuvieron comien-
do. Cuando después salió de eso se fue él por su camino.
Bueno, ahora sí. Cuando ya llegaron allá, adonde comparten dos
caminos, ella preguntó a los muchachos, pero ya quedaron locos y no
hablaron.
Entonces cogió por otro camino. El otro quedaba por el otro lado.
Y se fueron yendo, se fueron yendo más para allá. Ya se quedaron
locos, no dijeron más.
. En el Chocó, como en muchas regiones, el acto sexual

es nombrado como comer. (Nota del original).
Bueno, llegaron a donde estaba una casa. Estaba una chola vieja
ahí en la casa.
–Ay mija, ¿de dónde viene usted?
–Vengo de tal parte.
Bueno, entonces después de que le dio de comer, le dijo:
–¡Hombre! Vea muchacha: usted ahora se va para el tabanco por-
que ahora más tarde vienen mis hijos, y mis hijos son malos. Puede
que se la traguen a usted, porque ellos son malos; pero yo sí la voy a
esconder.
–Bueno, está bien.
Entonces se escondió allá en el tabanco, llegó allá, entró allá y tenía
una batea grande. Y la tapó ahí debajo de esa batea, dizque quedó ahí
y la vieja le dijo que no hiciera bulla. Bueno, se quedó allá ahí, como
ya había comido.
Cuando en eso dizque ya por la tarde venían llegando los hijos,
venían llegando, venían llegando, venían llegando, venían llegando;
llegaron dos. 
Bueno, entonces la mamá les sirvió la comida, bueno, comieron.

Al rato, ella allá arriba estaba, tirando vista a uno que se parecía a
su mismo hermano.
–Carajo, ese va a ser mi hermano –pensó ella–. Él es.
Y ya como los niños de la barriga no hablaban, no sabía.
Entonces dizque estaba ahí derechito, debajo de donde estaba ella,
debajo estaba él, sentado. Ese era el quícharo. Entonces que lo escupió
ahí. Entonces ahí cuando miró cayó encima de la mano lo que le escu-
pió, entonces lo lamió.
–Ay hombre, mi mamá que es lo que tiene guardado allá en el
tabanco, que tiene una comida por ahí.
–¡Qué va! Yo no tengo, ¿yo dónde voy a conseguir esa comida?
–¿Y esta qué agua es, que huele a comida? Está chorreando allá;
ahí está la comida.
. En las tierras bajas del occidente se conoce a los indígenas

como cholos. Los indios al hablar español se refieren a sí
mismos de esta manera. (Nota del original).
. Es el cielo raso del tambo, se usa como depósito. (Nota del original).
. Canoa de madera para fermentar bebidas. (Nota del original).
Y ahí mismo que se treparon. Todos los hijos de la vieja que eran
tigre, león, tigrillo, el quícharo, todos esos animales. Entonces llegaron
y cuando destaparon eso, ahí estaba ella. Ahí mismo se le echaron y
crau, crau, crau, crau, crau… Bueno, la mataron y se la comieron. Y ya
se la estaban comiendo toda, entonces dijo la vieja:
–¡Ey, hijos! Déjenme los chiquitos que tiene en la barriga, no se
los vayan a comer, déjenmelos, yo los voy a criar, están bonitos. O
déjenmelos para yo comer, porque esos sí que están blanditos.
–Bueno, está bien mamá.
Entonces no se comieron a los niños, quedaron. Esa vieja era el
sapo. Entonces la vieja los lavó, los aseó bien; entonces los envolvió
con un trapo seco y los echó a una olla de barro que estaba grande, los
echó adentro y los tapó.
–Bueno, ¿y usted por qué no se los va a comer?
–No, no voy a comer. No voy a comer, estoy llena. Mañana cuan-
do me dé hambre voy a comérmelos.

Bueno, dejó ahí. Y los hijos como no paraban en la casa se fueron,
bueno, después al otro día dizque fue a ver, pensó: «¿Cómo estarán,
no se habrán muerto?».
Cuando destapó y se asomó, estaban dos niñitos boniticos, ya es-
taban riendo, sonreían y ahora sí la vieja los acarició.
–Ay, mijos. A estos no los voy a comer, no: los voy a criar.
Bueno, los tapó otra vez. Al otro día destapó a ver y estaban ya
más grandes, ya se sentaban. Bueno, está bueno. Y ahora sí. Y al otro
I
día fue a ver; ya estaban grandes, ya gateando. La vieja se dijo: «Yo los
voy a llevar para allá».
Y los llevó, y los tenía ahí en la casa, cuando llegaron los hijos:
–¿Y esos quiénes son?
–Estos son los que ustedes me dejaron para que yo comiera. Estos
ya son muchachos bonitos; ¿para qué vamos a comerlos? Yo voy a
criar mis hijos.
–Ah sí, mamá. Está bueno, críeselos no más. Nosotros ya no hace-
mos caso a ellos –y hasta los acariciaban todos ellos.
Bueno, ahí la vieja los estuvo criando, los estuvo criando, los estu-
vo criando, los estuvo criando hasta que los crió. Ya cuando estaban
más grandecitos, ya más sabiditos, dizque se pusieron a hacer flecha.
Se pusieron a labrar y el arco también. Bueno, ya entonces se iban
ellos a matar los pajaritos y mataban. Fueron labrando más grande las
flechas. Entonces mataban lo que topaban; paletón, perdiz, pava, de
todo animal. Y con eso comían, la vieja también comía eso.
Y así estaba, así anduvieron, ya estaban jóvenes y se dijeron:
–Oiga, hermanito, vamos a rozar maíz para comer envuelto.
–Bueno, vamos pues.
–Vea, mamá. Nosotros queremos rozar un maíz.
–Bueno, mijo. Está bien, rocen pues.
Lo rozaron, en un rato nomás rozaron. Ya dejaron rozado y an-
daban monteando ellos y mataban pájaros, venado, ñeque, lo que en-
contraban. Y así un día se fueron, se fueron lejitos, cuando al poquito
oyeron roncando el pavón.
–Ese es pavón, oiga, pavón vamos a matar.
Se fueron. Fueron llegando, entonces estaba ahí el pavón, estaba
sentado en la rama de un palo. Y ahí entonces apuntó el mayor ya para
tirarlo, entonces dizque decía el menor: 
–Hermano, no lo tire todavía. No lo tire, cuidado, no vaya a ser

gente.
–¡Qué gente va a ser!
Cuando ya al momento de tirarlo habló el pavón:
–Hijo, no me tire. Yo soy su papá.
Entonces el pavón bajó, entonces bajó y se sentó ahí en un palo.
¡Un hombre! Estaba untado todavía la cara de jagua, la seña.
–Vea esta es la seña que su mamá me puso, por esa pena no fui más
para allá. Pero ya como estamos acá, ustedes son mis hijos. Vean hi-
jos, ahora se va a inundar el agua. Siembren la semilla de la palma de
don pedrito, dos junticas; cuando ya estén grandecitas así, amárrenlas
con una vara para que se puedan sentar. Entonces vaya busquen allá
donde la vieja dice que están los animales que se comieron a su mamá.
Un au, ese no es, ahí es que están los restos de su mamá. Búsquenlos
ahí, y busquen el hueso del brazo del lado derecho y hagan una flauta
. Trabajar la madera, tallar objetos o hacer canoas. (Nota del original).

. Tumbar monte para sembrar. (Nota del original).
. Monstruo que habita en el monte. (Nota del original).
y entonces cuando las palmas estén grandecitas tantéenlas a ver si
aguantan, siéntese ahí y toquen esa flauta. Cuando ustedes van tocan-
do, entonces sube, sube creciendo y en eso va a venir el agua. Vean
hijos, ¿esa vieja que está en la casa les dice hijos a ustedes?
–Sí, esa es la mamá de nosotros.
–Esa no es su mamá. A su mamá se la comieron los hijos de ella.
El quícharo, león, tigre, tigrillos: ellos fueron [los] que se la comieron.
La roza que ustedes dejaron ya se la comió el sapo. Esa vieja es sapo,
esa no es su mamá.
Se fueron a ver. Cuando llegaron a la casa ahí estaba la vieja.
–¿Dónde estaban ustedes, hijos?
–¿Nosotros?, por ahí caminando.
–¡Eh, hijos, no caminen así nomás!
–¿Cómo estará, mamá, la roza de nosotros?
–Hombre, yo no sé, como yo no he estado allá. No sé si está [el]
choclo o todavía no.

–¿Usted no estuvo allá? ¡Usted estuvo allá!
Se fueron a ver. Cuando fueron a ver todo el maíz [estaba] en el
suelo, ya tumbado, comido todo por ella. Cuando salieron de allá,

dijeron:
–Bueno, mamá. ¿Usted se comió nuestro maíz?
–¿Por qué no nos guardó siquiera un bollo? ¿Un envuelto por ahí?
–¿Qué? No, hijos. Yo no he ido para allá.
–Bueno, ¿quién fue el que [se] lo comió? ¡Usted fue!
I
–No fui yo… yo no fui.

–Bueno, ¡vamos a abrirle la boca!
Y la agarraron y le abrieron la boca… ahí tenía el afrecho.
–Vea, ¿este no es afrecho de maíz choclo? Entonces se lo comió,
¿no?
Y ¡paaaa! ¡Carajo! ¡Le abrió la boca así!
–¡Volvete sapo!
La tiraron al agua y ahí brincó como sapo, se volvió sapo.
Bueno ya tenían, pues; les dio pues el papá, les dio el poder. Así de
que entonces se fueron para allá, adonde ellos sembraron las palmas
de don pedrito.
–Bueno, ahora sí. Vamos a montarnos, vamos a anegar este mundo.
Y se montaron ellos en esas don pedrito. Y ahora sí se pusieron a
tocar esa flauta ueeooo, ueeooo, ueeooo… Cuando, al poquito, dizque
venía roncando el agua. ¡Tauuuuuu!
¡Ajo! ¡La mar! Y viene ese para encima y ahora sí, fue anegan-
do, fue anegando, fue anegando, fue anegando, cuando ya venía cerca
así… entonces tocaban, e iba subiendo la palma, iba para encima.
Ahí quedaba tranquilo. Y entonces viene subiendo el agua, viene
subiendo el agua para encima. Y había veces cuando subía alto, bas-
tante; venía la noche. Ya por la noche oscura no daba cuenta pues,
para mirarlo para abajo. No podían.
Ahí entonces cargaron las palmas de frutas, la palma de don pe-
drito, carga como palma de trupa.
Se ponían a tocar; entonces subía alto. Hasta que llegaron allá al
cielo. A la altura del cogollo. Bueno, ahora sí.
–Hasta ahí no más –dizque dijeron–. Como mi papá dijo, así: has-
ta ahí nomás.
Bueno, se paró.
–Bájenos ahora sí. Ya queremos bajar a la tierra. 
Y así fue bajando poco a poco también. Y ahí estaba otra guadua

larga, por eso la guadua crece así larga. Ahí estaba encaramada una
iguana y la iguana dizque decía:
–Baja, baja, baja.
Por eso quedo así pintada como los nudos de guadua. Así quedó.
Así cuentan los viejos. Bueno, ya después se secó. Pura playa, pero
estaba pegajoso. No podían dormir bien, no podían tener los dedos
así juntos. Tiene que estar así: cada ratico tiene que estar abriendo,
abriendo los dedos. Y los ojos también abriendo. No dejaba pegar. Así
no. Quedaba pegado. Así estaba.
Bueno, ese cuento hasta ahí no más.
(Dogiramá y Pardo, : -)
Dabeiba
Dabeiba era una indígena joven, de gran hermosura, que vivió un
tiempo acompañando a los primeros catíos, enseñándoles toda clase
de oficios y trabajos útiles para la vida y propios para el esparcimiento.
Dabeiba enseñaba por medio del ejemplo; era muy prudente y bon-
dadosa y fue muy respetada por todos los indígenas de su época. Ella
había bajado del cielo de Caragabí.
Las bellas manos de Dabeiba tejían primorosas canastas, esteras y
chinas o sopladores para avivar el fuego. Trabajaba trenzando la iraca
y así les enseñó a los catíos el oficio de la cestería.
También les enseñó a hacer más pulida la cerámica y a mejorar en
todo sentido las labores de la alfarería.
Ella les dio a conocer a los antepasados los tintes que se deben
usar para pintar el cuerpo: la fruta del árbol de la jagua o chiparrá,
debidamente preparada, que produce un jugo negro casi indeleble, y
el achiote y la guija o canyi, que dan una fuerte tintura roja.

Igualmente de Dabeiba aprendieron a usar como perfume el olor
de la planta de anamú.
Para embellecer y proteger los dientes, Dabeiba les enseñó a usar

el huito o chidai, o quidía, o curadientes, que es una pequeña planta con
la cual se ennegrecen como si hubieran sido cubiertos de un brillante
y fino esmalte negro.
Les instruyó en la agricultura, en el cuidado del hogar, de los hi-
jos y de los animales domésticos. Les indicó cómo construir las casas
I
levantándolas sobre pilotes.

Cuando las gentes aprendieron sus artes, Dabeiba debió regresar
al cielo porque Caragabí la reclamaba.
. Como personaje muy central de la mitología catía, Dabeiba ha sido descrita y
estudiada por numerosos cronistas, investigadores, misioneros y viajeros. Un
factor adicional que ha movido a su estudio es la existencia de una leyenda,
más blanca que catía, sobre un fabuloso templo indígena dedicado a la posible
diosa, o semidiosa, donde estaría oculto el legendario Tesoro de Dabeiba,
buscado entre otros por Vasco Núñez de Balboa. Algunos de los autores se
refieren a ella como Dobaibe, Dobaiba, Dabaibe, Dahaibe y Dabayba. Fuera de
los informantes nativos y del padre Pinto, ya mencionado, tuvimos en cuenta
para presentar el relato de Dabeiba al presbítero Ernesto Hernández, a la
madre María de Betania, a la madre Evangelina de Cristo, al doctor Manuel
Uribe Ángel, a Trimborn von Hermann, a Rosa Scolnik, a Mariano lzquierdo
y a nuestro maestro, el doctor Graciliano Arcila Vélez. (Nota del original).
Una mañana, sin dar aviso a nadie, subió a lo más alto del cerro
León y desde allí fue subiendo hacia el cielo de su padre.
A pesar de haberse ido tan temprano, muchos indígenas pudieron
ver cómo se perdía entre las nubes. Desde entonces la recuerdan con
mucho cariño.
Desde el cielo es ella quien ordena las lluvias, el granizo, el rayo, el
trueno, el fuego, los huracanes, las borrascas, los temblores de tierra
y los terremotos.
Cuando manda la tempestad o el terremoto es porque está enojada
con los catíos porque no la recuerdan.
Cuando manda la lluvia solo pretende servir a los indígenas y ha-
cer que la recuerden. Ella sigue siendo buena con los catíos como lo
fue mientras vivió con ellos, pero hace muchos años se enojó porque
la habían olvidado e hizo secar todos los ríos y las fuentes y se arruina-
ron las cosechas y muchos hombres murieron de hambre y sed.
(Vélez,  []: )


El cielo de Caragabí
Caragabí vive en su maravillosa mansión de Ntre, encima de
nuestro mundo, en compañía de otros dioses y parientes suyos.
Desde Ntre, Caragabí puede ver y oír todo cuanto ocurre en nues-
tra tierra, que es su mundo.
En una época remota los catíos iban al cielo como a su propia casa.
Podían subir a conversar con Caragabí cada vez que querían, y desde
la tierra veían todo lo que ocurría en esa morada de su dios y escucha-
ban los cánticos y la música que se entonaba en las alturas, en Ntre.
Cuando los catíos podían ir al cielo, lo hacían subiendo y bajan-
do por una especie de escalera formada por dos tallos entrelazados
de una enredadera bellísima, llena de brotes, de capullos y de flores
. En lo sustancial este relato es producto de integración de textos

dispersos en la obra del padre Severino, de la madre María de Betania,
conjuntamente con la versión escuchada a Delia Rosa Domicó, indígena
de Purembará, quien curiosamente afirma haber aprendido el relato
de labios de misioneras católicas, lo que explicaría posiblemente sus
relaciones con la tradición bíblica de la Torre de Babel, puestas de
manifiesto en la parte final, principalmente. (Nota del original).
azules y rosadas. Toda la escalera era transparente y brillante como
el cristal y sus flancos, para que los indios se apoyaran, eran de metal
bruñido.
Caragabí tenía prohibido a los indígenas tocar las flores de la her-
mosa planta.
Cierto día una indígena subía hacia el cielo llevando a las espaldas,
según la costumbre, a su pequeño hijo para que conociera el cielo de
su padre Caragabí. En un descuido de la madre, que no era una mujer
virtuosa, el niñito tomó en sus manos una flor y la arrancó.
En el mismo instante se rompió para siempre la escalera vegetal,
quedando tan solo la piedra sobre la cual se apuntalaba. Los indígenas
que estaban en la parte superior pudieron seguir hasta el cielo y allí se
quedaron. En cambio, quienes estaban en la parte de abajo cayeron a
tierra con los tallos, y ¡adiós cielo!
Es posible que Caragabí haya subido aún más el cielo para que en
adelante los catíos no se dieran cuenta de lo que allí ocurría, ni escu-

charan los cánticos celestes.
Pero también es posible que el cielo, aunque lo veamos muy alto,
muy arriba, no esté tan lejos de nosotros. Parece que por algunas fal-
tas cometidas por los catíos, Caragabí les echó agua de coco en sus
cabezas para que envejecieran y pasó con sus manos una especie de
velo sobre los ojos de los hombres, como sobándoselos para que no
pudieran ver el cielo o lo vieran más alto.
Además, hay quienes dicen que al cielo se subía por una escalera
I
construida por un indio de la aristocracia de los Domicó, pero otros

afirman que la construcción de la escalera fue un mero intento que
hicieron para llegar hasta el cielo, atraídos por los cantos que escucha-
ban. Caragabí se opuso, derribó la escalera y subió más el cielo para
que no se oyera la música celestial.
(Vélez,  []: -)
Jinu Poto
Este es un cuento que a mi entender lo saben todos los cholos. Lo
contaba mi papá. Nosotros, que éramos muy pocos, nos sentábamos
. Narrador: Pascasio Chamorro. Lugar: Río Catrú. Fecha: agosto de .

por las tardes, después del trabajo, a su lado a oír historias. Un día nos
contó la de Jinú Potó. Yo, como era el más preguntón, le pedí varias
veces que me la repitiera, hasta que por fin me la aprendí.
Resulta que una mujer quedó encinta, pero en lugar de ser en el
vientre fue en la pantorrilla. Al parir se murió. Los tíos recogieron al
niño y le fueron dando cositas; lo alimentaban el uno y el otro hasta
que fueron criando al muchacho.
El cholito, cuando ya sabía hablar, preguntaba siempre a los tíos,
tías y a los otros familiares y también a otras personas acerca de cómo
había muerto la mamá. Ellos respondían diciendo que no sabían.
Él seguía creciendo y creciendo, y siempre con la misma pregun-
tadera, a pesar de que ya tenía como unos doce años.
Por esa época ya había cogido unos vicios muy desagradables, por
ejemplo: cuando una mujer estaba dando a luz, él se metía debajo de
la cama y se tomaba la sangre que escurría por entre las rendijas del
piso. En otras ocasiones, cuando alguien se cortaba, él se pegaba a la
herida a chupar sangre. 
Por todas estas cosas y como continuaba con su preguntadera, los

cholos le fueron cogiendo fastidio, hasta el punto de decidir acabar
con él.
Entre los cholos existe la creencia de que el pescado grande es
bravo, y como sabían que en un gran charco que había río arriba se
encontraban algunos, le dijeron a Jinú Potó que a la mamá se la había
tragado uno de esos pescados. Esto lo hacían para que el muchacho se
fuera a pelear con ellos y se lo comieran.
Él se burló de ellos diciendo que lo que pasaba era que tenían
miedo, y comenzó a prepararse: hizo una balsa de troncos y cogió
su tambora, una flauta, el cuchillo y sus fósforos, y le dijo a la
gente:
–¡Pónganle cuidado! Si yo dentro de cuatro días no he salido, fue
porque el pescado me mató. Pero si dentro de cuatro días sale humo
de en medio del río, es porque me estoy comiendo las asaduras del
pescado.
Pues se fue, y la gente empezó a curiosear a ver qué podía pasar.
Él, con la flauta y con la tambora, empezó a hacer bulla. Al ratico
se formó un remolino y el pescado furioso se lo tragó.
La gente empezó a poner cuidado y como a medio día del cuarto
día comenzaron a ver el humo en medio del charco. Todos comenta-
ban que a la porquería esa no la habían matado.
Como a los cinco días salió Jinú Potó, en medio del charco, bra-
ceando, y a los seis días flotó el pescado todo soplado.
Entonces le preguntaron cómo le había ido, y él les dijo:
–Hay por todo cuatro pescados de esos. Yo maté dos y dejé los
otros dos para que no se acaben.
La gente continuaba muy aburrida pensando en cómo matarlo, y
él con las mismas vainas y con la misma preguntadera sobre la manera
en que había muerto la mamá.
Un día le respondieron diciéndole que se la había tragado la Luna.
Él les contestó:
–¡Húuu! ¿Eso fue? Yo llegaré allá a la Luna.
Ellos decían que ojalá se matara.
Cogió una guadua y comenzó a golpearla diciendo:
–Guarí… guarí… guarí… –que quiere decir «crezca».

Y la golpeaba con un palito hasta que la guadua se fue alargando y
llegó casi a tocar la Luna. El tipo se fue encaramando por ahí, porque
era un hombre que le daba a todo, a todo se le metía. De pronto llegó

un pájaro carpintero y le fue dando picotazos a la guadua cuando él ya
casi iba llegando a la Luna.
Los cholos dicen que la Luna es una lata, y Jinú Potó ya iba a
arrancarla, pero resulta que cuando él estiró la mano se cayó, porque
el carpintero le trozó la guadua.
I
Desde ahí se dice que la sombra que uno ve en la Luna es la huella

del arañazo que Jinú Potó le dejó.
¿Qué hizo el tipo? Pues cavó tan rápido que no quedó nada de él
encima de la tierra, sino que de una vez pasó y paró en otro punto,
debajo de la tierra, donde hay otros habitantes que no tienen ano, lo
tienen cerrado, pero también son cholos.
Él llegó allá. Primero se preocupó y se preguntaba cómo podría
salir de allí, pero al fin resolvió quedarse, pues estaba aburrido de todo
lo que le pasaba donde vivía antes.
Cuando llegó allá él se dio cuenta [de] que esa gente lo hacía todo
de noche, cocinaban y cazaban, [y] en cambio dormían durante el día;
al contrario de lo que él hacía, que era dormir de noche y andar por
ahí de día.
Ellos traían siempre mucha comida, y la forma de alimentarse era
oliendo lo que preparaban. Él les preguntaba sobre eso, y le respon-
dían que esa era su manera de comer porque no hacían del cuerpo.
Les comenzó a hacer la operación: a medida que los rajaba lo que les
salía era arena. Jinú Potó les hacía comentarios diciéndoles que ellos
lo único que comían era arena. En cambio él echaba duro con todo lo
que podía: chontaduro, plátano, misiraca, maíz y carne, porque ellos
iban mucho de cacería.
Él empezó con su «lambidez» allá y cogió mujer y todo. Un día
una chola contó:
–¡Uhhhh! Mañana vienen un poco de cangrejos, de esos que hay
en el monte, de los amarillos.
Jinú Potó se burló de ellos diciéndoles que eran cobardes por te-
nerle miedo a los cangrejos.
Mientras que la gente estaba toda asustada por la llegada de los
cangrejos, él se armó con su garrote. Venían por manadas, en fila: se
fueron subiendo por las escaleras y uno de ellos, el primero, picó a 
un cholo y el cholo cayó muerto. Al ver esto empezó a garrotearlos

hasta que los acabó. Luego les mandó preparar los cangrejos y se
los comía.
Los cholos esos quedaron muy contentos y no sabían qué hacer.
Le brindaban mujeres y todo. Así paró él ahí un poco de tiempo.
Otro día le dijeron que iban a venir un poco de murciélagos, y que
ellos tenían miedo porque se los iban a comer. También acabó con los
murciélagos.
Al final la gente terminó por aburrirse con él.
Los que estaban aquí encima decían que al fin se había muerto,
que al fin se había perdido y estaban muy contentos.
Un día, después de haber pasado mucho tiempo, tanto que ya na-
die se acordaba de él, regresó donde su familia. Al llegar donde sus
tíos y primos les preguntaba que si habían creído que él estaba muer-
to, y que lo que ellos habían hecho era maldecirlo y que él sí había
estado muy contento porque allá había mujeres muy bonitas y mucha
más comida que la que ellos tenían.
Continuó con la preguntadera acerca de la muerte de la mamá.
Le dijeron que se la habían tragado las culebras. Entonces empezó
a hacer una trompa y se fue para el monte. Limpió un pedazo muy
bien para que quedara como patio, se sentó en un palo y comenzó a
tocar la trompa llamando a las culebras y fueron llegando. Aparecie-
ron de todas las clases. Las fue matando, pero él tenía el sistema de
no acabarlas todas: dejaba siempre una pareja de cada clase. Venían
verrugosas y las mataba a todas y dejaba solo dos. Llegaron dormilo-
nas, y las mató a todas, dejó un par. Las trajo y se las mostró al tío,
diciéndole que no había dejado sino un par de cada una. No quiso
acabarlas a todas.
La gente seguía aburrida con Jinú Potó. Vivía siempre, de donde
un tío para donde el otro, sin dejar de preguntar:
–¡Hombre!, ¿qué pasó? ¿Qué le sucedió a mi mamá?... ¡cuénten-
me! ¿Por qué no me dicen la verdad? ¿Quién la mató?
En esa oportunidad le dijeron que a la mamá se la había comido
un caimán. Él se burló de ellos diciendo que era lo de menos. Hizo un
poco de arpones y se iba a la orilla de los ríos, tiraba una piedra para
que se acercaran y ahí mismo los iba arponeando.

La gente estaba ya muy desesperada con el tipo ese, porque cada
vez que le nombraban un animal los mataba a todos dejando solo una
pareja y continuaba con la preguntadera.

Le dijeron que se la había tragado un pescado distinto del ante-
rior, [uno] que estaba por ahí, en otro charco.
Él hizo lo mismo que la primera vez: fabricó su balsa, cogió su
tambora y se fue diciéndoles:
–Primero sale el pescado y por la boca luego saldré yo. Ustedes
I
verán cómo mato al bicho ese.

Todos deseaban que se lo tragara. Le preguntaron cómo hacía
para matarlos y les contestó:
–Noooooo, eso es facilito: yo llego allá; el pescado no vive con la
cara para afuera sino con la cara para adentro; yo me meto ahí, apre-
tadito, le hago cosquillas y él se mueve, yo aprovecho y me meto.
Lo agarro por las agallas y lo mato. Si hay cuatro, dejo dos para cría.
Como a los cinco días apareció un pescado de esos grandísimos y
por la boca salió Jinú Potó.
La gente seguía maldiciendo. Él no trabajaba, y siempre con lo
mismo: desde que él viera a una mujer pariendo se metía debajo de la
casa a chupar sangre. Él mataba de todo lo que le dijeran y seguía con
la preguntadera.
Al final la gente le inventó algo para acabar con él: le dijeron que a
la mamá la había matado un palo de guayacán.
Empezó Jinú Potó a labrar el duro tronco del guayacán poco a
poco, poco a poco. Los demás le dijeron que se parara debajo y lo
aguantara cuando fuera a caer, a ver si era capaz, pues era un palo
muy pesado.
Él se preparó. Le echaron encima el guayacán y destriparon a Jinú
Poto; se lo llevó de una vez con el peso.
Cuando se destripó, de ahí fueron saliendo los zancudos, los chin-
ches, las chitras y todas las demás plagas que chupan sangre.
(Urbina, : -)
El origen del ñame

Unos diablos gigantes, Yeadé, se comían a los niños huérfanos de
madre.
Un día un indio hizo una trampa y en ella puso a su propio hijo, 
para que el diablo cayera en el lazo, y así sucedió.

El hombre cuidaba desde lejos y tan pronto como vio que el diablo
estaba preso, lo cogió a golpes con una barra de metal. Antomiá quedó
despedazado y de sus despojos se formaron el ñame actual, los icades,
y todas las plantas parecidas, como la yuca y la batata.
Otros cuentan que solo una vieja conocía el ñame. Esta vieja co-
cinó la planta y llegó a un tambo donde había una muchacha sola y le
dio de comer y le prohibió que contara.
La muchacha sufrió un fuerte vómito, pero no quiso decirle al
papá de qué se trataba. Al día siguiente salió el indígena para su tra-
bajo, pero se quedó escondido, maliciando que alguna persona llegaba
a su casa cuando él no estaba.
Al poco rato llegó la vieja. El hombre, lleno de rabia, entró a su
casa, mató a la anciana y la enterró.
A los cuatro meses brotó de la tumba una mata de ñame. Al hombre
. Dentro de los relatos etiológicos sobre las plantas, son relativamente

abundantes entre los catíos los referentes al ñame. Aquí hemos agrupado
casi idénticamente dos de ellos, tomados en su orden, de la madre María
de Betania y del padre Pinto quien recibió el suyo del señor Benigno Arce,
antiguo Inspector de policía en el Alto Andágueda. (Nota del original).
le pareció bonita y sacó semilla para seguirla cultivando. De allí viene
todo el ñame que ahora se cultiva.
(Vélez,  []: )
El origen del jaibanismo

En un principio solo los antomiás, los diablos, eran jaibanás.
Cierto día una diabla se robó dos niños indígenas, niño y niña, y
se los llevó a los montes y allí, vagando de selva en selva, les enseñó a
ser jaibanás, sometiéndolos a una vida muy dura.
La antomiá no enseñaba como hacen ahora, sino que todo se los
enseñaba prácticamente. Por ejemplo, cogía una espina y se la clavaba
a los niños en cualquier parte del cuerpo y enseguida, chupando se
las sacaba.

Cuando iba por el monte y oían cantar un tucán o «diostedé», la
diabla le tiraba un pedacito de madera y con eso lo mataba. Luego lo
asoleaba y se lo daba a los niños para que lo comieran. También les

daba a comer cascajo, fingiendo que era maíz tostado. Los niños llora-
ban ante la idea de comerse aquello y entonces la antomiá se iba a los
bohíos indígenas y robaba de las ollas comida para ellos.
Los bohíos que escogía para robar eran aquellos en que vivía una
persona que habría de morir después de tres o cuatro meses.
I
Desde entonces los indígenas saben cuándo morirá alguno de

los habitantes de un bohío, pues con anticipación se pierde de la olla
[una] porción de carne o de pescado, porque el diablo todavía roba,
dando esto como señal de muerte.
. Dice la madre María de Betania que jaiba-ni significa doctor, médico, y que
la palabra deriva de jai, enfermedad y baná que es a su turno derivación de
capani que significa manada, o de paná, que sería conjunto. El padre Severino
dice que jaibaná se deriva de jai, achaque, daño, reunión o conjunto y que
podría traducirse por conjunto o reunión de achaques o enfermedades.
La doctora Reina Torres de Arauz identifica jaibanismo con chamanismo
y dice que la palabra deriva de iris que significa espíritus, y jaibaná sería
quien puede entrar en convicto con los espíritus. El padre Pinto hace
algunas precisiones que básicamente concuerdan con lo que hemos podido
constatar entre los catíos de distintas regiones. (Nota del original).
La antomiá llevaba a los niños a lo más alto de las peñas y desfila-
deros y los arrojaba desde lo alto, recibiéndoles con sus brazos en el
aire, a fin de hacerles perder toda clase de miedo.
Durante todo este tiempo les soplaba con frecuencia por la cabeza
y las extremidades, para irles infundiendo los poderes propios de los
jaibanás. Una vez les dijo la diabla que ese día vendría su marido, que
se escondieran porque seguramente que él no los querría. Los niños
se escondieron. Al rato vino antomiá a estar con su mujer y por el olor
notó que habla indígenas en las cercanías y ordenó a la diabla que se
deshiciera de ellos. Cuando se fue el diablo, la antomiá pensó matar
a los niños, pero el jovencito ya era jaibaná, por obra y gracia de los
soplos y de las enseñanzas de la diabla.
El nuevo jaibaná soñó que la diabla los enviaría a cortar leña todo
el día para, cuando llegaran cansados al regreso, cocerlos en agua y
comérselos. Fue advertido además de que cuando ellos volvieran con
la leña, la antomiá tendría tres ollas enormes en el fuego y que cuando
estuviesen hirviendo les ordenaría que se asomasen a los bordes para 
ver si efectivamente ya hervían, y entonces los empujaría para que

cayeran en las ollas. Igualmente en el sueño se le advirtió que dijese
a la diabla que mirara ella primero para ellos poder darse cuenta de
cómo habrían de asomarse y que cuando ella estuviera recostada al
caldero, tuvieran valor y la empujaran para que fuera la diabla quien
cayera en la olla.
La última parte del sueño fue que, una vez muerta la antomiá, la
abrieran y le sacaran un perrito blanco que ella había concebido y que
se llamaría Toma.
Este fue el primer sueño del jaibaná.
Todo sucedió tal como el joven jaibaná lo había soñado y después
de que lo hicieron todo, salieron de allí los dos hermanos acompaña-
dos por Toma. Llegaron a una caverna en donde vivían tres hijas de
un rey custodiadas por una culebra de siete cabezas. Llamaron a la
puerta muchas veces, pero las muchachas no querían abrir, advirtién-
dole al joven que él y su hermana serían víctimas de la culebra.
El jaibaná les contó desde afuera su historia y les aseguró que se
enfrentaría a la serpiente. Abrieron y a poco llegó el monstruo, que
era enorme, pero Toma se abalanzó sobre él. Ambos se agigantaron en
la lucha, pero al fin triunfó Toma y dio muerte a su rival.
El joven arregló matrimonio con una de las tres hijas del rey y se
ausentó durante algún tiempo, pero dejó allí a su hermana y a Toma.
Cuando regresó, encontró que su prometida se había casado con otro.
El día de ese matrimonio, el perro, indignado por la burla que se había
hecho a su amo, sacaba de los platos de los desposados las viandas y las
llevaba lejos y las escondía para no dejarlos comer.
La hermanita del joven jaibaná pensó matarle, y con este fin puso
sobre la cama en que él habría de acostarse un huesecito de culebra. Al
recostarse el muchacho el hueso se clavó en la espalda y poco después
murió.
Muerto el jaibaná, el papá de las tres muchachas quiso adueñarse
del perro y lo ató a una cadena muy fuerte. Cuantas veces lo hacía,
Toma se zafaba misteriosamente sin romper la cadena e iba a echarse
sobre la tumba de su amo.
Después de cierto tiempo lo desenterró y lamió todo el cadáver,
chupándolo en el lugar en que se le había clavado el huesito de la cu-

lebra. Al salir la espina el joven resucitó.
Se vengó de su hermana dándole la misma muerte que él había
recibido, pero ella no tuvo quién la resucitara. Tal vez por eso es por
lo que pocas mujeres son jaibanás.
El primer jaibaná y su perro Toma no han muerto todavía y aún
siguen andando de monte en monte, pero hay quienes dicen que ese
no fue el primer jaibaná, sino que lo fue un indio de apellido Domicó,
a quien Caragabí enseñó el jaibanismo infundiéndole un sueño mis-
I
terioso.
(Vélez,  []: -)
4. Otras narrativas
Los bibidigomia
Les voy a contar una historia que se relaciona mucho con la parte
del mito y la creencia. Me gustaría contar un cuento nada más y de ahí
usted relaciona cómo eran los que existían antes de Cristóbal Colón.
Se trata de la pelea de embera-catío con Bibidigomia, que me la contó
Sinforoso en Togoridó, en Dabeiba.
Los indígenas vivían en su casa, con su familia, y se empezaron
a desaparecer los niños. Cuando dejaban a los niños en la casa ya no
los encontraban cuando regresaban, pues comenzaron a perderse y
desaparecieron varios niños en ese momento. Ni los adultos podían
salir solos, ya se perdían también, salían a pasear y no volvían. En ese
momento llega un jaibaná. Un señor salió y dijo:
–¿Usted cómo salió solito?
–Yo me vine y no me pasó nada, no encontré nada en el camino.
¿Qué está pasando por aquí? 
–Está pasando que se desaparece mucho la familia de nosotros.
4. Otras narrativas
–Mañana les voy a decir qué está pasando –dijo el jaibaná.
Y comenzó a dormirse, y al otro día dijo:
–Para poder saludar al tipo que los está haciendo desaparecer ten-
go que bañarme con caca de nosotros. Ese tipo es una fiera que se
llama Bibidigomia y para poderlo acabar y vencer yo tengo que hacer
eso, y usted me colabora.
Él se fue a cazar… Empezó a buscar un pájaro con la cerbatana, y
la fiera volvió otra vez hablando:
–¿Cómo está, primito?
–Estoy cazando.
–Qué bien, ¿sabe que yo tengo mucha hambre? ¿Por qué no me
mata el pájaro más grandecito que encuentre?
–Sí –dijo el jaibaná, y comenzó a perseguir y mató un pajarito
grande y se lo dio, y la fiera lo desplumó y se lo comió así, crudo.
Después el jaibaná preguntó:
–¿Dónde vives tú?
–Yo vivo detrás de esta cordillera, si quiere vamos a pasear por
allá.
–Listo, vamos.
Se fueron, llegaron donde había unos árboles grandes, y había una
puertecita ahí y entraron. Le dieron vueltas, vueltas, y más arribita
había un tigre, más arribita había un oso, más arribita había un oso
caballo, y en el cuarto piso vivía él con toda su familia; eran bastantes,
como diez personas. Allá había mucho cadáver de indígena. Entonces
el jaibaná preguntó:
–¿Usted dónde consigue esta carne? ¿Dónde caza?
–Una persona cualquiera es carne para mí, pero a usted lo he res-
petado como a un hermano porque lo vi bañado en caca, como noso-
tros.
Entonces el jaibaná regresó y contó todo a su familia:
–El tipo vive así, en un árbol grande, pero para nosotros vencerlo
tenemos que corretearlo y atacarlo, pero con ají.
Entonces consiguieron mucho ají y dijeron:
–Vamos a hacer como un fogoncito en su puerta y lo prendemos
para que él vaya bajando.

Y verdad: prendieron ese fogón y empezaron a caer los pichonci-
tos de Bibidigomia como loquitos, y los mataban. Y mataron ocho y
cogieron dos vivos. El papá vino de último, borracho con ese olor de
ají, y lo mataron también. A la señora, a la mamá, también la mataron,
pero la tigra, que estaba embarazada, no quiso bajar, se subió por una
falda y saltó al otro lado y no la pudieron matar. Por eso dice la creen-
cia indígena que el tigre quedó, y si no no habría tigre.
Entonces se llevaron para la casa a los dos niños, los empezaron a
I
criar. Los dejaban en la casa, y cuando la mamá regresaba veía que le

tocaban la coronita al hijito de ella, entonces los regañaba:
–¿Qué están haciendo ustedes?
Pero ellos se quedaban callados. Un día de esos la mamá se de-
moró más de la cuenta y cuando regresó ya se habían comido al niño.
Entonces ella no dijo nada sino que empezó a calentar agua, a hervir
agua, y cuando los dos pichoncitos se durmieron, les echó el agua
encima y los mató a los dos.
Ahí termina ese cuento.
(Domicó et ál., : -)
El rey gallinazo
Eran unos cholos. Allá abajo había un brujo grande, un jaibaná.
Entonces otra familia estaba viviendo ahí cerca. El jaibaná no gustaba
de esa familia así que comenzó a matarlos. Cuando mató dos, [ellos]
huyeron agua arriba a un lugar retirado, y ahí siguieron muriéndose
esos cholos. Era un tambo grande, se fueron muriendo. Ya tenían de
todo, siembra, casa, de todo. El hijo menor tenía unos dieciocho años;
apenas quedó ese. Él se quedaba llorando solito en el tambo. Cuando
ya se acostumbró iba para el monte y mataba animal, había de todo:
mono, puerco, venado. Botaba las tripas y ahumaba la carne, comía
pues su carne; cuando se le terminaba se iba para el monte.
Un día mató cinco puercos y los trajo para la casa, pero dejó cua-
tro en una playita al otro lado de la casa, se alcanzaba a ver, dejó cuatro
porque estaban flacos y solo subió uno. Al otro día fueron llegando los
gallinazos rey. ¡Cómo llegaban! Él miraba, comían. Así se contentaba
él solito. Y se fue para el monte al otro día y esa vez sí mató más y se
distraía mirando cómo comían los gallinazos rey, los gallinazos blan- 
cos. Y se quedaba sentado en el tambo hasta que terminaba. Cuando
4. Otras narrativas
comían pasaban para este lado del agua. Así estaba él cada rato, hasta
que esos animales ya quedaron mansitos.
Al otro día se fue y ahí sí mató más. Los tiró en la playa y al otro
día ya estaban ahí, ya estaban mansos. Hacia el medio día pasaron para
el lado de la playa grande y él se subió al tambo. Cuando al rato venía
subiendo un hombre joven, un emberá; subió a la casa y entonces
saludó.
–Ay, hombre. A nosotros nos da lástima verlo a usted ahí solito,
tanta comida que usted nos da. Nosotros somos gente. Esas plumas
que tenemos son camisa. Ese pico es como navaja para cortar carne.
Ahí estuvieron charlando. El cholo era bonito, blanco, ojizarco.
–Así como usted nos da de comer a nosotros, le vamos a entregar
un arma, si usted quiere, pero hoy ya no porque ya se terminó la co-
mida, a la otra vuelta.
Y se fue. A lo que se fueron cogió su lanza y ahí sí mató un pocote
de puercos y a todos los cargó para no dejarlos perder. Al otro día
. Jaibaná es el médico-brujo entre los emberá. (Nota del original).

. El jaibaná puede matar enviando los espíritus o jais. (Nota del original).
fueron llegando los gallinazos. Él tenía su carne ahumada. Entonces al
otro día pasaron para la playa y ahí todiquiticos se quitaron la camisa.
Quedó el pocote de gente, había una chola bonita, era hermana del
que le había venido a hablar primero, ella venía a ver si le gustaba el
cholo. Ellos subieron y él estaba comiendo.
–¿Ustedes no quieren comer?
–No hombre, esa comida está cruda –exprimió la carne con los de-
dos y escurrió la sangre–. Está cruda, la de nosotros sí está bien asada.
Guardaron las camisas a un lado y se acostaron a dormir en el
tablado. El cholo por la noche gatió a la mujer esa y ella no dijo nada.
Bueno, se durmieron.
Amaneció. Al otro día dizque se iban. El hermano de la chola le
dijo:
–Escóndale la camisa a ella para que no se pueda ir.
Pero ella la agarró y se fueron.
Salió y mató más animales y los puso ahí al frente, en donde los sabía

poner. Luego llegaron ellos. Se quitaron las camisas y cortaban la carne
con las navajas y después se subían a la casa a charlar con él. Y él pen-
saba: «¿Cómo hiciera yo para tener a esta gente aquí acompañándome?».

Ya por la noche venían a dormir y él se iba a dormir con la mu-
chacha y ya se estaba amañando y hasta cogió barriga la muchacha,
pero ni por eso se quedaba, siempre a todo tiempo se iba. Él la que-
ría, pero ella no se quedaba. Al fin se iba y ahí él se ponía a matar
y siempre que mataba él podía dormir con ella. El hermano le dijo:
I
–Deje y verá que cuando tenga el parto sí se va a quedar.

Ella se fue a dar a luz a su tierra. Él mataba pero solo llegaban
los hombres. Dizque ya había nacido hombrecito. Cuando ya podía
cargar el hijito se vino ella y se lo trajo.
–Vea a su hijo, acarícielo.
Y él le decía que se quedara.
–No, aquí no me quedo.
–Usted no me quiere.
–Sí lo quiero, pero aquí no me quedo.
Un día la mujer ya estaba aprendiendo a comer carne asada. En-
tonces dizque los hermanos le decían:
. Gatiar es visitar a la muchacha en su lecho por la noche. (Nota del original).

–Usted por qué no se queda, a la otra venida sí nos vamos y le
traemos camisa al hombre para que pueda ir también.
–No, yo no me quiero quedar.
Y se fue.
Otra vez mató sus animales y ya no demoraban. Por la noche ya
sabía cuál era la camisa de ella. La cogió calladito y la escondió. Ama-
neció y ya se iban. El día estaba bonito. Todos se estaban poniendo las
camisas pero ella no la encontraba y lloraba.
–¿No será usted el que la escondió?
–No, yo no sé.
Mientras tanto los otros se fueron y ella no se pudo ir. En esos
días él no fue a matar animales. Un día mató y ahí volvieron los cuña-
dos, pero no trajeron la camisa de ella. Un día [que] él andaba en el
monte ella encontró la camisa. Cuando él llego ya ella la tenía puesta;
él con ganas de echarle mano pero ella se voló y él se quedó llorando.
Llora y llora.
Ahí mismo se puso a matar animal. Bueno, llegaron. Y llegó ella 
también. Y ella le dijo:
4. Otras narrativas
–Nos vamos, yo le traje camisa.
Entonces él se la puso y ya quedó gallinazo.
–Pruebe a ver si puede volar.
Ahí se arrancó, pum, pum, pum, levantó. Estaba balsudito (liviano).
–¡Sí puede! ¡Sí puede volar!
Cuando acabaron de comer, él se encapachó su carnecita asada. Y
se fueron y el hombre sí pudo volar. Le decían:
–Cuando vayamos por el aire no mire para abajo, mire para arriba.
Y la mujer le dijo:
–Cuando vaya volando, vuele juntico a mí. Si se cae yo le echo mano.
Fueron volando hasta un árbol grandísimo, un malambo, ahí se
sentaron en las ramas. Luego de ahí se elevaron y ahí fueron subiendo
dando vueltas, y ella le dijo:
–Por aquí es una corriente, mucho cuidado, no vaya a mirar para
abajo.
. Montear, andar por el monte, ir al monte son sinónimos de cazar. En emberá

cazar se dice mea uai, «ir al monte»: mea (monte), uai (ir). (Nota del original).
. El árbol más alto de la selva chocoana. (Nota del original).
Bueno, pasaron esa corriente y ya estaba como manso cuando lle-
garon a una playa. Ahí se quitaron las camisas. Llevaban una bolsita,
puros gusanos de esos que comen podrido.
–Ese es un arrocito para mi mamá.
Esa era una chola con una sola teta; ella guardaba su arrocito.
Ellos le mostraban:
–Ahí en ese mundo es en donde está su familia. Si quiere nosotros
lo llevamos, pero si lo llevamos usted no vuelve. Su papá, su mamá,
sus hermanos, su tío, todos están ahí.
Estuvo con los gallinazos pero no se amañó por la comida. Ya es-
taba comenzando a comer podrido. Ellos decían:
–Coma, que así está bien asado –agregaban.
–Vaya usted adelante, con eso mata animal para nosotros comer.
Y se fue adelante con la mujer y al otro día se fue para el monte a
matar puerco; mató seis, cogió uno para él y los otros los dejó.
Volvió y le escondió la camisa a la mujer para que no se fuera más.

Cuando se fueron los compañeros ella estaba buscando la camisa
y no la encontraba. Ella echó a quemar la del hombre pero seguía
buscando la de ella.
Un día él llegó del monte y ella se estaba poniendo la camisa y ahí
forcejearon hasta que él botó la camisa a la candela y se quemó. Y ahí
sí se quedaron viviendo.
(Dogiramá y Pardo, : -)
I
El hombre que se casó con una mujer gallinazo

Nosotros creemos que para llegar al cielo había una escalera, toda-
vía se ve la señal en Lloró, la misma agua subía hasta el cielo. Pero un
niño no cumplió el reglamento de Karagabí y por eso se rompió domé,
la escalera. La historia dice que los gallinazos iban y venían del cielo,
porque antiguamente el gallinazo era como una gallina de Dios, como
un ángel mandado por él para limpiar la tierra, para que no estuviera
sucia, jodida, contaminada.
En esa época había un muchacho al que no le gustaba mujer, pero
sí le gustaba mucho cazar saínos. Mataba varios, pero como no se los
alcanzaba a comer botaba uno o dos, hasta que llegaba ese ancosó, el ga-
llinazo, con hambre. Él se sentaba a ver a los gallinazos, que peleaban
por la carne, se iban, se bañaban y volvían a comer. Entonces un día de
esos un gallinazo se acercó y le dijo:
–Oiga, como usted nos ha colaborado tanto, yo quiero brindarle
a mi hermana.
–¿Cómo así?
Yo quiero brindarle una hermana, para que usted viva con ella y
nosotros seguimos viniendo aquí, para que usted nos siga colaboran-
do.
–¿Pero yo qué hago?
–Yo se la voy a señalar y cuando ella se meta al charco, usted le
coge la camisa de plumas, pero para que ella no se le vaya a ir, qué-
mesela.
Entonces hicieron eso, pues cuando la hermana se quitaba la ca-
misa, era una persona, y cuando se la ponía, se convertía en gallinazo.
Pero el hombre no quiso quemar la camisa porque era muy bonita y
resolvió guardarla en el caballete del tambo. Cuando todos los galli-
nazos se fueron, la mujer, ya sin alas y sin plumas, se quedó llorando, 
y el indígena se la llevó a vivir a su casa. A los seis meses ella se subió
4. Otras narrativas
al caballete y encontró la camisa, y estaba tratando de volar cuando
el hombre regresó del trabajo, se la quitó y la escondió otra vez. Un
día ella volvió a encontrar la camisa y se voló. Como ya llevaban tanto
tiempo viviendo juntos, el hombre la quería mucho y se quedó lloran-
do. El cuñado gallinazo le dijo:
–¿Qué le pasó a usted? Como no me obedeció, no puedo hacer
nada más, pero si quiere yo lo llevo al cielo.
El tipo aceptó la propuesta y cuando llegó al cielo vio que allí no
vivía ningún gallinazo, todos eran personas. Su mujer estaba allí, pero
no lo miró. Había también un gallo que miraba mucho hacia arriba.
Después de comer se fue a bañar al río, y el gallo se acercó para pre-
guntarle:
–¿Usted por qué no me dio comidita si yo tenía mucha hambre?
–¿Y yo cómo iba a saber que usted tenía hambre?
–Yo por eso miraba para arriba. Pero, ¿sabe qué? Su papá y su
mamá viven aquí, cerquitica. Si me da desayuno lo llevo mañana.
Los papás del tipo se habían muerto hacía mucho tiempo y él que-
ría verlos, por eso aceptó.
–Y además le voy a mostrar la casa de Dios –agregó el gallo.
Desayunaron y por ahí a las nueve el gallo lo llevó a un sitio bo-
nito, donde había una torre grande, como un tambo indígena donde
estaban viviendo su papá y su mamá. El papá le dijo:
–Usted está muy sanito, pero no demora en venir aquí.
Y fue así, porque ocho días después de bajar a la tierra el hombre
se murió.
(Domicó et ál., : -)
La india embijada
Una indígena, viuda desde hacía mucho tiempo, vivía con su hijo
único. El muchacho era muy trabajador y no les faltaba nada.
Un día estaba el joven pescando en el río cuando vio acercarse un
puerco de agua y al mismo tiempo empezó a oír una voz de mujer que
decía:
–¡Corre! ¡Corre!

El muchacho, muerto de miedo, salió corriendo y se metió en su casa.
Cuando oyó a la mujer cogió un palo y empezó a cavar la tierra
por el sitio por donde le pareció que había salido la voz. Al momento
empezaron a salir millares de hormigas y le picaron por todas partes.
Tuvo que salir huyendo para su casa.
Cuando llegó pensó ir a consolarse mirando los grandes cultivos
que tenía, y en los cuales su madre le había ayudado mucho.
Entonces tuvo que volver a pescar y se quedó solo.
I
Al otro día, sin embargo, volvió a pescar al río, cuando de pronto

vio que salía de la tierra una india muy bonita, toda embijada (pintada
con bija) y lo invitaba a ir a su casa. El muchacho se sorprendió, pero
. Como último relato de este trabajo, incluimos el texto anterior, cuya
temática y forma, resultan notoriamente diferentes y aun extrañas a la
cultura catía. Modificando la forma para suprimir algunos diálogos, lo
hemos tomado de la obra de Fray Javier Montoya Sánchez, quien dice en
su presentación: «Esta leyenda apareció publicada en la Revista Colombiana
de Folklore, nº , junio de , y su autor es el doctor Gerardo Reichel-
Dolmatoff, que hizo el estudio de las leyendas chamíes, escudriñando las
regiones de Roldanillo y Riofrío, lugares poblados por ellos. Este de la india
embijada fue extractada del libro El valle íntimo, obra escrita en , en
Cali, por Raúl Silva Holguín». No tuvimos oportunidad de confrontarla
con otras versiones escritas o habladas, pero encontramos en ella rasgos
muy propios de la narrativa de los noanamáes. (Nota del original).
le dijo a la mujer que se acercara más. Ella no se movió y entonces él
se adelantó un poco y trató de abrazarla.
La aparecida le dijo que si se bañaba con agua de flores del monte
ella iría esa noche a su casa.
Cuando el joven regresó al tambo le contó a su madre lo ocurrido
y se bañó con infusión de flores. A la media noche se apareció la indí-
gena. El joven la señaló a su madre, pero ella no vio nada.
La india y el muchacho estuvieron juntos hasta el amanecer. En-
tonces se fue la mujer, pero siguió volviendo todas las noches.
Al poco tiempo el indígena le preguntó que dónde vivía y ella
contestó que muy cerca y que los suyos eran muchos.
Después el joven la invitó a vivir en su casa y ella aceptó. Final-
mente el muchacho le pidió que se dejara ver de su madre y ella le
explicó que si se bañaba con agua de flores del monte también la ma-
dre podría verla. Así se hizo y ya la señora pudo ver a la joven que se
quedó en la casa.
Vivieron mucho tiempo y la india tuvo dos niñitos. 
Cierto día el hombre se fue a un pueblo vecino y allí se enamoró
4. Otras narrativas
de otra mujer y se casó con ella. Al volver a su casa, golpeó a su pri-
mera esposa y la echó diciéndole que ya tenía otra mujer.
La suegra, que se había encariñado con su nuera, trató de defen-
derla y ella la invitó a conocer a su gente. Se fueron juntas y a la
orilla del río la joven le mostró a la suegra los tambos. La mujer se
sorprendió mucho porque ella conocía muy bien el río y nunca había
visto esas casas. Entonces para poder volver hizo una señal en el suelo.
Cuando regresó a su casa el hijo le preguntó que dónde habla es-
tado, y ella le dijo:
–En casa de mi nuera.
El hombre le rogó que le dijera dónde quedaba, porque quería ir
a traerla otra vez. Decía que la amaba y que no podía vivir sin ella.
Entonces se fueron a buscar a la mujer embijada, pero por más
que anduvieron y dieron vueltas no encontraron nada. Solo encontra-
ron la señal que había hecho la madre en el suelo. Ella se la mostró a
su hijo diciéndole:
–Aquí estaba la casa.
Al día siguiente el joven volvió al lugar en que su madre había
hecho la señal, pero tampoco encontró nada. Se sentó en una piedra
y rompió a llorar amargamente. Entonces escuchó la voz de su mujer
que le decía que se fuera, que no la esperara, porque su familia estaba
muy brava y no le perdonaba que la hubiera echado.
(Vélez,  []: -)
La hormiga arriera
Ahora hay mucha hormiga arriera, acabaron con la yuca, con la
fruta del borojó, con la papaya, y se están comiendo las matas de plá-
tano. En la selva hay bastantes hormigas, pero no hacen daño; por-
que ellas se suben a la copa de los árboles más grandes y se demoran
mucho tiempo comiéndose las hojas, hasta un año pueden pasar allí,
por eso no van más lejos. Pero desde que los madereros tumbaron los
árboles de chajeradó las hormigas no encuentran comida en la selva y
andan metidas en los cultivos sin que podamos controlarlas. La arrie-
ra también tiene su historia.

Mi tío Eugenio, hermano de mi papá, me contó que un muchacho
escuchaba a un pájaro que cantaba muy bonito cuando estaba rozando
en la montaña. Un día decidió cazarlo con una cerbatana. Lo buscó

por todas partes pero no lo pudo encontrar. Halló en cambio a una
muchacha alta, mona, de cabello largo, que estaba sentada en silencio.
El hombre se fue arrimando hasta que la abrazó.
–¿Qué hace usted aquí? –preguntó el muchacho.
–Yo estoy esperando a un hombre, porque me quiero casar, pero
I
nunca llega. Apenas llega usted.

Yo la llevo conmigo porque también estoy soltero y en mi casa
apenas somos tres personas: mi papá, mi mamá y mi hermano menor.
–Mi nombre es arriera –aclaró ella– y mi familia, en cambio, es
muy numerosa. El hermano mío es el que se lleva de noche toda su
cosecha de maíz, pero yo lo voy a regañar para que no moleste más.
El embera trabajaba desde el amanecer rozando y sembrando
maíz. Alcanzó a sembrar como treinta hectáreas; por eso cuando llegó
el momento de la cosecha había mucho maíz por recoger. Desde que
llegó a la casa la arriera no dormía en toda la noche, pues salía con su
hermano a coger el maíz sin que su marido se diera cuenta. Regresaba
a las cuatro de la mañana, dormía una hora y a las cinco se levantaba
a hacer el desayuno.
Un día el hombre se decidió a buscar trabajadores que le ayudaran
a recoger la cosecha, pero ella dijo:
–No, no vayan a coger maíz que yo hago eso.
–¿Usted cuando va a poder recoger tanto maíz? –dijo sorprendido
su marido.
Ya casi estoy acabando de coger el maíz con mi hermano.
Fueron a ver el trabajo y en realidad estaban todas las mazorcas
encarradas en un granero, en una troja. Cuando acabaron de recoger
la cosecha, ella le propuso al embera que rozara y que ella sembraría
el plátano con su hermano.
A los seis meses el hombre ya no quería a esa muchacha, le pegaba,
la acusaba de vivir andando, de buscar a otro hombre, hasta que ella
se voló de la casa, estando ya embarazada. Él la siguió, la alcanzó en
un camino y la hizo regresar. Después de nacer la niña, [la madre] se
volvió a escapar dejando la pequeña con el embera. Ella se fue a la casa
de las hormigas, que es puntuda, como si tuviera encima un tambo de
verdad; hasta allí siguió el rastro su marido y llorando empezó a sacar 
tierra, pues ella se había metido por el hueco. Las hormigas empe-
4. Otras narrativas
zaron a morderlo pero él siguió excavando y cuando ya estaba a dos
metros de profundidad una señora gritó:
–¡Yerno, no me dañe el caballete!
Él siguió cavando, pero no la pudo encontrar. La mujer se quedó
en el hormiguero y él se quedó con la niña. Por eso hay una etnia
embera que es mona, de la raza de la hormiga: hasta en mi familia, en
Urrao, hay unos que son monos, monos.
(Domicó et ál., : -).
La culebra birrí
Cuando Dios hizo el mundo, los indios tenían pueblos y sabían
mucho, pero una india joven fue engañada por una culebra birrí y se
. De la madre Laura hemos tomado este relato. La ilustre Fundadora lo

escribió el 4 de mayo de 1919 en una de sus Cartas misionales y dice haberlo
escuchado en Dabeiba, de labios de dos indias a quienes estaba enseñando
la historia del Paraíso Terrenal, ante la cual las aborígenes reaccionaron
diciendo, poco mas o menos, que ellas ya conocían ese episodio de la mujer y
la serpiente y le narraron el que acabamos de transcribir. (Nota del original).
casó con ella al escondido de su papá. Para ocultar a su marido culebra
lo metía debajo de un árbol y le ponía encima toda la leña que traía
para el fogón.
Cuando la leña iba acabándose traía más, hasta que cubría bien a
su marido birrí.
Poco tiempo después, la joven dio a luz a un hijo birrí. Para el naci-
miento vino la birrí suegra con muchos de los suyos a conocer el nieto.
Cuando se marcharon llegó el indio, padre de la muchacha, y notó
que había mucho olor a excrementos de birrí. Se puso entonces a qui-
tar leña y encontró debajo al birrí, su yerno, y al birricito, su nieto.
Entendió lo que había ocurrido y dio una paliza a su hija y mató los
dos birríes, padre e hijo.
Cuando la suegra birrí supo la noticia se vino con todas las cule-
bras de su especie y se llevaron los cadáveres de los suyos. El indio las
persiguió hasta muy lejos, y por eso hoy en día en esas regiones casi
no se encuentran culebras birríes.

Después de un tiempo la birrí suegra resucitó a su hijo, pero no
como birrí sino como soldado español. Lleno de furia, entabló guerra
contra los indios y los echó de sus pueblos para el monte.

Entonces los indios se volvieron pobres e ignorantes y no volvie-
ron a hacer pueblos.
(Vélez,  []: )
I
Menebé cuento
En una quebrada había una joven que no le gustaba hablar con
ningún joven, por eso vivía en la cabecera de un río. De vez en cuando
iban jóvenes para donde ella y la gateaban, pero ella no los aceptaba.
Entonces los jóvenes comenzaron a espiarla para saber por qué no le
gustaban los hombres.
Así vivían espiándola. En una de esas, uno de ellos vio que ella co-
gió un machete, se bajó para el patio y se metió por una rastrojera. Él
comenzó a seguirla. Ella llegó hasta donde estaba una mata de iraca,
cortó un manojo y siguió para adelante. Más allá cortó unas hojas, se
. Forma como los emberá se enamoran de una joven. (Nota del original).
. Fibra utilizada en la cestería. (Nota del original).
desnudó y se sentó, luego se puso a tejer tranquila; después de un largo
rato medio se levantó. El joven vio que de la vagina de ella colgaba un
menebé. Ella se puso a ver quién la observaba y se sentó nuevamente.
Así estuvo él viendo hasta que se cansó y, como ya era muy tarde, se
vino para la casa. Él le contó a todos sus compañeros lo que había visto,
entonces los otros iban y confirmaban lo que habían escuchado. Como
se dieron cuenta [de] que vivía haciendo el amor con un menebé, todos
los jóvenes le cogieron odio y no la voltearon a ver más.
Un día de esos ella se fue a una fiesta y los muchachos vieron que
le estaba comenzando el embarazo, por eso entre ellos murmuraron
que estaba embarazada de ese menebé.
Como la vieron así no le hicieron caso, porque los viejos antiguos
eran jodidos. Como la mujer estaba en embarazo se le fue notando el
estómago y estuvo así hasta que dio a luz a una niña. La niña era muy
linda, de color blanco y de ojos zarcos. Ella comenzó a crecer hasta
que entró a la edad de la pubertad. La mamá desde pequeña no la de-
jaba hacer nada ni comer nada caliente. De esto vivían pendientes los 
familiares, pero como la mamá no la mandaba ellos tampoco podían
4. Otras narrativas
decirle algo. Cuando la niña era una joven madura se pusieron a hacer
chicha. Ese día la mamá de la joven se descuidó y se fue para el río;
como no había quién revolviera la chicha, la tía le dijo:
–Usted que está sentada ahí, ¿por qué no revuelve la chicha, que
se va a quemar?
Ella se levantó y se puso a revolver, y al rato gritó:
–¡Ay!
Cuando voltearon a ver se le cayó al suelo el dedo más pequeño.
Gritó nuevamente y así se fueron cayendo todos los dedos. La mamá,
que venía subiendo para la casa, le gritó:
–¿Qué estás haciendo?
Se vino corriendo para la casa y la haló de la manos, pero como
ella había recibido mucho calor, se le fueron cayendo todas las partes
del cuerpo. Así murió la joven, era por eso que la mamá nunca la
mandaba a hacer nada.
(Moya, : -)
. Lombriz de tierra que se desarrolla aproximadamente unos  cm de

largo, de color negro claro, muy frágil al calor. (Nota del original).
Baubá cuento
Había un hombre con su mujer los cuales tenían un hijo joven. Al
joven le gustaba ir a pescar, cazar y trabajar en la cabecera del río. En
una de sus subidas para arriba, cuando estaba de regreso en las horas
de la tarde, oyó el ruido de tambora, flauta, gritos de hombres y de
mujeres. Entonces se vino muy despacio. Al terminar la calle vio que
esta estaba llena de emberá. Entonces miró para encima y vio que
estaba un tambo lleno de gente, que comenzaron a decirle:
–Primo, suba a tomar chicha.
Los emberá que estaban en el río se acercaron a la canoa y le hi-
cieron arrastrar su canoa al seco. También vino el dueño del tambo a
invitarlo. Entonces el muchacho sí aceptó y se fue para el tambo. Tan
pronto llegó le dieron guarapo, entonces el dueño del tambo dijo:
–A mi sobrino no le den mucho guarapo porque lo van a emborra-
char; denle carne de pidó asado.
Le dieron y el emberá se puso a comer. En eso se acercó una mu-

chacha que le dijo:
–Yo te quiero, y si usted acepta seré su mujer.
Luego sí se puso a tomar. A eso de la medianoche se emborrachó

y se acostó a dormir. En la madrugada fue sintiendo algo; miró, todo
estaba en silencio. Buscó el tambo y no lo vio. Tocó para los lados
y sintió que estaba durmiendo en las ramas de un pichindé, en toda
la mitad del río. En eso se puso a vomitar, lo que vomitaba era puro
chapul. Cuando ya terminó miró para los lados y vio que cerca de él
I
estaba una rana grande (baubá): era la rana que le había hablado en
la noche. Observó para los lados y el pichindé estaba lleno de ranas.
Cogió una por una y las fue matando y las que no las pudo matar las
tiró al agua. Todas esas ranas eran las que tocaban en la noche flauta y
tambora, por eso cuando viene el verano y las ranas se ponen a cantar
es porque están en fiesta.
. Se conoce como puerco de monte o zaina, cuya especie

hoy día está en extinción. (Nota del original).
. Árbol que se desarrolla a orillas de los ríos, muy fuerte. Sirve de
barrera para que no haya erosión. Es un árbol sagrado para los emberá
debido a que cuando las niñas entran a la pubertad deben abrazar
este árbol para que les dé su fortaleza. (Nota del original).
. Rana grande que habita los pichindé; en verano canta
durante toda la noche. (Nota del original).
Después de esto el joven se bajó, cogió su canoa y se vino para
donde la mamá. Cuando los de la casa lo vieron se contentaron mu-
cho, pues estaban preocupados y no habían dormido. Al subir le pre-
guntaron:
–¿Dónde estabas?
Él se encontraba todavía medio borracho, entonces dijo:
–Mamá, yo me crié aquí pero todavía no había visto esto.
–¿Y qué fue lo que vio?
Él comenzó a contarle todo lo que le sucedió, entonces la mamá
le dijo:
–Yo por eso le decía que siempre sus actividades las tiene que
hacer para arriba, para abajo no hay tierra, y usted no me escuchaba.
(Moya, : -)
Amparrá zeze cuento

En la antigüedad existía un lugar donde no había animales de 
monte como guagua, tatabro, armadillo, venado, ñeque; ni aves como
4. Otras narrativas
perdiz, pavón y pava, y el río no tenía pescados. Pero el lugar estaba
muy poblado de emberá. La mayor parte del tiempo lo dedicaban a
la pesca. Se iban por la mañana y al regreso, en la hora de la tarde,
solo traían de cuatro a cinco pescados los que estaban de buenas. Los
pescados eran muy pequeños, por eso para que alcanzaran para toda
la familia preparaban ca.
En la comunidad había un emberá con su mujer y una hija aún
niña. Estando así, la mujer murió. El hombre quedó solo, pero este te-
nía mamá, papá, hermanos. Como antiguamente toda la familia vivía
en una sola casa, el emberá se incorporó de nuevo a su familia.
Un día el emberá, muy por la madrugada, cogió su anzuelo y
se fue a pescar para arriba. Estuvo pescando y como no mató nada
se regresó para la casa en la hora de la tarde. A su regreso, cuando
ya estaba próximo a llegar, vio en el charco del lado de arriba a un
[señor] emberá sentado en una roca que se encontraba en la mitad
del río. Entonces entre sí dijo: «¿Quién será el que está sentado?». Se
. Plátano verde rallado, cocido con pescado o con cabezas

de animales de monte. (Nota del original).
vino bajando y cuando ya estaba cerca de él, este se sonrió y le habló:
–¿De dónde vienes?
Él contestó:
–Vengo de arriba.
Como le habló de esa forma se paró a ver quién era. El otro siguió:
–¿Qué buscaba arriba?
El emberá dijo:
–Pescado.
–¿Y mató?
Él contestó:
–¡Qué voy a matar si en este río no hay pescado!
Él le dijo:
–Acérquese más, vamos a hablar.
Él se acercó, arrimó la canoa al seco y comenzaron a hablar. Le
preguntó:
–¿Por qué será que no matan pescado?

El emberá le contestó:
–Este río está muy arruinado, el que más mata es de cuatro a cinco
peces y lo comemos en ca.

Entonces el señor comenzó a reír y le dijo:
–Si usted quiere le voy a matar pescados, pero con un compro-
miso.
El emberá se puso a pensar y le preguntó:
–¿Cuál es el compromiso?
I
Antes de contestarle, le dijo:

–Usted tiene una hija, ¿sí o no?
–Yo tengo una hija pero todavía está pequeña, apenas le están co-
menzando a crecer los senos.
–¿Y qué otra cosa tiene?
–Tengo un perro grande.
–Bueno, si usted quiere le voy a matar una cantidad de pescado.
Se va para la casa y a como llegue al puerto y arrime la canoa al seco,
al primero que llegue a recibirlo, sea su hija o el perro, lo viene a dejar
en este lugar mañana.
El emberá se puso a pensar y después le contestó:
–Está bien.
Entonces el otro le dijo:
–Ahora tire su palanca al seco. Lo mismo hace con su anzuelo.
El emberá hizo caso a lo que él ordenaba. Entonces Amparrá zeze
volteó la canoa, se trepó encima y comenzó a brincar. Después de un
rato volteó de nuevo la canoa. Cuando el emberá la vio estaba llena
de sábalos grandes. Él comenzó a tirarlo al seco hasta que quedó un
montón. Luego le preguntó:
–¿Quieres más?
El emberá contestó:
–Usted es el que sabe.
Entonces cogió nuevamente la canoa e hizo la misma operación.
Después de esto el emberá cogió la canoa, comenzó a sacarle el agua
hasta que la dejó seca y luego comenzó a echar los sábalos dentro.
Lo echó todo. ¡La canoa casi que se hundía de lo llena que estaba!
Luego el Amparrá zeze le dijo:
–Nadie debe darse cuenta de lo que estamos haciendo. Si los de-
más compañeros le preguntan les dice que arriba de este río hay un
charco grande donde estuvo pescando. 
Después de todas estas recomendaciones el emberá se vino para
4. Otras narrativas
la casa. Cuando arribó al río del tambo los familiares miraron que la
canoa estaba llena de sábalos grandes. La niña, que estaba en la coci-
na, se levantó cantando y se fue para el río; el perro también se fue,
pero la niña llegó primero al lugar. Luego fueron llegando los otros
familiares. Después de dividirse el trabajo para preparar los pescados
y de comer, la gente le preguntó:
–¿Dónde mató tanto sábalo, sabiendo que este río no tiene pes-
cado?
El emberá contestó:
–Esta mañana me fui a la cabecera de este río, donde encontré
un charco grande y hondo. Allí me puse a pescar. Cada que tiraba el
anzuelo al agua antes de que cayera engarzaba los sábalos.
Los que estaban en la casa creyeron lo que decía. Como era mucha
cantidad de sábalos los ahumaron. Al día siguiente nuevamente las
gentes comenzaron a preguntarle:
–¿Dónde cogió tantos pescados?
. Padre o dueño de los sábalos, para un jaibaná sería el

wantra de los sábalos. (Nota del original).
Él nuevamente les contestó que los había pescado en la cabecera
del río.
Después de que oyeron todo esto, las gentes cogieron sus anzuelos
y sus canoas y se fueron río arriba. En la tarde bajaron vacíos.
Cuando al emberá se le estaban acabando los pescados, se arregló
y antes de salir le dijo a la hija:
–Si usted quiere, vamos.
La niña, que había visto que el papá había matado en días anterio-
res hartos pescados, le dijo:
–Sí.
Cogieron su canoa y se fueron para arriba. Cuando iban llegando
al charco vieron al emberá ese sentado en el mismo lugar: encima de
la roca. Entonces la niña preguntó:
–Papá, ¿quién es ese señor que está sentado allá arriba?
El viejo le dijo:
–Cuando estemos cerca de ahí nos damos cuenta.

Se fueron, se fueron, y saludó:
–¿Cómo está compañero?
–Muy bien.
Y siguió:
–¿Hace mucho rato que llegó?
–No, apenas estoy recién llegado.
Luego arrimó la canoa al seco. La niña se quedó en la canoa. Ellos se
fueron al rincón de la playa y comenzaron a hablar. Al rato la niña dijo:
I
–Papá, vámonos. Usted me trajo a pescar y ¿qué es lo que está

haciendo?
El sol estaba alto. El viejo le contestó:
–Ahora nos vamos hija.
La niña se quedó tranquila. Ellos comenzaron a hablar nuevamen-
te. Al rato la niña le dijo otra vez:
–Papá, afánese que ya casi es mediodía.
Él le dijo:
–Hija, hasta aquí nada más vamos a llegar.
Y nuevamente se pusieron a conversar. Cuando llegó el mediodía
la niña otra vez le dijo:
–Papá, vámonos para la casa.
Él le dijo:
–Ahora nos vamos.
Y así la estuvo engañando hasta que la niña se acercó a donde ellos
estaban hablando. Cuando llegó ellos se quedaron callados.
Cuando ya eran más o menos las cuatro de la tarde, el emberá se
acercó a la canoa, cogió la palanca y el anzuelo y lo colocó en el seco.
El Amparrá zeze cogió la canoa, la volteó y comenzó a brincar encima
de ella. Al voltearla nuevamente la canoa blanqueó de sábalos. El em-
berá y la niña comenzaron a sacarlos para el seco. Luego el Amparrá
zeze le preguntó:
–¿Quiere más?
El emberá le dijo:
–Écheme otro poco.
Entonces volteó nuevamente la canoa y comenzó a brincar encima
de ella y a darle golpecitos. Cuando volteó la canoa esta estaba llena
de sábalos. El emberá cogió la canoa, le sacó el agua y comenzó a echar
los pescados dentro. Cuando terminó empujó la canoa para afuera sin
que la niña tuviese oportunidad de embarcarse. Entonces ella comen- 
zó a gritar:
4. Otras narrativas
–¡Ay, papá! ¿Usted me trajo para dejarme acá? ¡No me deje! Usted
me vivía engañando diciéndome que mataba pescados en la cabecera
de este río. ¡Papá, no me deje! ¡Lléveme! Papá, ¿usted es que no me
quiere, que me está regalando a una persona que no conoce?
Pero el emberá no le hizo caso y siguió para abajo. Cuando estaba
al lado de arriba fingió que estaba llorando:
–¡Ay hija! Cuando yo te llevé esta mañana estabas alentada. ¡Si me
hubiera dado cuenta [de] que iba a suceder esto no te habría llevado!
¡Tu cara está patente todavía! ¿Cuándo te voy a volver a ver? ¡Ay hija,
yo no te olvidaré nunca!
En la casa oyeron los lamentos y se preguntaron entre ellos:
–¿Quién será el que viene llorando?
Cuando miraron para el río vieron al emberá que venía solo llo-
rando, llorando. Las gentes se pusieron pensativas. La abuela, que
estaba pendiente, se fue corriendo para el río y le preguntó:
–¿Qué le pasó?
–¡Ay, mamá! Yo estaba pescando y la niña, que estaba detrás de
mí, desapareció misteriosamente. Creo que se la llevó algún animal.
La vieja y el resto de familiares se pusieron a llorar. Él se vino a
la casa y, como fingía que estaba llorando, se quedó tranquilo. Luego
cogieron los sábalos y le sacaron las tripas, hicieron de comer y se
acostaron a dormir.
Mientras todo esto sucedía, el Amparrá zeze, a como el emberá
volteó la calle, cogió a la niña y se tiró al charco. Fueron a salir al
Mundo de Abajo, donde él tenía casa.
El emberá estuvo así, así, y cuando ya se iba acabando el sábalo,
muy por la mañana, se arregló y se fue para arriba. Cuando miró des-
de abajo vio al Amparrá zeze sentado en la misma parte de la roca. Al
llegar cerca lo primero que hizo fue preguntarle por la hija:
–¿Por qué no vino?
Y él contestó:
–Yo me cansé de decirle. Ella lo que hizo fue enojarse conmigo,
después me dijo: «Mi papá me regaló porque no me quería ver más,
¿ahora qué voy a hacer allá? Para qué me va a pensar, sabiendo que yo
me puse a gritar y no fue capaz de ayudarme. Yo a mi papá no lo quiero

ver más».
El viejo pensó en su hija y luego comenzaron a echar cuentos.
Cuando ya era la hora de la tarde el Amparrá zeze le dio el sábalo. El

emberá se vino para la casa y llegó en la hora de la tarde, por eso las
gentes creían que verdaderamente él se iba muy arriba. A como llegó
las gentes comenzaron a preguntarle:
–¿Dónde mató tanto sábalo?
Él siempre les contestaba la misma cosa:
I
–En ese charco que hay en la cabecera de este río.

Cuando los compañeros oían eso se iban bien por la mañana y
en la hora de la tarde llegaban vacíos. El emberá se iba para arriba y
siempre encontraba al Amparrá zeze en la misma parte, comenzaban
a charlar y en la hora de la tarde le mataba el pescado. Así estuvieron
hasta que un día él vio desde abajo que estaban los dos. La hija estaba
sentada en las piernas de Amparrá zeze. Cuando él estaba cerca ella se
tiró al charco. Él se acercó, saludó, y le preguntó al Amparrá:
–¿Por qué se fue mi hija?
. Es uno de los tres mundos. Allí habitan los chaabera, los onamuneara
y los mamás [sic] de los piló; de donde se trajeron todas las variedades
de albahaca, chontaduro, jagua y el quidabe. (Nota del original).
El Amparrá zeze contestó:
–Usted la regaló porque no la quería, por eso ella solo quería que
usted la viera desde lejos.
Luego se pusieron a charlar y cuando llegó la hora de la tarde le
mató pescado y el emberá se regresó para la casa.
Días después el emberá nuevamente fue. En esa oportunidad la
hija se dejó ver: estaba embarazada. El papá, muy contento, la saludó
y comenzaron a hablar, cuando ya llegó la hora de la tarde ella le dijo:
–Papá, con esta vista usted no me volverá a ver más nunca. Cuan-
do yo era niña yo lo quería mucho, ahora no porque usted me regaló a
este animal; porque ese no es gente sino animal.
El Amparrá zeze estaba escuchando toda la conversación de la hija
con el papá. La hija continuó:
–Con esta venida ya no regreso más. Cuando llegue a la casa le da
muchas saludes a mi abuela y a mis familiares y les dice la verdad: que
usted me regaló a un animal a cambio de sábalos. No les oculte más
la verdad. 
Al llegar la tarde, Amparrá zeze le mató una cantidad de peces y el
4. Otras narrativas
viejo se despidió de la hija y se regresó para la casa. Cuando él venía
dando la vuelta, ellos se tiraron al agua y se fueron para donde vivían.
El emberá llegó a la casa y no le contó nada a los familiares.
Después de esa ocasión ya no lo veía como antes. Cuando subía
no lo encontraba y solo salía después de insistirle. Ese día le mataba
pescado y el emberá se regresaba para la casa. Amparrá zeze estuvo así
hasta que no regresó más.
(Moya, : -)
La nutria
Dizque salió un cholo de cabecera, adonde estaba un cholo que
tenía hijos e hijas. Venía él a pasear; y de ahí se iba, entonces buscaba
a las muchachas. Como era cholo entonces él buscó una muchacha.
Bueno, él llegaba a su cama, estuvieron ahí, o sea que vivía pues con
ella. Ya entonces publicó él a la mujer.
Ahí que él se iba para arriba a pescar. Se iba embarcado. Cuando
. Narrador: Ricaurte Dogiramá.

venía traía meras champadas de pescado. De puro guacuco y sabale-
ta, y sábalo y corromá; de todo pescado.
Ay, y ahora sí decía el viejo:
–¡Ajo! Está bueno, mi yerno. Ése sí sabe buscar la vida, ¿verdad?
Bueno, y otro día cuando se acababa esa comida, se iba otra vez
a buscar y también así estuvo, hasta [que] ya tuvo hijos. Entonces
decían pues los cuñados:
–Bueno, ese hombre, ¿cómo mata esos pescados? ¡Tanto pescado!
Y nosotros buscamos y no topamos casi; matamos, pero así no… y
con bastante gente. Y él uno solo, ¿cómo mata así en un rato?
Bueno, entonces ellos dizque se fueron a atisbarlo a él. Entonces
llegó por allá arriba hasta un charco grande, feo, dejó su champa a
un lado, se tiró al agua y se volvió nutria. De ahí sacaba de [a] dos,
de a tres, y echaba al chingo, y volvía y caía y traía lo mismo y echaba
al chingo. Bueno, hasta que ya mató bastante, ahora sí entonces se
saltaba. Cuando ya se saltaba, bueno, se volvía cholo otra vez.

Bueno, ahí supo él que lo estaban atisbando los cuñados y enton-
ces dijo él:
–Ay, carajo. ¡Hey, hombre! ¿Por qué vinieron a atisbar? ¡Yo ya no

voy para la casa! Si no fuera… yo les iba a enseñar a pescar también,
a matar pescando así como yo. Y ahí se volvió nutria, se tiró al agua.
Bueno, se acabó.
(Dogiramá y Pardo, : -)
I
Yoeyoe cuento
En la cabecera de un río vivía un emberá con su mujer. Un día,
muy por la mañana, el emberá se fue a cazar. Como no encontró nada
para cazar, se regresó en las horas de la tarde. A su regreso encontró
al borde del río, en un lugar limpio, un huevo de pavona. Al emberá
se le hizo extraño, por eso comenzó a mirar para arriba y luego dijo:
. A la canoa se le denomina en el español local también como

champa, potro, potrillo, piragua, chingo. (Nota del original).
. Buscar la vida: cazar. (Nota del original).
. Los emberá temen los charcos en los ríos porque allí
viven monstruos. (Nota del original).
. Hembra del pajuil. (Nota del original).
–Tal vez este huevo me sirva, lo voy a llevar.
Así fue. Lo cogió y lo llevó para la casa. Al llegar le dijo a la mujer:
–Encontré un huevo de pavona. Cuando iba para arriba no lo vi. A
mi regreso lo encontré en un lugar limpio y por eso lo traje.
La mujer dijo:
–Lo voy a colocar a una gallina, tal vez saquemos una pavoncita.
Después de cuatro días salió el pollito… ¡Parecía una pavoncita!
Pero no tenía patas y el chillido era el de un pollito. La mujer le dio de
comer plátano cocido y maduro y así comenzó a crecer rápido. Cuando
cumplió una luna el pollo era grande, comenzó a cambiar de aspecto.
¡Se convirtió en una culebra! Pero era una culebra linda. Cuando abría
la boca era rosada como la flor de una badea; el cuerpo era pintado.
Cuando era grande comenzaron a darle po en forma de pelota, así la
serpiente creció muy rápido. Cuando ya estuvo bastante grande se hun-
dió la parte donde permanecía, por ese motivo la colocaron en el suelo.
Cuando ya se encontró en el suelo comenzó a hacer un pozo grande
donde se enterraba y salía cuando tenía hambre, cada tres o cuatro días. 
Alrededor de la casa hizo una laguna grande. También comenzó
4. Otras narrativas
a perseguir a las gentes. Los dueños la querían tanto que la llamaron
Yoeyoe-saque. Cuando querían darle de comer cogían una concha de
balso y comenzaban a gritar: Orré, orré, orré.
Y Yoeyoe-saque, después de un buen rato, venía a salir cerca de
ellos. Como era una culebra se subía para la casa, entonces ellos pre-
paraban el po en forma de bolas y se lo tiraban a la boca. Después de
comer se iba nuevamente para su sitio. Así lo tuvieron por mucho
tiempo.
Esa misma familia tenía un karé (loro) criado, el cual hablaba per-
fectamente el idioma emberá y sabía los nombres de todos los que
vivían en la casa y el lugar. Cuando dejaban la casa sola y alguien
llegaba, este le contaba a los dueños todo lo que había visto.
En uno de esos días la hija menor estaba en un toldillo porque es-
taba jovenciando, [y] los viejos se fueron a coger maíz. Antes de salir,
los viejos les dijeron a sus hijos:
–Cuidado van a llamar al Yoeyoe-saque si no le van a dar nada.
. Jovenciar: llegada a la pubertad, esta etapa es recibida por la sociedad

emberá con una ceremonia especial. (Nota del original).
Después de las recomendaciones se fueron.
Al llegar el mediodía los muchachos ya estaban cansados de jugar,
por eso acordaron llamar al Yoeyoe-saque. Comenzaron a llamarlo,
llama y llama. Al rato la jovencita les dijo a los muchachos:
–¿Ustedes para qué están llamando a ese animal? ¿Le van a dar de
comer? ¿Mi mamá qué les dijo a ustedes?
Para nuestros antepasados, cuando las niñas entraban a la puber-
tad no podían hablar durante ocho días con nadie, porque si [una] lo
hacía quedaba chismosa para toda la vida. Ella estuvo hablando así y
cuando menos pensó vino a salir el Yoeyoe a la casa. Los muchachos
salieron corriendo a esconderse al monte pero ella, como no podía
correr, se quedó quieta y el Yoeyoe se acercó y se la tragó. Después de
esto se fue para la laguna. El karé, que se encontraba observando todo
desde un árbol, se fue volando a avisarle a los dueños, que se encon-
traban cogiendo maíz. Los dueños vieron que el karé venía volando.
El loro se sentó en un árbol cerca de ellos y les dijo:

–Mamá, a nuestra hija se la comió el Yoeyoe-saque.
–¿A quién?
–A nuestra hija.
El karé le explicó lo sucedido. Los padres se dieron vuelta, de-
jaron el maíz y se vinieron para la casa. Cuando llegaron vieron que
era verdad lo que les había contado el karé. Como los niños no se
encontraban en la casa comenzaron a llamarlos. Ellos, que estaban
escondidos en el monte, salieron.
I
–¿Qué más vamos hacer? –dijeron mientras lloraban a la joven.

Entonces pensaron: «Vamos a matarlo».
Por eso comenzaron a llamarlo, pero ese día no salió. Al día si-
guiente, en la hora de la tarde, comenzaron a prender el fogón y den-
tro de la olla echaron piedras. Cuando ya estaba todo listo empezaron
a llamarlo. Al rato vino a salir. A lo que abrió la boca le echaron las
piedras, y como sintió que estaban calientes se enterró nuevamente.
Como a los tres días apareció muerto. Así pudieron matar al Yoeyoe-
saque.
(Moya, : -)
5. Cuento de animales
El ñeque y el tigre
El ñeque andaba por el monte y el tigre lo vio. Entonces le dijo:
–Si usted quiere, sobrino ñeque, cuide mis hijos; nosotros esta-
mos montiando con mi mujer; si usted cuida traemos comidita por
la tarde.
–Tranquilo, tío tigre. Ay, yo soy bueno. Yo los cuido.
Pero el tigre se iba era a tirar con la mujer al monte y no traía car-
ne. Entonces el ñeque pensó: «Yo no voy a cuidar más».
Otra vez, otro día así mismo pasó: el ñeque se quedó cuidando los
hijos del tigre y cuando llegaron por la tarde no trajeron comida. El
tigre le decía:
–Sobrino ñeque, de noche cuando lloren los muchachos los lleva
a mamar donde la mamá.
Cuando se volvieron a ir el ñeque mató a uno de los hijos del tigre
e hizo una mazamorra. Cuando volvió el tigre, el ñeque le dijo: 
–Ay, tío, hoy [tenemos] suerte. Encontramos un ñeque en el río,
aquí está la comida.
Por la noche, cuando lloraron, el ñeque llevó solo tres adonde la
mamá.
–¿Dónde está el otro muchacho?
–Es que le acabo de dar comida y está lleno.
Al otro día otra vez los tigres se volvieron a ir dizque a trabajar. El
ñeque mató a otro de los muchachos y lo cocinó. Cuando los tigres vol-
vieron el ñeque les dijo que había matado otro ñeque y que ahí estaba
la comida. Cuando le preguntaron por los dos tigres que faltaban dijo:
–Ahora mismo les acabo de dar mazamorra y se quedaron dormi-
dos porque ya están llenos. Cuando amaneció, los tigres dijeron que
se iban a trabajar.
–Sobrino ñeque, cuide mis hijos que nosotros vamos a buscar la
comida.
Como el ñeque sabía que los tigres se iban era a tirar y no traían
comida, mató otro hijo, y cuando volvieron los tigres del monte ahí
les tenía la comida.
. Narrador: Joaquín Conde. Lugar: Miácora.

Cuando ya se habían comido todos los muchachos el tigre pre-
guntó:
–¿Dónde están mis hijos que no los trae para que mamen?
–¿No ha estado comiéndose a sus hijos todos estos días? Usted
mismo se comió a sus hijos.
La tigre salió persiguiendo al ñeque. El ñeque se metió en un hue-
co en la raíz de un choibá y le decía:
–Aquí estoy, tía… pero así no alcanza, tiene que meter la cabeza.
La tigre metió la cabeza en el hueco de choibá y quedó ahí trabada,
no podía salirse. El ñeque se salió por otro lado y ahí se le montó a la
tigre y se la comió. Ahí se fue riendo a la casa del tigre.
–Oiga, tío tigre, su mujer me lo está dando allá en el monte.
Pero entonces llegó la tigre y le contó al marido cómo había sido y
ahí sí salió el tigre bravísimo a perseguir al ñeque. El ñeque se volvió a
meter en un hueco de choibá. Ahí el tigre cortó un garabato de una rama
y con eso hurgaba en el hueco hasta que engarzó una pata del ñeque.

–Así no, tío tigre. Ahí lo que tiene agarrado es una raíz, afloje un
momento para yo engarzar bien mi pata.
El tigre aflojó y el ñeque le enredó el garabato en una raíz, y el

tigre jale y jale hasta que se rompió el garabato, entonces el ñeque se
salió y se fue riendo.
El tigre buscaba siempre al ñeque por el monte y un día lo vio y
estaba sentado comiendo táparo.
–Hoy sí te voy a comer, sobrino ñeque.
I
–Espere, tío tigre. Pruebe primero estos táparos tan sabrosos que
estoy comiendo.
–El tigre probó y le gustó mucho.
–¿Cómo hace para conseguir esta comida tan sabrosa, sobrino ñe-
que?
–Yo hago así, tío tigre: con una piedra yo machuco duro mis hue-
vas y ahí es que sale el táparo… Usted como las tiene más grandes ahí
si va a sacar bastante.
Entonces el tigre se sentó y se machucó las huevas y del puro
dolor quedó privado de una vez. Ahí mismo el ñeque salió corriendo.
El tigre seguía buscando al ñeque todos los días. Una vez encontró
el rastro y el ñeque estaba sentado comiendo queso a la orilla del río.
Cuando el tigre ya se lo iba a comer, el ñeque le dijo:
–Antes de matarme, tío tigre, usted tiene que probar este queso
tan rico.
El tigre comió un pedacito.
–Sobrino ñeque, qué cosa más sabrosa, ¿usted de dónde la saca?
–¿No ve ahí en el fondo del agua, tío tigre? Todo eso que se ve allá
blanqueando, todo eso es queso.
–¿Y cómo hace para sacarlo?
–Yo cuando quiero queso me amarro un poco de piedras y así
llegó al fondo fácil.
–Yo sí no creo que pueda hundirme a traer de ese queso.
–Tranquilo, tío tigre, que si usted quiere yo le amarro las piedras
en la espalda para que pueda traer su queso.
–Ya que así es como hay que hacer, sobrino ñeque, amárreme esas
piedras en la espalda para poder ir bien a pique.
–Cuando usted llegue ahí donde blanquea arranque el queso y
suba bastante, todo eso es puro queso. Ahora sí tírese, tío tigre.
Ahí fue cuando el tigre se empezó a asustar, entonces el ñeque lo 
empujó. Cuando el tigre llegó al fondo escarbaba por todas partes,
pero solo había barro y piedras, no topaba queso por ninguna parte.
El tigre se estaba quedando sin resuello y se puso a romper el bejuco
que amarraba las piedras hasta que se reventó y ahí salió a la playa
medio ahogado y ya sin fuerza en el cuerpo. Entonces el ñeque se fue
tranquilo.
Después, otro día, andando por el monte encontró el tigre al ñe-
que y le dijo:
–Hoy sí te voy a comer. Ya no se puede escapar por ninguna parte.
–No hable tan duro, tío tigre, que estoy aquí esperando una danta.
–¿Una danta?
–Tío tigre, yo ya sé cuál es [el] camino de ella. Si usted me mata
no se va a llenar bien, pero si espera va a poder comer de esa danta.
–Bueno, sobrino ñeque, vamos a comer ese animal.
–Usted espere aquí, tío tigre, para que no se espante. Yo lo hago
bajar por esta loma y usted lo agarra aquí abajo, pero cuando yo le
grite cierre los ojos… tiene que agarrar la danta con los ojos cerrados
porque si no se asusta y se va.
El ñeque se subió y al rato gritó:
–¡Allá va, tío tigre! Cierre los ojos y agárrela.
El tigre cerró los ojos y lo que agarró fue una piedra grandísima
que había rodado el ñeque y casi lo mata del totazo. Entonces el ñeque
se fue riendo.
(Dogiramá y Pardo, : -)

I
6. Escritores embera
HIGINIO OBISPO GONZÁLEZ
[Poemas eperara siapidara]
Todo al ritmo y al paso del abuelo Sol

Al caer el sol de los venados una corte
de abuelos se sentó en círculo a la orilla del río Saija,
en compañía de la madre Luna; al lado de la inteligencia suprema
de la naturaleza.
Y bajo los recónditos misterios de la selva,

en cofradía del viento, del aire, y del agua,
en un silencio reservado de la noche
decantaron las ideas ilustres.

Presintiendo que todo alrededor son vientos cambiantes
y que en el centro todavía hay un punto que lleva
todo un balance, se delibera pensando en la presencia
incondicional.
Siendo esta entonces la calma en el ojo del abuelo Sol,

exhalando y con excelso antes de la primera aurora de la mañana,
compendiaron una alianza: la coexistencia perenne
como símbolo de lo infinito.
Ellos celebraron a través de la fidelidad y la madurez

la igualdad entre los seres.
Ellos se empeñaron en significar y extender el futuro.
Ellos se preocuparon en dejar estas huellas imborrables
en nuestras memorias.
Ellos transfirieron estas ideas halagüeñas para todos los vivientes.
Ellos enfrentaron el asunto con un aire de tranquila resolución.
Y con el humor de una pausa inmortal

se dio oportunidad al deseo de hacer florecer
en la plenitud del lapso el designio de continuar existiendo en la
tierra.
A partir de la escena trascendente

de ser eximios pensadores,
se llevó a cabo esta apuesta de serena compostura
para que nosotros resolviéramos por mantener
y cimentar el camino del equilibrio,
todo al paso y al ritmo del abuelo Sol.
(Obispo, : s/p)
Mi madre siempre erudita

Antes de que raye el sol, ella con la fe puesta se levanta y atiza el
fogón
recorre el atrio de la choza con los pies descalzos

y la cabeza llena de goteras.
Presagiando ciertamente que los días no volverán lo que fueron
ayer,
y los ratos vividos han sido de prisa, que no nos permite volver
atrás.
Se trata entonces de ondear que el día, la mañana y la noche
canten sin cesar a lo intrínseco de la historia y con la sonrisa
de la sierva, a flor de piel rebusquen la vida como atributo pedernal.
I
¡Y esa es la historia!
Y presumiendo el cántico del ocaso

en no ver más fuentes de dolor sobre la tierra:
delata el delirio delictivo del poder en su rancho
y prevé hasta el último renglón del delito perdido en la penumbra.
Y con la confianza de una verdadera erudita, aplica abiertamente
la génesis de experiencias alcanzadas en el día a día y en lo cotidiano.
Hoy tengo muchas ganas de hacer regresar el tiempo para sonreír

suspirar y vivir de nuevo.
¿Y por qué no pintar la esperanza de alegría?
Y cubriendo con el sudario de mi vida encontrar el amor en un
poema,
en un bar y en la imaginación, en la sombra y en la luz,
en el trueno y en la lluvia, en la luna y en el centro del planeta;
y está olvidada en la banqueta donde duerme
el pandillero y el mendigo de la calle.
Y con la voluntad expresa e incondicional

como semilla nativa del proyecto colectivo,
sigue exclamando a lo largo del camino,
«¡sombra y luz, tierra y paz!, ¡no mires atrás!
¡me gusta la palabra libertad!».
Rieguen las semillas en el arado,
sean cautos:
la historia mía no será la de ustedes,
a lo mejor será el resultado de la búsqueda heroica
adquirido en el tiempo 
y, aún más, obtenido como tesoro preciado.
Aún me falta anclar algunas palabras en vuestro ser, estoy soñan-
do.
No sé si son las nubes que veo en sus ojos, estoy pérdida buscando
el nido de la verdad.
¡Acérquense un poco más al lecho del amor! ¡No tengan miedo!
Que la vida continúa y a ella hay que contribuirle hasta el último
suspiro,
¡y hasta cuando el sol se oculte!
(Obispo, : s/p)
ii literatura embera chamí

Betata [T.C.]
Betata es figura de una muchacha que llegaba en la noche. Man-
daba [a] todos los animales –ardilla, gurre, guagua, todos– que tra-
bajaran haciendo rocería; es decir, regando el maíz al voleo y luego
tumbando el monte encima.
Trabajaban toda la noche. Al otro día la gente se levantaba y veía
esas rocerías tan inmensas.
Por la noche, terminada la rocería, los animales en figura como
de gente venían y hacían fiesta y tomaban chicha de maíz fuertiada
en los chokó.
Por la noche Betata venía a la casa y trabajaba. Las mujeres no te-
nían que trabajar, solamente tenían que dormir con el marido. Betata
hacía todo el trabajo del maíz. Hacía canastos y cantaritos. Tostaba y
molía el maíz en la piedra. Al otro día amanecían los jabaras llenos de
harina para toda la familia. 
Una vez llegó un muchacho (un indio dice que es Carabí, la Luna)

y le ofreció muchas cosas buenas. Le dijo que tenía buena finca, le dio
buen ajuar y muchos adornos y se la llevó a vivir con él muy lejos, a
otra parte. Nadie volvió a hacer los trabajos en la noche. Antes de irse
Betata enseñó a las mujeres a hacer los cántaros y los canastos, a tostar
el maíz y a moler harina, a hacer la chicha de maíz. Este es trabajo de
la noche; las mujeres de antigua solo tostaban y molían de noche.
(Vasco, : )
Gallinazo se voló [T.C.]

El gallinazo vino y se asentó en un palo que estaba clavado, y se
cagaba y se cagaba. Entonces espantó y decía que se vaya, el dueño,
decía que quitara. Gallinazo se voló.
En seis meses el dueño miró la mierda y vino saliendo una hierba
que se creció hasta que dio espiga. Le dio una mazorca. El dueño la
dejó hasta que quedó duro el maicito; le cogió y preguntaba qué sería.
Otros le decían que es be, el maíz. Entonces lo sembraron y se resultó.
Y después dio como un bejuquito y lo enredaron en palo de maíz
y arriba se floreció. En dos meses tenía unas vainitas: dejó madurar y
entonces desgajó. Era el frisol. Desgranaron y pusieron a cocinar, a
probar. Y puso bueno en la boca. Era ka o chaakita.
(Vasco, : )
El maíz y el chontaduro
Murió una indígena y su familia quedó muy triste y lloraba mu-
cho.
Dos de sus hermanas subieron a una montaña y mirando al sol
querían morir ellas también. De pronto se les apareció Ancastor, una
enorme ave blanca que se volvió hombre, y les preguntó que por qué
lloraban tanto. Ellas le respondieron que por la muerte de su herma-
na. Ancastor les dijo que no lloraran, que ella estaba en el cielo, en el
bajía. Las mujeres exclamaron que querían ir a verla y Ancastor les
ofreció llevarlas. Ellas, incrédulas preguntaron:
–Pero, ¿cómo?

Ancastor les ordenó cerrar los ojos y abrió las alas y las hizo mon-
tar, una a cada lado. Y advirtiéndoles que no abrieran los ojos, las
Literatura embera chamí
llevó por el aire hasta que llegaron al bajía.

Al llegar se desmontaron y siguieron a pie hasta una casa enorme,
y allí encontraron una negra cuyos grandes senos le llegaban hasta
las rodillas. Ancastor les dijo que no le hablaran. Siguieron pues, y
fueron encontrando mucha gente conocida que ya había muerto. Allí
estaba la hermana y un hermano al que habían matado antes. Las mu-
jeres lo iban a abrazar, pero Ancastor no les permitió [hacerlo]. Estu-
II
vieron dos días en el bajía.

De regreso vieron campos con cultivos de maíz y chontaduro que
no se conocían en la tierra. Probaron los frutos y les parecieron muy
buenos. Ancastor les indicó que no deberían llevar ninguna fruta
porque era muy peligroso para la bajada; sin embargo, una de ellas
guardó en la boca un grano de maíz y la otra una fruta de chontaduro.
Ancastor las bajó a su casa de la misma manera que las había subido.
Cuando llegaron al mundo, contaron a los otros indígenas que
. Milcíades Chaves (citado por el padre Constancio Pinto), recogió este relato
entre los indígenas del Chamí y de él lo tomamos casi textualmente ante la
imposibilidad de confrontarlo con otras versiones. (Nota del original).
cuando la gente se muere se encuentra en el bajía. También les mos-
traron las semillas, la del maíz y la del chontaduro y luego las sem-
braron.
Cuando estuvo la cosecha, sacaron nuevas semillas y comieron el
resto. A todos les parecieron muy buenos los frutos y siguieron sem-
brando y cosechando.
(Vélez,  []: )


2. El Hijo de la pierna y relatos afines
Jinopotabar
Antiguamente la Luna brillaba mucho y no dejaba dormir. Alum-
braba como si estuviera de día y la gente se aburría mucho.
Jinopotabar era un indio joven que había nacido de la pierna de
una mujer. Él aborrecía la Luna porque brillaba como el Sol y no
dejaba dormir a la gente. Un día amenazó a la Luna diciéndole que si
no dejaba de brillar tanto la tumbaba, pero ella no le hizo caso y siguió
brillando.
Entonces Jinopotabar cortó una guadua y la puso en una olla. Se
subió a la guadua y le ordenó:
–¡Súbase hasta el cielo, súbase!
Y la guadua creció mucho. Creció hasta el cielo. Llegó a la Luna
y el indio, en la punta de la guadua, se puso a pelear con la Luna. La
cogió y le dijo que la iba a tirar a la tierra para que no brillara tanto.

La Luna era como una mujer gruesa, casi tan grande como la Tie-
rra y no se dejó tumbar, aunque lucharon mucho.
Al fin, el hombre, viendo que no podía tumbarla, le cogió la cara

con las uñas de las manos y le dañó los ojos. Por eso ya no brilla tanto
como antes.
Entonces la gente de la Tierra tuvo envidia de Jinopotabar porque
había subido a la Luna y propusieron tumbar la guadua para que no
pudiera volver a bajar. Él, sin comprender las intenciones de los de
abajo, les gritó que esperaran, que cuando él bajara se encargaría de
II
cortarla. Pero no esperaron y la cortaron. El indio se quedó sentado en

la Luna y como no había llevado comida sintió mucha hambre.
Se puso a pensar cómo iría a bajar. Primero pensó bajar ayudado
por la lana de balso, que es muy liviana, y la invocó:
. Jinopotabar es la versión Chamí del relato de Jerupotouarra. Los chamíes de

Mistrató y Pueblo Rico, en el noroccidente del Departamento de Risaralda,
hacen presente en este relato a grandes rasgos las características centrales de la
tradición de Jerupotouarra y aun el nombre del protagonista revela la identidad
de la historia, enriquecida por numerosas aventuras y episodios ajenos a la
primera versión que transcribimos. Nos basamos en los relatos de Clemente
Nengarabe, tanto en el que hizo a Luis Guillermo Vasco, como en el que
escuchamos de su propia voz, y les dimos la forma de expresión que pensamos
necesaria para la unidad del trabajo en su conjunto. (Nota del original).
–¡Mojaupuda! ¡Mojaupuda! –y se lanzó hacia la tierra, pero no al-
canzó a llegar porque el viento sopló muy fuerte por debajo y levantó
la lana y lo puso otra vez sobre la Luna.
Jinopotabar se sentó de nuevo, muy triste. Pensó mucho tiempo a
ver cómo se bajaba, y al fin se le ocurrió que podría caer como piedra
y dijo:
–¡Mompará! ¡Mompará! –y se tiró, pesado como una piedra, y
llegó a la tierra y se hundió y la traspasó y cayó a la otra tierra de abajo.
Encontró una gente muy distinta a la de nuestra tierra. Se llaman
Dojura y duermen de día y salen a cazar y a cultivar la tierra de noche.
Llegó hasta una casa y saludó y la gente le preguntó que de dónde
venía. El les contó que había estado luchando con la Luna y les relató
cómo había caído a esa tierra. En esa casa lo cuidaron y le invitaron a
que se quedara allí algunos días haciéndoles visita.
En el día Jinopotabar se [la] pasaba solo sentado en el corredor de
la casa, mientras los otros estaban adentro durmiendo.
La comida de ellos era distinta a la de nosotros porque cocinaban 
con carne de zaíno y de venado, pero solo aspiraban el vapor caliente

y botaban la comida. No tenían órganos para la digestión. Cuando
le ofrecieron que aspirara el vapor, él se negó y les explicó cómo era
la comida en su tierra y entonces le dieron carne con plátanos y él
comió. No más por verlo comer le dieron mucha carne y muchos
plátanos.
Cuando el hombre sintió necesidad de defecar, salió de la casa y se
fue al rastrojo. Un muchacho se fue detrás para ver qué era lo que iba
a pasar y se dio cuenta de todo.
El muchacho volvió a su casa y le contó a la gente lo que había
visto y se entusiasmó mucho y se antojó y antojó a los demás de poder
hacer lo mismo.
Cuando llegó Jinopotabar y se sentó en el corredor, el más viejo
de todos le preguntó cómo era todo aquello y él respondió que cuando
comía, el estómago se llenaba y no aguantaba más y entonces se iba
para afuera de la casa a defecar y así podía vivir descansado. El viejo
le pidió entonces que les enseñara a ser como la gente del mundo de
arriba y muchas veces le insistió sobre lo mismo.
Jinopotabar, antes de comprometerse a enseñarles, les preguntó
que cuánta distancia habría para llegar a la casa más vecina de aquella
donde estaban. Le contestaron que había que subir una cordillera y
atravesarla, y que al otro lado vivía un indio que sabía mucho de re-
medios para defenderse y para curar.
Entonces Jinopotabar dijo que sí podría enseñarles a ser como la
gente de su mundo; que tendría que operarlos, pero que necesitaba
una yerbita que crecía en esa montaña que antes le habían señalado, y
que tendría que ir a traerla personalmente.
Le pidieron entonces que hiciera la primera curación y le llevaron
un muchacho. El hombre lo puso en cuatro patas y lo chuzó por de-
trás con un machete y le abrió un hueco. Apenas lo rompió salió solo
aire; viento que se fue.
Entonces ahí mismo cayó muerto el muchacho y Jinopotabar les
dijo que lo esperaran que él iba a la montaña a traer el remedio de allá,
la yerba que hacía falta para curarlo, y se fue corriendo por el camino
que le habían señalado y lo dejaron ir. Pero no volvió, y el muchacho
se quedó muerto. El indio siguió corriendo, y pasó la montaña y co-

rrió mucho, hasta que se le perdió el camino y una especie de río lo
embolató por completo. Al fin encontró un hombre y este le señaló la
ruta y le advirtió que por allá vivía un indio muy malo y que tuviera
cuidado porque lo mataba.
Jinopotabar llegó hasta un gran derrumbe que bajaba desde la par-
te alta de la cordillera hasta el río. Allí se encontró un indio pescando.
El pescador le preguntó que de dónde venía y él le dijo que andaba
perdido por esa tierra y le contó la historia de su pelea con la Luna, y
después le pidió posada.
II
El pescador le dijo que sí le daba posada y se fue con él para su

casa. Llevaba muchos pescados y dijo que eran para la comida. Cuan-
do llegaron a la casa, el dueño se puso a hacer el almuerzo. Arregló
todo y echó el pescado en una olla para hacer el caldo y después dijo
que iba a echarle maíz al caldo; pero no le echó maíz sino berea (brea)
partida a la mitad. Jinopotabar lo vio de reojo.
Cuando bajó la olla, le ofreció comida al forastero, pero este se
negó a aceptarla y dijo que no comía porque eso era muy peligroso y
se moría; que más bien aguantaba hambre.
El pescador se enojó y le dijo que si no quería comer, que aguan-
tara hambre, y lo invitó, o lo desafió más bien, a que jugaran un juego
muy bueno. El indio aceptó, pero pidió que le dijera antes por dónde
seguía el camino. El hombre de esa tierra le dijo que más tarde le
indicaba y se lo llevó para el juego que le había propuesto.
Lo llevó hasta la parte de arriba del derrumbe y le dijo que el jue-
go era echarse a rodar por allí; que se echara a rodar. Pero era para que
se matara. Jinopotabar no quiso tirarse y le dijo al otro que se tirara
primero para ver cómo era que había que hacer.
El pescador se tiró entonces por el derrumbe, y rodó como una
piedra por toda la pendiente y cayó al río y se despedazó del todo,
pero se convirtió en mosco y volvió a subir. Y cuando ya iba llegando
arriba volvió a tomar su forma y pudo hablar, y le dijo a Jinopotabar
que hiciera él lo mismo, que ensayara. Entonces el muchacho volvió a
preguntar por dónde era el camino para seguir, y apenas el pescador
se lo señaló, le dijo que todavía no era capaz de tirarse, que le volviera
a mostrar cómo era que se hacía. Cuando el hombre aceptó y se tiró de
nuevo por el derrumbe, Jinopotabar se fue corriendo y se perdió por
donde le habían señalado el camino.
Después de mucho andar llegó a la casa de Chocorró, la gallineta. 
Chocorró le preguntó que de dónde venía y él le dijo que andaba perdi-

do y que se había escapado del indio del derrumbe que lo quería matar.
Entonces esa mujer, la gallineta, que era muy robusta, se compadeció
del muchacho y le dijo que se escondiera debajo de un banquito, que
ese hombre era muy malo y que lo iba a matar. Jinopotabar se metió
debajo del banco y Chocorró, la gallineta, se sentó encima y cogió un
tronco de leña muy grueso para pegarle al pescador cuando llegara.
Al mucho rato llegó corriendo el pescador. Llegó muy bravo y
preguntó si por allí había llegado un forastero. La gallineta le dijo que
no y que para qué lo buscaba, que no se aprovechara.
El indio del derrumbe le respondió que no se metiera y que de
todas maneras iba a matar al forastero. Chocorró lo desafió entonces a
que la matara más bien a ella. El pescador se puso entonces a pegarle
a la pobre mujer con un palo y ella cogió el tronco que había alistado
y le dio un golpe muy duro en la espalda y lo despedazó y el hombre
se convirtió en un reguero como de berea y allí quedó.
Entonces Chocorró le dijo:
–Usted queda condenado a andar por los montes y a hacer su nido
en los huecos de los árboles y la gente tumbará sus nidos para sacar la
cera y hacer las velas para alumbrarse. Para eso sirve usted.
Entonces del reguero de berea se levantó un montón como de
moscos y se elevaron hasta un palo grueso y se entraron por un hueco
y allí hicieron su casa.
La mujer, que era muy buena, le dio carne de tatabra a Jinopo-
tabar y él comió hasta que quedó lleno, y entonces le pidió posada a
Chocorró.
Antes de acostarse, el muchacho dijo que estaba muy aburrido en
ese mundo de abajo y le preguntó a la gallineta cómo haría para llegar
a su casa. Chocorró le explicó que más adelante vivía otra mujer que
se llamaba Surrú, la tórtola. Que era una mujercita delgadita y que de
allí ya quedaba cerca la tierra de Jinopotabar.
El muchacho se puso muy contento y se acostó. Madrugó mucho
y se fue por el camino para la casa de Surrú. Llegó por la tardecita y la
tórtola le dio posada. Al otro día le preguntó a la mujer, a Surrú, que
por dónde acostumbraba andar ella. La tórtola le dijo que ella andaba
por muchas partes, y que nada menos el día anterior había salido a

buscar una cosita y que había llegado hasta el rastrojo de Jinopotabar;
que se había ido a las cinco de la mañana y había regresado como a las
diez; que eso estaba muy cerquita.

El muchacho casi no durmió esa noche pensando que al otro día
ya iba a estar en su casa. Estaba muy contento.
Se madrugó como a las cinco de la mañana y a las doce del día se
quedó como loco. Parecía como si no se diera cuenta de nada. Vio una
chorrera que era como la suya y un caminito que era como el suyo. Se
asustó mucho. Parecía como loco. Abrió los ojos y vio la corriente de
II
su chorro y vio su camino y se puso feliz y reconoció su rastrojo. Vio

su casita y oyó que los de su familia estaban hablando allá. Y llegó y
su mujer se asustó mucho y le preguntó que de dónde venía, y él dijo:
–Estaba muy perdido.
(Vélez,  []: -)
Los embera-chamí en guerra contra los cangrejos

Una vez Jinopotabar (el que nació de la pantorrilla) vino a este
mundo con un ejército de embera. Pero estos eran muy cobardes y
todos se escondieron. Él dijo que iba a enseñarles a hacer la guerra
para que se defendieran de otros.
De repente, de unas cuevas salió una multitud de cangrejos para
atacar a los hombres y ellos se escondieron de miedo. Jinopotabar les
dijo:
–Miren lo que yo voy a hacer para pelear con esos cangrejos –y
desapareció a los hombres que venían con él.
Salieron a una playa y él les dijo:
–Yo soy el capitán de los hombres, ¿cuál es el de los cangrejos?
El que los mandaba salió y era una mujer. Ella dijo:
–Los hombres se tienen que ir de aquí porque las orillas de los
ríos son de los cangrejos que tenemos que vivir cerca del agua; si no
se van, los acabamos –[dijo] y preguntó dónde estaban los hombres.
Jinopotabar dijo que él iba a pelear por ellos. Saltó al monte y
cortó un palo muy duro y pesado, haciendo con él una lanza, y se tiró
a pelear. Golpeaba a los cangrejos y saltaba de un lado a otro mientras
ellos trataban de agarrarlo con sus pinzas.
Les dañó las pinzas, les quebró las patas, aporreó a muchos y a
otros los mató. Al final mató a la capitana y así ganó la pelea. Los 
cangrejos se retiraron y dejaron el territorio a los hombres. Por eso,

los cangrejos tienen hoy unas rayitas en el lomo; son las marcas de
Jinopotabar.
Así fue como los hombres embera aprendieron a hacer lanzas y a
pelear para conquistar sus territorios.
Cuando Rosa Elvira termina de hablar, un silencio queda flotan-

do en el aire, como si los niños estuvieran terminando de asimilar la
historia. Pocos segundos después, estalla un gran griterío y todos los
niños hablan a un tiempo. Entre sus preguntas se destaca una: quie-
ren saber más de Jinopotabar.
Rosa Elvira no pide silencio. Muy lentamente, arrastrando cada
letra, comienza a hablar de nuevo. Y el silencio se hace solo.
Jinopotabar era un muchacho grande, muy grande, de raza in-

dígena. Su mamá lo concibió en la pantorrilla izquierda y nació por
entre el dedo gordo y el siguiente del pie. No sabía hablar, solamente
decía «mamá» y «flor». Ella le traía flores en un canasto y [él] se ponía
muy contento. Pero en la casa no lo querían porque era muy perezoso.
Cuando tenía doce años los otros muchachos lo convidaron a ca-
zar. Cuando volvieron, al otro día, encontró que la mamá había muer-
to y estaba ya enterrada.
Se puso muy triste y lloró. Ese día comenzó a hablar. Dijo a la
gente de la casa:
–Esta noche voy a saber de qué murió mi mamá y dónde la ente-
rraron; yo hablo con la Luna y ella me va a contar.
Esa noche Jinopotabar se fue al monte a conversar con la Luna y
ella le contó que a su mamá la había matado la mamá del tigre y estaba
enterrada en un altico. Él fue a mirar y, como era sabio, la desenterró
y pudo hablarle. Ella le dijo que siguiera viviendo con esa gente, por-
que si se iba a vivir solo lo mataban.
Volvió a la casa y contó que sabía todo. Le gente se reía de él di-

ciendo que ni siquiera ellos sabían dónde estaba enterrada su mamá.
Y le dijeron que desde ese día él tenía que trabajar para conseguir la
comida.
Salía a trabajar de noche, mientras los otros dormían, y volvía en
la mañana con un puchito de maíz o de frijolitos o de platanito o al-
guna comidita por ahí.
Le preguntaban que de dónde la había sacado si él no tenía roza;
contestaba que se la había dado el papá. Siempre decía lo mismo:
–Mi papá me la dio.
II
La gente se reía y le decía:

–Usted no sabe quién es su papá… ni su mamá sabía.
Él respondía:
–Sí sé. La Luna me contó.
Una noche los muchachos se fueron tras él y vieron que les robaba
las cosechas de ellos. Le gritaron:
–Usted es muy ladrón y perezoso, y lo vamos a matar.
Él se fue corriendo a la casa y los mayores lo defendieron porque
era huérfano y nadie le había enseñado a trabajar; y le dijeron que al
día siguiente se fuera a hacer rocería para conseguir su comidita.
Jinopotabar madrugó y se fue al monte a coger bejuco y a coger
macana. Al regresar, le dio el bejuco a una señora para que le tejiera
tres docenas de canastos jabara pintados. Con la macana hizo unos
cuchillos grandes como machetes y unos bastones con carita de gente.
Cuando tuvo todo listo se fue con los canastos, los machetes y
los bastones por todas las veredas de lado y lado del río. En cada una
pedía que le dieran un poco de maíz para hacer rocería.
Cuando llenó los canastos se fue al monte por tres días. A medida
que subía por la pendiente, clavaba un bastón y un machete y ponía
un canastico con maíz al lado. Cuando acabó se regresó a la casa. Al
volver la gente le decía:
–¿Dónde están las rozas, que no se ven?
Y él mostró y dijo:
–Allá está mi gente trabajando, mírenla –y se veían brillar los ma-
chetes y a muchos hombres trabajando.
Con el paso de los días ya se veían las matas de maíz llenas de chó-
colos desde dos cuartas del suelo para arriba. Les dijo:
–Vayan a coger la cosecha para ustedes, en pago por lo que les he
robado. 
Fueron a coger, pero como era tanto se perdió casi todo, pues no

lo alcanzaron a recoger. Los hombres que le trabajaron desaparecie-
ron pues él era muy sabio (cure).
Mientras iban a coger la cosecha la mamá del tigre se quedó sola
en la casa, pues era muy viejita. Él la mató con un cuchillo de macana
y se fue a su casa a dormir. Cuando los otros regresaron y la encontra-
ron muerta, dijeron:
–Matémoslo, más bien.
Jinopotabar se brincó de la casa y se fue al monte. Allí cortó un
árbol de balso y, como era noche de luna llena, se montó en el balso y
se elevó gritando:
–Vengan, vengan a matarme.
La gente salió y lo vio volando por el cielo, más alto, cada vez más
alto, hasta que se perdió de vista en la Luna.
Cuando llegó a la Luna tiró el balso y este cayó cerca de su casa.
Un tiempo después, él mismo se tiró y fue descendiendo poco a
poco hasta caer en el río; lo atravesó y cayó al mundo de abajo donde
vive.
A veces sube y camina por ahí, pero no lo pueden coger porque
no es como la gente, es un espíritu. Dicen que él enseñó a la gente la
rocería con machete. Su papá es Carabí, por eso él viene cuando es
luna llena.
(Vasco, )
La cacería
A un niño le gustaba mucho la cacería, y un día se dio cuenta
[de] que la mamita (abuela) se había muerto. Algunos le decían que
se había ido para el cielo en cuerpo y alma y se había formado el Sol.
Un día el niño le dijo a la mamá que preparara el fiambre, que
moliera maíz, preparara boya y carne de monte, que se iba a madrugar
a las cinco de la mañana.
Antes de partir para el monte, el niño le dijo a la mamá que le
tuviera preparada una bebida de achiote para [él] tomársela cuando
regresara, porque eso le iba a servir para que le salieran plumas en los
brazos y en todo el cuerpo, para poder volar; ya que le había dicho

que la abuela se había convertido en Sol y él quería comprobar si era
verdad o no.
Cuando el niño regresó de la cacería, la mamá le dio la bebida. El

niño se retiró un poco de la casa y juntó candela para comenzar a subir
con el humo.
Una vez que el niño subió y regresó, pudo comprobar el sitio en
donde se encontraba la abuela. Lo que le habían dicho era cierto.
(Zuluaga, : )
II
El cazador que cayó a otra tierra

Un hombre salía a cazar todos los días y tenía un perro que sabía
mucho de gurres. Un día encontró un gurre y principió a perseguirlo
con el perro, pero el gurre se metió en una cueva y principió a cavar
y a sacar tierra hasta que el piso se desfondó y el gurre, el perro y el
hombre cayeron al mundo de abajo y encontraron a otras familias que
. Narradora: Rosa Elvira.

. Narradores: versión de los maestros Adriano Siágama, Luis
Arce, Rodrigo Nacávera y Bertilda Naquerúgama.
. Narradores: María del Carmen Niaza, Norberto Siágama, Elías
Caizales, Gildardo Palacio y María Lina Restrepo.
se llamaban dojuras. Estas gentes se alimentaban por medio del vapor
del chontaduro y como no tenían ano no podían comer nada.
Cuando el cazador cayó en ese mundo de abajo, principió a comer
plátano y pescado y luego iba a hacer sus necesidades. Cuando los
indios dojuras se dieron cuenta [de] que el hombre sí podía comer y
tenía ano, le pidieron el favor de que los arreglara, para poder comer
como él lo hacía.
Entonces el señor cogió un cuchillo y le abrió un hueco a un doju-
ra, pero entonces principió a salir mucha sangre y el hombre principió
a morir. Los demás compañeros del dojura le dijeron al cazador que
el compañero iba a morir y que así también lo iban matar a él. El ca-
zador salió huyendo y llegó hasta donde una familia llamada chocor y
lo escondieron debajo de una cama y así se pudo librar el hombre de
que lo mataran.
(Zuluaga, : -)

La población de Zaragoza

Zaragoza era un pueblo de indígenas; ahora le pertenece a los li-
bres. Ese pueblo era de indígenas y en esa época existía el andokuma.
Los viejos iban a cazar al monte y no volvían más, se perdían. El ani-
mal se devoraba a todos los que entraban al monte y por esa razón el
pueblo se iba acabando.
Una señora del pueblo tenía un hijo pequeño, y ella era viuda por-
que a su marido se lo había comido el andokuma.
Cuando el muchacho creció, estaba grande, como de nueve a doce
años, empezó a afilar un chuzo de chonta y él estaba seguro que había
un animal en el monte y que ese animal era el que estaba acabando con
la gente. El muchacho pensó hacer primero una flecha, pero después
hizo una bodoquera y le dijo a la viejita que le preparara la comida
porque se iba para el monte para ver qué era lo que había.
Cuando ya estaba bien adentro del monte se encontró con un cu-
sumbo, le dio garrote y lo mató. Más adelante encontró un zorro,
luego un lobo, después un tigre, y los iba matando a todos. Después
no aparecieron más animales.
. Narrador: Ovidio Huipa.

Siguió caminando y encontró otros animales y también los mató.
De pronto vio una cueva y había un poco de susungos y ahí perma-
necían. Tapó todos los huecos por donde salían los animales con unas
piedras y con palos. Luego pensó en hacer fuego con una leña que
recogió, prendió una fogata y cuando salían los animales los iba ma-
tando a todos a puro garrote. Cuando ya no salían más animales entró
a la cueva para ver qué había por dentro. Encontró entonces en la
cueva a un viejito, que era el jefe de los animales, el que producía
los animales. El viejito le habló y le dijo que no lo matara a él, que él
no tenía la culpa. Entonces el niño le dijo al viejo que no soltara más
animales porque estaban acabando con todas las personas del pueblo.
El muchacho dejó al viejito y no lo mató.
(Zuluaga, : -)
El hombre violador

Había un señor casado que tenía su familia pero se enamoraba de
todas las jovencitas que veía. Tan pronto enamoraba a las mujeres,
por las noches llegaba hasta la casa de ellas y las violaba. El señor
utilizaba una «contra» para hacer dormir a todas las personas que se
encontraban en el tambo de la jovencita que iba a violar, para poder
dormir con ella sin que nadie se diera cuenta.
En una ocasión le prepararon una trampa cuando se dieron cuen-
ta [de] que esa noche iba a violar a una jovencita. La que preparó la
trampa fue una anciana, y para evitar que hiciera efecto la contra del
II
violador comenzó a lavar la casa con agua antes de dormirse.

La anciana esa noche se acostó cerca del fogón y consiguió una
brea y con ella construyó un velón y lo puso a calentar en el fogón y se
puso a esperar a que llegara el señor donde la muchacha para violarla
como era su costumbre.
Cuando ella menos pensó, llegó el señor al tambo y se fue encima
de la muchacha y la anciana dejó que él estuviera encima y entonces
sacó la brea caliente y se la restregó por la espalda al señor. El hombre
pegó un grito y se fue rápido para su casa.
. Narradores: Rodrigo Nacávera, Sebastián Nariquiaza,

Gildardo Palacio y Mario Fernando Restrepo.
Al otro día le preguntaron al señor por qué tenía toda la espalda
pelada y él no pudo explicar. Así dejó el vicio de violar a las mucha-
chas.
(Zuluaga, : -)


3. Otras narraciones
Historia de la culebra Jepá

Este es un cuento que cuentan los de antigua, mayores que no-
sotros. Me contó uno que como yo mismo era viejito, que llamaban
Paulino Viejo y vivió en esta región del San Juan. Entonces yo estaba
por lo menos de quince años. Los mayores contaban eso; yo atendía
cerca. Contaban así ese cuento, quién sabe si será verdad.
Él contaba que había un hombre muy viejo: ese también era jaiba-
ná, dicen. Él decía que era un jaibaná, era muy salvaje; anteriormente
no sabían nada.
Dicen que en la noche soñó un sueño, un sueño como arrajando
leña con la señora. En el sueño de noche lo soñó; parece como de día
y fue sueño. Soñó: así entre la rastrojera se chilló, como un animalito
que chillaba, chillaba, como silbando, así: Bi, bi, bi.
Y entonces a la mañana el hombre, que llamaba Aba Bibisamá, le

contó a la señora:
–Vea, viejita, ¿qué va a aparecer hoy? Yo no sé. En el sueño así pasó,
como un sueño miré un animalito en rastrojera… ¿que será esa cosa?

Y la señora le dijo:
–Usté es un bobo, en sueño pasa tanta cosa, ¿qué va a mirar entre
rastrojo, hombre?
Él dijo:
–Sí, mijita, que vamos a encontrar hoy, ¡ah! Vamos encontrar al-
guna cosa.
II
Por ai a las doce del día le dijo:

–Coja canasto, mijita. Vamos por la leña, a cortar –y se fue el vie-
jito allá.
Le cortó un trozo de leña, arrajando. Y verdaderamente ai mismo,
entre el rastrojo, cerquita, estaba chillando como un animalito. Y el
hombre dijo:
–¿No le digo? Vea, oiga… ¿qué va a pasar ahora? Después de aca-
bar de rajar to’a leña vamos a buscar ai.
–¡Qué va! –dijo la mujer, dijo la señora–. Qué va. Usté es un bobo,
¿qué va a encontrar ai?
Entonces acabó de rajar; se trozó con un machetico a buscarlo.
Verdaderamente algo estaba chillando ai; encontró un gusanito así,
pintaíto, bien pintaíto. Dijo:
–Mijita, aquí encontré un animalito. ¿No le dije, mija, de noche,
que el sueño sí es verdad? Aquí lo encontré.
Y lo cogió en mano; se volteaba, se chillaba, se enroscaba ese ani-
malito. Era como de una cuarta, bien pintaíto [de] azules y rojos. Le
llevó para la casa a las cinco de la tarde.
La señora dijo:
–Qué es esa cosa, ese animalito… ¿por qué no lo mata?
Él dijo:
–¡Eh! Qué lo voy a matar, hombre; voy a ensayar a ver qué va a
pasar. Vea, mijita, traiga un cantarito con agua, ponemos ensayo: si se
ahoga es gusanito. Vamos a ver si es Jepá.
Trajo un cantarito así, echó un poquito [de] agua, echó el anima-
lito ai, en la tarde.
Por la mañana, cuando amaneció, a [las] tres de la mañana, lo en-
contró lleno de agua; se llenó el cántaro, lleno, lleno. 
–Vea, se llenó de agua; ¿qué animal será este?
Volvieron a guardar el cántaro. Al segundo día amaneció otra vez
lleno de agua y el gusano más grande. Y el jaibaná dijo:
–Esto no va a ser otra cosa: va a crecer Jepá, creo que es Jepá.
En tres días ensayó. Echó un poquito de agua y por la mañana se
llenó, todo se derramó. La señora dijo:
–¿Qué va a pasar con ese animal? ¿Por qué no lo mata?
Y él dijo:
–Qué matarlo; vamos a ver cómo pasa este ensayo. [Lo] voy a lle-
var a aquel planito que tiene un charquito, poner en ese hoyo a ver
–era en llanito como una batea que hay en Jeguadas; usté conoce, ¿no?
Lo echó en ese charquito; echó el animalito, sin ver nada ai.
A los tres días se fue a verle allá; lleno de agua se creció. Lleno, se
llenó de agua.
Echaba comida para poder cuidarlo. Llevaba litrico de harina mo-
lida, echaba ai pa’que pueda comer animalito; le daba plátano, maíz,
cualquier cosita.
A los seis meses tenía como una vara de largo y el agua subía mu-
cho. Se creció, se creció, se creció. Movía la cola como un pescado;
con ese movimiento la tierra de la orilla se fue comiendo. Voliando así
la cola quitó toda la tierra; el charco se creció.
En cuatro años creció mucho y había un charco grande en ese
llano.
Creció muchos años. A los diez años, cuentan ellos, creció como
quince metros; más largo quedó. Y un charco grande quedó; esa batea
todavía está en Jeguadas, ai.
El viejo hizo un tamborcito de cuero de guatín; cada que lo iba a
cuidar tocaba el tamborcito: Tam, tam, tam. Entonces venía a la orilla,
sacaba la cabeza y él le daba la comida. Entonces él lo cuidaba: echaba
piedras, troncos de palo echaba ai, todo harinas, todo plátanos cortaba
y echaba ai. Así lo cuidaba.
Al viejo le dio ya pereza ir al llanito a cuidarlo y dijo:
–Más bien vamos a llamarlo con tambor pa’que venga al patio.
Apenas tocaba el tamborcito cuando lo iba a cuidar, se levantaba
el animal con el agua, venía hasta la casa y abría la boca. Entonces el

jaibaná echaba troncos de palo, carga, todo echando ai, ollas, cántaros.
Cuando se llenaba ese animal se iba al charco, entonces el agua bajaba,
se mermaba, se emparejaba todo. El animal quedaba allá, callado, así.

Todos los días lo cuidaba así. Sin tambor no se movía.
El hombre tenía cuatro hijos.
Un día tenía muchas ganas de comer pescado. Dijo:
–Vé mijita, vamos a la playa del San Juan a sacar brazo; ahora
traemos pescaíto para comer.
Dijeron a los hijos que no fueran a tocar el tambor, que estaba
II
guardado en el zarzo, y se fueron. Tenían criada una lorita, una lora

mantenían en la casa.
Entonces un chiquito se puso a jugar, a tocar el tambor. Tam, tam,
tam. El agua se creció. El animalote llegó al patio, abrió la boca. El
chiquito no le dio comida.
Era molestando, nomás. Se volvió al charco.
Otra vez tocó el tambor. El agua se creció hasta el patio; llegó ese
animalazo, abrió la boca. No le dio comida. Se revolvió, se revolvió.
Como nada le dio, se fue al charco otra vez.
Por tercera vez tocó el tambor y vino. Y tampoco le dio comida.
Entonces le dio rabia al animal. Comenzó a subir el agua, a crecer, ¡se
creció!
Llenó de agua, hasta arriba se alcanzó. Tapó la casa, todo se llenó.
No quedó nada, todo se tragó, ni un solo muchacho quedó. Se
tragó todo, toda ropita, todo cántaro, todo animalito, marrano, galli-
nas, todos se los tragó vivos.
Entonces estaban pescando, sacando brazo, matando pescaíto.
Llegó volando la lora a la playa y dijo:
–Jepá, Jepá, cosí, cosí, banía, banía.
Entonces el hombre ya sabía que Jepá se había tragao sus hijitos.
El viejo se asustó:
–Hijita, por Dios, vamos más bien pa’la casa, parece que ese ani-
mal ya acabó todo.
Llegaron a la casa.
–Sí, es verdad. Llenó de agua todo, hasta arriba alcanzó, ni un solo
muchacho quedó. Todo está tragao.
Así pasó. Y después la viejita estaba llorando:
–Sinvergüenza viejo que hizo cría de ese animal. ¿No le da triste-
za, hombre? Se barrió toda la familia. ¡Ay, mis hijitos, por Dios! ¿Por 
qué pasarán esas cosas?
Entonces al hombre le dio mucha rabia con ese animal. «¿Cómo
matar ese animal yo? Qué tan bueno [sería] yo coger el cuchillo y me
lo tragara yo también y le tumbara el corazón de ese animal». Iba y se
metía en el charco y decía:
–Jepá, que coma yo también.
Pero el animal estaba resabiao, como dormido, no se movía…
Cada rato decía:
–Jepá, que coma yo también.
Tampoco, ni abría la boca, siempre como dormido.
A lo último dijo:
–¿Cómo hiciera yo?
Se fue a la casa y cogió el tambor. Tocó así: Tam, tam, tam. Nada.
Otro toque: Tam, tam, tam. ¡Qué va! Otro toque: Tam, tam, tam.
Ahora sí llegó con agua. Y dizque el jaibaná le dijo:
–Abrase su boca, ábrase, ábrase boca.
Y poquito la abría. A lo que abría un poquito un muchachito venía
así, por entre el animal, y se asomaba. Él bregaba por cogerle la mano
y ai mismo se lo tragaba otra vez y no lo dejaba salir. Entonces, ¿cómo
[los] iba a sacar?
Como a los diez días el viejo pensó así: «¿Cómo voy a dejar yo ese
animal tan peligroso que he criao? No pude sacar mi familia. Aun
cuando pierda mi familia yo voy a trabajar, voy a echarlo al mar más
bien. Si se queda aquí nos traga a todos. Mejor más bien le voy a
cantar».
Dicen que era gente sabia, que era un doctor de indios muy gran-
de, era de antigua… parece, uno no sabe, yo no sé cómo pasaba eso,
cuentan mucho así.
Compró una olla de aguardiente y le puso banco de noche y le
cantó. Cogió sus tragos, chichas fuertes, hecho en banquete y tomó;
quedó borracho cantando.
Y lo llamó. Cantando como a las doce en punto de la noche. Lla-
mó… yo no sé, que… que… que llamó a todos; que a Antumiá, pa-
rece (que anteriormente decían), llamó al diablo, a Antumiá. Y habló
con él:
–Que echen más bien a ese animal que me tragó mi familia.

Entonces llegaron como diez hombres silbando, que no eran como
el cuerpo de uno, sino como de animal. Yo no sé cómo eran esas cosas.
Como silbando llegaron a ese charco.

Y le bregaron, cantando y cantando, toda la noche. Y ya casi al
amanecer, a las tres de la mañana se lo arrastraron todo esos animales
y lo levantaron por encima de la cordillera y lo echaron pa’allá, al río
Anquima. Se movió por ese río, se marchó pa’abajo y llegó al río San
Juan. Y siguió para abajo, a muchas leguas de distancia, acercándose
al Chocó. Dizque en esa parte del Chocó que se llama el punto Co-
II
nondó, en el punto en que llega otro río al San Juan, en Dos Conotos.
Allí el viejo dizque puso una tijera en el río. En atigua contaban
así, parece. Así la puso, un cangrejo grande que [se] lo come a uno; yo
no sé qué tan cierto será. Y puso una tijera más abajo. Y otra.
Reunió todos esos Jepá. Porque mucho jepá había, mucho animal
de ese, también aquí. Otro jepá allí en Jebanía había, otro abajo en el
San Juan… montones de jepá había. Y cuando los echó dijo:
–Que se va a ir pa’l mar, abajo.
Y él mismo nombró, dice… yo no sé cómo pasa esa cosa, dijo la
palabra:
–Quedar Jeguada, Jeguada, Chata, Chata, Jebanía, Jebanía, Uma-
ca, Umaca.
Se marchó, todo nombre pronunció.
Y abajo estaba la tijera. Unos jepá que no tenían culpa, pasaban y
pasaban. Y el último, el jepá que tenía deuda pasó detrás, la tijera lo
despedazó. De último llegó, pasó por encima, se traspasó, se cortó en
la mitad. Y ai mismo murió Jepá. Y se perdieron también todos los
muchachos ai.
Llegaron hasta el mar. En el mar, tan grande, qué va a aparecer
algo: ai se perdieron todos.
Así es la historia de ese Jepá. Hasta ai acaba. Y así pasó.
(Vasco, : -)
Historia de por qué los indios son pobres

Antes que… que la maldición de Noé se echó en esa tierra prime-
rito. Maldición de Noé y echaron para allá, entonces gente y se… se
resultó los indios y too muy negros, y los negros también quedó allá,
los indios se partió, parece. 
Pues maldición de Noé. Y cuentan que un viejo y tomó un vino,
se borrachó, cayó en suelo. Bueno, y entonces por esa borrachera too
desnúo cayó el viejo ai. Tenían dos hijos. Y no tapó bien, pobre viejito
estaba caído, se burlaron por papá. Y de la mañana le contó mucha-
cho:
–Vea papá, usté me respetó, este se burló mucho vusté.
–¿Usté también burló?
–No, papá, yo junto siempre por vusté, apena yo tapé.
Este no se burló. Y después ai mismo dio rabia; le dijo:
–Maldita, usté no era hijo mío, ¿por qué tú no respetó nada?, ¿por
qué quedó así? Entonces usté tienen que no… no van a quedar aquí,
váyasen otra parte, tienen que en vivir por allá.
Y después se tuvieron… ai mismo se fueron para allá. Por que…
tú no sabe nosotro por qué tenemos tan pobre, porque el papá por
de… de maldición como de Noé era, era papá, pues, ¿no?, entonces
por esa raza que estamos tan pobre nosotro vive en este mundo.
Porque ahora también el papá propio puede hablar maldición al
hijo propio; decir: «Maldito, vusté no era hijo mío; ¿por qué quedas-
. Narrador: Clemente Nengarabe. Traducción literal.

tes así?, vusté no era hijo mío, ¿por qué esa raza de otro? Maldito.
Saque… salíte de aquí para allá, trabajá en otra parte». Entonces ya,
ya no… ya no puee, ya no puee porque el papá tanto respetuoso. Y
así pasó.
Por eso nosotros estamos tan vivo… tan pobres nosotros. Blanco
no es así. Blanco a toa por parejo no era tanta pobreza, no. Porque
nosotros siempre habla con otro compañero; decir: «Si es verdá, hom-
bre, así, a los blancos mi dios le crió, pero no era como maldición crió
los blancos, piense a ver vusté como mismo propio dijo en… en la… a
la maldición nosotros, por eso es una pobreza de nosotros». Entonces
uno cuenta: «Sí, es verdá, hombre, si es verdaderamente derecho, es
así».
A los negros dicen, pues, que lo que burló más, quedó más ne-
gro, y nosotro un poquito como… como cara, como que se ve como
media… media risa, entonces quedó de nosotros así. Si fuera bien
burlao, ya había quedao negro no más.
(Vasco, )

Bajada de los espíritus a la tierra

Una vez una abuelita vivía con sus hijos en la casa. En las horas de
la mañana los hijos salieron a trabajar al campo y la abuelita se quedó
sola en la casa moliendo la harina.
Al momento la abuelita oyó gritar a una persona y salió al patio y
encontró un grupo de personas pero que eran espíritus. Entre ellas
II
había una hija que había muerto pero tenía forma de persona. La hija
le dijo a la mamá:
–Yo vengo a visitarla y vengo por usted.
Enseguida la hija principió a invitar a las otras personas, que eran
espíritus, para que entraran a la casa. La abuelita estaba cerca del fo-
gón tostando maíz y las personas se fueron acercando y la fueron sa-
ludando, y cada uno fue dando el nombre y diciéndole si se acordaba
que ellos ya habían muerto.
La abuelita al ver esa multitud de gente se había echo en un rincón
muerta de miedo, al ver tanta cantidad de espíritus.
. Narradores: Elías Caizales, Hernán Nengarabe y Carlos Caizales.

Entonces principiaron a celebrar un ceremonia con baile y en los
cantos decían que ellos bajaron de arriba hacia abajo por un camino
llamado Guakoda, y quería decir que cuando ellos iban a volver a salir
por la escalera, entonces la iban a desbaratar.
Al rato llegaron los hijos a la casa y encontraron a la mamá con
mucho susto y la ayudaron a levantar, porque ella se había desmaya-
do. La mamita les contó la historia y les dijo que por qué la habían
dejado sola. La abuelita murió poco después.
(Zuluaga, : -)

iii literatura wounán

El Ewandama creó el mundo [T.C.]

El Ewandama creó el mundo con el mar y los ríos, la selva y los
animales. Después creó, en las playas del Baudó, con barro blanco, a
las mujeres. Pero las mujeres estaban solas en la selva, sin nadie que
las acompañara. Los animales las miraban y decían:
–Mira esas cholas tan bonitas, vamos a acompañarlas.
Y el saíno dijo:
–A mí me gusta esta.
Y la tortuga dijo:
–A mí esta otra.
Y así se fueron acercando y acercando hasta que cada uno de los
animales se acostó con una mujer y se fueron para Noanamá. En el
viaje comenzaron a nacer los hombres, hijos del oso, del venado, del
gavilán y del tatabro, del armadillo y de la lechuza. Nacieron niños y
nacieron niñas y el mundo se llenó de gente. 
(Chaves, : )
Indígenas, negros y blancos
Ewandama, el Sol, se casó con la Luna y tuvieron muchos hijos.
. Narrador: Hermenegildo Peña. Lugar: Pichimá.

. En la obra de la madre María de Betania encontramos esta narración.
Constituye al parecer un relato no demasiado antiguo y las únicas variaciones
o complementos que hemos podido recoger proceden de Adalberto Manchuca,
habitarte indígena de Bahía Solano quien agregó que la laguna había sido
formada con leche de la propia Luna y de igual manera nos hizo otras
pequeñas precisiones. Este relato fue escuchado también por el padre Pinto
() de un jovencito indígena en Lloró «y además de aura joven catía en la
región de Aguasal». No obstante, es tenido como una tradición típicamente
noanamá, de cuya dispersión serían fruto los demás relatos. El nombre del
Sol, es, entre otros rasgos, prueba de esta posibilidad. Sin embargo, se ha
generalizado entre los catíos y ya lo repiten dentro de su tradición, por lo cual
lo incluimos aquí. Luz Lotero Villa recogió entre los noanamáes un relato
que nosotros también obtuvimos sobre el mismo tema, según el cual había
una laguna caliente y dios les ordenó a los hombres arrojarse a ella. Pero les
daba miedo quemarse. Unos que se atrevieron, quedaron blanquitos. Otros lo
hicieron rociándose el agua, a medias, y resultaron los cholos y aquellos que
solo metieron las manos y los pies, resultaron negros. (Nota del original).
Cuando ya era muchísimos, se vinieron padres e hijos para las
costas del Pacífico, cerca de Bahía Solano.
Ewandama hizo una gran laguna con la leche de su esposa y man-
dó a todos los hombres, que eran sus descendientes, [a] que se baña-
ran en el enorme charco.
Unos vinieron prontamente y se bañaron y quedaron blancos. De
allí surgió la raza blanca.
Otros vinieron sin mucha prisa, y al bañarse, como la leche ya no
estaba tan pura, salieron con la piel cobriza y de allí resultó la raza
indígena.
Un último grupo llegó lentamente, retardado, y como ya no había
sino un asiento de leche sucia solo pudieron mojar las plantas de los
pies y de las manos. Esos fueron entonces los primeros negros y por
eso solo las palmas de sus manos y las plantas de sus pies son claras.
Cada raza tiene sus propios dioses. Ewandama y la Luna son dio-
ses de los indígenas, pero cuando van a invocarlos no pueden hacerlo

delante de los negros. Porque alguna vez estaban todas las razas in-
vocando a sus dioses, cuando el dios negro, que es soltero, se puso a
Literatura wounán
galantear a la Luna y la Luna le atendió un poquito.

El dios blanco se enteró de lo ocurrido y se enfureció y prohibió
a sus gentes que lo invocaran unidos a los negros. Disgustado con la
Luna la condenó a varios males y le ordenó que cada cierto tiempo
fuera a bañarse en el mar.
III
También Ewandama quedó resentido con la Luna y como él brilla

más que su esposa, los hombres se deben adornar mucho más que las
mujeres.
(Vélez,  []: )
Un mito sobre la creación

El pelícano creó los primeros seres humanos, en la playa de arena
en la desembocadura del río Baudó. Solamente creó mujeres y la pla-
ya se llenó de ellas. Estaban totalmente desnudas y ni siquiera usaban
parumas. Entonces el hijo de Dios dijo:
. Narrador: Abel Hingímía.

–Esto está muy mal, padre. No funcionará. Voy a buscar un pe-
queño palo para meterlo en la vulva.
Y Dios dijo:
–Muy bien, váyase.
El hijo se fue y comenzó a crear al hombre del palo que había
metido en la vulva. Llegó la noche, pero aún estaba muy ocupado
creando al hombre. Entonces Dios dijo:
–Suficiente, hijo mío. Regresa a ver a tu gente al amanecer.
Muy temprano cuando estaba amaneciendo se dirigió hacia donde
estaban ellos y los encontró copulando. Era solamente la mitad de la
gente. Los hombres estaban desnudos, ni siquiera tenían sus fajas de
chaquiras. Entonces Dios preguntó:
–¿Está todo bien?
El hijo contestó:
–Están copulando.
Y Dios respondió:
–Eso está mal, mañana saldré y recogeré todo lo que esta gente 
necesita para que puedan trabajar.
Entonces el hijo resolvió no permitir que la gente trabajara. Debe-
rían esperarlo. Pero la gente estaba trabajando en sus tambos y no se
dieron cuenta de que él estaba allí y continuaron trabajando.
Aproximadamente dos meses después, Dios regresó en un barco
muy grande. Cuando este se pudo divisar, el hijo gritó:
–Ahí viene mi padre.
Pero la gente contestó:
–No. Son los cuna, que vienen a matarnos.
El barco se acercó, y ellos se acercaron para recibirlo y comenza-
ron a dispararle a Dios, a quien mataron con sus flechas. Una vez que
lo habían matado, dejaron el barco en la orilla del río. El hijo les dijo
entonces:
–Entierren decentemente a mi padre bajo la casa.
Así lo hicieron, pero a los tres años lo desenterraron, lo lavaron
muy bien, [y] lo colocaron en una gran caja para que se secara al sol.
Cuando se secaron los huesos de Dios, el hijo llamó a la gente para
que viniera a ver. La gente se aglomeró en cuatro hileras. Sacaron el
esqueleto, y cada uno cogió para sí un pedazo de hueso y comenzó a
soplarlo. Aún no había pájaros, no había nada en el mar, el mundo
estaba vacío. Pero si a media noche se escucha un pájaro produciendo
una música dulce, es uno de los que sopló por los huesos de Dios, ya
que toda esa gente se convirtió en pájaros. Dios partió hacia el cielo y
nunca más regresará.
(Wassén, : -)
El diluvio
Cuéntase que el mundo cambió una vez. Había un gran río cuya
cabecera estaba en el mar, y la boca arriba en la costa. Para cambiar
esto Dios hizo caer una lluvia torrencial y el mundo empezó a hun-
dirse con la creciente. Un hombre se fue hacia donde estaba Dios
para avisarle que con la creciente el mundo se estaba yendo a pique,
y entonces él dijo a los chocós que se salvaran en balsas de madera.
El hombre que había ido donde estaba dios, arregló su casa y dijo
a los demás que pusieran balsas de madera debajo de sus chozas para

que pudieran así flotar sobre el agua. Los demás no le creyeron. Para
no tener hambre, el tal hombre cortó sus plátanos, su caña, y los puso
Literatura wounán
en su casa. Los demás dijeron que era mentira lo que decía el hombre
de que el mundo se iba a pique, y estaban bebiendo chicha cuando las
aguas empezaron a subir.
A los tres días, el mundo desapareció bajo las aguas. La casa del
hombre fue llevada por la creciente y quedó flotando sobre el agua
III
como una balsa. Todos los cerros se hundieron, con excepción de la

loma del cerro Mujarra, que apenas se veía a flor de agua. La gente
llegó a este cerro y se agrupó en él, y el agua dejó de subir. Un pez
espada trató de aserrar el cerro. Gritaron:
–Si no lo matáis va a derrumbar el cerro.
Se fueron a buscar entonces al cuervo, al alcatraz y a la nutria, y
Dios dijo a los muchachos:
–Vamos a ver quiénes serán lo bastante diestros para hallar este
pez y matarlo.
Primero entró en el agua el alcatraz y no pudo hacer nada. El cuer-
vo le siguió, con el mismo resultado. Entonces fue la nutria, llegó
donde estaba el pez, lo mató y lo trajo. Dios dijo a la nutria:
–Está bien. Siempre comerás pescado.
Por eso la nutria come solo pescado.
Entonces quiso Dios que el agua volviese a bajar. Cuando el agua
empezó a retirarse, la iguana asomaba solamente su cabecita. Cuando
siguió bajando, Dios ponía señales con cenizas y a veces ponía cuando
disminuía el agua dos pulgadas. Cuando el agua bajó hasta la altura
de la cola de la iguana, Dios dijo a los muchachos que el agua se esta-
ba yendo, y que se echaran a ella si no querían quedarse en el cerro.
Algunos se arrojaron al agua, pero otros se quedaron con miedo en el
cerro.
Así cambió el mundo, la cabecera del río quedó donde está ahora
su boca y la boca donde está su cabecera.
Dicen que Dios tiene la intención de cambiar otra vez el mundo.
(Montoya y Cardenal, : -)

2. Cuento sobre los Hijos de la pierna
El hombre que visitó Armía, el Infierno

Dos cholos nacieron de la pierna de una mujer, la pierna era cada
vez más grande. Cuando los niños crecieron por las noches se trans-
formaban en wâura, aunque conservaban la apariencia de cholos co-
rrientes. Mataron mucha gente y bebían su sangre.
Un día los muchachos preguntaron quién había matado a su pa-
dre.
–Una culebra lo mató –les dijo la mujer.
–Vamos a matar esa culebra –dijeron ellos. Fueron a la selva y
mataron todas las culebras que encontraron. Luego regresaron a casa.
Al día siguiente preguntaron nuevamente:
–¿Quién mató a nuestro padre?
Su madre les contestó que había sido el Sierpe (la serpiente gigan-
te del río San Juan).

–A ella mataremos –dijeron los muchachos.
Prepararon una balsa y fueron a buscar la serpiente gigante. Pero
Literatura wounán
la guacamaya advirtió a la serpiente que se aproximaba la balsa y la

serpiente gigante bajó al suelo.
Nuevamente los hermanos partieron a buscar la serpiente gigan-
te. Esta vez tuvieron que cortar una estaca de tres brazas de largo.
En la balsa también tenían un poco de leña seca. Cuando llegaron a
III
donde estaba la serpiente esta los devoró a los dos junto con la balsa;
pero ellos clavaron la estaca entre sus mandíbulas, de manera que no
pudiera cerrar la boca, y con la leña prendieron fuego dentro de la
barriga de la serpiente. Al final la serpiente quedó postrada, bastante
cansada con la tormenta que acababa de padecer, y así los hermanos
pudieron escapar. Uno de ellos salió deslizándose por el ano de la
serpiente. Se encontró muy amigado debajo de la tierra y nadie sabe
qué pasó con él después. El otro se arrastró por la boca, que estaba por
encima del suelo.
Partió solo y vivió chupando sangre como un vampiro. En esos
tiempos el firmamento estaba cerca a la tierra y el hombre quería

. Literalmente «muñecos de madera». (Nota del original).
poseer la Luna. Se hizo un vestido con la lana de «algodón» silvestre
(Eriophorum), y con su ayuda pudo volar derecho a la Luna. Pero
desde el lugar justo donde se levanta el sol salió un pájaro carpintero
que picoteó la cara del hombre, de manera que este tuvo que soltar
su presa. Mientras caía rodando hizo profundos arañazos en la cara
de la Luna.
Entonces el hombre indicó el lugar por donde se oculta el sol.
Luego vio una gran playa [de arena] fina, y se preguntó «¿Dónde es-
toy?».
Un pequeño cholo estaba jugando en la playa. Preguntó al hombre
de dónde venía y dónde quedaba su tambo.
–Me he perdido y tengo hambre –replicó el hombre.
Entonces el niño lo llevó a un árbol con caimitos, del cual dio de
comer al hombre, y lo llevó a su propio tambo. Allí había almacenada
muchísima comida y el hombre se quedó por largo tiempo. Sin em-
bargo, no le dieron más frutos de caimito; [y] un día cuando preguntó
por los caimitos el niño le dijo que ellos no comían de esas frutas pues 
pertenecían a su padre.

–¿Dónde está tu padre? –preguntó el hombre.
–Él vendrá más tarde –contestó el niño.
El padre del niño era el Sol.

–Aquí viene mi padre –gritó el niño al hombre a medida que el
Sol se iba acercando.
El Sol llegó a ellos. Era como un hombre blanco y usaba un som-
brero hecho totalmente de oro, grande y circular. El Sol preguntó al
forastero por su salud y por qué había venido. El hombre le explicó
que se había extraviado y que ya no sabía dónde estaba localizada su
propia tierra.
–Yo conozco tu tierra y te llevaré allá –dijo el Sol.
–Entonces iré contigo –dijo el hombre.
El Sol le contestó:
–Ahora no, quédate y ayuda al niño. A mi regreso te llevaré lejos
de aquí.
El niño comenzó a tirar frutas de caimito al agua, y el forastero,
a quien el niño había invitado a ir con él, hizo lo mismo. Tiraron
frutas aquí y allá y todos los peces grandes se acercaron y comieron
las frutas. Esto lo hacían con el fin de que los peces no se comieran
el Sol. Cuando alguna parte del agua quedaba libre de peces el Sol se
sumergía en ella. El Sol partió para el otro mundo.
Cuando regresó el Sol, el hombre le pidió que lo llevara de re-
greso a su casa, y el Sol le prometió hacerlo si el hombre se montaba
en su espalda en el momento en el que saltara al agua. El hijo del Sol
comenzó a tirar frutas como había hecho anteriormente; cuando los
peces se las habían comido el Sol saltó con el hombre en su espalda.
Llegaron a Armía, el mundo inferior. Esta era una bella región con
grandes ríos cuyas orillas tenían playas arenosas y lindísimas cata-
ratas. En la selva vieron gran cantidad de caza. Cuando ya habían
pasado ocho tambos, el Sol dijo:
–Ahora tú te quedas aquí. Más tarde traeré a tu padre.
Por lo tanto dejó al hombre para que se quedara con los «sinculos»,

los habitantes de Armía. Allí permaneció dos semanas. Entonces vi-
nieron los sinculos y le dijeron que los cuna estaban en camino y que
Literatura wounán
venían a matarlo. El hombre les pidió que le dieran una hoja de palma
de chonta para hacer un arco y flechas. Estaba ansioso por pelear. A
la mañana siguiente una mujer bajó al río a traer agua y a su regreso
informó que se aproximaban los cuna.
Ellos llamaban cuna a los cangrejos del río.
III
–Que tontería –dijo el hombre–. En mi tierra estos son alimento.

Entonces los sinculos le dijeron al hombre que los ingleses ven-
drían, y el hombre se preguntó quiénes podían ser ellos. Al mediodía
aparecieron cangrejos en el río, y esos eran los que los sinculos llama-
ban ingleses.
–Pero son una excelente comida –dijo el hombre mientras atrapa-
ba y comía los cangrejos.
Al día siguiente bajó al río a hacer sus necesidades. Había dos
niños mirándolo y le preguntaron cómo lo hacía puesto que ellos no
tenían ano y solo se alimentaban olfateando la comida.
Uno de los niños le pidió al hombre que le hiciera un ano. El
hombre le perforó un hueco, pero solo salió un chorro de aire, puh…
y el niño murió.
–Hazme eso también –suplicó el otro niño–. Yo no me voy a morir.
El hombre también lo perforó y salió un poco de aire; luego este
también murió.
Al día siguiente vino el Sol y se llevó nuevamente al hombre. Via-
jaron muy lejos. Después de haber viajado por un largo tiempo, el Sol
le dijo:
–Escucha, oigo lamentos saliendo de tu tambo, alguien debe haber
muerto.
Era el cuñado del hombre quien había muerto. Se encontró con el
muerto fuera del tambo, y le preguntó quién lo había matado.
–No tuve quién me curara –replicó el muerto.
–Regresemos al tambo –dijo el hombre que acababa de regresar
a su casa.
La gente del tambo le preguntó dónde había estado, y él les contó.
Cuando el hombre salió del tambo y se dirigió a la selva la gente dijo
entre sí:
–Matemos a este que nos chupa la sangre. Molamos un poco de
maíz y lo matamos con eso. 
Molieron el maíz y lo pusieron en una gran vasija de barro donde

también echaron agua. A la media noche, cuando el hombre regresó
y estaba profundamente dormido, vaciaron el contenido de la vasija
sobre él. Por la mañana encontraron una gran piedra en el lugar donde
había estado acostado el hombre.
En aquellos días no había insectos. No había nada que lo pudiera
incomodar a uno. La gente destrozó la piedra y los pedazos volaron
por todas partes. Todos los insectos chupadores de sangre tuvieron
su origen en estas esquirlas de piedra. Algunas de estas cayeron en el
agua y se transformaron en sanguijuelas.
Si esta gente no hubiera destrozado la piedra ninguno de estos
chupadores de sangre existiría entre nosotros.
(Wassén, : -)
3. Relato sobre la serpiente
El Sierpe, la serpiente gigante que se tragó una niña

Antiguamente los cholos también vivían en Calima (en el bajo San
Juan). En esa época era costumbre celebrar fiestas donde bebían mu-
cho y que duraban un mes, y un hombre vino de otro lugar con el fin
de unirse a la fiesta de la bebida. En el río se encontró con el Sierpe,
la serpiente gigante, que lo atacó, de manera que tuvo que huir de
allí. Sin embargo, después de un tiempo regresó y encontró un huevo
de Sierpe del tamaño de una calabaza. El hombre cogió el huevo y lo
llevó hasta su tambo, donde lo colgó sobre el humo del fogón.
A los catorce días una pequeña serpiente salió del huevo, pero
para empezar tenía el tamaño del brazo de un hombre. El cholo y su
mujer la alimentaron con maíz. La llamaron Dōtōr-ŭi-ŭi , y cuando
ellos la llamaban salía de detrás del tabique en el tambo para comer.
Comía y comía y crecía tremendamente. Le salieron cuernos como los

de una vaca, pero eran rectos.
Nuevamente la gente del pueblo preparó la fiesta, y el cholo y
Literatura wounán
su mujer fueron allá. Tan solo su hija permaneció en el tambo. Ella

estaba menstruando por primera vez y estaba sentada bajo su mosqui-
tero. En la casa no había nadie que alimentara la serpiente y, como no
había recibido alimento durante largo tiempo, se acercó a la niña y se
la tragó.
III
En el tambo había una lora que hablaba como un ser humano.

¿Qué voy a hacer?», pensó la lora cuando vio que la serpiente se tra-
gaba la niña. Entonces se fue al tambo donde se realizaba la siesta y
contó lo que había pasado. La gente comenzó a interrogar a la lora
y nuevamente les contó lo que había sucedido. La gente regresó al
tambo y encontraron a Dōtōr-ŭi-ŭi detrás de su tabique. La llamaron
pero no salió. La llamaron nuevamente pero la serpiente no se movió.
En la mañana el hombre puso una piedra al rojo vivo y la colocó en
una tabla con un poco de maíz frente a la serpiente. Entonces llamó:
¡Dōtōr-ŭi-ŭi!
Entonces esta salió a devorar el maíz, pero cuando abrió las man-
díbulas el hombre le tiró la piedra al rojo vivo. La serpiente saltó de

dolor, vomitó, y finalmente espiró. Abrieron su cuerpo con un cuchi-
llo, pero la niña ya estaba muerta.
(Montoya y Cardenal, : -)

3. Relato sobre la serpiente

Cuento de la culebra (nemkhor)

Antiguamente la serpiente era gente.
Una pareja que solo tenía hijas decidió ir a trabajar arriba en el
río; se fueron río arriba hasta que encontraron tierra virgen que daba
buen cultivo.
El hombre dijo a su familia:
–Aquí nos vamos a quedar a vivir, a trabajar.
El hombre empezó a hacer su tambo y cuando terminó dijo:
–Ahora vamos a rozar monte.
Cuando terminó de rozar empezó a tumbar los palos al suelo;
mientras tanto la mujer estaba en el tambo sola con las hijas. Cuando
llega la cosecha el hombre se va a hacer otros trabajos y la mujer se
encargaba de la casa con sus hijas. Ya las hijas eran jóvenes y bonitas.
Un día apareció un hombre alto, delgado y pintado de jagua, con

la nariz medio planchona, y se enamoró con una de ellas y empeza-
ron a acercarse, cada día más cerca, ocultamente de los papás de la
Literatura wounán
muchacha. Ese hombre era la culebra. La culebra empezó a gatear a

la muchacha, empezaron a tener relaciones permanentes como per-
sonas. El hombre solo venía a dormir donde la muchacha; de día no
se veía quién era. Fueron pasando los meses y la muchacha quedó
encinta.
III
Se sintió ella en embarazo y le dijo al nemkhor (o culebra) que por

qué no se presentaba ante la mamá y el papá…
–Porque cuando me empiece a crecer la barriga, ¿qué le voy a
decir a mis papás?
Entonces la culebra, que es el marido, le contestó:
–Yo no me puedo dejar ver de su papá, porque el día que me
vea… ese día su papá me va matar.
En ese momento la muchacha se dio cuenta [de] que él no era
persona, pero ella siguió con él, con la culebra.
La culebra dijo a la muchacha:
–Yo no vivo lejos, vivo aquí no más. Por eso me doy cuenta de
todo lo que hablan, porque vivo aquí no más; antes écheme más leña
. Narradora: Noraida Conquista.

encima. Cuando le den los dolores de parto váyase por aquí para aba-
jo, [ahí] no más viven mis padres… puede ser de noche o de día, que
mi mamá la atenderá a usted. Pero primero, al llegar, grite duro.
Contesta la muchacha:
–¿Y por quién grito?
Dice la culebra:
–No tiene que gritar por nombre, simplemente tiene que decir
«Tía, tía, tía». A la tercera vez que grite ella va a salir.
Un día el papá de la muchacha madrugó al trabajo a las cinco de
la mañana. Alcanzó a ver a una persona salir del toldillo de su hija, [y
que] se metió debajo de la casa y de allí no salió más. Así fue que el
papá quedó con una duda.
Al día siguiente el papá dijo a la mujer y a las hijas:
–Desde ahora no amontonen más leña debajo de la casa; esta hija
mía no hace más que cortar leña. Ahora yo voy a sacar toda esa leña
para afuera porque esa leña se está pudriendo y por debajo hasta debe
haber culebra. 
Cuando el viejo sacó la leña de debajo de la casa encontró bien

enredada a la culebra. Dice el papá a la muchacha:
–Yo le dije que aquí había culebra.
Entonces cogió un garrote y la mató. La muchacha cuando vio que
el papá arrastraba la culebra para botarla se quedó triste y pensativa.
Ya los papás de la muchacha sabían que la hija tenía embarazo de
un animal. Tres días después en horas de la noche empezaron a darle
los dolores del parto. Ya los papás se habían acostado y ella hizo como
le había dicho la culebra antes de que el suegro la matara.
Esa noche en la oscuridad cogió el camino de para abajo, llegó a la
parte que le había dicho el difunto culebra y empezó a gritar:
–Tía, tía, tía.
Salió la mamá de la culebra de una raíz donde había unos palos
tumbados, de allá salió ella y contestó:
–Sí, mija. Ya vas a tener a mis nietecitos del difunto de mi hijo.
Vea, encarámese en la rama de ese árbol.
La muchacha se encaramó y empezaron a salir diferentes colores
de culebras, negras, amarillas, verdes, rojas, pintadas… y la abue-
la recibiendo a los nietos. Cuando terminó de parir la muchacha ahí
mismo bajó y se limpió; [dijo] la mamá de la culebra:
–Cuando usted quiera ver a sus hijos pase por aquí, yo con mucho
gusto le muestro a sus hijos.
(Pineda, : -)
Rana
Un viejo vivía con sus dos jóvenes hijos, un día los muchachos
dijeron al papá:
–Papá nosotros nos vamos del caserío, vamos a buscar carne de
monte, aves y pescado, nos vamos con todo y cama.
Se fueron los dos muchachos y llegaron al sitio donde querían
llegar. Pasados tres días estando ellos los dos solitos, uno de ellos dice
a su hermano:
–Ahora que estamos solos los dos, en caso que llegue a aparecer
una mujer donde no hay gente, yo si la perdono.
Y el hermanito le contestó al mayor:

–No hable así, hermano, que es malo decir eso en una cabecera
de río, porque mi papá dice que por aquí en el monte hay animales
Literatura wounán
malos.
A la hora de acostarse, el muchacho volvió a decir al hermanito:
–¿Qué tal una muchacha con este frío que hace?
Cada vez que el muchacho decía eso el menor se asustaba. Un día
ya en la noche, que ellos llegaban de pescar, se pusieron a cocinar.
III
Estando en la cocina sentados salió una bola de tierra de la oscuridad

y enseguida una risa de mujer, entonces dijo el hermano mayor:
–Si son gente entren para la casa.
Asustado, el hermanito respondió:
–No diga así que esa risa no es de gente; por aquí no hay nadie,
solo nosotros dos.
Vuelve y dice el mayor:
–Qué animal va a ser, si son gente. Entren para la casa para que
nos ayuden a cocinar.
Después de un rato subieron para la casa, eran dos muchachas
. Narradora: Noraida Conquista. Terjú: damagua, corteza de árbol que

se utiliza como tela para colocar en el piso y dormir sobre ella. Paruma:
falda de envolver a la cintura. Bullería: bulla, ruido, juego y risa,
gritería. Planchona: chata. Champa: canoa. (Nota del original).
hermosas con cabello largo y negro, vestidas con paruma de color ver-
de; el cuerpo era blanco y la nariz planchona.
Llegaron a la casa, empezaron a cocinar y dijo el hermano mayor:
–Echen sal a la comida.
Ellas contestaron:
–Nosotras no comemos sal.
El hombre contestó:
–Nosotros sí gustamos la sal.
El hermano probó el caldo, que estaba simple, y dijo:
–Yo no como esa comida.
Al final no comieron.
Bueno, ahora sí el muchacho empezó a abrazar a la muchacha y se
pusieron a reír; y la otra con el hermanito, pero él no se dejaba tocar.
Entonces el hermano mayor le dice al hermanito:
–No sea pendejo. Acepte a esa mujer que usted es un hombre.
Además ellas no son animales, son gente como nosotros.
El hermanito contestaba: 
–Por acá qué gente va a haber. Yo tengo miedo de lo que está ha-

ciendo usted. Yo no voy a acostarme con esa mujer, esa no es gente.
Cuando ya se iban a acostar el menor buscó para dormir al herma-
no mayor, pero este le dijo:
–Conmigo no vas a dormir, porque yo voy a dormir con ella… Y
usted también vaya a dormir con la suya, no sea pendejo.
Entonces él se echó a llorar.
El mayor se acostó con una muchacha y el otro se quedó solo
escuchando la bullería de su hermano. Estando sentado vino la otra
muchacha y empezó a molestar, lo cogía, lo arañaba, lo abrazaba. El
muchacho se iba de allí y ella lo seguía.
Cuando amaneció el hermanito menor bajo al río. Cogió la cham-
pa y cuando ya la estaba empujando para el agua llegó la muchacha
diciendo que la llevara, [pero] con más fuerza empujó la champa y se
alejó solo dejando al hermano solo con esa mujer.
Después de una luna llegó el hermano mayor donde el papá a pre-
guntar si le aceptaba la mujer que había conseguido, el papá le dice:
–¿Y dónde está esa mujer?
Pero ya el viejo sabía lo que estaba pasando porque el hermanito
se lo había contado todo. Siguió el mayor:
–Yo la dejé arriba porque tenía que preguntar primero a usted.
Y el viejo respondió:
–Vaya la trae.
Y ahí mismo se fue el muchacho a traer a la mujer. Cuando llegó a
donde la había dejado ya no estaba allí, se había ido. Empezó a buscar
alrededor de ese monte; no la encontró y se vino para la casa del viejo.
Después de que pasó lo que pasó, el viejo se puso a vigilar al mu-
chacho. En ese tiempo los que ponían cuidado a sus hijos eran los
papás. Y en la noche cuando ya se iban a costar todos llegó la rana
donde el marido, y el viejo escuchó al hijo hablando con una voz de
muchacha. El joven en la mañana cogía el toldillo y doblaba bien el
terjú. Todos los días hacía lo mismo.
Un día dijo el viejo:
–Hoy no voy para ninguna parte porque amanecí enfermo.
Y dijo el mayor:
–Papá yo voy a montiar, estoy llegando por ahí por la tarde –y se

fue el muchacho.
Cuando el muchacho volteó por el camino al momentico el viejo
Literatura wounán
empezó a esculcar en la cama del hijo; sacó el toldillo, lo desenvolvió,

fue mirando bien. Desenvolvió la damagua, fue mirando bien y en-
contró una rana dentro del toldillo y ahí mismo la mató.
El muchacho como que ya presentía que a la rana la iba a matar
el papá. Antes de medio día se regresó para la casa. Cuando llegó en-
III
contró en la escalera a la rana muerta y ahí mismo empezó a llorar. El

papá, al verlo, le dijo:
–Esa era la mujer que usted decía.
El muchacho le respondió:
–Papá usted nunca me dejo coger a una mujer, usted no me dejaba
coger.
El papá cogió al muchacho, lo castigó y dijo:
–No era para que usted durmiera con un animal, porque aquí en
el pueblo hay mujeres.
Por eso entre los wounán no se puede tener a las hijas o a los hijos
por mucho tiempo solos en la comunidad o en las cabeceras de los
ríos.
(Pineda, : -)
Nutria
Antiguamente la nutria era gente.
Los wounan vivían en las cabeceras de los ríos. Una pareja tenía
una muchacha joven. En ese tiempo había muchos animales que se
convertían en gente, entonces una nutria se enamoró de esa muchacha
y ella también se enamoró de él.
En ese tiempo no existía otra gente que viviera cerca de ellos, sola-
mente esa familia. Un día la muchacha bajó sola al río, ya empezaba la
noche; cuando iba caminando por la playa se encontró con un joven,
este hombre era de cabello negro y cuerpo hermoso, no flaco. Enamo-
ró a la muchacha y desde allí empezaron a tener relaciones ocultas.
Fueron pasando los días y entonces la muchacha dijo al joven:
–Voy a decirle a mis padres para juntarme con usted.
Él dijo que sí. Después que ella les dijo a los padres y se hizo pú-
blico. Estando viviendo en la casa con ella nunca permanecía en el día,
se mantenía pescando; regresaba en la tarde y trayendo un arrume de
pescado en la champa. 
Un día el suegro quería saber donde pescaba el yerno; se fue persi-

guiéndolo atrás hasta llegar a una playa grande en donde había dejado la
champa. El suegro arrimó también allí y fue despacio mirando. El joven
caminó por la playa y más arriba encontró un charco grande y clarito
como un cristal; cuando llegó allí, el joven se fue convirtiendo en nutria.
El suegro vio lo que vio y regresó a la casa diciendo a la hija:
–El joven que vive con usted no es gente, es nutria. Ahora que
venga en la tarde lo voy a matar.
La hija empezó a llorar por el marido y se adelantó a esperarlo,
cuando lo vio le dijo:
–Mi papá te va a matar.
Desde ahí la nutria nunca más volvió a la casa.
(Pineda, : -)
La mujer y el sábalo
Un indígena con su mujer tenían una jovencita que por mucho
andar el tiempo le cogió la madurez. Le gustaba mucho el trabajo y se
. Narradora: Noraida Conquista.

iba solita a rozar caña y a conseguir leña. Una vez, cuando ella llegó
a la casa, se fue a bañar pero se bañaba muy distinto, pues se tiraba
al agua palmoteando como a una tambora. Palmoteaba en el agua, y
a las tres veces llegaba un sábalo primero muy lejitos, a la otra vez ya
llegaba más cerca, y a la tercera vez ya llegó más cerca y le fue pasando
por la mitad de las piernas a la muchacha.
El papá muy curioso dijo:
–¿Esta muchacha cómo aprendió a tocar con las manos?
Y un día le dijo a su mujer:
–Apenas ella se vaya, usted va a ensayar lo mismo.
Y fue verdad. Se fue al agua haciendo lo mismo que la hija, y al
rato vino el sábalo y ella con miedo preguntaba si el pescado iba a
morder.
Entonces dijo:
–Ya vino el sábalo, pero vamos a conseguir un chuzo para matarlo.
Ese día pasó al otro día y llegó la muchacha y se fue a bañar otra

vez con la forma de bañar que siempre lo hacía y se mantenía con el
sábalo que pasaba por mitad de la muchacha; y a las tres veces se iba.
Literatura wounán
Apenas se fue la muchacha a trabajar, bajó la mamá, y cuando tocó el

agua vino el sábalo y el hombre lo chuzó.
Era un sábalo grande y lo sacaron y lo cocinaron. Cuando la mu-
chacha llegó se fue a bañar y como el sábalo no llegó se puso triste.
El papá le dijo:
III
–Venga que ya tenemos comida, es pescado.

Ella dijo que no tenía hambre y pensaba si su pescadito no estaba
ahí cerca.
Al otro día hizo otra vez, y nada. A las tres veces dijo:
–Me mataron el pez.
Lo quería mucho, y ella se dio cuenta cuando estaba hirviendo la
olla que le habían matado a su esposo. Y le dijo al papá:
–Ese era mi novio que más tarde íbamos a tener un pescadito con
él. Si no lo hubiera matado hubiéramos tenido muchos sábalos.
(Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, : s/p)
5. Un cuento de animales
El sapo y la araña en una fiesta

El sapo era un músico y la araña era bailarina. Una noche la araña
iba a bailar. El sapo le preguntó:
–¿Donde va a ser el baile? Yo sé tocar música y quiero ir contigo.
–Está bien –dijo la araña y se fueron juntos.
Finalmente la araña acabó de vestirse. El sapo estaba sentado si-
lencioso en una esquina y miraba a la araña mientras bailaba. Enton-
ces la araña dijo:
–Mi amigo el sapo es músico, y él tocará si le dan algo de beber.
Cuando el sapo ya había tomado algo comenzó a tocar el tambor,
pero ya la araña no quería bailar más [y] se fue, dejando al sapo.
Cuando la fiesta hubo terminado los vampiros rodearon la choza.
–Aquí hay alguien que aún no se ha ido –dijo uno de ellos cuando
vio al sapo.
Tiraron al sapo fuera y este cayó en un hueco que había en el 
suelo. Entonces el sapo llamó a la araña para que lo ayudara, esta vino
5. Un cuento de animales
y tejió un hilo muy largo para el sapo, pero cuando comenzó a trepar
el hilo se reventó, el sapo cayó al suelo y se aplastó. Desde entonces
todos los sapos son aplastados.
(Wassén, : )

6. Cuentos del conejo
El jaguar y el conejo
El jaguar estaba paseando por un caminito en la selva y se encon-
tró con una tortuga. Inmediatamente agarró la tortuga con el fin de
devorarla, pero la tortuga le dijo:
–No tío, no puedes comerme de esta manera. Te voy a mostrar cómo
debes hacerlo. Debes conseguir un palo y me golpeas en la espalda.
El jaguar procedió a hacerlo, pero tuvo que soltar la tortuga mien-
tras cortaba un palo. Inmediatamente la tortuga se deslizó en el agua
y se salvó.
Después de eso el jaguar se encontró con un conejo en la selva. El
conejo estaba mordiendo un queso.
–¿Que estás comiendo? –preguntó el jaguar–. ¿Está bueno?
–Sí, prueba un poco.
El jaguar probó y, cuando se dio cuenta [de] que sí estaba bueno,

le preguntó dónde se conseguía.
–En un pozo cerca del río. Me até un bejuco alrededor del cuerpo,
Literatura wounán
salté, y pesqué uno –contestó el conejo.

–Haré lo mismo –dijo el jaguar, que entonces se ató fuertemente
un bejuco alrededor de su cuerpo. Y el conejo lo tiró al agua.
El jaguar casi se ahoga en el agua. Estuvo durante un día tratando
de recuperar sus fuerzas.
III
–Ahora voy a matar al conejo –pensó y fue tras sus huellas.

Finalmente encontró al conejo, que estaba comiéndose una fruta
de taparo.
–¡Oh, tío. No me mates! –suplicó el conejo–. ¿Te gustan estas
frutas?
Le dio un pedazo al jaguar para que probara y este preguntó al
conejo cómo la había conseguido.
–Me abrí mi escroto de esta manera –le explicó el conejo y enton-
ces cogió una piedra y se dio un fuerte golpe entre las piernas, donde
había colocado una fruta de taparo.
El jaguar, después de verlo, hizo lo mismo: cogió la piedra y se
golpeó con todas sus fuerzas el escroto para abrirlo en dos.

Después de esto el jaguar estuvo muy enfermo y se acostó durante
mucho tiempo sin poder comer ni moverse. Cuando se recuperó salió
de nuevo a buscar el conejo para matarlo, pero se había ido hacia las
montañas. El jaguar capturó al conejo y estaba listo para comérselo
cuando este gritó:
–¡Querido tío, no me mates! Soy muy pequeño y no tengo mucha
carne en mis huesos. No soy alimento para ti ya que necesitas mucha
comida. Yo tengo una vaca: esa sí es como para ti, y te la regalo.
El jaguar estuvo de acuerdo y se fueron a buscar la vaca del conejo.
Cuando llegaron el conejo dijo:
–Tengo dos vacas. Primero te tiraré una negra. Agárrala, pero no
la comas.
El conejo tenía una gran piedra a la mano. La tiró al jaguar y él tra-
to de agarrarla pero quedó totalmente aplastado. Entonces el jaguar
tuvo que acostarse por cuatro meses. Después de esto volvió a buscar
al conejo, pero no logró hallarlo. El conejo se había ido a un viaje muy
lejos. En su viaje se encontró con un hombre que estaba ahuecando un 
tronco para hacerse una canoa. El hombre dijo:

–En mi tambo tengo un hacha mejor.
–Yo voy y se lo traigo –dijo el conejo mientras saludaba.
Se le permitió acostarse con la hija y después se acostó con la mu-
jer. Luego se fue. Como el hombre estaba esperando el hacha y el
conejo nunca regresó, él mismo fue a buscarla.
–¿Tú mandaste al conejo a acostarse con nosotras? –preguntó la
mujer.
Entonces el hombre comprendió cómo el conejo lo había engaña-
do y salió a vengarse. Visitó muchos pueblos, pero en todos le decían
que el conejo ya había pasado por allá. El hombre continuó con su
búsqueda. Durante muchos días siguió las huellas del conejo y final-
mente lo encontró.
Cuando el conejo vio al hombre que se le acercaba mató un ani-
mal, hizo un saco para la sangre y se puso la piel encima. «Ahora lo
mataré», pensó el hombre, y vio al conejo dentro de la piel, y le ente-
rró el cuchillo. El conejo soltó un poco la sangre del animal haciéndola
correr, aunque él no estaba herido. Entonces el conejo salió de la piel.
El hombre le preguntó:
–¿Tú no te mueres cuando la sangre está saliendo de tu cuerpo?
El conejo contestó:
–Yo puedo resistir que me apuñalen con un cuchillo –y tomó el
cuchillo del hombre y lo enterró en la bolsa de sangre que tenía es-
condida en el pecho debajo de la ropa. La sangre brotó–. Tú también
puedes hacerlo –dijo el conejo al hombre.
Este último tomó el cuchillo, se lo enterró en el pecho y cayó
muerto.
El conejo se alejó del lugar y se fue al pueblo de las hormigas, por
donde no podía pasar porque las hormigas querían comérselo. Enton-
ces se envolvió en una hoja del tipo que las hormigas solían comer. Las
hormigas se comieron la hoja y por lo tanto él pudo pasar por su pueblo.
Llegó a un río. En la orilla opuesta había un pueblo, pero el conejo
no podía cruzar puesto que no tenía canoa. Entonces llamó al caimán
y le pidió que lo llevara al otro lado, pero le advirtió:
–Tú no debes comerme.
El caimán le prometió que no lo haría y entonces el conejo se trepó

en su espalda. El caimán nadó hasta el otro lado, pero no se atrevió a
ir justo hasta la orilla.
Literatura wounán
–Acércate más –le dijo el conejo y finalmente estuvieron lo

suficientemente cerca a la orilla como para que el conejo saltara a tie-
rra. En el salto, le pegó al caimán en la cabeza con su hacha. Desde
entonces el caimán tiene una señal en la parte alta de la cabeza.
El conejo empezó a andar hacia el pueblo. En el camino encontró
III
una trampa que debía pasar. Consistía de una gran hacha lista para
caer. Cuando el conejo corrió por debajo de ella el hacha cayó y le
cortó un pedazo de su parte trasera. Este es el motivo por el cual hoy
día el conejo tiene la cola mocha. De hecho, desde entonces se con-
virtió en conejo.
(Wassén, : -)
El conejo, la guagua y el tigre

El conejo de monte (o guatín, es decir, el agouti, Dasyprocta agou-
ti) se fue a caminar con el tigre. Entonces encontró a la guagua […]
. Narrador: Joséerme Ismare Barrigón. Lugar: Noanamá.

Traductor: Elía Barrigón. Fecha:  de febrero de .
rozando «colino» (planta pequeña del plátano). Entonces dijeron el
conejo y el tigre a la guagua que les diera trabajo pagándoles a , el
día. Como no cargaban sus machetes, solo uno chiquito, se regresaron
a sus casas. Entonces el conejo dijo al tigre que trajera su machete y su
comida cocida de la casa.
Se fueron (después) y llegaron a un charco profundo, y enton-
ces el conejo dijo al tigre que botara su comida en el charco y que
él mismo iba a botarla también. Cuando el tigre botó la comida el
conejo cogió un pedazo de palo viejo para hacer creer al tigre que él
también botaba su comida. Después el conejo dijo al tigre que botara
su machete; mientras [tanto], él mismo cogió un palo viejo y lo tiró
haciendo creer al tigre que lo había botado también, mientras lo lleva-
ba escondido con su comida.
Cuando el tigre vio que el conejo le había hecho botar su comida y
su machete ya iba un poco enojado, pero sin mostrar al conejo que iba
bravo. Siguieron y se fueron caminando un poco hasta que llegaron a
donde había muchos taparos. 
El conejo se fue un poquito adelante, cogió su machete y un tapa-

ro, lo partió y escondió su machete. Después llegó el tigre y entonces
el conejo le dijo:
–Bueno, tío Tigre, vamos a partir un taparo para comer.
El tigre contestó:
–¿Cómo lo parto si no tengo machete?
El conejo dijo que era muy fácil, que vería cómo lo iba a partir él.
Cogió un taparo y lo puso encima del «huevo», le dio un puñetazo y el
tigre vio cómo lo partía. Entonces el tigre cogió otro taparo y lo puso
encima de su «huevo». Dio un puñetazo sobre el taparo que estaba
encima del «huevo» y cuando le dio el golpe el tigre se privó. El conejo
se puso a reír del tigre. Al volver en sí, [el conejo] le brindó el taparo
al tigre, que no lo comió, estaba adolorido.
Después se fueron juntos a la guagua. Cuando llegaron allá donde
la guagua, dijo el tigre que había un puerco grande debajo de la casa.
Por el agravio que le había hecho el conejo a él (pensaba) en matar
al puerco por la noche recogiendo toda la sangre y echándola en la
cama del conejo. Muy por la mañana se fue la guagua a contar sus
animales. Contaba las gallinas, estaban completas. Después contaba
los puercos… faltaba uno. La guagua vino al tigre preguntando, pero
él dijo que no sabía. Dijo a la guagua que revisara las camas, porque el
que tuviese la sangre en su cama debería saber del puerco. Entonces
la guagua revisó las camas y encontró la sangre en la cama del conejo.
Lo mató y lo partió en la mitad y lo mandó a ser ahumado. Después
lo mandaron a la familia del conejo diciendo que (el último) estaba
alentado, enviaba sus saludos y que en la otra semana vendría con su
compañero, el tigre. Cuando la carne llegó ante la madre del conejo
esta se puso a sacarla parte por parte. Debajo estaba la cabeza del
conejo. Su madre se puso a llorar y se privó, y de eso murió la vieja.
(Wassén, : -)
Otro cuento del conejo engañador

El guatín o conejo tenía una palma abierta para coger unos rato-
nes. Entonces el conejo mandó que el tigre metiera la mano para coger
los ratones. Cuando el tigre metió la mano, el conejo sacó el hacha y el

tigre se puso a gritar por el dolor de la mano. El conejo se fue corrien-
do y el tigre después de sacar la mano se puso a perseguir al conejo
Literatura wounán
para cogerlo y comérselo.

Entonces, cuando lo cogió, el conejo se puso a darle queso de co-
mer (al tigre) y le reclamaba diciendo que se largara y que no lo mata-
ra. El tigre le preguntó al conejo dónde lo había visto. El conejo dijo
que él lo había visto en una ciénaga y que lo que blanqueaba allá deba-
III
jo del agua era queso. El tigre preguntó cómo hacer para traer el queso
de allá. Entonces el conejo le dijo que él había mandado amarrar a otra
persona de pies y manos a una piedra pesada. Mandó una cuerda para
que le amarraran y lo tiraran a la ciénaga. Le dijo el conejo que cuando
se le fuera acabando la respiración meneara la cuerda.
Entonces cuando el tigre estuvo meneando la cuerda, porque ya se
estaba ahogando, el conejo se puso a reír y no lo sacó. Se fue corriendo,
y como no sacó al tigre, este se puso a bregar hasta que salió encima, ya
cansado, casi para morir. Cuando se restableció siguió atrás del conejo
para cogerlo y matarlo. Cuando el tigre lo encontró [y] lo iba a coger, el
conejo le dijo que no le cogiera a él, que él no había sido. Posiblemente
. Narrador: Miguellarce Conquista. Lugar: Río

Paidó. Fecha:  de febrero de .
sería alguno de la familia, ya que todos ellos eran muy parecidos el uno
al otro. El conejo dijo al tigre que si lo cogía y se lo comía no se iba a
llenar con él, porque era muy chiquito, pero que le iba a dar otra comi-
da más grande: un venado. Entonces él [le] dijo al tigre que esperara la
comida grande debajo de la loma, que de arriba se la iba a tirar. Cuando
le iba a tirar la comida desde la loma gritaba:
–¡Tigre, ahí va!
Pero cuando el tigre recibió la comida, esta no era comida, era un
trozo de peña que le resquebrajó todo el pecho.
Cuando el tigre se alentó siguió con la idea de coger al conejo y
comérselo. Entonces se usaba de la mentira que había muerto, para
poder coger al conejo y para que llegaran todos los otros animales,
porque sabía que el conejo también vendría. Cuando los otros animales
ya estaban reunidos, la mujer del tigre se sentó a llorarlo encima. En-
tonces llegó el conejo, pero no quiso entrar a la sala, solo se sentó en el
corredor preguntando si era cierto que el tigre había muerto. Preguntó
si el tigre había peído al morir. Entonces le dijeron que no había peído. 
El conejo se puso a reír diciendo que no estaba muerto el tigre y se fue

corriendo.
Cuando el tigre vio que el conejo se había ido, se levantó viendo
que no había podido cogerlo de esa manera. Se puso a pensar y dijo
a su mujer que iba a secar toda el agua. Cuando secó el agua, solo se
podía conseguir agua donde él estaba. Entonces todos los animales,
aves y terrestres, vinieron a tomar agua donde el tigre. El conejo se
puso a pensar en la manera de llegar a tomar agua de allí. Después de
haber pensado, se llenó todo el cuerpo de brea y se revolcó un poco
en hojarasca y todas estas hojas se le fueron pegando al cuerpo. Todo
esto lo hizo engordar y aparentar como un animal muy grande, y al
caminar hizo mucho ruido. Entonces se fue donde el tigre para tomar
agua. Desde una distancia larga se oía el ruido. Entonces dijo la mujer
del tigre:
–Marido, ese es el diablo –y que se tiraran al monte.
El tigre preguntaba qué animal era ese. El conejo le contestó que
era el «Hojarascal del mundo». Entonces el tigre dijo que a ese animal
no lo esperaba y se iba al monte a esconderse porque no conocía a ese
hombre.
Cuando venía Hojarascal del mundo cerca del tigre, este se brincó
al monte para esconderse. Entonces, mientras que el tigre se brincó al
monte, el conejo llegó, tomó agua de su placer y se puso a reír. Se sacó
todas las hojas gritando al tigre que no era Hojarascal del mundo, ¡sino
que era el conejo! Se fue el conejo a su monte y nunca el tigre pudo
vengarse de todo lo que él le había hecho.
(Wassén, : -)

Literatura wounán
III
iV literatura inkal awá

En la antigüedad no existía gente [T.C.]

Cuentan los mayores que en la antigüedad no existía gente, solo
árboles cubiertos de barbacha, había un árbol grande que tenía bas-
tante barbacha negra, esta fue desarrollándose con el agua hasta que
creció y llego a tierra, transformándose poco a poco en inkal awá.
Los árboles en esa época se comunicaban entre ellos; hoy también
se comunican, por eso no se pueden cortar con el machete o el hacha,
porque son personas y sangran como el tangare, el sangrario, y el chi-
no mancha-ropa, el caucho, la sangre de drago, entre otros.
En la realidad el hombre awá viene de la selva y pertenece a ella,
y a ella vuelve de nuevo.
Los árboles en la montaña se quieren transformar en árboles gran-
des y con el tiempo ser árboles gigantes y dar frutos, para servir al
hombre awá.
El primer hombre fue de nariz larga y hombre grande. Entonces 
Dios no quiso que este hombre estuviera solo e hizo aparecer de una
barbacha más blanca a la mujer, Ashampa Watsal.
Y luego Dios le preguntó a la mujer si quería vivir con él, y ella
respondió que sí, al igual que el hombre respondió que sí. Así queda-
ron viviendo ellos dos juntos.
Al tiempo llegaron a tener un hijo que les acompañaba, y este,
cuando iba creciendo, sus padres le iban enseñando todos los trabajos
que ellos hacían.
Luego en una noche oscura nació una niña. Los dos hijos hicieron
procrear la tierra y la poblaron.
El mundo de Dios
El mundo de los muertos
El mundo del awá
El mundo de abajo
Los ancianos awa cuentan que antiguamente los árboles y los pá-
jaros salían a conversar entre los de su especie; y también tanto los
árboles como los pájaros conversaban con las personas.
Cuando una mujer se encontraba embarazada y se aproximaba el
. Narradora: Clemencia García Paí. Fecha de consulta: mayo de .

nacimiento del nuevo ser, los árboles se preocupaban y conversaban
entre sí sobre el niño o niña que estaba por nacer.
Igualmente los pájaros salían a conversar entre sí sobre el nuevo
awa que la mujer estaba a punto de dar a luz
Los árboles deseaban que el nuevo ser que iba a nacer fuese niña
porque ella no los mataría, pues la mujer no suele cortar los árboles y
destruir la selva.
Los pájaros, por el contrario, deseaban que la mujer diese a luz
un varón porque él los alimentaría, pues los varones suelen tumbar
los árboles y sembrar, y de esta manera habría sementeras a dónde ir
a comer.
De esta manera, cuando nacía un niño los pájaros se alegraban en
tanto que los árboles lloraban; mientras que cuando nacía una niña los
árboles se ponían contentos y los pájaros tristes.
(Silva, s/f. Xexus Ventana Cultural)

En un principio no existía nada [T.C.]
Literatura inkal awá
En un principio no existía nada.

Nació una hierba que dio origen a dos personajes: Dios y el Dia-
blo; cuando nacieron andaban conociendo el mundo.
Mirando que el mundo se encontraba vacío decidieron darle vida,
crear las cosas de acuerdo a sus intenciones de cada uno. Se sentaron
de frente y comenzaron a hacer la tierra.
IV
Dios creó la tierra, el Diablo hizo las peñas.

Dios creó las aves, el Diablo hizo los murciélagos.
Dios creó las iguanas, el Diablo hizo las serpientes.
Dios creó las flores, el Diablo hizo las plantas con espinas.
Luego el Diablo quería hacerse dueño de todas las cosas. Enton-
ces ellos se colocaron a pelear. El Diablo tenía una escopeta para ma-
tar a Dios.
Dios le dijo:
–Tírame –y el Diablo le disparó.
Cuando le disparó, Dios cogió en la mano los plomos. Luego le
. La presente versión es una síntesis de la versión aumentada por Silva

(s/f), y la versión «original» recogida por Haug (: -). La cursiva
corresponde a fragmentos suprimidos por Silva de la versión de Haug.
disparó Dios al Diablo [y] este no murió, pero no pudo coger con su
mano los plomos como lo hizo Dios.
Dios le dijo:
–Como no pudiste agarrar los plomos perdiste.
Entonces el Diablo no pudo hacerse dueño de todo el mundo.
Luego Dios y el Diablo se pusieron a crear las personas. Dios sacó
tierra blanca de un metro de profundidad y empezó a hacer las per-
sonas. Cuando terminó de hacer los dibujos estos se negrearon, eran
tres muñecos de barro.
El Diablo también hizo, pero de la misma raza del Diablo; este
creó todos los espíritus de la selva o montaña. Ellos asustan, hacen te-
ner miedo, en ocasiones enferman a la gente awá; en ocasiones matan
comiéndose el corazón, o el alma, en especial la de los niños, y la gente
que es débil de la sangre.
Luego Dios les dio vida a los muñecos de barro, y los mandó a que
fueran a bañarse al chorro, y les aconsejó que no se bañaran mucho,
pero el primero que entró no supo escuchar y se bañó más del tiempo 
indicado. Este salió muy blanco. En seguida entró el otro al chorro el
agua, [que] se estaba secando, [y] alcanzó a bañar pero salió con la piel
amarilla. Este fue el indígena. Por último entró el otro y no alcanzó a
bañarse más que las palmas de las manos y las plantas de los pies. Este
fue el negro.
Después hizo dios los animales y las plantas; el diablo hizo toda lo
contrario: dios hizo el venado, el diablo el gusano; dios hizo la vaca,
el diablo la monchira.
2. Narraciones sobre el gran árbol
Historia del árbol grande Katsa ti

Este árbol era tan grande que alcanzaba el cielo y pertenecía a una
vieja del monte. De este árbol se alimentaba, comía y vivía. Por esta
razón no le comentaba a nadie que este árbol existía y las personas que
vivían en ese tiempo no se habían dado cuenta de aquel árbol.
En esa época no había nada sembrado, el hombre y la mujer tenían
que irse a la montaña a recolectar alimentos para comer.
Cuando el papá y la mamá se iban a la montaña, la vieja venía a
cuidar a los dos niños; agarraba fríjol del árbol grande y después les
daba cocinado de comer. Un día se dio cuenta la mamá que el niño
ensuciaba fríjol. La mamá le preguntó de dónde comieron fríjoles, el
niño respondió que «una mujer llega como la mamá mismo y nos da
de comer».
Entonces al otro día siguieron a la vieja, caminaron hasta una par-

te y allá dizque encontraron un árbol grande que cargaba de todo. La
vieja cuando llegaba al árbol grande meneaba un bejuco y decía:
–Aguacate nish, nish, maíz nish, nish.

Y del árbol caían toda clase de comidas preparadas y sin preparar
y la vieja recogía todo lo que caía.
Cuando ella se fue las personas intentaron bajar los frutos diciendo:
–Chontaduro nish, nish, chiro nish, nish –y meneaban la guandera,
pero los alimentos no caían.
IV
Después que ya miraron eso, regresaron a las casas y comieron

con las demás familias. Todos ellos conversaron que deberían tum-
bar ese árbol. En ese tiempo había toda clase de animales, pero ellos
hablaban como personas: el conejo, papagayo, ardilla, pájaro, pilmo,
entre otros.
[…] y se pusieron a tumbarlo a punta de hacha, y estaban déle que
déle… Algunas hachas se quebraban y las partes que saltaban por los
aires se convertían en loros y paletones. Así se pasaron desde la ma-
ñanita hasta que oscurecía. Al otro día se levantaron muy temprano y
fueron a seguir tumbando el árbol. Pero el árbol estaba sanito, como
si no le hubieran hecho nada. Y así lo mismo todos los días; trabajaban
todo el día y se iban por la noche; [y] a la mañana siguiente el árbol
como si nada.
Una noche no fueron a dormir y se quedaron al pie del árbol para
ver qué era lo que pasaba. Pero no pudieron darse cuenta cómo el
árbol engrosaba otra vez. Una vez le dieron parejo un día y una noche
y otro día y otra noche. Ya estaba casi vencido, pero el árbol tampoco
caía.
Y en eso llegaron una ardilla, un mono chiquito y un pilmo, y
les preguntaron qué era lo que pasaba. Cuando los awá contaron lo
que sucedía, el pilmo se trepó al árbol y lo cortó desde arriba, porque
allí había un bejuco muy fuerte que amarraba al árbol desde la copa
para que este no se cayera. Así fue como se tumbó al árbol grande de
los alimentos. El árbol al caer hizo un estruendo tremendo y los ali-
mentos se esparcieron por el mundo: por Cumbal, por Ricaurte, por
Tumaco, por Barbacoas, y más lejos…
Fue así como se formó el territorio que hoy habitamos.

Un árbol de donde salía y caía el alimento [T.C.]
2. Narraciones sobre el gran árbol

Que había un árbol de donde salía y caía el alimento, después a la
gente awá le dio ganas de comer todo y como no podían decidieron
que iban a tumbar el árbol y se pusieron a tumbarlo con hacha. Esta-
ban déle y déle y algunos de ellos quebraron sus hachas y se conver-
tían en loras y en un pájaro llamado paletón; y tenían hachas buenas
que picaban el árbol, pero todas las mañanas cuando iban a mirar el
árbol este estaba sano. Hasta por la noche trabajaban para tumbar el
árbol y llegaban hasta la mitad, luego se tenían que ir para la casa;
volvían en la mañana y otra vez encontraban al árbol sanito; entonces
comenzaban a tumbarlo de nuevo y pasaba lo mismo y las hachas se
quebraban.
La ardilla y el pilmo, al ver lo que pasaba, preguntaron que quién
era el que mejor subía por los árboles; era como hacer una apuesta
para ver quién iba a ser el primero en ir a halar el alimento del árbol
donde había de todo lo que ahora tenemos. Una noche se amanecie-
ron tocando al pie del árbol para ver cómo era que este amanecía sano,
. Material de información, «Pueblo Indígena Awá», p. , Pasto: Sala

Regional, Banco de la República, «sin otros datos bibliográficos».
pero ellos no se daban cuenta que el palo se volvía grueso otra vez, y
así al fin se cansaron y tuvo que subir el pilmo (animal que vive en
los árboles) al árbol para cortarlo desde arriba y así fue como se cayó.
Arriba dizque había una guasca que se tenía que cortar porque el ár-
bol estaba colgado de ella y así fue como este se cayó. Y a lo que iba
cayendo el alimento también caía en diferentes partes, por Cumbal,
por acá bajo por Tumaco, por Barbacoas, y así más lejos también des-
granándose y lloreándose por todos lados.
Los animales aprovecharon para comer de todo lo que les gusta-
ba: el loro maíz, la guagua el plátano, guatín pepa, todos los animales
estaban como estamos aquí en el taller y también de diferentes partes
como ahora las veredas. Lo que el árbol formó fue el Territorio awá,
por ejemplo lo que hoy es Nulpe llamado anteriormente Nulpi quiere
decir «tierra del chontaduro» y así también está la tierra de la papa
como es la zona del Gran Cumbal.

IV
3. Historias bravas
Cuentos sobre los indios bravos

Antiguamente los awá eran indios bravos, attim-aldem (aucas).
Esta clase de indios bravos poseían un alto poder de adivinación
porque la mayoría de ellos practicaban la brujería. Ellos vivían y
hablaban con los seres míticos: Ippa, Inkua, Anpat Inkua, Astarón.
Estos últimos no los atacaban ni les comían el alma. Hablaban con
voz fuerte.
No conocían a las personas negras, ni blancas, ni mestizas; ellos
consumían sus alimentos sin sal porque en ese entonces la sal era una
rareza en las montañas y además era algo a lo que ellos le tenían mu-
cho miedo.
Comían crudos sus animales de caza, comían gente (niños, adultos
y personas de otras etnias), cultivaban la tierra; pero sobre todo se de-
dicaban a la recolección de frutas y semillas silvestres para el sustento
diario de la familia. 
Sus vestidos eran hechos con pieles de animales, como la piel del
3. Historias bravas
oso, perico, tigre, león, entre otros. Solo se cubrían las partes nobles.
Los indios bravos tenían mucho poder mágico, se comunicaban
con toda clase de espíritus del bien y del mal. Hacían toda clase de
pactos con ellos para obtener beneficios. Por ser seres mágicos, tenían
mucha capacidad de andar la inmensidad del territorio, por las selvas
más espesas, sin importar el estado del tiempo, ni las difíciles con-
diciones de acceso: sean peñas, ríos, lagos, lagunas, pantanos. Ellos
avanzaban grandes distancias en tan solo un día, a diferencia de los
actuales awá, que lo hacen en varios días o semanas.
Ippa
En un tiempo de escasez de chiro (clase de plátano), la gente se
reunió para conversar sobre el porqué sucedía esto. En este tiem-
po la comunidad tenía un comisario que dirigía la reunión y sabía
. Narradora: Clemencia García Paí.

. Lugar: Kankapi. Narrador y traductor: Teodoro Nastacuaz.
adivinar. Entonces dijo que era necesario que alguien de los presentes
se convirtiera en Ippa para que hubiera chiro.
El día siguiente se reunieron de nuevo para ver quién podía con-
vertirse en Ippa. El comisario estuvo en medio de la gente y después
de un rato él y los mayores se reunieron aparte en otra casa. Allí el
comisario preguntó:
–¿Quién se va a transformar en Ippa?
Cuando de repente sintieron el rayo. Preguntó el comisario:
–¿Quién fue?
Y los mayores respondieron:
–Nosotros.
El comisario les pidió que repitieran. Mientras estaba observando,
sintió de nuevo el relámpago y el trueno, pero no alcanzó a ver quién
lo hizo. Uno de los mayores afirmó:
–¡Fui yo!
Entonces el comisario le ordenó:

–¡Repita otra vez!
Allí se dio cuenta [de] que no eran los mayores, y les dijo:
–Ustedes no son… es el niño que está en el fogón.

Los mayores reconocieron que perdieron.
El comisario tenía una cadena y un anillo de oro para entregárselos
el mismo día al niño. El anillo le quedó un poco grande al niño, pero
el comisario dijo:
–Cuando ya estés grande te va a quedar completo.
IV
Así terminaron la reunión y se fueron todos.

El niño quedó en la casa con su familia. Tenía muchos hermanos
y cuando jugaba con ellos le rogaron que se haga relámpago porque
se les pareció bonito. Le decían una y otra vez:
–Repita para mirar.
Así jugaban todo el tiempo hasta que el niño se hizo joven. Cada
vez cuando jugaban, él se enojaba más y más. Un día se enojó cuan-
do la familia estaba comiendo. No le gustó la comida y se puso tan
furioso que la mamá, el papá y los hermanos quedaron privados. Al
despertarse, todos disgustados le dijeron que se fuera de la casa. La
. Los inkal-awá tienen un concepto integral del fenómeno «relámpago-rayo-

trueno»; escribimos aquí «rayo» para referirnos a él. (Nota del original).
familia informó al comisario de lo sucedido. Este le aconsejó al joven:
–Mejor vete a donde tú vas a estar para siempre.
Al instante, el joven preguntó:
–¿A dónde voy?
–Vete a esa loma –le respondió el comisario y le señaló una direc-
ción. Pero el joven le respondió:
–No conozco el camino.
A lo cual el comisario contestó:
–Yo sí lo conozco, vámonos.
Se fueron caminando, y cuando ya iban llegando al filo de la loma
se encontraron con un hombre que tenía una piedra en la mano. Este
hombre era el Astarón quien le preguntó al joven:
–¿Para qué vienes aquí?
Este le respondió:
–Yo voy convertido para asustar a toda la gente.
Entonces el Astarón pidió que se hiciera para mirar:
–¿Cómo es? 
Inmediatamente cayeron rayos y el Astarón dijo:
3. Historias bravas
–Así no es, mejor es así.
La piedra dio sobre el tronco de un árbol partiéndose en dos. En
seguida el Astarón provocó al joven:
–Vuelva a hacer otra vez.
Diciendo esto cayeron más rayos. Al rededor había árboles de
chonta que se partieron en pedazos. El Astarón se asustó tanto que se
quedó parado y quieto. Después de un rato replicó:
–No más, usted me hizo asustar mucho.
Había dos caminos de los cuales el Astarón cogió el que se dirige
hacia el norte. El Ippa tomo el camino hacia el oriente, pero antes de
partir advirtió al comisario que no lo llamaran Ippa porque se enoja-
ba, sino que solo le digan Pamba (abuelo).
(Haug, : -)
. El término astarón parece ser español; en awapit: Inkal anpat (gigante de

la selva), sin embargo, no llegué a saber con seguridad si con estos dos
términos se refieren al mismo personaje mítico. (Nota del original).
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esta colección fue realizada
por el Área de literatura del
ministerio de cultura en el
año de la conmemoración
del Bicentenario de la
independencia de colomBia
y Ha sido financiada por el
ministerio de cultura
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BoGotÁ aGosto de 2010

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ministerio de cultura BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS

Beca Nacional de Investigación en Literatura

El Sol babea jugo de piña

María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura

Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general

Germán Mejía Pavony Asesor del Despacho para el Bicentenario

Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes

Melba Escobar de Nogales Coordinadora del Área de Literatura

Viviana Gamboa Rodríguez Coordinadora de la Biblioteca básica de los

apoyan Dirección de Poblaciones

1. LITERATURA COLOMBIANA – SIGLO XX. 2. LITERATURA INDÍGENA. 3.

Primera edición: Bogotá, agosto de 

José Antonio Carbonell Blanco dirección editorial

Impreso en Colombia por Nomos Impresores

Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total

María Paula Rueda

Un motivo recurrente en las oraliteraturas o literaturas indígenas del

Una piña de corazón del Sol

Sol y luna, día y noche, cielo y tierra, hombre y mujer, derecha e

el Pacífico y el Atlántico o Caribe– y facilitan una mirada panorámica

Una piña de corazón del Sol

mantes nativos»; todo un «avance» si pensamos en el periodo colonial

Una piña de corazón del Sol

el hecho de detentar «la escritura» –su propia forma de escritura–,

Una piña de corazón del Sol

yos trabajos literarios estimulan una autoconciencia crítica wayuu, a la

Para abrir esta piña

Para abrir esta piña

Las oraliteraturas o literaturas indígenas aquí presentadas configuran

En Antes el amanecer, cada texto va acompañado de un comen-

Para abrir esta piña

tuna las escrituras alfabéticas bilingües, y las inventivas cuyas páginas

Para abrir esta piña

nos devuelven la atención, no solo a sus mundos –ajenos para tantas

Al extremo nororiental de Colombia la cordillera andina se vuelve

administración colonial en el siglo XVIII tuvieron profundas repercusiones

Hasta el siglo XX se conoció a los ette como chimilas y también

Los yukpa nombraban kunaguasaya (gente de agua) a sus veci-

. Los sabriles mantuvieron una constante pugna con todos los

lan una diversidad de grupos que, aunque desaparecieron, también es

La lengua barí actualmente está clasificada como parte de la fa-

Las misiones religiosas han sido muy singulares tratándose de los

mente a las palabras e historias del Ywatpo, «sabedor de claves para la

Recostado en su hamaca por las noches el cacique narraba sus

Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande

Niño Vargas considera que la concepción cosmológica ette presen-

Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande

a la cosmovisión expresada por los aztecas: un narrador ette dice que

Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande

La expansión de la gente por los ríos evoca los ciclos mítico-litera-

pensaba al revés. El Sol y la Luna se consideran hermanos. El Sol,

Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande

El niño criado como ave prácticamente se vuelve un gallinazo,

Le habla a uno de joven

Cuando uno se las toma no siente nada

Para que no nos vaya a pasar nada

Niño Vargas transcribió narraciones de sueños. En las seleccio-

… A mí me dijo que estuviera tranquilo

Traguemos oro, hagamos nuestro pensamiento grande

Pero para eso había que rezar

Los ette, ante «la responsabilidad» de contener el inminente fin del

Al más clásico estilo de las tradiciones mítico-literarias chibchas,

. En adelante, las citas corresponden a los textos completos incluidos