I- LA INFRAESTRUCTURA ANTROPOLOGICA. DE LAFE Est6n proparados a responder a todo el que les pida razén de la esperanza que ustedes tienen, pero héganlo con humildad y respeto.1 Pe 3,15, 1. Por qué partir de una antropologta? Al hablar de fe se piensa esponténeamente en Dios y en el mundo trascendente de Dios. Pero este con- tenido de la fe, dejé hace mucho tiempo de ser una realidad incontrovertida y universalmente aceptada como algo evidente. Por consiguiente, si la problematica de la fe (y de la teologfa), no puede ser comunicada sino humana y dialogalmente a los hombres, como de resto toda experiencia, esta comunicacién debe partir del mismo contexto en que se origina, vomo proceso de experiencia de relacién personal. ‘Esto implica, como lo veremos luego mas en par- ticular, tomar seriamente en cuenta los con- dicionamientos histérico-culturales en que se mueven nuestros interlocutores, dado que la comunicacién auténtica se realiza como participacién en las experien- cias que determinan la attitud fundamental ante la vida, algunas de las cuales son constitutivas de nuestra” fe. Conocer, pues, la posicién del interlocutor es con- dicién indispensable para obtener una respuesta positiva a los cuestionamientos que plantea la misma fe. No puede haber didlogo en la fe entre quienes parten de presupuestos distintos y emplean lenguajes diferentes, sin siquiera haker tomado conciencia ce ello. San Pablo fué plenameate conseiente del problema, cuando dice: "Los judfos quieren ver sefiales milagrosas y los griegos buscan sabidurfa, pero nosotros anun- 1ciamos un Mesias crucificado. Esto les resulta ofensivo (escandaloso= repulsivo), a los judfos ya los paganos les parece una necedad, pero para los que Dios ha llamado, sean judios 0 griegos, este Mesfas (Cristo), es el poder y la sabidurfa de Dios, pues lo que en Dios puede parecer una tonteria, es mucho mds sabio que toda sabidurfa humana y lo que en Dios puede parecer debilidad, es mas fuerte que toda fuerza humans....Y estando entre ustedes, no quise saber de otra cosa, sino de Jesucristo y més estrictamente de Jesucristo erucifieado... Y cuando les hablé y, les prediqué el mensaje, no usé palabras sabias para convencerlos. Al contrario los convencf por medio del Espiritu y el poder de Dios, para que la fe de ustedes dependiera del poder de Dios y no de la sabidurfa de los hombres" (1 Cor 1,22-25; 2,2.4-5). Los griegos buscan sabidurfa, es decir, la evidencia que se espera de una visi6n filoséfica, de tipo racionalis- ta (eccular), o de una demostracién propiamente tal; los judios, por su parte, esperan la manifestacién incontro- Yertible del poder divino, en el contexto de una concep- cién mégico-sacral. Con esto Pablo nos indica las posiciones fundamentales ante el mundo y ante la vida, de los grupos representativos de la sociedad en que vivié y nos hace var claremente su posicién, en cierta forma, incompatible con el mensaje de la cruz, ya que parten de una visién unilateral, inspirada en el anhelo profundamente humano, de la racionalidad y de la certeza existencial. Dentro de estos esquemas, los hombres se proyectan sobre aspectos parciales de la realidad, simplifiedndola, falsedndola. Esta posicién se lama “idoologia" en el lenguaje moderno (1). Lo importante para nosotros es saber si y cémo lo que entendemos por el misterio de la cruz de Cristo da experiencia hist6rica, existencial del amor fiel y definitive de Dios que se bizo manifiesto en Cristo y eficaz internamente por la azcién del Espiritu)), pone en crisis las ideologias, ejerce una critica liberadora de las relaciones de dependencia y opresién que rigen la sociedad convencional y que en tiltimo término alienan al hombre y le impiden caminar hacia su propia iden- tidad, por medio de un auténtica relacién interpersonal (existencial), fundamento de la fe. Por este motivo, si pretendemos dar todo su alcance ‘a lo que llamamos fe, come conocimiento experiencial de la persona, es preciso justificar razonablemente, su estructura hist6rica, sus diversos contenidos y los fundamentos objetivos de sus posibles proyecciones. El punto de partida no puede ser sino antropoldgico, dado que se trala de un proceso especfficamente hhumano, sujeto a una serie de condicionamientos culturales y cuyo objeto primario, que se presenta en la base misma de todo conocimiento humano, es el hombre mismo, Por ello, una de las metas preferenciales de la moderna investigacién consiste en desarrollar una ciencia completa del hombre, que lo abarque desde sus orfgenes hasta su destino final. Asf en el campo de las 1 Este concepto de ideologia se remonta a K. Marx y F. Engels, aunque el inventor del término fué Antoine Destuit de Tracy on 1796, en la 6poca de Ie ilustracién. E. Herms, Gottes- Ichre und Ideologiebegriff, EvTh 38, 1978, 61-78. Un compor- tamiento ideoldgico consiste en >resentar un interés particular como interés general. Cfr. Johannes Heinrichs, Theorie welchor Praxis? c6 Undialektische Diskrepanz von Theorie und Praais: Ideologie, pgs. 60-87.ciencias ‘humanas, van apareciendo la biologia (genética, embriologia,etc), la sicologia, el derecho, la sociologia, la filosofia y le teologia. De este modo, se trata de seguir al hombre en todas las fases de su desarrollo. Del andlisis cientifico, fenomenolégico, surgirdn las cuestiones concretas en qu2 se configuran las preguntas del hombre sobre s{ mismo, como aspectos deter- minados, a partir de los cuales, adquieren sentido los interrogantes acerca de: el de dénde, hacia dénde, el cémo, el por qué y el para qué de la existencia humana. Todas estas preguntas habré que justificarlas como implicadas en las experiencias fundamentales del hombre y como necesarias para la comprensién de las dimensiones ontolégicas, subyacentes a lo fenoménico. La justificacién de nuestro punto de partida consiste en que el hombre, por la estructura misma de su iteligencia, no puede renunciar a comprenderse y por ello, en una forma u otra, teorética o practicamente, tendré que enfrentarse con la cuestién radical del por qué y para qué de su existencia. De la respuesta que se de a esta pregunta, dopende el sentido de la vida y la escala de valores que han de regir légicamente todas las actuaciones del hombre, privada y publicamente. De esa respuesta depende fundamentalmente el valor del hombre para el hombre 2. El hombre, el Gnico ser que pregunta Como ya se hab{a indicado, una de las caracterfsticas que distinguen al hombre de todos los seres que lo rodean es la posibilidad y la necesidad de preguntar. Ni siquicra el animal, que os capaz de percibir su entorno, tiene la posibilidad de interrogarse: permanece vin- culado al dato concreto de los fenémenos que lo con- dicionan, sin poder distanciarse de ellos, ni cuestionarse 4 ante ellos. Dice E. Coreth: "Preguntar por su propia esencia s6lo el hombre puede hacerlo. Aqui es valida jus- tamente la afirmacién de que ninguna otra cosa, ningtin otro ser vivo del mando es capaz de hacerlo ‘Todos los demas seres tienen una existencia o presencia inconsciente y por ende, ajena a cualquier problemati- cidad, No pueden preguntarse por su propia esencia. El interrogador en exclusiva es el hombre que cuestiona todo y hasta a sf mismo por su propia esencia; con lo cual trasciende la inmediatez de la realidad dada, en busca de su fundamento" (2). Este hecho explica la manera de encontrarse ol. hombre en su mundo como creador de cultura y al mismo tiempo, lo distingue del animal, que por estar practicamente determinado por su medio, en virtud de su instinto, permanece ligado a un espacio definido, que no le es posible rebasar. Dado que la pragunta del hombre por sf mismo, la distingue de todo otro ser en el mundo, se impone el inquirir ulteriormonte cudies son las condiciones de posibilidad y necesidad de la pregunta, como un paso necesario para determina: el fundamento de esta diferencia. Es claro que para que se justifique una pregunta, se requiere desconocer 0 ignorar aquello que se pregunta. ‘Una pregunta acerca de lo que ya se sabe, es superflua. Y sin embargo, sélo se puede preguntar cuando ya se conoce de alguna manera, aquello que se pregunta; de lo contrario, la pregunta serfa imposible pues careceria de objeto y de sentido. Se presupone, pues, un precono- cimiento de lo que se pregunta. Pero este conocimiento 2B. Coreth, Qué es el hombrs? Esquema de una Antropologia filoséfiea. Introduccién. Herder, Barcelona, 1976, pg. 30. 5previo es todavia indeterminado y en cierta forma, vacfo. Es un saber consciente de sus I{mites pero que sobrepasa lo inmediatamente dado, lo que ya se conocia y anticipa de alguna manera, aquello por lo que se pregunta. Este preconocimiento es el que suscita la interrogacién y la hace posible. ‘Solamente porque el hombre sabe algo de sf mismo, se comprende en ciertos aspectos, por eso.es posible y comprensible que pueda freguntarse. No obstante, se trata de un saber que no climina la pregunta, sino que condiciona su posibilidad. La comprensién parcial de sf mismo, hace que siga siendo para sf mismo un enigma, un misterio. Esta dualidad condiciona el ser del hom- bre. El conocer y el limite ce ese conocer, el actuar y el limite de la actuacién, el poseer y el Ifmite de esa posesi6n y por ultimo, la suprema limitacién, que es el limite de todo, la muerte, percibida como un tener que morir, es lo que experimentamos dolorocamente como restrictivo y oprimente, es decir, como algo que no corresponde, més atin, que contrasta con la exigencia més intima del hombre y por ello, abre el espacio a un interrogante que se cierne siempre ante la conciencia del hombre. Justifica la pregunta el deseo de saber qué se oculta més allé de los Ifmites de su saber, de su experiencia, de su vida. La pregunta acerca de su identidad, de lo que é1 es, significa ir més all de lo factual, de lo objeti- vable. Esto es precisamente lo que constituye la con- dicién de posibilidad del poder proguntar. Esta con- dicién de posibilidad est’ dada en toda realizacion humana, la cual queda siempre abierta a un futuro incierto, como parte de un proceso indetenible, irrever- sible, hacia un deber ser, ineludiblemente inconcluso. Tos caminos de su vida no estén trazados de an- temano: el hombre es, en cierto modo, lo que él va 6 haciendo de sf mismo. La existencia es la posibilidad abierta de ser libre para pocer ser, en el sentido propio de la palabra. Pero qué puece llegar aser el hombre, és ‘una posibilidad y un reto que caen todavia en el vacio y ésto es precisamente lo que el hombre trata de ‘esclarecer en la busqueda de una respuesta a su pregunta. Dando un paso m4s en este proceso, el hombre comprende que debe someter lo que sabe de s{ mismo en forma espontdnea, inmediata, a una profunda reflexién con el fin de precisar su contenido y lograr ex- plicitarlo y a ser posible, expresarlo tematicamente, como corresponde a la natural inclinacién del hombre, que piensa haber dominado su objeto, cuando puede remitirse a datos visibles, cirectamente comprobables. De hecho, en la actualided existe un gran ntimero de ciencias particulares de cardcter empfrico que se proponen explicar exhaustivamente al hombre bajo el aspectn fisien, hiolégico, sicolégico, sociol6gico, cultural, religioso, ete. Pero todas las ciencias particulares estan limitadas en. su contenido y método y aunque pueden aportar aspectos parciales de sumo interés para el conocimiento del hombre, tropiezan cor. el problema de no poder encontrar un principio unificante y ordenador de estos elementos heterogéneos. Es claro, que la coordinacién do una pluralidad de elementos aislados, supone como condicién indispensable, la previa unidad del todo. El llegar a esta unidad y totalidad precedente, capaz de coordinar resultados parciales, supera el campo de las posibilidades de una ciencia particular, dado que cada ciencia estudia una parte de la realidad, perfecta- mente delimitada y bajo un punto de vista, asf mismo, perfectamente definido. Esto comunica precisién y validez al procedimiento cientffico. Se circumscribe aun determinado aspecto y deserrolla los métodos congruen- 7tes, pero prescinde de otros aspectos y conexiones que no pertenecen a su objeto especffico y que escapan a los métodos que le son propios. Por esta razén, la ciencia particular es esencialmente ebstracta; jams alcanza el todo concreto, ninguna ciencia particular abarca al hombre complete, ninguna es capaz de afirmar algo sobre su esencia. Ni siquiera se propone esa cuestién Ademés y esto es de importancia decisiva, como toda ciencia particular es ciencia experimental (empfrico- objetiva), no puede penetrar en lo que es propiamente humano. La ciencia empfrica se ordena a un deter- minado objeto. Cuando la investigacién cientffica se aplica al hombre, mejor dicho, a un aspecto parcial de él, lo convierte en objeto que se observa y analiza desde fuera: lo cosifica. Pero las dimensiones que caracterizan al hombre como tal, y que confleren un sentido total a la existencia humana, no entran dentro del campo visual de una ciencia empfrico-objetiva. Precisamente cuando el hombre se pregunta nor sf ismo en forma rad experimenta a s{ mismo, en ‘su_propia_subjetividad, como_Ia_condicién previa, esencial de toda afirmacién objetiva, y so percibe como mareo_trascendental de toda investigacién que lo coloque ante s{ mismo como objeto. Karl Rahner nos orienta en esta reflexién sobre el hombre como sujeto: "Esta subjetividad trascendental no es dada ella misma como objeto, sino que hay quo concebirla como condicién de posibilidad antecedente a toda fijacién objetiva de cualcuier ciencia y experiencia empfrica y positiva. Asf se explica cémo puede pasar desapercibida aunque acompafia de manera atematica e implicita toda posible experiencia objetiva. Este horizonte ilimitado, que hace posible la oxperiencia como objeto, esta més allé del conjunto de elementos analizables del mundo. Esto constituye precisamente su subjetividad o su ser personal" (3). "Ser persona significa la autoposesién de un sujeto como tal en un consciente y libre ser referido al todo" (@). Esta subjetividad espiritual del hombre no es espfritu infinito porque permanece destinado a la percepcién de la realidad objetiva sensible. Esta roferencia trascendental a la totalidad del ser aparece como condicién apriorfstica de toda realidad a posteriori teniendo en cuenta que todo conocimiento finito comien- za por la experiencia sensible. En este estar condicionado a estos objetos percibe el hombre Ia finitud del conocimiento unido al inter- rogante ilimitado de una pregunta siempre abierta, que cae en el vacfo. "Este estar puesto entre la finitud y la ilimitacién es lo que constituye al hombre y le muestra que en su ilimitada trascendencia y en su libertad se experimenta como el que recibe un ser determinado e histéricamente condicionado”. Y precisamenta: "Dado que el hombre en sn con. dicionamiento y limitacién esta sustrafdo a sf mismo, ya que no puede constitufrse on fundamonto y meta de su espiritualidad limitada, pero abierta al horizonte ilfmite, se sigue que en su relaci6n cognitiva y libre con el mundo, esté implicada ya su referencia trascendental a su origen y destino titimo, aunque él no lo puede objetivar adecuadamente. Si é| llama a eso "Dios", os claro que no se refiere a ningtin objeto de la experiencia categorial finita, ni a un ser delimitado o a un factor detectable de’ una serie causal determinada 3K. Rahner, Curso fundamental sobre la fo. Introduecién al concepto de cristianismo. Horder, Barcelona, 1979, pgs.35-53, esp. 40. 4 Op cit. pg. 41ciont{ficamente" (5). 3. La pregunta fundamental: Quién soy yo real- mente? Por eso "ser hombre", para quien entiende la pregun- tay busca una adecuada respuesta, significa, segin la expresién de Karl Heinz Weger: "No solamente vivir Ja vida sino vivirla conscientemente, en el ejer- cicio de la libertad y la responsabilidad; entender Ja tendencia natural a la busqueda de sentido, como un deber y una tarea que se traduce en dirigir la capacidad de entrega y amor, exclusiva del hombre, hacia un objetivo que la haga digna de vivirse; significa la decisién de llegar a ser el hombre que tengo capacidad de ser y que me he propuesto ser’(6). La biisqueda de una sespuesta a los interrogantes del hombre hay que centrarla primordialmente en al Ambito de la realidad accesible al conocimiento directo del hombre, es decir, el mundo, la humanidad, la historia. Si esta realidad intramundana apareciese como autosuficiente, es decir, como portadora en sf misma, de su fundamento ditimo, de un sentido total, como el ambito de una posible realizacién integral del hombre, una pregunta ulterior sobre una realidad trascendente, carecerfa de fundamento y de sentido. En otros términos, si en las preguntas que el hombre se hace con el fin de descifrar la inedgnita de su origen 5 Op. cit. pg: 53 6 Karl Heinz Weger, Der Mensch vor dem Anspruch Gottes, Glaubensbegriandung in einer agnostischen Welt, Verlag Styria, ‘Wien, 1981, pg29. 10 y ut destino final, no aparecen indicios que apunton més alld del hombre, y de sus relaciones con el mundo y la historia, la cuestién de la trascendencia, 0 sea de una realidad mas all de lo espacio-temporal, estarfa privada de significaci6n, ya a nivel de la misma pregun- ta. Pero hay evidentes razones que nos sacan de un punto de partida inmediatista: tenemos la experienci: de no haber venido al mundo ni por propia decisién, ni por propia accién. Este hecho fundamenta una pregunta obvia: por qué existo?. Si yo nosoy el fundamento de mi existencia, quién me la ha dado y quién me mantiene en ella? El acudir a una serie de fundamentos in- mediatos (los propios padres), que a su vez carecen de fundamento autosuficiente, remite necesariamente a un fundamento que esta mas allé y fuera de la serie. De la misma manera que se impone la cuestién del origen, la inevitabilidad de la muerte, como un dejar de existir, hace significativa y justifica la cuestién del Ultimo sentido de la vida. Dado que el hombre es el ‘nico ser en el mundo capaz de preguntarse, indica que el munds, no es intoligible, on dltima instancia, sino como mundo del hombre y para el hombre y asf la cuestién Gltima de por qué y para qué el mundo no tendré sentido sino dentro de la cuestin ltima sobre el por qué y el para qué del hombre. Kant ya habfa formulado esta pregunta en forma més orftica: "Que puedo saber, qué debo hacer, qué me est permitido esperar?" (7). El hombre se encuentra con una existencia que él mismo no ha escogido y dotado de una libertad que le impone la tarea inelu- dible de realizar él mismo sus propias posibilidades en ‘11. Kant, Kritik der reinen Vernunft. WW. III, Berlin, 190, 22-523; Logik, WW, IX, Berlin, 1923, 24.25, uol ejercicio de esa libertad. ‘J. Alfaro hace una aclaracién muy pertinente: "La cuestién del sentido de la vida implica dos aspectos: a) si la vida es inteligible, es decir, si presenta indicios que permiten comprender su por qué y para qué; b) si Ja vida presenta un valor capaz de empefiar nuestra libortad, Sentido de la vida quiere decir inteligibilidad y valor inseparablemente unidos" (8). La vida tiene sentido si su estructura ontolégica, presente en el acto mismo de existir, implica una finalidad y abre deter- iminadas posibilidades (valores) que puedan motivar la libre decision personal; decisién que en todo caso, involuera a otros, puesto que la vida humana exige la dimensién comunitaria. ‘Ademés hay que tener en cuenta que la cuestién acerca del sentido dltimo de Ja vida tiene cardcter ‘ascendental, puesto que es _condicién_previa_de sibilidad de las cuestiones particulares y las supera fA todas ellas. Estv significa que cl sentido total esta implicito (es presupuesto ontol6gico) en todas las acciones particulares del hombre en su mundo, lo suponen y convergen hacia 61. Aunque el hombre no lo sepa o no lo quiera, el sentido de su vida depende de su conocimiento, de su decisin y de su accién, porque no se trata de resolver un problema meramente objetivo, sino de encontrar lo mas nondo y decisivo de su vida. El hombre es un ser interpelado radicalmente por la cuestién que 61 mismo es para sf y la respuesta no la puede encontrar en s{ mismo, puesto que su existencia no tiene su razén de ser en sf misma, no es autofun- dante. De aqui se sigue que Ia cuestién del sentido ‘iltimo de Ia vida trasciende el campo de lo 8 J. Alfaro, De la cuestiér del hombre a la cuestién de Dios, ed. Sigueme, Salamanca, 1988, pg-19. 12 empfricamente verificable y por eso supera la competencia de las ciencias. Precisamente al tratar de responder a esta cuestién, surge la reflexién filos6fica que busca el fundamento ‘ltimo de todo lo real en el hombre y en el mundo y asf se comprueba que al plantears2 seriamente la cuestién acerca del hombre, ésta desemboca por sf misma en la cuestién de la condicién tiltima de posibilidad de lo que el hombre vive y experimenta en su relacién con el mundo, con los otros, con la historia, a saber, en la cuestién del fundamento iltimo trascendente, que designamos con la palabra "Dios’. Esta palabra expre- saré el contenido y la exigencia resultante del anélisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana, es decir, de una antropologia (9). ‘Dambién seré claro que la respuesta a esta cuestién no podré ser evidente pues no es demostrable una dimensién de la realidad que trasciende Io empfrico; es solamente mostrable y vetificable en la experiencia en que se percibe esa dimensién y se hace operativa, de esta suerte el hombre conserva ante ella su libre decision. Esto mismo nos indica el camino que tenemos que seguir en la bisqueda de una respuesta: el punto de partida serd la experiencia existencial, es decir, la experiencia que el hombre vive de si mismo en el acto de existir, la precomprensién de la existencia, implicita en la existencia misma, (una antropologia trascenden- tal) lo cual abarca: la relacién del hombre con el mundo 9 Cfr. A. Ortiz Osés, Antropslogia hermenéutica, Madrid, 1973. As{ Dios aparece por primera vez en la perspectiva del hombre como "aquel sin el cual nada es, como el origen y razén de ser de todo cuanto existe", es decir, como un puro término sin definicién posibl 13Ger en el mundo), su relacién con los otros (dimensién interpersonal y comunitaria), la trama de esas mismas relaciones, tomadas en su conjunto organico, que constituyen la historia y finalmente su relacién a la muerte, como término singular de la historia que cada uno vivo y de la que no se puede preseindir cuando se trata del sentido Gltimo de la vida. El método que debe seguirse es, pues, existencial: en cuanto se parte de la experiencia vivida por el hombre en el acto mismo de existir y de la precompren- sion implicita en esta experiencia; es fenomenolégico en cuanto que la descripcién del fenémeno deja que la realidad se muestre y revele asf las implicaciones que estén més alla de lo fenoménico: es decir, tiene que preguntarse sobre las condiciones previas de posibilidad de la experiencia vivida y sobre los presupuestos ontolégicos necesarios para que la realidad pueda ser tal como se muestra. El hombre no puede frenar arbitrariamente su reflexion hasta no encontrar una respuesta satisfactoria 0 comprobar que la cuestién carece de significado. La caestién del sentido de la vida es radical y total y por eso no puede omitirse la pregun- ta sobre ei fundamento tiltimo. El método es pues, trascendental en cuanto busca los presupuestos ontolégicos necesarios para la com- prensién de la experiencia manifestada en el fenémeno. ‘Trascendental significa que procede segyin la exigencias del comprender humano ea su dinamismo de preguntar y buscar siempre ultericrmente. Los que niegan la significatividad de las cuestiones metaempfricas supo- nen que més alld de lo empfrico, nada hay que com- prender, con lo cual se contradicen, pues entran inevi- tablemente més alld de lo empirico al emitir un juicio sobre ello. ‘Sila reflexién sobre la oxperiencia de la que surge la cuestién del hombre, conduce por sf misma, més all4 14 del hombre, del mundo y de Ja historia, porque en ellos no_se puede encontrar una respuesta satisfactoria, entonces serfa preciso plantearse ion de una realidad trascendente. ESTO SIGNIFICA QUE LA CUESTION DE DIOS NO PUEDE SURGIR SINO EN CUANTO ESTA IMPLICITA EN LA CUESTION DEL HOMBRE, es decir, en cuanto exigida y necesaria para responder, hasta su tiltima instancia, ala cuestién del hombre sobre s{ mismo. En otros términos, mien- tras no sea posible comprender hasta el fondo lo que implica ontolégicamente la existencia, es preciso plantearse la cuestién del traszendente. Y as{ concluye el citado J. Alfaro: "La cuestién de Dios podré, pues, ser justificada solamente como el "por qué" tiltimo exigido por la cuestién misma del hombre, es decir, como condicién tltima de posibilidad e in- teligibilidad de lo que el hombre vive en su relacién al mundo, a los otros, a la historia, a la muerte...El contonido mimo de la idea de Dios padré manifastarse solamente a lo largo do la reflexién antropolégica, impuesta por la necesidad de comprender el sentido de la experiencia existencial total: seré un contenido sugerido por la cuestién misma de] hombre (norma hermenéutica para la justificacién de la idea y del Ienguaje sobre Dios)". "Mas atin, hay que decir que si el hombre no es- tuviera constitutivamente abierto al trascendente (si estuviera totalmente encerrado en su relacién puramente inmanente al conjunto mundo-humanidad- historia), no podria ni siquiera plantearse la cuestién de Dios..Se podr4 decir, por cons.guiente, que como en el fondo no es el hombre el que leva la cuestion del sentido de su vida, sino el Ilzvado e interpelado por ella, asf sera él levado e interzelado por la cuestién de Dios. Propiamente hablando, no serfa el hombre el que busea a Dios, sino Dios el que vendrfa al encuentro del 15hombre" (10). Karl Rahner, entre otros, orienta su reflexion teolégiea en esta direccién: Considera al hombre como "Espfritu en el mundo’, esto significa que fundamental- mente en su proyeccién kacia la realidad fuera de sf mismo, vuelve hacia s{ mismo. Pero ademds de ésto, que el hombre esté referido a aquella trascendencia (uperacién del dato inmediato de conciencia) que lo constituye en un ser que pregunta, que ama, que tiene conciencia y libertad y experimenta la culpa y la responsabilidad, trascencencia que _ se convierte al mismo tiempo, en el més profundo misterio que confronta al hombre. Su nombre, como queda indicado anteriormente, podrfa ser "Dios", pero no como objeto sino como fundamento y razén de ser de toda realidad, y ante todo de la realidad del hombre mismo. Por otra parte, como ser que pregunta, el hombre se hace oyente de una posible Palabra y por consiguiente capaz de escuchar y comprender un lenguaje accesible a él, en el Ambito de su historia, Esta Palabra no puede ser algo extrafio y exterior a él, sino respuesta a sus interrogantes © interpretacién de lo més intimo y profundo de su existencia. Sin esta mediacién antropo- légica, el hombre se ‘verfa en presencia de formulas ininteligibles, de afirmaciones incomprensibles, de expresiones mitolégicas, extrafas a su vida. ‘En consecuencia, segin Rahner, "El mensaje cris- tiano es la interpelacién interpretativa de la realidad, 10 J. Alfaro, op. cit. pz26-27. Cfr. Michel Combis, Le language sur Dieu peut-il avoir un sens?, Univ.de Toulousele Mirail, 1975. Abraham Heschel, Dieu en quéte de homme. Philosophie du judaisme, ed. du Seuil, Paris, 1955. Hans Engelland, Die Wirklichkeit Gottes und die GewiGheit des Glaubens, Die Frage nach Gott. Vandenhoeck & Ruprecht, Gattingen, 1966. 16 que se da en el mismo oyente" (11). ¥ lo que Mama- mos "gracia": "No es otra cosa que (la radicalizacién del) el ser mismo del hombre, asumido fundamental e integralmente y no un piso superior, afadido a una construccién ya completa, llamada naturaleza humana" (12). ‘De aqu{ se sigue que en todas las formulaciones que se hacen en nombre de la fe, "el hombre debe pereibir que lo que en ellas se afirma esta en conexién con la comprensién que el hombre tiene de sf mismo, y al ie tiempo pertenecen al campo de su experiencia" 13). 4. La respuesta a la pregunta acerca del hom- bre Dios y su revelacién, de acuerdo con la concep- cién cristiana, es la respuesta a la pregunta: qué es el hombre? La teologia se hace antropologia, precisamente como antropologia determinada teolégicamente y en este sentido abarea todas las dimensiones del hombre, a condicién de asumir temdticamente al hombre en su profundidad total. De aqui se sigue que la historia universal, como historia del hombre y la historia de salvacién se iden- tifiean, lo cual muestra la indisoluble unidad entre el 11 Karl Rahner, Schriften zur Theologie, Bd XII, Zirich, 1975, 403 12 Kaz] Rahner, LThK I, 626 13 K. Rakner, Schriften zur Theologie, Bd. VIII, 1976, 80 17amor de Dios y el amor al préjimo. Con razén puede concluir el citado Rahner que la antropologia general es una cristologia deficiente y la cristologfa es una antropologia que se trasciende a s{ misma, pero atin asf, sigue siendo radicalmente una antropologia. ‘A esto hay que afiadir, que el dato a posteriori y su exigencia, en la revelaciin hist6rica, realizada en Jesucristo, es siempre para Rahner, lo natural y punto de partida y de llogada que no puede ser anticipado por nada (es decir, que no es deductible a priori). En esto consiste su fundamental diferencia con Feuerbach. Pero a partir de este dato indeductible, formula Rahner, en forma retrospectiva, su planteamiento teolégico-trascen- dental que es, al mismo tiempo, antropolégico (14). La palabra Dios corresponde, pues, a una experien- cia de la trascendentalidad del espfritu, que al mismo tiempo que constituye al hombre como ser que se interroga, lo orienta haci un horizonte global como condicién del ser y del espfritu, ol cual no puede ser finito, condicionado, objetivable ni limitado. Todo este proceso, en su totalidad, es antropolégico (15). Pero es prociso tener en cuenta que si hablamos de fe en un contexto que siendo antropolégico, es también filoséfico y teolégico, suponemos que la fe, como proceso ‘eminentemente personal, se oxtionde analégieamente a todos esos campos del conccimiento, aunque conservan- 14 Heinrich Fries, Theologie als Anthropologie, en K. Rahner- H. Fries, Theologie in Freiheitund Verantwortung Késel Verlag, ‘Manchen, 1981, pes.54-08. 15 Gerhard L. Moller, Der Auf-gang Gottes in anthropozen- trischen BewuBtsein. Eine Alternative. Der Traszendenzbezug des Menschen, en Alois Buch- Heinrich Fries, Die Fragen nach Gott als Frage nach dem Menschen, Patmos Verlag, Disseldorf, 1981, pes.45-50. 18 do su especificidad en cada uno de ellos, es decir, que podemos hablar de fe genérica (en el campo de las relaciones humanas), de fe filoséfica y de fe teolégica. 5. El hombre un ser en el mundo: el espacio y el tiempo No existe un yo encerrado en sf mismo, un hombre sin el mundo a su alrededor. El hombre como sujeto no se da sin el mundo puesto que la conciencia de sf mismo se genera mediante un est{mulo exterior. Aristételes ya lo hab{a comprendido cuando dijo que "el alma no piensa sin fantasma representacién, imagen" (16) y Santo Tomés afirma que “nuestro espfritu Ilega a la conciencia de sf mismo al eaptar otra cosa" an. La identidad del yo, el desrertar de la conciencia de s{ mismo, se hace posible mediante algo exterior (no idéntico a sf mismo), que podemos llamar materia y que percibimos en dos formas diferentes: en la yux- taposicién espacial y en la sucesién temporal. Ambas dimensiones se concretan en el Ambito biolégico en nuestro organismo y constituyon nuestro proceso vital y en la dimensién colectiva, en la humanidad actual y correlativamente, en la evolucién histérica de la humanidad. Pero como el hombre no es solamente un ser de la naturaloza sino un ser cultural (es decir, que actéa consciente y finalisticamente sobre la naturaleza y viceversa), su espacio especifico es la comunidad o 16 Peri psyches III 7: 481 al 17. " De verit. X 8, K. Rahner interprota esta conversién al fantasma en su obra Espfritu en el mundo. 1939. 19sociedad y su tiempo espectfico es la historia. Ambas realidades se concretan en lo que lamamos instituciones sociales y tradiciones histéricas. 6. El hombre ser comunitario (social = en rela- cién): la experiencia, el lenguaje Si examinamos mAs de cerca el proceso que funda nuestro existir como hombres, encomtramos que se inicia como relacién. Dada la estructura corporal del hombre, el ejereicio de su actividad especifica requiere la salida, a través de sus sentidos, hacia lo que no es é1 mismo (més exactamente, la interioridad del yo). De hecho el hombre nace como capacidad de respuesta ya que no puede preguntar, ni cuestionarse antes de haber sido interrogado por otro; es decir, que la respuesta esté condicionada a un estimulo previo recibido de fuera. Pero eso otro con lo cual debe relacionarse el hombre para llegar a la coneiencia de sf mismu, uv es simplemente el mundo material, sino los otros hombres, es decir, el mundo de lo personal. Ya no puede decirse: "pienso, luego existo" sino "amo, luego tu existes"; amamos, luego existimos. ‘Una simple cosa no se puede amar, sino desear (apetecer, ambicionar, ccdiciar), lo cual es también propio de los animales. Ua hombre no se hace hombre porque apetece o codicia algo, sino porque ama a alguien, es decir, opta por un semejante en la confron- tacién de dos libertades. Mediante el reconocimiento del otro se Iega a ser uno mismo. En primer término yo soy captado como persona en general, en lo cual todos somos idénticos; por consiguiente el hombre vale para el hombre por ser hombre, no por ser tal hombre (de tal nacién, edad, religisn, tcl, lo cual es de gran importan- 20 cia (18). Segiin esto, Ia vida a nivel humano, se inicia y realiza como relaci6n con otro. Mediante la relacién se verifica el proceso de concientizacién, inseparable de la formacién del lenguaje. BI mundo comienzaa existir para el hombre en la medida en que es lenguaje, es decir, en la medida en que es significante, en que las perconas, las cosas y el acontecer son portadores de sentido y en consecuencia, despiertan en el hombres su propio dinamismo consciente. Desde el centro del lenguaje se desarrolla todo lo que podemos denominar "nuestra experiencia del mundo" y en especial, la experiencia hermenéutica o capacidad de interpretacién. El que algo se haga lenguaje, depende de la estructura ontolégica del hombre, de su constitu- cién como proyecto dindmico capaz de desarrollar una conciencia, eh busca de su propia identidad, objetivo inseparable del proceso mediante el cual realiza su eapacidad. Dice H. G. Gadamer. que "la constitucién 6ntica de lo comprendido es ser lenguaje" (19). Por consiguiente, para el hcmbre, el mundo esta ahi en una forma bajo la cual no existe para ningtin otro ser viviente situado en él y esta existencia est consti- tufda linguisticamente. Como veremos, el lenguaje recibe de la palabra la propia determinacién. ‘La absoluta necesidad de este proceso se manifiesta ademés en el hecho de que el hombre no esta deter- minado instintivamente, ya que para el ejercicio de sus inclinaciones naturales no posee la orientacién interna, 18 Hegel, Phanomenologie des Geistes: WW II, 145-150. Grundlinien der Philosophie des Rachts # 158.27. 19 H. G. Gadamer, Verdad y Método, ed, Sigueme, Barcelona, 1975 pg. 567 21inherente congénitamente a ella, como sucede con el animal, sino que tiene qce aprender a usar y valorar sus tendencias naturales, conformando mediante el ‘aprendizaje, que no es un entrenamiento, las correspon- ‘dientes estructuras cerebrales. ‘A diferencia del animal, nace incapaz de lograr por sf mismo la propia supervivencia, necesita, siempre ayudado por otro, construir paulatinamente su propio medio vital, mediante un proceso de concientizaci6n que le permite adaptarse al medio y tratar de modificarlo y aun dominarlo. ‘A través de un largo proceso y ayudado por otros, aprende el hombre a procurarse el alimento y a discenir el tipo, la calidad y cantidad que le son convenientes; de ahf que sea necesario no dejar al aleance del nifio, medieinas y objetos que le puedan causar dafio por su uso indiscriminado. El nifio tiene que aprender a aplicar y manejar correctamente la inclinacién natural ala propia conservacién. El hombre es sujeto de apren- dizaje, no de entrenamiento y por ello hay que rodearlo de cuidados y de una pecagogia que ni requiere ni son titiles para el animal. El hombre no posee en forma alguna, una naturaleza "presocial" como el animal, el cual aun en un extremo aislamiento puede conservar y desarrollar sus instintos. Sin la sociedad el hombre no puede ser para el hombre sino un monstruo, puesto que no se da ningtin estado precultural, que pueda reaparecer por regresién (20). En los nifios semiabandonados y descuidados por sus padres, se muestra que hay una edad determinada para aprender a caminar y a hablar. El citado Lucien Malson esté de acuerdo con el siquiatra Paul Sivadon cuando 20 LMalson, Die wilden Kinder. Frankfurt 1972 pes. 68.35.99.88, 22 dice: "El aprender a hablar a su debido tiempo deter- mina en el hombre toda su vida intelectual. Es decir, que un nifio que nace normal puede degenerar prac: ticamente en un idiota, cuando las condiciones de-su ensefianza han sido dosfavorables...La personalidad se desarrolla en la medida en que el medio ambiente ofrece al nifio, a su debido tiempo, los aportes cul- turales correspondientes a su edad" (21). ‘Ademés, a diferencia del animal, el Ambito de la actividad del hombre se extiende més alld de toda frontera conocida, porque en principio abarca la totalidad de la realidad, a la cual tiene acceso en-una forma u otra, correspondiente a los diversos grades y diversas formas de conocer. 7. La experiencia Este proceso que acabamos de esbozar, se puede acaigar con un coneopta muy eamplaja y diffeil da definir, pero que se considera hoy como fundamental en una visién antropolégica de la revelacién y la fe, Se trata del concepto de experiencia, puesto que es el origen de la fe en todas sus dimensiones. K. Lehmann afirma: "Es uno de los conceptos més enigméticos de la filosofia...es un conocimiento que brota de la recepeién inmediata de lo dado. La presen- cia de lo experimentado se da asf mismo, constituye 21 Fra Salimbene relata en una crénica del 1250 que el emperador Federico IT, que era may aficionado a los experimen- tos cientificos, queria investigar el lenguaje original de la humanidad. Algunce nifics debfan ser confiades a una nodriza sordomuda, es decir, carente de todo lenguaje humano. Se queria investigar de qué lenguaje innato se podrian servir esos nifios. El ensayo fracasé, pues los nifios morfan. W.Wickler, Antworten der Verhaltensforschung. Munchen, 1970, 189s. 23una forma de suprema certeza e irresistible evidencia" 22). L. Richter conceptia que el problema de la ex- periencia, "pertenece por s1-naturaleza a una de las aporfas filoséficas insolubles" (23). ¥ H. G. Gadamer afade: "Por paraddjico que suene, el concepto de experiencia me parece uno de los menos aclarados” @4). En el lenguaje comin, el término experiencia sig- nifica la habilidad adquirida, la familiaridad con determinada actividad proceso, el dominio de ciertos procedimientos que se derivan de la practica sin recurso una ciencia teérica. En este sentido aparece por vez primera en Aris- tételes, también en un contexto epistemolégico. Lo que interesa a Aristételes en la experiencia es inicamente su aporte a la formacién de los conceptos. La experien- cia primero es particular, pero luego se descubre a lo largo de nuevas experiencias lo que es vélido para todo lo que sea del mismo tipo (25). Sin embargo, cuando se considera la experiencia s6lo por referencia a su resultado, se deja de laco su verdadero sentido y alcance. Constituye una etapa precientffica del conoci- miento de lo particular. Sin pretender dar un cefinicién de la experiencia, sefialamos un rasgo carazterfstico, esencial en ella, como punto de partida de una descripcién més por- menorizada. Se da una experiencia cuando la persona 22K. Lehmann, art. Expeciencia en Sacramentum mundi, THY, col. 72-76. 23 L, Richter, RGG Srd. ed II, 551. 24 H. G. Gadamer, op. cit. 421. 25 Aristételes, Metaphysicorum liber I, c.1, n. 4-7. 24 {el yo, el sujeto), esta en relacién con el mundo, eonsigo mismo, con el absoluto trascendente-inmanente: Dios. ‘Segtin eso, entendemos por experiencia el acto por el cual la persona capta su propia relacién, inmediatamente, directamente, con anterioridad a toda reflexién y analisis. Se trata de algo vivido, realizado. El estar en relacién puede asumir variadas formas segiin los elementos que ostablecen la relacién y que dan lugar a diversos tipos de experiencia, los cuales no se excluyen necesariamente. Es claro que el espfritu humano (como eapacidad de autorreflexién) no lo percibimos coneretamente sino como la fuerza vital que comunica su ser humano a un organismo (cuerpo!) y por otra parte, siendo esencial a la corporalidad humana el ser expresién del espiritu, se sigue de ello que el proceso del conocimiento exige necesariamente la interaccién unitaria del instrumento corporal y de la capacidad espiritual. Todo cunucer comporta ineludiblemente una estructura sensible y de esta ley no se excluye ni el conocimiento de lo trascen- dente, ni el del mismo Dios. ‘La moderna investigacién ha corregido la afirmacién aristotélica de que nada hay en la inteligencia que no haya pasado por los sentidos, al precisar que nada realmente es percibido sino por un proceso intelectual, mental. Nada hay en el sentido sino a través de la inteligencia: es decir, que los sentidos nada perciben sin que se de un proceso mental (espiritual), que hace posible la percepeién sensible. En otras palabras, sélo la iluminacién intelectual da valor cognitivo a los sentidos y hace posible una experiencia. Percibitmos a través de los sentidos, pero 20 propiamente con los sentidos. A este respecto, se suele dar un gran error que consiste en la despersonalizacién de la experiencia al 25reducirla a impresiones, sensaciones, sentimientos en los que el sujeto es puramente pasivo o a una actividad de tipo intelectual (conceptual) encerrada en s{ misma. La experiencia sensible como el ver, el oft, el tocar, no es simplemente inmedista; los datos percibidos por cada sentido particular, considerados en sf mismos, aisladamente, son el resultado de un proceso de abstra- ecién, puesto que nosotros, por ej. no vemos solamente colores, ni luz, entendidos como fenémenos fisicos; lo que vernos son las cosas, los objetos, situaciones, en un contexto més 0 menos amp.io; eso es lo que percibimos inmeditamento; no el simple ver independientemente del ofr, del sentir. Es preciso distinguir el fenémeno fisico, que afecta directamente el sentido (sensibilidad) y puede ser valorado cientificamente, de la percepcién interna, experiencial del mismo. ‘Lo que estamos acostumbrados a distinguir como ver, ofr, percibir es una totalidad inmediata, anterior a toda distincién, separacion secundaria, lo cual ubre la apertura global al mundo, incorporada a nuestra pereepeién intelectual de conjunto. Lo inmediato es simple, global, indiferenciado y afecta todo el hombre en su actividad consciente. 8. El hombre un ser en y por la historia a. Historia e historicidad Hemos visto como el hombre realiza su ser de hombre en el escenario del mundo, por medio de la relacién y la experiencia personal. La accién que allf se desarrolia es lo que conocemos con el nombre de histor El hombre es un ser hist6rico porque est sumergido en un devenir temporal, en una sucesi6n y sim embargo se mantiene por encima de ella. El es la vez objeto y 26 sujeto de la historia on su pequefia y en su amplia dimensién; se comporta respecto a ella pasiva y ac- tivamente. Como objeto depende del acontecer que no puede manejar; como sujeto permanece inaccesible a la necesidad de ese devenir. Su historicidad significa que todo el pasado humano, ejerce un influjo, posee hoy una importancia para él. "Lo que somos, 10 somos al mismo tiempo histéricamente’, dice Hegel (26) Cada individuo tiene su propia historia, resultado de una herencia y de sus propios aportes, siempre en el contexto de una comunidad humana, fruto del trabajo de todas las pasadas generaciones y de la mutua dependencia generada por la permanente intercomuni- cacin necesaria para el desarrollo del hombre. J. A. Méhler hace la siguiente reflexion: "El per- manente trato y comunicacién con los extrafios es inseparable de la formacién humana en general, de tal manera que mientras més se amplfa esta comunidad y mutua dependenciu, es decir, mientras més desaparece el concepto de algo extrafio para nosotros, tanto més progresa la humanidad...Estas manifestaciones qué otra cosa nos estén indicando sino una maravillosa, misteriosa y nunca suficientemente descifrable asimilacién de cada hombre en la humanidad, de modo que cada uno es més capez de comprenderse a sf mismo, cuanto mds parece sumergirse en la totalidad, de modo que el hombre solamente puede encontrarse de nuevo solamente en la humanidad?" (27) El hombre, es pues, un ser fundamentalmente histérico y su autocomprensién estd condicionada por su historicidad. Por historicidad se entiende, pues, el 26 G. W. F. Hegel, WW XVII28, 27 J.A. Mohler, Symbolik. Mainz-Wien, 2 ed. 1883, 321. 27hecho do no poseer el ser estéticamente sino en un proceso de ser hacia un deber-ser, impulsado inter- namente por la tensién de fuerzas que determinan un movimiento de intercambic y superacién, elementos fundamentales de la evolucién creadora (28) ‘Una reflexién sobre este acontecer humano y sus diversas posibilidades, la llam6 J.G. Herder: "Filosofia de la historia". Sin embargo, el verdadero creador del término es F. M. A. de Volta‘re, quien ya en 1764 habia formulado la necesidad sentida por el piblico de que la historia debfa ser escrita exclusivamente por fildsofos, puesto que “la filosofia no pertenece a ninguna patria ni a ninguna faccién" (29). H. I. Marrou propone esta deseripeién de lo que se entiende por historia: "La historia es el conocimiento del pasado humano" (80). No confunde la historia con la obra literaria que pretende referirlo. Entiende por pasado humano el comportamiento susceptible | de comprensidn directa, de captacién interior, acclones, pensamientos, sentimientos y tambien todas las obras del hombre, las creaciones materiales y espirituales de sus sociedades y de sus civilizaciones, efectos a través de los cuales podemos llegar hasta sus realizadores, En una palabra, el pasado del hombre en cuanto hombre, 28 Joseph de Finance, Escai sur Yagir humaine, e. Il Lihorizon du désir. Le dépascemsnt; Rome, 1962, pg. 125-130, 20 F. M. A. de Voltaire, Oeuvres complates, ed. Beuchot, Paris, 1929-84, 41, 451. Essai - Avant propos, 15, 247: “Jamais le publique n’a mieux senti qu’l n’appartient qu’aux philosophes éerire Vhistoire” puesto "que le philosophe n'est daucune patrie, d’aucune faction". 30 H. I. Marrou, El conocimiento historico. Ed. Labor, Barcelona, 1968, pg.27. 28 en oposicién al pasado biolégico. Lejos de hacerse contempordneo de su objeto, el his- toriador lo aprehende y lo sitéa en perspectiva dentro de las profundidades del pasado: lo conoce en cuanto pasado. Pero este intervalo que nos separa del objeto pasado no es un espacio vacfo: a través del tiempo, los acontecimientos han ido teniendo consecuencias, desplegando sus virtualidades y no podemos separar el conocimiento de los mismos del de sus secuelas. Segtin esto, la historia abarca la sucesiGn de las modificaciones en las condiciones de la vida humana (principalmente de orden relacional), en. la medida en que son reconstruibles a través de la interpretacién de testimonios. A Ia historia pertenecen la trama de cambios o modificaciones de la sociedad humana, pero no tomados aisladamonte, sino en cuanto constituyen un contexto que pueda ser analizado criticamente: La reflexién filoséfiea sobre la historia invcetiga ol papel de la razén en la historia, en busca del sentido y el fin de la misma. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a ella (81). En el mismo sentido ha dicho W. Dilthey: "El mundo (la naturaleza), no es lo que da sentido a la vida del hombre, Estamos abiertos a la posibilidad de que el sentido y la significacién se ociginen primeramente en el hombre y en la historia" (32). 31 Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, ed. Sigueme, Barcelona, 1975, pg. 344. 82 W. Dilthey, Gesammelte Schriften VII, 291. 29B. La Contingencia Pero al mismo tiempo, el hombre experimenta su mundo, su estar en él, y la forma conereta de estar en é1, como algo CONTINGENTE. La contingencia.consiste en no existir necesariamente, ni necesariamente asf, es decir, en el poder existir 0 no existir 0 existir de esta o de otra manera. En la situacién concreta de existir lo contingente, podemos distinguir dos fermas diferentes: Por una parte, la del curso de lcs acontecimientos que se suceden con regularidad, como los dias y las noches, los meses y los afios y en general, lo que llamamos proceso de la naturaleza y en los cuales est involucrado el hombre. Por otra parte, dentro del marco de la naturaleza, el conjunto d2 procesos que de alguna manera pueden ser manejados por el hombre. ‘La experiencia de la agricultura le ensetié al hombre que puede canalizar, bloqucar, fomontar y modificar de muchas maneras el curso de la naturaleza. Puede iluminar la noche, modificar el clima, luchar contra la enfermedad y en general superar los Ifmites en que la naturaleza parecia encerrerlo. A partir de la agricul- tura, se extendié la voluntad y la aceién del hombre a otros campos y aparecié la palabra cultura para desig- nar la actividad transformante del hombre, que intro- duce tales modificaciones como respuesta a sus necesi- dades, deseos y aspiraciones. Esta capacidad del hombre para transformar y utilizar la naturaleza ha avanzado de tal manera que la gama de posibilidades que se ha abiorto a su accién, ya son imprevisibles. El hombre, pues, se ha experimentado a sf mismo como un ser condicionado por ciertos procesos, que no caen bajo su dominio, pero al mismo tiempo como aquel que puede causar, modificar y promover situaciones que influyen profundamente, decisivamente en su manera 30 de ser y estar en el mundo. Esta forma de experimen- tarse incluye algo que es fundamental y especifico y es la capacidad de la autorreflexién, es decir, de volver sobre su propio acto y de valcrarlo. Esta capacidad es la que lo constituye como ser (espiritual) hist6rico, libre y responsable. ¢. La tradicién El complejo movimiento de la historia coloca al hombre ante un futuro, pero sumergido al mismo tiempo, en un pasado que lo condiciona de miiltiples maneras: el conjunto de elementos del pasado y que ejercen un influjo sobre el hembre, podemos Iamarlo LA TRADICION. Estar inmerso en la tradici6n significa estar sometido a una serie de prejuicios que constituyen su realidad histérica mucho m4s que sus juicios dado que la autorreflexién Mega posteriormente y no es sino parte de su vida (2) Prejuicio no significa juicio falso sino el hecho de no haber sido somotido a una valoracin que podria haber sido positiva o negativa. La inteligencia previa, que en muchos casos es inevitable, puede aceptarse provisio- nalmente pero en el proceso ulterior debe someterse a una aclaracién 0 comprobaciéa critica. Precisamente la tarea de la raz6n critica consite en superar los prejui- cios ilogitimos y en determinar y fundamentar la legiti- midad de otros. La tradicién posee una autoridad que se ha hecho anénima y nuestro ser histérico y finito esté con- dicionado en su accién por esa autoridad de lo transmi- tido y no s6lo por lo que se acepta razonada y critica- menie. La autoridad que pose la tradicién’ no debe 38 H.G. Gadamer, op. cit. pg. 344 31aceptarse en un acto de sumisién, que suponga la abdicacién de la raz6n, sino en un acto de conocimiento y reconocimiento. La autoridad, que en principio es un atributo de la persona (pero se extiende también a ciertas deter- minaciones de las personas consignadas en leyes y preceptos), la adquiere ésta sobre la base de un razonamiento por el cual se le reeonoce su competencia en un determinado campo, como superior, educador, especialista y en el supuesto de que dada su situacién, posee elementos de juicio fuera de lo comén, Jo cual la capacita para tomar decisiones acertadas y respon- sables. Por consiguiente, le autoridad forma parte de los prejuicios que deben ser sometidos a critica. En la medida en que la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, se constituye de hecho en un prejuicio y origen de prejuicios como acontece en la pretendida ‘obediencia ciega. La madurez no significa liberarse de toda tradicién, pero of implica el que éota deba ser asumida criticamente, de acuerdo con su validez, como un momento de la historia y de la libertad. Tanto su conservacién como su innovacién deben ser el resultado de actos positivos de la razén, En 1 Tes 5,19 se dice: "No extingais el Espfritu...examinadlo todo (sometedlo a prueba) y quedaos con lo bueno’. ‘La comprensién es circular y consiste en la interpre- tacién de una tradicién a la luz de la experiencia propia del intérprete y de una anticipacién de sentido que se determina desde la comunidad que lo une con la tradicién. Todos estos elementos se compenetran y estén en continuo proceso de formacién. El sentido, por consiguiente, est determinado por el horizonte histérico del intérprete y en consecuencia por la comprensién de una tradicién que permanece activa y se conjuga con las nuevas experiencias del hombre 4). La distancia en el tiempo no es algo que tenga que sor superado trasladdndose a mundos extrafios con los cuales no tenemos vinculacién elguna. Nos desplazamos con verdadera conciencia histérica cuando tratamos de constituir ese gran horizonte que supone la posesién de la propia situacién, la conciencia de alteridad y de individualidad irreductible. Una conciencia ver- daderamente histériea aporta siempre su propio pre- sente y lo hace viéndose a sf misma como a lo his- t6ricamente otro en su verdadera relaci6n. Es preciso evitar la asimilacién precipitada del pasado con los propios modelos de sentido. El.presente ‘estd en proceso constante de formacién en la medida en que se sostiene la relacién activa entre la tradici6n y el horizonte del intérprete, que a su vez puede formarse al margen del pasado. Comprender es siempre el Proceso de fusién de estos presuntos horizontes (35). Esta distancia en el tiempo que supone la tensién entre una tradici6n (texto) y un presente, hace posible 34 Sin embargo, hay que tener en cuenta otro factor que influye decisivamente en la interpretaciOn de la tradicién, de la propia experiencia y en las decisiones correspondientes y es la ideologia. Asi lo expone Franz-Xaver Kaufmann: "all thinking which is subjected to practical interests is necessarily ideological. In order to attain truth it ia imperative to illuminate the respective historical and social limitations of euch thinking by the sociology of knowledge and to Isave the search for truth to groups which are as free of political interests as possible, ‘namely, the "unbound intelligentsia’. Sociology of knowledge and problem of authority, en Authority in the Church ed. by Piet F. Fransen, Louven University Pross, 1983, pg.23. Cie. B. Welte, Ideologie und Religion en F. Bockle ste. eds. Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, vol. 21, Freiburg, 1980, pgs. 80-106. 86 H, G, Gadamer, op. cit. pg. 877. 33resolver la cuestién critica de la hermenéutica; cuyo objetivo consiste en distinguir los verdaderos projuicios bajo los cuales comprendemos, de los falsos que produ- cen una distorsién en el proceso de acercamiento a la realidad. El hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez, lo cual sucede alli donde algo nos interpela respecto a la tradicién. La suspensién de todo juicio e igualmente de tode prejuicio asume la forma de la "pregunta". La esencia de la pregunta consiste en abrir y mantener abiertas diversas posibilidades. Este proceso se realiza dentro del ambito de visin delimitado por todos los condicionamientos histéricos a que esta sujeta la conciencia pensante. 9. Diversas formas de la experiencia en la historia ‘Hemos visto cémo la experiencia vs el acto por el cual se toma conciencia (directa 0 refleja) de la propia relacién con el munds, consigo mismo, con el Absoluto trascendente, inmanente, como algo vivido histéricamente, realizado, no solamente pensado. Es, pues, un concepto pluridimensional. Podemos distinguir, de acuerdo con nuestro propésito, tres formas principales de la experiencia: a. la empirica; b. la experimental; c. la experiencial o existencial, que es complexiva (36). a. La primera forma o tipo de experiencia podemos denominarla ‘empfrica’ y abarca las percepciones inmediatas, precriticas, ro sometidas atin a reflexién, ‘36 J. Monod, El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofia natural de la teologfa moderna, Trad. F. Ferrer, Lerin, Bar- celona, 1971, pgs. 1648s. 179s. 34 que componen la vida cotidiana en nuestro contacto directo con el mundo que nos rodea. Esta forma es el punto de partida de todo conoci- miento, pero es superficial y puede ser muy inexacto. Podrfa decirse que contiene mds bien los elementos de la experiencia més que una verdadera experiencia. A ella pertenecen las percepciones sensibles inmediatas: vemos salir el sol, percibimos los colores, apreciamos distancias, tamatios, etc. El peligro reside en la segu- ridad que despierta y que tiende a hacer aparecer como innecesario 0 injustificado todo analisis ulterior, La ciencia moderna ha puesto de relieve. que la realidad esté constitufda por estructuras inteligibles y por ello se conoce més exactamente con el pensamiento que con la percepcién sensible. Es preciso, pues, someter a critica toda percepcién sensible inmediata, como todo conocimiento de sentido comin, que es todavia indiferenciado. b. Una segunda forma podemos Ilamarla "experimen. tal" porque se realiza reflexivamente y con un fin determinado dentro de cendiciones previamente establecidas. Constituye el instrumento propio del cientifico moderno que acopia elementos para la estructuracién de las ciencias de la naturaleza. Comprende el estudio metédico y sistemético de los datos aportados por la experiencia empirica. Tambien se puede experimentar con las personas pero entonces se trata de captar lo que en ellas es determinable, lo que no depende de su libertad Las ciencias humanas tratan al hombre como un objeto que puede descomponerse en sus partes y puede llegar a forjarse la ilusién de que ya nada queda en él que no caiga bajo su dominio. L. Kolakoski hace la interesante observacién de que el modo de tratar la ciencia su objeto es una verdadera necrofilia pues lo dispone como un muerto para una autopsia. De este 35modo cree haberlo dominado (37). Sin embargo, lo que es especificamente humans, lo personal, no puede objetivarse, no puede reducirse a un dato directamente controlable, demostrable, como veremos mas adelante. c: La tercera forma de la experiencia que podemos lamar "existencial" (experiencial o complexiva), incor- pora la totalidad de la oxperiencia humana, pues abarca todos los niveles de la existencia y del horizonte del ser que pueden ser captados de alguna manera y valorados por el hombre. A él pertenecen las experien- cias basicas humanas como la de alegria, tristeza, soledad, responsabilidad, fidelidad, frustracion, odio, amor (38). Lo especifico de este tipo de experiencia es la unién entre una apropiacién espiritual y la apertura a una nueva experiencia dentro de un proceso siempre abierto en el cual se acepta la libertad del otro. Supone el paso del_dato _empirico al valor (sentido) espect ficamente hhumano, mediante el eso de interpretacién-com- prensién (39) 10, Elementos esenciales de la experiencia existencial. ‘Los elementos que vamos a mencionar se verifican 37 L. Kolakoski, Die Gegenwartigkeit des Mythos, Minchen, 1973, pe. 95. 38 W. Beinert, Die Erfahrbarkeit der Glaubenswirklichkeit, en Mysterium der Gnade, Fes:schrf. fir J. Auer, pgs. 134-145. 89 Jean-Paul Resweber, qu’est-ce quinterpréter? Essai sur les fondementa de Vherméneutique. Ed.du Cerf, 1988. Paul Ricoeur. Le conflit des interprétations. Essai d'herméneutique. Ed. du Seuil, Paris, 1969. 36 primordialmente en la tercera forma de la experiencia, que podemos considerar como el punto culminante del proceso de humanizacién y sefiala la forma de actuar el hombre en el nivel especificamente humano. a} La experiencia se origina cuando se capta simul- taneamente la relacién personal del sujeto que conoce con el objeto conocido. Por ello la experiencia en el sentido complexivo, existencial, no quiere decir sola- mente percepcién objetiva sino toma de conciencia de la relacién previa del sujeto con el objeto conocido, es reflejo de una situacién en la que el hombre se en- cuentra implicado. Supone la participacién real del sujeto (no meramente material) en ol acontecimiento, lo cual implica la toma de conciencia de la alteridad del objeto conocido (experimentado). Hay otro conmigo (40). Por consiguiente, no basta la participacién material: la toma de conciencia es un elemento decisivo La concienciacién va siempre acompafiada de una interpretacion que consiste en un descifrar compren- sivamente lo que se percibié reflejamente. Hegel lo expresa asf: "El principio de la experiencia contiene una determinacién sumamente importante y es que para aceptar y estar seguro de un contenido él hombre tiene que estar presente en ello, mas precisa- mente, que él encuentre ese contenido unido a la certeza de si mismo". En la Fenomenologia del Espiritu Hegel ha mostrado cémo haze sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de sf misma. Para la conciencia su objeto es el en sf, pero lo que es el en sf sélo puede ser sabido tal como se representa para la conciencia que experimenta. De este modo la conciencia es el en sf para nosotros. El dolor es real en. 40 J. P. Jossua, Experiencia cristiana y comunicacién de la fe. Cone. 85, 1975, pes.239-251, esp. 244. 37quien lo sufre, la alegria en el que esté alegre (41). b. Como segundo momento de la experiencia se requiere el éncuentro irmediato con’ el ‘objeto”del conocimiento: La experienda es, pues, un conocimiento que no se realiza por medio de la representaci6n- idea, concepto-, el recuerdo, la simple informacién, la reflexién, la imagen o el s{mbolo, ni a modo de conclusién légica 0 mediante el proceso de abstraceién. Desde este punto de vista, con Max Miller, podemos describir la experiencia como "presencia o manifestacién inmediata de algo que se revela (o mani- fiesta) a sf mismo como dor. de sf mismo, de alguién que esta presente y que en virtud de su presencia, él mismo se da a conocer. Esto es propio del acontecer en que se realiza la verdad". Méds _brevemente: “Experiencia es presencia inmediata y directa de aquello que se muestra a sf mismo" en el sujeto que experimenta, en contrapcsicién a todo conocimiento mediado 0 indirecto (42). Conocimiento del objeto en el sujeto. Como ya se dijo, lo que estamos acostumbrados a distinguir como ver, ofr, percibir sensiblemente constituye una totalidad global inmediata y anterior a toda separaci6n o distincién secundaria. Este ver, ofr, etc. implica una apertura global al mundo, incorporada una actividad consciente (directa 0 refleja) que abarca y afecta a todo el hombre. "Lo experimentado tiene caracter complexivo y afecta inmediatamente al hombre 41 G.W.Fr Hegel, Pheenomenclogio, es. Hofmeister, Einleitung 73. 42 Max Miller, Exfahrung und Geschichte, Freiburg- Manchen, 1971. pgs 223-296. 38 total (43). No se pucde confundir una vivencia con una experiencia. La vivencia se refiere propiamente al aspecto subjetivo mientras las experiencia esté profunda e indisolublemente incorporada al objeto pereibido. ¢>Como tercer rasgo distintivo de la experiencia hay que destacar su "historicidad': esto significa, en primer término, que la experioncia no puede aislarse, prescindir del influjo del contexto social concreto en que vive el hombre; éste siempre se mueve en el dmbito de su influencia, la cual se hace claramente perceptible en el lenguaje, como veremos més adelante. Historicidad de la experiencia significa ademas que en su sentido bumano total ésta no puede realizarse de acuerdo con leyes fijas 0 con la seguridad de obtener determinados efectos; ni siquiera puede repetirse a voluntad como un experimento cientifico que puede ser ejecutado por cualquiera. La experioncia coté ligada al momento conyuntural, oportuno, que puede ser tinico y por consiguiente, irrepetible A la historicidad de la experiencia corresponde también esencialmente su apertura fundamental, dado que la historia nunca permarece igual a si misma, lo cual trae consigo la toma de conciencia de’ su imperfeccién, de sus vacios y limites y su ineludible dependencia, de su relacién constitutiva con la experiencia del otro. Precisamente la conciencia de la propia imperfeccién diferencia lo afirmado ideolégicamente de lo realmente experimentado, La experiencia le ensefia al hombre que no es duefo absoluto de su tiempo, de su futuro y lo pone en presencia de los condicionamientos ineludibles a que 43 Max Miller, op. cit. pge-17-18 39estan sujetos todos sus planes y proyectos. En esto consiste la experiencia de la propia historicidad, (correspondiente a la historicidad de la experiencia). d. La experiencia presenta un cuarto rasgo, dependiente de su historicidad (apertura) y que consiste en el cambio que se produce en el hombre, el cual a partir de su experiencia, contempla el mundo y vive de diferente manera en é1. Este cambio en la forma de estar en el mundo presenta un rasgo de negatividad con referencia al anterior: él no es como antes; pero al mismo tiempo aporta algo positivo: ha sucedido algo nuevo y de manera inesperada (44). El hombre se remite m4s’ allé de su propia experiencia, esto significa que la experiencia remite a una dimensién de distancia entre lo que se hace y lo que se puede obtener. "Esta dimensién, dice D.Mieth, que no existe sin la experiencia (praxis) porque nace de su caracter referencial, que es mds de lo que la experiencia (praxis) puede aleanzar y disponer y que sin Ja experiencia (praxis) se convierte en pragmatismo, constituye lo que llamamos "metapraxis" (45). En este sentidolas experiencias bésicas tienen cardcter metapréxico, sin que por ello se conviertan en teorfa. Por ejemplo, la experiencia (praxis) del amor entre dos personas remite, en la medida en que se logre adecuadamente, a unas fosibilidades que estén mas 44H. M. Baumgartner, Kontinuitét und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft, Frankfurt, 1972. 45 D. Mieth, Hacia una definicién de la experiencia. Cone. 183, 1978, pg..366. 40 alld de su alcance en el momento en que se dan (46). e.Las experiencias viven en la medida en que no estén cerradas sino que permanecen en movimiento de apertura y esperanza. Bloquear una experiencia’ es jhacerla perder su fuerza bdsica y configuradora (creativa) sometiéndola a tabties y convencionalismos, normas y dogmas inmutables que terminan por ahogarlas y hacerlas desaparecer finalmente. ‘La estricta fijacién ritual (a través de una serie de rébrieas), de la celebraciéa sacramental, se ha convertido desafortunadamente, en una amenaza real y permanente, do la pérdida de la experiencia de fe, esencial a todo sacramento. Insensiblemente se corre el riesgo de sustituir la experisncia de fe, por un rito cuidadosamente realizado y que va adquiriendo una eficacia magica en la conciencia de quienes lo practican en el contexto de condicionamientos culturales y sociales. TE] intento miomo de asegurarse los resultados de anteriores experiencias contribuye a privarlas de su propio dinamismo. "Quien considere el amor, la confianza, la esperanza, la fe como algo que se posee, arriesga a perder esa posesién. La experiencia como forma de sabiduria nunca se agota" (47). "Toda experiencia que merece tal ncmbre, esta cruzada por la expectativa y el riesgo" (48). £, Un quinto elemento constitutivo de la experiencia es el lenguaje. Tiene sus rafces en la estructura existencial del estar en el mundo, del hacerse presente 46 AS. Kessler, A. Schoepf, Ca. Wild. Erfahrung. Handbuch philosophischer Grundbegriffe, II, Késel Verlag, Manchen, 1972, pes. 979-386, esp. 366. 47D. Micth, op. cit. pgs. 366-367. 48 H. G, Gadamer, op. cit. pgs.432. 41