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Resistencia del pensamiento.

Jacobo Muñoz y la Teoría crítica

Pablo López Álvarez

El conocimiento no es como la policía, que posee sus objetos en


carpetas. Por el contrario, su forma de pensarlos es la
mediación. De otro modo tendría que conformarse con
describir fachadas.
Th. W. Adorno

[1]

El prólogo de Jacobo Muñoz a su libro Lecturas de filosofía contemporánea está fechado el 1


de mayo de 1978. Son sólo tres páginas, en las que se presenta la obra: una alusión directa a que
el tiempo que se vive es «fragmentado, crispado y prismático», la previsión de que quizá en el
futuro el pensamiento del autor «siga otros caminos» y una melancólica duda acerca del sentido
del esfuerzo generacional al que ha contribuido con su trabajo. Pero también una clara
consciencia del eje de su reflexión: «preocupación relativa a la especificidad del marxismo y a sus
relaciones con otros paradigmas de pensamiento, al problema de los valores y a la cuestión
general de la “racionalidad”».
Nada aquí permite comprender la naturaleza excepcional de los materiales recogidos en el
volumen, ni, en concreto, de los que se vinculan a la Teoría Crítica. Es nuestro punto de partida
para tratar de exponer el sentido de la lectura que Jacobo Muñoz realiza de esta extensa y plural
corriente del pensamiento del siglo XX, de cuya interpretación y difusión en nuestro país es un
actor central.1

1 Son innumerables las contribuciones de Jacobo Muñoz al estudio de la Teoría Crítica frankfurtiana. El lector
interesado habría de tener en cuenta, al menos, «La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía» ( Lecturas de filosofía
contemporánea, Materiales, 1978), «Materiales para una crítica de la modernidad (Max Horkheimer y los orígenes de la
Teoría crítica)» (Anales del Seminario de Metafísica, 22, 1987-88), «El manuscrito en la botella (Nota sobre la estética de
la negatividad de Th. W. Adorno)» (Revista de Occidente, 44, 1985; incluido en Figuras del desasosiego moderno, Antonio
Machado, 2002), «El sujeto de la vida dañada» (Las identidades del sujeto, ed. de V. Sanfélix, 1997; igualmente en
Figuras), «Melancolía y verdad. Aproximación a Th. W. Adorno» y «Debate sobre Adorno: tres temas» (ambos en
Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno, Biblioteca Nueva, 2011). Entre sus traducciones se
encuentran Crítica de la razón instrumental, de Horkheimer (Trotta, 2002), Educación para la emancipación, de Adorno
(Morata, 1998), así como el volumen colectivo La disputa del positivismo en la sociología alemana (Grijalbo, 1973) y la

1
[2]

Mayo del 68 ha quedado diez años atrás. Jacobo Muñoz vuelve la mirada sobre un autor
que vinculará siempre a la Teoría Crítica: G. Lukács, fallecido en 1971. «Reconsiderando a
Lukács» valora la actualidad del autor y el sentido que tuvo su recuperación en la atmósfera
intelectual de la revolución de 1968. Transcurrida una década, puede asumirse que el núcleo de
aquella lectura –un cierto utopismo izquierdista, el énfasis en la cuestión de la subjetividad
revolucionaria– no pertenece ya al horizonte de la propia época. Pero sería un error ver en ella una
simple moda político-cultural que habría quedado superada. El sentido del vigor de Lukács en
aquellos momentos –y de Althusser, de un modo diferente– descansa en la necesidad de pensar
una determinada crisis, y de movilizar contra ella elementos teóricos renovados: la crisis del
estalinismo, en la que entonces comenzaba a leerse la crisis del marxismo mismo. Algo muy
semejante, la necesidad de pensar una profunda crisis, había estado en el origen de Historia y
consciencia de clase (1923), y es ese elemento, más allá de cualquier otra circunstancia, el que permite
retomar el pensamiento de Lukács en 1978. Pues, ¿no es justamente, de nuevo, la crisis, tan
práctica como teórica, de la tradición comunista –o, más en general, emancipatoria– lo que se
tiene ante los ojos? Una crisis radicalizada a lo largo de la crucial década de los setenta, sus vivos
debates y sus innumerables derrotas, y que ahora convive, paradójicamente, con una situación
social y económica que sólo se puede considerar objetivamente revolucionaria.2 ¿Qué recuperar, a qué
recurrir en este contexto, qué aprender de aquella situación y aquellos pensadores?
La respuesta de Jacobo Muñoz define un punto de vista que perdurará en su tratamiento
del pensamiento crítico a lo largo del tiempo. No se trata, con certeza, de restituir el idealismo de
las posiciones lukacsianas, su traslación de la figura hegeliana del sujeto-objeto idéntico a la figura
del proletariado o su sobrevaloración del paso a consciencia como elemento decisivo de la
revolución. Pero sí cabe atender a un doble eje del pensamiento de Lukács, en el que él mismo
cifra, al menos en parte, su idea de ortodoxia marxista: la primacía metodológica de la dialéctica y la
diferenciación establecida entre el marxismo y la ciencia como tal. Por el primer punto, el
marxismo se entiende como consciencia de una praxis revolucionaria, y se vincula a una exigencia
de conocimiento y transformación: la atención a la explicación científica, la consideración histórica y
procesual de los fenómenos, la concepción del cambio social como consumación del conocimiento y
la exigencia de un saber totalizador son algunos de sus rasgos, apreciables tanto en Historia y
consciencia de clase (1923) como en Lenin (1924). Por el segundo punto, se destaca la imposibilidad
de comprender el marxismo como un programa de carácter científico en su globalidad, y se incide
en la necesidad de establecer complejas mediaciones entre la teoría y la práctica, el conocimiento

Correspondencia entre Adorno y Benjamin (Trotta, 1998, con Vicente Gómez).


2 «Reconsiderando a Lukács», Lecturas de filosofía contemporánea, p. 41.

2
del mundo y la intención de transformarlo revolucionariamente. El intenso subjetivismo de
Lukács puede entenderse, de hecho, como reacción a las interpretaciones más cientificistas del
marxismo (Bernstein, Kautsky, Adler, Hilferding), ante las que trata de colocar en el lugar central
de la reflexión marxista la exigencia de articular planes estratégicos y organizativos, responder a
las distintas condiciones de la lucha social o atender a las variaciones de la consciencia de clase.
Cuestiones todas ellas que trascienden el marco de la pura teoría marxista.
Será un elemento característico del análisis de Muñoz de las formas del pensamiento
crítico incidir tanto en el contexto de su emergencia como en el contexto de su recepción. Aplicar
el análisis crítico, en suma, a las propias categorías del pensamiento crítico. En este caso, se trata
de subrayar el nexo entre la propuesta de Lukács y la necesidad de pensar la crisis, nexo que explica
su peso en el inestable escenario del 68 y permite, años después, prolongar una noción de
ortodoxia que no se refiere a contenidos positivos del conocimiento sino a una determinada
disposición metodológica: ciencia, historicidad, pensamiento global, compromiso de
transformación. Añadiendo a estos elementos algún rasgo adicional –como las poderosas raíces
culturales de la comprensión lukacsiana de lo existente– se comprenderá mejor el peso que Lukács
posee en la formación de Muñoz como marxista y en su interpretación de la Teoría Crítica
frankfurtiana. Se comprenderá, esto es, el modo, nada escolástico, en el que puede pervivir en su
obra posterior la exigencia de la mirada crítica.

[3]

Esta misma orientación se encuentra en el largo estudio dedicado a la Teoría Crítica en


Lecturas de filosofía contemporánea: «La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía». La obra del
Instituto –y en particular de Horkheimer, protagonista de todo el ensayo– es remitida al contexto
de la crisis de los años 20, el ascenso de los fascismos europeos, el incumplimiento de la promesa
revolucionaria en Occidente, el repliegue de la consciencia de clase y del poder de antagonismo
de los partidos y organizaciones obreras. Es comprensible, en ese contexto, la reconsideración de
las cuestiones vinculadas al «colapso» del capitalismo, a los avatares de la «subjetividad»
revolucionaria y a la posibilidad de restituir la fuerza transformadora al marxismo –contra el
reformismo socialdemócrata y contra el oficial marxismo-leninismo soviético–.
De nuevo la crisis, por tanto. Y de nuevo la exigencia de una lectura no dogmática ni
mecanicista del legado marxiano, en la que se intensifique la instancia práctico-filosófica y se
acentúe el sesgo dialéctico de la teoría –tan propio de Hegel como de Marx. 3 Si la sociología en su
versión tradicional se orienta a la neutralización de los conflictos y la administración del orden
socio-económico vigente, la teoría crítica buscará constituirse en un factor más del cambio social,

3 «La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía», Lecturas de filosofía contemporánea, p. 223.

3
que no se agota en su capacidad explicativa sino que enlaza el conocimiento con una actividad
ético-política de carácter crítico y valorativo. En esta exigencia, es igualmente imprescindible
vencer la tendencia a la fragmentación de las ciencias sociales y recuperar el punto de vista de la
totalidad, de la concepción de lo existente en su conjunto. Horkheimer se situaría de este modo
en la estela de Lukács y Korsch.
En un momento en el que apenas comienza a desarrollarse la recepción académica de la
Teoría Crítica en España, Jacobo Muñoz define su propia línea de interpretación. No serán, de
entrada, autores como Marcuse o Adorno (tampoco Fromm, por mencionar a otro de los
referentes de la época) los que centren su atención, sino Horkheimer, verdadero formulador del
programa teórico de Frankfurt. Esta elección es por sí misma original en el escenario español: en
1978 es escasísima la producción de estudios sobre Horkheimer, 4 y no ha aparecido aún la
primera monografía sobre el autor.5 Ello implica también la decisión de contrapesar la habitual
mirada de aquellos años a los textos de carácter político y crítico-cultural con un estudio de
mayor amplitud sobre las condiciones en las que se forma el discurso crítico y la riqueza de
planos que integra. El pensamiento de Horkheimer no es abordado en su contribución a la
epistemología de las ciencias sociales o a la fundación de una sociología crítica, sino como
reflexión filosófica que asume y prolonga la crítica de la economía política marxiana. Es inequívoca
la concepción de Jacobo Muñoz acerca de la Teoría Crítica como desarrollo interno al paradigma
marxista, por el que el materialismo histórico puede alcanzar una imprescindible autoconsciencia
teórica. Marxistas serían, en efecto, la exigencia de transformación, el vínculo establecido entre
revolución y teoría social, y la concepción de la teoría como histórica y políticamente situada.
Según defiende Muñoz, en este sentido, a la propia obra de Marx cabe atribuir el carácter de
«teoría crítica» (pues no puede reducirse únicamente a teoría en el sentido normal del término), y la
disposición anti-ideológica por definición del proyecto de Horkheimer no hace más que recoger la
«especificidad más profunda» del marxismo.6
Este vínculo no es, desde luego, extraño, y su sentido se perfila mejor en el momento en
el que el marxismo lucha por obtener reconocimiento académico en nuestro país. A esa
pretensión de ampliar el campo de la producción intelectual marxista habían servido ya las
traducciones de Adorno –las primeras en España– realizadas por otra figura esencial en la
introducción de la Teoría Crítica en nuestro país, Manuel Sacristán, en 1962 (Prismas y Notas de

4 El listado se completa con los artículos de J. Manzano («Interpretación y recepción de la filosofía teorética de Kant
en el pensamiento de Max Horkheimer», 1976) y J. M. Mardones («Aproximación al concepto de ciencia sociológica
en Max Horkheimer», 1978). Para una información detallada acerca de la recepción de la Teoría Crítica en nuestro
país, véase el excelente estudio de Vicente Gómez «La teoría crítica en España. Aspectos de una recepción», en
Anales del Seminario de Metafísica, 30, 1996 (reeditado en Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, 1, 2009).
5 J. M. Mardones, Dialéctica y sociedad irracional. La teoría crítica de la sociedad de M. Horkheimer (Bilbao, 1979).
6 «La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía», Lecturas de filosofía contemporánea, p. 236.

4
literatura). Jacobo Muñoz ampliará esta genealogía subrayando igualmente el nexo de la Teoría
Crítica con la tradición de la filosofía clásica europea, sin la que no podría comprenderse el
núcleo del proyecto frankfurtiano y el modo en que, a lo largo de los distintos momentos de su
desarrollo, se reapropia de (y retorna sobre) elementos procedentes de espacios de pensamiento
muy diversos. En el cruce de estas dos líneas –marxismo y filosofía moderna– se hace visible otro
de los puntos característicos de la lectura de Jacobo Muñoz: la necesaria mediación que la obra de
Lukács representa entre el pensamiento marxiano y la obra del Instituto. En este texto de 1978
Jacobo Muñoz puede situar en Historia y consciencia de clase el «verdadero origen» de la Teoría
crítica, aunque el dato tienda a eludirse en los estudios frankfurtianos, y en ninguno de sus
ensayos posteriores –sea sobre Horkheimer, Adorno o Benjamin– habrá de faltar esta referencia.
No se trata sólo de un principio de justicia interpretativa. Con este gesto Jacobo Muñoz
introduce en la interpretación a un autor crucial en el círculo de Sacristán y en la propia
trayectoria de Muñoz, para abrir una línea diferenciada. La defensa de un nexo fuerte entre Teoría
Crítica y marxismo no la puede tomar Muñoz de Sacristán, quien más bien lo discutió, sobre todo
a partir de un cierto momento de la producción del Instituto: a pesar del amplio conocimiento de
Marx que admira en Adorno, Sacristán ubica la obra de los frankfurtianos en el campo de una
sociología dialéctica (de orientación idealista). En el mismo sentido, cuando Sacristán menciona
conjuntamente a Lukács y a los pensadores de la Teoría Crítica es esencialmente para
contraponerlos. Por su parte, Muñoz acentuará la importancia que posee Lukács para la
asimilación del marxismo y el pensamiento dialéctico (también de la obra de Weber) en el círculo
de Frankfurt, y la prolongación que en él se realiza de un modelo de pensamiento en el que la
crítica a la sociedad es inseparable de la crítica de la razón y de las formas modernas de consciencia y
experiencia. En concreto, Muñoz sitúa en el núcleo mismo del programa frankfurtiano el concepto
de «cosificación», decisivamente desarrollado en uno de los más influyentes capítulos de Historia y
consciencia de clase («La cosificación y la consciencia del proletariado»). La Teoría Crítica de
Horkheimer habría asumido de manera literal, y con todas las afinidades que ello implica, el
diagnóstico lukacsiano de las relaciones sociales vigentes en el capitalismo como cosificadas:
serían rasgos de este escenario la extensión de una racionalidad atenida al principio del cálculo, la
mecanización del sujeto y la disociación de sus capacidades, la atomización de los individuos, la
conducción de las interacciones sociales y la satisfacción de las necesidades a la forma del tráfico
de mercancías, la aparición, en fin, de un tipo de consciencia incapaz de apreciar las relaciones
entre hombres más que en la forma de objetividad propia de las cosas enajenables e
intercambiables. Si en tanto que prolongación de la crítica de la economía política y la crítica de
las ideologías la Teoría Crítica queda emparentada con el marxismo crítico de los años 20 –
Lukács, Korsch–, la crítica de la razón cosificada la vinculará a la atmósfera respirada por
Heidegger, Husserl, Simmel, Bergson o Mann: en ella habrá de definir su diferencia específica.

5
Esta encrucijada resulta máximamente atractiva a Jacobo Muñoz. El interés de su lectura
de la Teoría Crítica, y la definición de su propio perfil teórico, se sustenta en parte en su rara
capacidad para orientarse en este complejo territorio –no sólo filosófico– y dar cuenta de sus
múltiples y a menudo ambiguos aspectos.

[4]

Los elementos anteriores marcan un camino de lectura al que Jacobo Muñoz se atendrá
en lo sucesivo. Pero igualmente definitorias de su posición en 1978 son las críticas que dirige a
algunas implicaciones de este programa, tal como había quedado articulado al término de los años
30. En medio de las intensas controversias políticas que vive nuestro país a finales de la década de
los 70, Muñoz no destaca como problema las posibles insuficiencias teóricas del Instituto, sino la
extinción o distorsión de la necesaria vertiente programática del pensamiento crítico.
Jacobo Muñoz hace notar que el discurso de Lukács en torno al poder revolucionario del
proletariado y el Partido en Historia y consciencia de clase (1923) era ya irrecuperable para el
Horkheimer de «Teoría tradicional y teoría crítica» (1937). Pero a la altura de 1937, con el
Instituto ya en el exilio norteamericano, teniendo ante los ojos el fascismo europeo, la deriva de la
Unión Soviética y la consciencia de la derrota de la revolución en Occidente, tampoco es fácil
determinar otro «sujeto» posible de la transformación social. Ello no deja de tener consecuencias
profundas. Para Jacobo Muñoz, termina por convertir de facto en sujeto revolucionario al propio
teórico crítico, aquél en cuya palabra que abierta la posibilidad de la utopía. En la medida en la
cual la Teoría Crítica pierde su contacto con las prácticas de organización y resistencia social –en
las que no ve un verdadero potencial subversivo–, tiende a sobrevalorar el peso político de la
propia teoría y a incurrir en la pasividad de quien sabe que la verdad se alberga en la consciencia. 7
Es la falta de fundamentación racional de una práctica de transformación, de la
clarificación de su sentido y sus límites –de una adecuada praxeología, en fin–, la que retrae el
alcance crítico del planteamiento de Horkheimer, y aleja a la Teoría Crítica del modelo de la
crítica marxiana. De manera significativa, el marco en el que Jacobo Muñoz mide el valor político
de la teoría de Horkheimer es el de las posiciones del marxismo en torno al problema de la
consciencia revolucionaria, el sujeto del cambio y la «necesidad» del colapso del orden capitalista.
En su reconstrucción de la Teoría Crítica en 1978, Horkheimer es colocado en diálogo con la
teoría de la revolución y de la crisis de Marx, la revisión de Bernstein y las posiciones de Tugan-
Baranowsky, Kautsky, Hilferding, Rosa Luxemburg, Lukács y Grossman. Este es el escenario del
debate en las condiciones intelectuales y políticas del momento, y es en referencia a él como
puede subrayarse la superación por parte de la Teoría Crítica del patrón crítico marxiano. Jacobo

7 «La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía», Lecturas de filosofía contemporánea, p. 265.

6
Muñoz define su propia posición al relatar los elementos de este diagrama marxiano que la Teoría
Crítica tiende a sacrificar:

Una determinada teoría de la revolución en base tanto al materialismo histórico como al análisis
estructural de los mecanismos capitalistas de producción y reproducción, un sujeto aceptado de la
misma, un razonamiento plausibilizador de una táctica y una estrategia precisas por recurso al
conocimiento científico de la realidad a transformar sobre la base de la evaluación de la lucha de
clases.

El abandono de este modelo deja paso a algunos de los rasgos que terminarán por ser
identificados con el legado «frankfurtiano»: la consolidación de la crítica de la consciencia
cosificada, desplegada de manera perdurable en el análisis de la industria cultural, y la vinculación
del cambio social a la idea de lo enteramente distinto. Una particular utopía de lo no idéntico que,
enfatiza Muñoz, no rebaja la intensidad de la crítica, aunque sí tiene como consecuencia la
negación de toda mediación entre el presente y un orden emancipado –la supresión, por tanto, de
la mirada dialéctica, que toma pie en lo real para pensar su transformación–. Pero también el riesgo
de convertir al discurso crítico en el único sujeto reconocible del cambio social.
Con ello se abre además la vía para la restitución de una razón objetiva o sustancial en el
Horkheimer de la década de los 40, y también para la deriva teológica de su última filosofía (en la
medida en la cual «Dios» sea un nombre para lo absolutamente otro). Esta será una de las
posibles formas de reapropiación de la Teoría Crítica en nuestro país desde los años 70, y con
respecto a ella Jacobo Muñoz fija también su posición. Ha mostrado ya que el marco propio de la
Teoría Crítica es el del marxismo crítico y la filosofía dialéctica, y puede entender igualmente que,
lejos de constituir el núcleo desvelado de la filosofía de Horkheimer, el momento teológico es
uno de los modos para seguir pensando, en el tiempo de la revolución derrotada, la promesa de
universalidad que acompañó desde siempre al marxismo: unificación del individuo y la especie,
reconciliación del hombre y la naturaleza, final de la dominación, anulación de la fragmentación
social, reintegración de la sociedad y la cultura. Es el programa marxista de emancipación el que
sigue operando como clave de inteligibilidad de esta última posición de Horkheimer: el mismo
carácter universalizable de ese programa explica la tentación de otorgarle una fundamentación
absoluta. Es este un punto interesante de la lectura de Jacobo Muñoz. Como lo es también el
diagnóstico final, compatible con la anterior consideración, de que en la filosofía de la razón
sustancial horkheimeriana se constata la definitiva lejanía con respecto al modelo de racionalidad
práctica que había hecho suya el marxismo «en cuanto unidad consciente –y siempre tentativa:

7
siempre corporeizada en lo que no puede ser sino una síntesis provisional– de una teoría, una crítica
y una práctica».8
En sus críticas a las posiciones de Horkheimer, Jacobo Muñoz no busca poner en
cuestión las categorías de su análisis social ni sus presupuestos teóricos o metodológicos: la
constelación dialéctica –totalidad, proceso, complejidad– es en todo caso asumida. Lo que se
señala, al contrario, es una sobrevaloración de la teoría que aproxima a Horkheimer a formas más
cientificistas del marxismo. Su distanciamiento, por tanto, con respecto a un modelo de filosofía de
la práctica, a la articulación (históricamente variable) de conocimiento, valoración y acción, en el
que Muñoz hace consistir el nervio del marxismo y que formaba parte esencial del proyecto
frankfurtiano.
¿Se encuentra aquí, en esta particular ortodoxia del método praxeológico, el núcleo de lo que
Jacobo Muñoz entiende como irrenunciable en un pensamiento crítico? No es, en todo caso, una
última palabra.

[5]

Una década más tarde, Muñoz publica otro de los estudios fundamentales sobre la Teoría
Crítica, «Materiales para una crítica de la modernidad (Max Horkheimer y los orígenes de la teoría
crítica)» (Anales del Seminario de Metafísica, 22, 1987-1988). Jacobo Muñoz enfatiza aquí su negativa
a reducir el legado de la Teoría Crítica a la crítica de la cultura o a una sociología de base
metafísica. Debe valorarse en ella, en primer lugar, «un filosofar crítico-negativo,
desenmascarador de los ídolos de lo finito y reductor de las grandes ideas, tantas veces
presentadas como absolutas, a la verdad relativa de una época y una sociedad, un filosofar
contrario a toda metafísica idealista y a todo cientificismo positivista». Pero también ha de verse,
por debajo de esta filosofía, «algo más que designio emancipatorio éticamente modulado». Hay, en
efecto, «mucho trabajo científico-social y crítico-ideológico. Un insistente y multidimensional
análisis de la evolución económica, social, psicosocial, ideal y política de nuestro siglo que
determina el sentido profundo incluso de los desarrollos más especulativos y sobreestructurales
de los frankfurtianos».9
Es esta misma atención a las mutaciones sociales lo que, de hecho, Jacobo Muñoz sitúa en la
raíz de algunos elementos clásicos del pensamiento de Horkheimer. Esta idea estaba ya presente
en el ensayo de 1978, y ahora se desarrolla de un modo más completo. El diagnóstico de la
creciente clausura del pensamiento y la acción en las sociedades avanzadas trata de apresar un

8 Id., p. 308, énfasis nuestro.


9 «Materiales para una crítica de la modernidad (Max Horkheimer y los orígenes de la Teoría crítica)» (Anales del
Seminario de Metafísica, 22, 1987-88), p. 14.

8
conjunto de modificaciones en los planos social, político y económico que pueden apreciarse en
el capitalismo de las primeras décadas del siglo XX. No sólo el ascenso de los fascismos o la
estalinización de la Unión Soviética; también la marcha del desarrollo económico en
Norteamérica certifica la aparición de un nuevo rostro del capitalismo, definido por la
conformación de inmensos poderes monopolistas, capaces de intervenir de maneras muy diversas
en la vida social; el incremento de la colaboración entre el Estado y las élites empresariales para la
regulación del campo económico; la ampliación de la burocracia; la pérdida de relevancia de los
antiguos agentes del capitalismo liberal –los individuos autointeresados– y de los principios de la
circulación mercantil (oferta, demanda, mercado libre); y el incremento de la desproporción
existente entre los mecanismos de difusión de consciencia e ideología y los recursos con los que
los individuos aislados pueden hacerle frente.
Se trata de la cuestión del capitalismo de Estado, que formula, en el interior del Instituto,
alguien tan próximo a Horkheimer como Friedrich Pollock. La tesis no supone únicamente la
necesidad de dejar atrás la dualidad Estado / sociedad civil o el principio del individualismo
posesivo para interpretar las nuevas formas del capitalismo, sino que tiene consecuencias con
respecto al problema del sujeto y la transformación social. Al suprimir las causas de las crisis
económicas y los resultados disfuncionales de la auto-regulación del mercado, el capitalismo de
Estado tiende a anular el carácter internamente contradictorio del sistema, reforzando además su
estabilidad con un aumento general del nivel de vida, la utilización de medios de propaganda
masiva y la reducción del desempleo: la clase trabajadora y sus organizaciones políticas y
sindicales (devenidas ellas mismas corporaciones) pasan a convertirse en instrumentos de gestión de
lo existente.
El debate acerca del capitalismo de Estado es fundamental en la producción teórica del
Instituto a finales de los años 30 y comienzos de los 40. En él se integran importantes
contribuciones de Horkheimer, Pollock, Neumann, Kirchheimer y Marcuse. Sin embargo, es muy
escasa su recepción en el ámbito español. La atenta lectura que de este punto y estos autores
propone Jacobo Muñoz a mediados de los 80 –en las páginas de «Materiales para una crítica de la
modernidad»– constituye también en este sentido una excepción. Muñoz puede hacer notar que
las tesis de Pollock destacaban «fenómenos de envergadura nada desdeñable», como «el
surgimiento y expansión de los grandes trusts económicos, con un elevado nivel de organización
burocrática, la general reorganización científica del trabajo o el aumento de la importancia, en la
dirección del proceso productivo, del management sobre la vieja propiedad». Con ello, subraya que
la urgencia de aquel tiempo –del que nacerán obras mayores como Dialéctica de la Ilustración o
Crítica de la razón instrumental– era pensar un cambio de fase en el capitalismo, la cancelación de su
momento privado o liberal y la aparición de nuevas formas de administración social, que habrían
de consolidarse tras la Segunda Guerra Mundial. Entre las consecuencias de este cambio se

9
contará la imposibilidad de seguir entendiendo que las variaciones políticas o ideológicas son
aspectos sobreestructurales de la base económica, pero también la constancia definitiva de que la
supresión de la dominación no derivará de una intensificación del progreso histórico sino de su
interrupción y dislocación. La producción de la Teoría Crítica a partir de 1942 desplegará de
manera bien reconocible estas consideraciones.
La relación establecida por Jacobo Muñoz entre la crítica de la razón instrumental y la
transición entre el capitalismo liberal y el capitalismo monopolístico tiene una inmediata
significación: remite a un contexto histórico e intelectual específico –el de las inmensas
mutaciones del orden capitalista en las décadas posteriores a la Primera Guerra Mundial– los
grandes temas de la reflexión de madurez de la Teoría Crítica. Encuentran aquí su suelo propio,
en muy primer lugar, las ideas de Horkheimer acerca de la racionalidad instrumental, pero
también su concepción de la pérdida de sentido derivada de los procesos de modernización (ligada,
en palabras de Muñoz, a «la problematización y acoso de la identidad de los sujetos socializados y
de su solidaridad social, la quiebra del centro cohesionador de los mundos vitales modernizados,
la fragmentación y atomización sociales, el proceso de invertebración, en suma, del mundo» 10). O
la idea de la pérdida de libertad, que en Horkheimer remitiría a «la complejidad creciente de las
formas organizativas dominantes en la economía y el estado, la burocratización asfixiante -y
acelerada- del mundo, el paulatino sometimiento de todos y cada uno de los aspectos de nuestras
vidas al primado del cálculo racional y de la norma». La misma categoría de cosificación, de una
naturaleza tan analítica como valorativa, buscaría pensar «los procesos anónimos de valorización
propios de un sistema económico presidido por el primado del valor de cambio, la búsqueda de
beneficio privado, al producción mercantil y la lógica fetichizadora y cosificadora –“alienante”, en
el lenguaje del joven Marx– del omnipresente capital».11
Los énfasis de Jacobo Muñoz son ahora distintos, y de nuevo diferenciados con respecto
a lecturas más extendidas. No ha transcurrido demasiado tiempo desde sus primeros escritos
sobre la Teoría Crítica, pero a comienzos de la década de los 80 se han producido importantes
cambios en las condiciones del debate filosófico y en la propia trayectoria intelectual y académica
de Muñoz.
Por una parte, la lectura de Muñoz trasciende el marco de la filosofía de la praxis que
articulaba sus aproximaciones previas, y Horkheimer deja de medirse en relación con la obra de
Marx y las diferentes posiciones de la tradición marxista sobre el sujeto, el partido y la revolución
(Bernstein, Luxemburgo, Kautsky): en 1978, ello permitía a Muñoz, por ejemplo, aunar las
críticas a Horkheimer con la del teoreticismo de Althusser. En este momento, la posición de
Muñoz reafirma el poder interpretativo de la Teoría Crítica acerca de elementos económicos

10 Id., p. 31.
11 Id., p. 33.

10
específicos, y permite iluminar los motivos que convergen con –o laten por debajo de– la
tentativa de continuación de la crítica de la economía política de los frankfurtianos. Permite
comprender, esto es, que la introducción de esos elementos no responde tanto a una tentativa de
sustitución de las categorías marxistas como a la necesidad de englobar y trascender la centralidad
analítica de las «relaciones de producción». El punto es importante también para situar la posición
de Jacobo Muñoz como pensador, y el modo en el que orienta su lectura de la Teoría Crítica: sus
consideraciones en torno a la relación entre las formas de racionalidad político-económica del
naciente capitalismo de monopolios, las variaciones culturales y la crítica de la razón instrumental
disuelven la interpretación –presente igualmente en la lectura sacristaniana– según la cual la obra
madura del Instituto habría separado su mirada del capitalismo para dar preferencia a otros
objetos y categorías (sociedad industrial, sociedad administrada).
Por otra parte, Jacobo Muñoz puede desmarcarse de las concepciones sobre la infertilidad
teórica de Adorno y Horkheimer una vez consumado su giro pesimista, muy difundidas ya por
entonces a partir del dictamen de Jürgen Habermas al respecto. La intensa influencia de
Habermas en nuestro país, contemporánea o incluso previa a la recepción de los propios textos
de Adorno y Horkheimer, había arrastrado la idea del necesario cambio de paradigma con
respecto a la «primera generación» de la Escuela de Frankfurt. En el momento de recibir la
primera traducción solvente de Dialéctica de la Ilustración (de Juan José Sánchez; Trotta, 1994), el
lector español ha conocido ya, por ejemplo, Teoría de la acción comunicativa (1987) o El discurso
filosófico de la modernidad (1989), en el que se incluye «Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de
mito e Ilustración». La lectura de Muñoz obliga a reconocer motivos e implicaciones
fundamentales que no se encuentran recogidos en el diagnóstico habermasiano sobre la clausura
del discurso de Adorno y Horkheimer. Por la naturaleza de su propia interpretación de la Teoría
Crítica, Muñoz tiene que sentirse distante de una lectura que reduce a Adorno y Horkheimer a los
patrones de la filosofía de la consciencia. En todo caso, la falta de incidencia de la interpretación
habermasiana en sus estudios es notable en ese contexto, y habla de que la afinidad de Muñoz
con la Teoría Crítica se mueve en un plano más profundo que el de las limitaciones señaladas por
Habermas.

[6]

En 1985, Muñoz ha vuelto sobre la obra de Lukács: en este caso, para reconstruir el nexo
entre la posición política del joven Lukács y su concepción de la tragedia de la cultura moderna. 12
Es otro de los textos esenciales de Jacobo Muñoz en este campo. Lukács aparece aquí, pocos

12 «Otras sendas perdidas (El joven Lukács y la “tragedia de la cultura moderna”)» [1985], Figuras del desasosiego
moderno.

11
años antes de publicar Historia y consciencia de clase, como participante en el gobierno revolucionario
de Bela Kun –responsable de cuestiones de instrucción pública– y como pensador vitalmente
concernido por el destino de la cultura. La política se le presenta como un medio para la
construcción de una nueva cultura, verdadero objetivo revolucionario que exigiría un cambio en el
acceso de los trabajadores a sus creaciones y objetivaciones, así como una reorganización del
tiempo que permita la participación y la producción cultural. Su mirada sobre el capitalismo (y
sobre la revolución) es profundamente cultural: entre las consecuencias del orden económico
vigente, Lukács destacará con particular sensibilidad la aniquilación de la cultura y de sus
condiciones de posibilidad en un régimen en el que lo económico ha impuesto enteramente su
norma a la sociedad, reduciendo toda producción a producción mercantil y erigiéndose en
principio que vale por sí mismo y al que todos los demás se encuentran sometidos.
En esta posición, resulta inevitable que el análisis estrictamente marxista –tensión entre
fuerzas productivas y relaciones de producción– se amplíe para atender a otras consecuencias de
los procesos de racionalización capitalista: sus implicaciones, por ejemplo, de cara al desarrollo de
las capacidades humanas, o el modo en que impiden o limitan el acceso al disfrute de los bienes
culturales. Nada incoherente puede haber en ello, si pensamos que esa inclinación cultural ha
estado en la raíz y ha orientado el comunismo lukacsiano; condiciona su diagnóstico acerca del
devenir de las sociedades occidentales, y marca también la posible vía revolucionaria. Es la
filosofía clásica alemana, para Lukács, la que traza los perfiles de la nueva sociedad que nacerá de
la destrucción de la presente.
Si, como en el caso de Horkheimer, Jacobo Muñoz puede atender de manera tan
matizada a las preocupaciones culturales de Lukács, es porque forman parte también de su
perspectiva sobre las variaciones sociales, y se encuentran igualmente en la base de su interés por
estos pensadores y del modo en el cual los interpreta. Por el carácter de su formación, por la serie
de sus inquietudes teóricas, Muñoz ha de estar próximo a aquellas iniciativas críticas capaces de
recorrer con la mayor pluralidad las consecuencias de las transformaciones sociales, económicas y
políticas de Occidente: y ello implica tanto la dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de
producción como la contraposición entre cultura y producción. Esto no significa que la crítica se
debilite: la propuesta de Lukács puede aparecérsele a Muñoz como abiertamente aristocratizante
o nostálgica de una ilusoria armonía cultural. Pero se asume en todo caso la necesidad y el valor
de afrontar esta vertiente del problema, considerando la situación de la cultura en condiciones de
capitalismo avanzado y manteniendo la exigencia de una liberación de la cultura con respecto a
los imperativos de la reproducción económica. Esta irreductibilidad de Lukács o Horkheimer a
los motivos más habituales en el marxismo ortodoxo del siglo XX acentúa el interés de Muñoz en
su obra.

12
Y, de hecho, ¿no es él mismo un pensador al que los problemas teóricos y políticos se
presentan siempre como perteneciendo también al campo de la cultura? ¿No lo sitúa eso en el
mejor lugar para apreciar cómo en el interior del marxismo se presentan y actúan otras
inclinaciones y motivos críticos (nada superficiales)? Poder tratarse al mismo tiempo con la crítica
marxiana de la economía política, el balance de los diversos procesos de racionalización capitalista
y el problema de la tragedia de la cultura moderna es la condición para desarrollar este estudio
con garantías.

[7]

Se diría que, superados los patrones en los que se discutía la vertiente programática de la
Teoría Crítica a finales de los 70, la afinidad de Jacobo Muñoz con ese proyecto intelectual
complejo, contradictorio y plural ha podido liberar algunos de sus sentidos más propios. Lo
hemos apuntado antes. A ello contribuye, con seguridad, la consolidación de una recepción de
carácter más filosófico –y no tanto sociológico o político– de la Teoría Crítica en nuestro país a
partir de mediados de la década de los 80, así como las variaciones ideológicas en el escenario
final de la transición española, marcado por la victoria electoral del socialismo en 1982, y el
propio itinerario académico de Muñoz, ya catedrático en la Universidad Complutense de Madrid.
En todo caso, la transformación del orden mundial y de las posibilidades de hacer valer en él un
discurso crítico, foco de referencia constante de la reflexión de Jacobo Muñoz, son esenciales
para explicar las nuevas modulaciones. La introducción a Figuras del desasosiego moderno, volumen en
el que se incluyen, entre otros, los dos artículos mencionados sobre Horkheimer (1987) y Lukács
(1985), perfila el espacio en el que desde entonces se ubica el pensamiento de Muñoz.
Nos encontramos en 2002. Las radicales alteraciones sufridas en cada uno de los aspectos
de la vida social «en las dos últimas décadas», en relación con el proceso de imparable globalización
política, económica y tecnológica, han desgarrado la imagen del presente, impidiendo a las
sociedades contemporáneas cualquier lectura reconciliada o inocente de sí mismas –pero también
de sus alternativas–. Es la edad de «la reafirmación universal del Imperio tras el abrupto final del
“siglo corto”», de la consumación del proyecto de Occidente como horizonte irrebasable, y los
enormes conflictos derivados de este proceso obligan a reexaminar los elementos y las tensiones
propios de nuestro marco histórico, social y vital: generalización del mercantilismo, exigencia
democrática, derechos, transformaciones del trabajo, sentido del progreso, alcance de la razón
tecno-científica, tránsito a las sociedades del riesgo, reforzamiento de las identidades nacionales y
los vínculos religiosos, radicalización del antagonismo social. El pensamiento crítico asiste a la
clausura de las anteriores expectativas de liberación, y no puede avanzar más que profundizando
en la naturaleza misma del proyecto moderno, tanto en lo que hace a sus contradicciones como a sus

13
potencialidades emancipatorias. Lo que de manera radical está en juego es la posibilidad de traer a
efecto el contenido normativo de la Ilustración, o, por el contrario, permitir que sea degradado a
mera fórmula de legitimación o definitivamente neutralizado. Muñoz delimita con claridad el
plano de su reflexión: «hablar tras las terribles experiencias del siglo que acabamos de dejar atrás
de Ilustración es hablar de un legado ambiguo, sobre cuyos aspectos negativos y efecto
remitificador resulta obligado seguir reflexionando. Pero es también hablar de un conjunto de
promesas aún incumplidas. Y, por tanto, de expectativas muy profundas».
En una constelación en la que capitalismo, Occidente e Ilustración definen las líneas de
problematización de la crisis, y se toma como interlocutores –entre otros– a Weber, Heidegger,
Wittgenstein o Lyotard, la lectura de la Teoría Crítica había de adquirir nuevas resonancias.
Algunos matices se perciben con claridad. Si en 1978 Muñoz apreciaba en Dialéctica de la Ilustración
un cierto retorno a elementos «premarxistas» de la formación de Adorno y Horkheimer, ahora se
ilumina su carácter de «documento, tan exasperado como ya clásico, de autocrítica civilizatoria».
En este contexto, según se ha visto, la Teoría Crítica ofrece importantes elementos para afrontar
las terribles ambivalencias de los procesos de modernización. Pero también la forma de un
pensamiento crítico que no deja de mantenerse fiel al poder emancipador –por asediado que se
encuentre– de la razón y el sujeto modernos: el énfasis en este aspecto es creciente en la
interpretación de Muñoz. Es comprensible que, en estas condiciones, Adorno haya pasado a
ocupar, desde mediados de los 80, un lugar central en la atención de Jacobo Muñoz (y
precisamente en sus escritos filosóficos, más que sociológicos o de crítica cultural: Dialéctica
negativa, Teoría estética). Son testimonio de este protagonismo Figuras del desasosiego moderno (2002) y
Melancolía y verdad (2011). Por la misma naturaleza del pensamiento de Adorno, de fuerte
orientación metacrítica, la producción frankfurtiana aparece en estos escritos no ya únicamente
como objeto específico de estudio sino también, de modo acentuado, como contrapunto sobre el
que definir y actualizar los usos y alcance de la tarea crítica.

[8]

Los estudios de Jacobo Muñoz que encontramos en los dos volúmenes citados prolongan
algunos puntos ya mencionados de su interpretación: el vínculo del pensamiento de Adorno con
la filosofía clásica alemana –«incluyendo en ella, claro es, las grandes aportaciones de Marx, del
materialismo histórico a la crítica de la economía política» 13–; la continuación del modelo de crítica
inmanente heredado de la izquierda hegeliana; la profundización en las formas contemporáneas de
racionalidad y administración social; el diagnóstico crítico acerca de la extinción del individuo en

13 «Melancolía y verdad. Una aproximación a Adorno», en J. Muñoz (ed.), Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de
Th. W. Adorno, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011, p. 15.

14
las formas sociales del capitalismo avanzado (con Mann, Musil o Beckett); o la firme articulación
de conocimiento, valoración y acción como guía del entero proyecto del Instituto. Pero, más allá
de estos elementos, y del cumplimiento que alcanzan en las distintas etapas de la producción
frankfurtiana, Adorno ofrece orientaciones propias: una detenida consideración, por ejemplo, del
modo en que la forma de las obras de arte expresa las contradicciones y antagonismos de los
procesos sociales contemporáneos; o la acerada crítica de toda ilusión de reconciliación en las
condiciones del capitalismo tardío y de las formas de praxis que en este contexto se pretenden
resistentes. Destacamos otro punto en especial: su reconocimiento de la constitutiva tensión
entre la dimensión crítico-negativa del pensamiento y su poder productivo.
En textos como «El manuscrito en la botella (Nota sobre la estética de la negatividad de
Th. W. Adorno)» o «El sujeto de la vida dañada», ambos en Figuras, o «Melancolía y verdad», en el
volumen del mismo título, Muñoz tiende a subrayar en Adorno la coherencia de una disposición
crítico-negativa que elude toda complacencia en su mirada social pero que, al tiempo, mantiene
abierta –fragmentaria, aporéticamente– la posibilidad de lo diferente. Con certeza, hay a los ojos
de Jacobo Muñoz algo profundamente verdadero en la defensa del momento negativo de la razón
en un contexto, como el del siglo XX, que tanto ha alterado la capacidad para orientarse en el
pensamiento y la acción: ante la «irracionalidad real» de los procesos de mercantilización y
racionalización burocrática, la capacidad de negación crítica de la razón subjetiva individual puede
aparecer como «la última instancia en la que la razón humana sigue apostando por lo otro». 14 Sin
embargo, Muñoz destaca, tanto como este punto, la firmeza con la que Adorno se niega a
absolutizar lo no idéntico y apela a la solidaridad con la metafísica en el momento de su
derrumbe. «Melancolía y verdad» (2011) concede un peso decisivo a este aspecto. En un tiempo
que ha desmentido definitivamente las pretensiones integradoras de la filosofía clásica, mostrando
con la mayor crudeza su rostro real, Adorno persiste en el trazado de una metafísica de carácter
materialista, capaz de hacerse cargo de la experiencia del sufrimiento y de articular los más ínfimos
elementos del presente en una constelación teórica legible.
En igualmente significativo que Jacobo Muñoz se niegue a incluir a los representantes de
la Teoría Crítica en el paradigma de la «destrucción del sujeto», desplegado sobre todo por el
postestructuralismo francés. En línea con la tradición del pensamiento dialéctico, la crítica de la
subjetividad en Adorno se apoya en el reconocimiento de la naturaleza derivada del individuo, y
puede remitir el estudio de su actual condición cosificada a las complejas transiciones entre el
modelo social del liberalismo tardío y la consolidación del capitalismo administrado. En todo
caso, subraya Muñoz, el carácter de esta crítica es «de orden más bien positivo».15 Apunta a las

14 «El manuscrito en la botella (Nota sobre la estética de la negatividad de Th. W. Adorno)», Figuras del desasosiego
moderno, Antonio Machado, 2002, p. 153.
15 «El sujeto de la vida dañada», Figuras del desasosiego moderno, p. 377.

15
condiciones que en los regímenes sociales vigentes han reducido al extremo la posibilidad de la
autonomía individual, y enlaza este análisis con el proyecto de un sujeto libre, crítico y reflexivo.
Adorno no pierde la vista de las mediaciones institucionales y discursivas que sería preciso
combatir en esta lucha por la producción de la libertad, y asume la necesidad de tomar en cuenta
la historia material del todo social para poder pensar en su realización.
A la recuperación del poder de negación del pensamiento, del sentido práctico de una crítica
capaz de desestabilizar los discursos hegemónicos, se unen así elementos que contribuyen más
bien a una crítica afirmativa de las formas contemporáneas de racionalidad y subjetividad. Es
característico de la interpretación de Jacobo Muñoz, y consecuente con sus propias raíces
teóricas, señalar que una adecuada posición crítica no puede agotarse en su negatividad. En el
caso de su recepción de Adorno, eso se traduce en la visible resistencia a ofrecer una imagen
clausurada de su doctrina, y en la apreciación en ella de los aspectos de más claro sentido
materialista. Más allá de sus paradojas, y de su combate permanente contra sí mismo, el
pensamiento de Adorno trabaja en la idea de que el espacio de las crisis y patologías de la
modernidad es el único en el que cabe inscribir la lucha social y la misma crítica. 16 Encuentra aquí
su sentido la disposición que Muñoz contempla como verdadero legado de la Teoría Crítica: «su
aguda percepción del mal social, su interés implacable y radical, siempre éticamente cualificado, por
los aspectos oscuros del hombre, de la sociedad y de la cultura y, en última instancia, de la vida». 17
E, igualmente, la orientación definida en las líneas finales de Minima moralia, inseparable para
Muñoz de toda prolongación del proyecto crítico: la exigencia de ver las cosas tal como aparecen
desde la perspectiva de la redención; y hacerlo, como sólo le es dado al pensamiento, «sin arbitrariedad
ni violencia, desde el contacto con los objetos».

[9]

En torno a todos los elementos destacados, Muñoz fija un espacio desde el cual puede
asumir el nervio filosófico de la Teoría Crítica sin necesidad de detenerse en su herencia o
convertirla en objeto de veneración académica. Al lado de estas consideraciones, de hecho,
aparece con particular fuerza, también en su obra reciente, la constancia de que las características
de los órdenes sociales contemporáneos obligan a ir más allá de las categorías empleadas por los
teóricos de Frankfurt. El breve texto «Debate sobre Adorno: tres temas» (2008), incluido en
Melancolía y verdad, da prueba de esta exigencia. Muñoz puede valorar la profundidad del
diagnóstico frankfurtiano acerca de la extinción del individuo humano-eminente en las sociedades

16 «Melancolía y verdad», Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011, p.
16.
17 «El lado oscuro de la modernidad», Figuras del desasosiego moderno, pp. 121-122.

16
capitalistas avanzadas –al hilo de la insistencia de pensadores y científicos sociales (Weber, Taylor,
Lenin, Galbraith, Djilas, Marcuse) en el primado de la organización. Pero también poner en
cuestión que ese diagnóstico sea válido aún para nuestro presente: las «transformaciones
materiales» ocurridas en el orden económico y social han abierto un modelo de sociedad de flujos
y redes dominada «por una precariedad y movilidad crecientes, inseparables, en cualquier caso, de
la deslocalización cada vez más generalizada de las actividades, del aumento de la dotación
jerárquica y de la debilitación de los signos de pertenencia a la organización». A ello se vincula la
aparición de nuevas formas de subjetividad, menos ligadas a los imperativos de planificación y
adaptación, marcadas por «poderosas demandas sociales de singularidad y de pluralidad de estilos
de vida, de personalización del consumo, así como por la valoración positiva de la diferencia y de
la cultura de la autoestima y el autodescubrimiento». 18 Del mismo modo, puede cuestionarse que
la crítica de la industria cultural sea aplicable hoy del mismo modo que en la era del capitalismo
monopolista de las primeras décadas del pasado siglo.19
Las realidades que la Teoría crítica se esforzó por elevar a concepto se han modificado de
manera esencial, y han de hacerlo también sus categorías. Nada extraño para quien desde el
comienzo asumió el carácter histórico de los contenidos, valores y sujetos. Se conserva en todo
caso el modelo de una racionalidad enemiga de todo dogmatismo teórico o práctico, atenta a las
mutaciones del capitalismo contemporáneo y dispuesta a potenciar el legado normativo de la
Ilustración. Es esta una referencia constante en sus escritos de Muñoz en los últimos años
(«Filosofía y resistencia», «¿Vivimos en una sociedad posmoral?»). La razón crítica mantiene ante
sí la tarea de articular una mirada analítica compleja sobre la «extrema dureza del presente», capaz
de pensar la violencia, el poder y la incertidumbre de un tiempo de crisis civilizatoria
radicalizada.20 Y de trazar también, sobre la base de ese diagnóstico social y de patrones
valorativos bien definidos, las líneas programáticas por las que podría avanzar una acción
emancipatoria desarrollada por sujetos históricamente concretos. Crisis, crítica y acción articulan,
como tres décadas atrás, el plano de la reflexión.
18 «Debate sobre Adorno: tres temas», en Melancolía y verdad, pp. 237-238. Son igualmente valiosas las
consideraciones de Eduardo Maura acerca de los problemas planteados por Muñoz («Trabajo, industria cultural y
transformación del sentido común. Notas para un diálogo con Jacobo Muñoz», en el mismo volumen).
19 Id., pp. 239-240.
20 «Crisis política, con la impresionante oclusión del campo político a que asistimos y la consiguiente conversión de
las instituciones políticas en “jinetes sin caballo”, por decirlo con Ulrich Beck; crisis social, con la desagregación social
rampante que ha puesto en marcha la liquidación progresiva, desde 1985, cuanto menos, del estado del bienestar
creado en Occidente en los Treinta Años Milagrosos (1945-1975); crisis económica, con la guerra entre el capital
productivo y el capital financiero hoy en curso; crisis ecológica; crisis alimentaria; crisis demográfica; crisis poscolonial y, en
fin, crisis moral, con la pérdida de credibilidad de los discursos “oficiales” sobre principios y valores, y la llamativa
destrucción de lo que en su día se conoció como “sentido de la vida”» (Filosofía y resistencia. Intervenciones, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2013, p. 13).

17
Ajeno a cualquier estridencia teórica, Muñoz subraya en estas aproximaciones el carácter
necesariamente tentativo, provisional y revisable de cualquiera de las conclusiones o propuestas
avanzadas. Pero, al mismo tiempo, sitúa en este ejercicio de paciente vinculación de
conocimientos y prácticas la fuerza real del pensamiento crítico. Su verdadera actualidad. Sólo en
estos términos se desarrolla una disposición que el lector encontrará afianzada en los últimos
escritos e intervenciones de Jacobo Muñoz: la defensa del activismo de la razón, de la necesidad de
tratarse críticamente con el presente desde la anticipación de lo posible, de la filosofía como
espacio de resistencia.21 Superado el marco de las esperanzas y las derrotas en el que se inscribían sus
primeros estudios –ese aire de «general hundimiento» que vivía en 1978–, se vuelcan aquí muchos
de los elementos que hemos destacado en su itinerario, en particular su recepción del
pensamiento dialéctico (apoyado, por decirlo con Hegel, común interlocutor de Lukács y
Adorno, en «el dolor, la seriedad, la paciencia y el trabajo de lo negativo»), su concepción del
marxismo y su modo de hacer incidir la práctica intelectual en contextos de crisis. Según muestra
su muy reciente Filosofía y resistencia (2013), este camino sigue abierto con todas sus consecuencias.

***

Además del valor intrínseco de sus estudios, referentes necesarios en este campo, el
sostenido diálogo de Jacobo Muñoz con la Teoría crítica opera como síntoma del modo en el que
comprende el ejercicio mismo de la filosofía. La ruptura de los límites establecidos entre las
tradiciones intelectuales, la atención al núcleo de los modelos teóricos y al nexo con su presente,
la apertura al conocimiento social y al trazado de prácticas de transformación, el gusto por la
problematización, la intensa saturación cultural de su mirada crítica, son rasgos generales y vivos
de su entera obra. Quien trabaje con ella no podrá engañarse acerca del grado de exigencia de la
tarea filosófica. Más que ninguna vinculación temática, es esto también lo que une y compromete
a quienes se han formado en su estela.

21 «Filosofía y resistencia en un mundo globalizado», Daímon. Revista internacional de filosofía, Suplemento 4, 2011.

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