El MARXISMO Y LO MERAMENTE CULTURAL (Butler)

Judith Butler es una filósofa feminista post-estructuralista, conocida por sus aportaciones a la
llamada teoría Queer, condensadas en sus dos libros más conocidos: El género en disputa (1990)
y Cuerpos que importan (1993). La teoría Queer [término macarra que como bien define el urban
dictionary, viene a significar “raro” y por extensión homosexual] argumenta que la identidad sexual es
fundamentalmente una construcción social y simbólica, enfrentándose a todas las perspectivas
esencialistas y biologistas que consideran la diferencia y la identidad de género como algo dado fuera
de la historia, en una hipotética naturaleza humana. De este modo, Judith Butler podría situarse dentro
de la excelsa tradición de crítica de la ideología que desenmascara lo esencial como producto histórico
cuyas huellas y cuyas condiciones de aparición han sido encubiertas bajo el uso cotidiano.
La teoría Queer, si bien tiende a pasar por alto los factores materiales (biológicos, sociales y
económicos) que constituyen la identidad y la subjetividad, pone el acento sin embargo,
acertadamente, en cuestiones que los movimientos políticos populares, basados tradicionalmente en la
identidad masculina (varón heterosexual de clase obrera) pasaban por alto. Esta teoría también va más
allá de las limitaciones de un enfoque estrechamente biologicista sobre la identidad de género: ésta es
el resultado de un efecto de transformación performativa, de un efecto de poder generado por el orden
que Foucault llamaría discursivo. El cuerpo no se define sólo como un objeto de opresión, sino como
un campo de batalla en sí mismo, donde se producen movimientos de poder y de contrapoder que
modifican performativamente los límites del cuerpo.
Postestructuralismo y marxismo: crónica de un desencuentro
Algunos marxistas han criticado el postestructuralismo como un movimiento reactivo y conservador
que, tras el activismo de los años 60, optaba por retirarse de la política y por refugiarse en las
universidades y en el mundo académico. La crítica de Alex Callinicos en su libro de 1989,  Against
postmodernism, va por esta línea, dirigiendo sus ataques particularmente contra Lyotard y Baudrillard.
En una línea similar se pronuncia Terry Eagleton a propósito de los sociólogos británicos Hirst y
Hindess (crítica que hará extensa a Laclau y Mouffe).  A través de la teoría del discurso y la
semiótica, muchos intelectuales de izquierda dieron el paso desde posiciones revolucionarias a un
reformismo más suave. Según Eagleton, «no es una coincidencia que esto haya sucedido precisamente
cuando la primera estrategia se enfrentó a auténticos problemas» (Ideología. Un mapa de la cuestión,
p. 278). En los años setenta y ochenta, los intelectuales de izquierda desecharon rápidamente toda
referencia a las clases sociales o a la lucha de clases, refugiándose en el combate contra un
economicismo que muy pocos marxistas y socialistas sostenían realmente. Aquella huída política
coincidió muy oportunamente, como señala Eagleton, con los años más combativos de la clase obrera
inglesa.
El postestructuralismo, réplica de Judith Butler
Judith Butler da su propia visión de las razones de este desencuentro en un artículo titulado “El
marxismo y lo meramente cultural”, publicado originalmente bajo el título “Merely cultural” en la
revista Social Text 52.3 (otoño-invierno 1997) y en edición revisada en la New Left Review de mayo-
junio de 2000. En este artículo, se propone evaluar dos tipos de afirmaciones, muy extendidas dentro
de los debates en los círculos intelectuales de izquierdas:
1. La objeción típicamente marxista a la reducción de toda teoría y de todo activismo al estudio
de la cultura (reducción del marxismo a los estudios culturales o cultural studies).
2. La tendencia a relegar los nuevos movimientos sociales a la esfera de lo cultural,
despreciándolos e intepretando toda política cultural como fragmentadora, identitaria y particularista.
La idea implícita en estos debates es que el postestructuralismo habría bloqueado al marxismo, junto a
cualquier “posibilidad de ofrecer explicaciones sistemáticas de la vida social o de sostener normas de
racionalidad”. La posición marxista ortodoxa considera que los nuevos movimientos sociales habrían
dividido a la izquierda, despojándola de ideales comunes, fragmentándola y reduciendo todo
activismo a una mera defensa de la identidad cultural.
“La acusación de que los nuevos movimientos sociales son ‘meramente culturales’ y que un
marxismo unitario y progresista debe retornar a un materialismo basado en un análisis objetivo de
clase presume en sí misma que la diferencia entre la vida material y cultural es algo estable”.
En realidad, como afirma Butler, lo que tenemos aquí bajo el nombre de “marxismo ortodoxo” (que
no tiene nada que ver con el pensamiento de Marx, por cierto, ni del Engels que escribió El origen de
la familia) no es más que un anacronismo teórico que ignora las contribuciones a la teoría marxista
desde que Althusser reformulara el modelo base-superestructura y desde las aportaciones teóricas del
materialismo cultural. El resurgimiento anacrónico de una distinción entre lo material y lo
cultural favorece una táctica que aspira a identificar los nuevos movimientos sociales con lo
“meramente cultural”, y lo cultural con lo derivado y secundario.
Esta ortodoxia reclama una unidad que, paradójicamente, volverá a dividir a la izquierda: de un lado
los “buenos” universalistas que tienen una perspectiva estratégica unitaria, y por otro los
particularistas que dividen las luchas. En realidad, la ortodoxia favorece un conservadurismo social y
sexual que relega cuestiones como el sexo o la raza, frente al “auténtico” asunto de la política. Pasa
por alto, también, que estos movimientos sociales habrían cobrado impulso ante los intentos de
afirmar el universalismo por decreto, sea desde la racionalidad habermasiana o desde el liberalismo
“ciego a las diferencias”. La ortodoxia se opone (por “fragmentadores”) precisamente a unos
movimientos progresistas que mantienen a la izquierda con vida.
Ahora bien, lejos de fragmentar con su discurso, Judith Butler comprende sensatamente que la
articulación de estas luchas (sin reducir unas a otras, sin contraponer unas facciones a otras) es la
única forma de construir una verdadera unidad progresista, donde se eviten los esencialismos, se
eludan los reduccionismos barbáricos (esencialismos, economicismos) y se articule el movimiento
político-social como una estructura compleja de luchas solidarias entre sí. La manera que Judith
Butler tiene de entender esta unidad resulta profundamente hegeliana, y no pasa por la mera síntesis
(en la forma de una estructura jerarquizada, de un partido o de una organización que comprenda en su
seno a todas las movilizaciones) sino por la unidad contradictoria de una multiplicidad de
movimientos que convergen y se cruzan de manera productiva. Juntos, no necesariamente
revueltos, cada uno con su tradición y con su propia identidad:
“La única unidad posible no debería erigirse sobre la síntesis de un conjunto de conflictos, sino que
habría de constituirse como una manera de mantener el conflicto de modos políticamente productivos,
como una práctica contestataria que precisa que estos movimientos articulen sus objetivos bajo la
presión ejercida por los otros, sin que esto signifique exactamente transformarse en los otros”
Y también:
“Cualquiera que sea el universal que cobre existencia -y podría darse el caso de que los universales
sólo cobraran existencia durante un periodo limitado, un ‘destello’ en el sentido de Benjamin-, será el
resultado de una difícil tarea de traducción en la que los movimientos sociales expondrán sus puntos
de convergencia sobre el trasfondo en el que se desarrolla el enfrentamiento social”.
Esto significa articular la lucha como un encuentro de los distintos movimientos en torno a los
mismos problemas que atraviesan a la sociedad (pues en la cita de arriba Butler, lejos de cualquier
culturalismo que le podamos atribuir, parece estar hablando de la contradicción capitalista
fundamental y de la lucha de clases como el trasfondo a partir del cual se organiza la respuesta de los
movimientos sociales). Y este encuentro de distintos “aparatos ideológicos” independientes y
descentrados tiene un nombre: democracia. El futuro de la izquierda depende de la capacidad para
articular democráticamente los espacios de lucha y los movimientos, ya que “cualquier esfuerzo
de imponer la unidad a estos movimientos desde fuera será rechazado nuevamente como una forma de
vanguardismo dedicada a la producción de jerarquía y disenso que generarán la misma fragmentación
que, se asegura, proviene del exterior”.
Conclusiones
Contra los críticos “ortodoxos” del postestructuralismo, habría que aventurarse a indagar una
sospecha bien incómoda: ¿y si el postestructuralismo, los movimientos sociales y el enfoque en las
luchas “culturales” o “transversales” no fueron una retirada voluntaria de personas que se habían
escorado hacia posiciones más reformistas, sino un síntoma de un bloqueo histórico en el
movimiento obrero y la izquierda tradicional?
Como Judith Butler recuerda en “El marxismo y lo meramente cultural”, Marx y Engels habían
reconocido que el modo de producción debía incluir formas de asociación social (formas “privadas”
de administración de la vida social: una organización “biopolítica” diríamos con Foucault). Butler cita
un pasaje de La ideología alemana:
“Los hombres que rehacen diariamente su propia vida, simultáneamente comienzan a crear a otros
hombres, a reproducir a los de su clase: se trata de la relación entre hombre y mujer, entre padres e
hijos, se trata, en definitiva, de la familia.”
Buena parte de los debates feministas en los años 70 y 80 se dirigían hacia este problema, el de la
familia heterosexual como elemento indispensable para el modo de producción, y ante todo
hacia el problema de la propia producción del género como un factor indispensable en la
“producción de seres humanos”. Es una profundización en algo que ya Althusser había
mencionado: la familia como un Aparato Ideológico, uno más de tantos, privado y descentralizado,
que sirve en último término a un fin económico como es la reproducción o producción de seres
humanos que serán destinados a un puesto en la producción.
Los “marxistas” ortodoxos que reprodujeron las peores tendencias economicistas tradicionales, fueron
en buena medida responsables al no haber articulado, en vísperas de la gran ofensiva neoliberal, una
respuesta a este y a otros muchos problemas que se situaban aparentemente en “el extremo opuesto”
del arco económico-cultural. Como si la vieja y buena clase obrera estuviera al margen de cuestiones
“accesorias” como la raza o el género, como si los obreros no fueran obreros porque están racializados
y sexualizados, y porque viven en la ideología hegemónica que reproduce sus condiciones materiales
de existencia bajo un modo de producción capitalista.
Reseña:
Judith Butler filosofa norteamericana, reconocida como teórica post estructuralista y por ende
abanderada en temas feministas y estudios de género, que ha aportado de manera importante en el
campo de la teoría Queer,  y la biopolitica. Esta vez nos trae con esta obra un debate netamente entre
la distinción que hace la izquierda para abstraer la realidad desde lo económico, relegando lo cultural
a un plano menos importante.
Planteando en un principio la forma como se intentar examinar los movimientos sociales, ya sea desde
lo económico o lo cultural y la contra producencia que esto conlleva para la unidad del movimiento
social. Intentando acercarse  por  medio de la performatividad a las subjetividades que se producen al
interior de los movimientos de izquierda o en palabras de la autora desde la parodia. En otra instancia
intenta reivindicar las distintas facciones del movimiento social y su finalidad para revitalizar la
izquierda y fomentar el ideal democrático como fines para esta. Retomando la teoría Queer y a Nancy
Frazer para darle peso al argumento sobre la producción de sujetos como idea que  soporta la
construcción de la sociedad actual ampliando la idea de la producción de lo económico a lo cultural.
En ultimas la apuesta de Butler va hacia la complemtariedad de los enfoques histórico materialistas
con los estudios culturales para ser el punto de convergencia entre las facciones dela izquierda y
lograr en si unidad democrática.
En primera instancia Butler parte de dos  afirmaciones, uno la objeción explícitamente marxista a la
reducción del conocimiento y el activismo marxista al estudio de la cultura, y la segunda tiene que ver
con la tendencia a relegar los nuevos movimientos sociales a la esfera de lo cultural. Al igual que
otros intelectuales como Stuart Hall Butler rescata la importancia y vigencia del materialismo
histórico, sin embargo; Da cuenta sobre el sectarismo dentro de la izquierda causada por la misma.
Butler desde  lo que ella llama la parodia   nos explica el papel que juega la performatividad para la
construcción de identidades, desde el acercamiento que se puede tener con cierto movimientos, desde
la iconicidad ya sea formada por los medios de comunicación o por el discurso de la izquierda como
es el ejemplo usado en el texto, se interiorizan conceptos como territorialidad y cultura, que a su vez
proyectan  identidades de los sectores sociales, produciendo que se bifurque la izquierda. Es preciso
prestar atención en este punto ya que estos grupos o movimientos sociales que salen de metagrupos
mas amplios son para algunos la causa del bloqueo y poco avance de la ideas de izquierda ya que
atomizan las luchas políticas, Sin embargo; para Butler estas alteridades de pensamiento son la ultima
opción para que la izquierda tome como real bandera el fin democrático en su lucha.

Obviamente para hacer su critica a los estudios culturales Butler debe hablar sobre lo Queer dentro del
marco político,  y trae a relucir a Nancy Fraser que le da piso al argumento sobre la abolición de la
simple mirada de la lucha Queer como algo netamente cultural, contrapuesto a esto Fraser y Butler
amplían la categoría de producción mas allá de lo económico, hacia lo  cultural en la medida que
hablan de la producción de sujetos en donde las formaciones de genero obedecen a una construcción
social y a formar nichos dentro de los mercados. Es decir por ejemplo en el caso de la construcción
del concepto mujer  y para poder mirar su opresión histórica se debe tener en cuenta como en la
historia los dones que poseen las mujeres (sexualidad, fertilidad, etc.) han impulsado las relaciones de
intercambio alrededor de ella y que a partir de estas relaciones se va construyendo un sujetos como el
de mujer.
En última instancia uno de los llamados que hace Butler es denunciar la invisibilidad que se le da
desde los estudios culturales a las luchas de género, en la medida que los movimientos sociales por
preferencia las miran desde lo económico.  Otro llamado aun más importante es la dinámica entre lo
cultural y lo económico debe propender examinar el objeto de estudio de los estudios culturales desde
las alteridades para así de esa forma enmarcar los movimientos sociales como una resistencia a la  
homogeneidad  que reivindica la esencia de la democracia como espacio donde cabe la diversidad.