EL CONCEPTO DE PERSONA MORAL

Carlos Santiago Nino

ORIGINAL: THE CONCEPT OF MORAL PERSON, Carlos Santiago Nino

Crítica: Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. 19, No. 56 (Ago., 1987), pp. 47-75,
Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México
URL: http://www.jstor.com/stable/40104403

El propósito de este trabajo es hacer alguna contribución a la elucidación del concepto de persona
moral, que es portadora de derechos morales básicos. Deseo explorar la conexión entre este
concepto y la clase de seres humanos. Defenderé una perspectiva que tiene implicaciones
relevantes, que solo mencionaré de pasada al final del artículo, en relación a temas tan
trascendentes como la moral del aborto y la eutanasia, los derechos de los animales y las
entidades colectivas, y el estatus moral. de las generaciones futuras.

1. Creo que la mayoría de la gente acepta que existe una relación íntima entre la propiedad de ser
un individuo humano y la propiedad de tener derecho a los derechos básicos que son inherentes a
la personalidad moral.

Esta convicción es tan generalizada que los derechos morales fundamentales se denominan
universalmente "derechos humanos" y, a menudo, se caracterizan como aquellos derechos que
disfrutan todos los hombres y nadie más que los hombres.

Si esto implica que el hecho de ser hombre es condición necesaria y suficiente para disfrutar de
estos derechos, esa afirmación presenta algunas dificultades. En primer lugar, existen algunas
condiciones de carácter negativo (como no haber cometido un delito) que se requieren para
disfrutar de varios derechos generales. En segundo lugar, existen otras condiciones que se
requieren para gozar de algunos derechos específicos, como el hecho de estar enfermo con
respecto al derecho a la debida atención médica. Sin embargo, la primera dificultad puede
superarse si distinguimos, siguiendo a Joseph Raz, 1 un conjunto de condiciones (llamémoslas
"perspicuas") que son relevantes para el fundamento de las soluciones normativas, y afirmamos
que la única condición perspicua para disfrutar de los derechos morales es el hecho de ser
humano. En cuanto a la segunda dificultad, podemos superarla alegando que un derecho como el
que se refiere a la atención médica sólo es instrumental para el derecho básico a la salud que,
efectivamente, disfrutan todos los hombres.

La afirmación de que la única condición relevante para tener derechos morales fundamentales es
el hecho de ser humano parece bastante plausible, ya que satisface una aspiración igualitaria
profundamente arraigada: esto es así porque la propiedad de ser humano parece ser del "todo-o"
- nada", a diferencia de otras propiedades - como las de ser alto, rico o inteligente - que son, como
es obvio, graduales.

De esto se desprende una consecuencia importante: de la misma manera que el rasgo formal de
la superveniencia de los principios morales implica que no pueden establecer diferentes
soluciones normativas entre casos a menos que difieran en las propiedades fácticas relevantes, los
principios morales no pueden establecer diferentes grados para una solución normativa ( por
ejemplo, derechos sobre una cantidad mayor o menor de algunos bienes) si no difieren en el grado
en que se otorga la propiedad correspondiente. Por tanto, si la única propiedad relevante para
gozar de algunos derechos es el hecho de ser humano, y si esta propiedad no admite grados, esto
significa que no puede haber diferencias de grado en la medida en que se ostentan los derechos
en cuestión; es decir, todos los hombres deben tenerlos en el mismo grado.

Este análisis tiene la ventaja de permitirnos asignar un sentido adecuado a la consigna "todos los
hombres son iguales". Si se interpreta como una proposición descriptiva, es falsa, ya que, como es
obvio, los hombres difieren en muchos rasgos. Si, por el contrario, se interpreta como una
proposición normativa, la consigna no es muy plausible a menos que se someta a varios matices,
ya que incluso los igualitarios más convencidos admiten que no todos los hombres deben ser
tratados por igual (no debemos tratar a un persona discapacitada de la misma manera que una
persona sana). Pero el eslogan tiene sentido y parece claramente aceptable si lo interpretamos
como lo que, en cierto sentido, puede considerarse una proposición analítica, es decir, una
proposición que afirma que el predicado "hombre" tiene un carácter de "todo o nada", y que, por
tanto, todos los hombres son igualmente hombres. Esto no es en modo alguno trivial, ya que no
ocurre lo mismo con otros predicados: no todos los sabios son igualmente sabios y no todas las
personas gordas son igualmente gordas.

Pero toda esta construcción depende de un presupuesto que debemos cuestionar: ¿es cierto que
el predicado "hombre" no es de tipo gradual?

Para empezar, no parece plausible suponer que el predicado "hombre" se refiera a una propiedad
primitiva o inanalizable, como tal vez sea la referida por el predicado "rojo". Por tanto, que el
significado de "hombre" tenga un "todo o nada" o una naturaleza gradual dependerá de las
propiedades más primitivas en términos de las cuales se caracteriza.

Cuando queremos analizar el predicado "hombre" nos enfrentamos a la siguiente alternativa: o lo

caracterizamos con relación a algunas propiedades biológicas o nos apoyamos en rasgos como los
de racionalidad, inteligencia, capacidad para decidir o elegir valores, etc.

Si adoptamos el primer término de la alternativa, el carácter no gradual del predicado "hombre"

parece estar garantizado: la pertenencia a la especie "homo-sapiens" no admite grados. Supongo
que no es fácil ponerse de acuerdo sobre los rasgos que determinan esa pertenencia, pero si, por
ejemplo, tomáramos como rasgo distintivo el número de cromosomas en el núcleo celular,
tendríamos un criterio que, salvo casos muy excepcionales, no presenta zonas grises.

Para una serie de propósitos teóricos y prácticos necesitamos utilizar un concepto de hombre que
se define en términos biológicos y que presenta, por tanto, este carácter de "todo o nada". Pero
debemos preguntarnos si tal concepto también puede ser relevante para el propósito de atribuir
consecuencias normativas tan importantes como el derecho a ciertos derechos morales básicos. La
respuesta difícilmente puede ser positiva, ya que es difícil ver cómo un hecho puramente
biológico, como puede ser el de tener células con 46 cromosomas en su núcleo, debería ser
moralmente relevante. La conclusión contraria parece ser similar a las posturas racistas que hacen
depender el reconocimiento de ciertos derechos del hecho de pertenecer a una de las razas
humanas. A partir de esta analogía, muchos defensores de los derechos de los animales han
sostenido que limitar el reconocimiento de ciertos derechos a una clase definida en términos
biológicos implica incurrir en un "especismo" tan infundado y repugnante como el racismo.

El otro término de la alternativa, es decir, analizar el predicado "hombre" en relación con

propiedades como la racionalidad o la capacidad de decisión, parece estar libre de la dificultad
anterior, ya que estos rasgos son a primera vista muy relevantes para la atribución de derechos
fundamentales. , como, por ejemplo, los de libertad de expresión o religión. Sin embargo, esta
opción tiene otra consecuencia altamente indeseable: las propiedades en cuestión no son de tipo
"todo o nada" sino de tipo gradual, lo que significa que, si el predicado "hombre" se definiera en
relación con ellas, adquiriría también un carácter gradual. Las implicaciones inmediatas, según
hemos visto, serían que la consigna "todos los hombres son iguales" es falsa, incluso en su
interpretación "analítica", y que, mediante la aplicación del principio ampliado de superveniencia
antes mencionado, los hombres tienen derechos en diferente grado según su grado de
racionalidad, inteligencia, capacidad de elección de valores, etc. Esta mirada elitista es aún más
chocante que la especista que consideramos antes.

Frente a este desagradable dilema creo que debemos identificar y rechazar una presuposición que
nos lleva a ella: la presuposición de que el concepto de persona moral debe denotar una clase de
individuos (como la clase de hombres) que se distinguen por propiedades fácticas que se
mencionan en principios morales fundamentales como condiciones para tener derecho a
determinados derechos.

Creo que debemos tener en cuenta que, como dice Bruce Ackerman, la ciudadanía moral no es
una cuestión de teoría biológica (o, en realidad, de cualquier otro tipo de teoría fáctica) sino de
teoría política, es decir de teoría moral, en un sentido amplio. Eso significa que necesitamos
producir un cambio radical de estrategia filosófica en la caracterización de la personalidad moral:
primero debemos tener los principios morales de los que se derivan los derechos básicos, y luego
podemos definir la clase de personas morales como la clase de todos. aquellas personas (o
entidades) que posean las propiedades que de hecho son necesarias para disfrutar o ejercer esos
derechos.

Esto significa que los principios fundamentales de los que se derivan los derechos básicos son
categóricos, en el sentido de que no condicionan la titularidad de esos derechos a la posesión de
un rasgo u otro. Estos principios son erga omnes, es decir, se aplican a todos o en cualquier
circunstancia. Es solo una cuestión de hecho que sólo algunas personas o entidades pueden gozar
o ejercer en cierto grado los derechos que generan esos principios. Esto presupone, por supuesto,
una distinción entre tener derecho a un cierto derecho y poder ejercerlo de hecho: mi derecho a la
libertad de expresión implica el derecho a hablar en chino, y este es, por tanto, un derecho que
tengo pero que no puedo ejercer. La idea es que la personalidad moral es un concepto
relacionado no con el hecho de tener o ser titular de derechos morales fundamentales, sino con el
hecho de poseer las condiciones para ejercerlos o disfrutarlos.

Si es así, la relación entre la clase de personas morales y la clase de hombres es contingente y no

hay garantía a priori de que todas las personas morales sean hombres, que todos los hombres
sean personas morales y que todos los hombres tengan el mismo grado de personalidad moral.
Pero estas conclusiones no parecen ahora objetables (como lo eran cuando se referían a la
titularidad de ciertos derechos) ya que no se basan en alguna limitación arbitraria de nuestros
principios morales, sino en hechos concretos que determinan la posibilidad o imposibilidad de
ejercer los derechos que derivan de ellos.

Esta visión heterodoxa de la personalidad moral tiene implicaciones éticas extremadamente

relevantes. Para examinarlas, incluso con la rapidez con que lo haré en el último apartado, es
necesario enunciar brevemente los principios de los que, en mi opinión, se derivan los derechos
fundamentales. Este es el objeto de la siguiente sección.

2. He defendido en otro lugar tres principios básicos de los que se derivan los derechos morales
básicos (como veremos, creo que ahora hay que añadir un cuarto). He tratado de fundamentar esa
defensa en la conexión entre cada uno de estos principios y los rasgos procedimentales y
funcionales de la práctica social del discurso moral, que constituye el contexto dentro del cual
principios como estos tres (o cuatro) deben estar necesariamente justificados.

El primero de estos principios es el que llamé "el principio de la inviolabilidad de la persona19.

Este principio proscribe el sacrificio de los bienes o intereses de alguien por el solo hecho de que
contribuya a preservar bienes o intereses de otros individuos o de una supuesta entidad
colectiva". Hacer eso implicaría, como dijo Kant, usar a algunos individuos solo como medios para
fines que no son los suyos (aunque hay casos en los que usamos a alguien solo como medio para
nuestros propios fines, pero no infringimos el principio de la inviolabilidad de la persona ya que no
frustramos uno de sus intereses).

Lo que este principio prohíbe prima facie son las compensaciones interpersonales de beneficios y
daños, privilegios y cargas, bienes y privaciones.

El sustento de este principio de inviolabilidad de la persona está dado por una reconstrucción del
punto de vista inherente al discurso moral que toma en cuenta --como han insistido autores como
Rawls, Nozick y Nagel-- 5 el hecho básico de la separabilidad o independencia de personas. Se
trata de una reconstrucción que contempla los intereses de todas las personas involucradas de
manera separada y no los trata (como lo hace el utilitarismo) como si fueran los intereses de un
mismo individuo y, por lo tanto, como si la cuestión de los intereses de quiénes son frustrados y
los de quiénes son satisfechos fuera irrelevante una vez garantizado que el resultado neto de
comparar la magnitud de los intereses en juego es positivo. Este principio descalifica las
concepciones holísticas de la sociedad que no asignan valor intrínseco a la distribución de
beneficios y perjuicios entre sus miembros, de la misma forma que nos da igual, por ej., sobre la
distribución de placeres y dolores entre partes de nuestro cuerpo.

Una vez que nos damos cuenta de que las personas son sacrificadas o utilizadas como meros
medios no sólo por acciones positivas sino también por omisiones (algo que autores como Nozick
ignoran) 6, parece que nos enfrentamos permanentemente a situaciones en las que, hagamos u
omitamos, estamos sacrificando a alguien en beneficio de otra persona. Esto nos obliga a buscar
una interpretación del principio de inviolabilidad de la persona que la salve de la futilidad. La
interpretación que se sugiere es igualitaria: nadie puede ser sacrificado o privado de algún bien sin
su consentimiento sólo por poner a otra persona en una posición más favorable (en términos que
se aclararán más adelante) que la suya (con esta interpretación, en cambio, una persona no se usa
solo como un mero medio cuando se le niega algún bien o beneficio, incluido el de estar libre de
alguna carga o sacrificio, que, si lo disfrutara, pondría a otra gente en una posición menos
favorable que la de él). De esto podemos derivar un deber positivo de incrementar la autonomía
de los menos autónomos7.

Este principio sirve para establecer la función de los derechos que es "atrincherar" algunos bienes
o intereses de los individuos frente a consideraciones sobre el bienestar de otros individuos o el
logro de algunas metas colectivas.

Pero, aunque este principio se refiere a algunos bienes o intereses de los individuos que no deben
ser sacrificados, no nos dice cuáles son esos bienes o intereses. Ésta es la tarea de otros principios.

Uno de esos principios es el principio de autonomía de la persona, que establece que la libre
elección y materialización de planes de vida o ideales de excelencia personal es algo valioso y, por
tanto, debe ser promovido y no interferido por el Estado u otros individuos.

Este principio deriva, creo, del hecho de que el discurso moral tiene como objetivo la obtención de
consenso, es decir, la libre elección de (los mismos) principios para justificar nuestras acciones y
actitudes (este es el rasgo del discurso moral que Kant llamó "la autonomía de moral ", que se
refiere a la idea de que los principios morales deben aceptarse de manera voluntaria y consciente,
y no a través de la coerción, la persuasión irracional, etc.). Si la consecución del consenso es el
objetivo inmediato del discurso moral, la participación genuina y honesta en él implica la
aceptación de una norma básica: aquella que establece que la autonomía moral de las personas
--que viene dada por la libre aceptación de los principios que guían la conducta-- es algo valioso.
Pero debemos distinguir entre dos tipos de principios morales: los de moralidad pública o
interpersonal que prohíben determinadas acciones por sus efectos en otras personas, y los de
moralidad privada o personal que determinan planes de vida y definen ideales de excelencia
personal y que proscriben determinadas acciones. acciones debido a su efecto no en otras
personas sino en el bienestar, la integridad, el carácter moral, etc. del propio agente de esas
acciones.

Aunque la norma básica del discurso moral implica que la libre elección de principios morales
interpersonales es prima facie valiosa, también proporciona una razón para imponerlos en ciertos
casos: la razón es que si algunos de esos principios, como el que prohíbe matar a otro - no se
aceptan, la autonomía de otras personas para elegir principios morales se verá afectada
negativamente. Por otro lado, en el caso de la elección de estándares de moralidad privada o
personal, su valor prima facie no se ve contrarrestado por una razón que tenga que ver con la
preservación de la autonomía de otras personas (ya que no tienen en cuenta los efectos de una
acción en otras personas). Además, la imposición de este tipo de estándares es generalmente
auto-frustrante, ya que la satisfacción de la mayoría de ellos requiere una convicción espontánea.
Creo que estas consideraciones sustentan el principio de autonomía personal: la que establece el
valor de la libre elección y materialización de los estándares de moralidad personal y de los planes
de vida que ellos determinan.

Del valor de la autonomía personal podemos derivar el valor de algunos bienes que son necesarios
para la elección y materialización de los ideales más concebibles de virtud personal y planes de
vida: los que están constituidos por la vida consciente, la integridad física y psíquica, la libertad de
expresión, libertad de circulación, libertad de asociación, libertad de trabajo e industria, la
posesión y control de algunos recursos materiales, etc. Estos bienes, a los que les confiere valor el
principio de autonomía, determinan el contenido de los derechos morales fundamentales, cuya
función de el afianzamiento de la posesión de esos bienes por parte de los particulares deriva,
como vimos, del principio de inviolabilidad de la persona.

Este principio descalifica las concepciones perfeccionistas de la sociedad que implican que los
ideales de bondad personal pueden ser impuestos por el Estado u otros individuos, incluso por la
fuerza. Estas concepciones asumen una mirada objetivista de los intereses y bienes que son el
contenido de los derechos: a diferencia de la visión subjetivista implícita en el principio de
autonomía, la primera afirma que lo que interesa a un individuo no depende de sus inclinaciones
psicológicas. o preferencias. Por supuesto, el perfeccionismo debe distinguirse del paternalismo,
es decir, la política de inducir o incluso obligar a los individuos a satisfacer sus propias preferencias
subjetivas.

Quizás el valor de la autonomía implique el valor del placer y el desvalor del dolor, pero quizás no.
En este último caso, estar libre de dolor y tener sensaciones placenteras serían, como ha
enfatizado el utilitarismo, bienes que no están subordinados al valor de la autonomía. Incluso
cuando la capacidad de un individuo para elegir y materializar planes de vida no se vea
sustancialmente perjudicada por un cierto dolor o sufrimiento, puede constituir para él un mal, ya
que una sensación placentera constituiría un bien, aunque no incremente esa capacidad. Por eso
pienso ahora que hay que reconocer un principio más que define los bienes que son el contenido
de los derechos, además de la autonomía de la persona: "el principio hedonista", que asigna valor
al placer y desvalorización al dolor.

Pero todavía hay algo más. También he defendido lo que llamé el principio de la dignidad de la
persona", que prescribe tener muy en cuenta la voluntad y consentimiento de las personas para
atribuirles consecuencias normativas como obligaciones, privación de derechos,
responsabilidades, etc. Este principio rechaza una variedad normativa de determinismo que
consiste en derivar, falazmente, de la hipótesis descriptiva de que las voliciones de las personas
están causalmente condicionadas por diferentes factores, la conclusión normativa de que, en
consecuencia, estas voliciones no deben ser tomadas en cuenta como antecedentes de
consecuencias normativas. y deben ser tratados de la misma manera que circunstancias
involuntarias como las enfermedades o el color de la piel. Es obvio que esta proposición normativa
no se puede inferir de la hipótesis descriptiva determinista sola (sin violar el principio de Hume) y
está lejos de ser cierto que puede justificarse de cualquier otra manera, ya que su extensión
coherente a campos tales como los de los delitos, los contratos, el matrimonio, la representación
política, etc., nos conducirían a un modelo de sociedad ininteligible (y, por tanto, indefendible).
Además, lo contrario al principio del determinismo normativo, es decir, el principio de la dignidad
de la persona, parece presuponerse en el discurso moral, ya que la participación genuina en él
implica tomar en serio la decisión de las personas de adoptar unos principios que orienten su
conducta y comprometerse a actuar de acuerdo con esos principios.

Del principio de la dignidad de la persona, que surge del rechazo del determinismo normativo, se
deriva la posibilidad de un funcionamiento dinámico con derechos ya que nos permite renunciar y
transferir voluntariamente derechos básicos. Gracias a este principio, es posible aceptar una
restricción o autolimitación consensuada de la autonomía de las personas. Si el principio de
autonomía personal operara solo, sería posible restringir a las personas a ser autónomas, sin tener
en cuenta su voluntad de renunciar a cierta autonomía. Por tanto, este es el principio que justifica
instituciones tan importantes como los contratos y, como he argumentado en otro lugar, el castigo
8 (cuya imposición se basa en el consentimiento de sus destinatarios).

Estos cuatro principios constituyen un sistema normativo del que se deriva un amplio conjunto de
derechos humanos. El principio de autonomía personal y el principio hedonista establecen el valor
agregado de algunos bienes que son contenido de derechos básicos. Pero están limitados por el
principio de inviolabilidad de la persona que prohíbe privar a alguien de un bien para ponerlo en
una posición menos favorable (en términos de autonomía del placer) que la de los demás; de ahí
se desprende un conjunto de deberes negativos y positivos dirigidos a no deteriorar y, si es
posible, mejorar la situación de los miembros menos favorecidos de la sociedad. Este principio
está a su vez limitado por el principio de la dignidad de la persona que permite otro tipo de
distribuciones (es decir, no igualitarias) cuando son consentidas por aquellos a quienes perjudican.

3. Estos cuatro principios de una concepción liberal de la sociedad no condicionan sus

consecuencias normativas a la posesión de ciertas propiedades fácticas. Son categóricos y se
aplican a todos y a todo. Pero, por supuesto, para disfrutar de los beneficios que se derivan de
ellos, una entidad debe tener algunas capacidades. Esto es una mera cuestión de hecho: no es algo
que surja de la circunstancia de que los principios morales básicos conecten esas capacidades con
algunos derechos: esto implicaría un "salto" de los hechos a valores o normas que requerirían
fundamentarse en más principios morales.

Cada uno de estos principios beneficia solo a aquellas entidades que tienen una capacidad
distintiva. El principio de la autonomía de la persona sólo puede ser disfrutado por aquellos
individuos que pueden elegir y materializar los principios morales en general y los ideales de
bondad personal y los planes de vida consiguientes que son el referente específico de ese
principio. Sólo para quienes tienen esta capacidad, los estados de cosas que son el contenido de
los derechos básicos son bienes genuinos. No es que, por ejemplo, una piedra no tenga derecho a
la libertad de movimientos; este derecho simplemente carece de sentido para la piedra, ya que
carece de la capacidad de elegir planes de vida de los que la libertad de movimientos es un
requisito previo.

El principio hedonista beneficia solo a aquellas personas que pueden sentir dolor y placer. Es un
hecho empírico que esta capacidad requiere la posesión de un sistema nervioso y que su
extensión depende de la complejidad de este sistema.

El principio de la inviolabilidad de la persona solo es relevante para aquellos que son conscientes
de que son centros de intereses independientes e insustituibles. Si alguien no tuviera este tipo de
conciencia de sí mismo pero se considerara un componente de una entidad unitaria más amplia,
no tendría sentido para él contemplar sus intereses de manera separada, ya que es absurdo
contemplar por separado los "intereses" de, digamos, nuestra cabeza por oposición a las de
nuestro brazo (al decidir, por ejemplo, si herir a este último mediante una inyección para salvar al
primero de algún dolor).
 El principio de la dignidad de la persona se aplica en realidad sólo a quienes son capaces de tomar
decisiones y consentir las consecuencias de sus actos. Esta capacidad no se excluye cada vez que la
voluntad está condicionada por algún factor (en ese caso caeríamos en un determinismo
normativo y su ininteligible modelo de sociedad), sino solo cuando se ve afectada por factores que
se distribuyen de manera desigual en la sociedad o que afectan solo a algunos colectivos (como los
menores) a los cuales conviene eximir de responsabilidad (claro, las cosas serían diferentes si
todos los miembros de la sociedad fueran niños).

Cada una de estas capacidades admite grados: por ejemplo, la capacidad de elegir planes de vida
puede tener una mayor o menor extensión. Además, es obvio que un individuo o entidad puede
tener una de estas capacidades pero no otras. Esto implica que hay dos dimensiones en las que el
grado de personalidad moral puede variar. Una persona moral plena es aquella que tiene las
cuatro capacidades antes mencionadas en su ámbito máximo. Esto es, por supuesto, una
condición ideal; de hecho, encontramos individuos o entidades que se acercan o alejan de esta
condición ideal según las capacidades que poseen y en qué grado. Esto afecta, como es obvio, el
trato moral de estos individuos o entidades: pensemos, por ejemplo, en el caso de algunos
animales inferiores y supongamos que la única capacidad que poseen, de todas las mencionadas
anteriormente, es la capacidad de tener sensaciones placenteras y dolorosas, mientras carecen de
la capacidad de elegir planes de vida, de ser conscientes de sí mismos como centros
independientes de intereses y de aceptar las consecuencias normativas de sus actos. En este caso,
sería moralmente malo provocar sensaciones dolorosas a estas criaturas o impedirles tener
sensaciones placenteras, pero sería posible compensar el mayor placer de unos con la reducción
de dolores de otros, no tendrían derecho a aquellos bienes que son medios para la elección y
materialización de los planes de vida, y sus actos no serían tomados como antecedentes de
consecuencias normativas para implicar su consentimiento. Existen posibles situaciones
intermedias de animales superiores no humanos que se suman a la capacidad de tener
sensaciones dolorosas o placenteras a la de ser conscientes de su independencia frente a otros
centros de interés; en este caso, las compensaciones antes mencionadas no son aceptables,
aunque el trato es similar en todos los demás aspectos.

He estado hablando de "capacidades" como las condiciones que permiten a los individuos o
entidades disfrutar de los beneficios de los cuatro principios liberales. Pero esto parece incorrecto,
ya que sólo una capacidad actualizada permite ese disfrute; se podría decir, entonces, que lo que
se requiere para gozar de los derechos es el ejercicio efectivo de las capacidades. Esto es cierto,
pero, sin embargo, debemos recurrir a la noción de capacidad: esto es así porque la idea de
derechos es importante para planificar cursos de acción, y para ello necesitamos saber quiénes
pueden disfrutar de los beneficios derivados de los principios morales, y estos comprenden
individuos que no disfrutan ahora de esos beneficios pero que los disfrutarían en el momento del
resultado de la acción, si algunas condiciones que son impedimentos hubieran desaparecido en
ese momento, quizás como resultado de nuestra propia acción.

Una vez que nos centramos en el concepto de capacidad, el problema principal es identificar un
conjunto de circunstancias o hechos que (i) impiden la actualización de esa capacidad y (ii) son
compatibles con la atribución ésta al agente. Alguien podría decir que el único hecho relevante
que satisface esos requisitos es la voluntad de la persona, esto implica que sólo podemos admitir
como personas morales a aquellos individuos que tienen capacidades no actualizadas cuando no
están actualizadas debido a que los sujetos no quieren ejercerlas. Pero si el único tipo de hecho
admisible fuera la voluntad del individuo, no solo habría muchos casos en los que esta condición
no sería aplicable debido al tipo de entidad en consideración o al tipo de habilidad de la que
hablaríamos (como el de autoconciencia, en donde una capacidad no actualizada sería imposible),
sino que también llegaríamos a algunas conclusiones absurdas: por ejemplo, la conclusión de que
un individuo carece de esas capacidades mientras duerme. Otros, en vista de las primeras
consideraciones, podrían argumentar que cualquier tipo de hecho puede ser considerado como un
impedimento para el ejercicio de una capacidad con la que es compatible. Pero esto nos llevaría a
otras conclusiones ridículas, como, por ejemplo, que una piedra es una persona moral, ya que
tiene las capacidades relevantes que no se actualizan simplemente por la falta de un sistema
nervioso desarrollado.

Creo que, dado que en este contexto recurrimos, como dije, al concepto de capacidad para
planificar acciones cuyos efectos futuros satisfagan nuestros principios morales básicos, las
circunstancias que debemos tomar como impedimento para la actualización de una capacidad que
atribuimos a un individuo deben ser aquellos que puedan ser superados por el curso normal de los
acontecimientos o por los medios técnicos disponibles. Solo podemos tener en cuenta a aquellas
entidades que probablemente disfrutarán en el futuro de un bien que podemos proporcionarles
ahora, ya sea porque llegarán naturalmente a adquirir las condiciones para ese disfrute o porque
las adquirirían si hacemos algo que está dentro de nuestro alcance.

¿Es la existencia de la entidad una de esas circunstancias que impide la actualización de una
capacidad que atribuimos a un individuo? Algunos cursos normales de eventos terminan en la
existencia de entidades y en muchos casos (como el de los seres humanos) es técnicamente
posible que contribuyamos a ello. Sin embargo, existe una razón obvia para negar que la existencia
de una entidad sea una de las circunstancias que impiden la actualización de una determinada
capacidad: no satisface el requisito (ii) antes mencionado, ya que una entidad inexistente no
puede ser capaz de nada (no es simplemente que tiene una capacidad no realizada). Por tanto, las
entidades inexistentes no son personas morales.

Para atribuir personalidad moral, no solo es relevante la cuestión de la existencia de la entidad

respectiva, sino también la cuestión de su identidad a través del tiempo y el espacio. Dado que el
principio de inviolabilidad de la persona prohíbe privar a una persona de algún bien para poner a
otra en una posición más favorable que la suya, es de suma relevancia determinar si los objetos de
una privación y de un beneficio son los mismas o diferentes personas.

Como es bien sabido, existen diferentes concepciones de la identidad personal. Dereck Parfit9
distingue dos concepciones recurriendo al criterio utilizado anteriormente en relación con el
concepto de hombre: según él, existe una visión "simple" de la identidad personal que la hace
dependiente de algún hecho primitivo y le confiere un carácter de "todo-o-nada", y también hay
una visión "compleja" que se apoya en una pluralidad de hechos (una concatenación de procesos
biológicos y psicológicos) que pueden darse en diferentes grados; esta última mirada nos permite
decir que la identidad personal puede disminuir y desaparecer incluso dentro de la misma vida
biológica en la medida en que la concatenación de recuerdos, actitudes, valoraciones, etc., se
debilita progresivamente.
 Esto tiene profundas implicaciones éticas, aunque no comparto todas las conclusiones de Parfit al
respecto.10 La posible adopción de una visión compleja de la identidad personal implicaría que
uno no puede estar obligado a asumir consecuencias que serían impuestas en una distancia lejana.
futuro, ya que esto implicaría ligar a otra persona. De esta conclusión se puede inferir una
justificación del plazo de prescripción. Asimismo, podríamos evitar, sin incurrir en una postura
perfeccionista, que una persona se cause lo que aparentemente es un daño a sí mismo, ya que
cuando el daño se demora lo suficiente en el tiempo su víctima podría ser de hecho (al menos
parcialmente) otra persona. El problema de si la autonomía de alguien puede ser limitada cuando
afecta adversamente lo que parece ser su autonomía futura, es similar, como he dicho en otro
lugar, a la paradoja de la soberanía del Parlamento que ha sido analizada por autores como Hart:
11 si se acepta que entre los poderes soberanos del Parlamento existe la facultad de restringir su
propia soberanía para el futuro, entonces el Parlamento puede dejar de ser soberano. Por otro
lado, negar esta facultad al Parlamento parece contradecir la atribución de plena soberanía. Pero
tanto en el caso de la soberanía de los Parlamentos9 como en el caso de la autonomía personal, el
problema se ve de otra manera si adoptamos una visión compleja de la identidad de la institución
o persona en cuestión y aceptamos que puede haber una falta o atenuación de la identidad entre
el individuo o entidad que toma la decisión de limitar la autonomía o soberanía y el individuo o
entidad que sufre esa limitación. Si vemos estos casos desde la perspectiva de la visión compleja
de la identidad, la paradoja supuestamente lógica de si la autonomía o la soberanía incluye o no la
facultad de autodestrucción se desvanece y es reemplazada por el problema normativo ordinario
de distribuir el poder entre diferentes personas o instituciones.

4. Estas consideraciones generales sobre un concepto revisado de persona moral tienen profundas
implicaciones para cuestiones controvertidas relacionadas con los derechos de diferentes clases
de individuos o entidades. Aunque una articulación completa de esas implicaciones requeriría un
tratamiento mucho más largo y completo, en esta sección final, démosle una mirada rápida y
tentativa a esas implicaciones, como una especie de prólogo a tal tratamiento.

(i) Animales no humanos. Ya hemos visto que el tratamiento de los animales no humanos puede
variar según las capacidades que posean. Por supuesto, muchas especies de animales tienen la
capacidad de sentir placer y dolor, aunque el alcance de esta capacidad varía mucho. Por otro
lado, es sumamente dudoso que alguna especie de animales no humanos tenga la capacidad de
elegir planes de vida (incluso los más cortos) y es casi seguro que ninguno tiene la capacidad de
consentir y tomar decisiones. Es crucial determinar si hay algunos animales no humanos que
tienen la capacidad de verse a sí mismos como centros de intereses separados (no sé si esto es
cierto para ciertas especies de animales no humanos).

Si nos encontramos frente a animales que no son capaces de ser conscientes de su propia
identidad separada, el principio de inviolabilidad de la persona no es, como he dicho, aplicable y,
por tanto, podemos admitir compensaciones interpersonales de beneficios y sacrificios. Esto
significa que podemos imponerle a un animal un dolor o sacrificio para producir a otros animales
de la misma u otra especie un mayor placer o beneficio. La probabilidad de que la mayoría de los
candidatos a ser beneficiados con el sacrificio de estos animales sean hombres nos enfrenta al
difícil problema de comparar grados de placer y dolor con grados de expansión y contracción de la
autonomía de las personas. Cuando los animales no humanos son conscientes de su separación,
no podemos sacrificar a uno de ellos solo por la razón de que esto beneficia en mayor medida a
otro animal, humano o no. Pero hay situaciones en las que hagamos u omitamos infringimos el
principio de inviolabilidad de la persona, porque estamos sacrificando a alguien para beneficiar a
otro; en este caso, dicho principio no es, una vez más, aplicable, y da lugar a la aplicación agregada
del principio hedonista y el principio de autonomía (esto nos permite matar, por ejemplo, un
perro, incluso suponiendo que sea consciente de su propia identidad, para salvar la vida de un
hombre).

(ii) Fetos. Un feto parece ser una persona moral en el sentido explicado. Aunque no es consciente
de su propia identidad, no elige planes de vida, no adopta decisiones y probablemente tiene una
baja respuesta al placer y al dolor, es, en general, el mismo individuo que adquirirá esos atributos
con el curso normal de las cosas, o, quizás, con la ayuda de los medios técnicos disponibles (este
no es, en cambio, el caso de un espermatozoide). No solemos decir que un feto (como un niño)
tiene una capacidad no actualizada de hacer las cosas antes mencionadas (decimos, a lo sumo, que
tiene una capacidad potencial). Pero esto parece ser un mero accidente del lenguaje, ya que de
acuerdo con lo que vimos anteriormente, solo existe una diferencia de grado entre las
circunstancias relevantes de un feto y, por ej. de un hombre que está temporalmente inconsciente
(además, una capacidad potencial es una potencialidad potencial, es decir, una capacidad de bajo
grado).

Esto significa que los fetos tienen valor moral y, por tanto, es disvalioso destruirlos o herirlos.
Como son potencialmente conscientes de su separación como centros de intereses, no pueden ser
sacrificados en beneficio de otros seres. Pero, al efecto de la aplicación agregada del principio de
autonomía y del principio hedonista, en aquellas situaciones en las que el principio de
inviolabilidad de la persona no es aplicable (porque lo infringimos hagamos u omitamos), es
importante para determinar si el feto tiene el mismo valor que un individuo nacido. Pienso, muy
tentativamente, que es posible defender la tesis de que el feto tiene menos valor que, digamos, su
madre, sobre la base de que sus "capacidades" para elegir planes de vida y dolor son menores que
las de esta última.

Esto parece ser así, primero, porque se necesitan más condiciones para que se actualicen las
capacidades del feto (con la consecuencia de que esa actualización es más incierta) y, segundo,
porque la conexión de identidad entre el feto y la persona que será cuando sus capacidades se
actualicen es más débil que la que se da entre una etapa en la vida de un hombre nacido en la que
esas capacidades no se actualizan y una etapa en la que sí lo están. Dado que el valor de un
individuo en cualquier etapa de su vida en la que sus capacidades no se actualizan es únicamente
un reflejo del valor que tiene en la etapa en la que se actualizan, el primer valor será menor en la
medida en que esa etapa esté más lejos. Esta posible conclusión podría justificar nuestra
convicción común de que se puede matar a un feto para preservar la vida o la integridad física de
la madre.

Las consideraciones anteriores tienen, por supuesto, consecuencias sobre el tratamiento del
aborto. Sin embargo, creo que aquí tendemos a confundir tres cuestiones muy diferentes. La
primera es si la muerte del feto es algo malo o disvalioso. El segundo es quién, y en qué
condiciones, está obligado a preservar al feto o no a causar su muerte. Y el tercero es si es
moralmente legítimo imponer coercitivamente, por ejemplo, mediante la ley, esa supuesta
obligación moral. Una respuesta positiva a cada una de estas preguntas no implica una respuesta
positiva a la siguiente; lo contrario es cierto en el caso de una respuesta negativa. Por ejemplo, si
concluimos, como creo que deberíamos, que la muerte de un feto es algo moralmente malo
porque implica la pérdida de la autonomía personal potencial y de una fuente de sensaciones
placenteras, de esto no se sigue todavía que alguien, especialmente la madre, tiene el deber moral
de no causar esa muerte. El deber en cuestión debe estar especialmente justificado en vista de la
severa restricción a su autonomía que representan el embarazo y la crianza (un posible principio
podría fundamentar que el deber tenga en cuenta el consentimiento que puede surgir de incurrir
voluntariamente en relaciones sexuales con anticipación de las consecuencias y la posibilidad de
evitarlas). Pero aun cuando se estableciera el deber moral de prevenir o no causar la muerte del
feto, de esto no se seguiría necesariamente que el castigo legal por la violación de ese deber
estuviera moralmente justificado. Aunque del principio de autonomía se deriva una razón prima
facie a favor de la imposición, incluso por la fuerza, de deberes dirigidos a preservar la autonomía
de otros individuos, esa razón puede ser invalidada por otros (como la consideración de que, al
hacerlo, se obliga a las mujeres a buscar el aborto en condiciones clandestinas y, en consecuencia,
peligrosas).

(iii) Personas con discapacidad. Las personas con discapacidad mental o física tienen, por
supuesto, diferentes grados de disminución de algunas de las capacidades antes mencionadas.
Esto puede llegar a un punto, por ej., el caso de daño cerebral irreversible y masivo, en el que esas
capacidades están excluidas porque ni el curso normal de los eventos ni el uso de los medios
técnicos disponibles producirán lo que podría considerarse una actualización de aquellas. En
particular con relación a la capacidad de elegir y materializar planes de vida es necesario hacer dos
comentarios: Primero, no siempre la disminución de la capacidad de elegir planes de vida va
acompañada de una disminución de la capacidad de materializar el plan de vida realmente elegido
dentro de los estrechos límites impuestos por la discapacidad; es obvio que muchas personas con
discapacidad logran un alto grado de realización del proyecto que han adoptado, frecuentemente
con gran fuerza de voluntad. En segundo lugar, la elección de un plan de vida es consecuencia de
la elección de un ideal de bondad personal (que es lo que realmente constituye la autonomía de
las personas) y la capacidad para esta última elección no se ve disminuida en el caso de las
discapacidades físicas. Por tanto, la capacidad necesaria para disfrutar del principio de autonomía
de la persona no se ve sustancialmente limitada en casos como la ceguera o la parálisis. Entonces,
¿cómo afectan las desventajas a la aplicación de los cuatro principios liberales?

Lo primero a tener en cuenta es que, si reconocemos que los derechos morales no solo son
violados por acciones positivas sino también por la omisión de brindar a las personas los medios
que les darían una oportunidad equitativa de elegir y materializar planes de vida, tienen el deber
de proporcionar a las personas discapacitadas los recursos que puedan ayudarlas a superar su
deficiencia, o compensarlas, en la medida en que sea técnicamente posible y no menoscabe la
autonomía de las personas menos autónomas.
Cuando es imposible superar o compensar la discapacidad, es obvio que el individuo no podrá
disfrutar de los beneficios que se derivan de uno o varios de los cuatro principios. Un oligofrénico,
por ejemplo, tiene una capacidad bastante restringida para elegir y materializar planes de vida y
un hombre completamente paralizado tiene pocas oportunidades de sentir placer. Esto hace que,
para estas personas, muchos de los recursos que son medios para el desarrollo de la autonomía, la
consecución del placer o la prevención del dolor no sean bienes genuinos. En ese caso,
proporcionarles estos recursos será superfluo y constituirá un despilfarro que vulnerará los
derechos de quienes puedan ser beneficiados con ellos (ya que seguramente hay deberes hacia los
menos autónomos que no se satisfacen porque de la falta de recursos). Si hay algunos bienes de
los que el individuo puede disfrutar, no se le puede privar de ellos por el bien de beneficiar a otras
personas, a menos que también carezca de la capacidad de conciencia de su individualidad (en
cuyo caso podemos compensar su privación con el mayor beneficio para los demás). Todo esto
implica, como es obvio, que la vida vegetativa de alguien afectado por un daño cerebral masivo
irreversible no tiene valor intrínseco, aunque puede tener un valor instrumental para otras
personas, como sus familiares.

(iv) Entidades colectivas. El reconocimiento de derechos de totalidades supraindividuales (como

naciones y asociaciones), como algo diferente de los derechos de sus miembros, depende por
supuesto de la admisibilidad ontológica de esas totalidades. Existen, como es bien sabido, serias
objeciones a esa admisibilidad, que conducen a la visión actual de las entidades colectivas como
construcciones lógicas a las que se alude en proposiciones que son equivalentes a proposiciones
sobre el comportamiento de las personas en relación con ciertas reglas y reglas. otras
circunstancias sociales. Pero existen argumentos éticos específicos en contra del reconocimiento
de los derechos de las entidades colectivas: no es plausible concebirlas como personas morales
irreductibles si asumimos una visión subjetivista del interés. Todos los atributos de la personalidad
moral que he mencionado requieren algún tipo de actividad psíquica con cierto grado de
desarrollo y, en particular, la capacidad de la autoconciencia como centro de intereses
independiente requiere tener una mente autónoma. El conocimiento científico de que
disponemos parece indicar que esos requisitos solo se satisfacen si la entidad en cuestión posee
un sistema nervioso, y algunos de ellos en particular, dependen de un sistema nervioso con un alto
grado de desarrollo. Por tanto, si bien es, por supuesto, legítimo hablar de los derechos y deberes
de un Estado, una asociación o cualquier corporación de personas, no son derechos y deberes
morales irreductibles, pero referirse a ellos es una forma conveniente y simplificada de aludiendo
a un conjunto de derechos y deberes de las personas.

(v) Personas pasadas y futuras. Como dije antes, la inexistencia de una entidad o un individuo
excluye su capacidad. Por tanto, un hombre muerto o un miembro de las generaciones futuras no
es una persona presente.

Esta conclusión no debe confundirse con otra muy diferente; que una persona moral solo puede
ser perjudicada mientras subsiste. Creo que esta presuposición es falsa: la autonomía de una
persona puede verse afectada negativamente antes o después del lapso en el que existe. Por
ejemplo, la destrucción de la única sala de conciertos de la ciudad puede arruinar la vocación
musical de una persona que no nació en el momento del evento, y la misma destrucción puede
frustrar el proyecto del millonario fallecido que ha legado la sala con la intención de hacer una
contribución permanente a la comunidad. Me parece que en ocasiones esta tesis es rechazada por
el supuesto erróneo de que deriva de una concepción objetivista (y, por tanto, perfeccionista) de
los intereses de los individuos, según la cual no dependen de sus preferencias subjetivas. Pero esto
no es así: el hecho de que un interés se origine en las actitudes subjetivas de un individuo no
significa que para que esté satisfecho o frustrado deba subsistir la psique correspondiente; lo
mismo parece ser el caso de las creencias; decimos, por ejemplo, que algunos hechos que ocurren
hoy muestran la falsedad de creencias que alguien tenía en un pasado lejano.

Sin embargo, existe un oscuro problema, que no puedo abordar aquí, relativo a la aplicabilidad del
principio de inviolabilidad de la persona. Una persona futura no tiene una identidad definida;
además, la mayoría de nuestros actos que pueden dañar su autonomía pueden alterar su
identidad.13 Por lo tanto, es problemático decir que lo estamos sacrificando para beneficiar a
otras personas. Si estas dudas se confirmaran, tendríamos que tratar a las personas futuras de la
misma manera que a aquellos seres a los que son aplicables los principios agregativos pero no
distributivos. Pero esto requiere mucha más elaboración en el contexto de otro artículo.