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Hans Küng

Teología para la
posmodernidad
Fundamentación ecuménica

Versión española de
Gilberto Canal Marcos
Primera edición: 1989
Primera reimpresión: 1998

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© R. Piper GmbH & Co. K. G„ Miinchen 1987


© Ed. cast.:Alianza Editorial, S.A., Madrid 1989,1998
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ISBN. 84-206-9595-5
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Printed in spain
A las Universidades de:
Cambridge!Inglaterra^
Michigan/EE.UU.
Toronto/Canadá
en agradeciniiento f>or su concesión del
Título de D octor Honorífico
INDICE

Prólogo............................................................................................................... 13

Perspectiva:
El encuentro con la «posm odem idad» .............................................................. 15

1. Posmoderno, un término «heurístico»...................................................... 15


2. Crisis y salida hacia lo nuevo...................................................................... 18
3. Función de la religión en la posmodernidad............................................. 19

P a r t e I: C o n f l i c t o s h i s t ó r i c o s
X >■,*'

I. Una teología ecum énica entre dos frentes:


Consecuencias de la lucha entre Roma, Lutero y Erasmo................................... 27

1. Posibilidades de una tercera fuerza........................................................... 27


2. La restauración de la Contrarreforma......................................................... 28
3. El incómodo Erasmo.................................................................................. 29
4. Un reformador antes de los Reformadores................................................ 31
5. El grave incidente de Wittenberg contra Roma.......................................... 35
6. Entre Roma y Wittenberg:
¿Neutralidad en lugar de compromiso?..................................................... 36
7. La parte de culpa de Martín Lutero............................................................. 40
8. Responsabilidad de la teología en la hora de la verdad.............................. 42
9. Teología ecuménica entre la agresividad y la huida................................... 45

II. La B iblia y la Trad ición de la Iglesia:


Lo no resuelto entre el Catolicismo, el Protestantismo y la Ortodoxia............... 51

1. Escritura «y » Tradición:
La respuesta católica a Lutero..................................................................... 51
2. Escritura « o » Tradición:
Difícil compromiso del Vaticano I I ............................................................ 52
3. La Escritura, literalmente:
Infalibilidad en sentido protestante........................................................... 53
4. ¿Inspirada, luego libre de error?
El Vaticano II y la Biblia.............................................................................. 55
5. Solución ecuménica:
La Escritura como testimonio de la revelación........................................... 56
6. ¿Está la tradición ortodoxa de acuerdo con la Escritura?
Problemática de la Iglesia oriental............................................................. 58

9
7. Sí a la biblia, a la Tradición y a la Autoridad:
No al biblicismo, al tradicionalismo y al autoritarismo.............................. 59
8. Lo que creen los cristianos......................................................................... 61

III. ¿División de la Iglesia p o r la Biblia?


El problema de la unidad de Escritura e Iglesia.................................................. 63

1. ¿Funda el canon neotestamentario la unidad de la Iglesia? Ernst


Kasemann.................................. 63
2. Polémica sobre la unidad: Hermann D iem ................................................ 67
3. Límites del campo de discusión:
Coincidencias............................................................................................. 69
4. Fundamento de la pluralidad de confesiones:
La selección................................................................................................ 71
5. La catolicidad evangélica como imperativo................................................ 74
Postscriptum 1986................................................ „ .................................... 78

IV. ¿El dogm a contra la Biblia?


La exégesis histórico-crítica como provocación para la dogmática.................... 81

1. Miseria de la dogmática actual.................................................................... 81


2. ¿Sacramentos, «instituidos por Cristo»?..................................................... 83
3. ¿Ministerios eclesiales, como «sucesión de los apóstoles»?....................... 85
4. ¿Jesucristo, a la sombra de los dogmas?..................................................... 89

Parte II: P e r s p e c t iv a s h a c i a e l f u t u r o

I. ¿Cóm o se hace teología cristiana?


Datos orientadores............................................................................................. 95

1. El Vaticano II y sus consecuencias.............................................................. 95


2. Confrontación de dos cristologías:
Edward Schillebeeckx................................................................................. 97
3. ¿Cuál es la norma de la teología cristiana?.................................................. 98
4. Consenso sobre la exégesis histórico-crítica.............................................. 101
5. Actitud ante el conflicto de hipótesis.......................................................... 102
6. Horizonte de una teología cristiana........................................................... 104
7. ¿Correlación crítica sin confrontación crítica?............................................... 106

II. Cam bio de paradigm as en la teología y en las ciencias:


Principios de clarificación histórico-teológica...................................................... 109

1. Búsqueda de contextos............................................................................... 109


2. El marco teórico de la ciencia.................................................................. 112
3. ¿Qué se entiende por cambio de paradigmas? Th. S. Kuhn...................... 114
4. Macroparadigmas, mesoparadigmas y microparadigmas........................... 116
5. ¿Cómo surge lo nuevo? Paralelismos desde la ciencia y la teología......... 117
6. ¿Ruptura total? El problema de la continuidad......................................... 128
7. Diferencias entre teología y ciencia......................................................... 130
8. Una teología ecuménica crítica................................................................... 133
9. Horizonte: El mundo (primera constante)............................................ 135
10. Criterio: El mensaje cristiano (segunda constante)................................ 137

III. ¿Un nuevo m odelo fu n d a m en ta l de teología?


Lo discutido y lo no discutido............................................................................. 141

1. «Paradigma», un término discutido........................................................... 141


2. Aclaraciones............................................................................................... 143
3. Crisis actual: Lo que ya no se debería discutir............................................ 144
4. Cuatro dimensiones del paradigma posmoderno...................................... 146

IV. La teología en busca de un nuevo paradigm a


Análisis retrospectivo.......................................................................................... 149

1. El paradigma del tradicionalismo católico................................................. 149


2. ¿Soluciones especulativas? Karl Rahner..................................................... 152
3. Teología de la crisis: Karl Barth.................................................................. 154
4. Superación del abismo entre exégesis y dogmática................................... 156
5. El mensaje cristiano como norma básica de la teología.............................. 159
6. El mundo actual de experiencia como horizonte de la teología................ 160
7. Del paradigma moderno-ilustrado al posmoderno.................................... 160
8. Una teología en paradigma posm oderno..................... ............................. 162
9. Talante y estilo de una teología ecuménica crítica..................................... 164

Pa r t e III: H a c ia u n a t e o l o g í a d e la s g r a n d e s r e l ig io n e s

I. E l cam bio de paradigm a en las grandes religiones:


Presupuestos para un análisis de la situación religiosa de nuestro tiem po........ 169

1. Distinción entre religión y paradigma........................................................ 169


2. El problema de los umbrales de época...................................................... 171
3. Pervivencia de paradigmas «superados» en el arte y la religión ................ 173
4. ¿Es signo de progreso el cambio de paradigma?........................................ 176
5. Constantes y variables del budismo........................................................... 179

II. ¿Existe una religión verdadera?


Ensayo de una criteriología ecuménica.............................................................. 183

1. Una o varias, ¿se decide en la práctica?....................................................... 184


2. Cuatro posiciones fundamentales.............................................................. 185
3. La delicada cuestión del criterio de la verdad............................................ 190
4. Lo humano, criterio ético general.............................................................. 192
5. Lo auténtico o canónico, como criterio religioso básico............................ 195
6. El criterio específicamente cristiano........................................................... 197
7. Un acercamiento cada vez mayor a la verdad............................................. 200

Referencias del texto original............................................................................. 203


Prólogo

Este libro es documento de un método de pensamiento teológico. Pone de


manifiesto los criterios y líneas directrices con los que hago y espero seguir haciendo
teología. El proceso de tres decenios de confrontación con diversas tradiciones
cristianas me condujo hasta una teología verdaderamente ecuménica: ad intra
(centrada en las iglesias cristianas), y ad extra (orientada a las grandes religiones del
mundo). Todo ello de ningún modo habría sido posible sin una constante reflexión
sobre los principios de interpretación, o «hermenéutica», de la teología cristiana. Por
supuesto jamás me ha entusiasmado reflexionar a partir de un supuesto terreno
neutral de la fe, completamente desligado de los contenidos cristianos. Más bien me
he sentido directamente impulsado a repensar de nuevo el mensaje cristiano, ante el
cambiante horizonte de experiencias de nuestro tiempo. Dicho de otro modo, nunca
me ha interesado en teología elaborar primero una metodqjogía o criteriología
científica (hermenéutica), para ocuparme luego de los contenidos teológicos. M i
hermenéutica — a pesar de todas las controversias, preocupada en última instancia
por un consenso intracatólico y ecuménico— se ha ido tejiendo de hecho en el curso
del trabajo teológico y ha tenido que acreditarse tanto teórica como prácticamente en
lo teológico-material.
Sin duda este libro es el resultado de todo un caminar teológico. Sin embargo,
deja entrever suficientemente una herm enéutica teológica de conjunto. En ella se
perciben todavía las huellas marcadas por los primeros trabajos ecuménicos de
finales de los cincuenta; y, aunque no puede tomar en consideración toda la
problemática de una hermenéutica teológica, no por ello deja de constituir un todo
sistemático coherente. Lo que podría aparecer en principio como simple discusión
hermenéutica a propósito de otras obras más amplias, se muestra en su conjunto
como un entramado de elementos para una teología ecum énica fundam ental.
El capítulo I de la p rim era pa rte sobre Erasmo, escrito en memoria de este gran
teólogo católico reformador en el 450 aniversario de su muerte (1986), se adentra en
la, entonces como ahora, controvertida problemática de Teología y Magisterio,
reforma de la Iglesia y Reforma protestante; a continuación se trata de problemas
teológicos fundamentales como «Escritura y Tradición» (cap. II), «Escritura e Iglesia»
(cap. III), «Interpretación de la Escritura y Dogma» (cap. IV): en suma, los conflictos
clásicos sin cuya clarificación no puede fundamentarse una teología ecuménica.
No cabe duda de que sin la clarificación de estos viejos conflictos, tampoco se
abren perspectivas p a ra e lfu tu ro , ni se posibilita un paso hacia lo nuevo como el que
— en el horizonte de la posmodernidad— constituyen para la teología cristiana las
grandes religiones del mundo. La segunda p a rte contiene cuatro estudios sobre los
p rin cip ios y paradigm as de la teología cristiana, fruto de una confrontación con las
actuales iniciativas en el campo teórico-científico de la filosofía y de las ciencias
naturales (T. S. Kuhn), la cual me ha ayudado extraordinariamente a comprender la
«confusa» situación en la teología y la Iglesia de nuestros días.
1 Eí .1 1. ra' Jé»..*va ^hn^enium u na dYeltreligionen (1984) («E l cristianismo y
Jas grandes religiones del m undo») ya he dejado constancia, juntamente con otros
compañeros, de que hoy no es posible hacer una adecuada teología cristiana sino en
el h orizon te de las grandes religiones. Este es el trasfondo de la tercera parte. El
análisis de paradigmas contribuye por su parte a comprender también a las otras
religiones (constantes y variables, rupturas y continuidad en el cristianismo, al igual
que en el budismo), además de que sitúa el problema en esa necesaria dimensión de
profundidad que en última instancia es lo que importa a la teología: el problema de
una única verdadera religión entre muchas, el problema de la verdad.
En el capítulo previo se ofrece de algún modo la perspectiva de todo el libro. Se
trata de construir una fundamentación ecuménica en una época de tránsito de la
modernidad a la posmodernidad — que ciertamente no comienza a instaurarse en
nuestros días— , para de este modo posibilitar a la religión una nueva función
crítico-liberadora tanto de cara a las personas concretas como a toda la sociedad.
Los textos ya aparecidos anteriormente los reproduciré aquí, por respeto al
lector, sin esenciales variaciones. Sólo para evitar repeticiones o cuando se trata de
párrafos que no interesan directamente a la problemática hermenéutica, se abrevia
el texto o se introducen pequeñas modificaciones de redacción. Para lograr una
mayor claridad de conjunto, se adaptan los títulos a la temática del libro, y en los
pasajes introductorios de los respectivos capítulos se sitúan cronológica y objetiva­
mente las diferentes aportaciones.
Finalmente, una palabra de agradecimiento para todas las personas que me han
estimulado en mi camino hacia una hermenéutica de la teología cristiana y que,
incluso en los tiempos difíciles, han seguido demostrándome su cariño y fidelidad:
Wilhelm Klein, mi mentor durante siete decisivos años en el Colegio Germánico-
Hungárico de Roma, y que fue para mí un vivo ejemplo de catolicidad evangélica;
Yves Congar, que me introdujo en los problemas de la comprensión y reforma de la
Iglesia; Karl Barth, sin el que difícilmente habría tomado la teología ecuménica como
tarea de mi vida; Em st Kasemann y H erbert Haag, quienes — entre otros muchos
exegetas— me han estimulado a llevar a cabo una dogmática responsable en sentido
histórico-crítico. Finalmente, tendría que mencionar a todos mis alumnos y compa­
ñeros en el Instituto de Investigación Ecuménica, que siempre me han ayudado con
su crítica y aliento, destacando especialmente entre ellos a H erm ann H aring y
Karl-Josef Kuschel.
Si todavía hubiera de referir otros nombres, debería citar a los muchos que en
Tubinga y en todo el mundo me han ayudado a encontrar mi camino en la ecum ene
de las Iglesias y de las religiones. Debo especial agradecimiento a mis compañeras y
compañeros de Basilea, Nueva York, Chicago, Ann Arbor y Toronto, donde he tenido
el honor de ser profesor invitado algunos semestres. Después de las difíciles
discusiones que hube de mantener con Roma, ocasionadas por una hermenéutica
distinta, un paradigma diverso y un modo diferente de concebir la relación entre
exégesis y dogmática, he recibido en 1984/85, como especial signo de apoyo, el
nombramiento de D o cto r honoris causa de la Universidad de Cambridge, Inglaterra
(Doctorado en Teología), la Universidad de Michigan, EE.UU. (Doctorado en Cien­
cias Humanas) y la Universidad de Toronto, Canadá (Doctorado en Derecho). Por
ello, dedico este libro a las mencionadas Universidades y a aquellos compañeros y
compañeras, como signo de mi gratitud.

Tubinga, octubre de 1986 Hans Küng


Perspectiva:
EL ENCUENTRO C O N LA « POSM ODERNIDAD»

Teología p a ra la posm odem idad trata de encontrar una perspectiva y desarro­


llar un programa:
Para una teología que hoy más que nunca se halla inmersa en múltiples tensiones,
direcciones cambiantes y sistemas diversos, a la vez que, con respecto a su gran
tradición, sufre una crisis de credibilidad y claridad.
Una teología que, por otra pane, no puede salir de su crisis por una vuelta acrítica
a las formas y fórmulas de fe tradicionales, ni por una estrategia mimética de
adaptación al cambio de las modas científicas.
Una teología que sólo podrá alcanzar una nueva credibilidad y relevancia social
presentando la fe cristiana con una responsabilidad científica fiel a su tiempo y al
evangelio. Se trata del paso hacia un nuevo mundo y un nuevo tiempo que, si bien no
se consideran precisamente como la irrupción de una «nueva era», muchos sociólo­
gos ya no se atreven a calificarlos ingenuamente como modernos, sino más bien
como posmodernos.

1. Posm odem o, u n térm in o «heurístico»

A Mies van der Robe, considerado como uno de los cuatro evangelistas de la
arquitectura moderna, junto con Frank Wright, Walter Gropius y Le Corbusier, le
preguntaron en 1969, poco antes de su muerte, qué era de todo lo que no había
hecho lo que más le hubiera gustado construir, a lo que el aquisgranés, nacido hace
un centenar de años (1886) contestó: ¡una catedral!1. No, ciertamente este arquitecto
de la pureza geométrica y de la racionalidad, de la realidad y de la funcionalidad, de
la transparencia y la mundanidad, distaba mucho de ser un «posm oderno» en la
arquitectura. La palabra posm odem idad, de uso corriente en la crítica literaria ya
desde los años cincuenta, constituía al principio un escándalo en el mundo de la
arquitectura.
Con todo, quién sabe si este último deseo del gran director de construcciones y
arquitecto de numerosos edificios modernos en Norteamérica no sería en el fondo
un deseo posmoderno. ¿Quizás construir algo que no fuera simple expresión de un
hombre emancipado de lo divino, algo que plasmara otra dimensión en una forma
artística? Sin duda un Mies van der Rohe, de nuevo joven, no habría caído en la
' jnriv -«tiCb. no.,.alg,a de construir ai lado de los rascacielos de Nueva York una
catedral neogótica o una iglesia barroca, expresión de un espíritu premoderno. No,
como maestro en materiales y métodos arquitectónicos modernos, seguramente
habría construido una catedral moderna que, al igual que la iglesia de Le Corbusier
en Ronchamp o la capilla de Henri Matisse en Vence, hubiera dejado atisbar en el
estilo arquitectónico, el color y la ornamentación algo más que lo meramente
moderno, racional, funcional o realista, algo totalmente distinto, algo «trascendente-
reügioso».
Pero no conviene ignorar que la palabra «posmoderno» es susceptible de uso y
abuso en todas las direcciones: neoconservadores, que quieren que todo vuelva a ser
como antes, pueden utilizarla como distintivo, de igual modo que los críticos sociales
que quieren que se haga por fin realidad todo lo que todavía no es; alternativos en
busca de un nuevo estilo de vida y de otros compañeros de viaje, lo mismo que
cínicos, a los que todos los movimientos y contramovimientos les parecen ya vistos,
todas las modas gastadas y todas las nuevas costumbres permitidas...
Posm odem idad no es para mí una especie de palabra mágica que lo explica todo,
ni una palabra chocante y polémica, y tampoco un mero título, sino más bien un
término heurístico, es decir, un término «d e búsqueda», característico de una época,
la cual — a pesar de todas las reacciones tanto de derechas como de izquierdas— se
está abriendo camino hace decenios, si bien es ahora cuando se manifiesta en la
conciencia general de las masas.
La palabra m oderno es ya antigua y se remonta a la Antigüedad tardía, aunque
sólo en la primera Ilustración francesa del s. xvn comenzó a ser utilizada en sentido
positivo para designar el nuevo espíritu de la época: era una expresión de protesta
contra la idea renacentista, heredada de la antigüedad, de una historia cíclica. De
hecho, el Renacimiento, no obstante distar mucho del precedente cristianismo de la
oscura Edad Media, no llegó a utilizar la palabra «m oderno» como término caracte­
rístico de su época. Su mirada se orientaba de un modo excesivamente «retrospecti­
vo» hacia la Antigüedad. Justo en el s. xvu es cuando se llega a un nuevo sentimiento
de superioridad, fundado en los éxitos de la ciencia y filosofía «modernas» a partir
de Copérnico y Descartes. Así se manifestó en la polémica, de cerca de veinte años de
duración, sobre la «Fuente de lo Antiguo y de lo Moderno», que tuvo su inicio en una
famosa sesión de la Academia Francesa en 16872. También en nuestros días la palabra
«m oderno» se refiere con frecuencia a una época fundamentalmente superada,
mientras que se utiliza «posm oderno» com o cifra de una época que ciertamente se
inicia en estos decenios y que es reconocida en su valor propio, pero que aún no se
puede delimitar claramente.
Un dato sintomático (que confirma indirectamente nuestra división de épocas) es
que la idea secular de progreso3, tan característica de la modernidad — una vez más
en oposición a un Renacimiento orientado al pasado— se acuña igualmente en el
s. xvu, para aplicarse en el s. xvm, com o signo de los tiempos con respecto a toda
historia, al conjunto de los ámbitos de la vida. Entonces es cuando aparece la nueva
acepción de «el progreso», surgiendo al mismo tiempo la de «la historia». Finalmen­
te, en el s. xix, la fe en el progreso alcanza su punto culminante en el desarrollo
científico-técnico-industrial, y se convierte para liberales y socialistas en un sucedá-
neo moderno y secular de religión, en indicador, a la par que agente, de un
movimiento político. Luego, después de predecesores críticos como Kierkegaard,
Baudelaire y Niet2sche, la conciencia cuasi-religiosa de progreso cae, ya a finales de
siglo, en una crisis que después de la primera guerra mundial afecta a amplios
sectores en los países occidentales.
Pienso que todo esto indica de un modo suficiente que aquí no intento en
absoluto hacer una apología de la palabra «posm oderno», de la que hoy tanto se
abusa. Tampoco me interesa establecer la denominación de un estilo artístico
relativamente reciente, mezclándome así en la polémica de la crítica literaria y
artística. Se trata de nuestra época, que probablemente podremos reflejar con otra
palabra cuando consigamos conocer mejor sus características (en todo caso, «post­
ilustración» o «post-historia» no dicen mucho más). Personalmente me gustaría
llamar a esta época en la que nos estamos adentrando «ecuménica» (en el sentido de
un nuevo acuerdo global entre las diversas religiones, confesiones y regiones), pero
este término tiene una connotación religioso-teológica excesivamente clara y, por
otra parte, esta Oikumene, esta «tierra habitada» ha llegado a un grado demasiado
alto de inhabitabilidad, por supuesto en esencial relación con el desarrollo «m oder­
no». Algunos interpretan hoy esta crisis, apocalípticamente, como fin de los tiempos,
miéhtras que otros la ven, con no poca esperanza, como tiempo de cambio.
Una simple mirada a la obra en colaboración Postm odem e. Zeichen eines kulture-
llen Wandels (Posmodernidad. Signo de un cambio cultural)4 pone de manifiesto no
sólo la enorme equivocidad del término «posmodernidad», sino también las discre­
pancias term inológicas en los diferentes ámbitos de experiencia. En arte y literatura
se llama generalmente «modernidad» al período del cambio de siglo, pero desde el
punto de vista global de la cultura ya se anuncia la irrupción de la posmodernidad en
el corte producido por la primera guerra mundial. A su vez, la «posmodernidad»
comenzó relacionándose con los años sesenta y setenta, si bien los fenómenos
culturales y sociales que emergen en estos años son mucho más profundos y ya se
estaban preparando varios decenios antes.
No resulta sorprendente que una profunda reflexión sobre la crisis de la
modernidad y los comienzos de la «posmodernidad» tienda a situar a ésta cada vez
más atrás en la historia, hasta hacerla coincidir con la catástrofe y transform ación
p o lítico -cu ltu ra l de la Prim era G uerra M undial. De ahí pane, en conexión con
algunos sociólogos y críticos americanos, el estudio, o mejor ensayo, del filósofo
francés Jean-Frangois Lyotard La con d ition postm odem e, que, si bien ostenta un lujo
de teorías excesivamente complicado (teoría de los sistemas, de la comunicación, de
la sociedad), es considerado por muchos com o un texto clave para la discusión sobre
la posmodernidad. En todo caso, posmoderno designa, también para él, «la situación
de la cultura después de las transformaciones que las reglas de juego de la ciencia, la
literatura y el arte han sufrido desde finales del s. xrx5. A este respecto se olvida con
frecuencia que el arte, más dependiente de sus clientes del Estado y la Iglesia que,
por ejemplo, la filosofía, las ciencias naturales o la teoría política, entró con bastante
retraso en la modernidad, concretamente a finales del Antiguo Régimen, hacia 1800.
Sin embargo, una vez que el impresionismo logró abrir brecha, alcanzó con
extraordinaria rapidez — en pintura, escultura, arquitectura y música— , su apogeo
" iii TT c i m, i ( ..TTh >•Irí 11 iTTíi I (Tr.l( a » ), p rio enseguida <pu-<l<'> Implicado en la crisis de la
modernidad y actualmente ya está ensayando caminos posmodernos. ¿Experiencias
nmlnal como Indicio de mullíales de época? En el curso del libro trataremos la
problemática general de la división histórica de períodos (desde un punto de vista
neutral) y, en particular, la de la posmodernidad. De momento bastarán unas
someras precisiones para ilustrar la perspectiva general.

2. Crisis y salida hacia lo nuevo

Para fundamentar una teología ecuménica es de especial interés el análisis de un


cam bio socio-cu ltu ra l largo y complejo, el cual, según la interpretación de muchos
críticos contemporáneos, incluye un doble aspecto:

a) La modernidad, que ciertamente se preparó en el Renacimiento, pero a la vez


quedó detenida a causa de su ideal de vuelta a la Antigüedad, volvió a irrumpir en el
s. xvti con una nueva confianza en la razón. Pues bien, esta modernidad de la
racionalidad y de la Ilustración, de la ciencia y de la técnica, del nacionalismo y el
imperialismo, del dominio del hombre sobre sí mismo y sobre el mundo, con el
consiguiente abandono de la naturaleza y de Dios, es la que se encuentra ahora en
crisis. En la arquitectura moderna (p or citar sólo un ejemplo), esta situación crítica se
describe por todas partes con palabras como viviendas colmena, arquitectura de
contenedores, desiertos de hormigón, en definitiva, frialdad, alienación, deterioro
ecológico, explotación.
b) Sin haber terminado todavía nuestro adiós a la modernidad, nos encontramos
ya de cam ino hacia a lgo nuevo. Todavía no somos capaces de tocarlo ni compren­
derlo, de abarcarlo o nombrarlo, pero ya podemos atisbar algo cuando, en la
arquitectura posmoderna, resuenan eslogans como: ladrillos y no hormigón, pizarra
y no uralita, colores vivos y no gris sobre gris, o bien, calor y no frialdad, variedad y
no monotonía, humanitariedad y no indiferencia.

Del mismo modo que en arquitectura y en otras artes una posmodernidad aún
reciente no basta para señalar una época, tampoco en la sociedad o en la política cada
moda intelectual o cada ideología marca una nueva era. Quien haya leído el
«Discurso filosófico sobre la modernidad»6 del filósofo y sociólogo Jürgen Habermas
y, al mismo tiempo, tome en consideración su afirmación de «una nueva
intransparencia»7, junto con su oposición a la palabra «posm oderno», puede estar
tranquilo sabiendo que, en este libro, «posm oderno» no indica, como se teme
Habermas, distanciam iento de la m odernidad p o r un regreso a la prem od em id ad y
tampoco una actitud antimoderna o una reacción de huida. Si alguno se halla
interesado por estas cosas, puede leer el In form e sobre la fe del cardenal Ratzinger,
donde se opta por la espiritualidad de la patrística y de la Edad Media frente a nuestra
decadente modernidad y a la Reforma que la prepara8. No, aquí entendemos por
«posmoderno» una crítica interna de la modernidad, una Ilustración más allá de la
Ilustración y, en lugar de una orientación, típicamente curial, al estilo del cangrejo
(con el lema «avancemos de prisa hacia atrás»), un paso claro y decidido hacia ade­
lante mirando al futuro. Pero, ¿cómo hacer todo esto?

3. F u n ción de la religión en la posm odem idad

Para descifrar y comprender esa «nueva intransparencia» creo necesario in clu ir


en el estudio el problema de la religión , que ciertamente jugó un papel en la
modernidad, aunque en orden a su eliminación9, en vez de d eja rlo fu e ra como han
hecho muchos mentores del pensamiento contemporáneo desde Heidegger hasta la
Nueva Izquierda pasando por Popper (p or supuesto, de una forma muy «m oderna»).
Quiero dejar claro que no hablo aquí de la religión como magnitud eterna y
ahistórica, sino como expresión de una realidad transhistórica y trans-social, dentro
del cambiante proceso de la realización histórico-social. ¡Una tolerancia basada en la
ignorancia no basta! Hay que someter a un serio análisis a la religión, lo mismo que a
todo lo demás, desde la arquitectura hasta la política, si se quiere comprender de
verdad «la situación espiritual de nuestro tiem po» (com o Karl Jaspers tituló su
famoso escrito de 1931). En este sentido, parto de un doble presupuesto: en primer
lugar, que la crisis espiritual de nuestro tiempo, de algún m odo perceptible ya desde
la Primera Guerra Mundial y diagnosticada por Jaspers y otros muchos, está marcada
de un modo decisivo por la crisis religiosa; y en segundo lugar, que sin una diagnosis
y comprensión de la situación religiosa no es posible diagnosticar y comprender la
situación espiritual de nuestro tiempo, ni despejar la visión de nuevos horizontes.
Pero, ¿no se está siendo claramente neoconservador y reaccionario cuando, en
nuestros días, se sitúa uno a favor de la religión? Aquí hay que hacer dos precisiones
fundamentales:

— Es necesario reaccionar decididamente frente a un antim odem ism o global y a


una oposición programática a la Ilustración, propugnados de nuevo por todos los
medios, y no sólo en ámbitos eclesiásticos. El teólogo debe evitar vengarse del viejo
eslogan «muerte de Dios», recurriendo ahora al nuevo de «muerte de la moderni­
dad». El «proyecto modernidad» conserva todo su prestigio.
— Por otra parte, limitarse a un m odernism o apologético, a una simple copia de la
Ilustración o a la conocida «perspectiva de una Ilustración radicalizada»10, tampoco
resuelve la crisis de la modernidad. La razón no puede ser derogada por la razón; las
deficiencias básicas de la ciencia y los perjuicios de la técnica tampoco se eliminan
por el simple recurso a una mayor dosis de ciencia y de técnica, como parecen
pensar, en una rara coincidencia con los «infatigables ilustrados», los agentes de la
economía y de la política. Cuando se excluye la problemática específicamente
religiosa, no sólo no se pueden diagnosticar en toda su profundidad los nuevos
movimientos religiosos en el cristianismo, judaismo e islam, o en las religiones
indias y del lejano Oriente, sino que tampoco se comprenden los movimientos
pacifistas y ecologistas, los múltiples intentos de autodefinición y autorrealización, el
tan lamentado déficit de sentido y, en fin, la exigencia de una nueva ética.

¿Por qué no se reconoce esto de una vez, tanto por parte de la izquierda crítica
como de la derecha positivista? ¡La esperada m uerte de la relig ión n o se ha
yfOuucia^, pui rimS que ya esiuvieia diagnosticada y anunciada desde Feuerbach,
Marx y Nietzsche, y por más que se haya dudado (con razón) de la fe infantil y no
ilustrada de la gente! Lo que suscitaba tan gran interés no era la religión en sí misma,
sino su paulatina desaparición11. Contra todas las teorías funcionalistas de una
privatización de la religión, ésta se halla de nuevo presente incluso en las sociedades
occidentales y, además, de un modo público: en Occidente y Oriente, Norte y Sur, en
los ámbitos culturales y subculturales, en la discusión científica y en los medios de
comunicación, en pequeños círculos (grupos juveniles, intelectuales, comunidades
de base) y en grandes movimientos religioso-políticos, tanto de signo conservador
como progresista, desde Polonia hasta Estados Unidos, desde Israel hasta Sudáfrica,
desde Irán hasta Filipinas. Al menos en las sociedades adelantadas de Occidente, ya
no se encuentra contradicción entre una visión científica del mundo y una orienta­
ción religiosa de la realidad, entre el compromiso político y la fe religiosa.
Después de las breves tendencias de los años cincuenta, sesenta y setenta, son ya
muchos los que ven con toda claridad que «en los tiempos difíciles» el problema no
es el «olvido del ser» (Martin Heidegger), sino el olvido de Dios o el «oscurecimien­
to de Dios» (Martin Buber). «El hombre unidimensional» (Herbert Marcuse) es
incapaz de construirse la dimensión de la transcendencia, y un «transcender sin
transcendencia» (Ernst Bloch) o un «principio esperanza» se queda vacío cuando
carece de fundamentación y sentido últimos. Incluso algunos economistas lúcidos
consideran hoy una superstición racional planificar «estratégicamente» el futuro con
la sola ayuda de fórmulas matemáticas, curvas y ecuaciones, lo que parece constituir
un síntoma para formas sociales de comportamiento. No deja de ser sintomático que
un teórico de los sistemas, más bien frío en sus análisis, como Niklas Luhmann
considere que los ámbitos de la vida que a través del proceso de secularización han
llegado a una autonomía «sin consistencia religiosa, y consiguientemente también
sus estructuras», se vuelven intrínsecamente paradójicas «cuando no pueden reinter­
pretarse en conceptos religiosos»12. Por su parte, el sociólogo americano Daniel Bell
piensa que, ante las contradicciones culturales del capitalismo, sólo parece posible
reconstruir los fundamentos morales de la sociedad secularizada mediante una
renovación de la conciencia religiosa: «la gran renovación: religión y cultura en la era
postindustrial»13. Esperar a Dios o un inútil e insensato esperar a Godot, esa parece
ser la alternativa ante la que nos encontramos.
Esquematizaré mi punto de vista en forma de tesis. La posmodernidad no puede
reducirse en modo alguno a una anti-ilustración y, menos aún, identificarse con el
neoconservadurismo. No se trata de una fanática apologética y tampoco de una
condenación autosuficiente de la modernidad.

— La modernidad no es para mí, como para los neoconservadores, un «programa


acabado» (la casa de la modernidad nunca se llegó a terminar).
— Tampoco la considero, como Habermas, un «proyecto inacabado» (con las dos
guerras mundiales y, en particular, con el fascismo y el estalinismo, la casa de la
modernidad quedó arrasada hasta sus cimientos).
— Por el contrario, es un paradigm a pasado, en pi oceso de camoio, que nay ^ue
reconstruir y «superar» en el triple sentido hegeliano:
a) Hay que conservar la fu e rza crítica de la Ilustración frente a toda clase de
acomodaciones sociales y encubrimientos intelectuales.
b ) Hay que negar el reduccionism o de la modernidad con respecto a los estratos
espirituales y religiosos profundos de la realidad, y también hay que negar en la
modernidad la superstición de la razón, de la ciencia y del progreso, así como todas
las fuerzas destructoras a que han dado lugar en el curso de la historia (nacionalismo,
colonialismo, imperialismo).
c) Hay que transcender, por fin, y superar la modernidad, asum iéndola en un
paradigma de posmodernidad en el que todas las dimensiones relegadas y reprimi­
das, particularmente la de la religión, encuentren una nueva eficacia liberadora y
enriquecedora.

¿No habría, por consiguiente, que lamentar que Jürgen Habermas, el último
representante de nota de la teoría crítica de la escuela de Francfurt, no haya asumido,
en este punto, valorado y reinterpretado las ideas e impulsos decisivos de su
maestro? Me refiero especialmente a Max Horkheimer. El, ante las aporías de la
modernidad, en lugar de volver, como su amigo Theodor Adorno, sobre las
experiencias estéticas del arte moderno como única fuente de análisis, se enfrentó
decididamente con la problemática religiosa, quizás fascinado y decepcionado al
mismo tiempo por Schopenhauer y Nietzsche. Ciertamente Max Horkheimer, judío
de nacimiento lo mismo que Adorno, ya no pudo, después del holocausto, volver a la
vieja fe de sus padres. Horkheimer — en su gran esfuerzo por unir la prohibición
veterotestamentaria de imágenes, la crítica del conocimiento de Kant y el agnosticis­
mo moderno— no quería ni podía nombrar positivamente lo que es el Absoluto. Sin
embargo, hasta su muerte estuvo convencido de lo siguiente14:

— Sin «lo totalmente O tro», sin «teología», sin la fe de Dios, no existe ningún
sentido en la vida que transcienda a la pura autoconservación.
— Sin religión no es posible encontrar una distinción fundada entre verdadero y
falso, amor y odio, solidaridad y egoísmo, moral e inmoral.
— Sin lo «totalmente O tro» quedaría sin cumplimiento la aspiración a una justicia
total, y al final el asesino triunfaría sobre la víctima inocente.
— Sin una primera y última realidad realísima, que llamamos Dios, asumiendo
aquí una idea de Habermas, nuestra «necesidad de consuelo» quedaría insatisfecha
en el tiempo y en la eternidad. ¿No conservará aquí la filosofía, y no sólo ella, una
referencia a la religión? El filósofo francés Emmanuel Lévinas, judío creyente, podría
estar en lo cierto: «La religión lo sabe mucho mejor. La religión cree que lo sabe
mucho mejor. Yo no creo que la filosofía pueda consolar. La función de consolar es
totalmente distinta, es una función religiosa»15.

Por supuesto, son muchas las cosas inmaduras y contradictorias que caracterizan
todo tiempo de paso a una nueva constelación de valores o a un nuevo macropara-
digma. Especial contradicción suelen encerrar los fenómenos y movimientos indica-
¡ck , ¿ jri. .<vv .ta e L .eliD.ór. , de ana ..nu^va icligiosiüad», ue un reiorno de
la religión perdida o de nuevas experiencias religiosas individuales y colectivas16. Si
no resultan engañosos todos los signos, la religión, que (p or comprensibles razones)
ha sido ignorada, tolerada, reprimida e incluso perseguida en la modernidad,
debería jugar en el paradigma posmoderno un importante papel, aunque quizás más
difuso. No olvidemos que buena parte de la nueva sensibilidad religiosa ha surgido
fuera de las religiones e Iglesias institucionales o, al menos, en movimientos
enfrentados con la orientación oficial de las mismas. Además, después de todo
cambio histórico de paradigmas, una religión no puede seguir siendo la misma.
Una Iglesia como la católica nos da que pensar a este respecto. Hasta el Concilio
Vaticano II se intentó conservar su paradigma medieval-contrarreformador con toda
clase de disposiciones, sanciones disciplinares y estrategias políticas autoritarias, y se
refugió en la (¡típicamente moderna!) centralización y burocratización, ante la
amenaza de la modernidad del s. xdc, en especial del liberalismo y el socialismo. ¿Es
la imposición autoritario-inquisitorial, llevada a cabo por la Curia (incluso después
del Vaticano II), de una estructura jerárquico burocrática, convertida de hecho por el
Vaticano I (1970) en objeto de fe mediante una legitimación sagrada, la respuesta
válida a una nueva situación religiosa posmoderna? ¿Es la actual resacralización en
curso (acentuación del carácter misterioso) de estas estructuras eclesiásticas feudales
y premodernas una respuesta válida a esa misma situación religiosa posmoderna en
la que está llamado a vaciarse un catolicismo culturalmente cerrado?17 Esta burocra­
cia eclesiástica, quizás económicamente fuerte, aunque poco querida y más bien
anónima, que en el s. x k todavía contaba con el apoyo de una fuerte base popular en
un ambiente católico cerrado, es indudable que se ha quedado enormemente lejos
de los creyentes de la nueva generación. Pero no se culpa a sí misma de este
alejamiento, sino que procura achacarlo al «espíritu de los tiempos» y al descuido de
los propios fieles.
Ciertamente, gracias al Concilio Vaticano II, existen ya fuertes movimientos de
signo distinto: momentos conciliares, órganos sinodales, estructuras eclesiales de
base. Es de esperar que con el tiempo la actual ambivalencia, a semejanza de las dos
caras dejano, de una «Iglesia recluida en sus cuarteles de invierno» tenga que ceder
a la evidencia, y entonces se decidirá si la Iglesia católica sigue siendo, tanto a nivel
local como universal, jerárquico-burocrática de acuerdo con el Vaticano I, o más bien
cercana a la base como quiere el espíritu del Vaticano II; si va a ser centralista o
pluralista, dogmática o dialogal, ingenuamente centrada en sí misma o, a pesar de
todas las dudas de la fe, capaz de afrontar decididamente el futuro18.
La teología — católica, evangélica, ortodoxa— se encuentra en esta situación ante
una inmensa tarea. Las discusiones sobre la teología de la liberación en América
Latina, Africa y Asia, sobre teología moral y ética sexual en Estados Unidos, sobre
problemas dogmáticos en Europa (infalibilidad, estructura ministerial, cristología)
ponen de manifiesto, incluso ante la gran opinión pública, que, en el contexto de la
realidad social de nuestros días, las discusiones sobre la interpretación de la Biblia y
de la tradición cristiana no son inocentes construcciones de arena, sino más bien
reflexiones teóricas con consecuencias prácticas sumamente importantes. Personal­
mente estoy convencido de que sólo cuando la teología haya resuelto los «conflictos
clásicos» que arrastramos desde la Reforma (Primera parte), será capaz de crear,
teórica y prácticamente, «perspectivas hacia el futuro» (Segunda parte) y de arries­
garse, partiendo de la ecum ene cristiana, «caminar hacia una teología de las grandes
religiones del mundo» (Tercera parte).
PRIMERA PARTE

CONFLICTOS HISTORICOS
I. U N A TEO LO GIA ECUM ENICA ENTRE DOS FRENTES
Consecuencias de la lucha entre Roma, Lutero y Erasmo

Tres años después de la muerte de Lutero, en diciembre de 1549, las apuestas


sobre quién iba a ser el sucesor de Pablo III, el papa Farnesio, estaban en Roma a 90
contra 10. ¿Quién sería el sucesor de un pontífice que, con sus cuatro hijos y tres
nietos (nombrados cardenales entre los 14 y los 16 años), seguía siendo personal­
mente un hombre del Renacimiento, y que posteriormente había puesto en marcha
la reforma de la Iglesia, nombrando cardenales capaces e intachables (com o el
diplomático seglar Contarini), apoyando a un Ignacio de Loyola y convocando el
Concilio de Trento? Nadie pensaba en Roma que pudiera ser otro que el amable,
piadoso y, a la vez, humanista extraordinariamente culto, el inglés, primo de Enrique
VIII, cardenal R eginaldo Pole. Nacido en Londres en 1500, Pole era un «erasmiano»:
procedía del círculo inglés de amigos de Erasm o de Rotterdam , al que pertenecían
humanistas tan importantes com o el Lord Canciller Tomás Moro, el erudito deán de
San Pablo John Colet, el grecista Tomás Linacre y otros. El parecía ser el hombre
apropiado para suceder a un papa así en unos tiempos tan difíciles.1

1. Posibilidades de u na tercera fu e rza

¡Admirable perspectiva! Tres años después de la muerte de Lutero, un reform a­


d o r erasm iano de semejante talla en la silla de Pedro. ¡Finalmente! Ya no habría más
papas bajo el signo de Venus, com o Alejandro VI Borgia, ni bajo el signo de Marte,
como Julio II della Rovere, ni bajo el signo de Apolo, como León X Medid, ni bajo el
signo del compromiso entre paganismo y cristianismo, com o Pablo III Farnesio. Y,
por otra parte, tampoco habría más bajo el signo del oscurantismo ascético, com o los
fanáticos y entusiastas del pasado, cada vez más numerosos en la «Ciudad Santa»
desde el execrable Sacco d i Rom a de 1527. ¿Por fin habría un papa orientado al
futuro y animado por el espíritu del humanismo evangélico, bajo el signo del mismo
Jesús?
A los miedos curiales ante las previsibles reformas de Pole respondieron las
numerosas calum nias lanzadas contra él antes del cónclave y durante el mismo:
«luteranismo», «herejía», «padre de un hijo ilegítimo»... No obstante, el 3 de
diciembre de 1549, en la primera votación consiguió Reginaldo Pole 21 votos,
alcanzando el día siguiente los 24. Pero com o se necesitaban 28 votos, los cuales
resultaba imposible alcanzar ante la oposición de los cardenales de signo francés, los
amigos de Pole, del partido"del Emperador, hicieron todo lo posible para elegirle la
noche siguiente «per modum adorationis», por «aclamación», lo que habría dado a
sus adversarios la posibilidad de aceptar la elección sin un S í formal. Pero, para
sorpresa de todos, al preguntar a Reginaldo Pole si aceptaba la elección a media
noche «per adorationem», éste calló y se retiró «mudo com o un buey» (según su
propia expresión) a su celda. Al día siguiente, el voto decisivo, que ya tenía
prometido, le falló. Cabría preguntar: ¿no sería Pole también erasmiano en que, a la
hora de la verdad, se mostraba com o un indeciso cunctator, un vacilante, dejando así
pasar el momento de actuar? Quizás. Pero al menos sí era erasmiano en que, en vez
de aceptar la elección y dirigir personal y prácticamente la reforma, se encerró en su
solitaria celda durante los dos largos meses que se prolongó el cónclave y escribió
un libro. ¿Sobre qué? ¡Sobre el poder y la misión del papa!
Y, como suele pasar, la ocasión perdida ya no volvió más, si bien el 71 día del
cónclave todavía conservaba Pole el mismo número de votos que al principio. El que
más trabajó para impedir su elección y más empeño puso en desprestigiar al
extranjero Pole, que acababa de cumplir los 49 años, acusándolo públicamente de
herejía, particularmente con respecto a la justificación y a Trento, era el también
candidato (d e los franceses), Juan P ed ro Carafa, el arrogante e irascible fundador de
la estricta Orden de los Teatinos. Como exponente del grupo conservador-
restauracionista y fundador de la Inquisición central romana (S a cn im O fficium
Sanctissimae ¡nquisitionis, 1542), seis años más tarde y cuando ya contaba 80 años de
edad — después de Julio III, opuesto a la reforma, y de Marcelo II, favorable a la
misma, pero fallecido a los 20 días— se ganó Carafa el favor del Colegio cardenalicio,
y en 1555 (e l año de la paz de Augsburgo— «cuius regio, eius religio»— y comienzo
de la era confesionalista) fue coronado con el nombre de Pablo IV, y muy pronto
comenzó a ser temido1.2

2. la restauración de la C ontrarreform a

Contra todas las promesas de reforma, este imponente reaccionario, apenas


concluida su elección, se rodeó de una lujosa corte y de sobrinos ineptos (dos de
ellos fueron ejecutados com o malhechores bajo el sucesor de Carafa) y, además, se
entregó a una insensata e inútil guerra contra España y el Emperador. En su
pontificado, la lucha contra la Reforma tomó nuevos rumbos: ahora se dirigía
especialmente contra los reformadores en la propia casa. Cuanto más cerca está de la
Santa Sede, tanto más peligroso es el enemigo: los protestantes son más peligrosos
que los turcos, y los católicos críticos, más que los protestantes (¡entonces como
hoy!). La Inquisición se convirtió en la autoridad preferida de Pablo IV: se considera­
ba sospechosos a muchos inocentes, e incluso eran acusados algunos cardenales
partidarios de una reforma humanista, com o Pole y Morone, el último de los cuales
permaneció dos largos años encarcelado en el castillo de Sant’Angelo, de donde no
salió hasta la muerte del papa.
El antiguo Gran Inquisidor, ya papa, llegó a decir en una ocasión: «Si mi propio
padre fuera herético, yo mismo amontonaría la leña para quemarlo». No es, pues,
extraño que fuera Pablo IV quien hizo confeccionar el primer In d ice de libros
prohibidos. Tampoco sorprende que, entre todos los archiheréticos cuyos libros hay
que aniquilar por completo, distinguiera a Erasmo de Rotterdam con la «primera 1
clase», siendo éste el único al que se añade? «con todos sus comentarios, anotacio­
nes, escolios, diálogos, cartas, censuras, traducciones, libros y escritos, aunque no
contengan nada contra la religión ni traten de ella »2. El pedagogo de Tubinga
Andreas Flitner, en su libro Erasmus im U rteil seiner Nachw elt (Erasmo visto por las
siguientes generaciones)3, ofrece una información exhaustiva sobre toda esta contro­
versia. Todavía en 1890 sigue Erasmo en el Indice, desapareciendo de improviso de
él en 1900.
Se comprende fácilmente que, en el pontificado del antierasmiano Pablo IV (el
más infausto desde los días de San Pedro, en palabras del mismo papa ya moribun­
do), Roma estuviera decidida a luchar hasta el fin, no sólo contra la Reforma
protestante de los Reformadores, sino también contra una reforma intracatólica
abierta al futuro en un espíritu erasmiano. También estaba decidida a realizar una
restauración m edieval-contrarreform adora. Se trataba ciertamente de eliminar los
abusos públicos y, por tanto, de una reforma «intracatólica» o, mejor, «inmanente al
sistema»? una reforma no com o medio de entendimiento y reconciliación ecuméni­
ca, sino com o medio y programa de lucha antirreformadora. Todo ello presupone?
primado no de la Escritura o del evangelio, sino del papa; conformidad incondicional
y acrítica con Roma; rechazo de los ideales reformadores; conservación de la pureza
doctrinal mediante procedimientos inquisitoriales; Estado confesional y, en caso de
necesidad, guerras «d e religión». La finalidad última era, sin duda, la repristinación
del viejo status q u o medieval «romano-católico».

3. E l in cóm od o Erasm o

Si el programa de reforma de Erasmo hubiera sido aceptado a tiempo por el papa


León X Medici y los obispos, ¿no habría podido impedir la división de la Iglesia?
Historiadores eclesiásticos de ambas confesiones mantienen a este respecto sus
dudas. Pero, ¿podemos fiarnos de su objetividad histórica, teniendo en cuenta sus
generalmente drásticos resentimientos confesionales?
Resulta chocante que incluso expertos en la Edad Media tardía de la talla del
conocido historiador de la Reforma, el tubingués H eiko A Oberm an, hayan podido
infravalorar la fuerza explosiva del E n ch irid ion m ilitis C hristiani de Erasmo (el
«Manual del caballero cristiano», escrito en la corte de Borgoña a petición de la
mujer de un militar), que llegó a convertirse en bestseller, incluso en sus traduccio­
nes, calificándolo com o «el libro más aburrido de toda la historia de la literatura
piadosa»4. Semejante juicio depende claramente del prejuicio de muchos historiado­
res protestantes, para los cuales Erasmo — el indeciso, miedoso, cobarde, ambivalen­
te teólogo, diplomático y traidor— despreció la bienhechora locura que el paladín
de la fe, Dr. Martín Lutero, consiguió hacer brillar en todo su esplendor.
Ahora bien, paradójicamente Erasmo tampoco gozó de buena prensa entre los
historiadores católicos, quienes, cuando no se limitan a silenciar su importancia, lo
califican negativamente. Un botón de muestra puede ser el artículo sobre Erasmo, en
el Lexikon f ü r Theologie u n d Kircbe, del historiador católico de la Reforma Erw in
Iserloh^, quien todavía en 1984/85 consideraba importante coleccionar toda una serie
de teólogos polemistas antiluteranos, de segundo orden, bajo el título Katholische
Tbeologen der R eform ationszeit (Teólogos católicos del tiempo de la Reforma)5 6, sin
mencionar siquiera a Erasmo, que inmediatamente antes de la Reforma se encontra­
ba en la cima de su fama y no tenía par entre todos los «teólogos católicos» («D octor
universalis», «Príncipe de la ciencia», «Defensor de la verdadera teología»). La forma
en que Iserloh procede con Erasmo (en la línea de su maestro Joseph Lortz) es típica
de la historiografía confesional católica: se utilizan los oscuros orígenes de Erasmo
(en definitiva, debidos a la imposición del celibato) de un m odo psicológico y
moralizante. Era hijo ilegítimo del sacerdote Rotger Gerard y de la hija de un médico,
y a la edad de unos 14 años, ya plenamente instruido, fue ingresado por su tutor en
un convento: «La mancha de su nacimiento, que él jamás olvidó, y la falta de familia y
hogar explican su inquietud, medrosidad, miedo, autoafirmación, sensibilidad y
deseo de ser valorado». ¡Cuidado, pues, con este hombre! El veredicto dogmático
con el que concluye el historiador, que no vale la pena citar aquí, ya estaba
preparado desde la cuna. Con todo, algunos teólogos católicos (Franz Xaver Funk y
posteriormente Alfons Auer y Rudolf Padberg, entre otros) han acabado haciendo
justicia al maestro de maestros, Erasmo.
En nuestra perspectiva ecuménica, vamos a seguir al pobre Erasmo entre dos
frentes. Ordenado sacerdote y dispensado de los votos monásticos, consejero del
Emperador y, sin embargo, en dificultades económicas, Erasmo prosiguió su difícil
trayectoria con admirable constancia y no poco ánimo, desarrollando una variada
actividad científica que mereció la estima de todos. Fue maestro de universidad,
pero, más todavía, un autodidacta cosmopolita que (prescindiendo de algunas
temporadas relativamente largas de residencia en París y en Italia) se encontraba
especialmente a gusto en Inglaterra y en Basilea, y un poco menos en Lovaina y
Friburgo. Según Stefan Zweig, era «e l primer europeo convencido, el primer
apasionado luchador en favor de la paz, el más elocuente abogado del ideal
humanista, al mismo tiempo en sintonía con el espíritu y con el mundo», pero
también un cristiano profundamente movido por el evangelio; a este respecto se
queda demasiado corto el, por lo demás, brillante ensayo de Zweig, Trium ph und
Tragik des Erasmus von Rotterdam (Triunfo y tragedia de Erasmo de Rotterdam)7.
Volvamos abiertamente a nuestra pregunta anterior: Si el programa religioso de
Erasmo hubiera sido aceptado a tiempo, ¿no habría podido impedir la división de la
Iglesia? Siguiendo las huellas marcadas por la sincera biografía de Erasmo (1923) del
holandés Joban H idzinga, el también holandés C om elis Augustijn, quizás el mejor
especialista actual en Erasmo, ha asumido los contrastantes datos de la investigación
alemana, francesa e inglesa — Erasmo, el indeciso contra Lutero, el temprano
ilustrado racionalista, el humanista clásico— en una biografía de Erasmo de la que
nos podemos fiar con respecto a los hechos y circunstancias históricas más
importantes8. Para Augustijn, el tema central de su gran paisano, que se habría
perfilado muy pronto, es el siguiente: ¿Cómo se puede ser sinceramente un hombre
culto y al mismo tiempo cristiano?9 ¡Unir ilustración y devoción, cultura y religión,
Antigüedad y cristianismo, ser auténtico hombre siendo cristiano y ser cristiano
siendo humano!

4. Un reform a d or antes de los Reform adores

Una obra com o el famoso E nch irid ion (1503), en que el humanista, influenciado
por sus amigos ingleses, realiza un claro cambio hacia la piedad bíblica, y que, según
el biógrafo americano de Erasmo Roland H. Bainton, «fue la que más contribuyó a
convertirlo en portavoz del movimiento reformador liberal-católico, en consejero de
papas y mentor de Europa»101 , hay que leerla, com o dice Augustijn, «con los ojos de
sus contemporáneos»: «Lo que éstos sintieron no fue “aburrimiento”, sino admira­
ción». ¿Por qué? «Por su menosprecio, cuando no rechazo, de gran parte de las
estructuras externas de la religión, de las ceremonias, de las prescripciones y usos
eclesiásticos, de los privilegios de clérigos y monjes, y todo ello en favor de los
contenidos profundos a los que se concede toda la importancia»11. En las controver­
sias de su tiempo, Erasmo se consideraba a sí mismo com o «defensor de la verdadera
libertad conseguida por Cristo y que los fariseos habían secuestrado, de la libertad
defendida por Pablo contra los judaizantes y que la Iglesia del siglo primero parecía
volver a convertir en judaismo»12. Pero aquí el em pleo — un tanto peligroso— de la
palabra «judaismo» no hay que entenderlo com o expresión de un pueblo o de una
comunidad religiosa, sino más bien como expresión de una religiosidad puramente
externa. Erasmo se hallaba totalmente convencido de que en este punto había tocado
el corazón mismo del mensaje bíblico, pues gran parte de estas ideas ya se
encontraban en algunos autores antiguos. Todo su esfuerzo se dirigirá desde este
momento a una ren ova ción de la Iglesia, de la teología y de la religiosidad popular,
fundada en la Biblia. No se buscaba aquí un humanismo abstracto y académico, como
el del ideal burgués del s. xix-xx, sino una antigüedad de sabor cristiano y un
cristianismo noble y sencillo: se los denomina «humanismo cristiano» o «humanis­
mo bíblico» 0 ' Lindeboom )13.
Lo que ya se deja entrever en el E n ch irid ion — frecuentemente, como él mismo
observa, contra las opiniones de las Auctoritates— y se concreta en la acerada crítica
satírica del E lo g io de la locu ra , será explicado en otros muchos lugares por este
escritor perfectamente versado en los más variados «géneros literarios»:

— En la nueva edición de los Adagia (1515), la popular colección de proverbios


clásicos, tan brillantemente comentados por él, Erasmo no sólo defiende el cultivo
de las ciencias clásicas (las bonae litterae), sino que también se opone con toda
crudeza a la tiranía de los príncipes y a los males de la guerra, a la vez que propone
cambios en la Iglesia y en la sociedad. Dos años más tarde, en su emotivo escrito
contra la guerra Q uerelapacis, «Elegía a la paz, acosada y expulsada de todas partes»,
propone (en vano) un tratado europeo de paz entre Alemania, España, Francia e
Inglaterra.
— En la ln stitu tio p rin cip is C hristiani (1516), un Espejo de príncipes opuesto al de
Maquiavelo, y dedicado al futuro emperador Carlos V, pide Erasmo que el príncipe
sea un amigo de la filosofía, a fin de verse libre de todas las falsas opiniones
populares y de todas las malas pasiones: filósofo y cristiano al mismo tiempo, para así
poder, conforme al m odelo de la eterna Deidad, gobernar a los hombres, todos los
cuales han sido creados igualmente libres (p ero hay que señalar que no se habla
expresamente de un derecho a la resistencia).
— Finalmente, en el mismo año 1516 — lo que supone una increíble fecundidad
de este hombre delicado y sensible, aparentemente débil y siempre preocupado por
su salud e higiene — publica el Instrum entum N o v i Testamenti, una osada prim era
ed ición griega y nueva la tin a del N uevo Testamento, con sus introducciones
(dedicada con toda intención al papa LeónX). Esta obra, a despecho de los
tradicionalistas, que invocan la infabilidad de la Iglesia, corrige la Vulgata latina,
consagrada por su uso centenario, y sirve de base a la Biblia alemana de Lutero.
Estas obras maestras del erudito afincado en Basilea lo convierten, por una parte,
en el sabio más celebrado del decenio anterior a la Reforma («lu z del m undo») y en
el centro de la gran red de humanistas cristianos que se extiende por toda Europa
(«príncipe de los humanistas»), al mismo tiempo que manifiestan con total claridad
el progra m a de reform a de este humanista cristiano.

a) Erasmo tiene otra idea de la cien cia bíblica. Como especial admirador de
Orígenes, no se opone drásticamente a una interpretación alegórica y espiritual del
Nuevo Testamento, siempre que ésta no degenere en lo arbitrario y abstruso (cosa
frecuente entre predicadores). Pero, según él, en los nuevos tiempos no se puede
seguir repitiendo cansinamente la interpretación medieval (en concreto, la Glossa
O rdinaria del s. xn) ni defender a ultranza la Vulgata. No, com o obra literaria que es,
la Biblia debe intepretarse — por lo demás, lo mismo que un Jerónimo o un
Agustín— a partir de la filosofía, es decir, de la preocupación primaria no ya por su
posible sentido espiritual profundo o metafórico, sino por el verdadero sentido
lite ra l de la Escritura. Para ello es indispensable el conocimiento de las lenguas
antiguas, y también — dejando de lado los usos centenarios en la teología y la
liturgia— una nueva y más exacta traducción de la Biblia al latín y, posteriormente, a
las lenguas vernáculas: «¡Oh, si el labriego pudiera ir cantando sus textos mientras
aprieta la mano en la esteva, si el tejedor los tarareara al mover la lanzadera y el
caminante se entretuviera en su camino con estos relatos»
b ) Erasmo tiene otra idea de la teología sistemática. Aunque también ridiculiza
con frecuencia a filósofos, poetas, oradores y comerciantes, en su M oria e encom ium
(«E lo gio de la locura»), dedicado al amigo Tomás Moro (autor de otra obra crítica,
Utopía), no se cansa de zaherir a los medio-teólogos, esa plaga de hombres
engreídos e irritables (com o maestros de escuela), que piensan poder explicar los
inescrutables misterios de Dios recurriendo a las cuestiones más absurdas (¡si Dios
habría podido asumir la forma de una mujer, de un demonio, de un asno, de una
calabaza, de un guijarro!). Los apóstoles ni siquiera sabían nada de la transubstancia-
ción de la eucaristía, de la concepción inmaculada de María o de otras «quaestiones
diputatae». Con todcvrespeto por Pedro Lombardo y Tomás de Aquino, el lenguaje
escolástico (¡qué latín tan horriblemente bárbaro!) está tan poco adaptado a los
nuevos tiempos com o el arbitrario método deductivo escolástico. 1.a consigna es:
/Vuelta a las Fuentes! El cristianismo y la Antigüedad, las «sacrae litterae» y las
«bonae litterae» no se excluyen mutuamente. Este nuevo tiempo necesita una nueva
teología que, com o la primitiva, reconozca com o única norma a la Sagrada Escritura,
que en su interpretación de la misma se deje guiar por los Santos Padres y no por la
Escolástica y que, finalmente, pueda transmitir él mensaje cristiano al hombre de
hoy. Las cuestiones absurdas, que no tienen que ver con la Biblia, no son cuestiones
teológicas. El estudio de la teología debe ir precedido del de la Sagrada Escritura y
los Santos Padres, que Erasmo no se cansa de promover mediante ediciones críticas
de los Padres de la Iglesia más importantes. En esta teología, la exégesis se convierte
en la cien cia teológica fu n d a m en ta l: el dogma eclesiástico, el derecho y la vida de la
Iglesia deben someterse a la crítica del texto bíblico, y todo ello dirigido no a la
especulación metafísica, sino a la economía salvífica de Cristo y a la salvación de los
hombres.
c) Erasm o tiene otra idea de la religiosidad pop u la r. No hay superstición ni
abuso que escape a su ironía: el atiborrarse de oraciones, la invocación de los catorce
Patronos en las necesidades (Apolonia para el dolor de muelas, Antonio para los
objetos perdidos, etc.), el creciente número de misas y peregrinaciones, las lucrativas
historias de milagros, el abuso de la confesión o las costosas indulgencias. No es de
extrañar que muchos clérigos y monjes consideraran su crítica com o subersiva, e
incluso destructiva. Compaginando astucia y valor, se expresa frecuentemente, en­
tre mofas y burlas, por medio de figuras alegóricas, como «la necedad» o «la paz».
Lo que, por la misma naturaleza de la cosa, no puede desarrollar en el E log io de la
locura, o lo que en los C olloqu ia fa m ilia ria , esa magnífica escenificación de la Euro­
pa del s. xvi, queda de algún m odo encubierto en el sarcasmo y la caricatura con
respecto a la orientación positiva de la religiosidad popular, es aclarado sin lugar a
dudas en otros escritos de Erasmo: el pueblo debe dejarse guiar por el mensaje bí­
blico y, más concretamente, por el de Jesús de los Evangelios, siguiendo el camino
que él mismo recorrió para nuestro ejemplo, en oposición a todos los falsos escri­
bas y a los hipócritas sacerdotes. Las populares Paráfrasis de los libros neotestamen-
tarios son especialmente destinadas por el rotterdamés a despejar el camino para
que los laicos ilustrados puedan en con tra r a l verdadero Jesús.
d ) Erasmo tiene otra idea del clero. Al final del E n ch irid ion leemos lo siguiente:
«Como si fuera del hábito monástico ya no hubiera cristianismo...» Aleccionado una
vez más por su propia experiencia, no hay nada a lo que Erasmo critique tan
acerbamente com o a la vida monástica. ¡Esos monjes impertinentes, que a todo el
mundo exceden por su ignorancia, su superstición y por el irrisorio patetismo y
artificio de sus sermones! Para ellos, el vientre, el dinero o la honra son más
importantes que el seguimiento de Jesús, las reglas de la orden más importantes que
el evangelio, el nombre de profesión más decisivo que el bautismo, el hábito
monástico más valioso que todo lo demás. Lo que en este «aburrido» E n ch irid ion se
pone radicalmente en cuestión es nada menos que tod o e l a n te rio r ideal de piedad:
En nombre de un solo bautismo queda suprimida la distinción esencial entre
clérigos y laicos, se relativizan todos los tradicionales usos externos y las vacías
ceremonias y se aboga por una sencilla piedad cotidiana, válida para todos, adaptada
a los tiempos y centrada en Cristo-Jesús. No se rechaza totalmente el celibato, pero en
determinados casos se lo considera innecesario, mientras que, frente a él, en el
E ncom ium m a trim on ii (1518), se ensalza al matrimonio (con no poco disgusto de
los clericales profesores de fovaina y de algunos predicadores).
e ) Erasmo tiene otra idea de la jera rqu ía . Señala sin paliativos la discrepancia
entre las grandes pretensiones de los «Sucesores de los Apóstoles» y la realidad poco
apostólica de sus vidas. ¿No hacen los jerarcas que todo gire en primer lugar en torno
a la propia honra, poder y magnificencia, al derecho canónico, el boato y esplendor
de las iglesias? ¡Cuánta burocracia y qué de funcionarios! Excomunión en vez de
com m unio, destierro y entredicho en vez de anuncio del evangelio. ¡Y, ante todo,
tanto en el bajo com o en el alto clero, el dinero, los ingresos y gastos, en el centro!
«Si al menos los papas, los representantes de Cristo, se propusieran seguirle en su
vida, en su pobreza, su trabajo, su doctrina, su cruz, su entrega a la muerte..., ¿qué
corazón se sentiría más apesadumbrado que el suyo?»15. El diálogo anónimo Julius
exclusas e coelis, inmediatamente atribuido a Erasmo — en el que el guerrero papa
Julio II, dejado de la mano de Dios, intenta entrar en el cielo utilizando unas falsas
llaves (las de su tesoro), y es expulsado de sus puertas por Pedro, el primer papa, fue
considerado por toda la Europa ilustrada, por su confrontación entre papa y
evangelio, no ya com o mera sátira de la época, sino com o una afilada crítica
teológica. Uno se pregunta cóm o iba a seguir todo esto.
En estos decisivos años, Erasmo era cada vez más consciente del enorme abismo
abierto entre los «Sucesores de los Apóstoles» y los mismos Apóstoles, entre la
Iglesia triunfalista de la época y la sencilla Iglesia primitiva, entre el cristianismo hoy
y el Cristo Jesús ayer. ¡La Iglesia y el papa en vez de una ayuda son un estorbo en el
camino hacia Dios! También era para él cada vez más claro en qué consiste el
verdadero cristianismo: No fiarse del derecho canónico, el dogma y el aparato
eclesiástico, sino de la Sagrada Escritura y del Cristo viviente; no de una elevada
cristología, siempre fácil de invocar en favor de la alta jerarquía con sus grandes
pretensiones, sino del mismo Jesús humano y humillado, atestiguado en los Evange­
lios, que trata con mansedumbre y humildad a los pequeños y despreciados y que no
ha vencido al mundo con silogismos, riquezas y guerras, sino con su voluntad de
servir y con su amor. A este cristianismo práctico, en espíritu de humildad,
mansedumbre, tolerancia, paz y amor, es al que Erasmo — no ya por influencia de
Plutarco y Ciceíón (A. Renaudet)16, sino más bien de los Padres griegos (L.
Bouyer)17— ha llamado «filosofía de Cristo» o «filosofía cristiana». Si este programa
de reforma, inspirado en la Biblia y propuesto tantos años antes de Lutero, Zuinglio y
los otros Reformadores, hubiera sido acogido a tiempo, ¿no se habría adueñado del
futuro?
Muchos dirán que sobra la pregunta. No se puede ignorar que el programa
reformador de Erasmo — que él mismo nunca formuló de un m odo tan sintético
como el aquí expuesto— no fue aceptado jamás por las fuerzas políticamente
decisivas. Muy pronto, como en los bochornosos días de verano, aparecieron oscuros
nubarrones que ennegrecieron todo el horizonte, y enseguida se desató una
tormenta como no se recuerda haber sufrido otra en los días de la cristiandad. Al
poco tiempo ya nadie hablaba de una edad de oro, como al iniciarse el pontificado
de León X. Se empezaron a barruntar tiempos apocalípticos.
5. El grave incidente de Wittenberg contra Roma
En Roma, el papa, de la familia Medici, gran señor por su origen y posición, no
pensaba ni en sueños tomar en serio las exigencias de reforma del venerado e ilustre
Erasmo y, menos aún, los G ravam ina nationis Germ anicae. ¿Suprimir toda la
magnificencia renacentista? ¿Renunciar al disfrute del papado, que el mismo Dios le
había concedido? ¿Trastornar toda la curia romana, cambiar todo el sistema económi­
co y de gobierno, y disponerse de palabra y de hecho a seguir con sencillez las
huellas del Señor y Maestro? ¡Intolerable atrevimiento para con el Santo Padre y
Señor de la cristiandad! Y si a un desconocido frailuco se le ocurre gritar desde las
teutónicas nieblas del Norte en favor de una conversión radical, siempre habrá mil
formas eficaces y rápidas de eliminarlo (con el auxilio de la excomunión y del fuerte
brazo secular, que tampoco necesita alborotos).
En Alem ania, aquel pequeño y desconocido monje, incansable luchador por
temperamento y talante, tampoco pensaba ni en sueños abandonar su conocimiento
del verdadero evangelio, adquirido a costa de tantas angustias de conciencia y que
coincidía en lo fundamental con el gran Erasmo, ni estaba dispuesto a renunciar a sus
exigencias teológicas, religiosas y políticas. ¡Intolerable atrevimiento para con un
hombre de conciencia! Cierto que, sólo cien años antes y a pesar de la promesa
imperial de salvoconducto, se había quemado al reformador de Bohemia Juan Hus en
el Concilio de Constanza. Pero que vengan ahora los Romanos y comiencen
amenazando de excomunión, sin un interrogatorio en regla ni un juicio limpio y,
apenas elegido emperador Carlos V, exijan su excomunión, la de Martín Lutero, la
quema de sus libros y la ejecución por parte del Emperador del edicto de
proscripción, entonces ya veremos quién tiene en el Sagrado Im perio Romano de la
nación alemana la última palabra: si el recién rescatado evangelio de Jesucristo no va
a poderse imponer, en esta era apocalíptica en la que el papa, con su rechazo de la
reforma y su negación del evangelio, aparece cada día más claramente como el
Anticristo...
Las conversaciones entre los sabios humanistas y muchas e infructuosas discusio­
nes teológicas hicieron que al fin estallara un co n flicto en el que todos, quisieran o
no, se veían totalmente comprometidos. Ya no bastaban las exhortaciones erasmianas
a la paciencia ni el consejo de no azuzar al papa y a los príncipes; era necesario
decidirse a favor o en contra. Pero lo que Erasmo de n in gú n m od o quería era
decidir. Su lema «nulli concedo», «no cedo ante nadie», en caso de necesidad quizás
pudiera ser traducido de otra forma por este hombre tímido y precavido, enemigo
de conflictos y amante de la armonía: «¡Yo no me decido por ninguno!» Seguramente
esta actitud no se debía a su debilidad, o incluso cobardía, com o entonces y
posteriormente se pensó con frecuencia, sino en último término a su convencido
deseo de preservar, en favor de la ciencia y también de la Iglesia, la libertad de
espíritu, fundamento de toda su existencia, y por la que tanto sufrió, escribió y luchó
toda su vida. El, como crítico de la Iglesia y teólogo escriturista, conocido pública­
mente corno compañero de ideas y hasta padre espiritual de Lutero («Erasmo puso el
huevo y Lutero lo incubó»), quería seguir por encima de los partidos. Como espíritu
libre, quería seguir siendo libre incluso en la lucha. Como hombre del medio y
enemigo de todos los extremos, quería mediar oyendo a ambas partes. Le gustaba el
«Et-et», por una parte-por otra parte.
P o r u na parte: n in gu n a condena de Lutero sin una investigación exhaustiva. En
los contenidos, el de Rotterdam podía estar bastante de acuerdo con el de Witten-
berg: rechazar en bloque toda la doctrina de Lutero significaba rechazar una bue­
na pane del evangelio. Erasmo no está dispuesto a llamar hereje a Lutero y, contra
todas las presiones de Roma y de otros medios eclesiásticos, sigue firme en su pro­
pósito de no escribir contra Lutero. Con la misma firmeza desatiende las insisten­
tes invitaciones que Adriano VI, sucesor del papa Medici, preceptor de Carlos V y
primer papa holandés — quien ya desde el principio considera las obras de Lutero
como altamente peligrosas— a ir a Roma para asumir un cargo. No, Erasmo, el
gran independiente, no había nacido para teólogo de la corte pontificia ni para
cardenal.
P o r otra parte: n in gu n a id en tifica ción con Lutero, al que consideraba una
especie de lansquenete alemán, un hombre corpulento repartiendo golpes a diestro
y siniestro en la teología y en la Iglesia, y que había derribado demasiadas cosas que
se deberían haber mantenido. A Erasmo le daba m iedo la lógica alemana. Si al
principio estaba de acuerdo con Lutero, ello no significaba que tuviera que admitir
todo lo que éste había escrito desde entonces. No, en m odo alguno podía querer
identificarse con tan desmedido fanático de la fe un hombre com o Erasmo, tan
cultivado, reservado, sensible y, finalmente, tan pacífico por temperamento. En lo
que Lutero tenía razón, estaba de acuerdo con él, pero en lo que no la tenía, que no
esperaran su apoyo; en definitiva, Erasmo prefirió mantenerse del lado del papa y del
emperador.
Con esa ambivalencia política y esa astucia diplomática se termina cayendo entre
dos fuegos. Pero, ¿no era Desiderio Erasmo de Rotterdam el único que tenía razón,
precisamente por atribuir parte de razón y de culpa a ambos contendientes y por
defender más que nadie la paz, con su moderación, intuición y amabilidad?

6. Entre Rom a y W ittenberg: ¿N eutralidad en lu ga r de com prom iso?

Apenas puede negarse que a este sabio, tan amigo de la reflexión y de las
distinciones, de carácter complicado y a veces contradictorio (al que tan acertada­
mente ha analizado Huizinga), se le escaparon algunos fa llo s tácticos y estratégicos
que le iban a dar muchos dolores de cabeza. Limitémonos a algunos datos de sobra
conocidos:

— En medio de sus múltiples ocupaciones, ¿no debería haber tomado en serio


como una prim era advertencia la noticia de Espalatino, secretario del príncipe
elector de Sajonia, que el 11 de diciembre de 1516 (un año antes de las tesis de
Lutero sobre las indulgencias) le comunica que en la ciudad de Wittenberg está un
desconocido y joven monje agustino, al parecer gran admirador de Erasmo pero que
mantiene posiciones diferentes de las suyas con respecto a la justicia de Dios y al
pecado original? Según él: N o se sería justo, como parece pensar Aristóteles, porque
se actúe justamente, sino que sólo cuando se es justo — por conversión personal— ,
se puede actuar justamente.
— Cuando en marzo de 1518 Erasmo envió a Londres las famosas «Tesis sobre las
indulgencias», junto con otros dos escritos, a su amigo el Lord Canciller Tomás Moro
(sin mencionar el nombre del autor), ¿no debería haber barruntado — Roma sí lo
percibió inmediatamente— que aquí no se trataba de una simple cuestión discutida,
sino de un ataque g lo b a l a l sistema rom a n o? ¿Debería haberse contentado con la
observación hecha a John Colet: «La curia romana carece del mínimo sentido de
vergüenza, ya que no hay cosa más desvergonzada que las indulgencias plenarias»?18.
— Erasmo, que reconocía los primeros escritos de Lutero como legítimos,
aunque un tanto provocativos, si bien temía que la cosa pudiera terminar en
alboroto, ¿no debería haber permitido que su amigo el editor de Basilea Jerónimo
Froben publicara un volumen de escritos escogidos de Lutero (e l libro, de unas 500
páginas, tuvo un enorme éxito), quitándose la máscara, a despecho de las acusacio­
nes de sus enemigos de que era luterano, más todavía, el verdadero maestro de
Lutero? ¿No debería haber adoptado una postura clara, aunque matizada, con tra la
teología y religiosidad tradicionales, pronunciándose contra tantas lamentables
situaciones y abusos y a favor de una radical renovación y reforma de la Iglesia en la
cabeza y en los miembros?
— Con sus cincuenta años cumplidos, si bien él mismo estaba amenazado por la
Universidad de Lovaina (juntamente con Colonia, centro de actividades antilutera­
nas), ¿debería haberse conformado con recurrir a su voluntad de permanecer neutral
y a su servicio a la ciencia para rehusar la m ano d el más jo v e n Lutero, cuando éste,
en 1519, le escribía por primera vez una carta personal diciéndole: «Ten la bondad,
mi venerado y querido Erasmo, de reconocer a este pequeño hermano (fra tercu lu m )
en Cristo»?19.
— ¿No debería haber saltado a la palestra, al menos en el decisivo año 1520,
cuando se conoció en Holanda la bula papal de excomunión (qu e Erasmo calificó
inmediatamente de auténtica locura y tragedia) y cuando se quemaron por primera
vez públicamente en Lovaina los libros de Lutero? ¡Ni su carta al papa distanciándose
de Lutero, ni su proposición a los príncipes alemanes en Colonia de un tribunal de
conciliación formado por teólogos dieron resultado alguno! ¿No habría podido
manifestar públicamente, y de una forma seria, la irónica respuesta que dio privada­
mente al príncipe elector de Sajonia a su pregunta sobre los errores de Lutero:
«Lutero cometió un doble pecado: osó atentar a la tiara del Papa y al vientre de los
monjes»?20

En e l decisivo a ñ o 1520, el año de los tres grandes escritos programáticos de


Lutero, A la nobleza cristiana, D e captivitate ba bilón ica ecclesiae y D e la libertad del
cristiano, ya nadie podía dudar de que ahora no se trataba de una simple disputa
teológica o eclesiástica, sino de una verdadera prueba histórica de p od er de
dimensiones universales. Se dirimía el permanecer o no en el viejo sistema medieval
romano, con su estructura de poder y todas sus instituciones y sacramentos,
justamente lo que constituía para Lutero la «cautividad de Babilonia». ¿Cómo podía
Erasmo permanecer neutral en una situación semejante, limitándose a criticar el papa
su abuso de poder y sus malas costumbres y a lamentar la presunción y vehemencia
de Lutero? A medida que se extendía el fragor de la contienda se iba desvaneciendo
la débil voz del pacífico Erasmo y su llamamiento a la mesura, la tolerancia y la
reconciliación. Resultaba ilusoria su recomendación de una amnistía general y de
una limitación de la libertad de imprenta. Pero su distinción entre los fund am enta o
dogmas esenciales y los adiaphora o dogmas no esenciales daría sus frutos con el
tiempo...
Para muchos, el iniciador del movimiento de reforma, Erasmo, se quedaba muy
por detrás de su realizador, Lutero; el reformista por detrás del Reformador. El
sembrador de vientos parecía tener m iedo a las tempestades. Erasmo no se acercó a
Roma, pero, no obstante sus propósitos iniciales, tampoco se dejó ver en la dieta de
Worms. No es de extrañar que el que tantas precauciones había tomado siempre ante
la peste, la sífilis y los catarros prefiriera retirarse a la «neutral» Basilea, donde, ya en
1523, se negó a tener una conversación con el caballero imperial Ulrich von Hutten,
quien, desterrado, proscrito, en condiciones lamentables y prácticamente enfermo
de muerte, insistía en que le escuchara. Erasmo actuó diplomáticamente, pero con
poca previsión, ya que el decepcionado Hutten, partidario de Reuchlin, de Lutero y
finalmente de von Sickingen, a la vez que encarnizado antirromano, escribió una
Expostiilatio contra Erasmo que alcanzó gran difusión y en la que éste aparecía ante
toda la opinión pública alemana com o un cobarde y débil oportunista, siempre
atento al momento justo para pasarse del lado de los vencidos al de los poderosos.
Erasmo no tuvo más remedio que reaccionar. Pero, desgraciadamente para él,
cuando su respuesta vio la luz pública, ya hacía unos días que Hutten, acogido por
Zuinglio, había muerto en Ufenau junto al lago de Zurich, por lo que en lugar de
beneficiarle le perjudicó. ¡Ya nunca logró deshacerse de la fama de calculador,
ambiguo y oportunista!
Después de negarse durante largos años a escribir contra Lutero, finalmente,
incitado por el mismo Lutero, en el otoño de 1524 publicó contra él, aunque sin gran
entusiasmo, la D ia triba de lib ero a rbitrio, de tono más bien elegante y objetivo, a la
que Lutero (para el que la predestinación y el libre albedrío no constituían simples
cuestiones académicas, sino un auténtico problema existencial y teológico) replicó
con su apasionado escrito predestinacionista D e sen>o a rb itrio (diciem bre de 1525).
Pero para entonces ya había perdido Erasmo definitivamente a la mayoría de los
luteranos, sin por ello ganarse las simpatías de los católicos, que le consideraban
sospechoso de luteranismo. Las posiciones fundamentales de Erasmo y las de Lutero
eran muy distintas, y pienso que todavía es discutible quién de los dos tenía de su
parte los mejores argumentos teológicos.
En Erasmo — al principio querido y admirado por todos, luego adulado y
cortejado por ambas partes y, finalmente, mirado con desconfianza, injuriado,
calumniado y ridiculizado— hay que admirar que, aunque se volviera algo más
pesimista y conservador y algo más pobre en ilusiones, logró mantenerse hasta el fin
en su moderada vía media. Con paciente resignación y asumiendo su soledad,
continúa ejerciendo siempre una acción mediadora y reconciliadora. «N o navega
neciamente quien mantiene la vía media entre cios males contrapuestos», había
respondido en cierta ocasión a Lutero21. Por supuesto no una vía media entre Dios y
Belial, lo que sin duda sería impío, pero sí entre Scylla y Carybdis: entre Roma y
Wittenberg. ¡Ligado a ambas partes, no vendido a ninguna!
En la respuesta pública a Hutten, Spongia (esponja para limpiar los reproches de
Hutten, 1523), precisa Erasmo una vez más su punto de vista: Siempre desaprobó la
tiranía y los vicios de la Iglesia y la arrogancia de Roma, pero también rechazó
siempre el tumulto y la división. Sí a la muerte por el evangelio de Jesucristo, si ello
es necesario y acompañan las fuerzas, pero no por las paradojas de Lutero. ¡Martirio
por Lutero, no! Pero tampoco martirio por Roma, cuando de lo que se trata es de
cuestiones escolásticas controvertidas y no de auténticos artículos de fe, transmitidos
por el «Consensus Ecclesiae» o testimonio de fe de toda la comunidad eclesial. De
hecho, muchas enseñanzas de la Iglesia romana son cuestiones sobre las que se
puede discutir, pero por las que en m odo alguno se debe dar la vida: si el primado
del obispo de Roma ha sido instituido por Cristo, si el ministerio de los cardenales es
necesario en la Iglesia, si la confesión ha sido establecida por Cristo, si las
disposiciones de los obispos pueden obligar bajo pecado mortal, si el libre albedrío
coopera en la redención, si se puede llamar buena a alguna obra humana, si se puede
calificar a la misa com o sacrificio, si la salvación viene por la sola fe... Y al final de su
Apología se dice: «¿Cómo va a acabar esto, cuando en una de las partes todo son
tumultos, luchas y discusiones, y en la otra censuras, bulas, dogmas y hogueras? ¿Qué
clase de hazaña puede ser arrojar al fuego a un pobre hombre, en definitiva mortal?
Convertir y convencer, eso sí es una verdadera hazaña»22.
Si Martín Lutero era cada vez menos escuchado por los luteranos del Norte
(excluyendo a Melanchthon), en cambio sí lo era por los Reformadores del Sur,
sobre todo por sus discípulos, que seguían apoyándose en él: Ulrico Zuinglio en
Zurich, Juan Ecolampadio en Basilea, Martín Bucero en Estrasburgo. Erasmo, amena­
zado por algunos colegas católicos en Lovaina y condenado varias veces por la
Sorbona (1525-1531), fue protegido en España, donde existía un sorprendente y
fuerte influjo erasmista — contra franciscanos y dominicos— por el Gran inquisidor,
el Primado y el Rey. Se convocó una conferencia en Valladolid (1527) para examinar
sus puntos de vista, y curiosamente se escogieron a este fin las críticas cuestiones de
la doctrina trinitaria y de la cristología, pero algunas semanas más tarde, a causa del
inminente peligro de peste, fue aplazada tal conferencia y ya no volvió a convocarse.
Después de 1525, la lucha entre católicos y protestantes dio progresivamente
paso a la lucha entre luteranos y « luteranos».- La gran controversia sobre la Cena, que
culminó en el Diálogo de Magdeburgo de 1529 entre Lutero y Zuinglio, dividió
definitivamente a luteranos y suizos (lu ego «Reform ados»). Cuando ese mismo año
triunfó la Reforma en Basilea, con destrucción de las imágenes, destitución del
consejo de la ciudad y supresión de la Misa, Erasmo, que ya contaba 60 años,
abandonó Basilea, en m edio de una calurosa despedida, trasladándose a la católica
Friburgo, donde nunca logró hallarse plenamente a gusto. Seis años más tarde, en
mayo de 1535, tenía el consuelo de poder volver a su querida Basilea, aunque en­
fermo, solitario, más desconfiado que nunca y mermado en su capacidad creadora. El
sol se ponía para él: muchos de sus enemigos ocupaban cargos en la Iglesia y en los
gobiernos, mientras sus amigos iban muriendo; su traductor y discípulo Berquín era
condenado a la hoguera en París; Zuinglio caía en la primera «guerra de religión»,
siendo luego desmembrado y quemado; Ecolampadio, impresionado ante esta
noticia, se iba poco tiempo después; y, precisamente, en estas mismas semanas, el
canciller Tomás Moro y el cardenal John Fisher eran ejecutados por orden de
Enrique VIII...
Con todo, Erasmo seguía trabajando y publicando incansablemente en favor de la
reconciliación, de la concordia. En 1533 aparecía su último escrito pacificador
(aunque no el último en absoluto), una especie de canto de cisne, con el título
«Sobre la restauración de la unidad de la Iglesia», que daría lugar a algunas iniciativas
concretas de unificación. Ya en Basilea, y a sus casi 70 años, aún le quedaba un año de
vida. Autocrítico y retraído como era, se preguntaba una y otra vez: ¿Había elegido el
camino justo? ¿No habría debido dejar de escribir muchas cosas o escribirlas de otro
modo? Pero, ¡qué no había hecho él día tras día, con inagotable paciencia, por
suavizar los conflictos mediante la comprensión, cuántos peligrosos contactos por
correspondencia para mantener la paz y para enviar a todas partes respuestas
razonables (aunque a veces parecieran contradictorias) a los más diversos problemas
y situaciones, para conciliar lo inconciliable mediante la Biblia y la razón! ¿Y con
respecto a Lutero?

7. La p a rte de culpa de-M artín Lutero

Con respecto a Lutero, Erasmo estaba convencido de que, al menos en principio,


había actuado correctamente negándose a seguirlo: con su crítica de los escándalos y
abusos, Erasmo se había anticipado notablemente a Lutero en su búsqueda de una
reforma y renovación de acuerdo con el evangelio. Sin duda Rom a era la prim era
culpable. No, su posición no podía ser de con form id a d con Roma (teología
cortesana y cardenalato incluidos). Pero nadie podía negar que una p a rte de culpa le
tocaba al vehemente y colérico Lutero, el «simul iustus et peccator» en persona:

— ¿No había propuesto el desmedido Lutero sus, sin duda, justas exigencias de un
modo demasiado impreciso y global, en un tono innecesariamente estridente y, en
todo caso, agresivo y a veces dem agógico? ¿Era necesario quemar públicamente en
Wittenberg la bula de condenación junto con las decretales papales? ¿Cómo podía ver
en cada adversario (n o sólo en el papa) al mismo diablo en persona?
— Cuando los fanáticos, sobre todo Carlostadio y Tomás Miinzer, invocaban
frente a él su interpretación personal de la Escritura y la posesión del Espíritu Santo,
¿no les negó enérgicamente la libertad del cristiano que él mismo había defendido
en su propio favor?
— ¿No le toca a Lutero una parte de culpa en la revolu ción de los campesinos, con
sus catastróficas consecuencias en todo el reino alemán? ¿No dejó en la estacada,
entregándolos incluso a la muerte y la miseria, a los revolucionarios campesinos del
Suroeste, que sólo pedían los derechos de que ya gozaban mucho tiempo antes sus
confederados, cuando azuzó apasionadamente a los príncipes a «arremeter sangrien­
tamente y sin piedad contra las criminales y foragidas ordas de los campesinos»?
(1525). Ahora el propio Lutero se hacía impopular entre los protestantes, como el
(cada vez más conservador) «cortesano» de los príncipes, quienes con su ayuda
constituían y desarrollaban a su antojo Iglesias regionales, en las que, como
pequeños papas, podían decidir sobre la religión de sus súbditos. ¿No era esto una
nueva «captivitas babylonica»?
— Y por fin, ¿no arremetió el de Wittenberg contra Erasmo com o una bestiafe ro z
cuando éste se opuso a Lutero en un tono mesurado y con argumentos puramente
académicos? A pesar de que estos argumentos en favor de la libertad y responsabili­
dad del hombre se hallaban razonablemente bien fundados en la Biblia, ¿no le
dedicó toda clase de insultos, como necio, libertino, escéptico, nuevo pagano,
despreciador de la Escritura, enemigo del cristianismo y destructor de la religión?
— En definitiva, ¿m ereció la pena la Reform a a costa de tanta sangre, sudor y
lágrimas, de tanta perturbación y, en muchos aspectos, destrucción de la convivencia
social? ¿Eran ahora los hombres mucho más piadosos y las Iglesias mucho más
cristianas? ¿No existían quizás suficientes razones objetivamente históricas que
explican las depresiones que dicen padecía Lutero a medida que iba entrando en
años?
— Y, por encima de todo, ¿no se cernía la amenaza del peor de todos los males
que pueden venir sobre la humanidad, la guerra? En Alemania, la gran guerra entre
la Liga protestante de Esmalcalda (1531) y las tropas católicas del Emperador,
detenida temporalmente, a causa del peligro turco, por el armisticio de Nuremberg
(que sólo se mantendría de hecho hasta 1546, año de la muerte de Lutero).

¿No tendría, pues, razón el erudito y cauto Erasmo, al que repugnaba toda
ostentación de las emociones, cuando invitaba una y otra vez a la objetividad, a
extremar la tolerancia, si era necesario a reconocer las diferencias salvando la unidad
y, en todo caso, a la comprensión y la paz contra el predominicrde las emociones, el
odio, el fanatismo y los tumultos? Realmente, el imprevisible hombre de acción
Lutero, que con frecuencia parecía suplir los argumentos por el ímpetu y la pasión,
había llevado a su Iglesia y a los miembros de ella a algo de terribles consecuencias
para el Estado y la sociedad; desde este solo punto de vista ya resultaba imposible
identificarse totalmente con él. En una palabra, la postura de Erasmo era clara:
reform a sí, revolu ción no.
Quién sabe cuántos males se habría ahorrado la pobre Europa si en vez de a
Lutero hubiera escuchado a Erasmo, si hubiera triunfado la tercera fu e rza que él
representaba, la fuerza de la comprensión y la tolerancia, en primer lugar en Roma,
pero también en el campo de la Reforma, donde tantos amigos tenía Erasmo. Sin
embargo, la historia seguía el camino de Lutero, Roma (y Maquiavelo), mientras
parecía dar la espalda al perdedor Erasmo. Sólo algún tiempo más tarde lograron por
fin imponerse muchas de las ideas erasmianas cuando, después de todas las guerras
de religión, de la horrible Guerra de los 30 años y de la era del confesionalismo, se
abría paso un nuevo cambio de paradigmas: de la Reforma a la modernidad y la
Ilustración. Entre los movidos por el espíritu erasmiano hay que mencionar al
antimaquiavelista Hugo Grocio, impulsor del derecho de gentes y de la idea del
derecho internacional, y también al teólogo luterano Jorge Calixto, que llegó a influir
en Leibniz con su incansable defensa de la unificación de las confesiones. Entre los
ilustrados del s. xviii, Erasmo alcanzó gran audiencia. Para Nietzsche, que criticaba a
la Reforma com o reacción contra la temprana «ilustración» del Renacimiento, la
«bandera de la Ilustración», que él mismo quería seguir transmitiendo, llevaba
grabados «tres nombres: Petrarca, Erasmo, Voltaire»23.
El historiador austríaco Friedrich Heer ha tratado el tema de «la tercera fuerza»
en un libro, notable por su amplitud y compromiso24, en el que atribuye al fracaso de
la misma (él no podía entonces imaginar el cambio que supondría en la Iglesia
católica el nombramiento de Juan XXIII y el anuncio del Concilio) las siguientes
tristes consecuencias para los distintos países de Europa: «La derrota de la tercera
fu erza supuso: para Alemania, la guerra civil de los cien años, que culminaría en la
guerra de los treinta años; para Francia, un período de ciento cincuenta años de
alternancia de guerras civiles abiertas y de guerras solapadas entre la "religión
católica oficial" y los Hugonotes, que se saldaba con la aniquilación o destierro de la
flor y nata de la nobleza, la burguesía y la inteligencia francesas; para España, la
supresión o el destierro de sus erasmistas, judíos, árabes, y protestantes, con el
consiguiente aislamiento interno de Europa; para Italia, el destierro de los inconfor­
mistas en materia religiosa, la confinación en las ciudades ghetto desde el siglo xvi
hasta eJ xix, donde la vida interior era ahogada o al menos notablemente oprimida
por las policías de Estado y las inquisiciones; para Inglaterra, un distanciamiento
definitivo de Europa, pasando a constituir “otro mundo", otro “continente" distinto.
Para toda Europa, en fin, esto significó su fijación definitiva hasta el siglo xx como la
Europa del Oeste, com o “Occidente" en un drástico enfrentamiento con el Este, con
Rusia, con la Iglesia oriental, e incluso con las propias masas, el pueblo bajo, el fondo
mismo de la persona»25.
A la vista de este inmenso cúmulo de males, me pregunto si no es Erasmo él
único que se justifica ante la historia. Al final de todo este período, y antes de dirigir
nuestra mirada al presente, volvamos de nuevo a los comienzos. El mismo año de la
muerte de Erasmo fueron nombrados cardenales Reginaldo Pole y Pedro Carafa. El
ya mencionado Pablo III, que alimentaba la idea de convocar un concilio y que había
invitado a Erasmo a colaborar con él en Roma, terminó creando la famosa comisión
de nueve miembros, entre los que destacaban, además del cardenal Contarini, otros
dos cardenales de muy distinto talante, Pole y Carafa. Su sorprendente y liberal
«Inform e sobre la reforma de la Iglesia» (C on siliu m de em endanda Ecclesia) fue
saludado por todos com o una nueva postura en el Vaticano con respecto a la reforma
de la Iglesia. Pero todas estas iniciativas llegaban demasiado tarde para Erasmo. Este
moría la noche entre el 11 y el 12 de julio de 1536, en plena lucidez, recitando
versículos de los salmos y exhalando su último aliento con estas palabras de su
lengua materna en los labios: «Lieve G od» (¡Dios mío!). Hasta el final se mantuvo
como teólogo católico, y fue enterrado solemnemente en la catedral evangélica de
Basilea por el párroco evangélico de la ciudad, con la asistencia del alcalde
evangélico y sus concejales y de todo el claustro de profesores y estudiantes de la
universidad. Uno se pregunta si no sería este hombre sensible, en m edio de los tan
poco finos héroes de su tiempo — Lutero, Zuinglio, Calvino, Ignacio de Loyola— el
único verdaderamente ecuménico. Por mi parte, no me atrevería a asegurarlo.

8. Responsabilidad de la teología en la hora de la verdad

Tengo que decir sin rodeos que Erasmo de Rotterdam permaneció siempre
indeciso. Pero en este punto no estoy de acuerdo con la interpretación de Cornelis
Augustijn, quien piensa que tal indecisión se debía a su (innegable) «esplritualismo e
intimismo», que serían las «principales características» de las ideas erasmianas26; en
definitiva, todo ello no le impidió una crítica de la Iglesia ni la proposición de una
reforma y política eclesial sumamente realistas. Aun teniendo en cuenta su situación
particular y también las catástrofes ante las que, con toda razón, invitaba a la cordura,
pienso que su indecisión consiste en una sola cosa: Existe una inevitable, inaplazable
e intransferible responsabilidad del cristiano en la hora de la verdad, de la que no se
puede escapar con meros argumentos racionales ni con ninguna clase de tácticas u
oscilaciones, y para el católico Erasmo esta hora de la verdad sonó cuando saltó a la
palestra el monje agustino Martín Lutero. Si, en esta hora de la verdad, echamos de
menos y lamentamos que Erasmo no haya protestado más claramente en nombre del
evangelio contra la tiranía romana, no es por el gusto de juzgarlo o, incluso,
condenarlo a posteriori. Por otra parte, la protesta p ú b lica e inequívoca contra el
carácter no cristiano de la curia y el sistema romanos permite resaltar la unilaterali-
dad y las simplificaciones de la persona y la teología de Martín Lutero.
En algunas cartas privadas (que no fueron incluidas en ninguna de las coleccio­
nes publicadas) sí se expresó de un m odo totalm ente cla ro: «Veo en la “monarquía
del Sumo Sacerdote romano” (palabras escritas en griego por precaución) a la peste
de la cristiandad; los dominicos lo adulan constantemente de un modo vergonzoso».
Y continúa inmediatamente, «n o sé si conviene tocar esta llaga abiertamente.
Tendrían que hacerlo los príncipes, pero temo que éstos colaboren con el papa y se
repartan el botín. No sé cóm o se le ha ocurrido a Eck atacar de este m odo a
Lutero»27. Resulta coherente la aclaración de Werner Kaegi en el discurso conmemo­
rativo pronunciado en Basilea el 17 de junio de 1969: «D onde Erasmo se sentía
verdaderamente en casa no era en las naciones o Estados, sino en la Iglesia. Y si la
criticó tan duramente, era porque la amaba»28. Se impone, pues, preguntar por qué
ese amor no le llevó en el momento decisivo a pronunciarse y actuar decididamente
y con entrega total de su persona com o lo hizo Lutero. ¡En lugar del constante
movimiento pendular entre el Sí y el No, podía haber dado un valiente paso adelante
y tomado posición!
¿Habrá que dar por supuesto que en aquellas circunstancias no era posible una
reforma de la Iglesia sin división? Ciertamente, la historia no es simple fruto de los
individuos, sino más bien de las estructuras, movimientos y situaciones que condicio­
nan a esos mismos individuos. Con todo, no me convence el epitafio que, en la
iglesia alemana de Roma, puede leerse sobre la tumba del último papa no italiano
(hasta nuestros días), el holandés Adriano VI: «Proh dolor, quantum referí in quae
témpora vel optimi cuisque virtus incidat» (Oh, cuánto pesan los tiempos, incluso
para la actuación de los mejores). Aquí se culpa con demasiada facilidad a los «malos
tiempos» del fracaso de determinados personajes históricos, y, en nuestro caso, del
papa Adriano, antiguo profesor de Lovaina, educador y consejero de Carlos V, en
cuyo año y m edio largo de pontificado, en total aislamiento e inhabilidad política, ni
siquiera hablaba el italiano ni se preocupó de establecer contacto con los italianos
partidarios de la reforma.
Para muchos hombres realistas de su tiempo (y de ambos bandos), Erasmo era el
único que habría podido evitar la división de la Iglesia, pues su autoridad era
aceptada por ambas partes. Por consiguiente no estarán de más algunas reflexiones
sobre este punto.

— ¿Qué habría sucedido si Erasmo, con el ascendente personal de que gozaba, en


su calidad de consejero, sobre el joven Carlos V, hubiera conseguido atraer hacia su
línea reformadora a este hombre de apenas veinte años (idéntica edad que Reginaldo
Pole, año 1500) que, educado por Adriano en un catolicismo estricto, carecía de la
mínima comprensión hacia la causa de Lutero, preocupándose por todos los medios
de salvar la «vieja fe » o, dicho de otro modo, la «Iglesia medieval»?
— ¿Qué habría sucedido, o bien se habría podido evitar, si Erasmo hubiera dado a
conocer en su momento propuestas precisas de soluciones concretas, si, por ejemplo,
hubiera aprovechado para tal fin la famosa Cumbre de Calais de 1520 entre los tres
monarcas, Enrique VIII, Francisco I y Carlos V, en cuya compañía viajaba, o si un año
más tarde, en la Dieta de Worms, Erasmo, en su calidad de consejero del Emperador,
de amigo de juventud del legado papal Aleander y simpatizante de los evangélicos,
hubiera adoptado una especial posición mediadora?
— ¿Qué habría sucedido si, bajo la impresión de un claro pronunciamiento
público de Erasmo (con su incomparable prestigio en toda Europa y sus numerosos
discípulos y adeptos en todos los países entre 1515 y 1525), se hubiera simplemente
concedido a los protestantes la lengua vulgar, e l cá liz p a ra los laicos y e l m atrim o­
n io de los presbíteros? ¿Habría podido entonces la doctrina de la justificación tener el
mismo efecto de división de la Iglesia?
— En la D ieta de Augsburgo, a la que había sido insistentemente invitado por el
Emperador y en la que los luteranos no estaban representados por el propio Lutero,
sino por el mesurado y, en muchos aspectos, erasmiano Melanchton, ¿no perdió
Erasmo la última oportunidad verdaderamente histórica para, com o mediador per­
sonalmente presente y con la ayuda de la mesurada Confessio Augustana, reconciliar
en un espíritu erasmiano a los humillados papistas (Sacco d i Rom a 1527, extensión
de la Reforma a Holanda, Escandinavia e Inglaterra) y a los desencantados luteranos
(guerra de los campesinos, Iglesias disidentes de Zuinglio, de los entusiastas y los
anabaptistas)?
— ¿No se demostró posteriormente en In gla terra que se puede tomar en serio la
idea paulino-luterana de la justificación e incluso introducir la lengua vulgar, el cáliz
para los laicos y el matrimonio de los presbíteros, y al mismo tiempo conservar
(com o también Lutero quería al principio) la estructura presbiteral-episcopal y la
continuidad de la Iglesia, ya reformada, con la Iglesia medieval?
— Por consiguiente, n o una nueva Iglesia ligada a nombres humanos («luterana»
o «erasmiana»), sino la ineja Iglesia renovada: ¡Ecclesia catbolica reform ata-Ecclesia
catholica semper reform anda!
Me pregunto si en esta hora de la verdad el profesor no debería haberse
convertido en confesor de la fe, opportune et im portune, independientemente de las
posibilidades de éxito o de fracaso. ¡Lo único que justifica al hombre es la fe! ¡Lo
único que justifica al hombre es la fe, y no el éxito! El hecho de que Erasmo sólo
escribiera en latín y se dirigiera a una pequeña élite, y el que no dispusiera de pul­
pito ni de cátedra (com o acertadamente observa Augustijn) no explica suficientemen­
te por qué no tomó partido. En una situación como ésta, querer mantenerse como
simple espectador y como observador neutral era ilusorio. Sus partidarios en toda
Europa esperaban con razón que, en lugar de seguir escribiendo cartas en todas las
direcciones, tomara públicamente una decidida y clara postura como lo había hecho
Lutero: ¡unirse con Lutero en clara protesta contra el sistema romano, y al mismo
tiempo corregir la unilateralidad y los excesos de Lutero, dando así testimonio de la
gran continuidad y universalidad católicas!

¡Ciertamente, en la hora de la verdad existe un status confessionis que no puede


seguir siendo un casas disputationis! Pero Erasmo no tenía la impresión de haber
nacido precisamente para confesor y, menos todavía, para profeta; ni por su carácter
ni por su teología se veía predestinado para ello. «Si Erasmo hubiera tenido la
decisión de escribir con la valentía de Lutero y de comentar con su fuerza; y si se le
hubieran concedido a Lutero la elocuencia, el estilo literario, la modestia y habilidad
de Erasmo: ¿habrían podido los dioses crear un ser tan perfecto? Ambos me
subyugan, aunque prefiero a Erasmo». Así se expresaba en su día el famoso jurista de
Friburgo Ulrich Zasius29. ¿Estaba Erasmo tan escaso de lo que le sobraba a Lutero?
¿Tenía tan poca fuerza profética de protesta contra la desmesurada autoridad clerical?
¿Tan poca resistencia y arrojo para actuar desde la libertad del cristiano contra una
dominación anticristiana? ¿Tan poco de aquel paulino «hablar claramente» a Pedro y
«enfrentarse con él cara a cara» porque él y los suyos «simulaban» y «no procedían
con rectitud según la verdad del evangelio» (Gál. 2, 11-14)?

9. Teología ecum énica entre la agresividad y la huida

Evidentemente, si nos hemos detenido en la figura de Erasmo no ha sido en


modo alguno por un m ero interés historiográfico: los dramas de entonces siguen
demasiado presentes en nuestros días; los conflictos fundamentales entre teología e
Iglesia siguen siendo demasiado fuertes; los contenidos teológicos por los que,
entonces como ahora, hay que seguir luchando conservan demasiadas semejanzas.
Nos hallamos ante un conflicto básico de carácter ejemplar para la fundamentación
de una teología ecuménica.
Frente al establishment eclesiástico y su teología (teologías oficiales romanas,
alemanas o romano-alemanas), que en definitiva sólo reclaman conform idad, Lutero
y Erasmo representan dos formas intraeclesiales de afrontar el conflicto en la hora de
la verdad: ¡La agresividad o la neutralidad, el ataque o la h uid a! La teoría del
comportamiento nos permite caer en la cuenta de que, ante un inminente peligro,
deben ser encuadradas en un mismo contexto analítico: la «agresividad» se orienta a
alejar de uno la situación, persona o institución amenazadores; mientras que la
«huida» consiste en alejarse uno mismo de la situación, persona o institución
amenazadores. En todo caso, ambas formas de comportamiento, de fuerte raíz
emocional, no dejan de ser reacciones de pánico.
¿Existe una tercera posibilidad entre el agresivo acometer y el medroso ceder,
entre atacar y huir? Erasmo, al que com o a la mayoría de los teólogos transalpinos le
importaba bien poco la infalibilidad papal, en su Espejo de Príncipes, con toda su
crítica al maquiavelismo, ni siquiera menciona el «ius resistendi» frente a los tiranos
ni lo ejerce en ninguna otra parte, algo que un Tomás de Aquino conoce perfecta­
mente y que, por citar uno entre muchos, el tomista Cardenal Cayetano (con el que
tendrá que ver Lutero en el primer interrogatorio de Augsburgo en 1518) había
afirmado claramente en 1511 en su tratado sobre la autoridad del papa y del concilio.
Resistencia activa: todo cristiano tendría el derecho de resistir cara a cara incluso al
papa, si éste ocasionara abiertamente daños a la Iglesia. Así lo interpreta toda la
tradición católica, de acuerdo con la ya citada expresión a propósito de la actitud de
Pablo frente a Pedro en Antioquía: «abordarlo en presencia de todos» (correctamen­
te traducido por Lutero: «públicamente ante todos»), « resistirlo cara a cara». Por
consiguiente, ni atacar ni ceder, sino resistir o, como proponía Horst Eberhard
Richter en oposición a huir: /Perseverar! Perseverar en la fidelidad a la causa cristiana,
sin ceder al compromiso o al miedo ante las represalias.
Por eso, ante la actual reacción y restauración romana, Erasmo y Lutero pueden
servir a los teólogos ecuménicos com o m odelo histórico del p ro y el contra, la vic­
toria y la derrota, el «triunfo y la tragedia» (Stefan Zw eig) de una teología reformado­
ra. Aquí podrían ejercitarse un poco más en el conocimiento de sí mismos y en el
trabajo penoso, pero también en la propia valoración y en la estrategia, de enorme
importancia político-práctica y teológico-espiritual para una teología ecuménica de
nuestro tiempo. En momentos de opresión estructural (psicológico-política), tam­
bién en la Iglesia, Lutero y Erasmo representan cada uno a su m odo el destino de una
teología reformadora que, entonces com o ahora, puede llegar a constituir una
prueba decisiva entre una protesta llevada hasta la división de la Iglesia y una
acomodación siempre dolorosa. En tales momentos de prueba se dan varias postu­
ras:

— La agresividad luterana, que, vivida a fondo y sin cortapisas, genera una rápida
escalada que conduce a la revolución y, en definitiva, a la división.
— la huida erasmiana, que nos lleva a nosotros mismos y a otros a la resignación
y, en muchos casos, al conformismo.
— Frente a ambas posturas hay que afirmar la resistencia y perseverancia p a u li­
nas, que, a través de una leal oposición temporal, conducen sin rupturas al cambio y
a la renovación interna. Personalmente considero que el Concilio Vaticano II es
modelo de reformas fundamentales sine tum ultu, sin conmoción, sin violencia,
división ni guerra; además, fue preparado y conducido por hombres que en tiempos
difíciles, incluso bajo el pontificado de Pío XII, resistieron valientemente frente a las
innumerables dificultades provenientes de Roma.
Quisiera resaltar que, en el ámbito de la Iglesia, este resistir y perseverar no
deben entenderse en un sentido meramente psicosocial, sino más bien en sentido
espiritual. En nuestras Iglesias, puede aplicarse perfectamente a las experiencias
espirituales de muchos hombres comprometidos en una línea ecuménica el princi­
pio acuñado por Pablo, que tan bien describe las «tribulaciones» de la época de la
Reforma y las de nuestro tiempo: «sabemos que la tribulación engendra la paciencia;
la paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza, y la esperanza no falla»
(Rom. 5, 3-5).
Quizás ya podarnos sintetizar nuestro pensamiento y — adoctrinados por Erasmo
y Lutero— sacar conclusiones para el futuro.

a) Durante todo un decenio, de 1510 a 1520, Erasmo fue el discutido y al mismo


tiempo indiscutible exponente de una teología católica reformadora de alcance
ecuménico, al que le tocó vivir en una Iglesia cada vez menos católica y cada vez más
romana. Era la personalidad más representativa de otra forma (n o romana) de
catolicidad, una viva síntesis de humanismo universal y cristocentrismo evangélico,
un gran representante, por autoridad y dignidad propias, de una leal oposición
evangélica dentro de su Iglesia. Erasmo y sus amigos constituían entonces la segunda
fu erza , la contrafuerza de la Iglesia romano-curial: sin duda un escándalo, objeto de
críticas y de sospechas, pero tolerable y tolerado en amplios círculos de la oposición
reformadora católica.
b ) Sin embargo, con la a p a rición p ú b lica de Lutero todo cambió de repente: la
precipitada y arbitraria excomunión de Lutero, con enorme culpa de Roma y contra
la voluntad de Erasmo, hizo que él y sus seguidores pasaran ya en los años veinte a
ser la segunda fu erza , la verdadera contrafuerza de la Iglesia papal. La excomunión
papal fue el desencadenante de la agresión de Lutero. Ya antes de iniciarse las
discusiones con Lutero en el ámbito intracatólico (constante deseo de Erasmo, que
jamás consideró a Lutero com o hereje), se le estigmatizó com o no católico. La
discutida, pero clara y respetada, segunda fuerza erasmiana se convirtió de repente
en una indecisa y ambivalente tercera fu e rz a entre dosfrentes, obligada a mantenerse
equidistante tanto de Roma com o de Wittenberg.
c ) El hecho de que la apresurada, irresponsable y anticristiana intervención de
Roma imposibilitara una discusión con Lulero de ámbito intracatólico, sumiría a la
teología reformadora católica en las mayores dificultades. Roma le impuso precisa­
mente la opción que ella habría querido evitar: declararse en total acuerdo con Roma
defendiendo íntegramente la doctrina supuestamente «católica» y, al mismo tiempo,
desacreditar la causa reformadora identificándola con la Reforma. En la controversia
entre el papa y Lutero, los teólogos católicos reformadores eran forzados por Roma a
una alternativa irra cio n a l. Roma o Wittenberg, Iglesia romana o Iglesia alemana. Así,
quienes, com o Erasmo. no podían ni querían identificarse totalmente con Roma ni
con Wittenberg, con la Iglesia romana ni con la Iglesia alemana, no tenían en la hora
de la verdad otra salida que «huir». Y en esta huida la Tercera Fuerza acabó por
perder todo lo que tenía, su fuerza. El movimiento reformador erasmiano se
desvaneció, por más que las ideas erasmianas de reforma siguieran su curso
subterráneo, pero sólo volverían a em erger con la Ilustración y, en la Iglesia católica,
con su proverbial desfase histórico, en el Vaticano II, donde con 450 años de retraso
se reconoce por fin la lengua vulgar en la liturgia, la comunión bajo las dos especies y
otras muchas cosas.
d ) Pero veamos cuál es boy el problem a, sobre todo de la teología católica:
Mientras mantenga una reflexión inmanente al sistema, mientras siga una línea
pastoral en vez de programática, un examen subjetivo de conciencia en lugar de un
análisis objetivo de los principios, mientras pregunte sin interpelar, interprete y
adapte sin analizar y confrontar, mientras trate de reconciliar dialécticamente los
conflictos en vez de crear decididamente partiendo del mundo, mientras realice una
cosmética de superficie en vez de una crítica radical, mientras defienda inocentes
reformas que no pongan en peligro la estructura autoritaria y de poder, mientras, en
la «teología política», oriente hacia afuera, hacia la sociedad, el potencial intraeclesial
de reforma, entonces será aprobada por los jerarcas, tolerada y hasta mimada, se la
invitará a comisiones, conferencias, congresos e incluso a Roma. También se le
permitirá actuar como «oráculo del Espíritu Santo» para papas y obispos, elaborar
importantes escritos para sínodos sin consecuencias, hacer valientes propuestas,
tratar de los poco valientes obispos y curia, escribir informes científicos y elaborar
dictámenes de expertos. Incluso se le permite confeccionar catecismos, que por
supuesto deberán hallarse de acuerdo con el sistema... ¿Es éste el verdadero
problema? Lo sería en todo caso para la teología católica, pero hay que ir más lejos.
El problema comienza cuando un teólogo católico se atreve a ponerle el cascabel
al gato, a buscar sinceramente la verdad, a unir al estudio de los fundamentos su
transformación, a probar el sistema y sus pretensiones, adoptando el paulino «resistir
abiertamente cara a cara» y exigiendo un «cambio de acuerdo con la verdad del
evangelio», y todo ello con el riesgo de ser castigado oficialmente con la exclusión
de la comunidad de teólogos católicos. Entonces sí que se trata, no sólo para uno,
sino para todos los teólogos católicos, de una cuestión de vida o muerte, del
problema decisivo de la propia identidad frente al dilema de las pretensiones del
magisterio eclesiástico y los derechos de la teología. Entonces se plantean cuestiones
fundamentales: ¿hablar o callar?, ¿perseverar o huir?, ¿quién determina lo que es un
teólogo católico?, ¿quién define lo que es legítimo o ilegítimo en el ámbito
intracatólico?, ¿quién tiene el derecho de censurar y excomulgar?, ¿qué significa el
derecho a resistir, el ius resistendi, el right to dissent? La historia muestra que Roma,
después de algunos períodos de cierta permisividad liberal, siempre termina coac­
cionando a los teólogos católicos con la misma imposible alternativa (o conformidad
en todo con Roma, o no católico) e imponiéndoles una identificación absoluta.
También muestra la historia que Roma gana a veces algunas batallas, pero termina
perdiendo la guerra, y — desde Lutero y Galileo hasta el Vaticano II— ha tenido una y
otra vez que dejarse corregir por la historia. «Historia docet», pero ¿aprenderemos
algún día de ella? Mientras la curia romana está intentando, con un no muy claro
pudor, revisar los procesos por herejía de los siglos xvi y xvn (Lutero y Galileo), lleva
adelante nuevos procesos por herejía en el siglo xx con procedimientos bien poco
leales.
e) En el campo teológico actual ya no hay frentes tan claros com o los que
existían entre Roma, Wittenberg y Basilea. La situación se ha vuelto más complicada, y
los frentes y posiciones se tocan. Por una parte, la burocratización, centralización y
sacralización operadas en la Iglesia, sobre todo a partir del siglo xtx, hacen mucho
más difíciles que antes la reforma y la crítica. Por otra parte, se halla mucho más
diluida la base popular de la Iglesia que, en cuanto masa culturalmente cerrada del
catolicismo, constituiría hoy el presupuesto para una restauración eficaz del sistema
centralista-burocrático de dominación. La p osición fu n d a m en ta l de u na teología
ecum énica de origen ca tó lico o evangélico, consciente de la interdependencia entre
liberación en el mundo y liberación en la Iglesia, podría sintetizarse del modo
siguiente:

— Con E rasm oy Lutero, una teología ecuménica comparte el distanciamiento con


respecto al sistema, a su juridicismo, triunfalismo, conformismo, integrismo e
infalibilismo. Nos encontramos ahora con un movimiento restauracionista en todas
partes del mundo. Con el nombramiento de obispos conservadores se quiere actuar
contra las comunidades de base; con un derecho eclesiástico estatal (en Alemania) se
trata de someter a indisciplinadas cuidadoras en jardines de infancia, a profesores de
religión, enfermeras, médicos, coadjutores y párrocos, doctorandos, opositores y
profesores, estableciendo así un estado eclesiástico dentro del Estado. Organizacio­
nes integristas de la era del dictador Franco, como el Optts Dei, gozan del mayor
respeto y protección; escándalos económicos curiales, que superan en mucho a los
antiguos (los obispos alemanes y los Fugger), ya no pueden ser desmentidos. No, si
Erasmo de Rotterdam volviera, de ningún m odo podría reconocer en el actual
P on tifex ex P o lo n ia a un erasmiano (p or no hablar del sucesor ex Bavaria del Gran
Inquisidor Carafa).
— Con Lutero, y a diferencia de Erasmo, una teología ecuménica considera
necesaria la cla rifica ción teológica de cuestiones fundamentales, com o ciertas
pretensiones típicamente «romano-católicas», o ese dogmatismo, papalismoy maria-
nismo que no tienen su base en el Nuevo Testamento, sino más bien en la Edad
Media, la Contrarreforma y el siglo xix.
— Con Erasmo, y a diferencia de Lutero, la división de la Iglesia en modo alguno
es ya una opción para una teología ecuménica. ¡Basta ya de divisiones y más
divisiones! Donde, en nuestros días, existió algún peligro de división de la Iglesia
(caso de Holanda) fue evitado en beneficio de todos, aunque no sin grandes
sacrificios por parte de los interesados. Con respecto al protestantismo actual, al
menos en Alemania, el atractivo de muchos de los «dirigentes», sucesores de Martín
Lutero, difícilmente podría inducir a los teólogos católicos reformadores a la
tentación de pasarse a sus filas. Los burgueses herederos del Reformador apenas
pueden ya considerarse com o segunda «fuerza» frente a Roma; los dirigentes
protestantes parecen haber dejado toda protesta en manos de los católicos críticos:
un protestantismo sin protesta posa fácilmente con el P on tifex para la foto... Siempre
de acuerdo con el poder romano-católico, bajo una misma bandera pseudoecuméni-
ca, cuando se trata de intereses comunes (impuesto eclesiástico) o de exigencias
frente al Estado y la sociedad (dinero y moral), pero nunca juntos, después de casi
500 años, a la hora de aliviar el peso eclesiástico que oprime a los hombres:
matrimonios mixtos, divorciados y celibato ministerial, eliminación de los obstáculos
y levantamiento de la excomunión entre las Iglesias orientales, definitivo restableci­
miento de la com m u n io (celebración común de la cena o eucaristía y, consiguiente­
mente, encuentros ecuménicos y congresos eclesiales com o el de Augsburgo en
Pentecostés de 1971). ¡No, esta alianza no es santa, sino insana y antiecuménica!
Contra los renovados intentos de opresión e intimidación, de inhabilitación y
silenciamiento, se impone un tenaz y decidido trabajo de resistencia30.
Hoy más que nunca necesitamos una teología y una Iglesia capaces de hacer
realidad viva lo mejor de Lutero y de Erasmo: la fuerza profética de Martín Lutero,
pero sin fanatismo ni agresividad; la apertura universal y la pacífica tolerancia de
Erasmo, pero sin su indecisa neutralidad y su m iedo al compromiso y al riesgo.
Se trata, en definitiva, de una actitud ecuménica fundamental en la que no se ve a
las otras Iglesias y teologías com o adversarias, sino más bien com o colaboradoras.
Una teología ecuménica que, en lugar de insistir en la separación, busca el mutuo
entendimiento en dos direcciones muy precisas: a d in tra (esa era la perspectiva del
reformador Lutero) en el ámbito de una ecum ene interconfesional e intracristiana;
pero también un entendimiento a d extra (para el que Erasmo tenía una especial
sensibilidad) en el ámbito mundial de una ecum ene extraeclesial y extracristiana,
con sus diversas culturas, ciencias y religiones. Y todo ello totalmente al servicio de
la m isión de la Iglesia en nuestra sociedad, pues no es posible una Iglesia ecuménica
sin una teología ecuménica. Mientras caminamos hacia tan lejano objetivo, podría
servirnos de consuelo la respuesta que, un decenio antes de su muerte, Erasmo
dirigió a Lutero en su escrito de réplica: «Fero igitur hanc Ecclesiam doñee videro
meliorem: et eadem me ferre cogitur, doñee ipse fiani m elior». Dicho en castellano:
«Soportaré, pues, a esta Iglesia hasta que vea una mejor, y ella tendrá que sopor­
tarme a mí hasta que yo mismo me vuelva m ejor»31.*1
II. LA BIBLIA Y LA TRADICIO N DE LA IGLESIA
Lo no resuelto entre el Catolicismo, el Protestantismo
y la Ortodoxia

Aquí intentaremos proyectar una nueva luz sobre los arreglos realizados en el
museo espiritual de la teología. La lucha histórica por la reform a de la Iglesia era en ■
el fondo una lucha por la primacía de la Sagrada Escritura frente a la tradición
eclesiástica. Lutero y Erasmo lo dejaron muy claro. Durante milenio y medio d e '
historia, la Iglesia occidental, más que la oriental (que, por hallarse en el horizonte
antiguo-bizantino, habia conservado el paradigma helenístico), adquirió una enorm e’
masa de tradiciones eclesiásticas, más o menos obligatorias, en cuestiones de dogma,
liturgia y disciplina: desde las indulgencias y la invocación de innumerables «santos»,
hasta la afirmación de que el mismo Jesucristo era quien había instituido la
confesión, el sacramento del matrimonio, la ordenación sacerdotal y el primado
romano de jurisdicción.
Esta «tradición oral» quedó plasmada en innumerables confesiones de fe,
documentos conciliares, episcopales y papales, en comentarios teológicos de la
Biblia, manuales, formularios litúrgicos y vidas de santos. Inconvenientes y conflictos,
usos y abusos de todo tipo regulaban la vida de individuos y comunidades desde la
cuna hasta la tumba, desde la mañana hasta la noche. Según Lutero, esto era una
«cautividad babilónica» de la Iglesia que sólo tenía una solución: vuelta a los'
orígenes cristianos, al evangelio del mismo Jesucristo, consignado felizmente por
escrito, y de una vez para siempre, en los documentos del Nuevo Testamento. Por
consiguiente, la «Sola Scriptura» como única n orm a suprem a del dogma eclesiástico
y la moral, de la liturgia, el derecho canónico y la religiosidad popular. Ante el
imponente aparato eclesiástico medieval y la total oposición del papa, en su calidad
de Señor omnímodo, a cualquier reforma, la exigencia p o r p a rte de Lutero de la
prim acía de la Escritura adquiría dimensiones revolucionarias. A causa de la
aversión de Roma a toda reforma, y también de las exageraciones y del fanatismo de
Lutero, conduciría de hecho a la segunda gran división de la Iglesia que ni siquiera
un Erasmo pudo impedir: Después de la división entre Oriente y Occidente, ahora
una nueva entre el Norte protestante y el Sur católico, primero en toda Alemania,
luego en Europa y, finalmente, en el Nuevo Mundo.1

1. Escritura «y » T ra d ición : la respuesta ca tólica a Lutero

España e Italia iniciaron una Contrarreforma que, después de las iniciales


tendencias conciliadoras siguiendo el espíritu de Erasmo de (Rotterdam, fue adqui­
riendo dimensiones cada vez más reaccionarias cuya finalidad primaria no era otra
que la restauración del antiguo status q u o medieval. Tal restauración alcanzaría su
codificación histórica y canónica en la magna asamblea de Trento (en el actual
Surtirol). En plena lógica, el Concilio establecía en su primer decreto de 1546 (año.
de la muerte de Lutero) que Escritura y Trad ición goza n de igu a l a u torid ad (ese
«maldito y católico», según el teólogo Karl Barth): «Este sacrosanto Concilio... sabe
que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y (¡et!) en las
tradiciones no escritas...» De lo que se sigue que: «tanto los libros del Antiguo y
Nuevo Testamento..., com o las tradiciones que se refieren a cuestiones de fe y
costumbres deben ser recibidos y venerados con igual afecto y reverencia»1.
La exégesis antigua y medieval daba por supuesto que todas las verdades de fe y
costumbre proclamadas por la Iglesia se hallaban contenidas en la Biblia, al menos
de un m odo implícito: la Escritura como «divinae traditionis caput et origo».
Después de Trento, algunos influyentes teólogos com o Pedro Canisio y Roberto
Belarmino interpretaron la afirmación del Concilio en el sentido de que lá revelación
divina se contenía p a rte en la Escritura (el famoso «partim ») y p a rte en la Tradición.
Y ésta era todavía la concepción que, según la curia romana y sus teólogos, debía
definirse del m odo más claro posible en el Concilio Vaticano II. Pero, ¿qué hacer con
ese cómodo «parte en la Escritura y parte en la Tradición», tan práctico para justificar
los usos o abusos romanos?
Ya antes del Vaticano II, teólogos católicos como el español E. Ortigues y
posteriormente, sobre todo, el tubingués J. R. Geiselmann habían advertido que el
«parte-parte» constituía una falsa interpretación del Decreto tridentino. Las actas
muestran con suficiente claridad que la formulación «parte-parte» se corrigió para
ser reemplazada por un y ( « e t » ) en respuesta a la objeción de algunos padres
conciliares que estaban convencidos de que toda la verdad evangélica se hallaba
contenida en la Biblia, y no solamente una parte de la misma. Dicho de otro modo, la
insuficiencia material de la Sagrada Escritura no ha sido aprobada en m odo alguno
por el Concilio de Trento, sino que representa — pasando por alto al teólogo
pretridentino Melchor Cano— una culminación contrarreformadora de la teología
romana de controversia. No hay, pues, inconveniente en admitir otra interpretación:
Los diferentes documentos y monumentos eclesiásticos de la tradición, como
símbolos de fe, decisiones papales, conciliares y episcopales, obras de Santos Padres
y teólogos, catecismos, liturgia, piedad y arte cristiana, deben ser considerados como
instrumentos de interpretación del mensaje bíblico original. Nada más y nada menos.

2. Escritura « o » Trad ición: débil com prom iso d el Vaticano I I

Un problema de la mayor importancia práctica es que el Vaticano II, ¡a los 400


años de Trento!, no fuera capaz, ni siquiera en la Constitución D e i Verbum sobre la
revelación (1965), de establecer con claridad y precisión la relación existente entre
Escritura y Tradición, tan ampliamente estudiada en nuestro siglo. La comisión curial
preparatoria del Concilio, todavía bajo la influencia de las ahistóricas concepciones
contrarreformadoras y por claros motivos de política eclesiástica, seguía defendien­
do la teoría de las dos fuentes, Escritura y Tradición. Por desgracia, ni el mismo
Concilio pudo llegar más que a un compromiso. Presionado por la minoría curial
que dominaba todo el aparato conciliar, el Concilio terminaría dejando sin determi­
nar la relación entre Escritura y Tradición: la revelación se hallaría consignada, según
el texto actual, «en la Escritura o en la Tradición.
Se tomó com o un avance lo que apenas lo era: en vez de separadas, Escritura y
Tradición habían sido puestas ahora lo más cerca posible desembocando en una
misma realidad, a la manera com o en las modernas instalaciones fluye por un mismo
grifo el agua fría y la caliente. Semejante mezcla puede resultar sumamente práctica
en las tareas domésticas, pero en la teología y la Iglesia es un peligro: Lo que no se
encuentra en la Escritura debe encontrarse en la Tradición. Pero el criterio concreto
y p róxim o que las determina a ambas es el magisterio eclesiástico, de hecho sin otra
instancia de control. Este declara autoritativamente qué tradiciones son vinculantes y
cómo debe interpretarse la Escritura: por ejemplo, en el dogma de la infalibilidad del
papa y en los últimos dogmas marianos. Con la utilización de unafó im u la cuasitrini-
taria, la Constitución sobre la revelación sólo consigue camuflar éste, todavía no
aclarado, problema teológico. La admiración ante una armonía de propia invención
(más clara aún en su formulación latina) deja prácticamente sin fuerza a la norm a
normans, es decir, a la Escritura en su función de última instancia normativa; todo se
explica recurriendo al sabio designio de Dios: «Así, pues, la Tradición, la Escritura y
el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados, de
modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter,
y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de
las almas» (DV 10).
El Vaticano II tuvo que sufrir hasta el final las amargas consecuencias de que se
quedara sin d ecid ir la cuestión del criterio suprem o del magisterio y de la instancia
suprema y definitiva para la reforma de la Iglesia. No basta con afirmar que «el
magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio» (DV 10), ya
que aquí no se entiende por «palabra de D ios» únicamente a la Escritura, sino a la
Escritura y la Tradición (es decir, también las definiciones papales); no salimos, pues,
del círcid us vitiosus. El conjunto de la teología y praxis católicas sigue padeciendo las
consecuencias. Una vez más, el verdadero beneficiario del compromiso conciliar era
el aparato de poder que, por comprensibles motivos, había tratado de impedir una
decisión en favor del Nuevo Testamento: la curia romana, el magisterio y el derecho
canónico. Quien, en su calidad de teólogo, haya podido seguir día tras día el
Concilio, considerará com o m ero ritual vacío que en cada sesión conciliar se llevara
procesionalmente, flanqueado por candelabros, un magnífico evangeliario para
entronizarlo solemnemente en el altar. Con todo, no deja de consolarnos que, en el
último capítulo de la Constitución sobre la revelación, se declare com o «a lm a de la
teología», no ya a la tradición o al magisterio, sino únicam ente a la Escritura. Nunca
citaremos bastante estas palabras.

3. La Escritura literalm ente: In fa lib ilid a d en sentido protestante

Al criticar tan abiertamente el compromiso romano-católico, ¿no corremos el


peligro de deslizamos hacia el campo protestante y de absolutizar los criterios y
modelos del pensamiento protestante? ¡De ningún modo! En la teología y la Iglesia
protestante se produce a lo- largo de la historia una substitución del magisterio
romano por el «magisterio» de la Biblia que plantea serios interrogantes críticos. ¿No
se ha substituido en muchos aspectos la infalibilidad del obispo de Roma o del
concilio ecuménico por la infalibilidad de un «papa de papel»?
A la importancia concedida por los católicos a la tradición y a la infalibilidad de
ciertas proposiciones eclesiásticas, los protestantes han opuesto muy pronto tina
infalibilidad de las afirmaciones de la Biblia. Pero, a causa de la polémica anticatólica,
se desvió también aquí el planteamiento del problema. En su lucha contra las
tradiciones introducidas en la Iglesia, los Reformadores no recurrieron a la infalibili­
dad de la Escritura, sino a la Escritura misma. Calvino utilizó la crítica filológica e
histórica, y Lutero no dudó, dado el caso (carta de Santiago y Apocalipsis), en
practicar una crítica de contenidos. Pero la idea de inspiración, que ciertamente
compartían Reformadores y Concilio de Trento, aunque sin llevarla hasta el extremo,
fue sistematizada en el siglo xvu por la ortodoxia luterana y reformada hasta
convertirse en una inspiración al pie de la letra, es decir, en una inspiración verbal
de la Escritura.
Todo ello tuvo como consecuencia que la revelación se identificara con Id
original y única actuación de la palabra de la Escritura en el autor bíblico mediante el
Espíritu Santo. El autor de los libros bíblicos se convierte así en un estereotipo
ahistórico, a través del cual el Espíritu Santo lo dicta directamente todo. ¡Cada palabra
de la Escritura participa, pues, de la perfección e inerrancia del mismo Dios! Eso
significa que la imperfección y la posibilidad de error humano quedan absolutamen­
te excluidos. De otro modo, la imperfección y la posibilidad de error humano habría
que atribuirlos al mismo espíritu de Dios, que ni puede engañarse ni engañarnos.
Así, la inspiración y, en consecuencia, la inerrancia de la Escritura se extienden en
rigurosa lógica a todas y cada una de las palabras de la Biblia: la inspiración verbal
exige una inerra n cia verbal. Es una doctrina defendida todavía hoy, pero ¿sigue
siendo válida?
Como sabemos, la teoría de la inspiración e inerrancia verbal recibió un duro
golpe con la Ilustración. El método histórico-crítico, aplicado también a los libros
bíblicos, puso en evidencia el carácter humano e histórico de los mismos. Quedaba .
así más que patente la posibilidad de error del autor bíblico. Frente a esta
indiscutible situación sólo cabe el atrincheramiento y la oposición a ultranza. La idea
de una inspiración verbal se ha mantenido no sólo en numerosas sectas, sino
también en algunas Iglesias protestantes, sobre todo en el moderno fundamentalis-
mo americano y ciertas corrientes del pietismo europeo: ¡«fe en la Biblia» en vez de
«fe en Cristo»! E l biblicism o co n tim ia siendo u n constante p e lig ro pa ra ¡a teología
evangélica. Ya no se funda realmente la fe en el mensaje cristiano ni en el Cristo del
mensaje, sino en la palabra infalible de la Biblia en cuanto tal. Muchos protestantes
creen en su Biblia, del mismo modo que ciertos católicos creen más en su Iglesia y
en su papa, que en el mismo Dios y su Cristo. ¡A la apoteosis de la Iglesia, responde
la apoteosis de la Biblia!
¿Qué decir de la teoría de la inspiración desde la actual perspectiva crítico-
ecuménica? No podemos ignorar que esta doctrina tiene en su favor una ya larga
tradición, nacida en la Iglesia antigua por influjo de las teorías helenísticas sobre la
inspiración: los autores bíblicos estarían «inspirados» a la manera de unos secreta­
rios que copian al dictado del Espíritu Santo, siendo a veces comparados con la dócil
flauta de un músico. Fue sobre todo Agustín quien consideró al hombre en este caso
como mero instrumento del Espíritu Santo: sólo el Espíritu determina el contenido y
la forma de los escritos bíblicos. Por tanto, la totalidad de la Biblia deberá estar
necesariamente libre de contradicciones, deficiencias y errores. Los intérpretes de la
misma deberán, pues, evitar mediante una lectura armonizadora, alegórica o mística
todo cuanto en ella pudiera parecer contradictorio. El influjo de Agustín fue
determinante durante toda la Edad Media e incluso hasta nuestros días. Así, declararía
Trento que los libros de la Biblia y las tradiciones contienen toda la verdad revelada,
ya que ésta « o bien ha sido comunicada oralmente por Cristo, o dictada por el
Espíritu Santo»2.

4. ¿Inspirada, lu ego libre de error? E l V aticano I I y la B iblia

Trento ni siquiera plantea la inerrancia de la Biblia com o consecuencia de la


inspiración. De hecho, es el protestantismo el que inventa y desarrolla con rigurosa
consecuencia lógica la idea de una inspiración verbal. Sólo a finales del siglo xdc
comienzan los papas a utilizar esta doctrina protestante en favor de su propia política
y frente a una «destructiva» exégesis histórico-crítica. Sin duda, un notable anacronis­
mo. Todavía el Vaticano I (1870), al hablar de la inspiración de los escritos Bíblicos
(«escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor»),
introduce aquí una más bien indirecta y prudente observación: Los escritos Bíblicos
«contienen la revelación libre de todo error»3. Pero desde León XIII, y particular­
mente como defensa contra el modernismo, las declaraciones papales defienden de
un m odo cada vez ntás explícito y programático la total y absoluta inerrancia de la
Escritura, incluso en cuestiones históricas y científicas.
Quienes hemos seguido el Concilio Vaticano II com o peritos conciliares sabemos
que la comisión preparatoria encargada del esquema sobre la revelación todavía
intentaba imponer esta concepción al Concilio. En el primitivo proyecto de esta
comisión preparatoria se seguía hablando de una «absoluta inerra n cia de la
Sagrada E scritura», extendida a todo el ámbito religioso y profano, a la que se
calificaba com o antigua y constante convicción de la Iglesia. Por fortuna, en su
primera sesión de 1962, el Concilio rechazó por aplastante mayoría esta construcción
teológica. El esquema sobre la revelación, que había sido eliminado del orden del día
por intervención personal de Juan XXIII, fue de nuevo repuesto — después de la
demasiado temprana muerte de este gran papa ecuménico— en el orden del día de
la tercera sesión, por su indeciso sucesor Pablo VI, para sorpresa de todos.
Vale la pena seguir los cambios concretos experimentados por este esquema en
la tercera sesión conciliar. Con respecto al tema de la inspiración, esta tercera sesión
marcaba un cam bio indudable. Los seis largos artículos iniciales quedaban ahora
reducidos a un breve y único artículo, y el capítulo ya no llevaba el (apologético)
título de inerrancia, sino el (constructivo) de inspiración. Al autor de los escritos
neotestamentarios («h a giógra fo») no se lo designa ya com o «instrumento» de Dios,
sino com o verdadero autor, y tampoco se dice que Dios es el «autor principal», sino
simplemente «autor». Los observadores teológicos y los intérpretes del Concilio
tienen, pues, razón al afirmar que el Vaticano II de ningún m odo quiso enseñar que
en los «hagiógrafos» se produjera limitación o suplantación alguna de su actividad
humana. Era preciso evitar una vuelta a las antiguas teorías de la inspiración verbal y,
al mismo tiempo, cualquier interpretación impersonal o mecanicista del origen de la
Escritura.
Con respecto a la cuestión de la inerrancia de la Escritura fue decisiva la
intervención del cardenal de Viena, Franz Kónig, sobre errores concretos en la
Sagrada Escritura. Kónig observó valientemente «qu e en la Sagrada Escritura los
datos históricos y científicos a veces se desvían de la verdad ( a veníate quandoque
deficere)*. Por ejemplo, según Me. 2, 26, David habría entrado en el Templo y
comido los panes de la proposición en tiempos del sumo sacerdote Abiatar, cuando
en realidad, de acuerdo con 1 Sam. 21,1 ss., esto no sucedió bajo Abiatar, sino bajo su
padre Abimelec. Y en Mt. 27, 9 se narra el cumplimiento de una profecía de
«Jeremías» que en realidad es una profecía de Zacarías (11, 13), etc. El cardenal
Kónig quería que la cuestión de la inerrancia «se tratara de un m odo sincero, claro,
natural y sin ninguna clase de m iedo». En definitiva, un desvío de la verdad en
cuestiones históricas y científicas de ningún modo pone en peligro la autoridad de la
Escritura. Al contrario, aun tomando al autor humano con todas sus debilidades y
deficiencias, Dios lograría su propósito de comunicar a los hombres la «verdad» de
la revelación.
Por influjo de la comisión teológica, fuertemente curial en su composición, el
Concilio llegaba una vez más a un débil com prom iso. Según la propuesta de Kónig,
habría sido una clara solución suprim ir la expresión «sin error alguno» (sirte tillo erro-
re ) y en su lugar afirmar positivamente que los libros bíblicos «enseñan la verdad ínte­
gra y firmemente (integre et inconcusse)». Pero la comisión adoptó las dos palabras
positivas «firmiter et fideliter», que le venían bien, y no eliminó el «sin error
alguno». Sólo que en lugar de «sin error alguno» (sine u llo errore), ahora se decía
únicamente «sin error» (sine errore). ¿Puede calificarse semejante lenguaje de
sincero, claro, natural y valiente? Ahora en el artículo 11 de la Constitución sobre la
revelación se dice: «Com o todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados,
lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan sólidamente,
fielm ente y sin e rro r la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para
salvación nuestra» (cursiva del autor). En pocas palabras, lo mismo que la determina­
ción de las relaciones entre Escritura y Tradición, el problema de la inspiración y la
inerrancia sigue a la espera de una solución teológica constructiva en espíritu
ecuménico.
De todos modos, una vez que el Concilio admite solemnemente la necesidad de
una interpretación histórico-crítica de la Escritura, imponiendo a los exegetas el
deber de ajustarse a ella, ya no debería ser fácil seguir manteniendo las viejas ideas
de una inspiración verbal y de una inerrancia verbal.

5. S olu ción ecum énica: La Escritura com o testim onio de la ret'elación

¿Cómo hablar con un espíritu ecuménico de las relaciones entre Escritura y


Tradición? Me parece evidente que entre los católicos instruidos y los cristianos
evangélicos existe hoy acuerdo en dos puntos fundamentales.

a) N o red u cir la Escritura a lo h istórico-a n tropológico. En la antigua teoría de la


inspiración existe una llam ada, digna de tenerse en cuenta, a proyectar el conoci­
miento hacia una autotrascendencia: es Dios mismo quien actúa en los creyentes
mediante la palabra humana de los escritos bíblicos'; él hace que, en la predicación,
esta palabra humana se convierta en instrumento de su Espíritu y conduzca a la fe.
b ) Tom ar en serio la relatividad h istórico-a n tropológica de la Escritura'. El lím ite
de cualquier teoría de la inspiración es que los libros bíblicos son también
totalmente humanos y se deben a autores humanos. Deben, pues, ser juzgados y
relativizados de acuerdo con sus dones y deficiencias, sus conocimientos y posibili­
dades de error, por lo que no hay que excluir a p r io r i errores concretos en diversos
campos.

Pero, ¿cómo reconciliar ambos puntos de vista? Sólo reconociendo que Dios
escribe recto con líneas torcidas y que puede conseguir sus fines a través de la
humanidad e historicidad sin violentar en m odo alguno lo humano. Unicamente a
través de la fragilidad humana y de las limitaciones y condicionamientos históricos
del autor bíblico, obligado a expresarse en su lengua original y con precarios medios
conceptuales, ha podido ser escuchada, creída, comprendida y llevada a la práctica la
llamada que Dios realizó en el pueblo de Israel y, finalmente, en Jesucristo.
La inspiración debe entenderse de acuerdo con la Escritura y con el proceso de la
historia. Del mismo m odo que la actuación del espíritu de Dios en la Iglesia (en
cuanto «assistentia») no se puede aplicar sin más a cualquier definición de un papa o
de un concilio, tampoco se la puede limitar, en el caso de la Sagrada Escritura (en
cuanto «inspiratio»), a cada dicho concreto de un apóstol o escritor bíblico. Es todo
el proceso de formación, compilación y transmisión de la palabra, junto con la
aceptación creyente y el ulterior anuncio del mensaje bíblico, lo que se halla (¡para el
creyente!) bajo la dirección y disposición del Espíritu. Dicho de otro modo, sólo se
entiende correctamente la inspiración cuando se considera «inspirada» por el
Espíritu no sólo la historia redaccional, sino también la prehistoria y la posthistoria
de la Escritura. Y no com o un dictado, sino como una p en etra ción y p len itu d del
Espíritu. No se trata de un milagro, como (según la concepción tradicional) sucede
en el Corán, el cual, venido directamente del cielo y revelado al Profeta por un ángel,
sería un libro limpio de todo error e infalible en todos sus artículos: un libro que,
por tanto, debe ser aceptado al pie de la letra sin interpretaciones ni comentarios.
Por el contrario, para tomar la Biblia en las manos no hace falta lavarlas primero. Los
escritos del Nuevo Testamento nunca pretenden venir directamente del cielo, más
bien suelen acentuar con toda naturalidad su procedencia humana (además de las
Cartas apostólicas, Le. 1, 2 es particularmente explícito sobre el origen de los
Evangelios). Aunque los testigos se sienten movidos por el Espíritu Santo, no
reivindican frente a sus oyentes o lectores un acto de inspiración, sino que dan
sencillamente por supuesto que toda aceptación o anuncio del evangelio sucede «en
el Espíritu Santo» (1 Pe. 1, 12; 1 Cor. 7, 40).
No se puede reducir la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento a la simple
Escritura: la Escritura n o es la revelación, sino un testimonio de la revelación. Dios
actúa aquí sólo indirectamente y de un m odo oculto. El evangelio anunciado
únicamente se experimenta en la fe como verdadera palabra de Dios a los hombres
(cf. 1 Tes. 2,13). Pero, al mismo tiempo que hemos de garantizar el carácter humano,
autónomo e histórico de los autores bíblicos, debemos entender sus escritos como
testimonio de la palabra de Dios. La actuación del Espíritu no excluye deficiencias ni
fallos, oscuridades ni confusiones, limitaciones ni errores. No todos los testimonios
neotestamentarios son iguales ni tienen el mismo valor. Existen testimonios más
claros y más oscuros, más precisos y más imprecisos, más fuertes y más débiles, más
originales y más derivados, e incluso testimonios divergentes, contrastantes y parcial­
mente contradictorios. Lo cjiie los mantiene com o un todo es el anuncio básico de
que Jesucristo nos ha revelado al Dios que actúa en nosotros.
6. ¿Está la tra d ición ortod oxa de acuerdo con la Escritura? Problem ática de la
Iglesia orien ta l

Todas las preguntas ecuménicas importantes que se plantean a la Iglesia católica


dejan tras sí otra pregunta. Ya hemos abordado el problema de Escritura y Tradición
y el de Escritura y revelación en el contexto de la teología católica y protestante, pero
¿qué sucede con la teología ortodoxa de las Iglesias orientales? Si la teología católica
se apoya en la autoridad de la Iglesia, y la protestante en la autoridad de la Escritura,
¿qué autoridad invoca en su afirmación de la verdad la teología ortodoxa?
Los ortodoxos no se apoyan en el magisterio de la Iglesia ni en la sola Escritura,
sino en la tra d ición ortod oxa , tal como ésta se manifiesta en los Paires, en la
patrística y la teología de los Padres griegos. Es un criterio del todo correcto, si
tenemos en cuenta que estos teólogos de la antigüedad cristiana testimonian e
interpretan para su tiempo el mensaje bíblico más de cerca que, por ejemplo, la
Escolástica medieval. Pero es innegable que al mismo tiempo se produce una super-
valoración de algunos Padres o de los Padres en su conjunto: su autoridad y doctri­
na juegan de hecho un papel más importante que el mensaje bíblico original. Con
frecuencia sus afirmaciones son ingenuamente equiparadas con el mensaje bíblico,
en lugar de someterse al juicio crítico de éste. También se sobrevaloran particular­
mente los con cilios ecum énicos, considerándose sus decretos com o divinamente
inspirados y reconociendo en la práctica, e incluso en la teoría, la infalibilidad de sus
proposiciones.
Frente a tal sobrevaloración de los Padres o de los concilios sería preciso anali­
zar más detenidamente algo sobre lo que también ciertos teólogos ortodoxos lla­
man la atención:

— No sólo los Santos Padres, sino también los concilios ecuménicos se desautori­
zan con frecuencia entre sí, se reprueban expresamente o se corrigen de hecho.
— Ni siquiera los concilios ecuménicos tienen a p rio ri la verdad en su favor; ésta
se hace patente al ser recibidas y reconocidas sus afirmaciones por toda la Iglesia.
— La intención de los mismos concilios no es constituir una nueva doctrina, sino
únicamente constatar y confirmar la conformidad de una doctrina con el testimonio
original de la fe apostólica.

¡Sin duda, los concilios ecuménicos pueden ser testimonio de la fe en la Iglesia!


Pero no lo son a p rio ri, por la propia voluntad de los convocados o participantes, a
los que el espíritu de Dios les concedería, con sólo pedirlo, una garantía previa de la
verdad de sus afirmaciones. Lo son más bien a posteriori, cuando y en la medida en
cpie testimonian auténticamente la verdad del evangelio. Esta es la clásica concepción
ortodoxa y católica del concilio del gran teólogo del primer concilio ecuménico,
Atanasio, así com o de otros muchos Padres griegos y del mismo Agustín, el más
importante de los teólogos de Occidente. Para Atanasio, la verdad del Concilio de
Nicea no se fundaba en el carácter ecuménico del mismo, sino en que los contenidos
de Nicea expresaban la fe apostólica, es decir, el kerygma consignado por escrito.
Según él, el Concilio de Nicea dice la verdad, no porque un concilio ecuménico en
virtud de la asistencia del Espíritu Santo no puede errar, sino porque cuenta en su
favor con la verdadera tradición cristiana, porque transmite la fe original de los
apóstoles, porque «su aliento es la Escritura» y manifiesta el evangelio de un modo
creíble y auténtico. En la medida en que los concilios realizan así la paradosis o
«tradición» y transmiten de hecho la enseñanza «recibida», adquieren su autoridad y
validez. Ni siquiera los concilios pueden disponer de la verdad de Cristo, pero sí
pueden y deben preocuparse por ella; para eso ha prometido y dado a los obispos, a
los padres conciliares y, en definitiva, a todo cristiano el espíritu de Cristo.
Históricamente podemos comprender que los concilios, con la autoridad y
aceptación que les es propia, hayan adquirido con el tiempo un nuevo rango
teológico. En ello han intervenido diversos teologúm enos.- Nicea quedará consagra­
da como una asamblea de mártires y confesores, como afirmación de una sententia
divina; se hablará de «inspiración» del Concilio o del emperador Constantino, que lo
había convocado, de presencia de Jesús en el Concilio y, finalmente, se utilizará el
número místico (qu e no es histórico) de los 381 Padres de Nicea...
in­ Con todo, debe imponerse la sobriedad teológica. Frente a estas lecturas místicas
y jurídicas introducidas en la va lora ción bizantina d el co n c ilio y, sobre todo, frente
a las connotaciones específicam ente rom anas que empiezan a imponerse de un
modo claro a partir de los papas del siglo v, para culminar en el dogma rom a n o-
católico del Vaticano I, es necesario volver decididamente a la clásica concepción
ortodoxa y católica del concilio. Ella nos enseña que todas las afirmaciones de los
Padres y de los concilios deben ser confrontadas críticamente con el mensaje
cristiano original. Una exégesis histórico-crítica de la Escritura nos pide hoy una
patrología igualmente histórico-crítica. El primitivo testimonio neotestamentario de
Jesucristo, el Nuevo Testamento, debe seguir siendo la norma normativa (n orm a
normans) de toda la tradición postbíblica. Así, las tradiciones, particularmente las
que han recibido una sanción conciliar vinculante, adquieren sin duda carácter
normativo, pero siempre derivado como corresponde a su propia naturaleza de
norma normada por el evangelio (n orm a nórm ala).

1. Sí a la Biblia, a la Tra d ición y a la A utoridad: N o a l biblicism o, a l


tradicionalism o y a l autoritarism o

En orden a una fundamentación clara, debemos precisar una vez más la posición
de una teología ecuménica que intente integrar de modo constructivo la herencia
protestante, católica y ortodoxa. Cada confesión debe preservar lo bueno de su
propia tradición, tratando al mismo tiempo de superar sus limitaciones confesionales
y de asumir lo bueno de las otras confesiones.

a) Con la teología protestante, hay que defender la B iblia com o fu n d a m en to


permanente e incon m ovible de una teología ecuménica verdaderamente cristiana. La
Biblia posee una permanente autoridad e importancia normativa en cuanto constan­
cia escrita, reconocida por toda la Iglesia, del testimonio original de Jesucristo.
Por consiguiente, Sí a la Biblia, pero al mismo tiempo — con muchos teólogos
protestantes— un igualmente decidido No a todo biblicism o que tienda a idolatrar la
letra de la Escritura o que, en nombre de una supuesta ortodoxia protestante, acuse
de antievangélica a cualquier crítica de la Biblia. También los teólogos protestantes
tienen el derecho, y a la vez el deber, de distinguir en la Biblia entre los testimonios
precisos e imprecisos, fuertes y débiles, originales y derivados, centrales y periféri­
cos, claros y oscuros, los cuales, no obstante su fundamental coincidencia, pueden
ser divergentes, contrastantes e incluso parcialmente contradictorios en muchos
aspectos. "
El teólogo protestante — aunque no sólo él— tiene también el derecho y la
obligación de realizar una seria crítica bíblica: crítica textual, literaria, histórica y
teológica. La autoridad de la Biblia no se va a desvirtuar por ello, sino que brillará
con nueva luz.
b ) Con la teología ortod oxa, hay que respetar a la tra d ición eclesiástica: la
verdad cristiana tal com o ha sido vivida en la Iglesia y tal com o ésta ha procurado
protegerla desde los tiempos antiguos, a veces en situaciones precarias, señalando
los límites, previniendo los peligros y estableciendo definiciones y confesiones de fe-,
aquella misma verdad cristiana que ya nuestros padres y madres, hermanos y
hermanas buscaban y enseñaban en la teología, pero que no sólo sigue viva en las
decisiones conciliares y en los escritos de los teólogos, sino también en el anuncio
diario de nuestros párrocos y laicos, en la liturgia, los sacramentos y, de un modo
especial, en el testimonio vivido y practicado del simple cristiano y de las comunida­
des de la base.
Por consiguiente, un Sí a la tradición, pero — con muchos teólogos ortodoxos—
también un decidido No a todo trad icionalism o que tienda a idolatrar la tradición y a
rechazar como antiortodoxa toda crítica de la misma. El teólogo ortodoxo tiene
también el derecho y el deber de escuchar con toda atención la tradición enseñada y
vivida en la predicación, la teología, la liturgia y la disciplina eclesiástica, no sólo en
su continuidad, sino también en su discontinuidad, distinguiendo entre la interpreta­
ción clara y la no tan clara, entre la fuerte y la débil, la buena y la mala con respecto al
mensaje cristiano. Aquí es preciso diferenciar claramente varios aspectos:

— Un desarrollo con form e a l evangelio (evolutio secundum evangelium), que


merece ser fomentado (com o la formación de un ministerio episcopal a través de
sínodos).
— Un desarrollo extra em n gélico (evolutio praeter evangelium), que puede ser
tolerado (determinados vestidos litúrgicos, instrumentos, usos).
— Un desarrollo antievangélico (evolutio contra evangelium), que es preciso
rechazar (cualquier paternalismo, clericalismo o triunfalismo).

El teólogo deberá tomar en serio las definiciones vinculantes, constantemente


recibidas y de tan grande trascendencia histórica com o las de los concilios ecuméni­
cos, sobre todo Nicea y Calcedonia, asumiéndolas con responsabilidad crítica de
acuerdo con la norma del mensaje neotestamentario. El principio «Tradición» debe
someterse al principio «Escritura» y dejarse juzgar por él.
También el teólogo ortodoxo — aunque no sólo él— tiene el derecho y el deber
de realizar una minuciosa crítica de la tra d ición : crítica de los dogmas, la teología, el
derecho y la liturgia. La autoridad de la tradición no se va a debilitar por ello, sino
que se impondrá nuevamente de una forma más pura.
c ) Con la teología católica, hay que respetar a la a u torid a d eclesiástica: la
autoridad pastoral de los dirigentes de la Iglesia en el ámbito local, regional y
universal; particularmente — cuando se hace teología ecuménica como teólogo
católico— , la autoridad de los obispos y la del obispo de Roma. También su
«magisterio» puede desempeñar una importante función en la Iglesia cuando se
comprende como ministerio pastoral según la norma del evangelio y se reconocen
sus propios límites funcionales, sobre todo, frente a la teología científica.

Por consiguiente, un Sí a la autoridad, pero al mismo tiempo — con muchos


teólogos católicos— un igualmente decidido No a todo autoritarism o eclesiástico
que tienda a idolatrar a la autoridad y a dificultar y rechazar como anticatólica
cualquier crítica a la misma, en nombre de una supuesta ortodoxia católica. En tales
casos, en lugar de hablar concretamente del papa y los obispos, se recurre al
abstracto y anónimo «magisterio»: término que no tiene fundamento ni en la
Escritura ni en la tradición antigua, que supone la distinción, totalmente abíblica,
entre Iglesia docente (Ecclesia docens) e Iglesia discente (Ecclesia discens) y que
comienza a introducirse en el siglo pasado en el contexto de la doctrina del
Vaticano I sobre la infalibilidad.
También el teólogo católico tiene el derecho y el deber de ejercer una crítica
pública de la Iglesia: tiene el derecho de manifestar honrada y claramente sus
preocupaciones y, si fuera necesario, «resistir cara a cara» com o Pablo, cuando,
consciente o inconscientemente, se desplazan los acentos bíblicos en las declaracio­
nes oficiales, en los manuales y catecismos, encíclicas y cartas pastorales, en
definitiva, en la predicación y la vida de fe de comunidades y fieles; y también cuando
se desequilibran las primitivas proporciones, convirtiéndose lo accesorio en princi­
pal y lo principal en accesorio; cuando la misma autoridad eclesiástica oculta u olvida
la verdad cristiana y continúa ignorando, negando o incluso propagando los propios
errores y medias verdades. Entonces el teólogo debe emplear incansablemente
todos los medios para remitir a lo importante, a la «jerarquía de verdades», al
«centro de la Escritura», tratando de expresar globalmente y también en sus detalles
el verdadero mensaje de Jesucristo. La autoridad de la Iglesia no va a desaparecer por
ello, sino que aparecerá más renovada y creíble. x

8. Lo que creen los cristianos

¿Qué creen realmente los cristianos? ¿Cuál es el fundamento de la fe cristiana? ¿La


Iglesia, la Tradición o la Biblia? La respuesta es sencilla.- ni la Iglesia ni la Tradición ni
la Biblia.

— El cristiano protestante no cree en la Biblia, sino en aquel de quien ella da


testimonio.
— El cristiano ortodoxo no cree en la Tradición, sino en aquél que ella transmite.
— El cristiano católico no cree en la Iglesia, sino en aquél que ella anuncia.
— Ijo incondicionalmente fiable en lo que el hombre puede apoyarse, en el
tiempo y la eternidad, no son los textos bíblicos ni los Padres de la Iglesia ni el
magisterio eclesiástico, sino D ios m ism o ta l com o é l se ba m anifestado a los fieles en
Jesucristo. Los textos bíblicos y las afirmaciones de los Padres y de la autoridad
eclesiástica — cada uno en su grado— sólo tienen la finalidad de ser expresión de
esta fe.

Jesús, el Cristo de Dios, sigue siendo el Señor sobre la autoridad eclesiástica,


sobre la Tradición y sobre la Escritura. Y la Escritura, en cuanto testimonio de
Jesucristo, es fuente y medida de la fe y la teología en la Iglesia: «norma normans non
normata». Es el mismo Jesucristo quien constituye la fuerza del Espíritu en la
Escritura, el que la mantiene constantemente viva y provoca su reconocimiento, no
obstante las limitaciones e imperfecciones de nuestra exégesis, teología y predica­
ción, de las decisiones conciliares y las declaraciones magisteriales. Por tanto, los
cristianos no creen p rim e ro en la autoridad de la Iglesia, en la Tradición o en la
Escritura y luego en la verdad del evangelio, en Jesucristo y en su Padre, Dios. Creen
más bien en Jesús, el Cristo testimoniado originalmente en la Escritura, y en el
mismo Dios. Quienes por la fe experimentan la Escritura en cuanto evangelio son
conscientes de la presencia y plenitud del Espíritu en la Escritura, de su verdadera
«inspiración». El fundamento de la fe es Jesús, el Cristo de Dios, y, a través de él, el
mismo Dios.
En este sentido podemos hablar también de la verdad en la Iglesia. La verdad en
la Iglesia se refiere, por encima de toda proposición verdadera, a la verdad en el
sentido que este término adquiere en el Antiguo y Nuevo Testamento: Verdad (en
hebreo emet, y en griego aletheia) como fidelidad, perseverancia, confianza. En
definitiva se trata de la fidelidad del mismo Dios de la alianza a su palabra y a su
promesa. En ningún lugar de la Escritura se dice que ésta no contenga error alguno.
Tampoco se garantiza nunca al magisterio de la Iglesia o a los concilios la ausencia de
error o de la posibilidad del mismo. Mediante el testimonio de la Escritura, los
cristianos pueden estar seguros de la fidelidad de Dios, el cual no puede ser
mentiroso y se mantiene fiel a su palabra y también a los hombres; además, en los
últimos tiempos, lo ha confirmado definitivamente, recapitulando todas las anterio­
res palabras de Dios en una Palabra única: en aquel que es «la Palabra» y «la Verdad»
(Jn. i , 1 s.; 14, 6).
III. ¿DIVISION DE LA IGLESIA POR LA BIBLIA?
El problema de la unidad de Escritura e Iglesia

Hasta aquí hemos abordado una doble problemática: Por una parte, Escritura,
Tradición e Iglesia, y, por otra, Escritura y revelación. Reclamábamos que se tomara
en serio a la Escritura com o «norma non normata»: con respecto a la Iglesia, contra
todo autoritarismo; con respecto a la tradición, contra todo tradicionalismo y,
finalmente, abogábamos por una comprensión de la Escritura com o testimonio de la
revelación, contra cualquier fundamentalismo y biblicismo. Ahora trataremos de dar
un paso más en esta misma línea: ¿Cómo se debe entender e interpretar la Escritura?
Se plantea, pues, el problema de la com prensión de la Escritura. ¿Qué papel le
corresponde a la ciencia de la interpretación escriturística, la exégesis, en relación
con la ciencia que reflexiona sistemáticamente sobre los contenidos de la fe, la
dogmática?
Aquí vuelve a aparecer en toda su fuerza una cuestión que ya quedaba insinuada
en los anteriores capítulos: Si el Nuevo Testamento presenta un no pequeño número
de variantes, diferencias y contradicciones, ¿cómo puede constituirse en norm a de la
Iglesia, en fu n d a m en to de la unidad eclesial? El teólogo tubingués del Nuevo
Testamento y discípulo de Bultmann, Em st Kasemann, ya planteaba este problema a
finales de los años cincuenta en su famoso artículo «¿Funda el canon neotestamenta-
rio la unidad de la Iglesia?», al que yo mismo he respondido com o teólogo católico,
haciéndome eco al mismo tiempo de la posición de otro teólogo tubingués, el
barthiano Hermann Diern1. Por estar fuera de lugar en este contexto la discusión
sobre el catolicismo primitivo, omitiremos en las siguientes reflexiones lo que se
refiere a este punto. Nos limitaremos por tanto a la problemática planteada por el
mismo Nuevo Testamento sobre la diversidad y unidad del testimonio, y que afecta a
todo intérprete de la Escritura, particularmente con respecto a la unidad de la Iglesia.

1. ¿Funda e l ca n on neotestam entario la u nid ad de la Iglesia? Em st Kasemann

Ernst Kasemann plantea crudamente esta pregunta para responderla con igual
crudeza en sentido negativo1
2. Aduce para ello tres razones fundamentales, que ilustra
1
con abundantes ejemplos. Trataremos de explicarlas.
a) La variabilidad del m ism o kerygma neotestam entario: El signo más claro de
esta variabilidad es, según Kasemann, que el canon neotestamentario no nos ofrece
un Evangelio, sino cuatro Evangelios, que difieren notablemente «en su orden,
material y com posición»3; ello no se debe únicamente a la diversa idiosincrasia de
cada evangelista ni a la diversidad de la tradición utilizada, sino ante todo a la
«diversa posición teológico-dogmática de los evangelistas»4. Así, Jesús aparece como
distinto del Kyrios resucitado de la fe5; del mismo modo, la confesión común de la
filiación divina de Jesús es interpretada en forma distinta de acuerdo con cada
tendencia teológica6. De acuerdo con este estado de cosas, los evangelistas pueden
criticarse mutuamente de un m odo abierto7.
b ) La extraord inaria m u ltitu d de posiciones teológicas; más a llá del Nuevo
Testamento, en e l cristianism o p rim itiv o : Los escritos del canon neotestamentario
nos presentan «una innegable multitud de problemas históricos y teológicos no
resueltos y en parte irresolubles»8. Por una parte, esto se debe al «carácter
fragmentario»9 de nuestro conocimiento de la historia y la predicación del cristianis­
mo primitivo; precisamente la enorme masa de tradiciones diferentes nos dificulta
sobremanera, por ejemplo, el descubrir en el Nuevo Testamento la auténtica
tradición de Jesús10. Por otra parte, nos encontramos con el «carácter dialogal»11 de
la mayoría de las expresiones neotestamentarias: éstas no pueden constituir una
suma de dicta probantia, sino que se limitan a responder a preguntas concretas, a
amonestar y consolar a unas personas determinadas, a prevenir contra ciertos
errores; presuponen, en fin, determinadas premisas y dejan abiertas muchas conclu­
siones. Las voces que se dejan oír en el canon neotestamentario suponen «una
insignificante minoría frente a las muchas que transmitieron el mensaje sin dejar tras
sí una constancia escrita ni una memoria duradera. ¿Qué nos autoriza a creer que
esas muchas voces no podían decir ni dijeron nada distinto de lo consignado por los
escritores del NT?»12 El canon neotestamentario nos ofrece «únicamente retazos del
diálogo realizado en el cristianismo prim itivo»13.
c) La, en parte, m anifiesta irrecon cilia b ilid a d de las posiciones en e l N uevo
Testamento: La variabilidad que encontramos en el Nuevo Testamento es tal, «que no
solamente tenemos que constatar notables tensiones, sino, con relativa frecuencia,
también contradicciones teológicas irreconciliables»1*. Los mismos Evangelios15 no
siempre muestran una continuidad16, sino también una diástasis entre Jesús y los
discípulos: «Ya la comunidad más antigua es una comunidad que en parte entiende y
en parte no entiende. Testimonia y oscurece al mismo tiempo la grandeza de su
Señor. También su fe se guardaba en la vasija de barro de su humanidad, y la rectitud
de su fe era tan dudosa com o siempre lo es la ortodoxia»17.

¿Qué se deduce, según Kasemann, de las tres situaciones descritas? Sus conse­
cuencias no dejan lugar a dudas: «El canon neotestamentario en cuanto tal no funda
la unidad de la Iglesia. En cuanto tal, es decir, con los datos que ofrece al historiador,
funda más bien la diversidad de confesiones»18.
Con razón las actuales confesiones diversas invocan, cada una en su favor, al
canon neotestamentario; ya en la cristiandad primitiva coexistían, convivían y se
enfrentaban multitud de confesiones distintas.
¿Defiende aquí Kasemann un indiferentismo ilustrado? Más bien lo contrario: ¡el
discernimiento de espíritus! «Deberem os tener en cuenta la coincidencia y la
diferencia entre letra y espíritu. Lo que Pablo dice en 2 Cor. 3 con respecto al AT no
se debe circunscribir a sólo el AT, sino que es aplicable también al canon
neotestamentario»19. Tampoco en el Nuevo Testamento se puede objetivar a Dios;
tomado en su pura materialidad, como letra muerta, el canon neotestamentario deja
de ser palabra de Dios. Pero sí se hace y es palabra de Dios cuando, a través de la
letra (que tampoco se puede eliminar fanáticamente), se manifiesta el Espíritu que,
incesantemente presente, conduce a toda verdad. Esto significa «qu e el canon no se
identifica con el evangelio y que sólo es palabra de Dios cuando es y se hace
evangelio. Entonces sí se puede decir que funda la unidad de la Iglesia. Pues sólo el
evangelio funda la única Iglesia en todos los tiempos y lugares»20.
El discernimiento de espíritus significa entender la Escritura a partir de su
verdadero centro, el mensaje, del que ella sólo es resultado21. Por tanto, se trata de
una comprensión crítica de la Escritura a partir del evangelio, el cual ni se puede
separar de la Escritura ni identificar simplemente con ella. A partir de este centro, es
preciso seguir el camino reformador del m edio entre un entusiasmo fanático de
izquierdas (al que todavía pertenece la Ilustración protestante), que pretende
adueñarse del evangelio por encima de la Escritura, y un tradicionalismo católico de
derechas (al que en gran medida pertenece a la Ortodoxia protestante), que se
imagina poder encontrar el evangelio y disponer de él en la mera Escritura, sin
someterla constantemente a la instancia crítica del evangelio. Escritura y evangelio,
canon y evangelio, se hallan en una tensión dialéctica que constituye una permanente
tarea para la teología evangélica: una renovada y constante reflexión sobre el
evangelio en la Escritura, ya que él es el que confiere a esta Escritura, de suyo una
mera aunque venerable noticia histórica, toda su autoridad para los creyentes22.
¿Qué es, según Kasemann, el «evangelio»? Esta pregunta no puede ser respondi­
da por el historiador, sino únicamente por el creyente cuando éste escucha la
Escritura conducido por el Espíritu. El creyente percibe el evangelio que se le
anuncia y le penetra como ju s tifica ció n delpecador. La justificación del pecador es el
centro de la Escritura: «La Biblia ni es palabra de Dios en sentido objetivo ni un
sistema dogmático, sino el resultado de la historia y la predicación de la cristiandad
primitiva. Cuando la Iglesia la canoniza es porque la considera com o portadora del
evangelio. La Iglesia la considera así sólo en cuanto que percibe la historia aquí
narrada y anunciada bajo el aspecto de la justificación del pecador. Y, puesto que su
valoración es en el fondo un testimonio y una confesión, nos invita al mismo tiempo
a nosotros a poner la propia historia bajo la historia de la justificación del pecador. Se
nos pone ante la decisión no sólo de aceptar o no esta realidad última, sino también
juzgar si con tal confesión se comprende correctamente el centro de la Escritura»23.
Esta es la respuesta de Kasemann a la pregunta: «¿Funda el canon neotestamenta-
rio la unidad de la Iglesia?». La respuesta muestra suficientemente la profunda
seriedad y la radical honradez de este exegeta. Sería falso e injusto considerar los
aspectos chocantes crítico-destructivos com o la verdadera cuestión, tal como han
hecho algunos hermanos en la fe, de talante inquisitorial (¡también existe una
Inquisición desde abajo!). Dejarse afectar por el evangelio es la cuestión central de
este teólogo que ha probado su fe evangélica no sólo en sus largos años de servicio
como párroco, sino también en la persecución. Sus experiencias en la Iglesia
confesante deben de ser la causa de que Kasemann se haya distinguido en la escuela
bulmaniana por su particular interés en la eclesiología24. Su verdadero interés
teológico no es en este caso la diversidad de confesiones, sino la unidad de la Iglesia.
De todos modos, una unidad de la Iglesia que descansa en el evangelio y de la que
nunca se podrá disponer, pues sólo se da en la fe: «La unidad de la Iglesia no se da a
conocer a los beatipossidentes, sino a los inquietados y combatidos, en y a pesar de
las confesiones, e incluso con y contra el canon neotestamentario, siempre que sean
de los que escuchan y creen al evangelio»25.
Pero, ¿podemos aceptar la respuesta de Kasemann? La polémica se ha planteado
también por parte de algunos evangélicos dignos de tenerse en cuenta. Con el título
«La Unidad de la Escritura», el teólogo evangélico de Tubinga, H erm ann D iem , no
sólo desarrolla un importante parágrafo de su dogmática, sino que también entabla
una polémica con Kasemann262 .
7

2. Polém ica sobre la unidad: H erm ann D iem

El teólogo sistemático Diem parte de una básica comprensión con respecto al


planteamiento que hace su colega del problema del Nuevo Testamento. También
asume en gran medida la respuesta de Kasemann. El propio Diem está convencido
de que los escritos neotestamentarios comprendidos en el canon no forman una
unidad d o ctrin a l21. No fueron los Reformadores, sino las Iglesias confesionales
luteranas y reformadas quienes enseñaron la unidad doctrinal de la Escritura,
extrayendo de toda la Escritura un sistema doctrinal de afirmaciones bíblicas,
quienes entendieron la Escritura no como texto de predicación, sino como «princi­
pio» y «Suma» de teología, defendiendo en consecuencia lógica la inspiración verbal
y el carácter divino de la Escritura. Ellos fueron quienes por primera vez, en lugar de
limitarse al dato fáctico del canon, establecieron el principio del carácter cerrado de
la Escritura. Tanto la predicación com o la fe tuvieron que padecer las
consecuencias28.
Según Diem, hemos de estar satisfechos de que la ciencia histórico-crítica haya
obligado a la Iglesia y a la teología a revisar su doctrina sobre la Escritura. Para el
actual estado de la discusión «es de notable importancia que los historiadores
neotestamentarios, particularmente activos a este respecto, ya no sean considerados
tan fácilmente cqmo intrusos en el campo de la teología, cosa que sucedía anterior­
mente con relativa frecuencia. Esto se debe a que nuestra ciencia neotestamentaria, a
causa de los resultados obtenidos en su investigación, suele acentuar el carácter
kerigm ático de los escritos del Nuevo Testamento, situándose así en la perspectiva de
los Reformadores y confirmando su uso de la Escritura. Además, su principal
objeción contra el uso corriente de la Escritura es la tutela dogm ática de la
interpretación de la misma Escritura, introducida precisamente en el momento en
que constatamos el paso de la Reforma a la antigua dogmática protestante. Habrá,
pues, que comprobar cuidadosamente si el uso de la Escritura propio de los
Reformadores no se encuentra aquí mejor garantizado que en la dogmática de la
Postreforma»29.
Pero, si Diem defiende decididamente la tesis: •¡N ingún sistema d octrin a l único
en e l N uevo Testamento/», con la misma decisión defiende esta otra : •¡Ningún
canon en e l ca n o n !» Aquí aparece de nuevo el conflicto entre Diem y Kasemann, o
más bien em erge otra vez un conflicto inmanente a las Iglesias de la Reforma y
perceptible en cada fase de su historia.
«Kasemann vuelve aquí de un m odo pregnante a la idea que hoy muchos
estudios del Nuevo Testamento, en oposición a los dogmáticos postreformadores,
consideran como la nueva solución al problema del canon: e l descubrim iento de un
canon en e l ca n on recu rrien d o a la ju s tifica ció n com o p rin cip io hermenéutico.
Pero no se trata de aportar nada nuevo, sino que se vuelve a Lutero, el cual pretendía
valorar a la Escritura en tanto que en ella se “manifestara a Cristo”, a lo que
finalmente añade la interpretación de sola fid e y sola grada. De este modo, se piensa
haber recuperado el uso de la Escritura propio de los Reformadores, alterado por la
posterior dogmática protestante. ¿Es esto correcto?»30. Según Diem no es correcto.
Ciertamente, la justificación del pecador no es una doctrina, sino un acontecimiento
en el que atribuye al oyente la justicia de Cristo mediante la predicación del
evangelio. Kasemann pide que nos pongamos a nosotros mismos y a nuestra propia
historia bajo el acontecimiento de la justificación del pecador, pero Diem se
pregunta «si él (Kasemann) se somete realmente o puede someterse a esta historia
de predicación, es decir, si este acontecimiento que nos interpela en el mensaje de la
Escritura no queda necesariamente paralizado en cuanto acontecimiento obligante
cuando se lo condiciona a la aceptación crítica de una historia vinculante»31.
Esta historia de anuncio sólo puede aceptarse de verdad cuando se tiene en
cuenta el límite fáctico del canon recibido por la Iglesia: «La fuerza vinculante del
acontecimiento de esta historia de anuncio consiste en que la Iglesia ha escuchado la
palabra de Dios exclusivamente en el mensaje de estos testimonios, por lo que
también nosotros tenemos que seguirla escuchando y anunciando a través de esos
testimonios. Se trata de un hecho que puede ser reconocid o, p ero de n in gú n modo
ju stifica d o form alm ente. Aquí la única ju s tifica ció n teológica posible consiste en
hacer un uso objetivo del ca n on de la Escritura p red icá n d olo bajo la garantía de su
p rop ia evidencia. En este uso fáctico de la Escritura consiste también su única
delim itación posible fre n te a la tra d ición eclesiástica. Así ambos nos situamos
dentro de la Reforma»32.
Según Diem, sólo en este contexto cabe situar correctamente la unidad de la
Escritura. Tal unidad no se apoya en un sistema doctrinal unitario, sino en la
autoevidencia de la Escritura anunciada, en cuyos testimonios Jesucristo se anuncia a
sí mismo y es escuchado por la Iglesia33. Ciertamente, dentro de la unidad de la
predicación neotestamentaria existen notables diferencias entre los diversos testimo­
nios. Estas diferencias se deben a la diversidad de las situaciones de a n u n cio: Los
testimonios neotestamentarios son testimonios de determinadas personas en deter­
minadas situaciones y con determinados propósitos34. En aquellos tiempos se
imponía una reorganización, un perfeccionamiento y una adaptación del mensaje,
del mismo m odo que se impone en nuestros días una nueva traducción de estos
testimonios a las actuales situaciones de anuncio. La situación concreta de anuncio
puede exigir que en un determinado momento se prefieran determinados testimo­
nios pasando por alto otros, aunque siempre haya que tener en cuenta el límite del
canon, que nos obliga a reconocer que los testimonios silenciados también son
verdaderos testimonios del mensaje de Cristo: «Pero aquí lo importante es que esa
valoración con d icion a d a p o r la situación no se convierta en una valoración de
principio, que el canon de la Escritura sigue siendo el texto que hay que mantener, y
que todos nuestros intentos de interpretación sólo son com entarios cuyos cambian­
tes resultados nunca pueden ponerse en lugar del texto»35. Así es com o el canon no
constituye sólo una barrera prohibitiva, sino que adquiere una importancia preemi­
nentemente positiva: proteger al intérprete de cualquier arbitrariedad subjetiva36.
Con Kasemann, Diem se opone a considerar la Escritura com o sistema doctrinal
unitario, pero defiende, contra Kasemann, la unidad de la Escritura anunciada, para
entender desde ese presupuesto la unidad de la Iglesia (frente a las posibles
arbitrariedades del intérprete). Hay que reconocer que, a lo largo de toda su obra
dogmática, Diem se toma la molestia, muy poco frecuente entre teólogos sistemáti­
cos, de enfrentarse con la problemática de la exégesis actual. Y no lo hace de forma
preponderantemente apologética, sino de un m odo totalmente constructivo, sirvién­
dose para ello de determinados resultados de la exégesis. Su principal preocupación
es superar el abismo que todavía separa la exégesis y la dogmática.
Pero, si no nos equivocamos, los principios teológicos de Diem y los de
Kasemann son irreconciliablemente contrarios: De igual m odo que para Kasemann
el «canon» de Diem no puede convertirse nunca en «evangelio», tampoco para Diem
el «evangelio» de Kasemann podrá convertirse nunca en «canon». Poco puede en
este caso contribuir el teólogo católico a su reconciliación, por tanto nos limitaremos
a esclarecer los puntos de vista. Lo intentaremos, aunque sea sintetizando.

3. Límites d el cam po de discusión: C oincidencias

a) ¿En qué puede un teólogo católico, consciente de los hallazgos exegéticos,


coincidir con Em st Kasemann?
— En el hecho de la no unicidad del canon neotestamentario.
— En los factores determinantes de esta no unicidad: la variabilidad del mismo
kerygma neotestamentario, que no sólo se funda en el talante particular de cada
evangelista y en las tradiciones utilizadas, sino también en las diversas posiciones
teológicas de los mismos evangelistas; la multitud de posiciones teológicas con
respecto al Nuevo Testamento en la cristiandad primitiva, que pone en evidencia lo
fragmentario de nuestros conocimientos en este campo (también en lo que se refiere
al carácter dialogal de la mayoría de los testimonios neotestamentarios); la parcial­
mente clara diferencia de posiciones teológicas tanto en los Evangelios como en el
resto del Nuevo Testamento, las cuales no resulta fácil armonizar.
— En la escucha fiel del «evangelio» de la justificación del pecador dentro de un
canon del Nuevo Testamento no unitario (interpretando su sentido central no en la
letra, sino en el Espíritu).
b) ¿En qué puede el teólogo católico coincidir con Hermann Diem, teniendo en
cuenta los precedentes puntos de acuerdo con Kasemann?
— En el rechazo de un sistema doctrinal neotestamentario: Por eso hay que
rechazar como inadecuada al Nuevo Testamento una armonización de los testos que
pretenda suprimir a toda costa las diferencias, del mismo m odo que la utilización
escolástica de los testimonios neotestamentarios como fuente argumentativa de dicta
probantia, en lugar de seguirlos proclamando testimonialmente en la predicación.
También por eso, la fe no se orienta a una Escritura de carácter divino, sino que,
partiendo de esa Escritura anunciada, termina en lo que ella anuncia, el Señor
Jesucristo y su Padre, Dios.
— En la importancia de la situación de anuncio, y ello en un doble aspecto: Los
testimonios neotestamentarios se deben a diversas personas en diversas situaciones y
con distintas orientaciones teológico-dogmáticas, y, por otra parte, deben dirigirse a
diversas personas con distintas orientaciones y en diversas situaciones, trasladándo­
los de la antigua a la nueva situación de anuncio: en sus diversos testimonios y
aspectos, se puede establecer una traducción del kerygma neotestamentario en un
primer plano y otra en un segundo plano.
— En el dato del canon neotestamentario y de su unidad: La unidad de la Escritura
no puede deducirse de un compacto sistema de principios, sino que es un dato
fáctico. Precisamente en el mensaje de estos testimonios del canon neotestamentario,
y sólo ahí, es donde la Iglesia ha escuchado la palabra de Dios, y en su predicación
sigue transmitiendo estos testimonios exclusivamente como palabra de Dios.
Sólo cuando en las discusiones teológicas nos atrevemos a reconocer sin miedos
las coincidencias con el contrario, no tratando de ocultarlas (entre teólogos y
políticos hay más miedo al consenso que al disenso), es posible concentrar el
diálogo en los puntos verdaderamente conflictivos. En nuestro caso, éstos no son la
doctrina de la justificación ni — com o quiere hacer ver artificialmente— la cristología
o la pneumatología, sino la eclesiología. En la doctrina sobre la Iglesia, y sólo en ella
— al menos de momento— , las posiciones siguen siendo extremadamente rígidas.
Por eso, la tarea de una teología ecuménica consiste en buscar nuevas soluciones
constructivas, aunque antes tengamos que pasar por una dura confrontación.
4. Fundam ento de la p lu ra lid a d de confesiones: la selección

Hemos de conceder a Kasemann que el canon del Nuevo Testamento está en la


base de la pluralidad de confesiones: a) existen diversas confesiones cristianas; b ) las
diversas confesiones cristianas invocan en su favor el canon neotestamentario y se
remiten al mismo; c ) este diverso m odo de remitirse al canon neotestamentario tiene
un fundamento real en la indicada complejidad, pluralidad y oposición de concep­
ciones teológicas en el interior del mismo canon neotestamentario. En este sentido,
el canon neotestamentario está en la base de la diversidad de confesiones.
Pero en el supuesto de la no unitariedad del canon, ¿cómo surge la pluralidad de
confesiones? La pregunta no queda resuelta con la simple invocación de la no
unitariedad del canon. A pesar de su no unitariedad, el canon del Nuevo Testamento
ha sido proclamado y recibido por la Iglesia — a través de una historia extraordinaria­
mente compleja— com o uno, y los diversos testimonios se han considerado no ya
como aleccionador contrapunto negativo del evangelio, sino com o su expresión y
resultado positivamente adecuados.
¿Cómo se llega, pues, a la pluralidad de confesiones a partir de este canon
neotestamentario que, no obstante la mencionada no unitariedad, es en definitiva
uno?
Señalaremos sin rodeos la respuesta: mediante la selección. No se toma en serio
este canon del Nuevo Testamento, u n o en su no unitariedad, ni se intenta — frente a
todas las dificultades— una visión com prehensiva del mismo. Por el contrario, se
utiliza su no unitariedad para establecer una selección en el único canon. Mediante
tal procedimiento puede conseguirse en determinados momentos una imponente
concentración del kerygma, pero también se produce una reducción del mismo a
costa del Nuevo Testamento y de la unidad de la Iglesia, que respalda al canon.
¿Qué significa esta oposición de principio a entender comprehensivamente y a
tomar en serio tod o el Nuevo Testamento, en beneficio de una selección reductivista?
Sólamente una radical oposición a la ca tolicid a d en la comprensión de la Escritura,
sacrificándola a la hairesis. Para ser exactos, diremos que el canon neotestamentario
en su no unitariedad es un presupuesto o un m otivo de la pluralidad de confesiones,
pero no su fu n d a m en to o causa en sentido estricto. El material combustible, el
vigamen que sostiene la casa, puede ser la ocasión o el motivo de un incendio, pero
el fundamento y la causa del incendio es el incendiario que aplica fuego a la madera.
La verdadera causa de la pluralidad de confesiones no es el canon neotestamentario,
que entendido católicam ente («kath‘ o lo u ») constituye la base para la unidad de la
Iglesia, sino más bien la hairesis, que disuelve la unidad de la Ekklesía37. En la
interpretación del Nuevo Testamento, la selección es posible en un doble sentido: de
principio (Kasemann), o de hecho (D iem ). La selección de p rin cip io utiliza en la
interpretación del Nuevo Testamento un principio formal de explicación que de
hecho actúa com o principio material de selección. Es la forma de selección emplea­
da por Ernst Kasemann. Ciertamente, la intención de Kasemann no es eliminar del
canon neotestamentario determinados textos o libros; éstos deben más bien seguir
en el canon y, a su modo, tomarse en serio. En este sentido, Kasemann no defiende
una selección. Pero sí quiere «discernir» los espíritus del Nuevo Testamento. El
aplica el «discernimiento de espíritus» paulino— que el mismo Pablo nunca aplicó al
canon (veterotestamentario)— al canon (neotestamentario), no para distinguir entre
los diversos buenos espíritus o los buenos testigos (reconocidos por la Iglesia
mediante el canon), sino para distinguir dentro del mismo Nuevo Testamento
-— recurriendo en sentido antidoceta a la precariedad y deficiencia de todo lo
humano— entre buenos y m alos espíritus. Kasemann no está dispuesto a escuchar el
«evangelio» de labios de estos malos espíritus del Nuevo Testamento. Sólo escucha
el «evangelio» de los testimonios que él reconoce como «buenos espíritus». En este
sentido sí defiende Kasemann una selección. Consigue así una vía media entre el
entusiasmo y el catolicismo primitivo. En principio sólo toma positivam ente en serio
a aquellos testimonios del Nuevo Testamento que pueden ser y son «evangelio», es
decir, que anuncian la «justificación del pecador». Esto significa una renuncia de
principio a la catolicidad en la interpretación de la Escritura — aunque no se quiera
usar el término «principio»— , que Kasemann acepta conscientemente como postura
«evangélica».
Pero aquí el exegeta evangélico es desautorizado por el dogmático evangélico: H.
Diem reprocha a Kasemann que el acontecimiento de anuncio del Nuevo Testamen­
to «queda necesariamente paralizado cuando se lo condiciona a la aceptación crítica
de una historia vinculante»38. Ciertamente, a Kasemann no le interesa la doctrina de
la justificación (un «objeto de fe», un «dogma fundamental», un «principio» teológi­
co), sino el a con tecim ien to de la justificación. Ahora bien, esto puede anunciarse no
sólo en la Carta a los Romanos o en la Cana a los Gálatas, sino también, por ejemplo,
en un lo g io n de Jesús, en una bienaventuranza, etc. En tod o testimonio neotestamen­
tario en el que acontece la justificación del pecador hay «evangelio». Para Kasemann
es seguro que no en tod o el Nuevo Testamento hay «evangelio» y que él mismo
puede saber dónde no hay evangelio. Por el contrario, Diem considera que, entonces
com o ahora, en el transfondo del canon neotestamentario está la Iglesia, «que la
Iglesia ha escuchado la palabra de Dios exclusivamente en el anuncio de estos
testimonios y, por consiguiente, también nosotros debemos escucharla y transmitirla
a través de ellos»39: «... el hecho del canon testimonia que la Iglesia ha escuchado
inconfundiblemente en estos testimonios el anuncio de Jesucristo y que también
nosotros podemos y debemos escucharlo en ellos»40. Sin duda podemos y debemos
valorar determinados testimonios del Nuevo Testamento de acuerdo con la situación,
e incluso anteponer unos a otros11. «Pero en cualquier valoración de este tipo de un
testigo concreto se debe tener en cuenta el lím ite establecido por el hecho del canon.
Tal límite exige el reconocimiento de que también ese testigo que hemos relegado a
un segundo plano — con sus condicionamientos históricos, pues no podía ser de
otro modo— ha dado testimonio de Cristo y por eso ha sido escuchado en la Iglesia,
es decir, que ha hablado com o un inspirado por el Espíritu Santo»42. Sin la
vinculación al canon, el exegeta queda expuesto «a su propia arbitrariedad subjetiva,
que le lleva constantemente al peligro de impedir que los textos hablen con la
matizada concreción que les es propia, violentándolos en su irrepetibilidad histórica
mediante un principio preconcebido de interpretación y, por lo mismo, perdiendo
su carácter de testimonio com o textos de predicación»43.
Por supuesto, Kasemann no aceptaría el reproche de arbitrariedad subjetiva. El
no selecciona por propia iniciativa, sino urgido por el «evangelio». No hay nada que
objetar a la determinación de un «centro» del evangelio. Pero sí cabe preguntar:
¿Dónde funda Kasemann el que él sólo se sienta interpelado por estos textos y no por
otros, el que sólo pueda escuchar estos textos y no otros como «evangelio»?
Evidentemente, esto no se puede fundar desde el Nuevo Testamento, ya que, incluso
según Kasemann, el Nuevo Testamento testimonia otras cosas más que su «evange­
lio». Tampoco se funda en el «hallazgo exegético», según el cual se habría impuesto
como «evangelio» la «línea media paulinista». Aunque se tratara de una «línea
media» establecida de otro modo, no haríamos más que aplazar el problema, pues la
cuestión es precisamente por qué Kasemann sólo puede ver esta «línea media»
como «evangelio». ¿Puede Kasemann apoyarse en algo más que una determinada
precomprensión protestante, quizás debida a premisas filosóficas o a una insuficiente
presentación de lo católico en la historia y en la actualidad? ¿O se apoya, yendo más
a la raíz, en una última opción con la que quizás uno se encuentra antes de habérsela
planteado personalmente (la tradición luterana)? ¿Se trata en todo caso de una
decisión p revia a cualquier exégesis? ¿No es ésta una posición en la que apenas
pueden existir razones capaces de apartar a otros de aceptar otras opciones y de
descubrir exegéticamente o tro centro y o tro evangelio a partir de otra precompren­
sión tradicional? En cualquier caso, ya no es posible apoyarse en el Nuevo Testamen­
to como un todo, una vez que se ha abandonado su catolicidad.
No queda otra salida que una mayor o menor arbitrariedad subjetiva, aunque sea
contra la intención de quienes la practican: «Para Lutero, este centro desde el cual lo
juzgaba todo era Pablo y, en concreto, su doctrina de la justificación. Por otra parte,
para Lutero el Evangelio de Juan era el único y “principal evangelio dulce y justo".
De igual modo, F. Scheiermacher consideraba y defendía este Evangelio, por su
contenido espiritual, com o el Evangelio esencial. En la teología histórico-crítica de
principios de nuestro siglo, la medida de lo auténtico eran las palabras del Señor en
los Sinópticos. Para R. Bultmann, el Evangelio de Juan es sin duda el testimonio del
verdadero evangelio en cuanto evangelio de la sola palabra y de la actual decisión
existencial, dejando de lado supuestas añadiduras eclesiásticas sobre los sacramentos
y la futura escatología. ¿No se debería más bien, en vez de medir el Nuevo
Testamento por esa norma, medir la norma crítica por la riqueza del Nuevo
Testamento, para luego reconocerle eventualmente un derecho relativo?» (K. H.
Schelkle)'1''.
El audaz programa del «canon en el canon» no pretende otra cosa que ser más
bíblico que la Biblia, más neotestamentario que el Nuevo Testamento, más evangéli­
co que el evangelio e incluso más paulino que Pablo. Su intención es una seriedad
radical, pero su consecuencia una radical reducción. Frente a toda bairesis, que
cuando se obsolutiza conduce aun sin quererlo a la hybris, la actitud ca tólica trata de
conservar una total apertura y libertad ante la tota lid a d del Nuevo Testamento. Esto
puede parecer con frecuencia menos consecuente e impresionante que el decidido y
unilateral establecimiento de una línea: el solo Pablo parece a veces más consecuen­
te e impresionante que todo el Nuevo Testamento en su variedad; y el paulinismo de
un Pablo purificado de todo «sacramentalismo» y «misticismo» también puede
parecer más consecuente e imponente que la totalidad de Pablo. Sin embargo, el
verdadero Pablo es el Pablo total, y el verdadero Nuevo Testamento, todo el Nuevo
Testamento.

5. La ca tolicid a d evangélica com o im perativo

La actitud católica consiste en estar fundamentalmente abiertos en todas las


direcciones que permite el N uevo Testamento, sin excluir por principio, o de hecho,
ninguna de las líneas neotestamentarias.
La actitud católica trata de tomar imparcialmente en serio el Nuevo Testamento
en todos sus aspectos: ser católico, estar abierto y ser libre con respecto a toda la ■
verdad global del Nuevo Testamento. Con frecuencia se ha calificado peyorativamen­
te a la Iglesia católica de com plexio oppositorum , pues a veces se ha confundido lo
inesencial de la misma (Iglesia formada por hombres, y hombres pecadores) con lo
que le es esencial (Iglesia santa en el Espíritu Santo). Pero incluso lo que se
consideró como un reproche puede tener su parte buena: com o ha mostrado
Kásemann, el mismo Nuevo Testamento es una com plexio oppositorum-, por consi- i
guíente, la Iglesia católica mantiene una orientación neotestamentaria cuando trata
de comprender los opposita en su sentido positivo (siempre que estos sean los
mismos que en el Nuevo Testamento), entendiendo así tod o el Nuevo Testamento
como evangelio.
Lo funesto en la teología de Kasemann no es que adopte un «centro» de la
Escritura (que habrá que seguir precisando), sino que, con su exclusividad protestan­
te, convierte el «centro» en la «totalidad», eliminando el resto mediante el «discerni­
miento de espíritus». Y lo peligroso de la teología de Diem no es que, de acuerdo
con una determinada situación de anuncio, omita éste o aquél testimonio, sino que,
con su exclusividad protestante, nunca concede la palabra a determinados testimo­
nios ni toma suficientemente en serio sus preocupaciones. Diem minimiza lo
«protocatólico» del Nuevo Testamento, constatado por Kasemann: concepción del
ministerio, de la sucesión apostólica, de la ordenación, de la doctrina, etc.
Pero, antes de gloriarse de un m odo autosuficiente ante este estado de cosas, el
teólogo católico debería considerar que si, por un lado, sólo una actitud católica es
capaz de superar el reduccionismo protestante con respecto al evangelio, y la
catolicidad en la interpretación del Nuevo Testamento es ciertamente un magnífico
programa, todavía cabe preguntar: ¿es de hecho algo más que un programa? La
expresión «/o ca tó lico es lo evangélico» puede quedarse en lo puramente formal e
interpretarse en la situación crítica de la exégesis y la dogmática de nuestro tiempo
como si se tratara de un tranquilizante indicativo, y no de un imperativo de exigencia
en la realización del programa. El objeto de nuestra exposición no es tranquilizar a
los teólogos católicos ante la problemática neotestamentaria de nuestros días, sino
incitarlos a asumir decididamente la tarea católica. Por el mero hecho de considerar
que lo católico es lo evangélico no quedan resueltos los extraordinariamente
difíciles problemas exegéticos y dogmáticos que nos plantea la actual investigación
neotestamentaria. El programa católico debe verificarse mediante una ejecución
exegética y dogmática verdaderamente profunda, seria y honrada.
No se puede suponer que los católicos ya hemos realizado suficientemente la
catolicidad en la interpretación del Nuevo Testamento. ¿Quién se atrevería a afirmar
que ya hemos mostrado creíblemente, a d oculos, a los otros cristianos una libertad y
apertura católicas con respecto a todo el Nuevo Testamento? ¿Cómo explicar
entonces que la exégesis católica de los últimos siglos haya ido constantemente a
remolque de la exégesis evangélica, que en el fondo haya recibido siempre sus
problemas, métodos y soluciones de la exégesis evangélica, y que obras exegéticas
fundamentales com o el «Diccionario del Nuevo Testamento» se deban en su mayor
parte a la exégesis evangélica? Y no es que reprochemos nada a los diversos exegetas
católicos, ni que consideremos que los exegetas católicos son menos inteligentes o
trabajadores. Pero sí hay que tener en cuenta que a nuestros exegetas no siempre se
les ha dejado la opción de una plena libertad y apertura católica con respecto a todo
el Nuevo Testamento45. Donde la exégesis y la dogmática pueden realizar su gran
tarea católica no es ciertamente en una atmósfera de miedo, de vigilancia totalitaria,
con sus lógicas consecuencias de adulación y cobardía, sino en una atmósfera de
libertad, de clara honradez teológica y de inconmovible objetividad, com o única
forma de garantizar una leal pertenencia eclesial.
Tampoco cabe pensar que los católicos ya hemos mostrado, de un modo
suficientemente creíble, la catolicidad en la interpretación de la eclesiología neotes­
tamentaria. No se puede negar que la eclesiología católica medieval y, particularmen­
te, la de la Contrarreforma han privilegiado las Cartas Pastorales (y los Hechos de los
Apóstoles) frente al ordenamiento comunitario, más carismático, de las grandes
Cartas paulinas, pasando así insensiblemente de la eclesiología a una jerarcología.
Todavía hoy nos sigue pesando esta herencia, y nos quedan no pocos problemas que
resolver16.
Con todo, lo realmente difícil es tomar en serio el todo, y no únicamente una
pane. Y no tanto porque cada teólogo, com o hombre que es, corre el peligro de no
percibir lo que debería en el Nuevo Testamento, sino porque este camino católico
exige una alta técnica exegética para diferenciar y matizar:

— Por una parte, n in gu n a a rm on iza ción y n ivela ción de las encontradas afirma­
ciones eclesiológicas del Nuevo Testamento, a causa de una sistemática comodidad
incapaz de afrontar las divergencias.
— Por otra parte, n in gu n a d isocia ción y red u cción de estas afirmaciones, por una
hipercrítica, meramente estadística, de sumas y diferencias, más interesada en
descubrir discrepancias que en percibir una unidad más profunda en el contexto
global de los escritos, dado que, en definitiva, todos ellos quieren hablar de
Jesucristo y de su evangelio. Cada testimonio del Nuevo Testamento es el resultado
de una historia del anuncio, en la que las palabras y los hechos de Jesús se transmiten
de múltiples formas, para que el mismo Jesús sea aceptado en la fe como el Señor.
Cada uno de los testimonios eclesiológicos del Nuevo Testamento debe, pues, ser
comprendido desde la perspectiva global de la historia del mensaje y desde la
situación concreta de anuncio a la que intenta dirigirse.
¿No es entonces fundado el temor de Kasemann de que la ú ltim a redacción de
esta historia del mensaje ha interpretado y, por tanto, determinado decisivamente el
conjunto de la historia anterior, en su calidad de testimonio último? Aun así, desde
un punto de vista católico, debe tomarse en serio también ese testimonio neotesta-
mentario. En cuanto testimonio católico primitivo posibilita a la Iglesia posterior la
necesaria continuidad entre la Iglesia apostólica del Nuevo Testamento y la de los
«Padres apostólicos», o la Iglesia antigua en general. Sin embargo, esto no quiere
decir que la Carta segunda de Pedro haya de ser e l escrito decisivo que determina la
interpretación de todo el Nuevo Testamento. Más bien hay que tener en cuenta que
la Segunda de Pedro no e's un testimonio original, sino derivado dentro del Nuevo
Testamento. Lo mismo que la Carta de Judas y la de Santiago, la Segunda de Pedro
presupone otros escritos neotestamentarios, y éstos a su vez otros, o un determinado
lo g io n de Jesús. Cada nueva situación de anuncio provoca una constante transforma­
ción y adaptación del mensaje primitivo, en que también jugaba un importante papel
el talante humano y teológico de cada nuevo anunciante. Evidentemente, la diversi­
dad se encuentra dentro del mismo Nuevo Testamento, como nos lo muestra el
hecho significativo de que se haya transmitido no un Evangelio, una armonía de los
Evangelios o una vida de Jesús, sino diversos Evangelios con no pocas divergencias.
Pero en este complejo desarrollo, no siempre lineal, se comprende que deban
anteponerse los testimonios originales a los derivados. En el Nuevo Testamento no
sé trata de una especie de obra colectiva con colaboraciones igualmente justificadas
(aunque no todas del mismo valor); no, en el mensaje del Nuevo Testamento no se
trata del mensaje de un colegio de escritores, al que cada uno aporta su propia
contribución, sino del mensaje de Jesucristo, del que todos los testimonios posterio­
res sólo pueden e intentan ser interpretaciones. Por más que haya que tomar en serio
también a los testimonios derivados del Nuevo Testamento, hay que tomarlos en
serio com o derivados y no com o originales. Y aquí lo importante no es solamente el
aspecto externo de la cercanía temporal con respecto al mensaje de Jesús, sino
también el interno de la cercanía objetiva del centro del evangelio. Por encima de su
cercanía temporal, hay que atribuir a la Carta a los Romanos una mayor cercanía
objetiva que a la Carta de Santiago. Cuanto más derivado es un testimonio, tanto más
deberán tener en cuenta exegetas y dogmáticos en qué forma trata ese testimonio del
acontecimiento de la salvación en Jesucristo: qué factores intervienen en cada
anunciante y en cada situación de anuncio, activando o amortiguando, robusteciendo
o debilitando, agudizando o nivelando. En el conjunto del Nuevo Testamento, cada
testimonio deberá, pues, ser comprendido a partir del mensaje de Jesús y de los
primitivos puntos esenciales. Así, los testimonios posteriores no podrán relegar a los
anteriores, por ejemplo, las Cartas pastorales al Sermón del monte o a las Cartas a los
Corintios.
En cuanto pueblo de Dios de la nueva alianza, la Iglesia nos ha transmitido el Nue­
vo Testamento a través de la accidentada historia del canon y, justamente así, el
Nuevo Testamento com o un todo. Sin la Iglesia no existiría un Nuevo Testamento. La
Iglesia tenía la conciencia de que todas las partes del Nuevo Testamento habían sido
recibidas en el canon neotestamentario com o testimonios positivos del aconteci­
miento de Cristo (y no com o su contrapunto parcialmente negativo). Sin duda, fue la
primitiva Iglesia católica la que nos transmitió el canon. Y justamente esta primitiva
Iglesia católica mostraba su catolicidad al no excluir a Pablo, como, según algunos
exegetas evangélicos, debería haberlo hecho una primitiva Iglesia católica conse­
cuente; por el contrario, elevaba a los honores del canon a Pablo junto con los
Hechos de los Apóstoles, a Pablo junto con la Carta de Santiago, es decir, a tod o el
Nuevo Testamento. Esta era su forma de realizar el discernimiento de espíritus. La
teología católica considera que la Iglesia ejerció bien este discernimiento y que
actualmente no podemos ejercerlo mejor. Para el exegeta, la mejor forma de afrontar
el discernimiento de espíritus es la confianza en el discernimiento realizado por la
Iglesia antigua, continuado por la Iglesia posterior, y que nos transmite el Nuevo
Testamento en cuanto tal.
La relación concreta con la Iglesia es también hoy en muchos sentidos la piedra
de toque para saber si un teólogo puede o no aceptar, fiel y críticamente a la vez,
todo el Nuevo Testamento transmitido y conservado por la Iglesia. Con la Iglesia
antigua, los teólogos católicos estamos convencidos de hacer bien en considerar a la
totalidad del Nuevo Testamento com o testimonio adecuado de la revelación que
acontece en Jesucristo, valorando sincera y críticamente cada testimonio concreto y
tomándolo teórica y prácticamente en serio por su orientación a este acontecimiento
salvífico en Cristo.
No es pura casualidad que, en la Facultad católica de Tubinga, la palabra del
sistemático no se vea desautorizada, sino confirmada por la del exegeta: «La teología
católica, por su misma naturaleza, valorará los testimonios del catolicismo primitivo
en el Nuevo Testamento de un m odo fundamentalmente distinto que la teología
protestante. ¿Es posible circunscribir el verdadero mensaje neotestamentario a un
momento determinado, por ejemplo, al momento preciso de la Carta a los Romanos
o al (desm itologizado) Evangelio de Juan? El Nuevo Testamento en su totalidad es
testimonio de la verdad universal, es decir, católica, en su plenitud. Aceptar sólo una
parte es elección, herejía. Así, cuando el Nuevo Testamento, en sus partes más tardías,
conduce hasta el catolicismo primitivo, una exégesis católica deberá esforzarse en
mostrar que, en una auténtica visión histórica, lo que aquí se produce no es una
desviación de lo original y verdadero, sino una evolución legítima y válida. Esto no
impide que se compare lo más tardío con lo más primitivo y que aquello se valore
por esto, com o de hecho se realiza en toda teología verdaderamente crítica, incluso
católica» (K. H. Schelkle)47.
¿Existe también en la eclesiología, donde las controversias entre católicos y
protestantes culminan en toda su crudeza, un camino de reconciliación? Sin duda. Y
consiste en que la teología ca tólica trate de tomar cada vez más en serio al Nuevo
Testamento en su con cen tra ción evangélica, al mismo tiempo que la teología
evangélica lo toma cada vez más en serio en su am plitu d católica. En este sentido,
los católicos, que con frecuencia pecan por exceso, y los evangélicos, que pecan por
defecto, pueden aprender y ayudarse mutuamente. ¿No es esto en el fondo lo que ya
está sucediendo cada vez más, y más claramente, a pesar de las controversias? La
finalidad de nuestras puntualizaciones en esta clara confrontación no era cerrar una
discusión, sino llamar la atención con toda la urgencia posible sobre la inmensa tarea
ecuménica a realizar en común. Quizás ya sea un signo esperanzador que, en
Tubinga, siempre que hemos emprendido una discusión a fondo, ello ha sucedido
en un tono pacífico, tolerante y distendido.

Postcriptum 1986

Desde la publicación de estas puntualizaciones (1962, antes del Vaticano II), ya ha


corrido mucha agua no sólo por el Tíber, sino también por el Neckar. La polémica
del entonces joven teólogo católico contra las unilateralidades, reducciones y
exclusividades de los protestantes, igualmente polémicos, era sin duda necesaria.
Muchas cosas habría que decirlas hoy de otro modo; muchas se han resuelto por
ambas partes en este cuarto de siglo; y muchas ya se han expresado de otro modo. En
el volumen D asN eue Testament ais Kanon («E l Nuevo Testamento como canon»)48,
editado por Ernst Kasemann en 1970, se presenta un análisis crítico de la actual
discusión. En las páginas que dedica a mi antiguo artículo, allí reproducido**9, Ka­
semann rechaza con notable claridad «un purismo doctrinal» y un «principio selec­
tivo»: «Por el contrario, com o historiador y también com o teólogo reconozco que,
dada la concreta situación de anuncio de que habla Diem, los síntomas que hallamos
en la introducción de la ordenación, del presbiterio, del episcopado monárquico,
e incluso del control de la doctrina, eran necesarios, comprensibles y, por tanto, ins­
piración del Espíritu»50.
Por mi parte, coincido gustosamente con Kasemann en la petición que me hace
de rechazar «cualquier teoría que la historia pueda mostrar fácilmente como
legitimación del ordenamiento eclesiástico, y que haga vinculante para todos los
tiempos lo que fue necesario en un momento concreto, así com o cualquier
desarrollo sistemático que prive al anuncio de su decisiva relación con el mensaje de
la justificación y con Jesús crucificado»51. De hecho comparto la actitud fundamental
de Kasemann, tal com o él espera de mí, de que «reconozca igualmente un centro de
la Escritura y considere todo lo posterior com o interpretación del mensaje de
Jesús»52. Eso era precisamente lo que yo intentaba decir con la expresión «centro del
evangelio», que, sin embargo, creo debe evitarse com o equívoca. Desde mi libro La
Iglesia (1967) abordo decididamente la eclesiología a partir de la primacía de la
crlstología y no, com o supone Kasemman, la cristología a partir de la primacía de la
eclesiología. Y desde Ser Cristiano (1974), mi solución, en una perspectiva de
catolicidad evangélica, a la cuestión del canon en el canon sería: Jesucristo m ism o es
el centro de la Escritura. El en persona es el evangelio, el mensaje cristiano, el canon
en el canon. La idea es que en el Nuevo Testamento todo debe interpretarse desde el
Jesús real de la historia, desde su mensaje, su comportamiento y su destino. El
alcance de todo ello quedará claro en los siguientes capítulos.
IV. ¿EL D O G M A CO NTRA LA BIBLIA?
La exégesis histórico-crítica como provocación para
la dogmática

I. Miseria de la dogm ática a ctu a l

La miseria de nuestra dogmática — católica, ortodoxa, y también protestante— es


el abismo que la separa de la exégesis histórico-crítica. En un artículo de 1979\ el
exegeta católico del Nuevo Testamento Josef B lank presentaba programáticamente a
la exégesis com o «ciencia teológica fundamental». A diferencia de algunos teólogos
dogmáticos (también en Tubinga), yo no consideraba esta tesis de la exégesis en
cuanto ciencia teológica fundamental como mero despropósito o exageración de un
exegeta. A medida que avanzaba en mi trabajo teológico — com o puede verse en los
anteriores capítulos— iba adquiriendo la inconmovible persuasión de que para
encontrar una base sólida no queda otro camino que el trazado por los escritos
neotestamentarios, los cuales sólo en él encuentran su unidad intrínseca, un camino
que, justamente a través del método histórico-crítico, se abre a nuevos horizontes.- el
camino hacia el Jesús de la historia, experimentado y testimoniado por la comunidad
de los discípulos como el Cristo de Dios y el Señor. Además he de constatar que esta
vuelta a antes de los testimonios neotestamentarios, es decir, al mismo Jesucristo, no
sólo es posible teniendo en cuenta nuestra propia situación histórica, sino que se
hace necesario, precisamente a causa de ella, y en la historia de la Iglesia se ha
recorrido con frecuencia, sobre todo en tiempos de reforma y concentración interna.
Personalmente, la tesis de la exégesis com o ciencia teológica fundamental me
parece una consecuencia hermenéutico-metodológica totalmente justificada, que la
dogmática debe asumir en profundidad, aunque ampliándola críticamente, y que se
deduce de esa primacía de la Escritura que, según el Concilio Vaticano II, debe ser
«alma» y «aliento vital» también de la teología católica. La norma de la p rim itiva
(auténtica) tradición de Jesucristo (norma normante) consignada en el Nuevo
Testamento debe mantenerse, frente a las tradiciones eclesiásticas posteriores, a la
hora de determinar las relaciones entre exégesis y dogmática. No por ello va a sufrir
detrimento, más bien se afianzará en sus fundamentos, la dignidad de la dogmática
(por mi parte preferiría la expresión «teología sistemática», en la que tienen también
cabida la teología fundamental y la ética).
Pero esta tesis de la exégesis como ciencia teológica fundamental no debería
formularse en referencia exclusiva a la dogmática (con la ética y la pastoral).
Teniendo también en cuenta de un modo particular la historia de los dogmas, de la
teología y de la Iglesia, que al igual que el Nuevo Testamento, de ningún modo
pueden utilizarse sólo com o «cantera», debería precisarse su exigencia también para
la misma exégesis. ¡La base de la teología no lo es todo! Asumiendo el reto del
exegeta, el dogmático podría quizás formular una tesis más amplia: ¡U na exégesis con
fu n d a m en to h istórico-crítico exige una dogm ática con responsabilidad histórico-
crítica ! Y esto en un doble sentido:

a) Para el dogmático: Una dogmática con responsabilidad crítica a partir de los


orígenes cristianos sólo puede hacerse hoy desde la base de los datos bíblicos
histórico-críticos proporcionados por la exégesis. En este sentido no debe conside­
rarse a la exégesis com o ciencia auxiliar, sino como ciencia fundamental de la
dogmática.
b ) Para el exegeta: Los resultados histórico-críticos obtenidos por la exegesis (a
ser posible ya sistematizados) deben someterse a una reflexión sistemática difícil­
mente realizable por el solo exegeta: partiendo de la historia de los dogmas, de la
teología, de la Iglesia y del mundo y en el contexto de las actuales ciencias del
hombre y de la naturaleza, es preciso orientarse, con la mirada puesta en la praxis
individual y eclesial, al futuro de toda la comunidad humana. En este sentido, la
exégesis no es la totalidad de la ciencia teológica, sino solamente una ciencia básica,
orientada por su misma naturaleza a las otras disciplinas teológicas.
Evidentemente, una dogmática ahistórica está superada de igual modo que una
exégesis ahistórica. Una dogmática que utiliza insuficientemente (selectivamente) los
resultados exegéticos es ella misma insuficiente. Una dogmática que, en vez de
trabajar críticamente, sigue siendo autoritaria no es científica: actitud científica ante la
verdad y disciplina metódica, discusión crítica de los resultados y depuración crítica
de planteamientos y métodos son una exigencia tanto de la dogmática como de la
exégesis. Lo mismo que la Biblia (cf. Vaticano II), el dogma debe interpretarse de un
modo histórico-crítico. Lo mismo que la exégesis moderna, la dogmática moderna
debe también procurar y mantener una estricta fundamentación histórica: ¡también
su verdad debe ser una verdad constantemente anclada en la historia!
Pero, ¿qué dogmática seria no aspira de algún m odo en nuestros días a ser
científica, crítica e histórica? ¿No está ya toda dogmática seria, por así decirlo, de
camino hacia la responsabilidad histórico-crítica? Tres posibilidades de reacción ante
la provocación de la exégesis histórico-crítica se manifiestan de hecho cada vez más
como tres fases de desarrollo, en el que hay que contar con un desfase de
concepciones (en Roma y en otras partes) y también con las dos almas que alientan
en el pecho de muchos teólogos. En la teología católica podemos señalar esquemáti­
camente tres actitudes fundamentales ante la exégesis histórico-crítica:

— La teología dogmática puede bloquear de hecho o ignorar los resultados de la


exégesis histórico-crítica (fase de conservación neoescolástica).
— También puede evitarlos, pasarlos por alto y domesticarlos (fase de armoniza­
ción especulativa).
— Y puede, por fin, asumir esta provocación y modificar consecuentemente su
propio pensamiento (fase de responsabilidad histórico-crítica). Trataremos de ilus­
trar lo aquí indicado con algunos importantes grupos de problemas.
2. ¿Sacramentos, •instituidos p o r Cristo »?

i Siete son los sacram entos de la Nueva Alianza instituidos p o r Cristo, según la
tradición vinculante de la Iglesia (Lyon 1274, Florencia 1439, Trento 1547): «ni más ni
menos»’. Es innegable que el bautismo y la eucaristía aparecen en el Nuevo
Testamento com o acciones sacramentales autónomas y que pueden fundamentarse
en él. En un correcto sentido histórico, no reductible a lo jurídico (com o sucedió
posteriormente con Tomás de Aquino y los mencionados concilios), pueden consi­
derarse, junto con la potestad de perdonar los pecados, com o «instituidos» por
Cristo, en cuanto que la comunidad primitiva los realizó desde el principio en
referencia específica a Jesús de Nazaret, recibido en la fe com o el Cristo. Es
igualmente innegable que los datos neotestamentarios sobre los demás sacramentos
hablan otra lengua muy distinta y que los textos tradicionales que se les aplica no
pueden soportar su pretendido peso de prueba e interpretación:

— No existe indicio alguno de un sacramento de la confirmación independiente,


como se quiere probar con Hch. 8, 14 ss. y 19, 1 ss.
— No existe fúndamentación alguna de una unción de los enfermos instituida por
el mismo Cristo, en Sant 5,14 ss. (aun utilizado en conexión con Me. 6,13 y 16,17 s).
— No existen suficientes datos sobre un sacramento del «orden » introducido por
la comunidad primitiva apoyándose en el mismo Jesucristo, en el sentido de que el
«ordo» se considerara com o condición y capacitación para el ministerio de la
dirección eclesial (cf. 1, Tim. 4, 14; 5, 12 y 2 Tim. 1, 6; 2, 2).
—Y no existe ni un dato siquiera sobre un sacramento del matrimonio, por mas
que en Ef. 5, 21-33 se hable del gran «m isterio» (Vulgata: sacram entum ) y, según Me.
10, 2-12 par, Jesús prohíba el divorcio.

a) Es conocida la despreocupada rea cción de la teología neoescolástica anterior


al Vaticano II, que, si bien tenía noticia de estas dificultades exegéticas, las pasaba
tranquilamente por alto — cuando no reaccionaba con irritación y desconfianza— y
seguía manteniendo que la interpretación tradicional conservaba toda su validez. No
solamente M. Schmaus procedía de este modo, no obstante la información exegética.
Todavía en 1971, J. Auer se atreve a escribir: «Así pues, la institución del sacramento
de Cristo hay que deducirla (!) de Hch. 8, 17 para la confirmación, de Sant 5, 14 ss.
para la unción de los enfermos, de 2 Tim. 1,6 y 2,2 para el orden, de Ef. 5,25 y Mt. 19,
3-9 para el matrimonio»3. De hecho se utilizaba la Escritura com o cantera exegética
de argumentos: com o procedimiento puntual, selectivo y fuera de contexto para
confirmar la propia posición mediante citas bíblicas. Naturalmente, así la «tradición»
postbíblica ya no puede ser normada por la Escritura. No, esta «tradición» pasa a ser
la auténtica, autónoma y prácticamente única intérprete normativa de la Escritura. En
el fondo, la teología neoescolástica desconecta las afirmaciones de la misma Escritura
y de la historia de la comunidad primitiva. Instrumentaliza las primitivas confesiones
de fe en beneficio de la propia legitimación. Parece presuponer que puede aceptar y
legitimar afirmaciones clave y proposiciones normativas medulares de una dogmáti­
ca vinculante independientemente de la Escritura (Escritura y Tradición com o dos
ñtentes de la fe de idéntico valor). No estará de más observar que, desde Pío X hasta1
Pío XII, esta teología ha sido fuertemente apoyada, en su solapada lucha contra la
moderna exégesis, por la inquisición romana.
b ) En una segunda fase se llevó a cabo la reconciliación de la historia y la
teología de los sacramentos, de la exégesis y la dogmática, mediante un procedimien­
to especulativo arm onizad or. ¿No iba a ser posible probar que también los cuatro
sacramentos problemáticos han sido establecidos en el origen de la Iglesia y se funda
específicamente en Jesucristo? Y se sigue decididamente adelante mediante la
ampliación del concepto de sacramento. Se introduce la idea de «la Iglesia como
sacramento primordial» El mismo Jesucristo, «e l hombre concreto que transitó por
los caminos de Palestina», es «figura visible del Hijo de Dios invisible, es decir,
sacramento» (O. Semmelroth)4. Y la Iglesia pasa a ser «sacramento de la humani­
dad». Los sacramentos en sentido tradicional, las «acciones sacramentales concretas»
(p. 53), se «destacan del único sacramento primordial en la pluralidad de los
sacramentos particulares (54). El efecto de estas acciones, leemos ccn asombro, se
orienta en primer lugar a a la Iglesia, «y en un segundo momento (!) a la gracia
interior». Por consiguiente, por los sacramentos concretos no ya hacía Cristo, sino
hacia la Iglesia com o «sacramento primordial» (55). Sólo quedaba un paso hasta la
tesis de K. Rahner: «La institución de un sacramento puede... tener lugar por el hecho
de que Cristo ha fundado la Iglesia con su carácter de sacramento primordial5. La
definición de sacramento se agota, pues, en sus referencias eclesiológicas. Es «un
acto fundamental de la Iglesia que pertenece realmente a la esencia de la misma en
cuanto presencia salvífica histórica y escatológica... » (37). Existe sacramento porque
se da un acto fundamental y esencial de la Iglesia, y no al revés. La eclesiología se
convierte en la medida de la doctrina de los sacramentos, precisamente cuando su
origen habría que fundamentarlo de modo especial en Jesucristo.
Este procedimiento — en aquel tiempo todavía tolerado por el «magisterio»—
ayudó ciertamente a superar el estrecho juridicismo de los planteamientos de la
apologética anterior (orientada prevalentemente a las palabras o actos fundaciona­
les). Al mismo tiempo despejó las difíciles cuestiones que, ya en 1520, había planteado
Lutero en D e captivitate babilónica Ecclesiae, y eludió los candentes problemas de la
investigación exegética moderna. Pero, si el discurso sobre un determinado número
de sacramentos tiene algún sentido, ¿con qué criterios se puede establecer una
delimitación frente a otras realizaciones eclesiales? Y si la institución por Cristo» de
los sacramentos ha de mantener una característica especial frente a otras actuaciones
eclesiales, ¿cómo despojar a este problema de sus referencias históricas a Jesucristo
y, en definitiva, a toda determinación esencial específicamente cristológica? ¿Cómo
dejar todo esto a la simple constatación de que la Iglesia en su conjunto se funda en
Jesucristo? Si en el discurso sobre los «sacramentos» se trata de verdad de que en
ellos Jesucristo nos promete su presencia de un modo especial, porque la Iglesia se
sabe autorizada para estas acciones por su Señor, ¿cómo allanar entonces la vuelta
crítica al pasado histórico, cóm o nivelar el concepto de sacramento dentro de la
estructura de lo sacramental, intentando integrar toda la problemática en una
eclesiología cuya pretensión de totalidad supera a todas las concepciones anteriores
mediante una consecuente sacralización de sus contenidos?
c ) Quien tome en serio estos interrogantes, quien todavía aprecie en su justo
valor la concepción tradicional de sacramento y quiera ver un lado positivo en la
gran controversia evangélico-católica de los siglos pasados, se someterá sin duda a la
provocación de la crítica histórica de la B iblia (una tercera fase que ya se está
delineando). El teólogo dogmático tendrá que aceptar la indicación de que en el
Nuevo Testamento no existe el «sacramento com o tal», que la comunidad se sintió
autorizada en muy diversas formas para una determinada acción, que el número de
los sacramentos depende en parte de la regulación lingüística del concepto. Tendrá
además que aceptar que el bautismo, la eucaristía y el perdón de los pecados pueden
remontarse hasta la autoridad de Jesucristo, de la que no gozan de igual manera los
demás «sacramentos»: la confirmación, a la que hay que considerar com o un
complemento del bautismo, introducido muy posteriormente, y que de ningún
modo contiene una específica gracia sacramental; la unción de los enfermos, a la que
se menciona una única vez com o legítimo uso eclesial al margen del Nuevo
Testamento; el orden, del que se habla extraordinariamente tarde en el Nuevo
Testamento, y sin conectarlo nunca con Jesucristo; y, finalmente, el matrimonio, cuya
«sacramentalidad» se debe a la equívoca traducción de «mysterium» por «sacramen-
tum».
El pensamiento teológico armonizador ha mostrado que la estructura de signo y
de símbolo propia de los sacramentos — dejemos aquí de lado su justificación—
puede aplicarse también a otros ritos, a la misma Iglesia y, en el marco de una
determinada cristología, incluso a Jesucristo. Los significados del concepto de
sacramento oscilan, por tanto, entre una concepción evasivamente eclesiológica y
una concepción exclusivamente cristológica: Se considera a la Iglesia entera como
sacramento primordial o sacramento radical, com o sacramento de Cristo o del
Espíritu, o bien, se atribuye el título de sacramento únicamente a Jesucristo. La
consecuencia no es otra que la arbitrariedad. Es preciso buscar de nuevo e l criterio
de la sacramentalidad del sacramento, y sólo se podrá encontrar siguiendo crítica y
responsablemente en el Nuevo Testamento las huellas de la «institución» por
Jesucristo. Queremos aclarar ante todo una cosa: Ni la Iglesia, ni su dogmática
vinculante pueden disponer de esta cualificación. Aquí se trata únicamente de lo que
ha sido autorizado inmediatamente por Jesucristo, independientemente de la inter­
pretación que se le dé. Ahora bien, para resolver este problema hay que someterse a
una disciplina histórica. De hecho, la exégesis se convierte en provocación para
quienes toman en serio la primacía de la fe en Jesucristo, la primacía de lo cristiano,
sobre cualquier forma de eclesialidad, por piadosa que ésta sea, y de un modo
especial en el ámbito católico.

3. ¿Ministerios eclesiales, com o « sucesión de los apóstoles»?

¿Cómo se funda el ministerio eclesial? ¿Cuál es su esencia? ¿Cómo se ha


transmitido? De todos son conocidas las profundas dificultades que nos plantean a
este respecto los resultados de la crítica histórico-bíblica. A diferencia de la anterior
problemática, aquí no se debate ante todo la exégesis de algunos lugares concretos
de la Escritura. Más bien hemos de tener en cuenta un complejo entramado de
indicaciones, aclaraciones y silencios sobre el ministerio eclesial, su estructura, su
multiplicidad, su fúndamentación y su delimitación.
A la teología católica tradicional se le plantean tres problem as principales6:
— La Escritura apenas ofrece punto de apoyo para una interpretación sacral-
clerical del ministerio eclesial, capaz de fundamentar una distinción esencial con
respecto a la misión y el estado de los no ordenados. Por el contrario, se pone en
primer lugar el mandato general de la p red ica ción y el mandato especial (apostólico)
de fu n d a r y d irig ir la com unidad. Como todos los ministerios y funciones, también
el ministerio de dirigir la comunidad se rige por el servicio a la misma.
— No obstante la concepción lucana de una designación ministerial por imposi­
ción de las manos, no encontramos en el Nuevo Testamento n in gu n a teoría unitaria
sobre una sucesión apostólica de obispos, vinculada exclusivamente a una entrega
ritual de poderes de un apóstol a su «sucesor». Sin embargo, se describe de un modo
muy preciso el ministerio de los apóstoles com o primeros testigos del Resucitado y
guardianes de la verdadera fe. Los posteriores ministros (dirigentes de la comuni­
dad), que ya no pueden ser primeros testigos del Resucitado, quedan vinculados a la
apóstolicidad en el anuncio de la fe y al reconocimiento por toda la Iglesia, de cuya
expansión misionera son responsables.
— A pesar de una unificación de la estructura ministerial en los escritos tardíos
del Nuevo Testamento, no se puede hablar aún de una institución jerárquicamente
organizada de diáconos, presbíteros y obispos bajo el primado de Pedro. Sobre todo
en los comienzos, donde existen numerosos ministerios y servicios al lado del
ministerio de los dirigentes, podemos reconstruir una p lu ra lid a d de concepciones:
especialmente, una presbiteral (o colegial-episcopal) y, al mismo tiempo, otra
«carismática», pero sin que podamos descubrir todavía la posición preeminente de
un determinado grem io o de algunos dirigentes de la comunidad, ni siquiera en
orden a la habilitación exclusiva para celebrar la eucaristía.

a) Una vez más, la teología neoescolástica no muestra ante todo esto la me


inquietud, y sigue afianzada en la concepción tradicional del ministerio, fijada
definitiva y oficialmente en Ti ento, recurriendo para ello a una selección interesada
de lugares de la Escritura. En favor del peculiar carácter sacerdotal del ministerio,
sólo cabe invocar la convicción de la Escritura sobre el sacerdocio común (1 Pe 2,
4-9), es decir, sobre el carácter sacerdotal de toda la Iglesia y la participación de
todos los bautizados en el sacrificio de Cristo (H eb 9,14 s. y otros lugares; Rom 12,1;
15, 16; Col 1, 14). Estos lugares más bien contradicen la idea de un sacerdocio
especial, cosa que ni siquiera discute un Schmaus (IV/1, 727). El problema parece
resolverse remitiendo a los poderes especiales de los ministros ordenados. Sólo
ellos serían «discípulos», según los Evangelios, y no todos los bautizados: como sí
sólo ellos tuvieran el mandato de anunciar el evangelio (Mt 28, 19; Me 16, 15) y el
derecho a ser escuchados en nombre de Jesús (Le 10,16; Mt 10, 40); como si el poder
de atar y desatar se hubiera prometido sólo a los ministros (Mt 18, 18) y sólo ellos
gozaran de la potestad de celebrar la Cena del Señor (Le 22, 19) y perdonar los
pecados (Jn 20, 23).
Es indiscutible que, a tenor de las cartas de Pablo y de los Hechos, sucedieron a
los apóstoles otros ministros con especial responsabilidad en las comunidades y que
eran conscientes de esta particular misión. Pero, en la mencionada teología, no se
tiene para nada en cuenta que la praxis de la imposición de las manos sólo se
encuentra en Lucas y en las Cartas Pastorales, y que ni siquiera allí permite una
conclusión en favor de la posterior teoría exclusiva de la sucesión.
Sin embargo, sigue siendo cierto que el Nuevo Testamento presenta una plurali­
dad de concepciones, una estructura carism ática de la com u n id a d de Corinto, una
elevada capacidad de adaptación en las comunidades más tardías, las cuales se dotan,
de acuerdo con la urgencia de los tiempos, de estructuras más estables, organizando
sus ministerios por motivos funcionales. Estos datos sumamente importantes, que
contradicen frontalmente la tesis de una institución del orden jerárquico por el
mismo Jesucristo y tocan el nervio central de la concepción tradicional-católica del
ministerio, siguen siendo tranquilamente ignorados por la teología neoescolástica, e
Incluso silenciados por el «magisterio» mediante «declaraciones» y otros procedi­
mientos. Para el pensamiento neoescolástico (todavía vigente en Roma) la norma es
que históricamente no puede ser lo que, de acuerdo con la doctrina tradicional, no
debe ser. También en este punto, la teología alemana ha tratado de conciliar la
historia con el pensamiento teológico. ¿De qué forma?
b) Una vez más, la segunda fase de conciliación ha comenzado por un p roced i­
miento a rm on iza d or especulativo. Desde el Vaticano II, que, a diferencia de Trento,
remite a la relatividad histórica del ordenamiento tradicional de los tres ministerios,
ya no se discute que el ministerio eclesial puede fundarse básicamente a partir de la
predicación y de la función dirigente en la Iglesia. Se tiene en cuenta, y también se
manifiesta, que la terminología sacerdotal de la Carta a los Hebreos y de la primera
Carta de Pedro indica el fin del sacerdocio en Jesucristo, y no su continuación en la
Iglesia. Pero la exégesis, por ejemplo, de Rom 15, 15 s., muestra la ambivalente
armonización que puede darse al final del encuentro entre exégesis y dogmática:
Cierto que Pablo, recurriendo a un símil cultural, se califica una vez a sí mismo como
«liturgo de Cristo para los gentiles». Pero con este «servicio sacerdotal» no se refiere
en modo alguno a una acción cultual-sacramental, sino muy claramente al servicio de
la predicación. Sólo contra el texto, cabe poner el acento en una acción cultual-
sacramental del Apóstol. Y esto es precisamente lo que ocurre no sólo en la teología
neoescolástica, sino también en intervenciones magisteriales, com o el «Escrito de los
obispos del ámbito lingüístico alemán sobre el ministerio sacerdotal» (1970, p. 25 s.),
que puede servir como botón de muestra de una teología demasiado pronta a la
armonización. Tal procedimiento consigue un doble objetivo: Se reconocen y
mencionan ambos aspectos (predicación y sacerdocio), pero teniendo buen cuidado
de no decantarse por ninguna de las partes, com o debería hacerse al confrontar la
doctrina tradicional con el Nuevo Testamento. Se expresan las exigencias neotesta-
mentarias, pero sin sacar consecuencias críticas para la doctrina tradicional y sin
reconocer las exigencias de las Iglesias de la Reforma. La afirmación clara cede ante
un discurso abstracto, innocuo para la actual praxis ministerial. La interpretación
armonizante se convierte en un medio para estabilizar acríticamente el vigente
estado de cosas.
Limitémonos a señalar que, también en la doctrina de los sacramentos, se recurre
a una eclesiología evasiva que conduce a la dom esticación de otros problemas. Se
habla con frecuencia de una evolu ción irreversible en la concepción y las estructuras
del ministerio, dejando com o totalmente irrelevante la situación de la Iglesia paulina
de Corinto y elevando en su lugar a Lucas y las Cartas Pastorales (junto con otros
lugares selectos del Nuevo Testamento) a la categoría de únicos textos fiables de
relevancia teológica. Para llegar a una mayor radicalización del problema basta con
afirmar que la Iglesia siempre ha tenido el derecho de configurar la potestad que le
ha sido conferida por Cristo en una estructura ministerial válida para siempre (¿por
qué razón?). Se olvida fácilmente que semejante razonamiento sólo se apoya en sí
mismo.
El fácil recurso al círcu lo herm enéutico es utilizado para calificar como ciencia a
la arbitrariedad de la propia solución. Si la estructura de la Iglesia hubiera evolucio­
nado de otro modo, también éste podría fundamentarse en la irreversibilidad de tal
evolución, aduciendo en su favor todo un lujo de aparato exegético. Cuando, en aras
de la teoría, se cae en la simplificación de identificar acríticamente la historia de la
Iglesia con la historia de la salvación, se priva abiertamente al dato de la Escritura de
su aguijón criteriológico, de su función directiva y crítica. ¿No irá siendo ya hora de
que nos sometamos a la provocación de la teología ministerial sinóptica, paulina y
joánica.
c)E n una tercera fase, sería ciertamente hora de asumir la p rovoca ción que
supone una exégesis adecuada de los lugares escriturísticos más frecuentemente
aducidos; así se ha intentado hacer en nuestro libro La Iglesia (1967), y también en
numerosos documentos ecuménicos conjuntos, particularmente el memorándum
de los institutos ecuménicos de las universidades alemanas «Reforma y reconoci­
miento de los ministerios eclesiales» (1973). Habría que tomar en serio el abandono
del antiguo culto con sus categorías de sacerdote y sacrificio, que hallaron su
definitivo cumplimiento en Jesucristo; y de igual modo, renunciar decididamente a
cualquier distinción cualitativa entre sacerdotes y laicos dentro de una comunidad de
hermanos y de libres. Tanto en la teoría com o en la práctica sería preciso tomar en
serio la provocación de otras afirmaciones de la Escritura: la renuncia a todo título
honorífico (Le 22, 24-27); el insistente llamamiento (repetido cinco veces sólo en los
sinópticos) a que los primeros sean servidores de todos (Me 9, 33-35 par); la
criteriología paulina sobre la autoridad de cada ministerio: conocimiento de la
propia vocación, servicio al bien común, mutua subordinación; además, el deber de
configurar los ministerios de dirección en las Iglesias de acuerdo con su función; y,
finalmente, el reconocimiento de que — no obstante la importancia, también ecumé­
nica, de la ordenación para los dirigentes en la Iglesia— es ante todo la Iglesia en su
conjunto la que, en virtud de la continuidad en la predicación de la fe, posee la
sucesión de los apóstoles; que también existe una vía carismática en el ministerio de
la dirección eclesial, y que, por consiguiente, la pretensión de ostentar la sucesión de
los apóstoles no puede vincularse exclusivamente a la designación por la imposición
de manos.
Con todo, la provocación definitiva para desideologizar nuestros ministerios se
encuentra en el total desinterés de Jesús por fundar una Iglesia institución y por
configurar unos ministerios. Lo que se ofrece en el mensaje de Jesús es el reino de
Dios y no la Iglesia; lo que a él le interesa es la voluntad de Dios y el bien de los
hombres. La Iglesia es la comunidad de fe postpascual y, en cuanto tal, algo
únicamente provisorio, un instrumento y, cuando lo consigue, un anticipo de la
fraternidad y el perdón a los que está llamado todo el mundo. Los portadores del
ministerio eclesial deben ser servidores de este servicio en una sociedad que tiene su
referencia en Jesús. Pero, ¿qué nos reservará el futuro? ¿Volverá el mensaje cristiano,
Jesucristo mismo, a ser el renovado y consecuente criterio de los ministerios
eclesiales? En todo caso, ésta es, ni más ni menos, la transformación a la que la
teología, y también la Iglesia, se ven provocadas por las nuevas perspectivas de la
exégesis.
4. ¿Jesucristo, a la som bra de los dogmas?

Un último ejem plo de candente actualidad, al que recurre con frecuencia J. Blank,
es la confrontación de la cristología neotestamentaria con la cristología del Concilio
de Calcedonia (451). Por mi pane, ya he manifestado amplia y detalladamente mi
posición con respecto a esta problemática, por lo que me limitaré aquí a un breve
resumen. No tendría demasiado sentido entretenernos ahora en el análisis de
algunos pasajes concretos de la Escritura. El tema se halla tan omnipresente y
variadamente resuelto en el Nuevo Testamento, com o concentrado en «Calcedonia»,
cifra y resumen de una pluralidad de esbozos y modificaciones, constataciones y
desarrollos críticos de ese concepto fundamental, condensado en la fórmula «verda­
dero Dios y verdadero hom bre», es decir, en las dos naturalezas y única persona de
Jesucristo.

a) No hace falta insistir en que, en el terreno de la cristología, la teología


neoescolástica tampoco ha asumido los resultados más fundamentales de la exégesis
crítica. Su problemática sigue siendo la misma de la antigüedad helenística y de la
Edad Media, concentrándose de nuevo, de un m odo más bien ahistórico, en la
cuestión de la autoconciencia de Jesús. La profusión de estudios histórico-
dogmáticos sobre la cristología y la doctrina trinitaria, desde la Edad Media hasta
Agustín, Atanasio y los Padres prenicenos, ha ocultado en parte el problema más
urgente e impedido una reflexión más intensa sobre la trascripción, realizada casi en
los comienzos, de una cristología en contexto judío a un sistema de pensamiento
helenístico, con sus inevitables consecuencias para el dogma y la teología.
b) Ya antes del Vaticano II se inició en la cristología católica una fase de nuevas
imiestigaciones dignas de consideración, si bien todavía observamos en ellas el
tradicional carácter armonizador. En su importante artículo «Problemas actuales de
la cristología», Karl Rahner intentó desbloquear la rígida concepción dogmática en
torno a la fórmula calcedonense, presentándola no com o «fin », sino como
«comienzo»7. De igual modo, en 1951, con ocasión del 1500 aniversario del Concilio
de Calcedonia, Alois Grillmeier8 ofrecía una abundante información histórico-
dogmática en la que presentaba la «preparación teológica y lingüística de las
fórmulas cristológicas de Calcedonia» com o evolución orgánica, intentando así
demostrar que entre los dos «polos», Biblia y Calcedonia, no se daba una «verdadera
oposición», sino más bien una «íntima coincidencia». Todo ello sin tener para nada
en cuenta la exégesis crítica de la Escritura y sin sensibilidad alguna para la más
profunda problemática neotestamentaria. Así no resultará extraño que el mismo
documento historiador del dogma se sintiera autorizado, dos decenios más tarde, a
descalificar un global y convencido intento de cristología neotestamentaria ( Ser
Cristiano, 1974), con veredictos dogmáticos y fórmulas denunciatorias, com o simbo­
lismo cuasiherético o de resonancias banales. Parecía no darse cuenta de que él
mismo había tratado selectivamente al Nuevo Testamento, descuidando al Jesús de
los Sinópticos y cifrándolo todo en Jn 1,14, de m odo que se perdía por completo de
vista la evolución intraneotestamentaria y el peso de la misma. Incluso en estos
estudios «históricos», el interés dominante lo constituía un dogma absolutizado que
termina imponiéndose a la historia y a los mismos datos neotestamentarios: Dogma
contra la biblia. De ahí la insistencia en determinadas fórmulas y concepciones del
helenismo clásico, en lugar de intentar interpretarlas de un modo crítico-
constructivo para la actualidad, a partir de su normativo y permanentemente válido
origen cristiano.
c) Pero, no obstante estas intervenciones armón izadoras, la historia no se ha
parado. Difícilmente podremos equivocarnos si, también en cristología, apostamos
por una tercera fase en la que la teología católica asuma positivamente los nuevos
datos de ¡a crítica bíblica. El teólogo dogmático que en nuestros días tenga que tratar
de Jesucristo no puede obviar la consideración de estos datos. De hecho, ya existen
cristologías con nueva base exegética. También contamos con numerosos trabajos de
orientación religioso-pedagógica que, a diferencia de épocas anteriores, ya muestran
una responsabilidad histórico-crítica. En orden a la teología y a la praxis catequética,
se ha iniciado, igualmente, una discusión sobre el método de la cristología, y es de
esperar que pueda proseguirse de un m odo intenso, objetivo y sin imposiciones
externas. No olvidemos que aquí hay que superar no sólo complejas barreras
conceptuales e histórico-espirituales, sino también emocionales, que de hecho se
han convertido en formas personales de religiosidad.
En este contexto, ya no nos basta la contraposición entre una «cristología desde
abajo» y una «cristología desde arriba», y tampoco la expresión programática de una
cristología «histórica». Precisamente la teología alemana se ha mostrado particular­
mente hábil para domesticar la historia de la fe, y desde una perspectiva pretendida­
mente histórica. Por eso, el teólogo católico que, desde una perspectiva metodológi­
ca, se siente especialmente vinculado al «principio tradición», deberá sentirse
igualmente urgido a escuchar con toda exactitud a esa misma tradición tanto en su
continuidad com o en su discontinuidad. La tradición no comienza en el Concilio de
Nicea (325), en Calcedonia (451), en Atanasio, en Agustín o, menos todavía, en Tomás
de Aquino. Habrá, pues, que comprender, en su propia génesis, las definiciones de
Nicea y Calcedonia, tan ampliamente recibidas y de tan gran relevancia histórica, y
aceptarlas con responsabilidad autocrítica según la norma del mensaje neotestamen-
tario.
No cabe olvidar que el «principio tradición» es superado por el «principio
E scritura», del que recibe su propia justificación. Pese a cualquier manifestación
«oficial» en otro sentido, ésta es la posición católica verdaderamente consecuente.
Pues, en definitiva, sólo ella garantiza la autoridad de los concilios y de otras
instancias dogmáticas, los cuales nunca quisieron constituir una nueva enseñanza,
sino únicamente constatar y confirmar la coincidencia de una doctrina con el
testimonio original de la fe («depositum fid e i»). Pues bien, este testimonio original
de la fe apunta hacia el Unico que da nombre a todo lo cristiano: E l en persona es el
«canon en el canon», el «centro de la Escritura», el «evangelio».
Ante esta concentración evangélica, ni siquiera quienes se hallan vinculados a
nuestra gran tradición católica — y no sólo a las «ideas recibidas»— pueden cederá
la tentación de la neoconservadora apologética del pasado. Deberán más bien
reconocer que cada nuevo tiempo puede expresar de una fo rm a irreductiblemente
nueva el mensaje de Cristo, de modo que, en principio, no se puede atribuir lo
cristiano a ninguna época concreta de la historia eclesial, ni a la Edad Media, ni a la
actualidad. Una de las más felices y saludables sorpresas de nuestro tiempo es que,
en toda esta historia eclesial y teológica, siempre han podido afianzarse posiciones y
posibilitarse correcciones; que, en el umbral de una nueva época, nos puede volver a
interpelar con nueva inmediatez el origen de la fe; que la primitiva urgencia de la fe
cristiana puede presentársenos hoy, de forma inesperada, con mayor claridad y
fiabilidad que en su larga historia de mediaciones pasadas.
SEGUNDA PARTE

PERSPECTIVAS HACIA EL FUTURO


I. ¿COMO SE HACE TEOLOGIA CRISTIANA?
Datos orientadores

Los principios hermenéuticos expuestos en el capítulo anterior sobre el encuen­


tro entre una exégesis y una dogmática histérico-críticas contaban con un trasfondo
concreto, la elaboración de una cristología orientada en un sentido histórico
consecuente. En 1974 aparecía mi libro Ser cristiano, al que seguía en 1978 ¿Existe
Dios? Respuesta a l problem a de D ios en nuestro tiem po. Al mismo tiempo, y en total
independencia de estos trabajos, publicaba el teólogo católico Edward Schillebeeckx
su libro Jesús. La historia de u n viviente, seguido en 1977 de Cristo y los cristianos. Im
historia de una nueva fo rm a de trida1. El punto de partida y las conclusiones de
nuestras cristologías, en el contexto de la tradición católica, me parecieron tan
coincidentes que no creo esté demás formular abiertamente una pregunta1 2: ¿Es
posible hoy en la teología ca tólica un nuevo consenso básico en un problema tan
central com o el de la cristología? Me refiero a un consenso básico de relevancia
ecuménica, pues algunos teólogos católicos han comenzado ya a aceptar críticamen­
te los resultados de la exégesis protestante, desgraciadamente ignorados o pasados
por alto por ciertos dogmáticos protestantes, y precisamente en cuestiones como la
cristología y la doctrina trinitaria, el pecado original y el demonio. ¿Los primeros van
a ser aquí también los últimos?

1. E l Vaticano I I y sus consecuencias

La teología católica deja tras sí tiempos borrascosos. El Concilio Vaticano II


supone, incluso teológicamente, un corte más profundo de lo que podían imaginar
en un principio no pocos observadores. El Vaticano I (1870) había representado la
casi total victoria de la teología neoescolástica: aquella teología vaticana del Denzin-
ger, dirigida casi totalmente por el magisterio y que alcanzaba su punto álgido en las
casi diarias alocuciones doctrinales de Pío XII (preparadas por profesores romanos).
Sin embargo, el Vaticano II (1962-1965) pondría en evidencia la incapacidad de tal
teología para resolver los nuevos problemas del hombre, de la Iglesia y de la
sociedad moderna; también significó, si no la desaparición de la teología reinante
entre el Vaticano I y el Vaticano II, sí el fin de su predominio absoluto. La antigua
pluralidad católica de teologías, entonces silenciada con toda clase de medios,
aparecía ahora de nuevo. Al mismo tiempo se volvía problemático el anterior
consenso de la teología católica, conseguido artificialmente, pero no por ello menos
real, y ya no se veía en m odo alguno cómo iba a encontrarse de nuevo.
La preocupación teológica del Vaticano II parecía concentrarse en los problemas
intraeclesiales y en algunos ámbitos muy concretos de la teología; la relación entre
Escritura y Tradición (con planteamientos todavía tridentinos); la eclesiología, con
las consiguientes cuestiones del ecumenismo, el judaismo, las grandes religiones y la
libertad religiosa; y, finalmente, también la problemática de «la Iglesia en el mundo
moderno». Pero, indirectamente, la nueva orientación afectaba a otros muchos
ámbitos de la teología. Lo que ya se traslucía de algún m odo en la discusión sobre la
Iglesia, la sucesión apostólica, la estructura ministerial y la celebración eucarística,
resultaba evidente para todos en la discusión sobre la infalibilidad: los fundamentos
de la teología vigente no podían mantenerse ni mediante una positivista teología
vaticana, a la defensiva, ni mediante los estudios patrológicos o especulativos de las
nuevas teologías. ¿Sería imposible lograr un nuevo consenso en la teología católica?
Por supuesto, quienes descubrieron el problema no eran los que lo hablan
creado. Desde la Reforma y, más particularmente, desde la Ilustración ya se habían
cuestionado radicalmente los fundamentos. Pero la vigente «teología de la época
anterior» 0- Kleutgen) hizo todo lo posible para restablecerlos, al menos hasta la
siguiente crisis. Las múltiples controversias teológicas que precedieron al Vaticano I,
el Sylabus e rrom m de Pío DC (1864), los conflictos del Modernismo y la encíclica
Pascendi de Pío X (1907), la «Nouvelle Théologie» y la encíclica H um ani generis de
Pío XII (1950), junto con las subsiguientes campañas de depuración, eran otras tantas
manifestaciones de la profunda conmoción que irrumpe ahora en toda su fuerza.
En el Vaticano II, a pesar de todas las dificultades, se alcanzaron importantes
logros teológicos: para la reforma intraeclesial, especialmente en la liturgia, pero
también para la relación con las otras Iglesias, con los judíos y las grandes religiones,
y con la sociedad moderna en general. Pero el aparato curial que dominaba el
Concilio y, particularmente, la comisión teológica (bajo el cardenal Ottavlani)
imposibilitaron una auténtica reflexión teológica acerca de los fundamentos. Ni la
exégesis crítica, ni la historia de los dogmas, ni la teología evangélica y ortodoxa
tenían allí una palabra decisiva que decir. Los fundamentos parecían decididos, una
vez más, en todos los elementos, tanto definidos com o no definidos, de la tradición
magisterial. El observador no necesitaba especiales dotes para apreciar una peligrosa
humedad en las bóvedas del imponente edificio magisterial, con los consiguientes
manchones blanquecinos de las paredes. Pero, en lugar de sanear radicalmente los
fundamentos, no se hizo más que pintar de nuevo las superficies afectadas. ¿A quién
podía pues, sorprender que, después del Concilio, volvieran a hacer su aparición
aquellos críticos manchones, amenazando con ceder lastimosamente las paredes
maestras con toda la cobertura del edificio?
Un doble m ovim iento se diseñaba en la teología postconciliar. Por una parte,
centrípeto: Desde la problemática secundaria de la eclesiología y el ecumenismo, la
investigación crítica se adentraba en la búsqueda de fundamentos más seguros para
los terrenos primarios de la cristología y la doctrina sobre Dios. La exégesis ya se
había adelantado algunos decenios con sus estudios sobre el Jesús histórico; cuanto
más urgentemente intentaban sus resultados abrirse paso en la rígida dogmática
neoescolástica, más clara resultaba la insuficiencia de los, sin duda meritorios,
movimientos teológicos de renovación, empezando por el ressourcernent, de orien-
( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( (

(ación patrística (H. de Lubac, J. Daniélou, H. U. von Balthasar), y terminando por las
aportaciones especulativo-transcendentales (K. Rahner), con su clásico descuido de
la exégesis moderna. Por otra parte, un movimiento cen trífu go: El «mundo moder­
no» que durante el concilio se abría paso en la Iglesia reclamaba que se lo tomara en
serio, no sólo de un m odo general y abstracto, sino en toda su pluralidad y
ambivalencia. La lectura de los «signos de los tiempos» se reveló para la teología
como una tarea infinitamente más difícil y compleja de lo que podía suponer el
Concilio. Las conmociones sociales de finales de los años sesenta dieron lugar a la
♦teología política» y, en América Latina, a la «teología de la liberación».
En el actual decenio, resultaba cada vez más claro que sólo podría afrontar el
futuro aquella teología — aquí nos referimos únicamente a la teología sistemática y a
la dogmática— que se atreviera a realizar en la forma menos convencional y más
convincente posible el doble programa de «volver a las fuentes» y «lanzarse a mar
abierto», o dicho de un m odo menos poético y paradójico: ¡u n a teología centrada
en los orígenes cristianos y orientada a l m undo a ctu a l!
Puede parecer evidente, pero una teología así se distingue esencialmente de
aquella otra que tiene su principio y su fin en los dogmas eclesiásticos, tanto si se
limita a repetir positivísticamente incluso lo ya trasnochado, tratando de demostrarlo
con argumentos de Escritura y de tradición, com o si intenta ponerlo al alcance del
hombre de hoy mediante una especulación transcendental o de otro tipo. Para una
teología centrada en los orígenes cristianos y orientada al mundo actual, los dogmas
eclesiásticos, no obstante su necesaria crítica, en m odo alguno resultan imposibles o
innecesarios. Estos conservan, o mejor dicho, recuperan su función original. No se
los identifica, como en las diversas formas de teología del Denzinger, con el mensaje
cristiano, sino que se los considera como lo que son: instrumentos magisteriales,
indicadores, señalización de peligros, que acompañan a la Iglesia a través de los
siglos y nos previenen a todos, naturalmente también al teólogo, frente a las falsas
interpretaciones del mensaje cristiano.

2. C onfrontación de dos cristologías: Edw ard Schillebeeckx

En los ya mencionados libros sobre Jesús de Edward Schillebeeckx —-Jesús. La


historia de u n viviente (1974) y Cristo y los cristianos. La historia de una nueva
forma de inda (1978)— se intentaba una teología desde los orígenes y para nuestro
tiempo, de igual m odo que en mis dos libros Ser cristiano (1974) y ¿Existe Dios?
Respuesta a l problem a de D ios en nuestro tiem po (1978). No estará, pues, de más
intentar algo que muchos sin duda desean de los autores: una pequeña comparación
de ambas teologías, aunque no sea en todos sus puntos, sino únicamente con
respecto a sus líneas fundamentales y en especial a su hermenéutica y método. Para
ello partiremos del libro de Schillebeeckx En to m o a l problem a de Jesús. Claves de
una cristologíai , donde explica las claves de interpretación de sus otros dos libros
sobre Jesús. Esta confrontación resultará tanto más estimulante cuanto ambos hemos
colaborado en el Concilio Vaticano II y en la dirección de la revista internacional de
teología «Concilium» y, por otra parte, hemos escrito nuestros respectivos libros de
un modo totalmente independiente.
Con todo, la confrontación de nuestros libros no resulta sencilla, ya que en modo
alguno cubren el mismo campo temático: Mientras que, por ejemplo, Ser cristiano
dedica sólo unos breves párrafos a la gracia y la justificación, el segundo volumen de
Schillebeeckx desarrolla a partir del Nuevo Testamento una amplia teología de la
gracia (d e ahí lo adecuado de su subtítulo: «Justicia y amor, Gracia y liberación»). Por
otra parte, Schillebeeckx trata de un m odo explícito los problemas hermenéutica
metodológicos, mientras que yo sólo lo hago en la medida de lo estrictamente
necesario. Además, Schillebeeckx considera sus dos volúmenes como prolegómenos
a un tercero, a una cristología propiamente dicha, mientras que yo pienso retomar el
problema de la «Justificación» (1957) en una «Teología de la gracia» (cf. «La
justificación hoy»: introducción a una edición de bolsillo (1986).
Desde el punto de vista de las claves interpretativas, no obstante las inevitables
diferencias, se percibe una coin cid en cia herm enéutica fu n d a m en ta l que, en mi
opinión, va mucho más allá de los libros aquí citados; de ella participan no sólo la
mayoría de los exegetas católicos, sino también un creciente número de teólogos
católicos con una mayor formación exegética, por lo que quizás podría constituir la
base para un nuevo consenso fundamental en la teología católica (y no sólo en la
católica), siempre dentro de sus legítimas diferencias metodológicas y temáticas. Esta
coincidencia hermenéutica fundamental se refiere, ante todo, a esas «dos fuentes»
que, según Schillebeeckx, son condición imprescindible para una teología científica
de nuestro tiempo: «por una parte, toda la tradición de la gran corriente judeocristia-
na, y, por otra, las nuevas experiencias humanas de los cristianos y no cristianos de
hoy» (p. 13; cuando citamos sólo la página nos referimos al libro de Schillebeeckx En
to m o a l problem a de Jestis, donde se exponen, aclaran y defienden las principales
ideas de sus dos libros sobre Jesús).
Por mi parte, sin pretender entrar en una polémica puramente terminológica,
preferiría hablar de «dos polos» de la teología, pues así la tensión existente en el
movimiento elíptico de nuestro trabajo teológico resalta más que en la imagen de las
dos fuentes o cauces convergentes. A continuación centraremos nuestro estudio en
el libro de Schillebeeckx En to m o a l problem a de Jesús, el cual, pese a nuestras
obvias diferencias, pienso que podría contribuir a un fructífero y aleccionador
consenso en la teología ca tólica (y ecum énica) delfu tu ro . Trataremos sucesivamen­
te de los dos polos de la teología cristiana, planteando luego algunas cuestiones
críticas a la vez que constatamos la fundamental coincidencia.

3. ¿Cuál es la n orm a de la teología cristiana?

La p rim era «fu e n te », e l p rim e r p o lo , la norm a de la teología cristiana es la


palabra de D ios que se revela en la historia de Israel y en la historia de Jesús.
Señalemos los puntos de coincidencia:

a) La revelación de D ios y la experiencia hum ana n o se oponen entre sí, al


con tra rio, la revelación de D ios sólo es perceptible a través de la experiencia
hum ana: Schillebeeckx establece, con toda razón, que la revelación «no procede de
una experiencia y reflexión humana y subjetiva», pero «sólo puede percibirse
m ediante experiencias humanas y en experiencias humanas» (p. 20). Dios habla a
través de hombres. Su revelación no es mero producto o proyecto humano, aunque
sí incluye proyectos, experiencias, acontecimientos e interpretaciones humanos. Las
experiencias humanas no fundan la revelación de Dios, más bien es la revelación de
Dios la que funda la respuesta de fe por parte del hombre. Pero ésta no es directa e
inmediatamente palabra de Dios, sino que sigue siendo palabra humana en cuanto
testimonio interpretativo de la experiencia de la palabra de Dios.
En este sentido, fuera de la experiencia humana no existe revelación, y tampoco
existe cristianismo sin la concreta experiencia en Jesús de Nazaret, que determinó el
sentido, la significación y la dirección de la vida humana. Si Jesús constituye para la fe
cristiana la revelación definitiva de Dios en la historia de Israel, ello se debe a que sus
primeros discípulos así lo experimentaron (aspecto subjetivo) y que él lo era de
verdad para ellos (aspecto objetivo). Por tanto, el momento subjetivo y el objetivo se
Implican mutuamente: «La experiencia interpretativa pertenece esencialmente a la
idea de revelación» (p. 20 s.). Ciertamente, no es la fe de los discípulos lo que
constituye a Jesús como revelación, salvación y gracia de Dios, pero sin esta
experiencia de fe no habrían podido considerarlo como revelación, salvación y
gracia de Dios. La revelación se realiza «en un largo proceso de acontecimientos,
experiencias e interpretaciones», y «no por una “incursión" sobrenatural un tanto
mágica, si bien de ningún m odo puede considerarse com o producto humano»
(p.21). Utilizando una imagen: la revelación viene «d e arriba», de Dios, pero
siempre se experimenta, interpreta, testimonia, y también se reflexiona y «teologiza»
desde «abajo», es decir, desde el hombre. Esto nos introduce directamente en el
punto segundo.
b) La experiencia hum ana de la revelación n o se interpreta únicam ente a
posterion' sino que se p rod u ce ya desde e l p rin cip io m ediante interpretación
humana (actos de in terpretación). De nuevo está Schillebeeckx totalmente en lo
cierto: «La identificación interpretativa es ya un momento intrínseco de la misma
experiencia, prim ero de un modo no explícito, y luego conscientemente reflejo»
(p. 22). Toda experiencia — del amor, pero también de la revelación, la salvación y la
gracia— se da no en estado «pu ro», sino en interpretación, aunque no se sea
consciente de ello en un primer momento. Toda experiencia incluye elementos in­
terpretativos, se organiza mediante nuevos elementos interpretativos y, finalmente,
adquiere una expresión verbal: en determinadas articulaciones conceptuales o
figurativas de la interpretación (actos de interpretación) que pueden revertir sobre la
experiencia original, bien agudizándola, bien desvirtuándola. Ahora bien, por enci­
ma de todos los conceptos y representaciones, siempre se trata de un marco general
de interpretación (más o menos consciente): modelos teóricos de comprensión
(paradigmas), desde los que se intentan comprender, ordenar y reducir a síntesis las
diversas experiencias. Por consiguiente, no hay experiencia ni proposición de fe,
tanto bíblica com o eclesiástica, que no se incluya en un marco de interpretación, en
un modelo de comprensión, o en una implícita teoría. El influjo entre experiencia y
teoría es recíproco.
Así, no sólo las experiencias de la historia de Israel, sino también las acontecidas
enJesús han sido presentadas desde el principio en diversas interpretaciones por los
distintos autores bíblicos. La fundamental experiencia común de la salvación de Dios
en Jesucristo adquiere, en los Sinópticos, en el paulinismo y en el joaneismo
tonalidades muy variadas, de acuerdo con la problemática, las formas de representa­
ción y de pensamiento, e incluso del marco de interpretación que les es propio, de
su medio sociológico-cultural y de su tiempo: ¡articulaciones figurativas y conceptua­
les, modelos de un mundo dé experiencia totalmente distinto, que ya no pueden
interpelarnos de un m odo inmediato y que requieren hoy nuevas mediaciones!
La realidad salvífica cristiana se confunde, en perjuicio de la misma fe, con
determinadas representaciones condicionadas por el tiempo y el medio, con concep­
tos y modelos de aquel mundo de experiencia (p. ej. liberación de esclavos,
sacrificios cruentos, imperios): «Al cristiano que cree en el valor salvífico de la vida y
muerte de Jesús, no se le puede qbligar — a través de todos los tiempos— a creer sin
más en todas estas representaciones o interpretaciones, Imágenes e interpretaciones,
en otro tiempo sugestivas y llenas de sentido, pueden volverse irrelevantes en un
contexto cultural distinto» (p. 25). El Nuevo Testamento asumió con gran libertad
muy diversas interpretaciones: «Esto nos da también a nosotros la libertad de
representar de nuevo esa misma experiencia que tenemos en Jesús, plasmándola en
expresiones propias de nuestra actual cultura moderna, con sus problemas, esperan­
zas y necesidades, aunque hayamos de someterlos a la crítica de la esperanza de
Israel, ta l com o ésta ha sido llevada a cumplimiento en Jesucristo. Más aún, debemos
hacerlo p a ra poder permanecer fíeles a aquello que los cristianos neotestamentarios
vivieron en Jesús como experiencia de salvación, anunciaron como mensaje y,
finalmente, nos transmitieron com o promesa» (p. 25). Pero, vayamos al pumo
tercero.
c ) Fuente, n orm a y crite rio de la fe cristiana es e l Jesús invo de la Historia; la
investigación bistórico-crítica sobre Jestís perm ite a la fe cristiana responder históri­
cam ente ante la problem ática de nuestro tiem po y la p rotege con tra posibles
desviaciones, tanto extra com o intraeclesiásticas. Tiene razón Schillebeeckx cuando
dice: «N o es la imagen histórica de Jesús, sino el Jesús vivo de la historia, lo que está
en el principio y es fuente, norma y criterio de lo que en él experim entaron e
interpretaron los primeros cristianos. Y, precisamente, con la mirada puesta en esta
estructura de la fe primitiva, puede una investigación histórico-crítica aclararnos
cómo «se contenía» en el Jesús de la historia este contenido concreto de la fe
cristiana primitiva» (p. 44).
Un estudio histórico del Jesús de la historia no sólo es posible a partir de las
fuentes neotestamentarias, sino que resulta necesario ante la importancia que en
nuestros días ha alcanzado el problema. El cristianismo no se fúnda en mitos,
leyendas o fábulas, y tampoco en una doctrina (n o es una religión del Libro), sino,
ante todo, en una personalidad histórica: Jesús de Nazaret, creído com o el Cristo de
Dios. Ciertamente, los testimonios neotestamentarios — relatos kerigmáticos— no
nos permiten reconstruir el desarrollo biográfico o psicológico de Jesús, lo que
tampoco es necesario, pero sí nos permiten algo que, por motivos teológicos y
pastorales, resulta hoy imprescindible: sacar de nuevo a la luz los rasgos originales
de su mensaje, de su vida, de su destino y, en definitiva, de su persona, con
frecuencia ensombrecidos y ocultados en el transcurso de los siglos. Al hombre de
hoy hay que posibilitarle el seguir el itin era riu m m entís de los primeros discípulos
desde el bautismo de Jesús hasta su muerte, a fin de que pueda comprender por qué,
después de su muerte, le confesaron com o el Cristo viviente y com o Hijo de Dios.
Sólo a partir de su predicación y de su vida puede entenderse su ejecución, dejando
de ser la cruz y la resurrección un «acontecimiento salvífico» puramente formal y
abstracto.
Entre el Cristo de la fe y el Jesús de la historia no puede existir contradicción. El
Cristo de la fe debe reconocerse en el Jesús de la historia. Por supuesto, la
investigación crítica sobre el Jesús histórico no puede demostrar que el hombre
Jesús de Nazaret es realmente el Cristo de Dios; reconocer a Jesús como Cristo será
siempre la aventura de una confianza creyente o de una m etanoia. Pero la investiga­
ción histórico-crítica sobre Jesús sí puede ayudar a comprender que el Cristo creído
por la fe es realmente el hombre Jesús de Nazaret, y no otro, o quizás nadie; de la fe
en el Cristo verdadero se pasa muy fácilmente a la creencia en un supuesto Cristo, o
incluso en una cifra o un símbolo. La duda de muchos hombres de hoy en torno a la
imagen tradicional de Jesús debe ser tomada en serio por una teología consciente de
su responsabilidad. Ella debe proteger la fe cristiana no sólo frente a los ataques de la
increencia, sino también frente a las reducciones y delimitaciones eclesiásticas. Tanto
las proyecciones de la fe com o las de la increencia se hallan sometidas a la crítica de
lo que realmente fue el Jesús de la historia. Por consiguiente: «Fides quaerens
¡ntellectum historicum», es decir, una fe en busca de comprensión histórica, pero
también «intellectus historicus quaarens fidem », es decir, una comprensión histórica
en busca de la fe. La interpretación creyente de Jesús, sin enmascarar en modo
alguno el interés de la fe, debe ser una interpretación con plausibilidad histórica.
Sólo una teología capaz de tomar en serio y de responder en toda su amplitud a
los problemas planteados por la misma historia, puede estar a la altura de la
problemática de hoy, al menos tal com o ésta es vivida por el hombre moderno, tanto
en Occidente com o en Oriente; sólo así podrá ser una teología científica a la altura
de los tiempos. Por eso, no queda otra opción que utilizar rigurosamente el método
histórico-crítico para descubrir lo que puede constatarse con seguridad científica o
con gran probabilidad sobre el Jesús de la historia. El canon bíblico y la tradición
eclesial no pierden en m odo alguno su fuerza, pero la historia de los dogmas debe
comenzar ya en los orígenes, en el mismo Nuevo Testamento.

4. Consenso sobre la exégesis h istórico-crítica

He de reconocer mi total acuerdo con los principios hermenéuticos de Edward


Schillebeeckx, expuestos aquí en breve resumen. Coinciden plenamente con lo
formulado en este libro y con lo ya llevado a la práctica en mis otras publicaciones a
partir de La Iglesia (1967). Edward Schillebeeckx — formado básicamente en el
tomismo— ha recorrido, sorprendentemente, el mismo camino en busca de un
suelo firme: el camino marcado por los escritos neotestamentarios, el que nos
permite descubrir su autoridad, el que les confiere su unidad interna y el que,
finalmente, volvemos a descubrir mediante el método histórico-crítico, el camino
hacia el Jesús de la historia, experimentado y testimoniado por la comunidad de
discípulos com o Cristo y Señor.
Schillebeeckx trata de realizar un programa que, también yo, he formulado a
posteriori y que quizás podría servir de base para un futuro consenso fundamental en
la teología católica: ¡U na exégesis con base h istórico-crítica exige u na dogm ática con
responsabilidad histórico-crítica ! Ya hemos indicado que los resultados de la exége­
sis histórico-crítica no pueden ser desautorizados o ignorados por la teología
dogmática (conservadurismo neoescolástico), ni obviados, pasados por alto y domes­
ticados (armonización histórica y especulativa), sino que deben ser aceptados y
elaborados sistemáticamente (responsabilidad histórico-crítica).
De acuerdo con el Vaticano II, la Escritura debe ser «alma» y «principio vital» de
la teología católica, y el mismo Concilio aprueba fundamentalmente el método
histórico-crítico. ¿No encontramos en muchos otros teólogos católicos signos de que
ya nos estamos moviendo en l a fase de responsabilidad histórico-crítica? ¿Puede
hacerse una teología sistemática, seriamente responsable de los orígenes cristianos,
sobre un fundamento distinto de los datos bíblicos proporcionados por una exégesis
histórico-crítica, por más que ello suponga un nuevo esfuerzo para el teólogo? ¡Si en
nuestros días ya está definitivamente superada la exégesis ahistórica, también lo está
la dogmática ahistórica! ¡Y si hemos de interpretar la Biblia de un m odo histórico-
crítico, con mayor razón el dogma postbíblico! Una teología que, en lugar de
interrogar críticamente a los «datos», permanece abierta o veladamente autoritaria,
no podrá, con toda su pretendida cientificidad, responder a las exigencias científicas
del futuro.

5. A ctitu d ante e l co n flicto de hipótesis

Edward Schillebeeckx califica el eco, tanto católico com o evangélico, de sus dos
libros sobre Jesús com o «globalmente positivo» (p. 10). Acuerdo fundamental, pese a
algunas críticas de aspectos concretos, por parte de los exegetas, incluso de los
alemanes, sincera crítica de algunos dogmáticos com o M. Lóhrer y P. Schoonenberg,
pero también innumerables tergiversaciones por parte de cienos dogmáticos alema­
nes. Algunos teólogos dan la impresión de no saber leer bien. Schillebeeckx ha
tenido que «restregarse los ojos» más de una vez (p. 94) al ver com o se le
interpretaba: rechaza determinadas interpretaciones e insinuaciones (etiquetas, co­
mo «liberalism o») de W. Kasper, W. Lóser y L. Scheffczyk com o «infundadas»,
«falsas», «incomprensibles», en definitiva, com o «ciencia ficción». ¿Obedecerá toda­
vía al trauma de la Reforma el que algunos teólogos católicos, del país de Lutero, se
sientan llamados, también en este tema, a salir en defensa de la ortodoxia sin la más
mínima disposición para comprender? Para «intranquilidad» de esos teólogos
sistemáticos que no saben qué hacer con «los resultados críticos de la exégesis
actual» (p. 10), Schillebeeckx afirma: «N o se puede identificar la propia perspectiva
con la única posibilidad teológica legítima, de m odo que ya no se sea capaz de
conceder la más mínima comprensión a otras posibilidades. Nadie sale beneficiado
de que también los teólogos aporten su granito de arena a la creciente polarización
de los frentes, com o si una teología se preocupara más y otra menos de salvaguardar
la integridad cristiana de la fe. ¡Parece que con lo que realmente contamos es con un
“pluralismo de miedos’’» (p. 114).
Hay que conceder a Schillebeeckx que, al lado de la justificada preocupación por
la «ortodoxia», existe otra no menos justificada, y «en determinados momentos aún
más urgente», la de «transmitir la Buena Nueva en toda su integridad y, al mismo
tiempo, de un m odo inteligible (p. 10). Por supuesto que, para Schillebeeckx, esto no
quiere decir que no queden serios problem as que someter a una sincera discusión.
Pienso que todavía son necesarias clarificaciones metodológicas y de contenidos en
orden a ese deseado consenso fundamental, a fin de que determinadas diferencias
secundarias no encubran o pongan en peligro el consenso primario.
Lo aclararemos brevemente con un ejemplo que aparece tanto en la seria crítica
exegética y sistemática a la gran obra de Schillebeeckx com o en la respuesta de éste
En to m o a l problem a de Jesús (pp. 46-57); el tratamiento sistemático de la problem á­
tica exegética en torno a la fuente Q (lo mismo cabe decir de la hipótesis,
íntimamente relacionada, de una cristología profética palestinense, cf. pp. 77-87). No
es que Schillebeeckx muestre una tendenciosa «predilección», com o le achacan
algunos dogmáticos alemanes, por la fuente redaccional Q, común a Mateo y a Lucas,
pero ésta sí juega un importante papel en su reconstrucción histórica de los estratos
primitivos del kerigma cristiano. Puesto que esta colección de palabras del Señor no
dice nada sobre la muerte y resurrección de Jesús, concluye Schillebeeckx que esta
cristología, fuertemente impregnada de espíritu judío, no debe de haber sido una
cristología de la Pascua (d el Jesús crucificado y resucitado), sino una cristología de la
parusía (del Jesús arrebatado a lo alto y que volverá de nuevo).
Pero esta cuestión histórica no debe convertirse apresuradamente, com o hacen
los mencionados dogmáticos, en un problem a defe , prejuzgando su solución en base
a miedos dogmáticos, porque no puede ser lo que no debe ser. ¿Qué sucedió
realmente? Esta pregunta hay que contestarla sin prejuicios com o una cuestión
histórica. Podemos aceptar com o histórica la existencia de una fuente redaccional,
desaparecida muy pronto, y, ciertamente, la existencia, al menos en un determinado
ámbito, de diversas cristologías en los tiempos preneotestamentarios y neotestamen-
tarios. Pero postular a partir de esta hipotética fuente Q, no sólo un coleccionista Q,
sino también una comunidad Q, e incluso «posteriores» comunidades Q, ¿no es
construir a partir de una hipótesis otras hipótesis no verificadas, naturalmente cada
vez menos consistentes a medida que se avanza en el proceso deductivo? ¿No se
pierde así de vista el carácter literario de esta fuente, que sólo ofrece una colección
de palabras del Jesús histórico, y que goza de una especial credibilidad histórica,
precisamente por no contener nada sobre una soteriología de la cruz o una
cristología de la resurrección? }
Independientemente de la respuesta que sea preciso dar al problema Q, mencio­
no este ejemplo para lanzar la pregunta metodológica fundamental sobre la relación
exégesis y teología sistemática: ¿Es teológicamente correcto y pastoralmente útil
— cosa que también para Schillebeeckx es de suma importancia— que el teólogo
construya sobre hipótesis apenas verificadas, o defendidas por exegetas aislados,
quizás hipótesis extremas, com o tantas que han ido apareciendo en la investigación
sobre el Jesús histórico y que, más pronto o más tarde, ha habido que corregir? A mi
juicio, el teólogo sistem ático debería eintar m ezclarse en e l co n flicto de las hipótesis
exegéticas, donde tendría que actuar com o árbitro entre los diversos exegetas. No es
esa su misión. A la larga, su elaboración sistemática quedaría fácilmente desautoriza­
da como pura cuestión hipotética.
¿Qué hacer, pues, en este, realmente existente, conflicto de hipótesis exegéticas?
Schillebeeckx tiene razón al decir que el teólogo no puede limitarse a esperar el
consenso general de los exegetas, que muchas veces no se da. Con relativa
frecuencia, un solo exegeta se muestra com o el explorador que está en lo cierto
contra una multitud de colegas que se arropan entre sí. Sin embargo, en general me
parecería más correcto metodológicamente — siempre que no sea urgente decidir
teológicamente una cuestión— que el teólogo trabajara lo más posible sobre
resultados exegéticos ya afianzados y defendidos por el amplio consenso de la
investigación crítica; y, justamente en la investigación sobre Jesús, este consenso es
bastante amplio. El teólogo deberá, a ser posible, dejar abiertas las cuestiones
exegéticas oscuras (así lo he hecho en Ser cristiano, por ejemplo, con la cuestión del
título de Hijo del hombre). El mismo Schillebeeckx afirma con respecto a las
comunidades Q que esta cuestión es «en cierto sentido» de poca importancia para la
teología sistemática: «Esto significa realmente poco en cuanto al contenido» (p. 56).
Con todo, se mantiene lo dicho sobre nuestro fundamental consenso hermenéu-
tico. Merece una admiración sin reserva alguna la apertura, la información y la
intensidad con que el teólogo Schillebeeckx se ha preocupado en sus dos grandes
obras por los datos bíblicos ya esclarecidos por la investigación histórico-crítica, y
también la precisión y sintonía con los tiempos con que ha traducido lo antiguo a
nuestro tiempo. Nos encontramos ya ante el segundo pilar para un posible, consenso
hermenéutico en la teología católica o, m ejor dicho, cristiana.

6. H o rizo n te de u n a te olog ía cristiana

«.Segunda fu e n te », segundo p o lo , h o rizo n te de una teo lo g ía cristiana -, nuestro


p ro p io m u n d o de experiencia hum ana. Señalemos una vez más los puntos de
coincidencia.

a ) Se trata de nuestras experiencias hum anas universales en su cotidianidad


y am bivalencia, y no, com o en la teología anterior, de experiencias elitistas de
algunos clérigos intelectuales, y tampoco de nuevos sistemas y métodos académicos,
generalmente condicionados por la época. Com o subraya Schillebeeckx, nos intere­
san ante todo «nuestras experiencias de cada día y nuestro sentir vital com o hombres
en el mundo, con los consiguientes problemas vitales, sociales y de sentido» (p. 14):
las experiencias humanas generales de cristianos y no cristianos, a las que también
las ciencias humanas y naturales pueden prestar una considerable aportación.
Tales experiencias raramente son en nuestros días de inconfundible carácter
religioso, por el contrario, son experiencias ambivalentes. En este mundo secular, en
la actual crisis de fe, se constata una ruptura entre tradición y experiencia, entre la
experiencia cristiana tradicional y las experiencias individuales y colectivas de
nuestro tiempo. Pero todo ello no justifica una vuelta de la teología y la Iglesia a la
intimidad privada, y tampoco una huida hacia lo puramente político ni una añoranza
nostálgica de la antigua sociedad «cristiana». La dimensión religiosa de la existencia
humana — que no hay que identificar con determinadas instituciones y dogmas—
sigue fascinando al hombre, y, precisamente en el mundo secular científico-técnico
experimenta el hom bre nuevas formas de alienación.
b ) Estas experiencias hum anas necesitan una in terpreta ción de sentido, una
in terpreta ción religiosa, cristiana: Las vagas, confusas y ambivalentes experiencias
que con frecuencia llevan al hom bre hasta el límite (¿un sinsentido último, o un
sentido trascendente?) requieren una interpretación de sentido. Esta sólo la puede
proporcionar una nueva experiencia global e integradora en conexión con las ex­
periencias anteriores: la experiencia religiosa. Pero, ¿cómo llegar a una experiencia
religiosa?
Nuestro hombre secular raramente tiene experiencias venidas com o de arriba en
forma de vivencias pasivo-emocionales, por el contrario, utiliza cada vez más la
reflexión, aun salvaguardando la inmediatez y la espontaneidad. Com o muy bien
señala Schillebeeckx: «El hombre moderno reflexiona sobre determinadas experien­
cias y las interpreta en sentido religioso, no sin antes sopesarlas cuidadosamente. Sus
ambivalentes experiencias pueden ser positivas (vivencias de lo infinito) o negativas
(vivencias de la finitud). Ellas abocan al hombre a una decisión, es decir, son una
llamada de atención y una experiencia con estas experiencias» (p. 15).
Esta «experiencia con experiencias» no se produce, sin embargo, abstractamente
en un individuo aislado, sino siempre en el contexto concreto de una determinada
cultura y de una tradición de experiencia religiosa, bien sea cristiana o, por ejemplo,
budista. Pero, ¿cuándo esta experiencia religiosa con experiencias humanas am­
bivalentes se convierte en una experiencia creyente cristiana? «Cuando, a la luz de
lo que uno ha oído sobre el cristianismo, llega, a través de esta experiencia-con-
experiencias, a la siguiente convicción: Sí, así es; esto es». Lo que las Iglesias anun­
cian en su mensaje com o una posibilidad de vida que también otros pueden ex­
perimentar, y que éstos pueden, considerar al principio com o m ero «proyecto de
búsqueda», pasa a ser, en esta experiencia con experiencias (dentro de un determi­
nado proyecto de búsqueda), un acto totalmente personal de fe cristiana, una
convicción personal creyente con un contenido concreto de fe cristiana» (p ,j6 ).
c) La teología ha de establecer u na co rre la ció n crítica entre la tra d ición de
experiencia cristiana y las experiencias de nuestro tiem po: Hoy, cada vez menos
hombres aceptan el Credo cristiano por la mera autoridad de otros, más bien lo
aceptan en y a través de una experiencia-con-experiencias, interpretada a la luz de la
historia de la experiencia cristiana transmitida por la Iglesia. Según Schillebeeckx,
esto significa «que la catequesis y la predicación no sólo deben iluminar las actuales
experiencias humanas, sino que también deben desarrollar tan responsable, exacta y
sugestivamente com o sea posible lo que la orientación cristiana de la existencia
puede significar en concreto para los hombres de nuestro tiem po» (p. 17).
No basta con «recurrir» al ya conocido mensaje, pretendidamente intemporal y
eterno, sino que es preciso «traducirlo» de nuevo a nuestro mundo de experiencia.
Ya lo hemos indicado: Cada nueva situación es un elemento constitutivo intrínseco
en la comprensión de la revelación de Dios. Incluso la palabra «D ios» sólo podémos
utilizarla con sentido cuando la experimentamos com o respuesta liberadora a los
problemas reales de nuestra vida. En la predicación actual ya no vale el «¡com e o
muere!» La predicación no puede ayudar al hombre de hoy con un sistema
conceptual extraño, aunque tampoco con una catequesis experiencial desconectada
de la historia de Jesús.
En nuestra reflexión sobre el prim er polo de la teología cristiana quedaba clara al
menos una cosa: Si no podemos asumir sin más todas las antiguas interpretaciones
de la significación salvífica de Jesús, tampoco nos es permitido hacer lo que
queramos de la historia de Jesús, de su mensaje, vida y destino, por ejemplo, una
simple cifra de nuestras propias experiencias humanas. No, una teología al servicio
de la predicación cristiana no puede establecer una relación cualquiera, sino una
«correlación crítica» entre el entonces y el ahora, entre la tradición de experiencia
cristiana y nuestras actuales experiencias. Tal correlación crítica exige, según Schille­
beeckx, una triple tarea: « l ) U n análisis de nuestro actual mundo de experiencia.
2) Una percepción de las estructuras constantes de la experiencia fundamental
cristiana, de la que hablan tanto el Nuevo Testamento com o la posterior tradición de
experiencia cristiana. 3) Una correlación crítica de ambas “fuentes”. Estos elementos
bíblicos están llamados a estructurar las experiencias de los cristianos de hoy, del
mismo m odo que, en otro tiempo, estructuraron en sentido cristiano la existencia de
los diversos autores bíblicos. Sólo así habrá continuidad en la tradición cristiana.
Pero tal continuidad exige al mismo tiempo atención a la diversidad de problemáti­
ca» (p. 63).
También estoy totalmente de acuerdo con estos principios hermenéuticos de
Edward Schillebeeckx. Y no creo equivocarme al pensar que Edward Schillebeeckx,
por su parte, seguramente estará de acuerdo con las siguientes d iez líneas maestras
para la teología de nuestro tiem po, por mí formuladas con motivo de la aparición de
¿Existe Dios? { 1978) e introducidas en otro contexto en este mismo libro (cf. Segunda
parte, IV, 9).
7. ¿Correlación crítica sin confrontación crítica?

Dentro del consenso fundamental que hemos constatado, plantearemos algunos


interrogantes a las tres exigencias de Schillebeeckx para una « co rre la ció n crítica », y,
en todo caso, esperamos se entiendan menos com o críticas correctivas que como
estímulo para seguir adelante.

a) Análisis de nuestro a ctu a l m u n d o de experiencia (cf. pp. 67-72): Tal análisis es


por supuesto inevitable para el teólogo de hoy, y puede hacerse de mil modos
distintos. Pero precisamente ahí está la dificultad: ¿cómo com prender analíticamente
el mundo actual de experiencia, de una complejidad sin precedentes y fragmentado
aún más por las ciencias humanas y naturales? Teólogos, y también «políticos», caen
fácilmente, cada uno según su experiencia, en una doble tentación: querer contem­
plar y juzgar sub aspectu aetem itatis, en una perspectiva cuasidivina, este mundo
enormemente amplio y complejo, o bien adoptar demasiado rastreramente un
análisis político-social unilateral con sus correspondientes consecuencias prefabrica­
das. ¿Está el teólogo en condiciones de realizar un «análisis de nuestro actual mundo
de experiencia»? Me parece que el análisis esbozado en el libro En to m o a Jesús (a
diferencia del de Cristo y los cristianos) es excesivamente global y un tanto unilateral:
Si bien es cierto que nuestra sociedad occidental «se encontraba y se encuentra
entregada al “individualismo utilitarista” (p. 68) cuyo valor central es una libertad con
frecuencia puramente formal, habría que tener también en cuenta que hoy nos
hallamos enfrentados a problemas totalmente distintos de los de tiempos de Hobbes,
Locke, Adam Smith, y de los del liberalismo clásico. Centenares de hombres, desde
las riberas del Elba hasta el Mar Amarillo, están padeciendo la identificación de la
colectividad social y del socialismo de Estado, y no ansian otra cosa que las libertades
ciudadanas. Pero también en la Europa occidental y en Norteamérica, y, a causa de la
creciente industrialización, en el Tercer Mundo, un notable número de hombres de
todos los estratos sociales se encuentran atemorizados por la omnipresencia del
Estado, la burocracia, los poderes anónimos, la reglamentación y la amenaza de la
libertad individual en muy diversos ámbitos. En la concentración de Schillebeeckx,
que comparto: «p o r un lado nuestra indestructible esperanza en un futuro más
humano y, por otro, el persistente m iedo de todos nosotros ante ese futuro», se
deberían haber incluido también en el análisis de nuestro mundo de experiencia
estos movimientos contrapuestos (p. 68).
En resumen, nuestro mundo de experiencia debe estar presente en la teología,
pero no necesariamente en la forma de un análisis global (económ ico, político,
sociológico, filosófico), sino en la forma de una presencia, lo más tematizada posible
de nuestras modernas experiencias, sentimientos e impulsos. Considero un magnífi­
co ejemplo de ello el m odo en que Schillebeeckx trata en su segundo volumen la
problemática del sufrimiento («R ecuerdo crítico de una humanidad doliente»),
en conexión con el problema de la redención y emancipación. Se puede estar
ampliamente de acuerdo con el contenido de sus conclusiones sobre la relación
entre historia salvífica e historia profana, salvación de Dios y autoliberación emanci­
padora, fe cristiana y política.
b ) Percepción de las estm cturas constantes de la experiencia fund am ental
cristiana en e l N uevo Testam ento y en la tra d ición p osterior (cf. pp. 63-67): Schille­
beeckx constata los siguientes «cuatro principios constitutivos» com o «estructuras
constantes» en los diversos escritos neotestamentarios: 1) Principio teológico y
antropológico fundamental. 2) Mediación cristológica. 3 ) Historia y praxis eclesioló-
gica. 4) Consumación escatológica. Formulado de otro modo, podríamos decir: En
todos los escritos neotestamentarios se trata de Dios y del hombre, vistos a la luz de
Jesucristo experimentado en la comunidad creyente en orden a la consumación.
Por supuesto, nada que oponer a unas constantes en los escritos neotestamenta­
rios y tampoco a una sistematización teológica. Pero uno se pregunta si es necesario
hablar de Dios y el hombre, Jesucristo y la comunidad, la creación y la consumación
en forma de «cuatro principios constitutivos» y «estructuras constantes», cóm o si
fueran estos principios y estructuras lo que da cohesión a los diversos escritos
neotestamentarios y no una Persona muy concreta con su historia. En todo caso, me
preocuparía afirmar que, frente a las múltiples cuestiones y problemas, «los diversos
autores neotestamentarios no habrían hecho otra cosa (!) que dar nueva forma y
organizar de otro m odo estos cuatro datos de la historia original, manteniéndose
siempre fieles a esa misma historia» (p. 64). Mi opinión es más bien que los autores
neotestamentarios hablan una y otra vez de Dios y el hombre, la comunidad y el
mundo, a la luz de la persona concreta y la historia de Jesús, sin preocuparse lo más
mínimo de estructuras y principios, y, menos todavía, de estos cuatro, los cuales se
podrían hallar en todo el Nuevo Testamento del mismo m odo que las cuatro causas
aristotélicas en el mundo de los escolásticos (igualmente esquemáticos nos parecen
los «m odelos de Credo neotestamentario» o «líneas de Credo» (pp. 82-87). i
Pero no nos perdamos en esta cuestión más bien terminológica: Nuestra inten­
ción era únicamente advertir que sistematizar y formalizar en exceso la historia y el
mensaje bíblicos puede conducir con toda facilidad a una moderna escolástica. Sin
embargo, hay que alegrarse de que los datos bíblicos conseguidos mediante la crítica
histórica puedan servir para elaborar constantes sistemáticas que actúen como
criterios de juicio para la teología posterior y la Iglesia. Esto es cabalmente lo que
Schillebeeckx va a intentar en su tercer volumen. Gracias a su magnífica formación
en la teología patrística y medieval, seguramente podrá mostrar a los «adversarii»,
que no se cansan de hablar de tradición, quién es el que de verdad conoce la
tradición eclesial. Cualquier experto sabe muy bien hasta qué punto los dos
primeros volúmenes han sido escritos en el contexto de la comunidad eclesial y con
conocimiento de su gran tradición. Por lo demás, también hoy podemos hacer
teología siguiendo el ejemplo de algunos grandes teólogos de la patrística y la Edad
Media, aunque sin necesidad de repetir siempre todo el proceso doctrinal de la
tradición antes de decir lo propio.
c) C orrela ción crítica de am bas «fu eittes» (cf. pp. 72-76): Nada hay que objetar
cuando Schillebeeckx atribuye a las antiguas experiencias (bíblicas) una «fuerza
crítica y transformadora» y a las nuevas experiencias (contemporáneas) una «fuerza
productiva y crítica» (p. 67). D e hecho, ambas experiencias ejercen un influjo
hermenéutico m u tu o que estimula la comprensión, y por tanto tienen una clara
importancia crítica. Pero, ¿qué hacer cuando las experiencias bíblicas y las contempo­
ráneas se contradicen, y cuando las «experiencias» contemporáneas nos deparan un
«Führer», ciertos «movimientos de salvación» en el orden político u otros «inven­
tos» modernos semejantes? Entre las experiencias bíblicas y las contemporáneas no
siempre «encaja» todo «armónicamente» (cf. p. 73 s.). Con frecuencia se produce el
con flicto. ¿No deberá, entonces, la « c o rre la ció n » crítica convertirse necesariamente
en « co n fro n ta ció n » crítica?
Ante este siempre posible conflicto, creo importante afinar algo más la criteriolo-
gía de Schillebeeckx: En las cuestiones primeras y últimas del hombre — Schille-
beeckx estará seguramente de acuerdo— adquieren importancia norm ativa las
experiencias específicamente cristianas, o mejor: el mensaje cristiano, el evangelio, el
mismo Jesucristo. La distinción de Schillebeeckx entre interpretaciones condiciona­
das por la época y realidad salvífica podría explicitarse com o sigue: El centro de la
Escritura, el mensaje cristiano, el evangelio es él mismo en persona, el experimenta­
do por la comunidad cristiana primitiva com o Cristo y testimoniado originalmente
en el Nuevo Testamento com o Jesús viviente, en su calidad de representante de Dios
y del hombre. Por eso, el testimonio primitivo de este Cristo, el Nuevo Testamento
-— interpretado hoy histórico-críticamente— , es la norma normativa (n orm a ñor-
m ans) de toda tradición postbíblica; ésta (particularmente en las decisiones vinculan­
tes de la Iglesia universal) tiene igualmente un carácter normativo, pero, por su
propia naturaleza, sólo en forma derivada: com o norma normada (n o rm a norm ata)
por el evangelio. Indiquemos, sólo de paso, que en este contexto se plantea, también
para Schillebeeckx, el gran problema de la teología católica, la infalibilidad.
Por lo que a nuestro tema se refiere, debería quedar ya suficientemente claro qué
camino hay que seguir para lograr un nuevo consenso fundamental — no un
consenso total— en la teología católica e incluso en la ecuménica: un camino
equidistante del oportunismo eclesiástico y del separatismo antieclesial, en una clara
actitud científica, una fe inquebrantable en lo que hay que mantener, y todo ello con
la esperanza de superar sinceramente las contradicciones.
II. CAM BIO DE PARADIGMAS EN LA TEOLOGIA
Y EN LAS CIENCIAS
Principios de clarificación histérico-teológica

1. Bíisqueda de contextos

En el transcurso de los años setenta, era para mí cada vez más claro que la crisis
de la teología actual no era una simple crisis de síntomas aislados, sino una crisis de
los fundamentos. Ya con Pablo VI, pero sobre todo a partir de 1978 con Juan Pablo II,
se comenzaron a afianzar en la teología católica los signos de la restauración. Una
teología católica sistemática, que se había iniciado con acentos claramente ecuméni­
cos, se situaba cada vez más a la defensiva. Pero para comprender por qué una
teología reformadora y ecuménica se sitúa a la defensiva, hay que mirar más allá de
personas concretas, acontecimientos concretos o síntomas concretos.
El análisis de paradigmas realizado por el científico Thomas S. Kuhn me ayudó a
contemplar la crisis actual en un contexto histórico más amplio: com o lucha, com o
conflicto no sólo de diversos teólogos y teologías, sino también de grandes paradig­
mas. ¿Pero no existe hoy — esa es la cuestión— , a pesar de tantos retrocesos
concretos, una teología capaz de reaccionar adecuadamente a las exigencias de un
nuevo, paradigma? Los análisis concretos p or mí realizados en orden a un nuevo
consenso encontrarían aplicación, en un contexto teológico más amplio, a toda la
teología actual, en nuestro Congreso ecuménico internacional «Un nuevo paradigma
de teología», celebrado en 1983 en la Universidad de Tubinga. Este encuentro'no
pretendía imponer a los teólogos un paradigma unitario de teología y de Iglesia de
carácter rígido, uniforme y monolítico. Se partió desde el principio de que todo
paradigma de teología e Iglesia (en su unidad) comprende hoy, lo mismo que en el
pasado, una p lu ra lid a d de escuelas distintas, de opciones teóricas distintas e incluso
de teologías distintas. Esto fue siempre expresión de creatividad y vitalidad, pero
también de conflicto y lucha.
Las reflexiones de este encuentro pretendían rom per la superficie de las diferen­
tes teologías en busca de un trasfondo com ún. Varias cosas son indiscutibles.

— Por más que teólogos com o Ireneo, elem én te' y Orígenes; Tertuliano y
Cipriano, Atanasio y los Capadocios se diferenciaran en sus planteamientos teológi­
cos, intentos de solución y conclusiones, encontraban su punto de unidad — para
nuestra visión retrospectiva— en las convicciones de su época, básicamente distintas
de la gran constelación apocalíptico-escatológica de la primitiva comunidad judeo-
cristiana.
— Y por más que, apoyándose en Agustín, unos teólogos como Anselmo y
Abelardo, Tomás y Buenaventura, Escoto y Ockham siguieran metodológicamente
diversos caminos y llegaran a resultados parcialmente distintos y, a veces, irreconci­
liables, no por ello dejaban todos de reflejar el m odelo fundamental de pensamiento
de su época, la medieval, esencialmente distinto del m odelo de pensamiento
protocristiano-apocalíptico, y también del de los primeros Padres griegos y latinos.
— Y por más que Lutero, Zuinglio y Calvino mantuvieran entre sí enfrentamientos
teológicos, se encontraban en algo que era irreconciliable con el m odelo medieval,
en oposición a Oriente típicamente romano-católico, de comprender la Iglesia y la
teología.
— Y por más que, al com ienzo de la época moderna, la teología se dividiera en
escuelas contrarias, impresionada por la nueva filosofía racionalístico-empirista y por
la ciencia, resultaba claro para Semler y Reimaro, Schleiermacher y Baur, Ritschl,
Harnack y Troeltsch que ya no se podía hacer una teología com o la de la Reforma o la
de la Ortodoxia protestante.
Aquí — en discontinuidad y continuidad— lo que comenzaba com o innovación
terminaba siempre convirtiéndose en tradición. Ciertamente, a veces también se
ignoraban los grandes procesos históricos de cambio, y entonces la tradición se
convertía en tradicionalismo. Entonces, com o ahora, se intentaba conservar el viejo
m od elo de pensam iento, o bien restaurarlo con ligeros retoques:

— En el ámbito griego o ruso-ortodoxo surgían así los apologetas del modelo


protoeclesiástico-helenístico: Palabras clave: «paradosis», «traditio», «patres».
— En el ámbito católico, los defensores neoescolásticos del sistema medieval (o
contrarreformador) romano-católico y de la teología del Denzinger: Palabras clave:
«ecclesia», «papa», «magisterium».
— En el ámbito protestante, los representantes de una ortodoxia luterana o
calvinista de carácter biblicista, es decir, del fundamentalismo protestante: Palabras
clave: «palabra de Dios», «inerrancia».
— En nuestros días todavía podemos hablar de un tradicionalismo liberal que no
ha tenido en cuenta el paso a la postilustración o a la posmodernidad: Palabras clave:
«razón», «historia».

Estos grandes modelos globales de comprensión de la teología y la Iglesia ante


los profundos cambios epocales pueden designarse, siguiendo a Thomas Kuhn,
com o paradigm as, y la disolución de un viejo m odelo de pensamiento por un nuevo
paradigma, com o cam bio de paradigm a. A estos grandes paradigmas epocales o
modelos fundamentales los llamaré, para mayor claridad y precisión, m acroparadig-
mas, ya que incluyen gran número de m esoparadigm as en diferentes ámbitos de la
teología (la doctrina de las dos naturalezas en cristología, la teoría anselmiana de la
satisfacción en soteriología), y particularmente, en ciertas cuestiones específicas, aún
más m icroparadigm as, con todos los cuales han de enfrentarse las diversas teologías.
No tratamos aquí de la propagación de una optimista e ingenua idea de progreso
(d e signo idealista o marxista, positivista o social-darwinista), y tampoco de una idea
escéptico-pesimista de decadencia (decadencia del evangelio), sino de una com pren­
sión dialéctica de la teología y la Iglesia, que siempre lleva consigo florecimiento y
decadencia, progreso en el conocimiento y pasividad, continuidad y discontinuidad:
al mismo tiempo, negación relativizadora, afirmación preservadora y trascendencia
continuadora.
El objetivo de nuestro encuentro de Tubinga no era justificar los análisis de Kuhn.
Nos interesaba, más bien, asumir el indiscutiblemente correcto e importante pensa­
miento histórico-científico y teórico-científico de Kuhn para aplicarlo, en la medida
de lo posible, a las ciencias del espíritu y más concretamente, a la teología, con una
clara intención: clarificar y precisar la situ a ción de la teología de nuestro tiem po. En
el esquema presentado al mencionado encuentro, resultaba clara al menos una cosa:
En nuestro siglo hemos de enfrentarnos con la concurrencia y, no pocas veces, con
una lucha irreconciliable, no sólo de distintas teologías, sino también de distintos
paradigmas. Este conflicto se debe al desfase histórico existente entre los grandes
modelos de pensamiento utilizados por los teólogos y los representantes de la
Iglesia. En este análisis de las interferencias y superposiciones de diversos grandes
paradigmas en una misma época, de ello estoy convencido, la teoría de los
paradigmas de Kuhn puede ser extraordinariamente clarificadora. Así, la teología
contemporánea podrá asegurarse de sus orígenes y de su futuro. También podrá
conceder legitimidad histórica a cualquier paradigma de una determinada época.
Precisamente porque se trata de paradigmas, de convicciones fundamentales, cons­
cientes o inconscientes, ampliamente maduradas, profundamente enraizadas y omni-
comprehensivas, es con frecuencia tan fuerte, acaso irreconciliable, la lucha entre los
llamados «progresistas» y los «conservadores» de las diversas Iglesias.
Por otra parte, todos sabemos que, com o consecuencia de la primera y la segunda
guerra mundiales, se han desarrollado en nuestro siglo, tanto en la teología com o en
la Iglesia, nuevos p rin cip io s teológicos de solu ción que intentan reaccionar adecua­
damente ante los tremendos cambios culturales de nuestro tiempo. Pero surge de
nuevo la pregunta.
Por distintos que fueran en planteamientos, métodos y conclusiones, hombres
como Karl Barth, Rudolf Bultmann y Paul Tillich, los dos Niebuhr y Walter Rauschen-
busch, coincidían, sin embargo, no sólo en su crítica al sistema católico-romano y a la
Ortodoxia protestante, sino también en su crítica de la confianza en la razón y el
progreso ilustrados, en su crítica del protestantismo cultural y el historicismo, en
definitiva, en su rechazo del liberalismo del s. xix. ¿No habría, pues, que considerar a
todos estos grandes teólogos, a pesar de sus divergencias, en el marco global de un
nuevo paradigma de teología e Iglesia, el paradigma moderno-postilustrado o
postmoderno, que parece determinar el ritmo de pensamiento de nuestro tiempo?

— ¿D ónde nos encontram os realm ente quienes hemos de hacer teología hoy,
después de Auschwitz, Hiroshima y el Archipiélago Gulag?
— ¿Qué es lo que, a pesar de las diferencias, unifica a los representantes de la
teología dialéctica y la existencial, la hermenéutica y la política, la teología del
proceso y la teología feminista, negra y de la liberación del Tercer Mundo?
— ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad, comunes a todos nosotros, de un
quehacer teológico actual que — bajo la superficie de teologías divergentes—
cohesione en la ecum ene una teología moderna postilustrada?

La preocupación de nuestro congreso no era encontrar un consenso para


determinadas doctrinas y dogmas, sino un consenso sobre una concepción teórico-
práctica de la teología hoy.
No un rígido canon de verdades inmutables, sino un canon, en constante
evolución histórica, de condiciones básicas que una teología responsable del mundo
contemporáneo deberá realizar para estar a la altura de los tiempos y también a la1
altura del evangelio. Una de las tres ponencias sobre los fundamentos incluía las
precisiones que a continuación exponemos2.

2. E l m a rco te ó rico de la cien cia

La teolog ía tradicional de todos los tiempos y de todas las Iglesias siempre


consideró com o altamente sospechosa la categoría de lo nuevo (rescatada para
nuestro tiempo por el filósofo marxista Ernst Bloch): ¡Innovadores, eso son los
herejes, los heterodoxos, los enemigos de la Iglesia y, con frecuencia, también del
Estado! Descarriados por Satanás y por las propias dudas y pertinazmente obstinados
en su soberbia y obcecación, estos impíos ya se han hecho merecedores del juicio de
condenación, y deben ser perseguidos, difamados por todos los medios y liquidados,
si no físicamente, al menos moralmente... Pero, dejemos de lado la «historia de
herejes» en el ámbito católico y también protestante. Volviendo al tema que nos
ocupa, fijaré en primer lugar la atención en la problemática teórico-cien tífica . Lo que
interesa a.la teoría de la ciencia es la ciencia de la ciencia y la teoría de la teoría. Pero,
por lo que a nosotros respecta, pronto se verá con toda claridad que aquí no sólo se
trata de la teoría, sino también de la praxis de la teología, no de un inofensivo análisis
general, sino de una historia y un presente enormemente dramáticos que hay que
analizar.
¿Cómo se llega a lo nuevo en la ciencia? ¿De qué se trata cuando se habla de lo
nuevo en teología? ¿De típicas riñas de teólogos, com o a veces piensan algunos no
teólogos a propósito de ciertas confrontaciones recientes? Por algo se ha hecho
proverbial la rabies tb eologoru m : claro signo de que las discusiones ideológicas y
religiosas conmueven emocional y existencialmente al hombre y le enconan mucho
más que las políticas o estéticas. Y, por supuesto, mucho más que las discusiones
científicas, las cuales — al menos eso piensan los científicos, no sin cierto orgullo—
suelen discurrir por cauces totalmente racionales. Pero, ¿son siempre tan racionales?
Por ejemplo, ¿es tan distinto de lo que acontece en el campo teológico el papel que
en el conocimiento y la investigación matemático-científicos juegan los con d icion a ­
m ientos y postulados subjetivos, los puntos de vista y las perspectivas? ¿Pueden
eliminarse totalmente en beneficio de la pura objetividad?
No nos engañemos, la comparación entre las discusiones científicas y las teológi­
cas puede descubrirnos lo mucho que aquí se juega la teología, que en sus grandes
discusiones hay algo más que simples riñas. Tampoco se trata únicamente de
tensiones normales. Más bien se trata— como en las discusiones científicas importan­
tes— de la sustitución de un «paradigma» o m odelo teológico de pensamiento por
otro nuevo. Esa es, en todo caso, la situación cuando se la contempla a la luz del
estado a ctu a l de la discusión teórico-cien tífica , la cual — después del positivismo
lógico y del racionalismo crítico— ha entrado en una tercera fase, en la que vuelve a
ser inmediatamente aplicable y fructuosa para las ciencias del espíritu y, en particu­
lar, para la teología. Esta inusitada comparación con las ciencias de la naturaleza
— especialmente con su núcleo fuerte, la física y la química— puede ayudarnos a
adquirir una más profunda conciencia del problema con respecto a la cuestión de lo
nuevo en la teología.
Las ciencias de la naturaleza y d el espíritu, a pesar de sus diferencias metodoló­
gicas, deben contemplarse cada vez más en un mismo contexto. Ciertas contradiccio­
nes metodológicas de principio — com o «demostrar» para las ciencias de la naturale­
za, y «com prender» para las ciencias del espíritu— deben considerarse com o ya
superadas. Todas las ciencias de la naturaleza tienen su horizonte de comprensión,
una dimensión hermenéutica que en nuestros días, hermeneutas del campo de las
ciencias del espíritu, com o un Hans-Georg Gadamer, han puesto especialmente en
evidencia: En ningún campo, y tampoco en el de la ciencia, puede eliminarse el
sujeto humano, el investigador, en beneficio de una absoluta objetividad. Las mismas
informaciones del científico y del técnico incluyen una elaboración hermenéutica: se
encuentran limitadas por la pregunta a la que han de responder. Finalmente, la física
moderna, en el contexto de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica, ha
mostrado que los conocimientos de las ciencias de la naturaleza no tienen validez
absoluta, sino únicamente bajo determinadas condiciones, y no bajo otras: También
en los experimentos físicos, el m étodo modifica al objeto; siempre reproduce sólo
una perspectiva y un aspecto.
K art Popper, ya en 1935, analizó en su libro «Lógica de la investigación» las reglas
de juego que permiten descubrir nuevas hipótesis y teorías científicas. Su conclusión:
No se descubren nuevas teorías científicas mediante comprobación positiva o
confirmación experimental, n i p o r « v e rifica ció n ». Esta era en los años veinte y los
treinta la tesis del positivismo lógico de la Escuela de Viena, en torno a Mofitz Schick
y Rudolf Carnap, que determinó, con su programa de una con cep ción cien tífica y
antimetafísica del mundo (junto con el prim er Ludwig Wittgenstein), la primera fase
de la moderna teoría de la ciencia. No, una verificación de afirmaciones científicas
generales (p o r ejemplo, tod o el cobre del mundo es conductor de electricidad) es
totalmente imposible.
Según Popper, no es por verificación, sin o p o r «fa ls a ció n », por refutación, como
se llega a nuevas hipótesis y teorías científicas: Así, el descubrimiento de cisnes
negros en Australia contradice «falsa» la afirmación general de que «todos» los
cisnes son blancos, y a la vez no permite deducir la afirmación general: «Existen
cisnes no-blancos». Por consiguiente, una hipótesis o teoría puede considerarse
como verdadera, o mejor, com o «acreditada» cuando ha superado todas las pruebas
de falsación a que se la ha sometido. La ciencia se muestra, pues, com o un continuo
proceso de «prueba y error» que no conduce a una segura posesión de la verdad,
pero sí a un a cercam iento progresivo a la verdad, un proceso, por consiguiente, de
constante cambio y desarrollo.
He aquí la pregunta que se plantea cada vez con más claridad ante el agudo
análisis lógico de Popper: Por más que la ciencia no sea una empresa subjetiva e
irracional, ¿es suficiente la lóg ica para comprenderla? ¿Basta para explicar el
progreso de la ciencia esa «lógica de la investigación», consistente en unas constan­
tes y estrictas pruebas de falsación?
No, así se ha mostrado con toda claridad en la tercera fase de la teoría de la
ciencia: la penetración lógico-crítica no basta (esto ya constituía una arraigada
convicción de las ciencias del espíritu). También es necesaria una consideración
histórico-hermeneútica (justamente, la que ya se realiza en la historia de la teología y
de los dos dogmas); y, al mismo tiempo, una investigación psicológico-sociológica
(que todavía se echa bastante de menos en la teología). Por consiguiente, una
investigación cien tífica que represente la unión de la teoría de la ciencia, la historia
de la ciencia y la s o cio lo g ía de la ciencia.
Así, en los últimos cincuenta años, partiendo de una lógica y lingüística positivis­
tas y abstractas, se llegaba a través de múltiples correcciones internas a una nueva
valoración de la historia, de los grupos sociales, del sujeto humano. Pero, ¿qué
percusiones tienen para nuestra problemática estos intentos globales de clarifica­
ción?

3. ¿Q ué se entiende p o r cam bio de paradigm as? Thom as S. Kuhn

Ni siquiera en las ciencias de la naturaleza, las nuevas hipótesis y teorías


relevantes surgen por simple verificación (co m o pensaban los positivistas vieneses),
y tampoco por simple falsación (co m o proponía el crítico racionalista Popper).
Ambas posturas constituyen una generalización excesiva. Se deben más bien a una
— generalmente compleja y prolongada— sustitución d el vigente m od elo de inter­
p re ta ció n o «p a ra d ig m a » p o r o tro nuevo. Nos referimos a un « ca m b io de paradig­
m as», ni totalmente racional ni totalmente irracional, pero que, en todo caso, se
produce más de una forma revolucionaria que evolutiva.
Esta es la teoría que el físico americano e historiador de la ciencia, Thomas S.
Kuhn (inspirado en el senador honorífico de Tubinga y posterior presidente de
Harvard, James Conant) expuso en su libro, ya clásico para la nueva investigación
científica, The S tru ctu re o f S cien tific R evolutions. Esta teoría me perm itió compren­
der más profunda y ampliamente problem as, importantes también para la teología,
com o el del a u m en to de con ocim ien tos, el del desarrollo, el progreso, el nacimiento
de lo nuevo y, por consiguiente, también las controversias actuales.
Por mi parte, asumo la terminología de Kuhn con ciertas reservas, sin insistir
demasiado en los conceptos de «paradigma» o «revolución». El térm ino «paradig­
ma», que originalmente sólo significaba «ejem p lo», «tipo ejem plar», «m o d e lo » para
ulteriores experimentos, se ha convertido de hecho en un tanto equívoco. Y o hablaré
también de m odelos de interpretación, modelos de clarificación, m odelos de com ­
prensión. Se trata, por tanto, de paradigma en sentido amplio, tal com o lo define
Kuhn en respuesta a la discusión provocada («Postscriptum 1969»): «to d a ima
con stela ción de convicciones, valores, técnicas, etc., com partid os p o r los miembros
de u n a determ inada co m u n id a d » (Kuhn, p. 175).
El mismo Kuhn, a fin de evitar malentendidos, habla recientemente de una
«matriz disciplinar» que com prende «generalización simbólica, m odelos y tipos
ejem plares»3. En la discusión entre Kuhn y los críticos popperianos, apareció el libro
de I. Lakatos-A. Musgrave, C iiticism a n d the Grow th o f K noivledge1'. Sobre la
importancia del nuevo paradigma en las diversas disciplinas, cf. G. Gutting, Para-
digm s a n d R evolutions'1'.
Stephen Toulmin, otro representante cualificado de la tercera fase, observa en su
fundamental obra, H u m a n Understanding. The C ollective Use a n d E volu tion o f
Concepts6, que el término «paradigm a» (qu e designa más que un m ero «sistema
conceptual») ya había sido introducido a mediados del s. xvm, para determinados
modelos fundamentales de clarificación, por Georg Christoph Lichtenberg, profesor
de filosofía de la naturaleza en Gotinga. Después de la decadencia del idealismo
alemán, Lichtenberg ejerció gran influencia en Ernst Mach y Ludwig Wittgestein, los
cuales asumieron el término «paradigma» como clave para comprender cóm o los
modelos o generalizaciones filosóficas sirven de «m o ld e» o «seguro» para conducir
nuestro pensamiento por caminos preestablecidos, con frecuencia inadecuados. De
esta forma se introdujo el término en la discusión filosófica general, comenzando a
ser analizado en Inglaterra por los discípulos de Wittgenstein, W. H. Watson, N. R.
Hanson y por el propio Toulmin. Finalmente, en los primeros cincuenta, se
introducía en Estados Unidos.
Ya en el prólogo de su libro, formulaba Toulmin su «tesis central», su «profunda­
mente fundada convicción»; «En la ciencia y en la filosofía, ocuparse exclusivamente
de la sistematización lógica resultaba funesto tanto para la comprensión histórica
como para la crítica racional. La razón del hombre no se muestra cuando ordena sus
ideas y concepciones en estructuras formales puras, sino cuando reacciona con
apertura de mente a las nuevas situaciones, cuando reconoce los defectos de sus
anteriores técnicas y trata de superarlos» (p. 9 s.). Toulmin coincide con Kuhn
cuando reivindica la descuidada unión entre los cambios conceptuales y su contexto
sociohistórico, aunque sin identificarlos: «En su calidad de historiador de la ciencia,
llevó a cabo (Kuhn) una importante tarea al llamar la atención sobre las estrechas
vinculaciones entre, por una parte, el desarrollo sociohistórico de las escuelas,
profesiones e instituciones científicas y, por otra, el desarrollo espiritual de las
teorías científicas» (p. 142). En resumen, un «planteamiento» menos formalista y más
histórico (contra «un autosuficiente empirismo lógico y antihistórico como el que
hemos heredado del círculo vienés»).
Existe discrepancia entre Kuhn y Toulmin sobre si ha de hablarse de cambios
«revolucionarios» o «evolutivos»; volveremos sobre esta cuestión. Con todo, me
parece más importante la coincidencia fundamental de ambos autores en que los
«paradigmas» o «m od elos» cambian. Cualquiera que sea el término que elijamos
para nuestra tarea específicamente teológica, éste debe entenderse en un sentido
suficientemente amplio para no incluir únicamente ideas o juicios, sino «toda una
constelación de convicciones, valores, técnicas, etc.».
He de confesar que no es pequeña aventura el tratar en un solo capítulo de las
aportaciones, ampliamente documentadas, de Kuhn (y Toulmin), que hasta ahora
apenas han tenido eco en las reflexiones teórico-científicas de los teólogos, y
también del com plejo desarrollo intra-teológico, al que el propio Kuhn — a diferen­
cia de Toulmin, ajeno por formación a las ciencias del espíritu— tampoco ha
prestado ninguna atención. Sin embargo, la discusión hermenéutica sobre métodos y
principios válidos de solución, tanto en la teología católica com o en la evangélica,
debería ser un signo de que nos encontramos de lleno en un cambio teológico y de
que esto hace absolutamente necesaria una ulterior reflexión. Justamente en la
situación de la teología actual es más necesaria que nunca la reflexión sobre un
nuevo paradigma, incluso en el marco de la discusión teoría-praxis, tanto en Europa
(p. ej. Jürgen Habermas, Karl Otto A pel) com o en América (junto con Kuhn y
Toulmin, p. ej. Richard Bernstein). En el Congreso de Tubinga, David Tracy y
Matthew Lamb trataron en respectivas ponencias de las implicaciones hermenéuticas
y políticas del cambio de paradigma. En el mismo contexto, hay que destacar también
los análisis históricos de Ch. Kannengiesser (sobre Orígenes y Agustín), St. Pfürtner
(sobre Tomás y Lutero), B. Gerrish (sobre la modernidad según Troeltsch), M. Marty
(sobre modernidad y posmodernidad)7.

4. M acroparadigm as, mesoparcidigmas y m icroparadigm as

En la física podemos distinguir los macromodelos ptolomáico, copernicano,


newtoniano y einsteniano. ¿No cabe distinguir, de un m odo análogo, también en la
teología varios modelos de interpretación, com o el greco-alejandrino, el latino-
agustiniano, el medieval-tomista, el reformador y los, quizás varios, crítico-
modernos?
Para nuestro propósito parece conveniente utilizar indistintamente los términos
«paradigma» y «m od elo», y así distinguiremos entre m acrom odelos, m esom odelosy
m icrom od elos (pa ra d igm a s).
En la cien cia fís ica : Macromodelos, para soluciones científicas generales (m ode­
lo copernicano, newtoniano, einsteniano); mesomodelos, para la solución de proble­
mas intermedios (teoría ondulatoria de la luz, teoría dinámica del calor, teoría
electromagnética de Maxwell); micromodelos, para soluciones científicas concretas
(p. ej. el descubrimiento de los rayos Róntgen).
Análogam ente, en teología : Macromodelos, para soluciones generales (m odelo
alejandrino, agustiniano, tomista, reformador); mesomodelos, para la solución de
problemas intermedios (doctrina de la creación, doctrina de la gracia, interpretación
de los sacramentos); micromodelos, para soluciones concretas (doctrina del pecado
original, cuestión cristológica de la unión hipostática).
Cuando Kuhn habla de «Science» se refiere siempre a las ciencias de la
naturaleza, por lo que no es correcto traducir el término en el sentido amplio de
ciencia. Pero Kuhn ve, no sin cierto escepticismo, que la problemática existe también
en las ciencias del espíritu; incluso confiesa que él mismo ha aplicado a las ciencias
de la naturaleza múltiples puntos de vista que ya eran de uso común en la
historiografía de la literatura, la música, las anes plásticas y la política. Por otra pane,
también es cierto que la «dura» problemática de las ciencias naturales abre nuevas
perspectivas al investigador en las ciencias del espíritu y, particularmente, al teólogo.
Hablamos de un « m od elo» o «paradigma», resaltando su carácter provisional en
cuanto proyecto que sólo tiene validez bajo determinadas condiciones y con ciertos
límites, que no excluye en principio otros proyectos, y que sólo aferra la realidad
co n u na objetividad relativa, con u na perspectiva y va riabilid ad determ inadas: El
científico nunca encuentra datos «desnudos» ni experiencias «crudas», sino que
éstos siempre se dan en una mediación e interpretación subjetiva; todo acto de ver se
produce desde el principio dentro de un m odelo de comprensión (científico o
precientífico). Incluso las teorías «clásicas» más probadas, com o la de un Newton o
un Tomás de Aquino, se han mostrado posteriormente com o inadecuadas y supera­
bles. Por tanto, no hay motivos para absolutizar un método, proyecto o modelo, y sí
para una nueva búsqueda constante, una permanente crítica y un control racional:
siempre a través del pluralismo hacia una verdad cada vez mayor.
5. ¿Cómo surge lo nuevo? Paralelismos entre la ciencia y la teología

Todo esto parecerá más bien abstracto, pero nuestra cuestión central contribuirá
a concretizarlo: ¿Dónde existen paralelismos y dónde diferencias entre el progreso
gnoseológico de la ciencia y el de la teología? Puesto que las diferencias son más
llamativas, intentaré en este apartado señalar lo más claramente posible — se trata de
un intento que requerirá ulterior reflexión— los paralelismos concretos, semejan­
zas y analogías, dejando para el siguiente la exposición de lo característico de la
teología. Lo desarrollaré en cin co puntos:

a) Con respecto a las ciencias de la naturaleza, Kuhn hace la siguiente observa­


ción, de la que también nosotros podemos partir: Los estudiantes suelen aceptar
determinados modelos de interpretación, menos en base a las pruebas que a la
autorid ad del texto que estudian o del m aestro que les toca escuchar. En la
antigüedad, esta función la cumplían los famosos clásicos de la ciencia: la «Física» de
Aristóteles o el «Almagesto» de Ptolomeo, y en los tiempos modernos, los «Princi­
pia» y «Optics» de Newton, la «Electricity» de Franklin, la «C hem ie» de Lavoisier, la
«G eology» de Lyell, etc.
La teología cristiana, que ya desde el principio se distinguía tanto de la «teología»
mítico-cultual (mitos y dichos de los Dioses) com o de la «teología» filosófica griega
(doctrina sobre Dios), comienza en el mismo Nuevo Testamento con Pablo. Junto a
los primeros testigos apostólicos, se han convenido en «clásicos» para la teología
grandes maestros, com o un Ireneo, el teólogo más importante del siglo segundo,
que escribió contra el gnosticismo la primera exposición general del cristianismo; y,
ya en el siglo tercero, Tertuliano en Occidente y los alejandrinos Clemente y
Orígenes en Oriente, que hicieron teología en un diálogo global con la cultura de su
tiempo. La teología deberá entenderse siempre com o «una dialéctica de desafío y
respuesta» (D. Tracy).
Los libros de texto propiamente dichos nacieron en la Edad Media, al ser
declarada la teología ciencia universitaria. Por eso, es a partir de ese momento
cuando más fácil resulta identificar los paradigmas o modelos teológicos de interpre­
tación. En O riente ya se había ofrecido antes una sistematización de la teología
oriental en obras com o la Pegé gnóseos («Fuente del conocim iento») de Juan de
Damasco ( f ca. 750), particularmente en su tercera parte «Exposición de la fe
ortodoxa». Esta obra, una de las pocas exposiciones teológicas sistemáticas del
Oriente bizantino, tanto griego com o eslavo, ha mantenido una constante influencia
que, a través de toda la Edad Media, llega hasta nuestros días.
En O ccidente, la teología latina, de marcado corte agustiniano, pasó a los
escolásticos medievales a través de las Sentencias de Pedro Lombardo ( f 1160),
formadas en gran parte por citas de Agustín. De este modo, Agustín, junto con un
caudal de pensamiento preponderantemente neoplatónico, dominó, tanto m etodoló­
gicamente com o en sus contenidos, la filosofía y teología escolásticas hasta bien
entrado el siglo xiii.
Tomás de A qu in o ( f 1274) era por aquel tiempo un teólogo sumamente discuti­
do: Los teólogos tradicionalistas (agustinianos) lo combatían com o modernista y
sospechoso de herejía, su propia orden de los dominicos lo alejaba de París y,
finalmente, las autoridades eclesiásticas de París y Oxford lo condenaban formalmen­
te com o representante de una «théologie nouvelle», si bien entonces era defendido
por su orden. Sólo en vísperas del estallido de la Reforma logró su Sum m a
theologiae hacer escuela más allá del ámbito de la orden; el prim er comentario de
toda la Sum m a se debe al clásico intérprete de Tomás, al mismo tiempo que
adversario de Lutero, cardenal Cayetano; y será Francisco de Vitoria, padre de la
escolástica española, el prim ero que introduce com o libro de texto en la Universidad
de Salamanca la Sum m a de Tomás (1526); a continuación, Lovaina fundará dos
cátedras sobre Tomás y siete cursos de estudio de la Sum m a theologie. Finalmente,
hasta nuestro siglo (1924) suman ya 90 los comentarios de toda la Summa y 218 los
de su Primera parte.
Algo parecido, aunque no de esa amplitud, cabe decir en campo protestante de
los L o ci de Melanchthon y de la In stitu tio de Calvino, y en el anglicano de las Laws o f
Ecclesiastical P oíity de Hooker: ¡todos ellos clásicos y libros de texto que hicieron
historia!
No se puede pasar por alto que, al igual que en las ciencias de la naturaleza, en la
teología existe también una «cie n cia n o rm a l»: una «investigación que descansa
firmemente sobre uno o varios logros científicos del pasado, los cuales son reconoci­
dos durante largo tiempo por una determinada comunidad científica como funda­
mentos de su trabajo posterior» (Kuhn, p. 25). Estas grandes construcciones teóricas
sirven al trabajo científico cotidiano com o «ejem plo», «tip o», «m od elo de interpreta­
ción», «paradigma».
Poco importa si para la física este m odelo es la astronomía ptolomaica o la
copernicana, la dinámica aristotélica o la newtoniana, la óptica corpuscular o la
ondulatoria; e igualmente, si para la teología el m odelo es la doctrina alejandrina, la
agustiniana o la tomista, la reformadora, la protestante-ortodoxa o cualquiera otra
más reciente; en todo caso, el estudiante que quiera familiarizarse con una determi­
nada ciencia deberá asimilar intensamente su correspondiente m odelo de interpreta­
ción, su macromodelo con los mesomodelos y micromodelos que le son propios.
Pero hay algo más: ¡Ni las ciencias ni la teología aceptan de buena gana dentro de su
m odelo establecido las verdaderas innovaciones! Estas podrían modificar, conmover,
e incluso destruir el modelo. No, la ciencia normal intenta por todos los medios
confirmar, precisar, asegurar, completar su m odelo de interpretación, su paradigma:
en todo caso, e v olu ción p o r aum ento, p o r a cu m u la ción , un lento proceso de
crecimiento en conocimientos. De hecho, la ciencia normal no se halla interesada
por una falsación que haría peligrar el modelo, sino únicamente por resolver los
enigm as a ún pendientes. Por eso, intenta confirmar el propio modelo, incorporando
al mismo — cuando no los niega u oculta— los nuevos fenómenos, ejemplos en
contra o anomalías y limitándose a modificar del mejor m odo posible o a reformular
el m odelo establecido. El caso Galileo puede ser aleccionador a este respecto tanto
para la teología com o para la física. No sólo en la teología, también en las ciencias, los
descubridores de novedades o anomalías que hacen peligrar el m odelo establecido
son con frecuencias desacreditados moralmente com o «disturbadores de la paz» o
simplemente reducidos al silencio.
Con respecto a la ciencia normal se han perfilado ciertas analogías entre las
ciencias de la naturaleza y la teología, y así podemos formular ya, en relación con
nuestra problemática del nacimiento de lo nuevo, una p rim era tesis ( provisional),
que, al igual que las siguientes, habremos de precisar ulteriormente:

Lo m ism o que en las ciencias de la naturaleza, existe tam bién en la teología una
«cie n cia n o rm a l», co n sus clásicos, libros de texto y maestros, qu e se caracteriza:
— P o r un crecim ien to a cu m u la tivo de conocim ientos.
— P o r la so lu ció n de los problem as pendientes (•enigm as-) y
— P o r la resistencia fre n te a tod o lo que pueda suponer un cambio o supresión
del m odelo de in terpreta ción establecido o del paradigma.

b) D e ningún m odo intentamos pronunciarnos apresuradamente contra esta


ciencia normal, ya que todos la practicamos y dependemos ideológicamente de ella.
Pero, ¿se hace realmente ciencia sólo cuando el progreso se va imponiendo
lentamente, aunque de m odo inexorable, contra innumerables errores? ¿Evolucio­
nan las disciplinas científicas, y también la teología, únicamente acercándose un poco
más cada vez a la verdad?
Sin duda, esta idea excesivamente simple de una «evolución orgánica» se halla
ampliamente difundida, también entre científicos. Y en el campo teológico (particu­
larmente el católico) ha encontrado su expresión teórica, ya en el siglo pasado, en un
John Henry Newman y sobre todo en la Escuela católica de Tubinga; finalmente, se
hizo popular al asumirla Roma para explicar el nuevo dogma de la Inmaculada
concepción de María. ¿Sólo se da un desarrollo orgánico? La historia ofrece a nuestra
reflexión algunos ejemplos en contra, que no indican simple evolución, sino más
bien crisis. En primer lugar, en la física :

— ¿Cuál era en el s. xvi el punto de partida para la revolución astronómica de


C opém ico? Ni más ni menos que la clara crisis de la astronomía ptolomáica, a la que,
entre otros factores, contribuyeron las cada vez más patentes inexactitudes y anoma­
lías que no encontraban solución: la persistente imposibilidad de la ciencia normal
para resolver los enigmas existentes, particularmente la predicción a largo plazo de
la posición de los planetas.
— ¿Qué provocó en el s. xvm la ruptura fundamental de Lavoisier en la química?
Sin duda, la crisis de la anterior teoría del flogisto, que pretendía explicar que la
combustión de los cuerpos se producía porque contenían flogisto. Pero al no poder
ésta (en sus múltiples versiones) explicar la repetida observación del aumento de
peso durante el proceso de combustión, comenzó Lavoisier a ignorar esa substancia
calorífera, y descubrió que la combustión se producía por acumulación de oxígeno:
estaba puesta la base para una nueva formulación de toda la química.
— ¿Qué precedió en los siglos xix y xx a la teoría de la relatividad de Einstein?
Ante todo, la crisis de la famosa teoría del éter, la cual no podía explicar por qué, a
pesar de todos los aparatos y experimentos, no era posible observar ningún
movimiento, corriente o presencia de éter (ninguna clase de viento de éter). Por eso
comenzó Einstein a abandonar la idea de ese medio transmisor para las fuerzas de
gravitación y para las ondas de luz («é te r luminoso»), y así pudo establecer que la
velocidad de la luz es igual para todos los sistemas relacionados entre sí con un
movimiento uniforme.
Pero, dejemos ya los ejemplos del mundo de la ciencia. ¿Se dan estos mismos
procesos en la teolog ía ? ¿Existen crisis en la teología?
Ya en el tiem po neotestam entario coexistieron y se sucedieron diversos esque­
mas judíos y helenísticos de interpretación del único acontecimiento de Cristo, que
encuentran su punto de encuentro en Pablo, el apóstol de judíos y griegos. La
primera situación crítica para el joven cristianismo fue el incumplimiento de la
inmediata espera apocalíptica: ¡La inmediata venida del reino de Dios no se produjo!
Este m odelo judeo-apocalíptico del próxim o f in (Cristo comofin de los tiempos) dio
paso silenciosamente (sobre todo en los escritos lucanos, en las Cartas pastorales y
en la Segunda de Pedro) a un m odelo proto-católico de interpretación histórico-
salvífica de Jesucristo com o cen tro de la historia y de una más prolongada duración
de la Iglesia. Una Iglesia que fue poco a poco olvidándose de sus orígenes judíos y
asumiendo un carácter cada vez más helenizante e institucional.
Esta profunda penetración en el mundo helenístico condujo a una crisis de
identidad que culminaría en la gnosis del s. 11, con su excesiva despreocupación por
el origen histórico del cristianismo y su orientación hacia una teología ahistórica y
mística. Ante este reto existencial, se formaron en la Iglesia varios modelos sucesivos
de teología.

— En el s. 11, la nueva teología filosófica de los apologetas, apoyada en la filosofía


popular y respaldada por la doctrina helenística-joanea del Logos omnipresente en el
mundo, trataba de defender racionalmente la identidad del cristianismo y su validez
universal.
— En el paso del s. n al m, la ya mencionada teología de orientación bíblica e
histórico-salvífica de ¡ren eo, que recurría a la Escritura y a la tradición apostólica
contra las mitologías gnósticas.
— Finalmente, a mediados del s. iii (junto a Tertuliano en Occidente), la teología
de los a lejand rinos Clemente y Orígenes, en Oriente, quienes elaboraron valiente­
mente todos los intentos anteriores (también los gnósticos) y, en diálogo sobre todo
con la filosofía neoplatónica, desarrollaron un primer macromodelo de teología de
gran trascendencia para el futuro. Los elementos estructurales de esta teología griega,
al mismo tiempo eclesiástica y abierta al mundo, preocupada por la historia y por la
reflexión filosófica, eran el canon bíblico com o regula fid e i y el pensamiento
filosófico. La interpretación de la Escritura en sentido alegórico, figurado, metafórico
y pneumatológico-espiritual de un Orígenes se impuso en la teología a la orienta­
ción, más aristotélica e histórico-gramatical, de la escuela antioqueana. Se trazó así un
m odelo de teología al que de algún m odo había contribuido teológicamente el
famoso giro constantiniano. En el s. rv, Atanasio y los capadocios (Basilio, Gregorio
Nazianceno y G regorio de Nisa) lo corregirían y desarrollarían hasta convenirlo en
paradigma de la ortodoxia griega.
De un m odo muy diferente, a pesar de las coincidencias con los griegos incluso
en la interpretación de la Escritura, se desarrolló en Occidente otro macroparadigma
de gran trascendencia histórica: la teología de Agustín. Esta surgió — en m edio de la
crisis del Im perio romano— a partir de la crisis personal de Agustín, de su rechazo
del maniqueísmo dualista y del escepticismo académico, así com o de su acercamien­
to a la fe cristiana, al neoplatonismo, al método alegórico, a Pablo, a un cristianismo
ascético y, finalmente, al ministerio episcopal. Pero lo determinante en la formación
específica de su teología lo constituyeron dos crisis eclesiásticas e histórico-
teológicas: la crisis donatista, que marcaría la interpretación agustiniana de la Iglesia
y de los sacramentos, y la crisis pelagiana, que contribuiría decisivamente a
conformar la teología del pecado y de la gracia hasta la Reforma y el jansenismo.
Veamos otro ejemplo: ¿Cuál fue el motivo para que un hombre com o Tom ás de
A quino, el teólogo modernista del s. xm, llegara a una nueva valoración de la razón
frente a la fe, del sentido literal de la Escritura frente al alegórico-espiritual, de la
naturaleza frente a la gracia, de la filosofía frente a la teología, realizando esa
impresionante síntesis teológica que, com o ya hemos dicho, marcaría tanto a la
escolástica española com o a la neoescolástica de los siglos xix y xx? Sin duda, la crisis
del agustinism o, provocada por una evolución generalizada y por la recepción de
Aristóteles en la Europa cristiana. Esto condujo no sólo a una nueva confrontación
con gran cantidad de nuevos conocimientos, sobre todo en el campo científico, sino
también con una filosofía árabe de corte aristotélico. La teología adquiría en la
universidad un rango científico: Con su seriedad metodológica y su habilidad
didáctica, Tomás adaptó el pensamiento platónico-agustiniano a su nuevo sistema,
extraordinariamente unitario, sin entrar nunca en polémicas pero no dudando en
transformarlo radicalmente o en ignorar olímpicamente lo que no le servía.
Y, ¿qué dio ocasión a M a rtín Latero en el s. xvi para su nueva comprensión de
palabra y fe, justicia de Dios y justificación del hombre y, en definitiva, para su
demoledora nueva concepción bíblico-cristológica de toda la teología, que, recha­
zando el m étodo alegórico, se fundamentaba en una interpretación estrictamente
lingüístico-gramatical de la Escritura? En el marco de la crisis eclesial de la Edad
Media tardía, la crisis de la escolástica sistem ático-especulativa, que, cada vez más
alejada de la Biblia y entregada a las puras conclusiones racionales, descuidaba las
verdades fundamentales de la fe y su carácter existencial.
O, ¿qué motivó en los siglos xvu y xvm el establecimiento decisivo, en conexión
con la Ilustración alemana, de la teología h istórico-crítica ? Esta pretendía, contra
todo biblicismo pietista, mantener el carácter científico de la teología y, frente al
deísmo de la teología natural, preservar la historicidad de la fe cristiana. Profunda­
mente fiel a la racionalidad y la libertad modernas, quería ofrecer una justificación
crítica de la fe bíblica: mediante una exégesis conscientemente adogmátita, se
abandonó la doctrina de la inspiración verbal y se sustituyó por el principio de la
equiparación de los escritos bíblicos con la literatura profana y por una abierta
interpretación filológico-histórica de la Escritura. Su punto de partida fue, sin duda,
la crisis de la O rtod oxia protestante, que se hizo patente al final de la era confesional
y de sus «guerras de religión»: Esta ortodoxia luterana y calvinista había construido y
perfeccionado — una vez más recurriendo a Aristóteles— un m odelo protestante de
teología escolástica, que, sin embargo, com enzó a desmoronarse cuando, en el gran
giro histórico hacia el pensamiento y el mundo modernos, el aristotelismo dejó de
ser la forma normativa de todo pensamiento y de toda ciencia. La consecuente
emancipación de la filosofía y de las otras ciencias, pero también del Estado y la
sociedad con respecto a la autoridad de la teología y de la Iglesia (secularización),
condujo a nuevos y constantes intentos revolucionarios en el campo de la filosofía y
de las ciencias y, finalmente, a una nueva comprensión global de la teología: un
nuevo paradigma crítico-moderno.
Aquí hemos esbozado un tanto emblemáticamente algo que, en sus causas,
preparación y desarrollo, comprende naturalmente procesos históricos enormemen­
te complejos en la comunidad de los teólogos, procesos que en m odo alguno
pueden ser llevados a término por uno solo y, menos todavía, de la noche a la
mañana. Ironía de la historia: ¡Casi siempre -—tanto en las ciencias naturales com o en
la teología— lo que contribuyó, au n qu e sin pretend erlo, a la d isolu ción d el m odelo
establecido fu e la cien cia n o rm a l! Y, precisamente, en la medida en que, con
procedimientos cada vez más precisos y especializados, aportaba nuevas informacio­
nes que no encajaban en el m odelo tradicional y complicaban cada vez más la teoría:

— Cuanto más se estudiaba y corregía, por ejemplo, el curso de los astros en base
al sistema ptolomaico del mundo, más material se acumulaba para su refutación.
— Y cuanto más avanzaba la Ortodoxia protestante en la cientificidad neoaristoté-
lica tanto más provocaba, por una parte, el «sim ple» y acientífico biblicismo pietista
y, por otra, la teología natural ahistórico-racional de la Ilustración.
— O cuanto más intentaba la neoescolástica de nuestro siglo afianzar determina­
das tesis especulativas — sobre la constitución de la Iglesia, el primado o la
infalibilidad— mediante la investigación histórica, más ponía en evidencia las
contradicciones que contribuirían a minar sus fundamentos.

Así, tanto en las ciencias com o en la teología, la disolución de un modelo de


interpretación generalmente era precedida por un p e río d o de tra n sición e inseguri­
dad en el que se debilitaba la fe en el m odelo establecido, se desenmascaraban los
formalismos, se disminuían las dependencias, se reducían las escuelas tradicionales y
hacían aparición multitud de nuevos planteamientos concurrentes. Para la teología
católica, muy retrasada con respecto al desarrollo m oderno y a la teología protestan­
te, esta situación de transición fue el tiempo del Vaticano II: Las clásicas divergencias
de escuela, por ejemplo, entre tomistas y escotistas o entre tomistas y molinistas, ya
no jugaban ningún papel, pero hacía su aparición toda una gama de nuevos
planteamientos teológicos concurrentes que todavía no nos permiten adivinar cuál
va a ser el futuro de la teología católica.
No obstante la complejidad y pluricausalidad de toda evolución teológica, una
cosa ha quedado clara: No nacen nuevos modelos teológicos de interpretación
porque a algunos teólogos les gusta jugar con el fuego o porque se dedican en su
despacho a construir nuevos modelos, sino porque el m odelo tradicional de
interpretación fracasa, porque los «solucionadores de enigmas» de la teología
normal no encuentran respuestas satisfactorias a las grandes cuestiones planteadas
en los nuevos contextos históricos, y los «inventores de paradigmas» ponen en
juego, al lado de la teología normal, una teología extra-normal o «extraordinaria».
Ciertamente, la crisis no es «condición indispensable» para un cambio de paradig­
ma, como defendía Kuhn en su primer libro, sino más bien, según la cauta
formulación de su Postscriptum 1969, el «preludio general que prepara un mecanis­
mo de autocorrección, necesario para que no se mantenga indefinidamente la
rigidez de la ciencia “normal"» (p. 193).
Desde este punto de vista, formularé una segunda tesis provisional sobre el
nacimiento de lo nuevo en la teología:

Lo m ism o que en las ciencias naturales, la co n cien cia de u na creciente crisis es


generalm ente, tam bién en la teología, la situ a ción desericadenante de u n cam bio
decisivo en determ inadas concepciones básicas d el pasado y, eri definitiva, de la
irru p ció n de u n nuevo m odelo de interpretación o un nuevo paradigm a.

c )Y a hemos expuesto qué es lo que constituye el punto de partida para la


disolución de un paradigma: la crisis. Pero, ¿cómo se realiza tal d isolu ción en el
campo de la ciencia? También aquí pueden ser esclarecedoras las observaciones
hechas por Kuhn en la historia de las ciencias naturales: Para esa disolución no basta
el estado crítico de lo antiguo, sino que se necesita también la a p a rición de un
nuevo paradigm a. Éste, conocido intuitivamente, ya está presente la mayoría de las
veces com o un sistema determinado de reglas comunes y resultados de la investiga­
ción. La nueva astronomía, la nueva física, la nueva química, la nueva biología, la
teoría general de la relatividad muestran que la decisión de abandonar un viejo
m odelo se produce al mismo tiempo que la de asumir uno nuevo. Antes de que un
m odelo desaparezca se necesita un m odelo sustitutorio, verdaderamente digno y
creíble: un nuevo candidato a paradigm a.
Pero cuando éste está ya preparado, la disolución no se produce por simple
desarrollo continuo y «orgánico», ni por el consabido proceso acumulativo de la
ciencia normal. Aquí no se trata de una mera corrección, sino de un cambio de
dirección. Independientemente de si a esto se le llama una scientific revolu tion o no,
es ciertamente una co n m o ció n científica, una transformación fundamental de toda la
ciencia, de sus conceptos, métodos y criterios, frecuentemente de enormes conse­
cuencias sociales.
Con respecto a las grandes conmociones en el campo de las ciencias naturales
no precisamos largas explicaciones. Más importante es, también aquí, la aplicación a
la teología : Ya hemos visto que en ciertos momentos se producen tambiéñ en la
teología importantes cambios, no sólo en el reducido ámbito de los micro o
mesoparadigmas, sino también en el de los macroparadigmas. Del mismo m odo que
el cambio de la concepción geocéntrica a la heliocéntrica, de la química del flogisto a
la del oxígeno, de la teoría corpuscular a la undulatoria, se produce también el
| cambio de una teología a otra:

— Se cambian ideas comunes y establecidas.


— Se suceden normas y criterios que determinan la fiabilidad de ciertos proble­
mas y soluciones.
— Se conmueven métodos y teorías.

En definitiva, se cam bia e l paradigm a o m odelo de interpretación, con tddo el


complejo de los diversos métodos, planteamientos e intentos de solución a los que la
comunidad teológica estaba acostumbrada. El teólogo se habitúa poco a poco a ver
de otro modo, a ver en el contexto de otro modelo. Se constatan cosas que antes no
se percibían, o bien se pasan por alto otras que antes estaban en primer plano. En el
ámbito de la ciencia teológica empieza a imponerse una nueva visión del hombre,
del mundo y de Dios, en la que la totalidad y sus detalles aparecen en una perspectiva
distinta.
En los tiempos de cambio epocal, la teología adquiere una nueva con figu ra ción ,
incluso en su estilo literario: baste comparar, en el ámbito de los grandes esbozos
sistemáticos, el «Paidagogós» de Clemente y el «Peri archón» de Orígenes con el
«Enchiridion» o el «D e doctrina christiana» de Agustín, o estos últimos con las
Sumas medievales y, finalmente, éstas con los escritos programáticos de Lutero de
1520 o con su Catecism o m ayor.
Ya en los tiempos neotestamentarios, se producía, com o hemos indicado, una
primera conmoción teológica, al ser sustituido el m odelo judío del próxim o
cumplimiento apocalíptico por una concepción histórico-salvífica, interpretada en
sentido helenístico, de Jesucristo com o centro de la historia. Un m odelo que
alcanzaría su primera grandiosa realización con Clem ente y Orígenes, los cuales
concibieron toda la historia de la humanidad com o un gran proceso pedagógico
(pa id eia ) en continuo progreso. La imagen de Dios, destrozada por la culpa y el
pecado, sería restablecida en el hombre y llevada a su perfección por la pedagogía
del mismo Dios: ¡según la «econom ía» divina, humanización de Dios com o presu­
puesto de la divinización del hombre! Esto supone un notable cambio en todo el
conjunto de presupuestos teológicos, ideas, convicciones, valores y procedimientos.
A diferencia del Nuevo Testamento, ahora será la encarnación lo que aparece com o
el acontecimiento salvífico primario, y no tanto la cruz y la resurrección.
Una transformación teológica semejante tenía lugar también en Occidente,
cuando aquel famoso hombre mundano, profundo pensador, agudo dialéctico, hábil
psicólogo, brillante estilista y, por fin, apasionado creyente A u relio Agustín se
propuso elaborar teológicamente sus experiencias anímico-espirituales y también las
experiencias sexuales de juventud, así com o las adquiridas en el ejercicio del
ministerio eclesial. Quería, com o los griegos, una síntesis de la fe cristiana y el
pensamiento neoplatónico. Pero su proceso personal y sus posteriores confrontacio­
nes antidonatistas y antipelagianas habían ocasionado modificaciones importantes
tanto en lo concreto com o en lo global:

— Una misteriosa y tremenda doble predestinación, destino previo de unos a la


salvación y de otros a la condenación.
— Una nueva interpretación de carácter sexual del pecado en cuanto pecado
original.
— Una nueva teología de la historia com o ciudad de Dios y ciudad mundana.
— Una nueva interpretación psicológica de las relaciones de Padre, Hijo y Espíritu
a partir de la naturaleza inmutable de Dios...

En suma, un nuevo macromodelo epocal de teología para casi un milenio, y al


que no sin razón han visto los griegos con la mayor desconfianza hasta nuestros días,
a pesar de que todavía conservaba la visión patrística de una unidad plena y universal
entre razón y fe, filosofía y teología.
Otras transformaciones epocales de la teología se produjeron, siempre en medio
de grandes luchas, con Tom ás y posteriormente, de un m odo especial, con Lutero.
Son otros tantos ejemplos que esclarecen en qué medida cada uno de estos cambios
de paradigma partía de determinados presupuestos sociop olíticos y, al mismo tiempo,
tenía notables consecuencias sociopolíticas: consecuencias, por supuesto, muy ambi­
valentes, ya se tratara de la concepción helenístico-cristiana de la paicleia para las
Iglesias bizantinas, de la doctrina agustiniana de los dos Estados o Reinos para la
Edad Media, de la eclesiología papalista de Tomás, o de la concepción luterana de la
justificación, la Iglesia y los sacramentos para los tiempos modernos. Y, después de
Lutero, o la Ortodoxia luterana y reformada, todavía podríamos seguir hablando de
otros cambios teológicos en la modernidad.
Sin embargo, para nuestro propósito, los datos ya expuestos de la historia de la
teología nos permiten suficientemente formular una tercera tesis.■

Lo m ism o que en las ciencias naturales, tam bién en la teología se disuelve un


viejo m odelo de com prensión o parad igm a cu a n d o ya está preparado o tro nuevo.

d )A qu í se clarifica indirectamente otro aspecto que ya hemos mencionado al


principio: Tampoco en la teología (o en la Iglesia) se introduce nada nuevo sin
resistencias, sin luchas y sin sacrificios personales, com o lo muestra la historia de los
grandes teólogos antes citados. Se considera normal la intervención de múltiples
factores distintos cuando los teólogos — como iniciadores o com o receptores, y
siempre tras un largo y com plejo proceso— se deciden por un nuevo m odelo de
interpretación. Esto se halla ampliamente documentado en las «Confesiones» y las
cartas de Agustín, así com o en la vida y los testimonios de Lutero, pero también en
Orígenes (p or la Historia eclesiástica de Eusebio) y en Tomás (sobre todo, con
respecto a la importancia de la orden dominicana). Pero, com o documenta Kuhn con
algunas observaciones tranquilizadoras para el teólogo, en el caso de los mismos
científicos no sólo interviene, por ejemplo, la «Lógica de la investigación» de Popper,
sino también otros muchos factores.
Prim era observación: No sólo el teólogo, también el científico tiene sus dudas de
fe con ocasión de las grandes crisis, cuando la ciencia normal y su sistema tradicional
lo abandonan y él tiene que seguir en busca de lo nuevo.
«Era como si a uno le quitaran la tierra de debajo de los pies, sin encontrar en
ninguna pane un suelo firme sobre el que seguir construyendo»; no son las palabras
de un teólogo aplicadas a la teología, sino lo que un físico, Albert Einstein, dice de la
física.
«En este momento, la física se encuentra de nuevo en una horrible confusión, al
menos para mí se lia vuelto demasiado difícil, por lo que me hubiera gustado ser
actor o algo semejante y no haber tenido jamás nada que ver con la física». Así se
expresaba el que luego sería prem io Nobel de Física, Wolfgang Pauli, unos meses
antes de que el escrito de Heisenberg sobre la mecánica de las matrices abriera un
nuevo camino a la teoría cuántica (citas tomadas de Kuhn, p. 96 s.).
Como es sabido, en tales situaciones críticas en que no se encuentra un nuevo
camino, no sólo hay teólogos que pierden la fe en la teología, sino también — aunque
apenas se mencione en la historiografía científica— científicos que pierden la fe en la
ciencia y eligen otra profesión.
Segunda observación: No sólo en la teología, sino también en las ciencias
naturales intervienen factores extracientíficos e in cluso a cien tíficos en el cambio de
paradigmas. Un conjunto de factores «objetivos» y «subjetivos», individuales y
sociales. Juegan un papel la procedencia, experiencia y personalidad de los implica­
dos, a veces también la nacionalidad, la fama y el maestro, especialmente el
innovador, y, finalmente, también el atractivo — incluso estético— del m odelo de
interpretación: lógica, transparencia, eficacia, y hasta la elegancia, simplicidad y
universalidad de la solución propuesta.
Tercera observación: El propio Kuhn no advirtió lo mucho que influyen las
convicciones religiosas en decisiones en apariencia puramente científicas, y no sólo
en el caso de los grandes teólogos, sino también en el de grandes astrónomos desde
Copérnico hasta Newton. Precisamente el más grande de los físicos de nuestro siglo,
Albert Einstein, se mantuvo en silencio en sus últimos decenios porque pensaba que
no podía ni debía colaborar en el nuevo giro epocal que había tomado la física con la
mecánica cuántica (¡todo ello por motivos religiosos, com o podemos constatar por
su correspondencia con Max Borní). Su famoso dicho, del viejo que ya no juega a los
dados, no es mera broma, sino más bien expresión de una determinada convicción
religiosa: Einstein creyó hasta el final en el Dios panteístico-determinista de Spinoza,
lo que probablemente no logró descubrir el mismo Born en aquellas discusiones.
Cuarta observación: No sólo en la teología, también en las ciencias, ante un
nuevo m odelo de comprensión se requiere algo semejante a una conversión, la cual
no puede imponerse con necesidad racional. Y aquí no tratamos tanto del iniciador,
de aquel que (gracias a una repentina experiencia intuitiva o a un largo y penoso
proceso de maduración) presenta un nuevo modelo, cuanto de los receptores que
han de pronunciarse a favor o en contra. Los representantes del m odelo antiguo y los
del nuevo — no conviene olvidarlo— viven en mundos distintos, con diferentes
formas de pensamiento y diferentes lenguajes; con frecuencia apenas se entienden.
Se hace necesaria la traducción de la lengua antigua a la nueva, pero también una
nueva convicción, una conversión.
Ciertamente tal conversión requiere motivos objetivos convincentes, pues aquí
no se trata de un simple proceso irracional. Sin embargo, aun con buenos motivos no
siempre se fuerza la conversión, pues tampoco se trata de un simple proceso
racional. En definitiva se trata de una «decisión de fe » — en el sentido no religioso de
la expresión— , o mejor, de un «voto de confianza»: ¿Qué m odelo puede resolver
mejor los nuevos problemas y, al mismo tiempo, garantizar un mayor número de
antiguas soluciones? ¿Qué paradigma va a abrirse paso en el futuro? No es nada fácil
de adivinar. Y, puesto que se trata de una cuestión de confianza, las discusiones entre
las dos escuelas de pensamiento y los dos mundos de lenguaje se basan menos en
argumentaciones racionales que en eficaces medios de propaganda, de retórica y de
persuasión. Dado que ambas partes tienen ya sus propias listas de problemas,
prioridades, normas, definiciones y sus imponderables puntos de vista, que asuma el
otro, si quiere, esas perspectivas tan clarificadoras y esas nuevas premisas. Por
consiguiente, la aceptación del nuevo paradigma depende de que el científico se
decida a adoptar ese punto de vista y esas premisas concretas. Justamente algo que no
es nada fácil, pues no se trata de una cuestión puramente teórica.
Q u in ta observación: No sólo en la teología, también en las ciencias naturales, un
nuevo m odelo sólo cuenta al principio con unos pocos, generalm ente jóvenes,
defensores:

— Copérnico contaba 34 años cuando elaboró el sistema heliocéntrico.


— Newton, fundador de la física clásica, formuló la ley de gravitación con 23 años.
— Lavoisier, fundador de la química moderna, tenía 25 años cuando entregó al
secretario de la Académie Franqaise su famoso escrito sellado en que exponía la duda
sobre la vigente teoría del flogisto.
— Einstein presentó la teoría especial de la relatividad con 26 años.

Y con respecto a los teólogos:

— El primer sabio e investigador metódico en el cristianismo, Orígenes, con sólo


18 años asumió con gran éxito la escuela catequética para ilustrados en Alejandría,
que había quedado vacante después de la partida de Clemente.
— Agustín contaba 32 años en el momento de su «última» conversión, y Tomás
todavía no tenía 30 cuando com enzó en París a comentar las Sentencias en sentido
aristotélico.
— Finalmente, Lutero presentó a los 34 años públicamente sus tesis sobre las
indulgencias.

Pero cifras aparte, tanto para las ciencias com o para la teología se mantiene la
constatación de Kuhn de que sólo con el tiempo se van agregando cada vez más
científicos al nuevo paradigma, dedicándose con más intensidad a la investigación
del mismo. Con frecuencia, los investigadores de mayor edad y experiencia dentro
del m odelo establecido mantienen su oposición toda la vida, y no precisamente por
tozudez mental, sino porque se encuentran totalmente aprisionados en el viejo
modelo. Todo un Charles Darwin, en el prólogo de su «O rigen de las especies»
afirmaba con una clarividencia casi deprimente que se necesita una nueva genera­
ción para que la mayoría de la comunidad científica pase al nuevo m odelo de
interpretación. Y, en definitiva, no depende de un científico en concreto, sino de la
comunidad científica en su conjunto el que se imponga o no un nuevo modelo. En su
A u tobiogra fía científica, Max Plank hace una afirmación que quizás sea más aplicable
al teólogo que al físico: «Una nueva verdad científica no se impone intentando que
sus adversarios se convenzan y conviertan, sino esperando que desaparezcan y que la
generación venidera se familiarice con la verdad»8.
Con estos datos podemos ya formular una cuarta tesis:

Lo m ism o que en las ciencias, tam bién en la teología son m uchos los factores
científicos y extracientíficos qu e intervienen en la aceptación o e l rechazo de un
nuevo paradigm a, de m od o qu e e l paso a u n nuevo m odelo n o se puede fo rz a r
racionalm ente, sino que hay que consid erarlo com o u na conversión.

e) Nos queda una última cuestión que trataremos de resolver brevemente: ¿Es
totalmente cierto que un nuevo paradigma teológico siempre termina por establecer
el nuevo m odelo de interpretación? Pienso que, lo mismo que en las grandes
confrontaciones científicas, existen también en la teología tres posibilidades funda­
mentales de salir de la crisis.
Prim era posibilid ad : ¡El nuevo m odelo de interpretación es absorbido por el
antiguo! Aunque no lo parezca, la ciencia normal es capaz de eliminar los problemas
generadores de crisis; puede asimilar determinados descubrimientos nuevos y
mejorar el m odelo tradicional sin necesidad de abandonarlo: es el caso del agustinis-
mo después de Tomás o el del tomismo después de Lutero.
El agustinismo de la escuela franciscana, que se enriqueció incorporando ideas
aristotélicas, logró mantenerse vigente después de Tomás, fue asumido en el
escotismo «m odern o» y, finalmente, terminó en el occamismo, al que probablemen­
te se deben las primeras características de la teología de Lutero. ’
También el tom ism o consiguió mantenerse hasta los tiempos modernos (sobre
todo en regiones especialmente protegidas, com o España), y así — al ignorar la
ciencia y la filosofía moderna— lo que en el s. xm era vanguardia se convirtió en
retaguardia en el s. xvii, y también en los siglos xix y xx (con el neotomismo que
Roma fomentó por todos los medios), hasta que, con el Vaticano II, terminó
perdiendo su preponderancia en la teología católica.
Segunda posibilid ad : ¡El nuevo m odelo de interpretación se impone frente a la
ciencia normal y sustituye al antiguo! Esto supone que los libros científicos, las
exposiciones generales y explicaciones globales del anterior m odelo deberán ser
reelaborados total o parcialmente. Lo que en otro momento era nuevo es superado.
Lo que com enzó com o una innovación heterodoxa se convierte rápidamente en
tradición venerable.
Todo ello podemos observarlo tanto en los macroparadigmas científicos com o en
los teológicos. Pero hay que tener en cuenta que normalmente los libros de texto
suelen exponer los resultados, sobre todo los ya adquiridos, del cambio científico,
mientras que tienden a ocultar el cambio mismo y su amplitud. Así, un texto de física
o de química, o bien un texto de teología o de ética, ofrecen con frecuencia una falsa
impresión de progreso científico. Tales textos encubren de muchas formas la
revolución y el cambio, haciéndolos aparecer com o simple evolución o ampliación
del saber tradicional: aparentemente, se trata de un crecimiento acumulativo de la
física normal y de un crecimiento orgánico de la teología normal.
Tercera posibilid ad : ¡Los problemas y posiblemente también las condiciones de
los tiempos se cierran a nuevos planteamientos radicales; se procede a «archivar»
provisionalmente esos problemas! Se «congela» el nuevo paradigma.
Ese archivamiento puede ser un simple proceso científico. Pero en la teología y
en la Iglesia se ha impuesto con frecuencia con procedimientos violentos e inquisito­
riales: así, de la analogía pasamos a las diferencias, que serán tema del siguiente
apartado.
Cerraremos esta serie de analogías con una qu in ta tesis.-
Lo m ism o que en las ciencias, tam bién en la teología es d ifíc il predecir, en las
grandes confrontaciones, si un nuevo m od elo de interpretación o parad igm a va a
ser absorbido p o r el a n tig u o o más bien lo va a sustituir o arch iva r ind efin ida mente.
Si es aceptado, entonces la in n ova ción se con vierte en trad ición.

Como dijo en cierta ocasión Albert Einstein: «Es más difícil destruir prejuicios
que desintegrar átomos». Yo añadiría que cuando se logra desintegrarlos se liberan
unas fuerzas capaces de mover montañas incluso en la Iglesia. Pero ya disponemos
de suficiente material de reflexión sobre la semejanza de ciencias y teología ante el
nacimiento de lo nuevo. Y nos preguntamos ahora: Ante tanto cambio de paradig­
mas y nuevas concepciones, ¿no cae la teología y la misma verdad cristiana en un
relativismo histórico que ya no permite reconocer lo cristiano, considerando a todos
los paradigmas igualmente verdaderos e igualmente válidos? Quizás es un problema
que no preocupa demasiado al científico, pero de enorm e trascendencia para la
teología cristiana. Por eso precisamente calificamos com o «provisionales» las tesis
enunciadas. Se impone un con tra p u n to más teológico, y lo estableceremos a
continuación cuando, en diálogo con las cinco tesis formuladas de acuerdo con el
pensamiento de Kuhn, tratemos de la función de la teología cristiana, de la
concepción cristiana de la verdad y de lo que caracteriza hoy paradigmáticamente a
una teología ecuménica crítico-moderna. Nos someteremos a la siguiente pregunta:
¿Produce el cambio de paradigmas una ru ptu ra total?

6. ¿Ruptura total? E l problem a de la con tin u id a d

Hay que tener en cuenta que ni siquiera en las ciencias naturales se produce una
ruptura total con ocasión de las revoluciones científicas. A pesar de la discontinuidad,
existe en todo cambio de paradigmas una con tin u id a d fu n d a m en ta l. Como subraya
Thomas Kuhn, en las ciencias se sigue tratando del «m ism o paquete de datos que
antes», si bien han de estructurarse en «un nuevo sistema de relaciones mutuas»
(p. 98). El paso, por ejemplo, de la mecánica newtoniana a la einsteniana «n o supone
la introducción de objetos o ideas adicionales», sino únicamente «un desplazamiento
de la red conceptual mediante la que el científico contempla al mundo» (p. 115):
«Independientemente de lo que pueda ver, después de una revolución el científico
contempla el mismo mundo. Además, el lenguaje y los instrumentos de trabajo
siguen siendo los mismos, aunque antes los haya utilizado de un m odo distinto»
(p. 141).
Pero hay algo más. Ahora se cuenta con una lengua común para la discusión
teórica y también con técnicas y resultados que comparar; si la «conversión» de un
paradigma a otro no es necesariamente un proceso irracional, tampoco se realiza sin
argumentos que justifiquen el cambio de punto de vista, ni supone una ruptura
absoluta con el pasado. Tiene razón Stephen Toulmin: «Hay que tener en cuenta que
los cambios de paradigma no son nunca tan totales com o parece indicar la difinición
de los mismos; que los paradigmas concurrentes nunca terminan en concepciones
del mundo totalmente irreconciliables entre sí; y que las discontinuidades teóricas
en la ciencia ocultan continuidades básicas y metodológicas más profundas» (p. 130).
Por mi parte, estoy convencido de que para comprender la evolución de la
teología hemos de evitar la elección entre una visión absolutista y otra relativista, y
también entre una total continuidad y una total discontinuidad. Todo cambio de
paradigmas implica al mismo tiempo continuidad y discontinuidad, racionalidad e
irracionalidad, estabilidad y cambio conceptual, es decir, elementos evolutivos v
revolucionarios. Quien no quiera hablar de transformaciones «revolucionarias»,
puede hablar de cambios drásticos (y no sólo graduales) o paradigm áticos (y no sólo
conceptuales), que sin duda incluyen también cambios graduales y conceptuales.
En las ciencias históricas y en la teología, mucho más que en las ahistóricas
ciencias naturales, que sólo mencionan a sus padres y a sus héroes en introducciones
o marginalmente, n o se trata de descubrir una nueva trad ición. Se trata más bien de
re fo rm id a rla tra d ición , aunque sea a la luz de un nuevo paradigma: «La novedad en
sí misma no es un desiderátum para la ciencia, com o para otros muchos ámbitos
creativos» (Kuhn, p. 181). Por tanto, los nuevos modelos de comprensión, «aunque
raramente o nunca posean todas las posibilidades de sus predecesores», deben
«garantizar en general gran parte de los elementos concretos de las anteriores
realizaciones y permitir cada vez más soluciones de problemas concretos» (p. 181).
La teología se plantea el problema de la continuidad a un nivel muy distinto. Su
centro de interés es algo que Kuhn no menciona hasta las últimas páginas: la
«verdad» (p. 182); en concreto, la «verdad existencial» o, com o dice Wittgenstein, los
«problem as existencia les». En general, el científico no pane directamente de los
problemas vitales: «Al contrario del ingeniero, de muchos médicos y de la mayoría
de los teólogos, el científico no necesita elegir unos problemas porque 'éstos
precisan solución urgente...» (p. 175 s.). Y porque el teólogo trata de problemas
vitales, ha de depender mucho más del reconocimiento no sólo de su «mundo
profesional», sino también de una amplia opinión pública. Incluso el «teólogo más
abstracto se preocupa mucho más que el científico del reconocimiento de su trabajo
por el laico, aunque no le importe mucho el reconocimiento en general» (p. 175). En
cuanto científico, Kuhn no tiene respuesta para la importante pregunta de hacia
dónde marcha el gigantesco proceso de desarrollo tanto de la ciencia com o del
mundo mismo: «Sin duda, esta “laguna” inquietará a más de un lector» (p. 182).
Tampoco tiene respuesta para la cuestión vital del de dónde: «Quien haya seguido mi
argumentación hasta aquí, se sentirá, a pesar de todo, obligado a preguntar por qué
funciona entonces el proceso evolutivo» (p. 184).
De hecho, tocamos aquí los lím ites de las ciencias naturales, que en sus juicios
permanecen y quieren seguir permaneciendo ligadas espacio-temporalmente al
horizonte de nuestra experiencia. Pero posiblemente estemos tocaqdo también los
límites de la ciencia humana y social, y (si Kant está en lo c ien o ) lós límites de la
mismafilo s o fía en cuanto ciencia de la razón pura. Las cuestiones existenciales sobre
el de dónde y hacia dónde del mundo y del hombre, es decir, sobre el criterio
original y definitivo del sentido, los valores, las normas y, en general, sobre una
realidad primera y última, son cuestiones de una confianza creyente o de una fe
confiada, por supuesto no irracional, sino plenamente razonable. De ello responde la
teología en cuanto ciencia.- la teología com o discurso racional sobre Dios (Agustín,
De civ. D e i III, 1 de «divinitate ratio sive serm o»), Pero se trata de una responsabili­
dad de acuerdo con su propio método. Del mismo m odo que las cuestiones
naturales, físicas, sociales, jurídicas, políticas, históricas y ascéticas, las cuestiones
morales y religiosas han de tratarse con una metodología propia correspondiente a
su objeto y con un estilo propio. ¿Qué implica todo ello?
7. Diferencias entre teología y ciencia
Lo característico de la teología cristiana, una ciencia menos incondicional que
otras ciencias, es que su p u n to de pa rtid a y su ob jeto lo constituye el mensaje
cristia n o testimoniado originalmente en la Escritura, transmitido a través de los
siglos por la comunidad cristiana y anunciado también hoy en la predicación. Por
consiguiente, la teología cristiana, no obstante su carácter cientifico, se halla esencial­
mente determinada por una referencia histórica, por la historicidad. En la teología
cristiana se trata de una verdad profundamente histórica. Y justamente en cuanto
histórica, se distinguió desde el principio: l ) d e las «teologías» ahístórico-
mitológicas, es decir, de los mitos y fábulas de Dioses, elaborados por la poética
mitológica y cultual (e l prim ero en utilizar la palabra «teología» en este sentido y en
criticarla fue Platón); 2) de las «teologías» suprahistórico-filosóficas, es decir, la
teología natural de los filósofos.
Más en concreto, la teología cristiana es decididamente una justificación racional
de la verdad de la fe cristiana, una fe cuyo objeto es la realidad de Jesucristo y, por
tanto, la realidad de Dios y también la del hombre. Este Jesucristo no es un mito
ahistórico y tampoco una idea suprahistórica, una doctrina o una concepción del
mundo. Se trata del Jesús histórico, del Jesús de Nazaret que, en cuanto Cristo de
Dios testimoniado en el Nuevo Testamento, es regla para los creyentes de todos los
tiempos y de todas las Iglesias. El primitivo testim onio de fe en este Cristo Jesús
constituye la base de la teología cristiana.
¿No queda así eliminado de antemano todo trabajo crítico-científico? ¡En modo
alguno! Lo mismo que el historiador o el estadista han de interpretar con lealtad
crítica justamente la historia o la constitución existentes, el teólogo — si quiere
mantenerse com o teólogo cristiano — sólo podrá interpretar el testimonio de la fe
consignado originalmente en el Antiguo y el Nuevo Testamento, transmitido en
nuevos lenguajes a través de los tiempos y que se deberá seguir traduciendo para el
hombre de hoy.
Por eso, la teología cristiana no sólo se define, com o las ciencias naturales, en
referencia a l presente y a l fu tu ro . Tampoco se define, com o la ciencia histórica
(historia de la literatura, del arte, de la filosofía, del mundo), únicamente en
referencia a la tra d ición . Se halla, además, innculada en un sentido muy especial a
los orígenes: Ella considera lo que aconteció antiguamente en la historia de Israel y
en Jesucristo y, por consiguiente, el testimonio original, los Escritos vetero y
neotestamentarios, no sólo com o el origen histórico de la fe cristiana, sino también
com o su instancia ú ltim a definitiva.
Y esto es, ante todo, lo que, a pesar de los paralelismos, marca apreciables
diferencias entre u n cam bio de paradigm as en las ciencias y en la teología cristiana.
Hemos, pues, de matizar las cinco tesis provisionales con las que tratábamos de
explicar el nacimiento de lo nuevo en la teología.
a) Tesis primera, sobre la cien cia n orm a l: En la ciencia teológica norma
adquieren notable importancia los clásicos, los libros de texto y los maestros, ya que
ellos difunden de un m odo fácilmente asimilable el m acrom odelo teológico estable­
cido, con sus correspondientes mesomodelos y micromodelos. Sin embargo, a
diferencia de lo que ocurre en las ciencias naturales, únicamente gozan de una
autoridad secundaria y derivada. Y lo mismo hay que decir de las instancias
teológicas y conciliares en las que se apoya constantemente la teología normal y que
sólo pueden ser norma normada (n o rm a n orm ata).
La norma primera, la «norma normans» que regula a todas las otras normas
(también a los concilios y papas) es el testimonio bíblico primitivo. Él debe ser,
según la concepción católica (Vaticano II), el «alma» y «principio vital» de toda
teología. El teólogo puede recurrir en todo momento a este testimonio bíblico
primitivo. Y, puesto que siempre ha habido teólogos que lo han hecho — interpretan­
do directamente— , siempre han coexistido, al lado de las grandes escuelas paradig­
máticas, individuos y grupos que han seguido el propio camino sin que por ello se
les pudiera negar el título de teólogos (a su tiempo discutiremos los criterios para
una correcta interpretación directa). Estos teólogos — piénsese en los místicos
holandeses y alemanes de la tardía Edad Media, en un Pascal, Bérulle o en l'É cole
franqaise del s. xvn— se han apoyado en ese testimonio primitivo para desarrollar su
propio m odelo teológico al margen de la gran corriente de la teología. Con lo dicho
conectamos con el tema de la segunda tesis.

b ) Tesis segunda, sobre la crisis com o p u n to de p a rtid a : También en la teología


pueden ocasionar una crisis determinados factores históricos y sociopolíticos o la
misma evolución intracientífica. Pero también puede surgir en determinadas situa­
ciones históricas — com o en el caso de Lutero y el de otros «reform adores» antiguos,
medievales y modernos— a causa de una experiencia espiritual, totalmente inmedia­
ta y personal, del mensaje cristiano primitivo. 5
El testimonio cristiano original — nunca totalmente recuperado por la teología
— ha desarrollado repetidamente fuerzas inspiradoras de sorprendentes e inquietan­
tes efectos para la teología, y, en los momentos de excesivo atrincheramiento
eclesiástico y teológico, incluso una fuerza explosiva y revolucionaria. A veces hasta
han reaparecido antiguos paradigmas ya olvidados, convirtiéndose la visión retros­
pectiva en una nueva concepción general. Así, la invocación de la paulina Carta a los
Romanos por Agustín, Lutero y Karl Barth dio lugar, entre otras cosas, a una «teología
de la crisis». Piénsese igualmente en el redescubrimiento por parte de Johannes
Weiss y Albert Schweitzer de la predicación de Jesús del fu tu ro rein o escatológico de
Dios.
El evangelio mismo — siempre en el contexto de una gran evolución histórico-
social— aparece aquí com o motivo directo de la crisis teológica, com o fundamento
de la discontinuidad en la teología, com o impulso hacia un nuevo paradigma. Nos
introducimos ya en la tercera tesis.

c ) Tesis tercera, sobre los cam bios paradigm áticos: Un mismo testimonio cristia­
no o rig in a l constituye para la teología y para la Iglesia el testimonio fu n d a m en ta l
definitivo. A ello puede deberse, no sólo el que surja la crisis en la teología, sino
también el que, en las grandes conmociones teológicas, se introduzca un nuevo
paradigma, pero sin abandonar o ignorar totalmente el paradigma antiguo.
También con respecto a las ciencias naturales es discutible la generalización de
Kuhn de que, en las revoluciones científicas, el nuevo m odelo reemplaza totalmente
y elimina al antiguo (p o r ejemplo, la mecánica de Einstein a la de Newton). En todo
caso, en la teología cristiana, el testimonio primitivo y fundamental — común a los
«antiguos» y a los «m odernos», a los «solucionadores de enigmas» de la ciencia
normal y a los «escudriñadores de nuevos paradigmas»— impide que el antiguo
paradigma desaparezca totalmente. En general, es posible que algunos elementos del
paradigma antiguo sean incorporados al nuevo paradigma, siempre que no se
opongan al testimonio primitivo fundamental. Así, desde el principio se halla de
algún m odo garantizado que un cambio revolucionario, por ejemplo, entre un
Orígenes y un Agustín, o entre Agustín y Tomás, e incluso entre Tomás y I.utero, no
termine en ruptura total, sino que, junto con la coincidencia en la fe cristiana, se
conserve también una cieña conciencia teológica. Piénsese que una justificación por
la sola fe se encuentra no sólo en el comentario de Lutero a la Cana a los Romanos,
sino también en el de Tomás, el de Agustín y el de Orígenes.
Claro que hay que distinguir entre mensaje cristiano (evangelio, fe ) y teología
cristiana (doctrina, ciencia), pero no se pueden separar totalmente. Y por dos
razones: por una parte, los mismos escritos neotestamentarios presentan el mensaje
cristiano en determinados lenguajes y esquemas teológicos muy diferentes; por otra
parte, los modelos teológicos post-neotestamentarios sólo intentan interpretar un
único e idéntico mensaje cristiano. Por eso, no sólo existen motivos de oportunidad,
sino verdaderas razones objetivas por las que grandes teólogos — incluso Lutero—
siempre han encontrado dificultades para rechazar totalmente la teología anterior y
para presentar sus nuevas concepciones teológicas com o si se tratara del descubri­
miento de una estrella hasta entonces desconocida. En ese mismo contexto es de
sobra comprensible la aversión a la palabra «revolución» en la teología.
Todo ello indica que un cambio drástico y paradigmático sólo puede darse en la
teología cristiana — si ésta quiere seguir siendo cristiana— desde el evangelio y en
todo caso p o r el evangelio, pero nunca con tra el evangelio. El evangelio de Jesucristo
— por más que sea preciso analizar histórico-críticamente los testimonios del
mismo— no es algo de lo que el teólogo pueda disponer libremente, de igual modo
que el historiador o el estadista no pueden disponer de la historia o de la
constitución. El evangelio mismo aparece aquí com o principio no sólo de la
discontinuidad, sino también de la continuidad en la teología: ¡un cambio de
paradigmas teológicos a causa de la permanencia del mensaje cristiano! Y esto nos
lleva a la cuarta tesis.

d ) Tesis cuarta, sobre la conversión y los fa ctores extracientíficos en el cambio de


paradigmas: Esta tesis se agudiza aún más en el campo específicamente teológico. A
diferencia del ámbito científico (donde también puede darse algo parecido), en la
teología existe siempre el peligro de que la decisión científica por uno u otro para­
digma sea considerada com o una decisión existencial a favor o en contra de la misma
realidad de la fe.
La «decisión de fe » (en sentido no religioso), el «voto de confianza» por o contra
un paradigma teológico es elevado a la categoría de una decisión de fe (en sentido
religioso) por o contra Dios y su Cristo. Fundamentalistas protestantes o tradíciona-
listas católicos piden conversión al «evangelio» o a la «doctrina católica», cuando en
realidad sólo se trata de conversión a un paradigma teológico (quizás ampliamente
superado). El adversario teológico es considerado irremediablemente com o hereje o
incrédulo, com o anticatólico antievangélico, com o virtual anticristo o ateo. Esto
implica una radicalización con respecto a la quinta tesis.

e ) Tesis quinta, sobre las tres posibles salidas de una confrontación: Cuando en la
teología y la Iglesia se rechaza un determinado m odelo de interpretación, se pasa
muy fácilmente del rechazo a la condena y de la discusión a la excomunión. ¡Se
identifican evangelio y teología, realidad eclesial y sistema eclesiástico, contenido de
la fe y expresión de la fe!
Y com o consecuencia de esa misma identificación, cuando se acepta un modelo
de interpretación y de la innovación se hace tradición, una explicación teológica se
conviene fácilmente en verdad revelada; el teologúmeno se conviene en dogma y la
tradición en tradicionalismo.
Finalmente, cuando se archiva un modelo, podría tratarse de un simple proceso
científico. Pero en la teología y en la Iglesia se ha impuesto la mayoría de las veces
con violencia y represión: ¡contra todos los derechos humanos, persecución de los
herejes, inquisición, eliminación física o psíquica de los adversarios o, sencillamente,
prohibición de la discusión! Ni siquiera los grandes teólogos que hemos menciona­
do — Orígenes, Tomás, Lutero— han podido librarse de la sospecha o la condena­
ción, al menos póstuma:

— Orígenes entró en un no pequeño conflicto con su obispo Demetrio. Después


de su muerte, y com o consecuencia del progresivo afianzamiento de la doctrina
eclesiástica después de Nicea, fue acusado de herejía por Epifanio yjerónim o, y, en el
s. vi, condenado por el papa Atanasio, posteriormente por el emperador Justiniano
(quien hizo quemar gran parte de sus obras) y, finalmente por el quinto concilio
ecuménico de Constantinopla.
— Frente a Agustín, cuya doctrina no podía preferirse a la del magisterio, sonaron
muy pronto toda clase de alarmas, sobre todo desde el tiempo del jansenismo hasta
bien entrado nuestro siglo (aunque no sin razón por lo que respecta a su doctrina de
la doble predestinación y de la irresistible acción de la gracia); posteriormente, el
agustinismo fue desapareciendo de hecho.
— La condena de Tomás en 1277 (tres años después de su muerte) por los
obispos de las dos universidades cristianas más importantes, París y Oxford, ha sido
considerada com o «la más calamitosa condena de toda la Edad Media» (van
Steenberghen), ya que im pidió durante largo tiempo el libre desarrollo de la
teología.
— Y ya sabemos lo que supuso para el cristianismo la condena y excomunión de
Lutero.

Pero ya no puede esperar más la pregunta: ¿Qué paradigma, qué m odelo de


interpretación es el adecuado para la teología actual? Trataré de esbozarlo cuidadosa­
mente, no presentando una hermenéutica general (ya hemos tratado suficientemente
de la Escritura, la Tradición y el magisterio), sino algunas líneas directrices, particu­
larmente con respecto a las constantes de un nuevo paradigma teológico.

8. Una teolog ía ecum énica crítica

al) C riterios heurísticos: Mencionaré aquí algunos presupuestos indispensables


para un nuevo paradigma, que no solamente tienen aplicación en teología, sino que
habrán de considerarse com o criterios heurísticos válidos para toda genuina investi­
gación humana. Estos criterios son particularmente importantes para explicar el
proceso de mediación a través del cual el testimonio bíblico original se ha ido
actualizando de acuerdo con las nuevas situaciones históricas. Y, puesto que estos
criterios determinan toda investigación humana, no puede utilizarse el planteamien­
to paradigmático para legitimar sectarismos teológicos tradicionalistas o fundamenta-
listas («nosotros tenemos un paradigma — cristiano, bíblico, católico— distinto del
paradigma del m undo»). No voy a desarrollar aquí en toda su amplitud el carácter
heurístico de estos presupuestos, sino que me limitaré a indicar brevemente la
La realidad de la que se ocupa la teología es en prim er lugar el m u n d o y todo lo
que lo integra en el tiem po y el espacio, el macrocosmos y el m icrocosmos con sus
abismos. El mundo con su historia pasada, presente y futura. El m undo de materia y
energía, de naturaleza y cultura, con todas sus maravillas y sus horrores. En todo
caso, no un «m undo sano», sino el mundo real con toda su problemática: sus
condicionamientos concretos y sus catástrofes naturales, su miseria real y todo el
sufrimiento que conlleva. Animales y hombres en su lucha por la existencia,
entregados al destino de nacer y morir, «devorar» y «ser devorados». Ese mundo tan
ambivalente y difícil de aceptar que describe Dostoyevski en su novela «Los
Hermanos Karamazov»: «Pues bien, perm ítem e decirte en pocas palabras— así habla
el escéptico Iván Karamazov a su creyente hermano, el joven Alioscha— que a fin de
cuentas yo n o acepto a este mundo de Dios, y aunque sé que existe no quiero
admitirlo. N o es a Dios a quien no acepto, entiéndem e bien, es este mundo creado
por él lo que no acepto ni puedo aceptar».
La realidad es el m undo y, particularmente, los hom bres, hom bres de todos los
estratos y clases sociales, de todos los colores y razas, naciones y regiones, el
individuo y la sociedad. Los hom bres lejanos y los cercanos, que con frecuencia son
los que sentimos más lejos. Los hombres con todo su humano-demasiado humano.
En todo caso, no una humanidad ideal, sino en definitiva algo que nos gustaría
despedir con un «O s abrazo, m illones» o «Besos al mundo entero». También hay
que incluir a todos aquellos que, de un m odo y otro, pueden hacer de nuestra vida
un infierno. «L ’enfer q’est les autres!» ( « e l infierno son los o tro s ») es la tesis central
del drama de Jean-Paul Sartre, «H uís clos» ( « A puerta cerrada»), el drama de tres
condenados a convivir en una misma habitación perpetuamente iluminada: una
convivencia cuyo fracaso analiza Sartre desde todos los puntos de vista en su gran
obra filosófica «L ’étre et le néant» («E l ser y la nada»).
La realidad soy ante todo, y o m ism o, que, siendo sujeto, puedo convertirme a mí
mismo en objeto. Y o m ismo en cuerpo y alma, con mi carácter y comportamiento,
mis fuerzas y flaquezas. Por tanto, no un hom bre ideal, sino un hom bre con sus altos
y bajos, sus claros y oscuros, con todo eso, en suma, que C. G. Jung denomina
«som bras» de la persona, con todo eso que el hom bre ha desplazado, reprimido y
suplantado y que Freud intenta que, p or m edio del análisis, vuelva a em erger para
ser aceptado conscientemente. Un hom bre constantemente malogrado en'los diver­
sos papeles que ha de representar en la sociedad y que tiene que realizar justamente
aquellas funciones sociales que la sociedad espera de él. Con frecuencia resulta más
fácil aceptar al mundo que a uno m ismo tal com o es, o com o le han hecho ser. «Yo
no estoy satisfecho» son las palabras con las que el suizo Max Frisch comienza su
novela «S tiller» (« N o soy S tiller»), donde se narra la historia de un hom bre que se
niega tercamente a aceptarse a sí mismo: porque quiere deshacerse de la imagen que
otros se han hecho de él; porque quiere quitarse de encima los papeles que otros le
hacen representar; p orqu e sufre el no poder ser com o quiere, sino com o debe. Ante
esta perspectiva de la problemática d e identidad y de papeles, característica del
hom bre m oderno, la aceptación de uno mism o se convierte en un difícil problema.
C om o dice C. G. Jung: «Paradójicamente, lo sencillo es siem pre lo más difícil. De
hecho, ser sencillo es todo un arte, y aceptarse a sí mismo es la esencia del problema
moral y el nervio de una visión total del m u ndo»9.
Una cosa parece quedar clara.- La realidad del mundo, del hombre, de m í mismo
se muestra en lo más profundo de su am biva len cia : éxito y fracaso, hermosura y
fealdad, suerte y desgracia, salvación y ruina, sentido y sinsentido. Y no se trata aquí
de una visión peyorativa del m undo para facilitar a los teólogos el traer a colación a
su Dios, se trata de constatar sin prejuicios lo que realmente está ahí. La teología no
crea la realidad, sino que la explica.
Resumiendo estas ideas, podem os formular la sexta tesis en los siguientes
términos:

¡■a p rim e ra constante, e l p rim e r p o lo u H o riz o n te de u n a te o lo g ía ecu m én ica


crítica es n uestro a ctu a l m u n d o de experien cia en tod a su am bivalencia, co n tin g e n ­
cia y variabilidad.

Sólo una teología ante el actual horizonte experiencial, sólo una teología
rigurosamente científica y, p o r tanto, abierta al mundo y orientada al presente puede,
en mi opinión, m erecer hoy, junto a las otras ciencias, un puesto en la universidad.
Sólo es verdaderamente ecuménica una teología que abandona la, todavía difundida,
mentalidad de ghetto y es capaz de unir una amplia tolerancia de lo extraeclesial, de
lo religioso en general y de lo simplemente humano con la elaboración de lo
específicamente cristiano. Y así entramos ya en el segundo p olo de un paradigma de
hoy para la teología moderna, en constante m ovim iento elíptico de un p olo a otro.
Por tanto, no sólo tensión entre ambos polos, sino también m ovim iento constante en
una «correlación crítica» (Paul Tillich). Del mismo m odo que no puede haber
teología sin -m u n d o, tampoco puede haber teología sin-Dios.

10. C riterio: E l m ensaje cristia n o (segunda con sta n te)

Ante tan vasto horizonte de una teología ecuménica y, sobre todo, ante lo
antitético de tantas experiencias individuales y colectivas, históricas y cotidianas, se
plantea una importante pregunta: ¿A qué ha de atenerse la teología? ¿Cuál debe ser su
criterio? Ya hemos ofrecido la respuesta criteriológica fundamental: Para que una
teología ecuménica sea verdaderamente cristiana, su criterio, su primera n o rm a no
puede ser otra que el m ensaje cristia n o, última instancia de la que no puede
prescindir. En definitiva, el prim itivo y fundamental testimonio cristiano, el evangelio
mismo, tal com o ha sido consignado en los escritos vetero y neotestamentarios, es la
norma fundamental de una teología ecuménica. Del mismo m odo que el horizonte
universal (espacio-tem poral) manifiesta la dimensión ca tó lica de esta teología
ecuménica, su realización según el testimonio básico primitivo (e l evangelio)
muestra su dimensión eva n gélica ; una teología verdaderamente ecu m én ica sólo es
posible por la unión de la dim ensión católica y la evangélica, de la amplitud católica y
la profundidad evangélica.
En el contexto del testimonio vetero y neotestamentario no dudamos en hablar
de una p a la b ra de D io s y una revela ción que requieren la/e del hombre. ¡Si no
puede haber una teología atemporal y amundana, tampoco puede haber teología
sin-Dios! Pero esto no ha de entenderse de manera m itológica o fundamental ista,
sino que debe interpretarse históricamente: La revelación no cae del cielo com o, por
ejemplo, el Corán — según los fundamentalistas islámicos— dictado materialmente a
Mahoma por un ángel y que, por tanto, ha de ser aceptado, repetido y aplicado al pie
de la letra, incluso en sus más arcaicas prescripciones penales. Nosotros sabemos
desde siem pre que la revelación de Dios se realiza a través de la historia de Israel y
de Jesús de Nazaret, y es percibida en las experiencias que los creyentes han hecho
con su Dios en esa misma historia y de muy diversas maneras. Así, los escritos del
Antiguo y Nuevo Testamento no son directa e inmediatamente palabra de Dios, como
pretende ser el Corán. Son más bien palabra de hom bre qu e testimonia la palabra de
Dios y la interpreta de una forma muy personal.
En otras palabras, se trata de experiencias sacadas de la historia y de experiencias
hechas en Jesús, interpretadas en formas distintas por los diversos autores bíblicos,
unas veces en sentido profundo y otras en un sentido más bien superficial. La común
experiencia fundamental de una salvación de Dios acontecida en Israel y en Jesús
nunca se ha dado de una manera «pu ra» y «sim p le», sino a través de variadas
interpretaciones, de diversidad de conceptos, imágenes, esquemas y modelos de
interpretación. Puede tratarse de conceptos com o Hijo de Dios e H ijo del hombre, de
imágenes com o descenso a los infiernos y ascensión al cielo, esquemas concretos
com o sacrificio cruento de expiación o pago del rescate de un esclavo en la doctrina
de la redención, de m odelos globales de interpretación com o el escatológico-
apocalíptico o el eclesiástico-histórico-salvífico: todos proceden de a q u el mundo
experiencia! y lingüístico, que la mayoría de las veces ya no nos interpela de un
m odo inmediato. Por tanto, todos deberán pasar por una nueva m ediación y ser
analizados minuciosamente en orden a una m ejor com prensión de su contenido, e
incluso habrá que sustituir a algunos. D e todos modos, lo importante es que a través
de los textos se pueda volver a percibir y a com prender su contenido, el mensaje
cristiano, el evangelio. Se trata, pues, de una teología fiel a los contenidos y también a
los tiempos. Sólo cuando la tradición de experiencia judeo-cristiana, o palabras como
Dios, salvación, gracia, redención son puestas en el contexto de nuestras experien­
cias actuales, podem os hacer nuestras propias experiencias mediante las experien­
cias bíblicas. La teología no consiste en la simple «rep etición » de una enseñanza
supuestamente eterna, sino más bien en la tra d u cció n del mensaje histórico de aquel
mundo de experiencia a nuestro mundo de hoy.
En ese sentido, se enfrenta la teología con la gran tarea d e la c o rre la ció n crítica,
que con frecuencia asume la forma de una co n fro n ta ció n crítica: relacionar nuestras
propias experiencias con las de la tradición judeo-cristiana e interpretarlas a la luz de
la historia experiencial judeo-cristiana, y hasta corregirlas en caso de conflicto.
Cuando las experiencias bíblicas y las de nuestro tiem po se oponen frontalmente,
cuando ciertas «experiencias» contemporáneas com o las del Tercer Reich nos
deparan un «Fü hrer», sea de derechas o de izquierdas, un «m ovim iento político
salvador» u otros «inventos» semejantes, ¿cuál ha de ser la clave para responder a las
cuestiones básicas y decisivas del hom bre y de la humanidad? ¡Las experiencias
bíblicas, el mensaje cristiano, el evangelio, el mismo Cristo! El m ismo Jesucristo en
persona es «la esencia del cristianismo», el «mensaje cristiano», el «evangelio», la
«Palabra de Dios hecha carne».
Resumamos este apartado en una séptim a tesis:

La segunda constante, e l segundo [to lo o la n o rm a fu n d a m e n ta l de u n a teología


ecu m én ica crítica es la tra d ició n ju d e o -cris tia n a que, en ú ltim a instancia, se apoya
en e l m ensaje cristia n o, en e l eva n gelio de Jesucristo.

Pienso que estas son las estructuras esenciales d e un nuevo paradigma de


teología: una teología en el horizonte del actual mundo de experiencia, pero
críticamente fundada en el mensaje cristiano. D e algún m od o éste es el cantusfirm us
del presente libro. Una teología que, en una nueva era, intenta ser al m ismo tiempo
dos cosas:

1) «Católica», constantemente preocupada p o r la «totalidad», p o r la «universali­


dad» de la Iglesia, y, al m ismo tiempo, «evangélica», en estricta referencia a la
Escritura, al evangelio.
2) «Tradicional», plenamente responsable ante la historia, y, al mismo tiempo,
«acorde con los tiem pos», afrontando seriamente los problemas del presente.
3 ) «Cristocéntrica», en todo m om ento cristiana, y, al mismo tiempo, «ecu m éni­
ca», abierta a la «ecu m en e», a todo el «m undo habitado», a todas las Iglesias,
religiones y regiones.
4) Teórico-científica, dedicada a la doctrina y a la verdad, y, al mismo tiempo,
práctico-pastoral, preocupada p o r la vida, la renovación y la reforma.

En este capítulo he tratado de esbozar con toda la precisión posible las líneas
básicas del, largo tiem po gestado, paradigma de una teología ecuménica crítica. Estoy
convencido de que únicamente su realización teológico-práctica permitirá juzgar la
efectividad, la fuerza persuasiva y el verdadero contenido del nuevo paradigma. Pero,
en m edio de tantos problem as y dificultades en la teología, la Iglesia y la sociedad,
espero que — a pesar de las diferencias— se abra aquí un nuevo camino para un
consenso fu n d a m e n ta l en la teología: no una escuela teológica uniforme, ni una
teoría universal, ni un m étodo exclusivo, sino un paradigma teológico que permita
diversos métodos, teorías, escuelas y teologías.
III. ¿UN N U E V O M O D E L O FU N D A M E N TA L
DE TEOLOGIA?
Lo discutido y lo no discutido

¿Existe hoy, se necesita hoy algo semejante a un nuevo paradigma o m od elo


fundamental de teología? Esta era la pregunta inicial de nuestro Congreso ecum énico
internacional, celebrado en Tubinga en 1983, donde representantes de las más
diversas escuelas teológicas, países y continentes discutieron la situación de la
teología desde todos los puntos de vista posibles. ¿Existen en ese «nuevo paradig­
ma», a pesar de las diversas teorías, m étodos y estructuras, e incluso a pesar de las
diversas teologías, constantes generales que toda teología cristiana ha de tener en
cuenta para poder ofrecer hoy una justificación científicamente responsable de la fe
cristiana?
Tanto los trabajos preparatorios del Congreso1 com o los escritos1
2 presentados en
el mismo, y también las discusiones que allí tuvieron lugar, han mostrado con
suficiente claridad que, no obstante las diferencias, existen también convergencias
con respecto a las dimensiones de un nuevo paradigma de teología. Recogiendo las
contribuciones de los colegas d e la Universidad de Chicago, sobre todo las de
Stephen Toulmin, Langdon Gilkey, Martin Marty, Anne Carr, David Tracy, las de mis
compañeros de Tubinga Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel, Norbert Greinacher,
Rüdiger Bubner, así com o las de J. B. Metz (Münster), G regory Baum (T oron to),
Leonardo B off (Petrópolis), Jean-Pierre Jossua y Claude G effré (París), Josef Blank
(Saarbrücken), Edward Schillebeeckx (N im ega), John Cobb (Clarem ont), Elisabeth
Schüssler-Fiorenza (N o tre Dam e), Mariasusai Dhavamony (Rom a), he tratado de
som eter a discusión una síntesis3 tanto de los coloquios del Congreso com o de las
dimensiones estudiadas con respecto al nuevo paradigma.

1. «P a ra d ig m a », un. té rm in o d iscu tid o

Fue sin duda una lástima que, p or particulares motivos, Thomas S. Kuhn no
pudiera asistir al Congreso. Así, la «o p o sició n » filosófica contraria al término
paradigma se hallaba bien representada, mientras que se echaba en falta a su más
calificado «d efen so r» desde el punto de vista profesional y teórico-científico.
Era de esperar que el té rm in o p a ra d igm a suscitara fuerte polém ica entre
teólogos, pues para ellos resultaba en gran parte nuevo, p ero también entre filósofos.
El más agudo crítico de la teoría de Kuhn sobre los paradigmas, el filósofo Stephen
Toulmin, no disimuló ni siquiera en las discusiones su escepticismo contra el
término «paradigm a». Sin em bargo, las discusiones mostraron muchos puntos de
co in cid e n cia entre Kuhn y Toulmin, no obstante sus diferentes planteamientos
m etodológicos (e l de Toulm in más orientado al detalle de la evolución de conceptos
y valoraciones — «piece-m eal-approach»— y el de Kuhn más global e interesado en
el conjunto de convicciones, valores y técnicas, «planteamiento paradigmático»).
Coinciden, negativamente: en el rechazo del em pirism o lógico y antihistórico y de su
planteamiento formalístico, tal com o lo encontramos en la Escuela de Viena e incluso
en Popper, donde para explicar el progreso del conocim iento y de la ciencia sólo se
pone la atención en los cambios conceptuales y en las conexiones lógicas. Positiva­
mente: en la afirmación de la unidad de la teoría científica, la historia y la sociología
de la ciencia, y también en la consideración del desarrollo espiritual de las teorías
científicas en el contexto de la evolución socio-histórica de las escuelas, profesiones
e instituciones científicas. Las discusiones pusieron, igualmente, en evidencia que,
cuando «paradigm a» se asume matizadamente en teología, las diferencias objetivas
sobre el concepto quedan reducidas al mínimo, concretamente, a la cuestión de si la
p a la b ra paradigma es más o menos feliz (así m e lo confesaba Stephan Toulm in al
despedirse: «¡Betw een you and my is only o n e ivord , nothing else!», «¡lo único que
nos separa es u n a p a la b ra !»).
Sin embargo, la rea lid a d que nos ocupa es demasiado importante para convertir­
la en una sim ple cuestión terminológica. D e todos modos, también hace falta una
palabra. Y, para sustituir la palabra paradigma (m o d e lo fundamental), no se presenta­
ron otras más convincentes, ni siquiera la expresión «h orizon te estructural» (G effré).
Al contrario, se constató que en definitiva el térm ino parecía utilizable y se entendía
cada vez mejor, de m odo que el escepticismo inicial fue cediendo a m edida que se
aportaba nuevo material explicativo. Nuestro centro de interés eran las grandes y
profundas transformaciones en la historia de la teología y d e la Iglesia. Y para estas
revolu cion es epocales («ep o ch a l shifs», Gilkey: «continental sh ifs») apenas se encon­
traba una expresión m ejor que la de cambio, de donde luego surge un nu evo
«p a ra d ig m a » (e l helenístico-bizantino de la Iglesia imperial, el latino-occidental de
la Iglesia papal, el de la Reforma, el de la modernidad o Ilustración, el d e la
postilustración o posm odernidad).
La gran ventaja de este térm ino es que une a su amplitud y elasticidad una notable
precisión y concreción, com o se constataba ya en los trabajos preparatorios. Si se
llamara paradigma a cualquier cosa, la palabra acabaría siendo banal: ¡No to d o puede
ser paradigma! No, cualquier teoría, método, hermenéutica o teología no es un
paradigma. Paradigma, según la ya explicada definición de Thomas S. Kuhn, es
«to d a u n a co n s te la ció n » : «an entire constellation o f beliefs, valúes and techniques,
and so on, shared by the members o f a given community» («to d a una constelación de
convicciones, valores, técnicas, etc., compartidos por los m iem bros de una determ i­
nada com unidad»).
Sobre dos cosas importantes existía un acuerdo general: en prim er lugar, el
hecho de las revolu cion es epocales que marcan la historia universal, la de la teología
y la de la Iglesia, y, en segundo lugar, la periodización que hemos propuesto (cf.
esquema, p. 162 bis), que se ajusta ampliamente a los períodos usuales de la historia
universal, eclesiástica y teológica, al menos en la medida en que sólo hemos tenido
en cuenta, y debíamos tener en cuenta, la actual historia del cristianismo (q u e hasta
ahora ha prescindido de otros ámbitos culturales y de otras religiones) (Moltmann).
La discusión g iró con frecuencia en torno a las crisis que conducen al cambio de
paradigma en la historia de la teología y de la Iglesia (p o r ejem plo, la sustitución,
subrayada p o r Metz, del judeo-cristianismo por el cristianismo helenista, o la crisis de
la Edad Media temprana y la del cisma de Oriente, o las, tantas veces citadas, de la
Reforma y la m odernidad temprana). Por mi pane, voy a limitarme aquí a algunos
factores de la crisis a ctu a l qu e pueden servir para perfilar un nuevo paradigma
(postilustrado o posm oderno), para cuya designación aún no disponem os de una
palabra clave. Sin duda habría que añadir mucho más sobre los mecanismos que
actúan en ese sentido y sobre los factores, tanto científicos com o extracientíficos,
implicados, así com o sobre la necesidad de conversión en el paso a un nuevo
paradigma y sobre la incertidumbre del resultado en el conflicto de paradigmas.
Sí cabe asegurar que ni un teó lo go en particular ni la teología en su conjunto
pueden crear sin más un paradigma. Este se forma y madura a través de un
extraordinario conjunto d e factores sociales, políticos, eclesiales y teológicos. En este
enorm em ente com plejo proceso, que no siem pre será tan dramático com o en el
caso de Lutero, p ero que no sólo incluye cambios graduales, sino también drásticos y
paradigmáticos, el teó lo go tendrá, más pronto o más tarde, que plantearse la
pregunta de si su p a ra d ig m a de te o lo g ía todavía responde al p a ra d igm a de su
tiem po; se verá así obligado a elegir el paradigma con el que ha de trabajar. Tendrá
que elegir una vez y pon er al descubierto sus lealtades, vinculaciones e intereses.

2. A cla ra cion es

Antes de enumerar los factores concretos de crisis, expondrem os brevem ente


algunas precisiones básicas, fruto de nuestra discusión.1

1) Esa «com unidad determ inada» (Kuhn) en la que se realiza el cambio de


paradigma teológico es la co m u n id a d de los teólogos (científicos o no científicos,
teólogos universitarios o d e una comunidad de base, escritores profesionales o
laicos, hombres o m ujeres) en el contexto de la co m u n id a d de los creyentes (d e la
Iglesia en el sentido am plio de la palabra), y en la perspectiva de la co m u n id a d
h u m a n a en g e n e ra l (la sociedad humana).
2) El p a ra d igm a de te o lo g ía hay que verlo en el contexto del paradigma de
Iglesia y en la perspectiva del cambio paradigmático de la sociedad: la historia de la
teología, de la Iglesia y del m undo deben analizarse en mutua interdependencia, y,
com o se ha resaltado insistentemente (sob re todo, Boff, Dussel y Metz), no desde un
punto de vista eurocéntrico.
3 ) Los sujetos de la teología y los lugares teológicos — en este sentido se
barajaron muchas otras expresiones— también pueden cambiar (Baum, Boff, Greina-
cher, Jossua, M etz): no sólo la universidad, también la comunidad de base puede ser
lugar de la teología; no sólo el académico y, justamente, el varón, sino también la
mujer y el no académico son sujetos de la misma.
4 ) La te o lo g ía no puede adoptar sin más un paradigma tom ado de las ciencias
naturales, ni recoger de ellas la materia prima para un nuevo paradigma teológico
(c o m o lo hizo Tomás de Aquino con la física aristotélica, o algunos teólogos
protestantes con Descartes y New ton). Pero tampoco puede ignorar los resultados de
las ciencias, como han hecho tanto teólogos neoescolásticos como fundamentalistas
protestantes. El diálogo entre las ciencias y la teología debe desarrollarse, más bien,
en pie de igualdad (Toulmin): si, por una parte, son claras las limitaciones de la
ciencia (p or ejemplo, el behaviorismo y el psicoanálisis), por otra, se ha mostrado
sumamente fructuosa para la teología la «significación actual» de ideas y análisis
científicos (que será preciso estudiar cuidadosamente y en detalle, «piece-meal-
examination»).
5) La discusión filosófica sobre la teoría del cambio de paradigmas obliga a la
teología a clarificar la rela ción entre racion a lid a d e n rcicion a lid a d (d e acuerdo con
factores estrictamente teológicos y también no teológicos), y particularmente (Bub-
ner):

— La relación entre realidad y lenguaje, empiria y teoría, hechos y percepción.


— El problema de lap eriod iza ción mediante paradigmas: sólo mediante lo nuevo
se convierte lo normal en antiguo; lo antiguo, lo nuevo y los umbrales de una época
se forman en mutua relación y coexistencia; la división del tiempo no puede
proceder del tiempo mismo o de una situación suprahistórica (fuera del tiempo),
sino que sólo puede realizarse de modo inmanente y relativo.
— El problema de la dialéctica de ciencia e historia: el proceso interno de la
historia de la ciencia teológica no puede separarse de sus condicionamientos
externos, sino que deberá contemplarse en relación con los mismos; la teología no
puede explicarse por factores puramente sociales, pero tampoco puede abstraerse
de ellos. También vale para la teología, que ninguna teoría es totalmente dueña de
sus condicionamientos, pero, en el marco de esta dialéctica de ciencia e historia,
tampoco se halla incondicionalmente a merced de los mismos.

6) Los criterios para un nuevo paradigma deberán ser ulteriormente discutidos.


Una importante especificación de los criterios, tal com o éstos son presentados por
Kuhn, la constituyen para la teología la capacidad de percepción y la capacidad de
elaboración de las crisis (Metz): las crisis son la interrupción de los contextos
habituales de vida y pensamiento, de modo que, antes y después, el mundo de la
Iglesia y de la teología ya no es el mismo.

3. Crisis actual: Lo que ya n o se debería discutir

T) La pérdida del predominio político-militar y económico-cultural ejercido por


Occidente durante 400 años (Europa y, luego, América), como consecuencia de la
segunda guerra mundial y del establecim iento de otros centros político-militares y
económico-culturales de p od er (Gilkey): policen b ísm o (Metz).
2) Una profunda ambigüedad de las energías básicas, potencialmente tan cons­
tructivas com o destructoras en nuestra cultura de Occidente y también del Este, en las
ciencias, la tecn ología y la industrialización. La cultura tecnológico-industrial lleva
consigo un tremendo potencial destructor: degradación del medio ambiente, auto-
destrucción de la humanidad por la escalada armamentística atómica (Blank, Cobb,
Gilkey, Metz, Moltmann, Schillebeeckx).
3) Junto al policentrismo cultural, el antagonism o socia l — explotación y opre­
sión, racismo y sexismo— plantea en nuestro siglo un reto central para la teología, la
Iglesia y la sociedad (Boff, Carr, Gilkey, Metz, Moltmann).
4) Una clara con m oción d el sistema sim bólico fu n d a m en ta l de la cultura
moderna, que se mueva bajo el signo del mito del progreso científico-tecnológico-
industrial y político-social: A la moderna visión optimista de la historia (apoyada tanto
en teologías progresistas com o en ideologías liberal-democráticas o social-marxistas)
le sigue una pesimista pérdida de orientación, pérdida de esperanza y un miedo al
futuro cada vez más difundidos (Gilkey y otros); claro que esto es particularmente
característico de las modernas sociedades industriales y de abundancia, no así de los
países del Tercer Mundo (Cobb).
5) Situaciones críticas y de graves consecuencias para la teología se perciben ya,
dentro del marco del paradigma moderno, en el precario papel que juegan el libro,
la universidad y la teología en cuanto disciplina de las ciencias humanas, y lo mismo
cabe decir de la com u n id a d cristiana (Marty). Libro, universidad, teología y comuni­
dad se encuentran en peligro ante presiones contrapuestas: diferenciación y especifi­
cación hiperm odem as, individualismo y pluralismo, y, al mismo tiempo, indiferen­
ciación y uniformismo reaccionarios y antim odem os, «hambre de totalidad» y
tendencias totalitarias de origen tanto secular como religioso. Muchos impulsos para
una teología universitaria, frecuentemente estéril, vienen hoy de fuera (Baum, Jossua,
Schüssler-Fiorenza).
6) La pérdida de la hegemonía político-militar y económico-cultural lleva consigo
una con m oción de la hegem onía del cristianism o como «única religión verdadera»,
«salvífica» y «absoluta»: se produce por primera vez un encuentro del cristianismo
con las otras religiones en el plano de una «relativa igualdad» (Cobb, Gilkey). Y, en
consecuencia:
7) Una pérdida de cred ibilid ad en las cristianos y los postcristianos seculares,
cuando todavía se sigue considerando al cristianismo como la «más alta civiliza ­
ción * (porque se supone que fomenta el desarrollo de la ciencia, de la técnica y de la
industria, o preconiza las libertades individuales, la igualdad de derechos de la mujer
y la estabilidad de la familia). Pero, al mismo tiempo, existe hoy por parte cristiana
una seria disposición a escuchar realmente a otras religiones y a aprender de ellas
(Cobb, Dhavamony, Gilkey).
8) Catástrofes históricas com o las dos guerras mundiales, como Auschwitz,
Hiroshima y el Archipiélago Gulag, pero también el hecho de las hambrunas que
periódicamente azotan al Tercer Mundo, nos hacen caer en la cuenta de que ya no es
posible seguir haciendo teologías idealistas de la historia; hoy hay que hacer teología
desde las múltiples historias concretas del sufrimiento humano (Metz). Precisamente
estas historias del sufrimiento hacen urgente una «opción por los pobres», y aquí
pobre no es únicamente el materialmente necesitado, sino también el que sufre física
y psíquicamente (Marty).
9) En estas historias plurales del sufrimiento hay que señalar el dolor de millones
de m ujeres que, durante siglos de dominio patriarcal, han sido sometidas, vejadas,
violadas, atormentadas y destruidas. Pocos acontecimientos de nuestro siglo han
mostrado tan claramente que nos encontramos en proceso de cambio de un antiguo
a un nuevo paradigma como la nueva con cien cia de la m u jer de su identidad,
igualdad de derechos y dignidad. Para esta nueva conciencia de las mujeres se ha
derrumbado el viejo paradigma, transmitido hasta nuestros días en los manuales de
historia eclesiástica y derecho canónico de la teología normal (Carr, Schüssler-
Fiorenza).
4. Cuatro dim ensiones d el paradigm a posm odem o

Aspectos a considerar y realizar en determinados ámbitos y temas teológicos y


eclesiales:

a) Dimensión bíblica.
1) El problema de la con tin u id a d en un cambio de paradigmas requiere en la
teología cristiana una especial reflexión, dado que el nuevo paradigma ha de
interpretar para nuestro tiempo e l viejo evangelio, y no uno distinto (Schillebeeckx).
El sentido de la tradición cristiana, del evangelio, de la fe en el Dios de Jesucristo
— realidad subrayada por todos— es una constante que ha de mantenerse en todo
cambio de paradigmas de la teología y la Iglesia (Jüngel).
2) El testim onio d el evangelio y sus implicaciones son particularmente necesarios
en «un tiempo de confusión» marcado no tanto por la amenaza de una fe secular en
el progreso cuanto por el m iedo al futuro, la conmoción de las instituciones y la
posibilidad de conflictos mortíferos (Jünkel, Gilkey).
3) La importancia y la necesidad del m étodo h istórico-critico para una interpreta­
ción de la Escritura y de los textos de la tradición acorde con los tiempos recibieron
también un claro refrendo (Blank, Ogden, Kannengiesser). La función de la Escritura
en el nuevo paradigma es la criteriológico-liberadora; la hermenéutica bíblica ha de
realizarse en continuidad con la crítica histórica nacida de la Ilustración, por
refinados que puedan ser los actuales instrumentos hermenéuticos (com o el análisis
estructural de textos). Nadie apuesta ya por la vuelta a una hermenéutica bíblica
antiilustrada, fundamentalista y anquilosada, ni por un reduccionismo dogmático
postilustrado (al del nuevo catecismo católico alemán de adultos).
4) El evangelio del Dios revelado en Jesucristo no puede ser predicado hoy sin
tener en cuenta la problemática inherente a un simbolismo patriarcal: Lo teológica­
mente relevante en Jesucristo en cuanto Hijo de Dios no es su condición de varón,
sino su ser humano. El mismo Dios no debería ser comprendido y anunciado
exclusivamente en la simbología masculina de padre, señor y juez, sino incluyendo
también una referencia a las experiencias de lo fem en in o y lo m aternal (Carr).

b ) Dimensión histórica
1) En un paradigma postilustrado-posmoderno de teología, el tiem po no puede
entenderse de un m odo meramente lineal, sino histórico: Las tres dimensiones del
tiempo — pasado, presente y futuro— no deben verse como sucesión lineal, sino
como mutua inserción dialéctica, com o entramado temporal (Moltmann).
2) La crítica histórica conserva, en el nuevo paradigma, su función de cuestionar y
relativizar los absolutismos inherentes a todo afianzamiento dogmático e institucio­
nal (Moltmann):

— Pero no debe conducir — riesgo que corre el historicismo liberal— a una


absolutización del presente, a un absolutismo del sujeto humano, o a un relativismo
generalizado.
— Por el contrario, esta crítica histórica ha de considerar también la relatividad
del propio presente y de la situación subjetiva. En lugar de ese relativismo generali­
zado hay que poner el relacionalismo de un entramado general de referencias.

3) N aturaleza e historia no pueden disociarse en una concepción ahistórica de la


naturaleza ni en una concepción anatural de la historia (Moltmann):
— La relación hombre-naturaleza no debe considerarse, ni en teoría ni en la
práctica, com o una relación de amo-esclava, como es usual en la ciencia, tecnología e
industrialización modernas.
— Más bien hay que sincronizar la historia humana con la historia de la naturale­
za, para así llegar a una nueva simbiosis vital entre sociedad humana y entorno
natural.

4) En un mundo común y una historia universal común cuyo sujeto' es la


hum anidad entera, o existe un futuro común o ninguno; la paz mundial es
condición para la supervivencia de la humanidad. Por tanto, frente a una inhumani­
dad de dimensiones inconmensurables, el nuevo paradigma debe ser un «paradig­
ma de hum anidad» (Schillebeeckx), es decir, profundamente impregnado y pene­
trado de humanidad que sólo puede tener su principio y fundamento en la
humanidad de D ios manifestada en Jesús de Nazaret.
5) Hasta ahora, esta historia de la humanidad ha sido preponderantemente una
historia de varones y escrita por varones. La historia de la mayor pane de la
humanidad, las mujeres, ha sido ampliamente ignorada y en pane reprimida. Muchas
mujeres exigen con razón la in tegración de la historia de las m ujeres en la historia
en cuanto tal: tanto en lo que respecta a la historia de la marginación de la mujer
como a la historia de su actividad y creatividad en la sociedad, el Estado y la Iglesia a
través de los siglos (Carr).

c ) Dimensión ecuménica
1) Ante las múltiples amenazas políticas, económicas y militares que pesan sobre
nuestro mundo y el futuro de la humanidad, el paso de una m entalidad p a rticu la r a
una universal y de una « teología de controversia» a una « teología ecum énica» es un
desiderátum indeclinable. No podemos perpetuar las tradiciones cristianas confesio­
nales, sino más bien recibirlas en la medida en que contribuyen a una comunidad
ecuménica de todos los cristianos. Necesitamos una actitud mental ecuménica que
nos permita comprender lo particular-confesional no como realización de la totali­
dad, sino como parte de una verdad cristiana universal. Esta ecumene intracristiana
puede convertirse en m odelo para una futura ecumene de las religiones y las
culturas (Moltmann).
2) Ante el problema de la diversidad de religiones y del relativismo religioso, es
preciso hallar el m odo correcto de entender e interpretar la especificidad de la fe
cristiana (Dhavamony): una «absoluticidad relativa» de incontables consecuencias
para comprender la revelación, la cristología, la justificación, la Iglesia, la escatología
y la praxis social (Gilkey).
3) La forma india de leer la Biblia ( *way o f reading the B ib le ») — o la china,
japonesa, africana, latinoamericana— no sólo es legítima, sino también necesaria:
únicamente así es posible un enriquecimiento mediante los valores espirituales,
morales y estéticos de otras religiones y culturas (Dhavamony).
4) La dimensión ecuménica del nuevo paradigma no sólo incluye una ecumene
de las Iglesias, religiones y culturas, sino también una ecum ene de los sexos (Carr):
«En Cristo», no sólo se suprime la diferencia entre amos y esclavos, griegos y
bárbaros, sino también entre varones y mujeres. En un nuevo paradigma de teología
y de Iglesia se vuelven poco a poco absurdas las razones en que se apoya la
inferioridad de la mujer y, particularmente la insistencia en negarle el acceso al
ministerio ordenado (Carr).
d) Dimensión política
1) El nuevo paradigma de teología se caracteriza por una fu n d a m en ta l dim en­
sión p o lítica (Metz): La relación teoría-praxis de la teología ha de estar determinada
en adelante por la clásica distinción entre teología práctica, ética social y doctrina
social cristiana, de una parte, y teología sistemática y doctrina eclesiástica, de otra. La
teología en su conjunto debe aprender a pensar de un m odo político-práctico. Se
requiere, por tanto, una herm enéutica p olítico-p rá ctica que se enfrente críticamente
a cualquier intento de politizar la religión (com o medio de legitimación o estabiliza­
ción de determinadas relaciones de dominación y de poder).
2) Es indiscutible que, en el nuevo paradigma, la teología tiene una esencial di­
mensión política. Pero sí pareció discutible si ese nuevo paradigma universal puede
constituirlo la teología política europea, en concreto la alemana, o la teología de la
liberación latinoamericana. También se cuestionó en qué medida una sola teología
puede representar esa pretensión de totalidad, sobre todo tratándose de teologías
que desconfían por principio de cualquier valoración universal, «imperialista».
3) Por mi pane, me remito a la afirmación expresada en los trabajos preparato­
rios: en un mismo paradigm a o m odelo fundamental postilustrado-posmoderno son
posibles varias teologías (orientaciones, escuelas, lugares teológicos), que contri­
buyen a la conformación del paradigma, de sus condiciones y consecuencias. Una
teología hermenéutica y política, una «teología del proceso» y las diferentes formas
de teología de la liberación (feminista, negra o del Tercer Mundo) pueden encon­
trarse y concurrir en el marco del paradigma postilustrado-posmoderno de una
teología cristiana (ecuménica) de nuestro tiempo. El nuevo paradigma requiere
perspectivas p olítica s a l n ivel m und ial para poder incluir los diversos continentes
(¡no sólo América Latina!) y las diversas religiones (¡no sólo el cristianismo!)
En este momento es de suma importancia que los teólogos de un nuevo
paradigma no perdamos de vista la solidaridad, pues nos hallamos confrontados con
arraigados, pertinaces y vetustos paradigmas tradicionales (y, justamente, ahora, la
inquisición romana está funcionando a toda máquina contra teólogos y obispos). Las
mutuas provocaciones y confrontaciones, por más necesarias y justificadas que sean,
no deberían orientarse al medro personal, a la defensa de intereses particulares, al
aislacionismo o a la separación. Deberían conducir, por el contrario, al entendimien­
to espiritual, a un mutuo enriquecimiento y a una transformación de amplio alcance,
para coexionar a todos los que, en este paradigm a postconfesional, postcolonial,
postpatriarcal y, en definitiva,posm odem o, se preocupan por la liberación global del
hombre, por eso que certeramente ha denominado Edward Schillebeeckx «grito por
lo humano».
A pesar de todos los obstáculos e impedimentos, debe proseguirse el trabajo en
el ámbito de la teología cristiana, y de un modo aún más preciso, más concreto y más
rico en datos y en información. La teoría de los paradigmas es sólo un marco
hermenéutico, por lo que únicamente su realización histórica concreta y su análisis
del presente podrá mostrar toda su fuerza clarificadora, y esto no sólo para el
cristianismo. Así podría pensarse en una aplica ción del análisis de los cambios de
paradigm a a otras religiones, al judaismo, islam, budismo, hinduismo y religiones
chinas. Ya se ha hecho algo en este sentido. Inspirándose en el Congreso de Tubinga
y bajo la dirección del profesor David Chappell, la Universidad de Hawai en
Honolulú celebró en 1984 un congreso semejante, con el lema «Cambios de
paradigma en el budismo y el cristianismo», que vale la pena analizar (cf. Tercera
pane, cap. II).
IV. LA TEOLOGIA EN BUSCA DE U N NUEVO PARADIGMA
Análisis retrospectivo

«Lo que en mis libros hay de verdaderamente original es falso, Madame»,


palabras dirigidas, al parecer, por el filósofo Hegel a una entusiasta admiradora. Si lo
que le importa al filósofo no puede ser su p ro p io sistema o su p rop ia verdad, mucho
menos al teólogo, obligado a reflexionar sobre la palabra de D ios y sobre la verdad
de Dios. Por eso, me produce cierto temor desvelar en estas páginas el sentido de m i
teología, tal como se me ha pedido1.
Pero existe otro motivo. Desde mi disertación doctoral, hace casi 30 años, hasta
mis últimos libros siempre he sido más propenso a buscar la integración de otras
teologías que a establecer barreras frente a ellas. Y esto con la clara conciencia de
que el teólogo es tan poco infalible como cualquier otro, y de que una teología
nunca debe convertirse en sistema cerrado, sino que ha de estar en constante
proceso de revisión: no se trata sólo de un «proyecto de teología», sino de una
«teología siempre en proyecto». Por consiguiente, también para mí mismo: «Theolo-
gia semper reformanda», una teología en permanente estado de reforma.

1. E lparadigm a del trad icionalism o ca tólico

Nunca he aprendido el «iurare in verba magistri», «jurar por las sentencias del
maestro», pero sí he aprendido a aprender cada día, pues, en teología, también hay
que aprender a aprender. Por supuesto que este aprender es mucho más que la
simple memorización de doctrinas, tesis y dogmas, por más que yo, como tantos
otros, haya tenido que comenzar por ello a mis veinte años, y no me quejo de ello.
Mi formación teológica en Roma consistió en siete largos años estudiando tesis y
más tesis — para el examen de licenciado en filosofía había que saber de memoria el
enunciado de cien tesis y otras tantas para el de teología— , y todo ello, naturalmente,
en latín, en un constante y riguroso adiestramiento terminológico, una clara cons­
trucción y un desarrollo objetivamente coherente de las pruebas: se comenzaba por
el «status quaestionis», luego venían la explicación de los términos, los adversarios y,
finalmente, los argumentos a favor y las objeciones. En resumen, con las clases en
latín y miles de páginas de texto, resultaba una formación realmente dura, sin el
consuelo de unos exámenes en la lengua materna que, al menos, permitieran
enrollarse un poco; además, no sólo se exigía la Biblia, sino también las definiciones
conciliares y pontificias al pie de la letra, e incluso en las alturas especulativas de
cuestiones com o la Trinidad, la inspiración o la predestinación había que realizar
una verdadera vivisección conceptual.
Esta teología recibía su orientación, en forma y contenidos, de la escolástica
m edieval: Junto a los poderosos obispos de Roma, fue sobre todo el gran genio de la
patrística latina, Agustín, quien, comenzando por la doctrina de la Trinidad y
terminando por la de los sacramentos y del Estado, introdujo el paradigma medieval
en la teología y en la Iglesia: esa «constelación de convicciones, valores y técnicas,
etc., compartidas por una determinada comunidad». Fue en el s. xm — después de la
irrupción del centralismo romano en Occidente, gracias a la reforma gregoriana de
principios del segundo milenio, con la consiguiente ruptura con la Iglesia oriental—
cuando Tomás de Aquino, hombre de inquietudes universales, aunque autónomo en
su pensamiento, elaboró, con su conocido rigor metodológico y habilidad didáctica,
una gran síntesis filosófico-teológica, sin precedentes por su unitariedad, que se
convirtió en la expresión clásica del paradigm a m edieval rom a n o-ca tólico (cf.
esquema, p. 162 y folios). Tomás no sólo dio a la teología agustiniana una clara
impronta romana, sino también una base totalmente racional, con la ayuda de la
filosofía aristotélica. Realizó una distinción fundamental de dos órdenes del conoci­
miento y del ser: una base natural y una superestructura sobrenatural. Más concreta­
mente: dos fuentes de conocimiento (la razón natural y la fe gratuita), dos ámbitos de
conocimiento (la verdad natural y la verdad revelada), dos ciencias (la filosofía y la
teología). Por tanto, dos niveles generales: claramente distintos, pero en modo
alguno contrarios, sino el inferior orientado al superior y más alto.

Este paradigma romano-católico de teología no sólo se distinguía totalmente del


primitivo paradigma judeocristiano-apocalíptico, sino también del greco-helenístico,
propio del cristianismo bizantino. En la Edad Media tardía cayó en la crisis que
— después de varios inútiles intentos reformadores— conduciría al revolucionario
cambio de paradigma de la Reforma y a la segunda gran división de la Iglesia. Pero,
con la restauración tridentina, volvió a emerger en el paradigm a de la C ontrarrefor­
ma, adquiriendo especial preponderancia en la escolástica barroca española. Particu­
larmente amenazado e ignorado por las modernas corrientes espirituales y políticas
nordeuropeas — filosofía y ciencias modernas, Ilustración, Revolución francesa y
americana— , este paradigma medieval-contrarreformador renació una vez más
durante el s. xix en los países católicos, con la ayuda de teología y política, manuales y
ediciones, encíclicas e inquisición, se modernizó en su apariencia externa mediante
una aún mayor acentuación del análisis racional y un menor uso de la teología
bíblica, recibiendo, finalmente, su refrendo dogmático en el Vaticano I (1870) y su
confirmación canónica en el Codex In ris (1918).
Incluso según su propia autovaloración, esta neoescolástica, en la que se nos
formó hasta los tiempos de Pío XII, y que ha mantenido hasta hoy su potente bastión
ideológico en las autoridades inquisitoriales romanas (A. Ottaviani, F. Seper, J.
Ratzinger), de ningún m odo intentaba ofrecer una «nueva» teología. Lo que quería
era restablecer la «teología de épocas anteriores» (J. Kleutgen), es decir, la teología
medieval-contrarreformadora. Siguiendo el espíritu del romanticismo y de la restau­
ración de Metternich, pretendía instaurar a gran escala (neoescolástica, neorromanti-
cismo, neogótico, neogregoriano) en toda la Iglesia el paradigma medieval-
contrarreformador. El en su tiempo censurado precursor de una «nouvelle théolo-
gie»,- Tomás de Aquino, era entre tanto declarado «Doctor commun¡s»,_,de la
cristiandad; la vanguardia científica del s. xni se convertía, por supuesto, en la
retaguardia de los siglos xix y xx, y, a la defensiva frente a la concepción moderna del
mundo y la ciencia moderna, seguía manteniendo por todos los medios una
theologia conclusionum deductivo-racional (1950: Pío XII, encíclica H um ani generís
como nuevo «Syllabus errorum» y, al mismo tiempo, definición de la Asunción de
María).
Esa teología garantizaba al menos un riguroso conocimiento de la tradición
romana. Y quien haya seguido toda la secuencia del pensamiento escolástico y
neoescolástico — en abierta polémica con la filosofía moderna— podrá, sin duda,
comprender mejor muchas cosas de la teología, la Iglesia y el magisterio hasta las
más recientes manifestaciones papales. La claridad teológica así lograda puede
parecer fascinante, e incluso hace pensar que ya se dispone de un sólido e
inconmovible fundamento doctrinal — en filosofía y también en teología — sobVe el
que sólo es preciso seguir construyendo.
Pero, cuando nos distanciamos un poco, observamos cuán exiguo es lo que
generalmente dicen estas tesis neoescolásticas y cuánto lo que silencian; cuán
admirablemente selectivas, discriminatorias, literalmente «heréticas», son en el
fondo. Por ejemplo, la confesión bíblica del Padre, el Hijo y el Espíritu pasan a ser
una pura conceptualización de alta matemática, y el mensaje de Jesucristo se reduce a
una anémica teoría de Cristo; las bienaventuranzas de Jesús, el Nazareno, quedan tan
desvirtuadas como su conflicto hasta la muerte con la jerarquía y teología de su
tiempo.
De hecho, no se ponía en primer término el mensaje cristiano, la buena nueva
liberadora, sino la «sana doctrina» católica: una doctrina romano-católica formulada
como ley jurídica y sancionada con penas eclesiásticas, ante la que el teólogo ha de
comportarse como el jurista lo hace con sus artículos legales. De igual m odo que el
positivismo jurídico rechaza cualquier principio que no procede del derecho
positivo, el positivismo dogmático toma los documentos oficiales de los concilios y
papas como principio y fin de la teología, más aún, de la revelación de Dios; así, el
«Enchiridium de definiciones eclesiásticas», publicado por Heinrich Denzinger en el
«año mariano» 1854, se convierte en un libro de leyes dogmáticas indiscutibles que,
con su aparato de citas bíblicas, dispensa al teólogo de toda reflexión crítica sobre los
fundamentos, obligándolo — desde la doctrina de la Trinidad y la cristología hasta la
infalibilidad del papa— a un «Sacrificium intellectus» ante los «misterios».
En la práctica, la teología neoescolástica del Denzinger hace de este libro la base
de toda la dogmática. Lo que se acomoda a él es eclesial; lo que no se acomoda a él es
antieclesial o carece de valor. Todo ello sin tener para nada en cuenta si la
terminología empleada es asequible o no al hombre de nuestro tiempo, si la base
exegética de muchas definiciones se halla de acuerdo con el estado actual de la
investigación, si las pruebas de ciertas tesis son creíbles o las respuestas a determina­
das objeciones no pasan de ser meros juegos de palabras. Se ignora olímpicamente la
situación de anuncio, y predicadores y catequistas reciben piedras en vez de pan;
manda la letra en lugar del espíritu, de m odo que, ante una realidad en rápido
proceso de cambio, fracasa la repetición mecánica de los artículos de fe, lo que
conduce a una crisis de la fe en su verdad y credibilidad.
En tal situación, durante el tiempo preconciliar constituyó para muchos una
liberación que, en medio de la dorada cárcel del sistema neoescolástico, surgiera una
teología que intentaba eliminar, mediante una interpretación «especulativa, las
dificultades de aquella interpretación positivista del dogma. En mi opinión, esa
teología se halla especialmente vinculada al nombre de Karl Rahner.

2. ¿Soluciones especulativas? K arl Rahner

Después de la Segunda Guerra Mundial, fueron algunos grandes franceses como


Yves Congar, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Henri Bouillard y Teilhard de Chardin
quienes superaron y cuestionaron la teología católica normal. La obra de Congar
continuó siendo para mí un ejemplo de eclesiología y reforma eclesial, y la de
Teilhard, de conciliación entre teología y ciencia (a pesar, y también a causa, de todas
las medidas inquisitoriales tomadas contra ellos con ocasión de la encíclica «Humani
generis», 1950, y de la represión ejercida contra los curas obreros, 1953). Sin
embargo, los estudiantes de lengua alemana prestábamos una particular atención
cuando, por fin, un teólogo alemán se atrevía a criticar la teología de Denzinger y a
afirmar que, de acuerdo con la concepción católica, también los dogmas están
condicionados por su tiempo, que no sólo existe una historia de la evolución de los
dogmas, sino también una historia de su olvido, y que incluso las más solemnes
definiciones conciliares sobre la persona de Cristo («verdadero Dios y verdadero
hom bre») no son el final, sino también el principio de una reflexión teológica. Por
tanto, los dogmas no deben ser simplemente repetidos, sino reinterpretados en el
contexto de los nuevos tiempos.
Dicho de otro modo, en la teología de Rahner se siguen conservando literalmen­
te las formulaciones por motivos de una ortodoxia formal (e l propio Rahner editó en
su día un nuevo Denzinger con correcciones no muy relevantes), pero reinterpretan­
do plenamente el sentido de las expresiones. Durante mucho tiempo — adoctrinado
por Aristóteles y Tomás, Hegel y Heidegger— he admirado sinceramente esta alta
dialéctica, como he aprobado (y apruebo) la preocupación, de tantos modos
manifestada en esta interpretación de las confesiones de fe y definiciones doctrinales,
por preservar la unidad y continuidad de la Iglesia en la fe. ¿No será ésta una
expléndida forma de interpretar «dialécticamente» una fórmula de modo que se
mantenga la fórmula (cosa que preocupa a los «conservadores»), mientras se trasvasa
todo su contenido (lo que importa a los «progresistas»)?
Tal dialéctica formal de los conceptos en la interpretación dogmática no es
necesariamente ilógica, y en general no lo era. Bastaba con no seguir comprendien­
do los términos en su antiguo sentido para interpretar su contenido en sentido
contrario. Pero al observador imparcial, capaz de descifrar lo aparentemente indesci­
frable, esto puede parecerle un atentado a la verdad histórica y a la honradez
científica. De ese modo, todos los herejes y cismáticos, los judíos, mahometanos,
hindúes y ateos de buena fe, que, según la definición infalible «fuera de la Iglesia no
hay salvación», deberían ir al «fuego eterno», se convertirían de golpe en «cristianos
anónimos» y, por consiguiente, todos sin excepción pertenecerían a la Iglesia
(romano-católica) y alcanzarían la salvación eterna. De igual modo, el dogma
tridentino de la institución de los siete sacramentos por Cristo se convierte en una
vaga afirmación sobre la fundación de la Iglesia (e implícitamente de estos siete
sacramentos) por el mismo Jesucristo. Y la definición absoluta del primado en el
Vaticano I pasa a ser una afirmación implícita de la colegialidad de los obispos...
¿Podía justificarse todo esto, me preguntaba yo, desde un punto de vista exegético e
histórico?
Por lo que respecta al paradigma teológico medieval: la hipótesis rahneriana de
un «existencial sobrenatural» que afecta a todo hombre (natural) continuaba tan
inserta en la superestructura neoescolástica como la solución (condenada inmediata­
mente por Pío X II) de su hermano de congregación (hoy cardenal) Henri de Lubac,
según el cual todo hombre posee un deseo natural de la visión beatífica («deside-
rium naturale beatitudinis»): una y otra se apoyaban en la filosofía trascendental
católica de Joseph Maréchal y en la, entonces ardientemente controvertida, supera­
ción de la superestructura tomista, que, junto con la terminología «natural-
sobrenatural», ya han caído ampliamente en olvido. El que, en el debate sobre la
infalibilidad (1970), Rahner se decantara de parte de la curia, declarándose plena­
mente en favor de una teología «inmanente al sistema», lo evidencia como el último
(a la vez que estimulante) neoescolástico.
Pero, ¿qué otra cosa podía hacerse? ¿Qué fundamento podía darse a la teología,
cuando los mismos dogmas eclesiásticos han de ser interpretados? Al joven teólogo
en busca de una nueva fundamentación, la «Dogmática eclesiástica» de Karl Barth le
ofrecía una teología incomparable por su vinculación con la Escritura, por su
profundidad de interpretación, su admirable arquitectura y ejecución y por la fuerza
expresiva de sus formulaciones.

3. Teología de la crisis: K arl Barth

Después de una fase de estricta ortodoxia luterana y calvinista en los siglos


xvu/xvm, se impuso en la teología protestante un paradigm a m oderno-ilustrado de
teología que, con Schleiermacher, adquiriría su impronta clásica y, con la teología
liberal, su situación predominante. Esta teología, excesivamente adaptada a la
modernidad, acabaría navegando en la estela de un protestantismo cultural de
carácter optimista que hallará su fin tras la catástrofe de la Primera Guerra Mundial.
Los principales teólogos alemanes aprobaron esta guerra en una solemne declara­
ción que sacudiría los fundamentos de la teología liberal.
En esta crisis general en lo político, económico, cultural y espiritual que
sobrevino con la catástrofe de la Primera Guerra Mundial, fue el párroco suizo,
entonces profesor alemán, Karl Barth, quien se opuso a la teología liberal-burguesa
dominante, cuyo máximo exponente era Adolf von Harnack, y contribuyó a la
irrupción de un nuevo paradigma de teología. Ante la quiebra de sociedad y cultura,
instituciones, tradiciones y autoridades, la «teología de la crisis» de Barth, llamada
posteriormente «teología dialéctica», provocó un cambio paradigmático: de la
experiencia subjetiva y el sentimiento piadoso a la Biblia, de la historia a la revelación
de Dios, del discurso religioso sobre la idea de Dios a la predicación de la palabra de
Dios, de la religión y la religiosidad a la fe cristiana, de las exigencias religiosas del
hombre a Dios, el «totalmente otro» manifestado únicamente en Jesucristo.
En nombre de este «totalmente otro», en nombre de la Deidad de Dios, Karl
Barth elevó una decidida protesta contra toda «teología natural»; tanto si ésta
adoptaba la forma del neoprotestantismo liberal, que, siguiendo a Schleiermacher, se
orientaba totalmente al hombre religioso en vez de a Dios y su revelación, como si
tenía la forma del catolicismo romano, que, de acuerdo con la escolástica y el
Vaticano I, había equiparado a Dios y al hombre y establecido una colaboración entre
el hombre y Dios, la naturaleza y la gracia, la razón y la fe, la filosofía y la teología. Por
consiguiente, la «teología dialéctica» reasumía las grandes líneas de la Reform a y
consideraba al hombre, no ya dentro del esquema armónico «natural-sobrenatural»,
sino en dura confrontación en cuanto «hombre contradictorio» (E. Bruhner),
aunque en esta teología de la crisis no se llamara a la razón, como lo hacía Lútero,
«prostituta» seductora y a la filosofía «impostura aristotélica», ni se considerara a la
naturaleza humana como «totalmente corrompida» y al mundo como cosa «del
diablo». Sin embargo, la disociación protestante de la Reforma ya había disuelto
virtualmente la síntesis tomista:

La teología de Barth era, pues, una protesta programática tanto contra el


paradigma romano-católico medieval de teología e Iglesia com o contra el moderno-
ilustrado liberal. Tanto el neoprotestantismo liberal como el catolicismo romano
habían acabado por acomodarse acríticamente a los sistemas políticos dominantes: y
no sólo con el Reich del Kaiser y su política belicosa, sino también con el
nacional-socialismo. Los «cristianos alemanes» protestantes veían en el nacional­
socialismo una especie de revelación, en el «Führer, un nuevo Lutero e incluso al
mismo Cristo, realizando la fusión de lo cristiano y lo alemán. Por su parte,
prominentes representantes del sistema vertical católico, como el teólogo Michael
Schmaus o el historiador eclesiástico Joseph Lorz, consideraban que el nacional­
socialismo intentaba realizar en el plano natural lo mismo que el cristianismo en el
sobrenatural (orden, unidad, autoridad, un reino, un Fuhrer).
En este contexto, la «teología de la crisis» de Karl Barth iniciaba un cam bio de
paradigm a, el paso d el paradigm a m oderno a l posm odem o, si bien entonces
apenas se perfilaba en débiles trazos. Con todo, no deja de impresionar que, ya
entonces, Karl Barth se pronunciara abiertamente contra el nacionalismo y el
imperialismo, a los que consideraba herencia de la época moderna: por una política
de la paz y la justicia social, por una actitud crítico-profética de la Iglesia frente a los
sistemas políticos y por un «socialismo» cristiano. Pero, en todo ello, se trataba de un
nuevo planteamiento teológico: él fue, en 1934, el inspirador del sínodo de Barme
con su clara confesión de Jesucristo com o «única palabra de Dios», junto al cual no
cabe reconocer «com o revelación de Dios a otros acontecimientos o poderes, figuras
o verdades».
Las grandes intenciones de Karl Barth pueden mantenerse todavía hoy, pero
traducidas a los nuevos condicionamientos de nuestro tiempo: En los testimonios
humanos de la Biblia lo que importa es la palabra de Dios que incita a la fe (y no
solamente a la investigación histórica). En la palabra humana de la predicación, la
Iglesia ha de anunciar esta palabra de Dios en la que el hombre puede poner toda su
confianza. El mensaje bíblico, criterio decisivo de todo discurso sobre Dios, se
concentra en Jesucristo, a través del cual es el mismo Dios quien actúa y habla a los
creyentes.
Cuando yo comencé a estudiar la teología de Karl Barth, ya hacía casi dos
decenios que éste enseñaba «Dogmática eclesiástica» en la Universidad de Basilea,
después de haber sido expulsado de su cátedra de Bonn en 1935, y entonces
comenzó a publicar volumen tras volumen su monumental obra que ya no llegaría a
concluir. Su teología profético-expresionista de la Carta a los Romanos se convertía
así en la sistemática «neo-ortodoxa» — por usar la palabra consagrada en América—
de un teólogo que dedicaba cientos de páginas al esclarecimiento cristológico del
misterio de la predestinación divina, al tiempo que escribía enormes capítulos sobre
ángeles y demonios. La creación de Dios, que en la primitiva fase «dialéctica» sólo se
tomaba en serio como contrapunto de la gracia de Dios, es tratada en la «Dogmática
eclesiástica» en cuatro gruesos volúmenes, con evidentes repercusiones sobre la
posibilidad de un conocimiento de Dios (p or parte de los paganos) a partir de la
creación. Pero en su doctrina de la creación lucha todavía Barth contra esta idea, y
será en el último volumen de su dogmática sobre la doctrina de la reconciliación
donde reconozca, por fin — aunque no sin cautelas— , que junto a la «única luz de
Jesucristo» existen también «otras luces» y, junto a la «palabra única», «otras palabras
verdaderas». Aquí se esboza una nueva valoración de la «teología natural» de la
filosofía y de la experiencia humana en general, y, de un m odo indirecto (y reticente)
también de las grandes religiones, anteriormente descalificadas por Karl Barth como
formas de increencia, de idolatría y de justificación por las obras.
Así, el sistema cerrado de la «Dogmática eclesiástica», que, de la necesidad de un
cambio de paradigma distinto del de la teología liberal había pasado insensiblemente
a una neo-ortodoxia, perdía, al menos en principio, su cohesión, y quedaban
minados los fundamentos del «positivismo de la revelación», criticado por Dietrich
Bonhoeffer en sus cartas desde la prisión nazi. ¡En nuestros días, un Barth, de nuevo
joven, ya no sería un barthiano que se repite a sí mismo! El que, al final de su vida
— más del lado de la humanidad de Dios que del de su sola divinidad— , se
reconciliaba con su antiguo compañero de batallas Emil Brunner, cuya teoría sobre
la existencia en el hombre de un «punto de encuentro» con la gracia de Dios había
provocado el rotundo «N o » y la ruptura por parte de Barth, sin duda se reconciliaría
hoy también con su gran adversario Rudolf Bultmann, quien, no obstante su acuerdo
con las principales intenciones teológicas de Barth (deidad de Dios, palabra de Dios,
predicación, fe...), no quiso abandonar las exigencias de la teología liberal, y mantuvo
hasta el fin el método histórico-crítico en la exégesis y la necesidad de desmitologi-
zar la Escritura e interpretarla existencialmente, ¡por supuesto, de un m odo posmo­
derno y no premoderno!

4. Superación d el abism o entre exégesis y dogm ática

En mis tiempos de estudiante, el programa neoescolástico de la Gregoriana no


incluía la exégesis histórico-crítica, aunque sí podíamos estudiarla en el Instituto
Bíblico Pontificio y, más tarde, también en el Institut Catholique de París y en la
Sorbona (¡Oscar Cullmann!). El cambio a la universidad alemana (1959) exigía,
también al teólogo dogmático, una intensa dedicación a la crítica histórica de la
Biblia. Con todo, a finales de los años cincuenta y principio de los sesenta, la teología
alemana se movía menos en el marco de la dogmática de Karl Barth que en el de la
hermenéutica y la exégesis de R u d o lf B ultm ann y de sus discípulos.
Desde el principio me impresionó vivamente la incorruptible veracidad y la
amplitud de conocimientos exegético-histórico-filosóficos con que Bultmann
— adoptando la doctrina de los Reformadores y la metodología analítico-existencial
de Heidegger— intentaba presentar la palabra bíblica al hombre moderno, de modo
que éste pudiera percibirla como palabra de Dios para él. Pero, también des,de el
principio, me pareció discutible el m odo en que Bultmann (d e acuerdo con el
primer Heidegger) se veía abocado a una reducción existencialista:

— Cómo, por justificada que fuera su crítica de mitologúmenos como el naci­


miento virginal, el descenso a los infiernos y la ascensión al cielo, en su exagerado
criticismo apenas dejaba lugar para el Jesús de la historia.
— Cómo perdía la perspectiva del cosmos, de la naturaleza y del entorno
ambiental en aras de la existencia humana.
— Cómo reducía la historia real del mundo a la historicidad humana y el futuro
real a la futureidad humana, por lo que, en su teología del ser-en-el-mundo, perdía
de vista la concreta dimensión social y política, aunque en el tiempo del nacional­
socialismo supo resistir valientemente, lo mismo que Barth.

En Tubinga, la exégesis bultmaniana de Em st Kásemann, en leal confrontación


crítica con su maestro Bultmann, era un verdadero reto para un joven teólogo
católico — excelentemente informado desde el punto de vista exegético por Karl
Hermann Schelkle— al que la perspectiva católica le obligaba a situarse entre Barth y
Bultmann (desde 1960). La escuela bultmaniana debe a Kásemann el redescubri­
miento del Jesús histórico y de la problemática eclesiológica, así como unos
planteamientos hermenéuticos más radicales.
Ya entonces comprendía que evangelio y Nuevo Testamento son dos realidades
básicamente distintas. Pero las implicaciones de esta distinción fundamental en la
crítica concreta del Nuevo Testamento sólo llegué a comprenderlas en todo su
alcance cuando me vi precisado, en mi calidad de teólogo dogmático — cosa poco
usual tanto en la dogmática católica com o en la evangélica— , a estudiar intensamente
los resultados de la exégesis histórico-crítica y a integrarlos ampliamente en mi
teología. Fue un largo, penoso y conflictivo proceso.
Cada vez era más claro para mí que la teología sistemática no sólo ha de utilizar la
exégesis como ciencia auxiliar, sino también como «ciencia teológica básica» (J.
Balnk). Esta consecuencia hermenéutico-metodológica, rechazada en la práctica
por gran parte de teólogos, pero que yo tenia que aceptar plenamente y llevar a la
práctica, aunque con algunas correcciones críticas, se desprende del primado de la
Escritura, a la que el Concilio Vaticano II, en sintonía con el cambio de paradigma de
la Reforma y de la modernidad, considera com o «alma» y «principio vital» de toda
teología. La primacía de la tradición p rim itiva (auténtica) sobre Jesús, consignada en
el Nuevo Testamento (norma normante), frente a la posterior tradición eclesiástica
(la norma normada de Santos Padres, concilios, papas) debe reflejarse en las
relaciones entre exégesis y dogmática. Esto de ningún m odo merma la dignidad de la
dogmática — personalmente prefiero hablar de «teología sistemática», incluyendo
aquí la teología fundamental y la ética— , sino que más bien la confirma.
De todos modos, esta tesis de la exégesis como ciencia teológica básica no ha de
aplicarse unilateralmente a la dogmática (ética y pastoral incluidas). Teniendo en
cuenta la historia de los dogmas, de la teología y de la Iglesia, que, con mayor razón
que el Nuevo Testamento, no cabe utilizar como simple «cantera de argumentos»,
debe constituir un reto para la misma exégesis. La teología es más que la «base» de la
misma. En mi propia experiencia com o teólogo sistemático, la exégesis constituye un
reto que podría precisarse en la tesis siguiente: Una exégesis con fund am ento
histórico crítico exige una dogm ática con responsabilidad histórico-crítica.
De hecho, la miseria de la dogmática actual es el abismo que separa teología
sistemática y exégesis. Como subraya Gerhard Ebeling, hoy sólo puede hacerse una
dogmática responsable desde el punto de vista de los orígenes cristianos, partiendo
de la base de los datos bíblicos proporcionados por la exégesis histórico-crítica. Es
preciso insistir en que una dogmática ahistórica está tan superada com o una exégesis
ahistórica, por moderna que parezca. Una dogmática que asume los resultados
exegéticos de un m odo insuficiente (selectivo) se vuelve ella misma insuficiente. Una
dogmática que, en lugar de trabajar críticamente, continúa siendo autoritaria (al
estilo católico, al ortodoxo o al protestante) deja de ser científica: la dogmática, lo
mismo que la exégesis, requiere actitud científica ante la verdad, discusión crítica de
los resultados y comprobación crítica de los planteamientos y métodos. De igual
m odo que la Biblia (cf. Vaticano II), el dogma requiere una interpretación histórico-
crítica. De igual m odo que la exégesis moderna, la dogmática moderna ha de intentar
un planteamiento rigurosamente histórico y mantenerlo sin concesiones: ¡también su
verdad ha de ser siempre una verdad arraigada en la historia!
En nuestros días, toda dogmática medianamente seria trata de ser de algún modo
científica, crítica e histórica. Y toda dogmática seria se interesa de algún modo por la
responsabilidad histórico-crítica. Pero lo importante es el m od o concreto de practi­
car esa responsabilidad histórico-crítica, el modo de utilizar los resultados de la
exégesis. He aquí el nudo gordiano: ¿Se está dispuesto a interpretar los dogm as de la
p rop ia Iglesia (¡y cada Iglesia tiene los suyos!) a la lu z de la exégesis crítica, o más
bien lo contrario? ¿No se cae en la tentación de recurrir inmediatamente a los
«límites» del método histórico-crítico, apenas se entra en conflicto con la doctrina
oficial de la Iglesia (católica, ortodoxa o protestante)?
No se puede desconocer que, en la teología evangélica,un biblicismo y dogmatis­
mo ahistórico contemporizante (p. ej., en temas como el pecado original, el infierno
y el diablo, e incluso la cristología y doctrina de la Trinidad) ha dominado más de lo
que cierto pretendido progresismo suele confesar. Se alaba a Bultmann, a la vez que
se le ignora de hecho, lo mismo que a Harnack; se admira su interpretación
existencial, y se vitupera su desmitologización. Por otra parte, en la teología católica
se admite a regañadientes que determinadas afirmaciones del Concilio de Trento
sobre los sacramentos, o del Vaticano I sobre la infalibilidad del papa y de los
concilios apenas se hallan representadas en el Nuevo Testamento y en la historia de
la Iglesia antigua. El m iedo a la restablecida inquisición romana 0- Ratzinger) hace
que se ofrezcan, en el mejor de los casos, soluciones de mera apariencia (se habla de
infalibilidad «atenuada» o de infalibilidad «falible»); com o decía poco antes de su
muerte Karl Rahner, vivimos en una «Iglesia hibernada».
Cuando no se comienza directamente por un dogmatismo impuesto desde arriba,
no es raro observar un típico salto metodológico: Vemos, por ejemplo, a un teólogo
católico o evangélico iniciar pausada y cuidadosamente la escalada de la montaña
exegética, pero, cuando súbitamente se hace impenetrable el camino del conoci­
miento teológico, en una especie de vuelo hasta la cumbre, comienza a hablar del
Dios trino y de sus «misterios» com o si estuviera viendo el cielo por dentro. No es
que se ignoren los resultados de la crítica histórica, pero se los maneja especulativa­
mente en lugar de aceptar la provocación de la exégesis y la historia del dogma y
modificar la propia teología (incluso con respecto a los dogmas indicados).
Ni siquiera en nuestros días es ya normal que un teólogo sistemático afronte una
responsabilidad histórico-crítica consecuente, en lugar de limitarse al conservaduris­
mo neoescolástico o a una armonización especulativa. Sin embargo, nos jugamos
aquí la primera constante de todo quehacer teológico, y a ella he intentado atenerme
en todo mi trabajo teológico.
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5. E l mensaje cristiano com o norm a fu n d a m en ta l de la teología

La primera constante de la teología, incluso en un nuevo paradigma ecuménico,


podría formularse así: Norma fundamental de una teología ecuménica crítica es el
mensaje cristiano — en el contexto de la tradición judía— , el evangelio de Jesucristo.
Este testimonio cristiano primitivo, tal como ha sido consignado en los escritos del
Antiguo y Nuevo Testamento, se concentra plenamente en el Jesús vivo de la historia,
criterio y norma de nuestra propia fe cristiana. La más antigua confesión de fe
cristiana es así de sencilla: •Iesous K yrios», «Jesús es el Señor». En una palabra: Ni el
césar ni el papa, ni el Estado ni la Iglesia, ni el partido ni el Führer, ni el dinero ni el
poder, sino el hombre Jesús de Nazaret, en cuanto representante del mismo ©ios
— su imagen, palabra, Hijo, Cristo— en su predicación y su vida, en sus luchas,
pasión, muerte y nueva vida.
Ante la actual problemática, la teología ha de responder de esta fe mediante una
investigación crítica sobre el Jesús histórico, y protegerla de cualquier falsa interpre­
tación, tanto de fuera como de dentro de la Iglesia. Este regreso histórico al Jesús de
la historia, por una parte, lo posibilita el conocimiento actual de las fuentes y, por
otra, lo hace indispensable la nueva conciencia del problema. La fe en Cristo no se
fúnda en mitos, leyendas o fábulas, y tampoco en una doctrina (n o se trata de una
«religión del Libro»), sino ante todo en una persona histórica, Jesús de Nazaret,
reconocido com o el Cristo de Dios. Como es sabido, los testimonios neotestamenta-
rios — relatos kerigmáticos— no hacen posible reconstruir el desarrollo biográfico o
psicológico de Jesús, cosa que tampoco es necesaria. Pero sí posibilitan algo
absolutamente indispensable desde el punto de vista teológico y pastoral: sacar de
nuevo a la luz los trazos originales de su mensaje, vida, destino y de su misma
persona, frecuentemente encubiertos y oscurecidos a través de los siglos. No se trata
de una: « recon stru cción», sino de u n «redescubrim iento» del Jesús de la historia.
Hay que posibilitar al hombre de h oy— aquí estoy de acuerdo con el teólogo Edward
Schillebeeckx— seguir el itin era riu m m entís de los primeros discípulos desde el
bautismo de Jesús hasta su muerte, para que comprenda por qué le confesaron
después de muerto, com o Cristo viviente, imagen, palabra e Hijo de Dios. Sólo a
partir de su predicación y su vida es posible entender su condena a muerte, sólo así
la cruz y la resurrección dejan de ser un «acontecimiento salvífico» abstracto y
meramente formal.
Unicamente la teología que tenga en cuenta y resuelva del mejor m odo posible
los problemas planteados por la historia, podrá ser una teología a la altura de la
conciencia del hombre actual, al menos tal como ésta se manifiesta en los hombres
cultos de Occidente, y también de Oriente: en este sentido, será una teología
científica a la altura de los tiempos. Por eso, es indispensable la utilización del
método histórico-crítico, y de otros métodos crítico-literarios, para establecer lo que
puede afirmarse con seguridad científica o con gran probabilidad sobre el Jesús de la
historia.

6. E l m undo actu a l de experiencia com o horizon te de la teología

Consciente o inconscientemente, y por mucho que se encierre en sí misma, la


teología siempre se hallará confrontada con el mundo. Pero sólo podrá ser una
teología contemporánea y a la altura de los tiempos si se abre a las necesidades y
esperanzas del mundo actual. La segunda constante de la teología, también en un
nuevo paradigma, puede expresarse en la siguiente constatación: El horizonte de una
teología ecuménica crítica es nuestro actu a l m undo de experiencia, con toda su
ambivalencia, contingencia y versatilidad. Con todo, esta realidad tan ambivalente no
es fruto exclusivo de nuestra experiencia actual, sino también de otras experiencias
históricas. Y sólo podrá ser una teología para nuestros días la que afronte crítica y
constructivamente las experiencias del hombre de hoy, en proceso de cambio de la
modernidad a la posmodernidad.
Podemos afirmar sin ulteriores precisiones que, después del cambio de paradig­
ma de la Reforma, en el s. xvii/xviii se ha ido plasmando el paradigma de la
modernidad: el paradigm a m oderno, marcado por la filosofía y la ciencia moderna y
por la nueva comprensión del Estado y la sociedad. Esta constelación «moderna», en
el sentido riguroso de la palabra — al contrario de la Reforma y en conexión con
ciertas tendencias del Renacimiento, que, con su orientación al pasado, no pudo
prevalecer frente a la Reforma y la Contrarreforma — defendía la p rim a cía de la
ra zón frente a la fe, de lafilo s o fía (con su vuelta al hom bre) frente a la teología, de la
naturaleza (ciencia natural, filosofía natural, religión natural) frente a la gracia, de
un m undo en proceso de secularización frente a la Iglesia. En definitiva, se acentúa
lo universal hum ano frente a lo específicamente cristiano. En este sentido, la
modernidad, esquemáticamente considerada, se presenta com o una contra­
constelación del paradigma de la Reforma.

7. D e l paradigm a m oderno-ilustrado a l posm odem o

En la época moderna, la religión ha sido progresivamente privatizada e ignorada,


reprimida e incluso — a causa de la actitud reaccionaria de las Iglesias— perseguida.
De todos modos, la teología no puede dejarse impresionar por estas corrientes
adversas y replegarse en una actitud apologética. El fin del pensamiento confesional
en el s. xvn/xvm y el surgir de un pensamiento moderno con la Ilustración, el
idealismo alemán y el romanticismo supuso para la teología un corte epocal cuyas
consecuencias no han de valorarse como meramente negativas. También en esta
época se hizo gran teología, y el representante clásico de la teología moderna,
Friedrich Schieiermacher, mereció la admiración de todo un Karl Barth. Hasta la
Primera Guerra Mundial, esta teología de los nuevos tiempos permitió múltiples
experiencias que cambiaron radicalmente la comprensión del hombre, de la socie­
dad, del mundo y aun de Dios. La posmodernidad ya no puede, ni debe, dejar de
contar con estas experiencias. En síntesis, este cambio de la teología ha sido
provocado por los resultados permanentes de la ciencia moderna, de la filo s o fía
moderna, de la crítica de la religión , de las ciencias sociales y humanas y de la
exégesis e historia modernas... T
Desde la revolución cultural que siguió a las dos guerras mundiales sjs ha
diagnosticado de muchos modos *e lfin de la época m oderna» (Romano Guardini) y
el principio de una nueva «situación espiritual* (Karl Jaspers), y, si los datos no
engañan, nos encontramos ya en medio del tránsito del paradigma moderno a un
paradigm a posm odem o. Nuestra época presenta rasgos característicos innegables:

— En relación con los años 1918 ó 1945, se ha modificado totalmente el panorama


político mundial, y el imperialismo y colonialismo europeos han sido sustituidos por
un policentrismo ecuménico a escala mundial.
— Los modernos movimientos de liberación, que ya se insinuaban en el s. xix y se
robustecieron en el período de entreguerras, irrumpieron sobre una base más
amplia después de la Segunda Guerra Mundial.
— La lucha no se dirige únicamente contra el imperialismo y el colonialismo, sino
también contra el racismo, el sexismo y las estructuras sociales injustas, reivindican­
do una justicia plena para la mujer, la gente de color y el Tercer Mundo.
— Las fuerzas de la época moderna — ciencia, tecnología e industria— se han
vuelto profundamente problemáticas, por lo que han de someterse a un control ético
responsable en beneficio de un mundo más humano y de una tierra más habitable.
— Algunos movimientos alternativos — desde el ecologista hasta el pacifista—
parecen anunciar en muchos aspectos una concepción del mundo postmateralista.
— El gran Dios de la modernidad, llamado «Progreso», ya ha sido desenmascara­
do por muchos, y se deja sentir de nuevo la invocación del Dios verdadero, no sólo
en el cristianismo...

Esto constituye un tremendo reto para toda teología, pero especialmente para la
que todavía no ha integrado los logros de la modernidad y ahora ha de asumir las
exigencias del nuevo paradigma posmoderno. Con todo, no se pueden pasar por alto
los logros críticos de la modernidad: ¡con su crítica a la razón y a la Ilustración,
muchos representantes del paradigma medieval, contrarreformador y antimoderno
se dan de buena gana la mano (aunque poco honradamente) con ciertos represen­
tantes del paradigma posmoderno! No, ya no se puede ignorar la «Ilustración» y,
menos todavía, hacerla a la inversa. Hay que completarla, por encima de sus propias
posibilidades y límites, con una Ilustración ilustrada que, en vez de ignorar, reprimir
o incluso suprimir la religión, la integre críticamente de un modo nuevo. Si los datos
no mienten, nos encontramos en un proceso de redescubrim iento de la religión en
e l Prim ero, Segundo y Tercer M undo. La religión parece ser más resistente de lo que
se han imaginado muchos analistas culturales de los más diversos talantes, en su
crítica religiosa. Y, ¿qué decir de la teología? Indicaré brevemente cuáles son sus
posibilidades en esta nueva situación histórica y espiritual.
8. La teología en e l paradigm a posm odem o

Sólo una teología que se mueve en el horizonte actual de experiencia, una


teología rigurosamente científica y abierta al mundo y al presente, puede justificar su
puesto en la universidad al lado de las otras ciencias. Sólo puede ser verdaderamente
ecuménica una teología que abandona decididamente la mentalidad confesionalista
de ghetto, todavía bastante difundida, y es capaz de unir una amplia tolerancia de lo
extraeclesial, de lo religioso y de lo simplemente humano con la reflexión sobre lo
específicamente cristiano.
¿De dónde puede arrancar la teología? ¿Cuáles son sus principios gnoseológico-
críticos? O, dicho de otro modo: ¿no deberá la teología, ante la ambivalencia,
contingencia y versatilidad de nuestro mundo de experiencia, plantearse la cuestión
de la infraestructura, pretendidam ente evidente, de nuestro con ocim ien to? Esta
cuestión no solamente afecta al paradigma neoescolástico y medieval, sino también al
de Descartes y la modernidad. ¿No se movía la duda metódica en una perspectiva
demasiado estrecha, la de la certeza intelectual y conceptual? ¿No habría debido una
duda radical afectar también a esta certeza? ¿No se debería haber partido de mucho
más abajo y cuestionar no sólo la verdad de nuestro conocimiento racional, sino
incluso — y este planteamiento radical es evitado por el propio «racionalismo
crítico» (Hans Albert)— la racionalidad de la misma razón? ¿No habrá que buscar,
además de la superación de la duda, la superación de la desesperación? ¿Preguntar
no sólo por la realidad de Dios y del mundo, sino también por la realidad de la
existencia que experimentamos en el conocimiento y la duda? ¿Puede, en definitiva,
el hombre de hoy lograr una certeza fundamental sobre la base intelectual ístico-
cartesiana?
Los hombres no solemos darnos cuenta de que, en casi todo lo que hacemos y
pensamos, estamos dando por supuesta la racionalidad de la razón y fiándonos de la
ambivalente realidad del mundo y del hombre. En nuestras dudas y conocimientos,
en nuestras intuiciones y deducciones, reina un a p rio ri, una con fia n za previa que la
mayoría de las veces practicamos naturalmente y a la que todo hombre — cristiano o
no cristiano, creyente o ateo— puede arriesgarse o renunciar.
Esta perspectiva fundamental, en la que me inicié ya de estudiante en Roma, que
expuse en mi primera lección magistral de Tubinga (1960) y, posteriormente,
desarrollé en «¿Existe Dios?» (1978), creo que constituye la base teológica para
superar tanto el verticalismo medieval-neoescolástico («la fe por encima de la
razón») como la dicotomía reformadora-protestante (« f e contra razón »} o la
moderno-ilustrada («razón contra fe »). Semejantes planteamientos tradicionales
están ya radicalmente superados. Veamos, si no, algunas constataciones:

— Ante una realidad tan problemática en su conjunto, se trata de adoptar una


postura básica, una decisión fundamental, positiva o negativa, que determina,
sostiene y matiza la actitud fundamental del hombre con respecto a la realidad, a sí
mismo, a los otros hombres, a la sociedad y al mundo.
— Un hombre que desconfía de la vida, de la razón, de la realidad, hasta el punto
de oponer un rotundo No, difícil de mantener consecuentemente, a la problemática
realidad de sí mismo y del mundo, cerrándose a esa misma realidad (la opción del
nihilismo teórico o práctico).
— Un hombre que se fía de la vida, de la razón, de la realidad, hasta el punto de
decir un rotundo Sí, mantenido consecuentemente a pesar de la dificultades y
contradicciones, a la problemática realidad de sí mismo y del mundo, abriéndose a
esa misma realidad (la opción de una confianza teórica o práctica).
— Esta confianza fundamental manifiesta en su puesta en práctica una sabiduría
original y una intrínseca racionalidad, es una confianza que, en este insano mundo,
puede experimentarse com o don aunque siga siendo tarea: un riesgo racionalmente
asumido y, por tanto, no irracional, sino plenamente racional, que en definitiva
mantiene siempre su carácter suprarracional.

El camino entre un irracional «dogmatismo acrítico» y un «racionalismo crítico»,


en última instancia también irracional, es el ca m in o de una racion a lid a d crítica.
Pero, con respecto a las soluciones clásicas en la historia de la teología, hemos de
hacer las matizaciones siguientes:1

1) Frente al verticalismo medieval-neoescolástico, hay que señalar: ¡La fe n o está


sin más p o r encim a de la ra zón !
— En el mismo plano, supuestamente «natural», de la razón y la evidencia se trata
de una básica confianza, o desconfianza (n o reducible a la evidencia), es decir, de
una «gracia» aceptada confiadamente o rechazada de un m odo nihilista.
— Incluso la existencia de Dios se admite no por una rigurosa prueba o
demostración de la pura razón, como pretende la «teología natural», sino partiendo
de una confianza basada en la realidad.

2) Contra la dicotomía protestante-barthiana, hay que subrayar: ¡Lafe n o se opone


a la ra zón !
Lo que se mueve en el plano de la razón — en el pensar de cada día, en la
profesión y la ciencia, en la filosofía y las religiones— no carece de importancia para
la fe ni se opone a ella de antemano, sino que se halla determinado por la dialéctica
de afirmación y negación, de confianza o desconfianza básicas, de justificación o
condenación, en la que se encuentra todo hombre (cristiano o no cristiano). La fe en
el mismo Dios no se debe exclusivamente al testimonio de la revelación bíblica,
como defiende la teología barthiana, sino que — en el caso de los creyentes no
cristianos— se basa en una confianza (apoyada en la realidad misma) que termina en
un fiarse de Dios y en la fe en Dios (p or revelación y gracia de Dios).

3) Frente a la dicotomía moderno-ilustrada puede afirmarse: ¡La ra zón n o se


opone a la fe !
— El mismo funcionamiento racional de la razón presupone una confianza en la
razón, cuya justificación no puede ser puramente racional.
— Pero la fe en Dios tampoco es una aventura ciega e irracional, sino una
confianza con justificación racional y con fundamento en la realidad.

Estos planteamientos ecuménicos nos han permitido desarrollar lo que significa


la fe en Dios y, particularmente, la fe cristiana, el «Ser Cristiano» (1974), en el
paradigm a posm odem o, para desde ahí entender mejor el «Cristianismo y las
grandes religiones» (1984). Pero aquí he de interrumpir esta introducción, más
histórico-hermenéutica que de contenidos, a «mi teología», señalando brevemente
los criterios y marcos concretos de este paradigma contemporáneo que he intentado
aplicar a mi teología; quede para otros juzgar si he respondido o no a sus
expectativas.

9. Talante y estilo de una teología ecum énica crítica

En lo que concierne al talante de todo quehacer teológico, vale la pena resaltar


una vez más algunos criterios que constituyen el cantus firm u s de este libro. Una
teología en el nuevo paradigma posmoderno requiere:

1) Una teología veraz, y no oportunista y conformista, capaz de dar razón de la fe


y de buscar y expresar la verdad cristiana de un modo creíble.
Y todo ello al servicio de la unidad de la Iglesia de Jesucristo: ¡Sin una teología
creíble no puede existir una Iglesia creíble!
2) Una teología no autoritaria, sino libre, que cumple su cometido sin la intromi­
sión de medidas o sanciones administrativas, y que puede expresar públicamente sus
firmes convicciones según su leal saber y entender.
Y todo ello plenamente al servicio de la autorid ad de la Iglesia: ¡Sin una teología
libre no puede existir una Iglesia libre!
3) Una teología no tradicionalista, sino crítica, que se siente libre y verazmente
vinculada con la actitud científica ante la verdad, con la disciplina metodológica y la
comprobación crítica de todos sus planteamientos, métodos y resultados.
Y todo ello plenamente al servicio de la ed ificación de la Iglesia y de su
implantación en nuestra sociedad. ¡Sin una teología crítica no puede existir en esta
sociedad una Iglesia crítica!
Una teología no confesional, sino ecum énica, que no considera a cualquier otra
teología com o enemiga, sino com o colaboradora, y que, en lugar del distanciamien-
to, persigue el entendimiento en dos direcciones concretas: a d intra, en el ámbito de
la ecumene intraeclesial e intracristiana, y a d extra, en el ámbito de la ecumene
extraeclesial y extracristiana del mundo con sus diversas regiones, religiones,
ideologías y ciencias. Esta clase de ecumenicidad responde a los aspectos transcultu­
rales y universalistas del análisis de paradigmas en la teología y en otras disciplinas.
Y todo ello plenamente al servicio de la m isión de la Iglesia en nuestra sociedad:
¡Sin una teología ecuménica no puede existir una Iglesia ecuménica!
Expresaré aquí de forma programática lo que ya he enunciado en el contexto de
la aparición de «¿Existe Dios?» (1978): Una teología en el nuevo paradigma exige
también un nuevo estilo teológico. Los principios de esa teología podrían ser los
siguientes:

1) No una ciencia críptica, sólo para creyentes, sino comprensible incluso para
los no. creyentes.
2) No centrarse simplemente en la fe o en la defensa de un sistema «eclesiástico»,
sino empeñarse en la búsqueda de la verdad, con pleno rigor científico y sin ceder a
ninguna clase de compromiso.
3) Los adversarios ideológicos no han de ser ignorados, tratados como herejes o
liquidados teológicamente, sino más bien interpretados, con la mayor tolerancia
posible, in optim am partem y sometidos a una discusión honesta y objetiva.
4) No sólo hay que fomentar la interdisciplinaridad, sino también practicarla: el
diálogo con las respectivas ciencias y la concentración en la propia materia se
reclaman mutuamente.
5) No un enfrentamiento hostil, y tampoco una coexistencia irenistica, sino una
colaboración dialógico-crítica, particularmente entre teología y filosofía, teología y
ciencias naturales, teología y literatura: ¡la religión y la racionalidad se exigen
mutuamente, pero también la religión y la poesía! *
6) No ha de darse prioridad a los problemas del pasado, sino a los grandes y
variados problemas del hombre y de la sociedad de nuestros días.
7) En la teología cristiana, la norma normante de toda otra norma no puede ser
una determinada tradición o institución eclesiástica o teológica, sino únicamente el
evangelio, el mensaje cristiano primitivo: ¡una teología totalmente centrada en el dato
bíblico, interpretado a la luz del análisis histórico-crítico!
8) No debe emplearse el lenguaje de los arcaísmos bíblicos ni el de los
dogmatismos helenísticos-escolásticos, y tampoco la jerga filosófico-teológica de
moda, sino la lengua que entiende el hombre de hoy, para lo cual no hemos de
reparar en esfuerzos.
9) No han de disociarse credibilidad teórica y vivencia práctica, dogmática y ética,
piedad personal y reforma de las instituciones, sino considerarse en su necesaria
correlación.
10) No una mentalidad confesional de ghetto, sino una amplitud ecuménica que
incluye las grandes religiones del mundo y las ideologías modernas: ¡la mayor
tolerancia posible ante lo extraeclesial, lo religioso en general y lo simplemante
humano ha de compaginarse con la reflexión sobre lo específicamente cristiano!

Si tuviera que establecer una denominación para el nuevo paradigma, lo definiría


— sin mayor compromiso— como una teología ecuménica crítica. Y esto, para mí
personalmente, tiene una traducción muy concreta: una teología que en una nueva
época trata de ser dos cosas a l m ism o tiem po:1

1) «Católica», constantemente preocupada por la «totalidad», por la «universali­


dad» de la Iglesia, y, al mismo tiempo, «evangélica», en estricta referencia a la
Escritura, al evangelio;
2) «Tradicional», plenamente responsable ante la historia, y, al mismo tiempo,
«acorde con la época», afrontando seriamente los problemas del presente;
3) «Cristocéntrica», en todo momento cristiana, y, al mismo tiempo, «ecuméni-
ca», abierta a la «ecum ene», a todo el mundo habitado, a todas las Iglesias, religiones
y regiones.
4) Teórico-científica, dedicada a la doctrina y a la verdad, y, a l mismo tiempo,
práctico-pastoral, preocupada por la vida, la renovación y la reforma.

Con esto damos por concluida la explicación de la propia obra. El gran pensador
Blaise Pascal decía que los autores que hablan de «m i libro, mi comentario, mi
historia, etc.» lo mismo que se suele hablar de la propia casa, deberían más bien
decir «nuestro libro, nuestro comentario, nuestra historia», pues en ellos suele ser
más lo que se debe a otros que a uno mismo.
TERCERA PARTE

HACIA U N A TEOLOGIA DE LAS GRANDES RELIGIONES


I. EL CAM BIO DE PARADIGMA EN LAS GRANDES
RELIGIONES
Presupuestos para un análisis de la situación religiosa
de nuestro tiempo

La con cord ia entre las religiones, u n presupuesto pa ra la p a z entre las naciones.


Hoy, más que nunca, necesitamos un análisis global de la situación religiosa de
nuestro tiempo, que responda a las siguientes cuestiones fundamentales: ¿Cuál es, a
finales del segundo milenio cristiano, la situación de las religiones en el mundo,
cuando ninguna de las grandes religiones puede encerrarse en sí misma? ¿Dónde se
encuentran antagonismos y paralelismos, divergencias y convergencias, y de dónde
puede partir un diálogo y una creciente comprensión entre las mismas? *
Ese análisis global se enfrenta, sin duda, con tremendas dificultades, a menos que
se conforme con una mera acumulación de datos, con un estudio lexicográfico
comparativo entre continentes o países concretos, o con el establecimiento histórico
o fenomenológico de posibles paralelismos entre determinadas religiones y confe­
siones. Lo que nos falta no es, precisamente, la información (si bien ésta no ha de ser
exclusivamente libresca); más bien nos sobra información, incluso con respecto a las
regiones y religiones concretas. Nuestro principal problema es una perspectiva
crítica de todas las grandes religiones, a fin de poder abarcar la verdadera situación
religiosa contemporánea. En este sentido, parece de enorme interés una reflexión
sobre el cambio de paradigma en las grandes religiones, pues tendría en cuenta al
mismo tiempo períodos y estructuras.
Pero, por desgracia, nos encontramos sólo al comienzo de esta tarea. Un paso
importante en esta dirección fue el congreso celebrado en la Universidad de Hawaii
en enero de 1984 sobre el cambio de paradigmas de dos de las religiones que
parecen hallarse más distantes: «Cambio de paradigma en el budismo y el cristianis­
m o», que tuvo un éxito inusitado cuyos resultados habrá que esperar a largo plazo. A
continuación presentaremos algunas reflexiones hermenéuticas generales, en el
contexto del mencionado congreso y de los estudios posteriores al mismo. Por
motivos de espacio me limitaré a las dos grandes religiones tratadas en el congreso,
el cristianismo y el budismo.1

1. D istin ción entre re lig ió n y paradigm a

Todas las grandes religiones han realizado sus propios cambios de paradigma,
tanto las proféticas de tradición semítica (judaismo, cristianismo e islamismo) como
las de origen indio (hinduismo, budismo) y chino (confucionismo, taoísmo). A fin
de evitar una total confusión, hay que definir el amplio y elástico, a la vez que
sumamente práctico, término «paradigma» y utilizarlo en sentido preciso. Evitare-
mos así el peligro de identificar «religión » y «paradigma», o el de reducir la religión
a un único paradigma. Antes de relacionar ambos conceptos, es preciso distinguirlos
con toda claridad.
La importancia de tal distinción se manifiesta particularmente en el problema de
la conversión: Cuando, por ejemplo, un católico, empujado por el sistema autoritario
romano, se hace protestante, o un protestante, atraído por la unidad y universalidad
católica, se hace católico, no se produce un cambio de religión propiamente dicho
(ambos siguen siendo cristianos), pero sí se da un cam bio de paradigm a, en cuanto
que se ha realizado un cambio personal de confesión. Tampoco se produce un
cambio de religión, sino únicamente de paradigma (escuela, secta, orientación),
cuando un seguidor del budismo Theravada se convierte al budismo Amida, o
viceversa; no cabe duda de que ambos siguen siendo budistas.
Por otra parte, cuando un cristiano (católico, ortodoxo o protestante), en busca
de una religión menos dogmática, moralista y dualista, se convierte al budismo, o un
budista (d e cualquier tendencia), en busca de una religión más histórica, ética y
personalista, se convierte al cristianismo, normalmente no sólo se produce un
cambio de paradigma, sino también un cam bio de religión . En esta clarificación de
conceptos no necesitamos abordar el problema, planteado sobre todo en la tradición
asiática, de una «doble ciudadania religiosa». Pero, si entendemos lo cristiano en su
verdadero sentido com o seguimiento de Cristo, y lo budista como seguimiento del
óctuple sendero de Budha, resulta prácticamente imposible pensar en una identidad
entre ambos, por más cosas que alguien en concreto juzgue que puede conciliar en
su corazón y en su mente.
La dificultad en distinguir y establecer la relación entre «religión » y «paradigma»
proviene de que ambos conceptos se implican e incluyen mutuamente, aunque sin
recubrirse del todo. Para distinguir religión y paradigma podríamos hablar de
contenido y forma, imagen y marco, texto y contexto. Pero es evidente que todavía
hay que precisar mucho más.
En el caso del paradigm a (volviendo una vez más a la definición de Thomas S.
Kuhn) se trata de una constelación universal: una, consciente-inconsciente, «conste­
lación de convicciones, valores y técnicas», que ciertamente afectan también a la
religión, pero no sólo a ella. Ya se trate del paradigma judeo-cristiano primitivo, del
antiguo-helenista, del medieval romano-católico, o del reformador-protestante, del
moderno-ilustrado o del posmoderno, todos ellos van mucho más allá de la religión
— nos referimos naturalmente a los macroparadigmas, y no cualquier microparadig-
ma o mesoparadigma— y afectan también a la economía, el derecho y la política, la
ciencia, el arte y la cultura, y a la sociedad en su conjunto. No sólo son paradigmas de
religión, sino de sociedad en general. Lo mismo cabe afirmar del budismo: ya sea el
primitivo budismo indio, el budismo antiguo del Pequeño Vehículo (Theravada), el
posterior del Gran Vehículo (Mahayana) o, finalmente, el Vehículo tántrico del
Diamante (Vajrayana). En cuanto constelación global y profunda de convicciones
— consciente-inconscientes— , valores y técnicas, estos paradigmas son («extensiva­
m ente») más que la mera religión y abarcan más que la religión.
Sin embargo, en cuanto, en el marco de estas grandes constelaciones, la religión
constituye una magnitud especial y representa un sistema teórico-práctico muy
concreto de coordenadas con fundamento trascendente y repercusiones inmanen­
tes, es («intensivam ente») más que un paradigma, más concentrada que un paradig­
ma. En una religión — la religión (lo mismo que el arte) es difícil de «definir»— se
trata siempre de un «encuentro con lo Santo» (R. Otto), de un mensaje de salvación
y cam ino de salvación al mismo tiempo, algo capaz de perdurar a través de todos los
posibles paradigmas. La religión — y aquí nos referimos ante todo a las grandes
religiones— no es sólo un modelo, consciente-inconsciente, de mundo, de sociedad,
de religión, de Iglesia; no, en el contexto de tales modelos — tanto si es más
tradicional, superficial o pasiva, como si es más profundamente sentida o más
comprometida y dinámica— , la religión es una visión de la vida creída consciente­
mente,,una actitud vital, una forma de vida que se orienta a una realidad verdadera y
definitiva que sobrepasa, abarca y domina al hombre y al mundo (Dios, el Absoluto,
el Nirvana). En la religión no sólo se transmiten las convicciones generales, los
valores y las técnicas más o menos normales de una época. En la religión — aunque
siempre en conexión con esas convicciones generales, valores y técnicas— se
transmite un sentido total de la vida, se proclaman y garantizan normas incondiciona­
les e ideales supremos y se promete una patria espiritual y una comunidad definitiva.
En ese sentido, las religiones se mantienen (a diferencia de las filosofías) como
comunidades concretas que nacen de una determinada tradición y sobreviven a las
constelaciones, modelos y paradigmas de las diversas épocas.
En definitiva, religión no es igual a paradigma, sino que la religión es, vive y se
desarrolla (diacrónicamente: periodización) en diversos paradigmas epocales. Por
eso, en una época determinada (sincrónicamente: estructuración), se puede distin­
guir claramente (sin disociarlos) entre el paradigm a general de sociedad (paradig­
ma social) y el paradigm a especial de relig ión (Iglesia, teología: paradigma religio­
so). Con respecto a todos estos paradigmas, en sus respectivas épocas, no se puede
hablar de dominio absoluto, sino únicamente de prevalencia relativa de una
determinada constelación histórica, lo que en modo alguno excluye contramovi­
mientos, contrafiguras, efectos colindantes e interferencias de todo tipo. Al hablar de
los macroparadigmas epocales de sociedad, religión, Iglesia y teología (que
abarcan varios siglos, e incluyen también los respectivos meso y microparadigmas),
se plantea naturalmente el complejo problema de los umbrales de época. ¿No
plantea, en efecto, enormes dificultades la delimitación de las diversas épocas o
períodos y su «periodización» histórica?

2. E l problem a de los umbrales de época

No cabe duda de que, en principio, son nuestras propias decisiones las que
establecen las periodizaciones históricas, la determinación de los umbrales de una
época, por lo que su valor sólo puede ser relativo. La articulación del tiempo jamás se
realiza de un modo extratemporal, sino a partir de una situación intratemporal. Si en
nuestros días ni siquiera los físicos pueden describir la realidad objetiva indepen­
dientemente de la perspectiva del observador, sino que únicamente hacen ciencia de
nuestro con ocim ien to de la materia, con mucha mayor razón los historiadores. La
historia es una ciencia de nuestro con ocim ien to de la historia: una ciencia de
perspectiva, condicionada por el punto de vista y los intereses, que de ningún modo
informa, como pensaba Ranke, «d e lo que realmente ha pasado», sino que interpreta.
Si no se da una descripción sin interpretación, tampoco una periodización sin
decisión. Pero estas decisiones y constataciones no pueden ser meramente arbitra­
rias, al igual que los modelos del físico, so pena de entrar en colisión con la realidad.
Por consiguiente, las periodizaciones no son arbitrarias; han de tratar de adecuarse lo
mejor posible a los «hechos», y no de adaptar la realidad a la propia perspectiva.
Con todo, puede ponerse el fin de la Antigüedad cristiana y el principio de la
Edad Media en un siglo o en otro según el punto de vista, los criterios o los intereses
en juego. Sólo una reflexión más profunda nos permite caer en la cuenta de que un
Agustín y un Tomás de Aquino pueden situarse perfectamente como inicio y punto
culminante de un mismo paradigma de teología, el medieval latino. Igualmente,
según el punto de vista, los criterios e intereses, puede situarse el comienzo de la
modernidad europea en el R enacim iento (concepto un tanto equívoco para algu­
nos), a pesar de estar orientado más a la Antigüedad clásica que a la autoría de la
razón y al progreso, mientras que, por otra parte, se hace comenzar con la Reform a
del s. xvt, o con la nueva filosofía, las nuevas ciencias, la nueva concepción del Estado,
y con la incipiente secularización del s. xvti/xvni. Sin embargo, en la perspectiva del
cristianismo se ignoraría totalmente la realidad si no se tuviera en cuenta el cambio
decisivo operado con la Reforma (a pesar de todo, en conexión con el Renacimiento
a través del humanismo). Por eso me parece correcto comenzar por oponer al
paradigma medieval el reformador-protestante y poner el comienzo de la M oderni­
dad propiamente dicha en el s. xvi/xvii. El hombre típicamente «m oderno» no se
halla representado por un Lutero, todavía anticopernicano y antidemocrático, pen­
diente de la Edad Media, sino por hombres como Descartes, Galileo, Newton, Hume,
Rousseau, Voltaire y Kant.
En la medida en que lo nuevo conviene en viejo al presente, podemos considerar
que cada época tiene sus pion eros y sus signos precursores: W iclef y Hus ya defienden
ideas reformadoras, pero la era de la Reforma sólo empieza en Lutero. Kierkegaard y
Dostoiewski manifiestan ya concepciones existencialistas, pero sólo con la crisis de la
Primera Guerra Mundial comienza el período de la filosofía y la teología existencial.
Ya desde Hegel, sabemos que una época no sigue linealmente a la anterior, sino que
es fruto de ella. Su principio rector no es la yuxtaposición, sino la dialéctica. Pero no
hay que olvidar que la crisis del viejo paradigma de ningún modo suele suponer el
inicio del nuevo; si así fuera, la Reforma habría comenzado cien años antes de Lutero.
Sólo cuando los iniciadores de un movimiento pasan de la esfera privada a la
pública, cuando las nuevas ideas se convierten en representativas, cuando las
intuiciones y los ejemplos se hacen norma, y no sólo irrumpe lo nuevo, sino que se
consolida, es cuando puede hablarse de nuevo mundo y nuevos tiempos, de un
cambio epocal de paradigma. Lo decisivo no son los primeros datos, sino el carácter
normativo de lo nuevo.
En el caso de los grandes paradigmas, el problema de la periodización se
complica por el hecho de que los nuevos acontecimientos se producen de un modo
distinto en los diversos ámbitos, lo que impide una periodización sincrónica en
todos los sectores y disciplinas. En los diversos países, el románico y el gótico
comienzan en tiempos distintos, y todavía se hacía música barroca cuando ya hacía
tiempo que había pasado la auténtica pintura barroca. Términos como «m oderno» se
aplican en el arte y en la historia de la filosofía a épocas totalmente distintas. Son
también diferentes los ámbitos de experiencia y el vocabulario (Wittgenstein habla
de «mundos vitales» y «juegos lingüísticos»), e igualmente los procesos históricos y
semánticos y las leyes del desarrollo.
Todo ello indica que para decidirse en este sentido hay que tener en cuenta la
materia de que se trata. Con respecto a la religión en concreto, las periodizaciones
han de establecerse — siempre en el contexto de la historia universal— a partir de la
historia de la religión, de las Iglesias y de la teología. En la fijación de los umbrales de
época no ha de importarnos tanto el brillo académico o la originalidad, cuanto el
mayor consenso posible con los historiadores, y, en nuestro caso, éstos suelen
coincidir en que la Reforma constituye un umbral de época. En la periodización que
he propuesto, con la consiguiente constatación de paradigmas, he intentado ajustar­
me a ese amplio consenso (cf. esquema, p. 152). Lo importante aquí no es dónde
se coloca el comienzo de un cambio de paradigma (raramente se produce un cambio
tan dramático como en el caso de Lutero), sino cuándo irrumpe y se consolida un
paradigma largamente preparado. En el ámbito religioso no deja de ser sorprenden­
te que determinados paradigmas parecen poder sobrevivir indefinidamente. Pero
sobre este fenómeno de la persistencia, la «supervivencia» de paradigmas aparénte­
nteme «superados» vale la pena una ulterior reflexión. Una correcta teoría de los
paradigmas nos posibilita al mismo tiempo una periodización del pasado y una
estructuración del presente.

3. Pervivencia de paradigm as «superados» en e l arte y la religión

El caso de Galileo muestra que, incluso en las ciencias naturales, han de pasar a
veces cien años hasta que un viejo paradigma (aquí el tolomaico) sea sustituido por
otro nuevo (el copernicano). Pero, una vez que el viejo ha sido sustituido, queda
eliminado para siempre. Ni puede seguir manteniéndose ni volver posteriormenté a
resurgir. En la astronomía, la física, la química y la biología resultan imposibles los
romanticismos restauracionistas, y ningún estudiante de estas disciplinas puede
seguir tomando en serio los paradigmas ya superados; por motivos didácticos, se
encuentran todavía alusiones a ellos en las introducciones de algunos manuales o en
notas al pie de página, pero eso es todo. ¿Por qué es posible en las ciencias naturales
eliminar definitivamente los viejos paradigmas? Justamente porque, en las ciencias
«exactas», las hipótesis son verificables o falsables empíricamente por procedimien­
tos matemáticos o experimentales, y las decisiones en favor del nuevo paradigma se
«im ponen» ampliamente mediante la evidencia. En las ciencias naturales, el éxito se
computa en números (p. ej. el cálculo de la órbita de los planetas).
Pero en el arte ya es otra cosa: Con matemáticas y experimentos no se puede
adoptar una decisión definitiva, ni sustituir un paradigma. Por más que toda obra de
arte es fruto de una época determinada, no por ello las obras de arte de épocas
anteriores pierden su valor con un cambio de paradigma. Las obras del pintor
renacentista italiano Botticelli, o las de Rafael, no quedan devaluadas porque
(después de Miguel Angel) se empiece a hacer pintura «barroca» (al modo de
Rubens o de Rembrandt). Ciertamente, los más antiguos pueden perder valor bajo la
fuerte impresión del nuevo estilo; en definitiva, toda nueva época consigue de algún
modo su propia valoración en la medida en que devalúa indebidamente a la
precedente. Sin embargo, las viejas obras conservan en principio su valor, pues el
verdadero arte tiene un valor supratemporal y permanente. Incluso, en momentos de
duda ante lo nuevo, puede volver a resurgir el antiguo estilo. Ese fue el caso de los
prerrafaelitas en Inglaterra o el de los nazarenos en Alemania, los cuales intentaron,
en el s. xdc, revitalizar el arte (religioso) siguiendo el modelo de los pintores italianos
del Renacimiento temprano, así como el de Rafael y Durero. Con el nombre
despectivo de «nazarenos» se conocía entonces a un grupo de artistas (algunos de
ellos partidarios del catolicismo restauracionista) que, no obstante sus grandes
aspiraciones, sólo consiguieron ser epígonos y hacer un arte puramente episódico e
infantil.
Por mucho que en el arte se aprecie a los «antiguos maestros», cuando un pintor
de la nueva época comienza a pintar al viejo estilo o a revitalizarlo, su arte se
considera «anticuado», retrasado y superado. Con todo, en épocas de romanticismo
restauracionista, la decadencia espiritual puede hacer que ese arte adquiera un cierto
éxito y hasta se le considere una novedad (los nazarenos propugnaban un arte
neo-alemán, religioso y patriótico). Así, en la época del historicismo surgió toda una
serie de «nuevos estilos» que se quedaron en meros «estilos históricos» (neorromá-
nico, neogótico, neobizantino); sus transformaciones no consiguieron encubrir a la
larga la propia pobreza interna, y sus viejas formas quedaban desposeídas, en los
nuevos tiempos, de los antiguos contenidos, sin que fuera posible darles un
nuevo soplo de vida; incluso las impecables esculturas clasicistas de un Canova o
Thorwaldsen evidenciaban un vacío interno que las hacía aparecer meras figuras
muertas. Con la progresiva desaparición de aquel espíritu restauracionista, los
«nuevos estilos» terminaron perdiendo el poco aliento vital que los animaba. En
conclusión, podemos decir: En una nueva constelación, las «viejas obras» conservan
ciertamente su valor para el disfrute artístico, pero en la p ro d u cció n artística no
puede mantenerse el «viejo estilo». En el arte, la crisis de una época provoca más
tarde o más temprano una crisis de estilo, y ésta a su vez un cambio de estilo, que no
excluye totalmente la presencia de algunos viejos elementos en el estilo nuevo.
Veamos ahora qué sucede con los cambios de paradigma en la religión . En las
cuestiones de fe, de costumbres y de ritos, más aún que en las estéticas, no cabe
adoptar decisiones en base a procedimientos matemáticos o experimentales (aunque
en la era positivista se haya establecido a veces la absurda pretensión de «verificar
empíricamente» las verdades meta-empíricas). Si bien las religiones también pueden
desaparecer, como nos demuestra ampliamente la historia religiosa, la reflexión
sobre el paradigma cristiano contemporáneo (cf., esquema, p. 152) nos conduce a
una constatación fácilmente documentable: ¡En el ámbito de las grandes religiones,
no siempre desaparecen los viejos paradigmas! En determinadas circunstancias,
coexisten durante siglos con los nuevos paradigmas. Si excluimos el limitado
paradigma judeo-cristiano, cuya visión apocalíptica le confería un especial carácter
escatológico (prolongado quizás bajo otra forma en el islamismo), los otros grandes
paradigmas cristianos — desde el bizantino-helenístico y el romano-católico medie­
val hasta el protestante y el moderno-ilustrado— han demostrado palmariamente su
pervivencia; todavía en nuestros días, siguen ofreciendo a millones de hombres un
hogar espiritual permanente, una tradición y una comunidad.
No obstante la gran capacidad de percepción y transformación de las crisis
provocadas por nuevos paradigmas religiosos, ¿a qué se debe esa alta persistencia y
supervivencia de los viejos paradigm as, muy superior a la de los del arte, donde se ha
producido una enorme aceleración en la sucesión de estilos? Baste recordar que el
románico floreció durante 200 años, el gótico, durante 300, el renacimiento 200, el
barroco 150 y el clasicismo 60, mientras que los nuevos «ism os» sólo duran uno o
dos decenios. El problema de la persistencia y supervivencia de los paradigmas
religiosos exige una reflexión más profunda, pero de momento nos limitaremos a
unas sencillas observaciones con respecto a la religión tanto en sentido objetivo
como en sentido subjetivo.
Con respecto a la relig ión objetiva, con sus diversas doctrinas, mitos, ritos,
símbolos, instituciones y constituciones, salta a la vista que su institucionalización es
mucho más masiva que la del arte. Cierto que también en el arte se ha tratado de
desarrollar teóricamente (estética normativa) y de realizar en la práctica (en los
trabajos por encargo, en las academias, museos y exposiciones) toda una serie de
cánones y normas, al menos hasta el impresionismo con su «arte por el arte». Pero,
en el ámbito religioso, los cánones y normas, las leyes doctrinales propiamente
dichas — dogmas y preceptos morales— adquieren un fundamento trascendente,
garantizado por la suprema autoridad de Dios y defendido con sanciones temporales
y eternas. Esto ha sido utilizado por los representantes de la religión institucional
para preservar no sólo lo esencial, sino también lo accesorio, y hasta lo ridículo, y,
sobré todo para revestir el propio poder de un aura de eternidad e inmutabilidad
divinas. ¡Qué no se ha hecho para declarar «santas» e intocables a las más terrenas
instituciones (autoridades romanas), o a posiciones jurídicas, objetos litúrgicos y
ritos folklóricos, inmunizándolos así contra toda crítica o reforma! Hasta los más
pequeños detalles en asuntos de fe, moral e Iglesia han sido regulados jurídicamente,
sancionándose las desviaciones con penas eclesiásticas, excomuniones, inclusiones
en el Indice y suspensiones a divinis en este mundo, además del fuego eterno en el
otro; de este modo, el tradicional paradigma medieval (identificado con «la fe » ) «se
conservó» hasta mediados del s. xx sin acusar el impacto de la nueva conciencia de
los tiempos. No sólo se preservaba el mensaje cristiano, la causa del cristianismo,
sino también mitos y costumbres (a veces de origen pagano), superstición, milagre­
rías y culto a las reliquias, símbolos y ritos dudosos, que, como es sabido, se siguen
practicando incluso después de haber perdido totalmente su sentido primitivo,
cuando ya se han vuelto incomprensibles o han recibido una interpretación alegórica
(e l uso del incienso, determinados signos, gestos y vestidos litúrgicos).
Con respecto a la relig ión subjetiva, a la religiosidad, a la experiencia religiosa,
hay que considerar que cuanto más banal es una verdad («trivialidad», «perogrulla­
d a ») tanto mayor es la seguridad. Y, a la inversa, cuanto más importante es una
verdad (p. ej. la verdad estética y, sobre todo, la moral o la religiosidad en
comparación con la verdad aritmética) tanto menor es la seguridad. Y, al mismo
tiempo, tanto mayor es mi compromiso personal por lograr la certeza (que no hay
que confundir con una seguridad garantizada). En concreto, una verdad banal
«absolutamente» segura, como « 2 x 2 = 4», no exige un compromiso tan personal
como la p rofu n d a verdad, claramente incierta y amenazada por toda clase de dudas,
«m i vida tiene, a pesar de todo, un sentido». Eso quiere decir que cuanto más
«profunda» es una verdad para mí tanto más habré de esforzarme por abrirme a ella,
por sintonixar interiormente con ella. Y cuanto más «profunda» es una verdad tanto
más interpelado me siento por ella, poniendo en juego entendimiento, voluntad y
sentimiento para prevenir cualquier cambio o inseguridad. Basta observar con qué
nerviosismo y apasionamiento reacciona el hombre cuando siente amenazadas sus
«más profundas» convicciones religiosas o cuasirreligiosas: a nadie le gusta que le
arrebaten lo más «sagrado» que posee. La utilización consciente de este espontáneo
conservadurismo religioso por los poderes políticos y los religiosos es un dato que
muestra a las claras cómo muchas «cuestiones de fe» sólo son en el fondo
«cuestiones de poder».
Dado que la religión, tanto subjetiva como objetivamente, se halla en relación con
lo eterno en el tiempo y con lo divino en lo humano, parece natural que tod o lo
temporal y lo humano, incluso lo demasiado humano, participe de lo eterno-divino y
de su inmutabilidad. Eso explica que ciertos paradigmas religiosos, aparentemente
superados, sobrevivan aún durante siglos. Pero aquí surge otra pregunta: ¿Están
realmente superados esos viejos paradigmas? ¿Significa progreso todo cambio de
paradigma?
4. ¿Es signo de progreso e l cam bio de paradigm a?

En relación con las ciencias naturales, e incluso con el arte, la religión sigue un
enormemente lento y complejo proceso de transformación, sobre el que casi
siempre se hace una reflexión sistemática sólo a posteriori. Si una teoría del
«Big-Bang», que hace emerger la nueva forma de una religión com o una súbita
explosión a partir de la «Nada», es contraria a la realidad histórica, también lo es la
teoría del desarrollo orgánico, que considera esa nueva forma com o simple produc­
to de una evolución normal y continua: así, todos los desarrollos religiosos, tanto
dogmáticos como disciplinares, se explican como preciosos brotes de un mismo
árbol; se pasan por alto las contradicciones, se rellenan las fisuras, se silencian las
pérdidas y se interpretan como evolución todas las revoluciones. No, los hombres no
son plantas, y la historia humana no tiene un desarrollo orgánico; la misma evolución
del dogma es con frecuencia, en la práctica, una confusión del dogma.
En el arte, un cambio de paradigma implica ciertamente evolución, pero no
necesariamente progreso, o paso de lo imperfecto a lo perfecto. Por ejemplo, la
pintura española posterior al «Quattrocento» italiano no demuestra una superior
calidad, y el Greco no es cualitativamente «m ejor» que Leonardo. Toda obra de alte­
es una obra acabada que ha de juzgarse de acuerdo con la estética de su tiempo. Y
toda época artística merece el aprecio de las generaciones siguientes.
De igual modo, en la religión , un cambio de paradigma no es simple progreso o
únicamente progreso. También en la religión se gana con un cambio de paradigma,
pero a la vez se pierde, olvida y reprime algo bueno y verdadero del anterior
paradigma. Los mismos teólogos clásicos, que, al igual que el arte clásico, han
logrado una importante conjunción de contenido interno y forma externa, no
suponen una diferencia cualitativa en el sentido de auténtico progreso. Así, la
escolástica, que tanto debe a la filosofía y teología precedentes, no es «superior» a la
patrística, y Tomás no es más perfecto que Agustín o que Orígenes. Toda teología
importante es «única» en su género en cuanto que nace de una situación determina­
da: es «respuesta» a un «reto», posee su propia «grandeza» y ha de juzgarse de
acuerdo con los cánones de su época. Toda época de la historia de la Iglesia y de la
teología tiene su importancia, por lo que no se debería calificar a una época de
«oscura» (Edad Media) y a otra de «ejemplar» (la Antigüedad).
¿Es todo en el arte y la religión — a diferencia de lo que acontecen en las ciencias
naturales— «estacionario» e «igualmente» válido? No, una simple reflexión sobre los
«estilos históricos» nos permite adivinar que, tampoco en la religión, cualquier
paradigma religioso responde necesariamente a su tiempo, com o si no pudiera darse
una teología anticuada, una Iglesia reaccionaria y una religión disfuncional, y como si
hubiera que excluir de antemano cualquier crítica de un paradigma religioso. Sin
duda, es posible camuflar la crisis de un paradigma religioso: al menos del mismo
m odo que cienos pintores del barroco crearon en la bóveda de sus triunfalistas
iglesias la ilusión de un cielo medieval y precopernicano, al mismo tiempo que los
teólogos conseguían restablecer, en sus inmensos tratados, la bella apariencia de una
inconmovible escolástica medieval, con algunas adaptaciones externas en el mejor
de los casos. Los auténticos «m odernos» se encontraban todos en el Indice de libros
prohibidos y no podían ser consultados. En el s. xrx/xx, los manuales neotomistas
mantenían con las clásicas Sumas de Tomás una relación parecida a la de la Iglesia
clasicista de Santa Magdalena de París con el Panteón de la Acrópolis. Mientras una
sociedad se encuentra retrasada en su conjunto, importa relativamente poco que su
religión sea anticuada. Mientras, por ejemplo, la Grecia moderna seguía siendo un
país retrasado (n o sin culpa de la Iglesia), el viejo paradigma helenístico de teología e
Iglesia respondía aún relativamente a la situación. Y mientras Italia y España (bajo la
tutela romana) se cerraban a la ciencia, tecnología, industria y democracia modernas,
conservó una relativa eficiencia el paradigma medieval-contrarreformador y, por
supuesto, antimodernístico1.
¡Pero, cuando las Iglesias y la teología comienzan a perder el paso de la historia,
cuando la sociedad en su conjunto, siguiendo a determinados pioneros (general­
mente «laicos»), alcanza un umbral de época y se mueve en un nuevo paradigma,
cuando el mantenimiento a ultranza del viejo paradigma eclesiástico y teológico
produce una diástasis entre el paradigma social y el religioso, la situación de la
religión empieza a ser dramática, como se ha visto no sólo en la Revolución francesa y
en el Risorgimento italiano, sino también en la Revolución rusa y en la Guerra Civil
española. En la nueva situación histórica, el paradigma de religión deja de responder
al paradigma general de sociedad. Sobrevive, ciertamente, pero a costa de quedarse
anticuado y a n a crón ico y de una rigidez, cortedad, fijación, medrosidad y represión
doctrinal-autoritaria, en perjuicio de la misma religión y de la sociedad. Por eso, la
recuperación realizada en el Vaticano II de los paradigmas reformador y moderno
supone un verdadero hito histórico y una liberación para los países de la Europa
meridional y de América Latina: sin Vaticano II son impensables la teología d^ la
liberación, los movimientos de base, los episcopados progresistas. ¡Liberación y
cambio epocal que todavía habrá de afrontar la Ortodoxia griega (y la rusa) si no
quiere hundirse definitivamente — en el marco de un paradigma ya superado— en
un simple folklore litúrgico irrelevante en el área privada y en la de los grandes
problemas, tanto en el campo com o en las grandes ciudades! Como ya he expuesto
en otro lugar, estos problemas del cambio de paradigma se plantean igualmente en
el islam y en otras grandes religiones.
De todos modos, el rechazo del esquema de progreso no implica en m odo
alguno que un paradigma no haya de cuestionarse de acuerdo con su adecuación e
inadecuación con la época; la simple perspectiva de la unicidad e irrepetibilidad de
una época debería ser suficiente para impedir cualquier intento de transmisión
anticuada o restauración reaccionaria de un viejo paradigma. De acuerdo con los
criterios que hemos establecido bajo las palabras-guía «horizonte» y «centro», un
paradigma de Iglesia y de teología, al menos en el cristianismo, debería afrontar las
siguientes preguntas:

1) ¿Es este paradigma de religión — en el contexto global del paradigma de


sociedad— adecuado a su tiem po?
2) ¿Es este paradigma de religión — en el contexto normativo del evangelio de
Jesucristo— realmente adecuado a la Escritura?

Esta insistencia tanto en la adecuación a la época com o al cristianismo primitivo


nos hace pensar que el esquema («c a tó lic o ») de progreso constante hacia una
verdad cada vez mayor no puede reemplazarse por el esquema («protestante») de
decadencia progresiva a partir de la edad de oro de los orígenes. No, una teoría
dialéctica de la historia del cambio de paradigmas no privilegia ni al autosuficiente
triunfalismo católico ni a la atormentada melancolía protestante. Sin encorsetar en
esquemas todos los errores y extravíos del proceso histórico, una teoría dialéctica de
la historia toma en serio tanto la con tin u id a d como la discontinuidad en el proceso
histórico, y supone una «superación» (en el triple sentido hegeliano) del esquema
de progreso y del de decadencia.
Tal forma de entender el cambio de paradigma en el cristianismo podría preven ir
el peligro de m utua excom u n ión entre las Iglesias: el peligro de que el nuevo
paradigma surgido de una revolución histórica sea tachado de antemano como
herético, con la consiguiente reacción de la parte contraria. Como es sabido, los
bizantinos calificaron de herético el paradigma occidental surgido en la Edad Media a-
causa de una situación histórica totalmente nueva (migraciones de pueblos, creciente
importancia del obispo de Roma, teología de Agustín e Imperio germánico),
mientras que Roma, por su parte, excomulgaba a una Ortodoxia «ligada al pasado».
De igual modo, en el siglo xvi, Roma condenaba como no católico el paradigma
reformador, nacido de una nueva reflexión sobre el primitivo evangelio (sobre todo
con respecto a la justificación), con las consiguientes reformas prácticas (lengua
vernácula en la liturgia, cáliz para los laicos, matrimonio de los sacerdotes), mientras
que Lutero calificaba al papa de anticristo y a Roma de gran prostituta babilónica.
Dicho en forma positiva, aplicar a los paradigmas un pensamiento histórico-
crítico responsable contribuirá, sin duda, a una m utua com u n ica ción . Cuando una
actitud básica de veracidad permite superar la tentación de todo historiador de
ponerse al servicio de los poderosos, a la vez que asumir el riesgo de un juicio
absolutamente imparcial, tal forma de proceder con respecto a los paradigmas
posibilita el reconocimiento de las diferentes etapas de desarrollo y de las diversas
formas de religión sin ponerlas a todas en un mismo plano y, al mismo tiempo, sin
absolutizar a una de ellas (generalmente la propia) en perjuicio de las otras. Y todo
ello de un m odo muy concreto. Pues, por una parte, no puede existir una religión sin
paradigma, sin toda una constelación de convicciones, valores y técnicas (no
necesariamente de signo religioso): no existe ni un cristianismo ni un budismo «en
sí». Por otra parte, no se puede identificar sin más a una determinada constelación de
valores con una religión concreta, ni establecer que una determinada forma de
religión es la única salvífica.
Y de nuevo nos encontramos con la problemática de las grandes religiones, por
lo que — después de haber intentado clarificar este enmarañado tema en relación
con el cristianismo— consagraremos la última parte de esta reflexión al budismo
(para un más amplio desarrollo me permito remitir al capítulo sobre el budismo del
libro E l cristianism o y las grandes religiones).

‘ 5. Constantes y variables en e l budismo


VV •'

El análisis de paradigmas, aplicado al budismo, nos permite establecer varias


cosasí

— Ninguna de las grandes formas históricas de la religión budista, como el


«budismo de la fe » o el budismo tántrico, ha de rechazarse de antemano como no
budista, sino que es preciso entenderlas a todas ellas desde sus propios orígenes y
contexto histórico, e incluso reconocer en cada etapa de desarrollo del budismo una
lógica interna y un derecho a existir com o budismo.
— No han de enfrentarse los diversos paradigmas budistas, sino más bien
establecer un diálogo entre todas las formas representativas del budismo (desde el
budismo primitivo hasta el Zen y Shin, pasando por el de los tres Vehículos).
— Se han de señalar las diferencias y semejanzas entre los paradigmas budistas y
los cristianos (p or ejemplo, en relación con la idea «medieval» de mérito).
— Finalmente, todas las nuevas formas de budismo (y de cristianismo) han de
someterse al criterio de sus orígenes (a Gautama, el Buda, o a Jesúsi el Cristo).

Ante la enorme magnitud, frecuentemente silenciada, de un budismo con dos


milenios y medio de existencia, incluso al experto, la multitud de árboles le impide
ver el bosque, es decir, la m u ltiplicid ad no deja descubrir la unidad: Así, algunos
consideran al budismo tántrico del Tibet como «re-hinduización» o como decadencia
del budismo puro, mientras que otros descalifican a la «Escuela del País Puro» como
un «Amidismo» no budista en el fondo. Ambas cosas suceden a espaldas de los
respectivos creyentes, quienes se consideran con respecto a otros budistas como
budistas plenamente legítimos, no obstante las diferencias. Viven su budismo en
diversas constelaciones, en paradigmas distintos.
Los cristianos lo sabemos de sobra por nuestra propia experiencia histórica: Lo
mismo que en el budismo, no pocos cristianos encuentran dificultades para descu­
brir lo común cristiano de la Iglesia imperial bizantina, la Iglesia papal de la Edad
Media y las Iglesias protestantes bajo la jurisdicción de los príncipes, con sus mutuas
excomuniones, así com o lo que las legitima como auténticas herederas de la
comunidad primitiva de Jerusalén. Sin embargo, una consideración más precisa
permite percibir, tanto en el cristianismo como en el budismo, no obstante las
evidentes variables, algunas constantes básicas y permanentes: idénticas estrellas por
las que nos orientamos, por más que pasen constantemente a formar parte de nuevas
«constelaciones» epocales.
Ciertamente, no se trata de una definición, sino de una fórmula de profesión de
fe, cuando el budista dice: «Pongo mi confianza en Buda, en el dharma (la doctrina),
en el sangha (la comunidad de monjes)». En el fondo, lo mismo que el cristiano
«confia» y «cree» en Cristo, en el evangelio (su mensaje), en la Iglesia (comunidad
de los creyentes). Son en ambos casos otras tantas constantes, determinantes
permanentes, que marcan básicamente a estas religiones a través de los siglos, países
y continentes con todos sus cambios de paradigma.
En el budismo primitivo (religión exclusivamente de monjes), se produce un
cambio de paradigma hacia el budismo Theravada (religión de las masas) y, muchos
siglos más tarde, un nuevo «giro de la rueda de la doctrina» da lugar a otro cambio
radical de paradigma dentro del movimiento budista, que conduce al budismo
mahayana del Gran Vehículo, una interpretación mucho más amplia de la doctrina
primitiva y, en amplios sectores, una religión específicamente laica. Sin embargo, las
constantes centrales de la doctrina, praxis e in stitución típicam ente budista se
m antienen, incluso en el Gran Vehículo:

— Se mantiene la «confianza en Buda», el supremo maestro y preparador del


sendero de la redención, al que se siguen atribuyendo (aunque sólo sea por ficción
mitológica) todos los textos de doctrina surgidos desde el siglo i hasta el v de la era
cristiana, cosa que, por lo demás, caracteriza al budismo tardío.
— Se mantiene la «confianza en el dharma», la doctrina de las «cuatro nobles
verdades»: el dolor y la superación del dolor, la inconsistencia y vanidad del mundo
y del Yo, la posibilidad de eliminar la ignorancia, la codicia y el odio por medio de la
iluminación y la sabiduría; se trata de una doctrina que no sólo es preciso repetir,
sino reformular ante las nuevas necesidades y capacidades del hombre, y que ha de
conducir a los «imperfectos» a la «plenitud del conocimiento».
— Se mantiene la «confianza en el sangha», la comunidad de monjes, cuyas
tradicionales reglas monásticas pueden vivirse, a través de una gran pluralidad de
doctrinas, en formas sumamente amplias (incluyendo el matrimonio), lo que nivela
la distinción entre monjes y laicos.

Con todo, esos mismos datos, pensamientos, actitudes y prácticas fundamentales


aparecen ahora en otro contexto, en otro marco relacional, las mismas constantes
fundamentales en una nueva constelación de variables:
— En lugar de ser accesible sólo a unos pocos monjes, el sendero de la redención
definitiva se abre ahora a multitudes de hombres; en lugar del monástico ideal Arhat
del solitario santo del Theravada, el ideal del santo humanitario, del Bodhisattva: la
religión de monjes se convierte cada vez más en una religión de laicos.
— En lugar de considerar en general la esencia de todo ser en su inconsistencia,
patibilidad y no-substancialidad, ahora se radicaliza a esta última para entenderla
como vacío: la no-esencialidad es la verdadera esencia del universo, o bien — en una
visión más positiva, de origen taoista— la naturaleza cósmica de Buda en cuanto
común al mundo natural y al hombre.
— En lugar de una redención por el rechazo y abandono del mundo, la
posibilidad de iluminación, liberación y conocimiento en m edio de la vida presente:
el nirvana en el samsara.

Parece evidente que en este cambio de paradigmas, con toda su lentitud,


amplitud y diversidad de estratos, se trata de un cambio epocal, más todavía, de un
cam bio revolu cion a rio. ¡Un cambio que, con sus indiscutibles diferencias esenciales,
puede compararse con el paso del paradigma helenístico-bizantino al romano-
católico medieval! Y también aquí: el sol y las estrellas permanecen, pero la
constelación ha cambiado totalmente. Esta transformación no sólo afecta a la
doctrina, sino también a la moral y a los ritos, a toda la vida real de la religión, en
cuanto que ésta — de una forma más o menos profunda, positiva o negativa— se halla
inscrita en los corazones de los hombres como una realidad sumamente presente y
que determina, manifiesta y ocultamente, a toda la vida cotidiana.
Pero — y terminamos el capítulo con algo que ya hemos indicado al principio del
mismo— el cristianismo y el budismo no son únicamente dos paradigmas diversos
cuyas constantes y variables pueden ser descritas histórico-críticamente en la pers­
pectiva del historiador imparcial. Son dos religiones distintas, con su respectiva
pretensión de verdad que interpela existencialmente y solicita el compromiso
personal del individuo. En otras palabras: el problem a de la verdad de las diversas
religiones sigue presente más allá de cualquier análisis de paradigmas. Esta será la
preocupación central a la que trataremos de responder en el capítulo final deteste
libro. ¿Existe realmente una religión verdadera, o existen varias religiones verdade­
ras? :
II. ¿EXISTE U N A U N IC A RELIGION VERDADERA?
Ensayo de una criteriología ecuménica

Afirmar que en nuestros días no es posible una teología ecuménica crítica sin
tener en cuenta la dimensión de las grandes religiones, parece fácil en teoría, pero
resulta sumamente difícil en la práctica. Personalmente, he tenido que someterme a
un verdadero aprendizaje cuando, en los años sesenta y setenta, intentaba concentrar
mis esfuerzos en un ecumenismo intracristiano sin perder de vista las grandes
religiones. Familiarizarse de algún modo con la compleja historia de las diversas
religiones es una enorme tarea. ^
Cada vez soy más consciente de que la confrontación con las otras religiones del
mundo es vital para la paz de los pueblos. ¿No han tenido un cariz, inspiración, e
incluso, una legitimación religiosa muchos de los conflictos políticos más fanáticos y
crueles? ¡Cuánto habrían ganado los pueblos si las religiones se hubieran dado
cuenta a tiempo de su responsabilidad en favor de la paz, la fraternidad, la no
violencia, la reconciliación y el perdón, si, en una palabra, en lugar de atizar los
conflictos los hubieran desactivado! Una teología ecuménica ha de reconocer hoy su
corresponsabilidad en fa v o r de la p a z m undial. ¡No es posible la paz entre los
pueblos sin una paz entre las grandes religiones del mundo! Y tampoco es posible la
paz entre las grandes religiones sin una paz entre las Iglesias cristianas. La ecumene
eclesial es pane integrante de la ecumene mundial: el ecumenismo «ad intra», en el
ámbito de la cristiandad, y el ecumenismo «ad extra», en el horizonte de toda la
tierra habitada, son interdependientes.
Pero la confrontación con las grandes religiones no se reduce al problema de la
paz. Existe una decidida clarificación del problem a de la verdad. En la medida en que
el análisis material de las diversas religiones y el estudio comparativo de las mismas
ponen de manifiesto convergencias y divergencias1, la cuestión de la verdad se
vuelve inevitable. ¿Existe una única religión verdadera, o más bien varias? ¿Existe una
criteriología capaz de fundar la pretensión de verdad de una determinada religión?
¿Qué tiene hoy que decir una teología ecuménica sobre el problema de la «religión
verdadera»? Estas cuestiones básicas para el diálogo ecuménico interreligioso serán
el objeto de las siguientes reflexiones2.
Ningún problema ha ocasionado, en la historia de las Iglesias y de las religiones,
tantas controversias, tantos conflictos sangrientos e incluso tantas «guerras de
religión» como el problema de la verdad. En todos los tiempos y en todas las Iglesias
y religiones, el ciego fanatismo por la verdad ha atormentado, quemado, destruido y
asesinado sin piedad. La consecuencia ha sido no pocas veces cansancio con respecto
a la verdad, desorientación y abandono de las normas, de m odo que muchos ya no
creen en nada. Su sangrienta historia de conflictos ha enseñado, por fin, a las Iglesias
cristianas a desactivar su polémica por la verdad y a intentar respuestas comunes en
un espíritu ecuménico, lo que, a la larga, ya ha empezado a producir frutos prácticos.
Algo semejante sigue aún pendiente en las relaciones de los cristianos con las otras
religiones. Pero la pregunta es obligada: ¿Existe realmente un camino teológico
responsable que permita a los cristianos reconocer la verdad de las otras religiones
sin renunciar a la de su religión y a su identidad propia?

1. Una o varias, ¿se decide en la práctica?

Después de la Ilustración, ¿sigue teniendo algún sentido esta pregunta? ¿No nos
estamos batiendo en la retaguardia de la historia del espíritu porque todavía
conservamos el m iedo a la difusión de la propia identidad? ¿No se ha producido ya
hace tiempo una solución desde un punto de vista pragmático? En el «Poema
dramático» de Lessing, el sultán Saladino expresaba la siguiente opinión: «Sólo una
de estas tres religiones puede ser verdadera». Y añadía, dirigiéndose al sabio Natán:
«Un hombre como tú no se mantiene sin más donde le ha situado el azar de su
nacimiento; o, si lo hace, será a causa de madura reflexión, por serios motivos y
eligiendo lo m ejor» (3/5).
Pero, ¿en qué consiste esta penetración? ¿En qué razones se apoya la elección de
lo mejor? La solución de Lessing se encuentra en la famosa parábola de los tres
anillos: Cuando no es posible una clarificación teórica del problema de la verdad,
cuando «no se puede mostrar cuál es el anillo verdadero», ¿qué hacer? ¡La respuesta
sólo puede venir de la praxis! Que cada uno «compita... por un amor incorruptible y
libre de todo prejuicio». Así se mostrará la fuerza del anillo verdadero: «con
mansedumbre, cordialidad, bondad y con una íntima entrega a Dios». ¡Verificación,
por tanto, mediante una entrega a Dios manifestada en la humanidad de la propia
vida! En nuestro caso, esto significa que toda religión es auténtica y verdadera en la
medida en que muestre de hecho y prácticamente esa «fuerza misteriosa» que nos
hace «agradables ante Dios y ante los hombres». Pero este punto de vista, tan claro
como sencillo, ¿basta para ahorrarnos el tremendo problema de la verdad?
En nuestro siglo, fueron, sobre todo, los americanos Charles Sanders Peirce,
William James y John Dewey quienes propusieron una solución pragmática al
problema de la verdad. Con respecto al tema de la verdadera religión, sólo cabría,
pues, preguntar cóm o «actúa» globalmente una religión, cuáles son sus consecuen­
cias prácticas, cuál es su valor real para la vida personal y la convivencia social en las
actuales condiciones históricas.
Sin duda, esta concepción de las funciones y utilidad de una religión tiene no
poco en su favor. ¿No se implican, precisamente en la religión, teoría y praxis? ¿No ha
de mostrarse, confirmarse y verificarse la verdad de una religión justamente en la
praxis? ¿No ha de mostrarse, de un m odo eminentemente práctico, lo que «vale» una
religión según el dicho de la Escritura: «Por los frutos los conoceréis»?
Pero subsiste la pregunta: ¿Puede identificarse sin más la verdad con la utilidad
práctica? ¿Puede reducirse la verdad de una religión a su utilidad, instrumentalidad y
respuesta a las necesidades, más todavía, sacrificarse a la táctica o entregarse en
manos de los intereses económicos y políticos? ¿No podría, por el contrario, ser
verdadera una religión poco practicada? ¿Ser correcto un programa que sólo
encuentra oposición? ¿Ser bueno un mensaje que no suscita ninguna o muy poca fe?
Aquí habría que considerar si no existe una forma de pragmatismo más profunda
de lo que parece indicar su variante utilitaria. No se trataría de la mera reducción de
la religión a la realidad práctica, sino de su vinculación con la praxis de una vida
verdaderamente buena. Pero, aun así, se mantiene la pregunta: ¿Qué criterios
pueden permitirnos juzgar un fenómeno tan complejo como el de las grandes
religiones? ¿Se han de considerar como simplemente buenos o malos los efectos
seculares del budismo en Asia o del catolicismo en Europa? ¿No tienen todas las
religiones actuales su balance a favor y su balance en contra? ¿No se cae así una vez
más en el defecto de comparar los grandes ideales de una religión con las pequeñas
realidades de otra, por ejemplo, el hinduismo o islamismo reales con el cristianismo
ideal?
Vuelve, pues, de nuevo la pregunta: ¿Cuál es la verdadera religión? En su clásica
obra Verschiedenheit religióser Etfahrung, 1902, («Diversidad de la experiencia
religiosa»), William James proponía como criterio para juzgar una auténtica religión
no sólo la «verificación ética», sino también — junto a la certeza inmediata— una
«racionalidad filosóficamente demostrable». Pero, ¿qué significa en este contexto esa
racionalidad filosóficamente demostrable? Evidentemente, con toda esta teoría de la
praxis, no logramos romper el círculo del problema de la verdad. Para ofrecer alguna
respuesta constructiva, expondré a continuación las cuatro posiciones fundamentales
al respecto.

2. Cuatro posiciones fundam entales

a) ¡N in gu n a re lig ió n es verdadera: Todas las religiones son igualm ente falsas!


Naturalmente, no podemos silenciar aquí la posición atea, si bien no es nuestro tema
entrar en todas sus variantes críticas con respecto a la religión. Es, sin duda, un reto
permanente para todas las religiones. En general, el lamentable estado de la religión
ofrece motivos suficientes para suponer que sus doctrinas y ritos se mueven en el
vacío, que la religión no es sino proyección, ilusión, consuelo barato, es decir, que
no cabe hablar de la verdad de una religión, de la de ninguna...
No puedo, ni quiero, demostrar que la religión se orienta realmente a una
realidad, a la primera y última realidad realísima. Pero los adversarios ateos de la
religión, por su parte, todavía deben la prueba de que la religión se orienta
simplemente a la nada. Lo mismo que Dios, esa nada escapa a todo control. Nuestra
pura razón teórica, con su dependencia de lo mundano, es incapaz de dar respuesta a
esta cuestión; en eso se hallaba Kant definitivamente en lo cierto. Dicho positivamen­
te, en el crucial problema de la religión se trata, ni más ni menos, que de la gra n
cuestión de con fia n za de toda nuestra vida: contra todas las manifiestas contradiccio­
nes de este mundo, ser capaces de un Sí, en una actitud realista, crítica y libre de
ilusiones, a ese primer fundamento, apoyo y sentido del hombre y del mundo que
late en las grandes religiones. Se trata de un S í plenamente razonable, en la medida
en que se basa en buenos motivos, aunque no se puedan aducir pruebas propiamen­
te dichas.
La opción por el N o habrá de dar cuenta responsablemente de la historia.
Precisamente, la antiquísima historia religiosa de la humanidad — que podemos
seguir retrospectivamente hasta los ritos de inhumación del Neandertal— relativiza
enormemente las posiciones ateas, estrechamente ligadas a la cultura e historia
espiritual de Occidente (el «Dios ha muerto», de Nietzsche, presupone 2.500 años de
metafísica occidental). Ya consideremos la humanidad diacrónicamente, en su
historia multimilenaria, o sincrónicamente, en su extensión global, no hallamos
estirpe alguna en la que no exista una fe en la trascendencia. En su dimensión global,
el ateísmo masivo es una «creación» típicamente occidental, aunque se haya extendi­
do hasta el Oriente; afecta, por tanto, a una minoría cultural de nuestro siglo.
b) ¡S ólo es verdadera una relig ión : Las otras religiones son falsas! La posición
ca tólica tra d icion a l — preparada en los primeros siglos cristianos por Orígenes,
Cipriano y Agustín, y definida en el Concilio Lateranense IV (1215)— es de sobra
conocida: «E xtra Ecclesiam nullasalus/» («¡Fuera de la Iglesia no hay salvación!»). La
definición del Concilio ecuménico de Florencia (1442), 50 años antes del descubri­
miento de América, no puede ser más clara: «La sacrosanta Iglesia romana... cree
firmemente, confiesa y predica que nadie que se halle fu e ra de la Iglesia católica, no
sólo los paganos, sino también los judíos, herejes y cismáticos, puede entrar en la
vida eterna; todos irán al fu e g o eterno, “preparado pa ra e l diablo y sus ángeles"
(Mt 25, 41), si no se incorporan a ella (la Iglesia católica) antes del fin de su vida»3.
¿No quedaba definitivamente sentenciada la aspiración de otras religiones a la verdad
y la salvación? Así fue, en efecto, desde el siglo v hasta el siglo xvi.
Ya en la época del descubrimiento de nuevos continentes, la Iglesia católica trató
de entender de o tro m od o ese dogm a absolutamente excluyente, lo que con
frecuencia llevó a una reinterpretación e incluso a convertirlo en su contrario. Se
corrigió abiertamente, pues nunca fue «infalible». El mismo Concilio de Trento y
teólogos como Suárez y Belarmino reconocieron como suficiente para la salvación
eterna un deseo inconsciente del bautismo y de entrar en la Iglesia. Y, en el siglo xvn,
condenaba Roma la siguiente proposición contra los rigoristas jansenistas franceses:
«Extra Ecclesiam nulla gratia» (fuera de la Iglesia no hay gracia) (Denz. 1295,1379)4.
En 1952 se veía obligado el Santo Oficio romano (Congregación de la fe), de un
m odo un tanto paradójico, a excomulgar a un capellán de estudiantes en Harvard,
por defender, de acuerdo con los antiguos Padres de la Iglesia y con el Concilio de
Florencia, la condenación de todos los hombres que murieran fuera del ámbito
visible de la Iglesia católica. Finalmente, sin una corrección formal del axioma y
remitiéndose a la voluntad y al plan salvífico universal de Dios, el Concilio Vaticano II
declaraba en su Constitución sobre la Iglesia (1964): «Quienes, ignorando sin culpa
el evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón
sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir prácticamente su
voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salva­
ción eterna» (LG, 16). Y, en la Declaración sobre las religiones no cristianas, el
reconocimiento de las otras religiones culmina en el párrafo siguiente: «La Iglesia
católica no rechaza nada de cuanto en estas religiones hay de verdadero y santo» (NA,
2) .
Esto quiere decir que la posición católica tradicional ya no es, en nuestros días, la
posición católica oficial. También las religiones no cristianas — puesto que el
hombre se halla ligado social e históricamente a unas determinadas formas de
religión— pueden ser caminos de salvación. Quizás no normales, en cierto sentido
«ordinarios», pero acaso históricamente «extraordinarios». De hecho, debido al
mencionado cambio de postura, se distingue hoy en la teología católica entre el
camino «ordinario» de salvación, el cristiano, y los caminos « extraordinarios»,.lps no
cristianos, (o entre «e l camino» y los diversos «senderos»).
Independientemente del m odo en que se juzgue esta solución teológica'y esta
terminología, lo importante es que, por primera vez en la historia, la Iglesia católica
se pronuncia formalmente con tra un absolutism o alicorto y pretencioso que consi­
dera la propia verdad como «absoluta» y sin conexión con la verdad de los otros. Ya
está de vuelta de ese exclusivismo que condena globalmente a las religiones no
cristianas y a su verdad y abre puertas y ventanas a toda clase de apologética,
obcecación y autojustificación. En definitiva, se ha distanciado de un dogmatismo que
se considera de antemano en posesión de toda la verdad y que, para las otras
posiciones, sólo reserva descalificaciones o exigencias de conversión. No, el despre­
cio de las religiones debe sustituirse ahora por el aprecio, el olvido por la
comprensión, el proselitismo por el estudio y el diálogo.
Así, la Iglesia católica, ya hace 20 años, ha dado un paso que todavía titubean en
dar muchos teólogos protestantes. Todavía en la estela del joven Barth y de la teología
dialéctica — sin demasiados conocimientos y análisis de las grandes religiones— ,
únicamente adoptan una actitud dogmática con respecto a la verdad de las mismas: La
«religión» sería mera «teología natural» y, por consiguiente, una soberbia y pecami­
nosa resistencia frente a Dios, simple incredulidad. Por su parte, el cristianismo no
sería una religión, ya que el evangelio es el fin de toda religión. ¡Esa «teología
dialéctica» debería ser un poco más dialéctica...!
No, las grandes religiones no pueden ser rechazadas dogmáticamente y tampoco
ignoradas, como hacen algunos teólogos. Un elegante «no lo sabemos» es hoy más
irresponsable que nunca. Si la teología protestante no tiene respuesta para el
problema de la salvación de la mayoría de la humanidad, ¿por qué admirarse de que
muchos hombres de hoy, com o en su tiempo Voltaire, viertan sus burlas sobre la
arrogancia de los «únicos salvadores» o se contenten con un indiferentismo ilustra­
do? Por eso, resulta totalmente insuficiente la ambivalente postura del Consejo
Mundial de las Iglesias, que, ni en sus «Directrices para el diálogo con los hombres
de diversas religiones e ideologías» (1977/1979), ni en la reciente Asamblea general
de Vancouver (1983), ha sido capaz de dar respuesta a la cuestión de la salvación
fuera de las Iglesias cristianas, y todo ello debido a los contrapuestos puntos de vista
de las Iglesias miembros.
Es indudable que la problemática a este respecto se ha agudizado en nuestros
días. En el tiempo del descubrimiento de los grandes continentes, las religiones del
mundo eran ante todo un reto externo, cuantitativo, para la cristiandad. Hoy se han
convertido, no sólo para algunos ilustrados, sino también para las mismas Iglesias
cristianas, en un reto interno, cualitativo. Lo que se cuestiona no es únicamente el
destino de las grandes religiones, como en la época colonial «cristiana». En esta
época postcolonial y postimperialista está en juego el destino del cristianismo.
¿Qué puede ofrecer todavía el anuncio cristiano, cuando, a diferencia de otras
épocas, ha de constatar no ya la pobreza, sino las riquezas de la religión? ¿Cómo
puede seguir ofreciendo «la luz», cuando reconoce por todas partes una luz
revelada? ¿Por qué ha de ser el cristianismo la verdad, si todas las religiones tienen
verdad? ¿Por qué Iglesia y cristianismo, si también fuera de la Iglesia y del cristianis­
mo hay salvación?

c) /Toda religión es verdadera: Todas las religiones son igualmente verdaderas!


Quien conoce de cerca las religiones, difícilmente puede afirmar que todas son
iguales. Se tiende a minimizar las diferencias entre los tipos básicos de religión, entre
religiones místicas y proféticas, lo mismo que los puntos de oposición entre
religiones concretas. Pero, como ha resaltado sobre todo Wilfried Cantwell Smith, ni
siquiera una misma religión se mantiene idéntica en el curso de la historia, sino que
evoluciona y se complica, con frecuencia de un modo extraordinario.
¿No será preciso distinguir entre religión objetiva (los no pocas veces contra­
dictorios mitos y símbolos, doctrinas, ritos e instituciones de las diversas religiones)
y religión subjetiva, religiosidad, experiencia religiosa fundamental del Uno y Abso­
luto, que parece estar en el fondo de todas las religiones? Con todo, tampoco este
recurso a una supuesta experiencia mística fundamental, presente en todas partes,
resuelve el problema de la verdad. Y, justamente, porque una experiencia religio­
sa nunca se da aisladamente y «en sí», nunca «libre» de toda interpretación. La ex­
periencia religiosa es desde el principio una experiencia interpretada y, por tan­
to, marcada por la correspondiente tradición religiosa con sus diversas formas de
expresión.
Por otra parte, quien considera que todas las religiones son en principio
igualmente verdaderas, excluye, justamente en el ámbito religioso, la posibilidad de
error y falibilidad moral del hombre. ¿O es que en materia de religión no tiene
cabida el «errare humanum est»? ¿Puede darse una religión sin formas de realización
humana? ¿Habrá que pensar que todas las afirmaciones religiosas, todos los mitos y
símbolos, las revelaciones y confesiones de fe y, en definitiva, todos los ritos y
costumbres, las autoridades y manifestaciones, en el hinduismo, budismo, islamismo,
judaismo y cristianismo, son de igual modo verdaderos y válidos, igualmente válidos
en su sentido pleno? No, la realidad del que hace la experiencia no garantiza en
modo alguno la realidad de lo experimentado. Existe una diferencia entre las
experiencias religiosas y las pseudorreligiosas, y no se pueden poner la magia y la
brujería, la alquimia y la milagrería, u otras irracionalidades, en el mismo plano que
la fe en la existencia de Dios (o la realidad del brahmán), en la salvación y liberación.
De ningún modo se puede afirmar que todas las «experiencias religiosas» son
igualmente verdaderas.
Así como no todo es lo mismo, tampoco todo es simplemente igual, ni siquiera
en la propia religión. Un resignado «anything goes», «todo es posible», no basta para
silenciar las fundamentales preguntas de la vida humana por la verdad, por la
responsabilidad y seguridad últimas. ¿O, precisamente en el área religiosa, va a ser
todo legítimo porque ha existido una vez («la fuerza de lo fáctico») y, quizás, sigue
existiendo bajo una forma un tanto pintoresca (religión disfrazada de folklore)? Si,
según el Evangelio de Juan, la «verdad», y sólo la verdad, nos «hace libres», nuestra
cuestión sigue abierta.
Junto con el absolutismo exclusivista, hay que evitar también ese relativismo
recalcitrante que equipara todos los valores y criterios. Dicho sea de paso, esto ya era
válido para Lessing. Aquel pluralismo arbitrario que entonces se imponía lentamente
como moderno, hoy convertido ya en moda intelectual, y que aprueba indistintamen­
te tanto la propia religión como las otras, tiene tan poco que ver con Lessing como el
indiferentismo para el que todas las posiciones y decisiones son posibles, ahorrándo­
se la molestia de «discernir los espíritus».
d) ¡Sólo una religión es la verdadera: Todas las religiones participan de la
verdad de la única religión ! Si resulta inaceptable tanto el exclusivismo, que no
reconoce ninguna verdad fuera de la propia, como un relativismo que relativiza toda
verdad y equipara todos los valores y criterios, que aprueba indistintamente tanto la
propia religión como las otras, ¿no habrá que pensar que la auténtica solución se
encuentra en un generoso y tolerante inclusivismo?
Lo descubrimos sobre todo en religiones de procedencia india: ¡Todas las
religiones empíricas representan únicamente diversos niveles o aspectos parciales
de la propiajSíerdad universal! Las otras religiones no son falsas, sino provisorias.
Participan de la verdad universal. Apoyándose en la experiencia mística, se reivindica
para la propia religión un «conocimiento superior». En consecuencia, toda otra
religión queda relegada a un estado inferior de conocimiento, mientras que la pro­
pia se convierte en un supersistema. Cualquier otra religión queda integrada como
estadio previo o verdad parcial, pero, al mismo tiempo, privada de su propia preten­
sión de especificidad. Lo que parece tolerancia se muestra en la práctica como una
forma de dominación por inclusión, una asunción disfrazada de permisividad, una
integración a costa de la relativización y la pérdida de la identidad. •
Por paradójico que parezca, una variante de este inclusivismo se encuentra
también en el cristianismo. La teoría de Karl Rahner del «cristiano anónimo» supone,
en última instancia, una situación de superioridad que considera de antemano a la
propia religión (la cristiana) como la verdadera. Según esta teoría rahneriana, que
intenta resolver el famoso «dogma excluyeme», los judíos, mahometanos, hindúes y
budistas no se salvan por ser judíos, mahometanos, hindúes y budistas, sino porque,
en definitiva, son cristianos, «cristianos anónimos». La inclusión no es aquí mucho
menos útil que en el induismo. No se respeta la voluntad de quienes ni son cristianos
ni lo quieren ser, sino que se interpreta de acuerdo con los propios intereses.
Difícilmente se encontrará en todo el mundo algún judío, musulmán, hindú o budista
serio que no considere como una impertinencia la idea de que es «anónimo», y
concretamente, «cristiano anónimo». Todo ello, independientemente del uso total­
mente equivocado de la palabra «anónimo»: ¡como si ellos no supieran lo que
realmente son! Semejante inclusión especulativa del interlocutor cierra el diálogo ya
antes de comenzar. Hay que partir de que los hombres de otras religiones han de ser
respetados como tales, y no integrados en virtud de una teología cristiana.
¿Qué puede pedirse hoy a la actitud cristiana fundamental frente a las grandes
religiones?
— En lugar de ese indiferentismo para el que todo es igual, un poco más de
indiferencia frente a la pretendida ortodoxia que se presenta como criterio de
salvación y condenación para el hombre e intenta imponer su verdad con medios de
poder y coacción.
— En lugar de un relativismo para el que no existe el Absoluto, más sentido de la
relatividad frente a todas las absolutizaciones humanas, que impiden una fructífera
coexistencia de las diversas religiones, y también más sentido de la racionalidad,
que permite situar a cada religión en su propio contexto relacional.
— En lugar de un sincretismo en el que se mezcla y disuelve todo lo imaginable,
más voluntad de síntesis de todos los antagonismos confesionales y religiosos, que
tantas lágrimas y sangre siguen costando, a fin de que reine la pa z entre las
religiones, y no la guerra, el odio y los enfrentamientos.
Frente a cualquier intolerancia por motivos religiosos, toda la tolerancia y
libertad religiosa que se pida es poca. Pero, si no se puede traicionar a la libertad en
aras de la verdad, tampoco se puede traicionar a la verdad en aras de la libertad. La
cuestión de la verdad no puede bagatelizarse ni sacrificarse a la utopía de una futura
unidad mundial o de una religión universal, que, precisamente en el Tercer Mundo
— donde todavía no se ha olvidado la historia de la colonización, con la consiguiente
historia de las misiones— , se consideraría como una amenaza para la propia
identidad religioso-cultural. En cuanto cristianos, nos hallamos, más bien, ante el reto
de seguir reflexionando sobre el problema de la verdad en un auténtico espíritu de
libertad cristiana. Al contrario de la arbitrariedad, la libertad no es simple libertad
negativa de cualquier vinculación y obligación, sino también libertad positiva para
una nueva responsabilidad ante los demás hombres, ante uno mismo y ante el
Absoluto: una verdadera libertad es, por consiguiente, libertad para la verdad.

3. La delicada cuestión del criterio de la verdad

Podríamos proseguir con largas y complicadas discusiones sobre el problema de


lo que es la verdad y sobre las diversas teorías actuales al respecto (teoría de la
correspondencia, teoría del reflejo, teoría del consenso, teoría de la coherencia).
Pero no hemos de perder de vista el problema de la religión verdadera. Como punto
de partida para cuanto a continuación digamos sobre la posible falsedad en la
religión puede servir la siguiente tesis: El cristiano no tiene ningún m onopolio de la
verdad, y tampoco el derecho a renunciar a la profesión de la verdad en nombre de
un pluralismo convencional. El diálogo y el testimonio no se excluyen mutuamente.
La profesión de la verdad incluye el valor de detectar y denunciar la mentira.
Sería absolutamente pretencioso identificar de antemano las fronteras entre
verdad y falsedad con las fronteras entre la propia religión y las otras. Si nos
mantenemos lúcidos, reconoceremos que las fronteras entre verdad y falsedad
pasan también p o r la propia religión. ¡Cuántas veces estamos en lo cierto y en lo falso
al mismo tiempo! Por eso, la crítica responsable de las posiciones de los otros
presupone un decidida autocrítica. Sólo así cabe una integración responsable de los
valores de los otros. En otras palabras, no todo es igualm ente verdadero y bueno en
las religionesy también existen cosas no verdaderas y no buenas en las doctrinas de fe
y costumbres, en los ritos y usos religiosos, en la instituciones y las autoridades. Y
esto vale naturalmente también para el cristianismo.
No sin razón se hace con frecuencia patente la crítica de las grandes religiones al
cristianismo. Los cristianos no suelen ser demasiado conscientes de que, a pesar de
su ética de paz y amor, el cristianismo aparece, en sus actitudes y prácticas ante los
miembros de otras religiones, como no poco exclusivo, intolerante y agresivo.

— A causa de su orientación al más allá y de su actitud negativa ante el mundo y el


cuerpo, se presenta ante las otras religiones no como una totalidad integrada, sino
como dividido internamente.
— Exagera de un modo casi morboso la conciencia de pecado y de culpa de un
hombre supuestamente corrompido en su misma raíz, para así hacer más patente su
necesidad de redención y su dependencia de la gracia.
— Además, su cristología falsifica la figura de Jesús, que generalmente es conside­
rada de un modo positivo por las otras religiones, convirtiéndola en una imagen
exclusivamente divina (el Hijo de Dios).

Dejando de lado lo justificado o no de esta crítica, es evidente que la cuestión de


la verdad de una religión no se dirime únicamente en la teoría. Qué es la verdad no
se descubre en un sistema de proposiciones verdaderas sobre Dios, el hombre y el
mundo, y tampoco en una serie de artículos de fe, frente a los cuales cualquier otra
expresión sería falsa. Hay que contar, además, con la praxis, con la vía de la
experiencia, ilustración y confirmación, al mismo tiempo que de la iluminación,
redención y liberación. Si la religión garantiza un sentido último y total de nuestro
vivir y morir, si anuncia unos valores supremos e inconmovibles, si impone unas
normas obligatorias e incondicionales a nuestra conducta activa y pasiva y, finalmen­
te, nos ofrece una patria espiritual, todo ello significa una cosa: En la religión, las
dimensiones de lo verdadero («veru m ») y lo bueno («bonum»), del sentido y los
valores, se implican mutuamente, y la cuestión (más teórica) de la verdad y sentido es
también una cuestión (más práctica) de bondad y valores. ¡Un «verdadero» cristiano
o budista es el «buen» cristiano o budista! Así, la cuestión de cuál es una verdadera o
una falsa religión se identifica con la cuestión de cuál es una buena o mala religión.
La pregunta sobre la verdadera religión habrá, pues, de plantearse de un modo
preciso: ¿Cómo distinguir en las religiones entre lo verdadero y lo falso, entre lo que
tiene valor y lo que carece de valor? Y no pensemos sólo en el orden de castas Hindú,
en la forma shakti del budismo tántrico con sus prácticas sexuales, o en las «guerras
santas» y los crueles castigos musulmanes, hay que recordar también ciertas manifes­
taciones del cristianismo como las cruzadas, la quema de brujas, la inquisición y la
persecución de los judíos. Vemos muy claramente cuán delicada y difícil es la
cuestión de los criterios de verdad, sobre todo si no queremos dejarlos al arbitrio
subjetivo, ni pasar simplemente por alto la posición de los demás.
Naturalmente — y habremos de volver sobre este punto— , ninguna religión
puede renunciar a presentar a las otras sus criterios específicos de verdad (cristianos,
judíos, musulmanes, hindúes, budistas). Diálogo no es sinónimo de negación de lo
propio. Pero, al mismo tiempo, debería tenerse en cuenta que estas criterios sólo
pueden ser vinculantes a nivel interno, y no han de extenderse a los otros. Pues, si
también los otros se limitaran estrictamente a los propios criterios de verdad,
quedaría excluida de antemano toda posibilidad de verdadero diálogo. Así, la Biblia
sólo podría cumplir su función criteriológico-liberadora en una discusión entre las
Iglesias cristianas o, en el mejor de los casos, entre cristianos y judíos. Pero en el
diálogo con hindúes o musulmanes y budistas, referirse directamente al criterio de
verdad de la Biblia sería totalmente inadecuado. ¿Qué pasaría si, en el diálogo de las
religiones, los cristianos ya no invocaran la Biblia como única autoridad indiscutible
(o los musulmanes el Corán, los hindúes la Cita y los budistas su propio Canon) para
hacer valer frente a los otros su propia razón y verdad? Con toda modestia,
proponemos aquí una nueva vía de discusión. Tracemos una espiral descendente
dividida en tres momento conceptuales: de la ético general a lo religioso general y, a
partir de aquí, a lo específicamente cristiano.
4. Lo humano, criterio ético general

Si comparamos nuestra religión con las otras, reflexionando al mismo tiempo


sobre los propios abusos, veremos que todas las religiones se enfrentan con el
problema de los criterios de lo verdadero y lo bueno, es decir, de criterios comunes
aplicables a todas las religiones, y sin perder en modo alguno de vista el problema de
los derechos de los pueblos. Ni la ciencia descriptiva de la religión (poco interesada
en criterios normativos), que antepone (con frecuencia sin suficientes garantías)
determinadas concepciones de humanidad, naturaleza e historia a la realidad de lo
divino (una implícita preferencia por lo «místico»), ni la teología cristiana, que
apenas se ha enfrentado hasta ahora con las otras religiones, huyendo casi siempre
de esta difícil problemática, han aportado el trabajo criteriológico que cabría desear.
Semejante laguna de teoría exige, al menos, una propuesta de solución.
Partiremos de una pregunta indeclinable: ¿Pueden los fines religiosos santificar
toda clase de medios? ¿Se justifica todo en virtud de la abnegación religiosa, incluso
el abuso del poder económico-político, de la sexualidad o de la agresividad? ¿Puede
ser precepto religioso lo manifiestamente inhumano, lo que perjudica, daña y
destruye al hombre? Todas las religiones tienen abundantes ejemplos que ofrecer:
¿Pueden justificarse los sacrificios humanos porque se ofrecen a un Dios? ¿Es lícito,
por motivos de fe, sacrificar niños, quemar viudas, dar tormento a herejes «hasta que
muerte se siga»? ¿Se convierte la prostitución en liturgia por el hecho de realizarse
en el templo? ¿Pueden justificarse de igual modo la oración y el adulterio, la ascesisy
la promiscuidad sexual, el ayuno y el consumo de drogas porque se consideren
como medios y formas de «experiencia mística»? ¿Pueden permitirse la charlatanería
y la milagrería, y toda clase de mentiras y engaños, por orientarse a una supuesta
«santa» causa? ¿Es identificable la magia, que quiere someter a la divinidad, con la
religión, que recurre a la divinidad? ¿Han de aceptarse el imperialismo, el racismo o
el chauvinismo masculino, en base a una fundamentación religiosa? ¿No hay nada
que oponer a un suicidio de masas, como en Guyana, por tener motivación religiosa?
Mi opinión es: ¡No!
Ni siquiera la religión institucionalizada — cualquiera que sea— es, en principio,
plenamente «moral»; no pocas refinadas costumbres colectivas deberán aún some­
terse a prueba. Además de los criterios específicos de cada religión, es necesario
discutir, hoy más que nunca, los criterios éticos generales. En este contexto, no
podemos detenernos en el, cada vez más complejo, problema hermenéutico de las
actuales formas básicas de argumentación ética (argumentación empírica, analítica o
antropológica-trascendental) o de fundamentación de las normas. Con todo, la
referencia a lo humano, a lo auténticamente humano, no supone una reducción de lo
religioso a lo «puramente humano» (y lo decimos a fin de evitar cualquier malenten­
dido).
De hecho, la religión siempre ha sido más convincente — mucho antes de la
moderna idea de autonomía— cuando ha resaltado eficazmente lo humano en la
perspectiva del Absoluto: baste citar el decálogo (los «diez mandamientos»), el
sermón del monte, el Corán, los discursos de Buda o la Bhagavadgita.
En general, precisamente el cristianismo, con su larga oposición a la libertad de
fe, de conciencia y de religión, ha salido ganando de que en su radio de acción, a
causa del proceso moderno de emancipación (frecuentemente secularizado y antie­
clesiástico), haya surgido un humanismo crítico-religioso que estimuló a las Iglesias
(no demasiado cristianas) a una nueva realización de valores tan cristianos como la
libertad, la igualdad, la fraternidad y el respeto de la «dignidad humana» (quintae­
sencia de lo humano, que ha pasado a las modernas codificaciones). Al adquirir lo
humano su propia autonomía moderna, emancipándose de lo religioso-eclesiástico,
pudo encontrar de nuevo un hogar —más que en otras religiones— en el ámbito del
cristianismo.
Por su parte, el cristianismo, y en general la religión — justo en un tiempo de
desorientación, de progresiva pérdida de toda vinculación, de permisividad general y
de difuso cinismo— , puede mostrar a las conciencias, más allá de cualquier
psicología, pedagogía y de cualquier derecho positivo, por qué la moral y la ética son
algo más que una mera cuestión de criterio o de gusto personal, o una simple
convención social: por qué la moral y los valores y normas éticas adquieren una
obligatoriedad incondicional y general. Sólo lo incondicional puede obligar incon­
dicionalmente, sólo lo absoluto liga absolutamente y sólo la religión es capaz de
fundar y concretizar un comportamiento incondicional y general, como lo ha ido
haciendo, bien que mal, a través de milenios.
Con todo, hay que reconocer que la cuestión de lo humano ha puesto en marcha,
también en otras religiones, todo un proceso de reflexión. Así, la cuestión de los
derechos humanos se está discutiendo intensamente en el islamismo, pues cada vez
es más notorio que la Shariat, la ley musulmana, se halla en abierta contradicción con
la Declaración universal de los derechos humanos de las Naciones Unidas (1948):
sobre todo con respecto a la igualdad de derechos de la mujer (derecho matrimo­
nial, de divorcio, de herencia, derecho laboral) y de los no musulmanes (prohibición
de determinadas profesiones, etc.). Todo ello cuestiona, naturalmente, muchas cosas
del mismo Corán. No hay que descartar la esperanza de que, pese a todas las
dificultades, en el ámbito de los derechos humanos y de los criteiios éticos
fundamentales, las religiones lleguen alguna vez a un consenso elemental sobre las
«Premisas básicas para una vida y convivencia humanas» (W. Korff) en el marco de
una conciencia humana moderna. Se trataría, pues, de unas «convicciones básicas»
sobre los valores y exigencias fundamentales del hombre, que irían penetrando la
conciencia humana a través de todo un proceso de evolución histórica, pero que,
luego, lo mismo que la nueva concepción copernicana del mundo, adquiriría una
validez permanente, irreversible y definitiva y, quizás también una forma jurídica
(como los «derechos humanos» o «derechos fundamentales»), por supuesto, siem­
pre revisable en sus formulaciones.
Es indiscutible que — a pesar de sus diferentes grados de conciencia— se ha
operado en las religiones un notable progreso en humanidad: pensemos, por
ejemplo, en la supresión del fuego y la tortura, vigentes en la inquisición romano-
católica hasta entrada la época moderna, o en la humanización de la doctrina de la
«guerra santa» y en las reformas del derecho penal realizadas en los países islámicos
adelantados, o en la eliminación de los sacrificios humanos y la quema de las viudas,
practicados en algunos territorios de la India hasta el tiempo de la ocupación inglesa,
aunque rechazados desde el principio por cristianos y budistas indios. Numerosas
conversaciones, desde el Lejano hasta el Próximo Oriente, me han llevado al
convencimiento de que en todas las grandes religiones se apreciará pronto una
nueva conciencia con respecto a la defensa de los derechos humanos de la
emancipación de la mujer, de la justicia social y de la inmoralidad de la guerra.
Particularmente, el movimiento mundial de las religiones por la paz ha hecho ya
notables progresos. Todas estas motivaciones y movimientos religiosos suponen un
factor político-social digno de tenerse en cuenta, como ya hemos podido observar en
Polonia, Persia o Afganistán. ¿No va a ser posible, invocando la humanidad com ún a
todos, formular un criterio ético fundam ental orientado a lo humano, lo verdadera­
mente hwnano, a la dignidad del hombre y a sus correspondientes valores funda­
mentales?
En las religiones se está abriendo paso una nueva preocupación p o r lo humano.
Una especial prueba de ello es la Declaración de la «Conferencia mundial de las
religiones por la paz», celebrada en Kyoto (Japón) en 1970: «Al reunirnos para tratar
el importantísimo tema de la paz, descubrimos que las cosas que nos unen son más
importantes que las que nos separan. Poseemos en común:

— Una convicción de la unidad fundamental de la familia humana y de la igualdad


y dignidad de todos los hombres.
— Un sentimiento de valor de la comunidad humana.
— La conciencia de que el poder no se identifica con la justicia, de que el poder
humano no se basta a sí mismo ni puede ser absoluto.
— La fe en que el amor, la compasión, la generosidad y la fuerza del espíritu y de
la veracidad interior tienen más poder a largo plazo que el odio, la enemistad y el
egoísmo.
— Un sentimiento de compromiso a favor de los pobres y oprimidos, y contra los
ricos y opresores.
— Una profunda esperanza en que al final triunfará la buena voluntad».

Nuestra pregunta fundamental por criterios es, por tanto, ésta: ¿Qué es bueno
para el hombre? Respuesta: ¡Lo que lo ayuda a ser verdaderamente hombre! Por
consiguiente, la norma ética básica es: ¡El hombre no ha de vivir inhumana, sino
humanamente; ha de poder realizar su proyecto humano en todas sus dimensiones!
Es moralmente bueno lo que permite llevar a término y lograr la vida humana en sus
aspectos individual y social, lo que posibilita el desarrollo del hombre en todos sus
niveles y dimensiones. Esta humanidad en todos sus planos (también el de los
impulsos y sentimientos) y en todas sus dimensiones (también su referencia a la
sociedad y a la naturaleza) ha de realizarla el hombre tanto en su ser individual como
social. Pero, al mismo tiempo, el ser hombre se malograría en su raíz más profunda,
si se negara o silenciara la dimensión de lo «trans-humano», incondicional, universal
y del Absoluto. Sin tal dimensión, el hombre quedaría dimidiado.
De acuerdo con esta norma fundamental de una auténtica humanidad, es posible
distinguir lo bueno y lo m alo y, en particular, lo que en cada religión es esencial­
mente bueno o malo, verdadero o falso. Con respecto a la religión, este criterio
podría formularse así:

a) Criterio positivo: Una religión es verdadera y buena en la medida en que sirve


a la humanidad, en la medida en que, en sus doctrinas de fe y costumbres, en sus
ritos e instituciones, fom enta la identidad, la sensibilidad y los valores humanos,
permitiendo así al hombre alcanzar una existencia rica y plena.
En otras palabras, lo que protege claramente, restablece y realiza a los hombres
en su dimensión humana físico-psíquica e individual-social (vida, integridad, liber­
tad, justicia, paz), lo verdaderamente humano, eso sí puede invocar en su favor la
autoridad de «lo Sagrado».
b) Criterio negativo: Una religión es falsa y mala en la medida en que provoca
inhumanidad, en la medida en que, en sus doctrinas de fe y costumbres, en sus ritos
e instituciones, impide la identidad, la sensibilidad y los valores humanos, ayudando
así al hombre afrustrar una existencia rica y plena.

En otras palabras, lo que frena claramente, lesiona y destruye a los hombres en su


dimensión humana físico-psíquica e individual-social (vida, integridad, libertad,
justicia, paz), lo que es inhumano, y no verdaderamente humano, eso no puede
invocar en su favor la autoridad de «lo Sagrado».
No obstante casos dudosos muy concretos, no faltan ejemplos patentes de lo
bueno lo malo, de lo verdadero;)' lo falso — personalmente sólo he hecho algunas
insinuaciones— en la historia del hinduismo y del budismo, del cristianismo y del
islamismo. Donde quiera que una religión haya degradado la dignidad del hombre o
de una raza, clase, casta, o sexo, o haya perjudicado y expuesto a la aniquilación física,
psíquica o espiritual a algunos hombres o a grupos enteros, allí nos encontramos con
un caso de mala y falsa religión. Pero hemos de tener en cuenta también que,
precisamente en el ámbito de las religiones, se halla seriamente implicada mi propia
responsabilidad y la responsabilidad de los otros con respecto a la sociedad, la
naturaleza y el cosmos, a la vez que todos nos jugamos en ello nuestra verdadera
realización.
Por consiguiente, todas las religiones deben hacerse más sensibles a las exigen­
cias de lo humano. Este patrimonio humano de todos los hombres es un criterio
ético general, válido para todas ellas en su conjunto. Pero las religiones no habrán de
perder nunca de vista —y remitimos aquí a la idea de nuestra espiral descendente—
su esencia prim itiva, tal como ésta aparece en sus orígenes, en sus escritos canónicos
y en sus instituciones básicas. Al mismo tiempo, habrán de estar muy atentas a sus
críticos y reformadores, profetas y sabios, que les recuerdan constantemente las
infidelidades a su verdadera «esencia» o su traición a la misma: La «esencia» original,
el origen institucional o canon normativo es para toda religión un criterio general al
que habrá de atenerse.

5. Lo auténtico o canónico, criterio religioso general

Frente a falsas actitudes o innovaciones religiosas, frente a la decadencia o


deficiencia religiosa, la teología cristiana siempre ha esgrimido el criterio de los
orígenes o del canon. ¡Y no porque, en principio, lo más antiguo sea lo mejor!
Tampoco lo nuevo es lo mejor por el mero hecho de ser nuevo. Simplemente, lo
original, lo canónico, es desde un principio lo normativo: el cristianismo primitivo, el
testimonio primitivo de la Biblia, el autor de la fe cristiana. Los cristianos se miden
por sus orígenes, pero también los no cristianos los miden por ellos: «Invocáis a la
Biblia y a Cristo, pero ¿actuáis en consecuencia?» La Biblia y en especial el Nuevo
Testamento es el canon, la medida normativa para el cristiano.
¿No es, de igual modo, lo normativo para los judíos la torá, para los musulmanes
el Corán y la figura de Mahoma (como realización del camino islámico) y para los
budistas la doctrina (dharma) y la figura de Buda?
¿Qué pasa entonces, a propósito de estos criterios, si el tantrismo shakti (pese a
sus intenciones redentoras) es contrario en sus líneas esenciales a la forma de vida
monástica propugnada por Buda? Con su alcoholismo y sus prácticas sexuales, ¿en
qué medida es (o fue alguna vez) ese tantrismo, realmente budista? Aquí entra en
juego una crítica intrabudista: Una gran mayoría de budistas podría coincidir con los
c r is tia n o s e n q u e la s e x u a lid a d t ie n e su p r o p i o lu g a r y v a lo r , p e r o n o p r e c is a m e n t e
c o m o p r á c tic a d e m e d it a c ió n o d e c u lto , s o b r e t o d o c u a n d o s e trata d e u n a p ra x is
c u ltu a l c o n in t e r c a m b io d e p a re ja s , d o n d e y a n o es p o s i b l e d is t in g u ir e n t r e r e l i g i ó n y
s e x u a lid a d , a b r ié n d o s e p u e r ta s y v e n ta n a s a u n p u r o y s im p le lib e r t in a je .
El c r i t e r io d e lo a u t é n t ic o ( o r i g i n a l ) o c a n ó n ic o ( n o r m a t i v o ) n o d e b e r í a v a l e r s ó lo
p a r a lo s c ris tia n o s , s in o q u e p o d r ía c o n s tit u ir u n c rite rio re lig io s o gen era l, a p lic a b le ,
al m e n o s e n p r in c ip io , a o tra s r e lig io n e s : La r e l i g i ó n s e v a lo r a , p u e s , d e a c u e r d o c o n
sus d octrin a s o p ra xis n orm a tiva s ( l a T o r á , e l N u e v o T e s t a m e n t o , e l C o r á n , los
V e d a s ) y, e n a lg u n o s c a s os , ta m b ié n con la p erson a d e sus fu n d a d o r e s (C r is to ,
M a h o m a , B u d a ). E ste c r it e r io de la « a u t e n t ic id a d » o «c a n o n ic id a d » n o s ó lo es
a p lic a b le al c r is t ia n is m o , s in o , d e u n m o d o a n a ló g ic o , a to d a s las g r a n d e s r e lig io n e s ,
a u n q u e e n a lg u n a s te n g a m e n o s fu e r z a q u e e n o tra s (p . ej. e l h in d u is m o ). S e trata d e
u n c r i t e r i o r e l i g i o s o q u e , e n u n o s t ie m p o s d e fu e r t e c a m b io s o c ia l y d e a c e le r a d o
p r o c e s o d e s e c u la r iz a c ió n , a d q u ie r e a ú n m a y o r im p o r t a n c ia p a r a la o r ie n t a c ió n
b á s ic a d e las r e l i g i o n e s n o c ristia n a s : ¿ Q u é e s « e s e n c i a l » , « p e r m a n e n t e » , « v in c u la n ­
t e » , y q u é n o ? ¡L o q u e a q u í s e ju e g a e s la id e n tid a d ! P e r o t o d o s e s t a m o s d e a c u e r d o e n
u n a cosa: La h e r e n c ia r e lig io s a p r im it iv a n o p u e d e tr a s la d a r s e s in m á s al m u n d o
m o d e r n o , s in o q u e d e b e r á r e in t e r p r e t a r s e . En e s t e s e n t id o , la r e f l e x i ó n s o b r e lo
o r ig in a l ( a u t é n t ic o ) o l o n o r m a t iv o ( c a n ó n i c o ) h a tr a n s m it id o y a e n o r m e s im p u ls o s a
lo s m o v im ie n t o s r e fo r m a d o r e s q u e u n a y o tr a v e z a flo r a n e n to d a s las g r a n d e s
r e lig io n e s : «r e fo r m a » r e lig io s a c o m o v u e lta a la f o r m a o r ig in a l, y «r e n o v a c ió n »
r e lig io s a c o m o a d a p ta c ió n al fu tu ro .
¡M ás d e u n a v e z , s ó l o la a p lic a c ió n d e l c r it e r io d e a u t e n tic id a d o c a n o n ic id a d ha
p o d i d o s a ca r d e n u e v o a la lu z l o v e r d a d e r a m e n t e o r ig in a l d e a lg u n a s r e l i g i o n e s ! ¿N o
p u e d e r e s p o n d e r s e s a tis fa c to r ia m e n te d e s d e a q u í a la p r e g u n t a — t e ó r ic a y p r á c t i c a -
d e c u á l e s o n o e l v e r d a d e r o c r is t ia n is m o , ju d a is m o , is la m is m o , b u d i s m o e in c lu s o
h in d u is m o ? C ie r t a m e n t e , la c o n e x ió n c o n lo s o r íg e n e s o c a n o n — a c o n t e c im ie n t o ,
p erso n a o lib r o — es de e s p e c ia l im p o r t a n c ia e n las r e l i g i o n e s de o r ie n t a c ió n
h is tó r ic a , p e r o n o c a r e c e d e in te r é s e n las r e lig io n e s m ís tic a s . A c l a r é m o s l o b r e v e ­
m e n te :

1 ) Verdadera re lig ió n h in d ú es, e n p r in c ip io , s ó l o a q u e lla q u e s e fu n d a e n lo s


e s c r it o s r e v e la d o s a l v id e n t e v é d ic o . P o r v a ria d a s q u e s e a n las r e l i g i o n e s d e la In d ia y
sus d io s e s , p o r g r a n d e q u e s e a la t o le r a n c ia d e lo s h in d ú e s , n o p u e d e c o n s id e r a r s e
p a ra e llo s c o m o v e r d a d e r a r e l i g i ó n u n b u d is m o q u e ( l o m i s m o q u e e l j a in is m o )
r e c h a z a a lo s V e d a s ; p o r c o n s ig u ie n t e , s e l o s itu a rá e n e l m i s m o r a n g o , p o r e je m p lo ,
que al is la m is m o in d io . Y o tro ta n to cabe d e c ir del canon de las r e lig io n e s
m o n o te ís t a s in d ia s c o m o e l v is n u is m o o e l s iv a ís m o .
2 ) Verdadero bu dism o s ó l o p u e d e s e r la r e l i g i ó n q u e p o n e su c o n fia n z a e n B u d a
— q u ie n p u s o en m o v im ie n t o la « r u e d a de la d o c t r i n a » — , e n la « d o c t r i n a » , e l
« d h a r m a » , y e n la « c o m u n i d a d » , e l « s h a n g a » . P o r g r a n d e s q u e s e a n las d is t in c io n e s
e n t r e e l b u d is m o T h e r a v a d a y e l b u d is m o M ah a ya n a , p o r n u m e r o s a s y d iv e r s a s q u e
s e a n las « s e c t a s » b u d ista s , n o s e r e c o n o c e r á n c o m o v e r d a d e r o s e n d e r o las r e l i g i o n e s
q u e r e c h a z a n a B u d a , al d h a r m a y al s h a n g a (c o m u n id a d d e m o n je s ).
3 ) Verdadero islam ism o es, f in a lm e n t e , s ó lo la r e l i g i ó n q u e p u e d e a p o y a r s e e n e l
C orá n r e v e la d o a M a h o m a . P o r fu n es ta s q u e h aya n s id o y s ig a n s ie n d o , ta n to p a r a la
r e lig ió n com o p a r a la p o lít ic a , las c o n s e c u e n c ia s d e la d iv i s i ó n e n tre c h iíta s y
su n n itas, a m b o s c o n s e r v a n la f e e n e l C o r á n c o m o p a la b r a d e D io s ; q u ie n s e s itú e
fu e r a d e esta fe , s e h a lla fu e r a d e la v e r d a d e r a r e l i g i ó n e in c u r r e e n « e x c o m u n i ó n » . Y
lo mismo hemos de decir — no obstante la tolerancia dogmática y las diversas
interpretaciones de la Ley— con respecto al judaism o.
4) Mucho más claramente que para las religiones místicas de Asia, la determina­
ción de la verdadera religión por los orígenes tiene especial aplicación en las
religiones históricas, particularmente el cristianism o. Y así, siguiendo una vez más
nuestra espiral descendente, concretamos el criterio general de la verdad religiosa a
lo específicamente cristiano, en correspondencia, sin duda, con lo específicamente
judío, islámico, hinduista o budista.

6. E l criterio específicam ente cristiano

Según lo dicho hasta aquí, de acuerdo con el criterio ético general, una religión
es verdadera y buena en la medida en que es humana, en la medida en que no
oprime ni destruye la humanidad, sino que la protege y fomenta.
De acuerdo con el crite rio religioso general, una religión es verdadera y buena en
la medida en que se mantiene fiel a sus propios orígenes o canon, es decir, a su
auténtica «esencia», a esa escritura o persona normativa a la que habrá de referirse
constantemente.
De acuerdo con el crite rio específicam ente cristiano, una religión es verdadera y
buena cuando, en su teoría y en su praxis, se deja sentir el Espíritu de Jesucristo.
Aplicando este criterio exclusivamente al cristianismo, nos preguntamos, en una
actitud autocrítica, en qué medida la religión cristiana es realmente cristiana. De un
modo ind irecto — y sin pretensiones por nuestra parte— este criterio puede
aplicarse también a otras religiones, a fin de esclarecer críticamente si y en qué
medida se encuentra en ellas (sobre todo en el judaismo y el islamismo) algo de ese
Espíritu que solemos calificar como cristiano.
Para dar una solución adecuada a esta básica cuestión de la verdadera religión, es
indispensable distinguir entre una perspectiva externa y una perspectiva interna: El
cristianismo, como cualquier otra religión, puede contemplarse desde fu era , como
«observador neutral», com o historiador de la religión, como no cristiano, sin
especial vinculación con el mensaje, la tradición y la comunidad cristiana. En tal caso,
el cristianismo forma parte de las grandes religiones y deberá someterse a los
criterios generales de verdad, tanto éticos como religiosos. En esta perspectiva
existen muchas verdaderas religiones.
Pero la reflexión «desde fuera» (com o la política exterior) no excluye una
perspectiva interna (com o la política interior). El individuo particular puede
integrar ambas perspectivas de un m odo totalmente honrado y serio. Y esta referen­
cia «interno-externa» no sólo es aplicable a la religión. Un politólogo, por ejemplo,
cuando hace un estudio comparativo de varias constituciones nacionales, o cuando
trata de alcanzar un consenso a nivel internacional sobre uq. punto especialmente
difícil, puede perfectamente considerar «desde fuera» su propia constitución nacio­
nal (y su propio Estado). Pero contempla «desde dentro» esa misma constitución (y
Estado) cuando, en su calidad de ciudadano, se siente vinculado por esa constitución
(y no por otra) y se rige por ella de un m odo responsable. En este sentido, nadie
puede ser una persona completamente unidimensional. La realidad es más compleja
que todo eso.
Cuando, como cristiano (y com o teólogo), considero al cristianismo desde dentro
— lo mismo que cualquier no cristiano su propia religión— , cuando hablo como
m i e m b r o d e e sta r e lig ió n , d e e s t e m e n s a je , d e esta t r a d ic ió n o c o m u n id a d y, p o r
c o n s ig u ie n t e , c o m o c r is t ia n o , e n t o n c e s e l c r is t ia n is m o — c o m o , e n su c a s o , c u a lq u ie r
o tr a r e l i g i ó n — e s m á s q u e u n s is te m a a l q u e p u e d o a c e r c a r m e d e u n a fo r m a
m e r a m e n t e in te le c tu a l. E n t o n c e s e l c r is t ia n is m o — c o m o to d a o tr a r e l i g i ó n — p a sa a
s e r, a d ife r e n c ia d e c u a lq u ie r filo s o fía , m e n s a je s a lv ífic o y c a m in o d e s a lv a c ió n . L o
que me e s t im u la no es una p u ra a r g u m e n t a c ió n f ílo s ó fic o - t e o l ó g i c a , s in o una
p r o v o c a c i ó n r e lig io s a y, tr a tá n d o s e d e l c ris tia n is m o , u n m e n s a je p r o f é t i c o q u e p o n e
e n j u e g o m i a c titu d p e r s o n a l y m i s e g u im ie n t o . Si, e n e s t e m o m e n t o d e m i r e fle x ió n ,
a d o p t o u n le n g u a je c o n fe s a n t e , e l l o n o s ig n ific a q u e v u e lv o a m i r e l i g i ó n p o r t e m o r
a n te las « ú lt im a s c o n s e c u e n c ia s » , s in o q u e p a r t o d e q u e e s i m p o s i b l e c o m p r e n d e r
p r o fu n d a m e n t e u n a r e l i g i ó n si n o s e la a fir m a d e s d e d e n t r o c o n u n a ú lt im a s e r ie d a d
e x is te n c ia l. S ó lo c u a n d o u n a r e lig ió n s e c o n v i e n e e n m i r e l i g i ó n , a lc a n z a u n a
p r o fu n d id a d s o r p r e n d e n t e e l d i á l o g o s o b r e la v e r d a d . La v e r d a d p a ra m í e s m ife , lo
m is m o q u e , p a r a e l ju d ío o m u s u lm á n , la v e r d a d es e l ju d a is m o o e l is la m , y p a ra e l
h in d ú o b u d is ta e l h in d u is m o o b u d is m o , e s d e c ir , su r e l i g i ó n , su fe . E n m i r e l i g i ó n y e n
las o tra s n o s e trata d e u n a v e r d a d g e n e r a l, s in o d e u n a v e r d a d e x is te n c ia l: « t u a re s
a g it u r » E n e s t e s e n t id o , ta n to p a r a m í c o m o p a ra c u a lq u ie r o t r o c r e y e n t e , s ó l o e x is t e
u n a verdadera re lig ió n .
E n la b ú s q u e d a d e la r e l i g i ó n v e r d a d e r a , n a d ie p u e d e a b s tr a e r s e t o t a lm e n t e d e la
p r o p i a v id a n i d e las p r o p ia s e x p e r ie n c ia s h is tó ric a s . T a m p o c o d is p o n e m o s d e un
t e ó l o g o o c ie n t íf ic o d e las r e lig io n e s , n i d e u n a a u to r id a d r e lig i o s a o p o lít ic a situ a d a
p o r e n c im a d e todas las r e lig io n e s y c a p a z d e ju z g a r la s « o b j e t i v a m e n t e » d e s d e a rrib a .
Q u ie n p ie n s e q u e p u e d e m a n t e n e r s e « n e u t r a l» p o r e n c im a d e to d a s las tr a d ic io n e s ,
d ífi c i l m e n t e d e s c u b r ir á a lg o e n n in g u n a . Y ( e m p l e a n d o u n a im a g e n d e R a y m o n d o
P a n ik k a r ) q u ie n , m ir a n d o d e s d e su v e n ta n a a la tota lid a d , s e n e g a r a a d ia lo g a r c o n
lo s o tr o s , t a m b ié n e n sus v e n ta n a s , q u ie n p e n s a r a p o d e r d o m i n a r l o y j u z g a r lo t o d o ,
s e g u r a m e n t e e s q u e h a p e r d i d o e l s u e lo f ir m e b a jo sus p ie s : c o m o al v o l a d o r Ik a r o ,
s e le d e r r e t ir á n las ala s d e c e r a al s o l d e la v e r d a d .
P o r e s o , c o n f ie s o m i p e r t e n e n c ia a e sta d e t e r m in a d a r e a lid a d h is tó r ic a : Esta
r e l i g i ó n c o n c r e t a e s p a ra m í la verd adera r e lig ió n c u y a v e r d a d p u e d o a p o y a r e n
b u e n a s r a z o n e s , q u e e s p e r o s e a n c a p a c e s d e p e r s u a d ir ta m b ié n a o tr o s . El c r is tia n is ­
m o e s e l c a m in o q u e s ig o , la r e l i g i ó n e n q u e c r e o h a b e r e n c o n t r a d o la v e r d a d d e m i
v iv ir y m o r ir . P e r o e s o n o s ig n ific a q u e las otras r e lig io n e s ( q u e p a r a c ie n t o s d e
m illo n e s d e p e r s o n a s s o n la verdadera r e l i g i ó n ) h aya n d e s e r falsa s r e l i g i o n e s o u n a
fa ls e d a d p u ra y s im p le . No s ó lo t ie n e n m u ch o de verd a d en com ún con el
c r is tia n is m o . T ie n e n ta m b ié n su p r o p ia v e r d a d , q u e n o e s ( « a n ó n i m a » o « i m p l í c i t a ­
m e n t e » ) la n u estra. H a b r e m o s , p u e s , d e d e ja r a lo s t e ó l o g o s ju d ío s , m u s u lm a n e s ,
h in du istas o bu d istas e x p lic a r p o r q u é s o n ju d ío s, m u su lm a n e s, h in d ú e s o budistas. P o r
su p a r te , e l t e ó l o g o c r is t ia n o d e b e r á s e r c a p a z, al m e n o s b á s ic a m e n t e , d e d e t e r m in a r
e l c r i t e r i o e s p e c íf ic a m e n t e c r is t ia n o y d e r e s p o n d e r a la c u e s t ió n d e lo q u e d is t in g u e
o d e b e r í a d is t in g u ir a l c r is t ia n o d e l n o c r is tia n o , d e l o q u e h a c e c r is t ia n o s a lo s
c ris tia n o s .
¿ P o r q u é soy c r is tia n o ? M e r e c e r ía c a p ítu lo a p a r te e l e x p o n e r , e n un n u evo
c o n t e x t o c o m p a r a t iv o , p o r q u é u n o es c r is t ia n o e n lu g a r d e ju d ío , o m u s u lm á n . A q u í
n o s lim it a r e m o s a l o m á s e s e n c ia l: S o y c r is t ia n o p o r q u e — e n c o n s e c u e n c ia d e la fe
ju d ía e n D io s y e n a n t ic ip a c ió n d e la f e is lá m ic a — m e f í o m u y c o n c r e t a m e n t e d e q u e
e l D io s d e A b r a h á m , Isa a c ( e I s m a e l) y J a c o b n o s ó lo ha a c tu a d o e n la h is t o r ia d e
Is r a e l y h a b la d o p o r sus p r o fe ta s , s in o q u e s e h a m a n ife s t a d o d e u n m o d o in c o m p a r a ­
b le , y p ara n o s o t r o s d e c is iv o , e n la v id a y a c c ió n , e n la p a s ió n y m u e r t e d e Jesús de
Nazaret. La primera generación de discípulos estaba ya persuadida de que, no
obstante su vergonzosa muerte en el suplicio de la cruz, él no había permanecido
prisionero de la muerte, sino que había sido elevado a la vida eterna en Dios. Él está
ahora al lado del mismo Dios (« a la derecha de D io s») como su mensajero definitivo,
su Mesías y su Cristo, com o su Verbo hecho carne, como su Imagen y (éste era un
antiguo título de los reyes de Israel) como su Hijo. Soy, pues, cristiano porque creo
en este Cristo y — naturalmente, en una nueva época histórica y como otros muchos
millones, cada uno a su modo— intento seguirlo en la práctica y lo tomo como guía
en. mi camino: ¡El es para nosotros, en palabras del Evangelio de Juan, e l camino, la
verdad y la vida!
Pero, con respecto a los cristianos, hemos de añadir críticamente, que los
cristianos n o creen en e l cristianism o: El cristianismo en cuanto religión — con sus
dogmas, liturgia y disciplina— es, como todas las demás religiones, una realidad
histórica muy ambivalente, com o acertadamente ha resaltado Karl Barth. Es, por
tanto, insostenible designar al cristianismo como la «religión absoluta», vano intento
de Hegel. En cuanto religión, el cristianismo se muestra en la historia de la
humanidad tan relativo com o todas las otras religiones.
Lo único absoluto en la historia es el Absoluto mismo. Para judíos, cristianos y
musulmanes, este único Absoluto no es en m odo alguno equívoco, indeterminado,
mudo y sin voz. Ha hablado por medio de los profetas. Y, concretamente para los
cristianos, no es amorfo o carente de rostro. Se ha manifestado en la relatividad del
hombre Jesús de Nazaret. Para los creyentes — y sólo para ellos— El es la Palabra y la
Imagen, es el Camino, y, para los otros, al menos una invitación a este Camino. Por
eso, los cristianos no creen en el cristianismo, sino en e l ú n ico Dios, que, después de
muchos profetas y videntes, ha enviado a este hombre Jesús como su Cristo, su
Ungido. Jesucristo es para los cristianos la regla decisiva.
En la medida en que el cristianismo concreto da testimonio de este único Dios y
de su Cristo, podemos decir que es — en un sentido restringido y derivado— la
verdadera religión para sus creyentes, lo que también señala Karl Barth. Pero
siempre que este cristianismo concreto se desvió del único Dios y de su Cristo como
regla decisiva, se convirtió en fa lsa religión y necesita un correctivo p rofético según
Cristo, de los profetas cristianos, pero también — y lo vemos cada vez más claramen­
te— de los no cristianos, entre los que podemos contar especialmente a Mahoma y a
Buda.
La decisión por el único Dios, que no es únicamente el Dios de los filósofos y
sabios (e l Dios de los griegos) o el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (e l Dios de los
judíos), sino, en definitiva, el Dios de Jesucristo (el Dios de los cristianos), nos
enfrenta radicalmente con una decisión defe. Se trata de una confianza razonable: La
decisión de fe nunca puede ser puramente subjetiva y arbitraria, sino plenamente
ra cion a l y responsable. Las razones a favor de una decisión por lo cristiano — en
comparación con el judaismo, islam, hinduismo y budismo— las hemos expuesto ya
en otra parte. En cuanto cristianos, no podemos — sin caer en meros postulados
dogmáticos— eludir el esfuerzo por fundamentar empíricamente y en sus conteni­
dos la significación de Jesucristo. De poco nos sirve una prueba fundada en la mera
afirmación dogmática de la doctrina de la Trinidad o de la filiación divina. Hoy
hemos de mostrar nuestro ser cristiano de otro modo — también en confrontación
crítica con otras grandes figuras religiosas— , y concretamente a partir de la figura de
Jesús y su mensaje, vida y destino. Lo que se requiere no es una separación entre
teología y ciencia de las religiones (com o quería Barth), pero tampoco su identifica­
c i ó n ( c o n la c o n s ig u ie n t e r e d u c c ió n d e la t e o lo g ía a la c ie n c ia d e las r e l i g i o n e s o
v i c e v e r s a ) , s in o m á s b i e n u n a c o o p e r a c ió n c rític a e n t r e a m b a s.
D e t o d o s m o d o s , q u is ie r a al m e n o s in d ic a r u n a s p e c to c e n t r a l d e J esú s d e N a z a r e t
q u e e v i d e n c ia c o n m e r id ia n a c la r id a d q u e e l c r it e r io específica m en te cris tia n o n o
s ó l o r e s p o n d e al c r i t e r i o re lig io s o g e n e ra l d e lo s o r íg e n e s , s in o ta m b ié n al c r it e r io
ético. La e s p ir a l s e m a n tie n e . ¿Cuál es, s i n o , e l o b je t iv o — c o n s e c u e n c ia d e l a n u n c io
d e l r e i n o y v o lu n t a d de D ios — d e las b ie n a v e n tu r a n z a s y d e t o d o e l c o m p o r t a m i e n t o
d e Jesú s? N a d a m á s y n a d a m e n o s q u e u n a verdadera h u m a n id a d . e l s á b a d o , lo s
p r e c e p t o s , s o n p a r a e l h o m b r e , y n o lo c o n tr a r io .
Esta n u e v a y v e r d a d e r a h u m a n id a d s u p o n e u n a h u m a n ita rie d a d ra d ica l, q u e s e
m a n ifie s t a e n la solid a rid a d hum ana, in c lu s o p a ra c o n e l a d v e r s a r io . A p a r t ir d e
J esú s, e l h o m b r e a u té n tic o y v e r d a d e r o , s e r ía p r e c is o p r a c tic a r e sta h u m a n ita r ie d a d
r a d ic a l d e las b ie n a v e n tu r a n z a s :

— En el c o n te x to t o t a lm e n t e nu evo de n u e stro t ie m p o — com o s o lid a r id a d


h u m a n a q u e s e e x t i e n d e ta m b ié n a lo s h o m b r e s d e otras religion es. U n a s o lid a r id a d
c o n e l h o m b r e , p o r ta n to:
— Q u e n o s ó lo r e n u n c ia a las g u e r r a s d e r e lig ió n , a la p e r s e c u c i ó n r e lig io s a y a la
in q u is ic ió n , p r a c t ic a n d o la to le r a n c ia , s in o q u e s u s titu y e e l e g o í s m o c o l e c t i v o c o n
r e s p e c t o a o tr a s r e lig io n e s ( e d e s i o c e n t r i s m o ) p o r la f ila n t r o p ía y la s o lid a r id a d d e l
am or.
— Q u e , e n lu g a r d e e s t a b le c e r u n b a la n c e d e c u lp a s e n t r e las r e l i g i o n e s , e j e r c e e l
p e r d ó n y s e a r r ie s g a a in ic ia r n u e v o s c a m in o s .
— Que n o e lim in a s in m á s esa s in s t itu c io n e s y c o n s t it u c io n e s r e lig io s a s q u e
d i v i d e n fr e c u e n t e m e n t e a lo s h o m b r e s , s in o q u e las r e la t iv iz a e n b e n e f i c i o d e la
h u m a n id a d .
— Q u e , e n lu g a r d e la a b ie r ta o s o la p a d a lu c h a p o r e l p o d e r e n t r e lo s s istem a s
p o l í t i c o - r e l i g io s o s , e n tr a e n p r o c e s o p r o g r e s iv o d e r e c o n c ilia c ió n : n o s e trata d e
e s t a b le c e r tin a r e lig ió n u n ita ria p a ra t o d o el m u n d o , s in o de la p a z e n t r e las
r e l i g i o n e s c o m o m e d i o d e lo g r a r la p a z e n t r e lo s p u e b lo s .

E n c o n c lu s ió n , c u a n to m á s h u m a n o s e a e l c r is t ia n is m o ( e n e l e s p ír itu d e las
b ie n a v e n t u r a n z a s ), s e r á m á s c r is tia n o ; y c u a n to m ás c r is t ia n o sea , m á s s e e v id e n c ia r á
c o m o v e r d a d e r a r e lig ió n . R e s u m ir e m o s a h o r a b r e v e m e n t e l o e s e n c ia l d e c u a n to
h e m o s d i c h o s o b r e lo s tr e s c r it e r io s g e n e r a le s d e v e r d a d .

7. U n a ce rca m ie n to cad a vez m a y or a la verdad

S i q u e r e m o s r e s p o n d e r a la c u e s t ió n d e lo q u e es b u e n o p a r a e l h o m b r e — n o
s ó l o d e un m o d o p r a g m á t ic o o p o s itiv is ta , s in o fu n d a m e n ta l; n o s ó l o d e u n m o d o
f i l o s ó f i c o o a b s tra cto , s in o c o n c r e t o y e x is te n c ia l; n o s ó l o d e u n m o d o p s ic o ló g ic o -
p e d a g ó g i c o , s in o in c o n d ic io n a lm e n t e v in c u la n te y c o n v a lid e z g e n e r a l — , e n t o n c e s
r e s u lta im p o s ib le e lu d ir la r e l i g i ó n o , e n su lu g a r, u n a c u a s i- r e lig ió n . P e r o la r e l i g i ó n
a su v e z d e b e r á s o m e t e r s e al c r it e r io é t ic o g e n e r a l d e lo h u m a n o y, e n e l c o n t e x t o
m o d e r n o , n o p o d r á p a s a r p o r a lto lo s r e s u lta d o s d e la p s ic o lo g ía , p e d a g o g ía , filo s o fía
y c ie n c ia ju r íd ic a . Y n o n o s m o v e m o s a q u í e n un c ír c u lo v ic io s o , p e r o sí, c o m o tantas
o tra s v e c e s , e n u n a r e la c ió n d e in t e r c a m b io d ia lé c t ic o :

1 ) ¡V erdad era h u m a n id a d es presupuesto de verdadera re lig ió n ! L o h u m a n o ( e l


r e s p e t o d e la d ig n id a d y lo s v a lo r e s fu n d a m e n t a le s d e l h o m b r e ) e s u n a e x ig e n c ia
mínima para toda religión: al menos habrá de existir verdadera humanidad (criterio
minimal) para que exista auténtica religiosidad.
2) /Una verdadera re lig ió n es cu lm in a ción de una verdadera hum anidad! La
religión (com o expresión de sentido global, valores supremos y obligatoriedad
incondicional) es un presupuesto optimal para la realización de lo humano: ha de
admitirse la religión (criterio maximal) si se quiere hacer valer universal e incondi­
cionalmente la realización de la humanidad.

A la pregunta en torno a la verdadera religión, he tratado de responder de un


modo preciso, con la mayor claridad conceptual y exactitud teórica posibles,
utilizando tres criterios distintos, si bien dialécticamente entrelazados — el criterio
ético general, el religioso general y el específicamente cristiano— , a los que hay que
añadir las dimensiones externa e interna. Así, la respuesta a la pregunta sobre lo que
es la verdadera religión, responde también a la cuestión de si existe una verdadera
religión. Resumiendo, podemos ya afirmar:

— Desde fu era , desde el punto de vista de la ciencia de la religión, existen


diversas religiones verdaderas. Son religiones que, no obstante su ambivalencia,
responden fundamentalmente a los criterios establecidos (e l ético y el religioso):
diferentes caminos de salvación orientados a un mismo fin, que a veces se encuen­
tran y siempre pueden enriquecerse mutuamente.
— Desde dentro, desde el punto de vista del creyente que sigue al Nuevo
Testamento, existe para mí una sola verdadera religión que, puesto que m e es
im posible seguir todos los cam inos a l mism o tiem po, es el camino que yo trato de
seguir: el cristianismo, en cuanto, en Jesús, testimonia al único Dios verdadero.
— Esta, para mí, para los cristianos, única verdadera religión no excluye la verdad
de otras religiones, sino que las valora de un m odo positivo: las otras religiones no
puede decirse que sean simplemente falsas, pero tampoco verdaderas sin más; son
verdaderas religiones ba jo ciertas condiciones, y en cuanto no se oponen en lo
esencial al mensaje cristiano, pueden completar, corregir y enriquecer a la religión
cristiana.

Estas, un tanto complejas, precisiones dejan suficientemente claro que una


apertura teológica maximal con respecto a otras religiones no requiere en modo
alguno que se suspenda la propia convicción de fe y tampoco la cuestión de la
verdad. Hemos de luchar en «fraterna competencia» por la verdad (Vaticano II:
«fraterna aemulatio»). Pero todavía tenemos que hacer una última matización con
respecto a todas las religiones. No sólo existen las dos dimensiones «horizontales»
(externa-interna), sino también una tercera dimensión (que llamaríamos «vertical»):
Para m í como cristiano, p a ra nosotros como comunidad de fe, el cristianismo es
ciertamente la religión verdadera, en cuanto testimonio de Dios en Cristo. Pero
ninguna religión posee toda la verdad, sólo D ios tiene la verdad plena, como
acenadamente indicaba Lessing. ¡Sólo e l m ism o Dios, como quiera que se le llame, es
la verdad!
Por consiguiente, tampoco los cristianos pueden pretender comprender al
Incomprensible ni conocer al Inescrutable. Según Pablo, la verdad misma, que es
Dios, sólo la alcanzamos en la fe, como en un espejo o enigma, en diversos
fragmentos y de un m odo incompleto, siempre según nuestra especial situación de
cada momento. También la cristiandad está «d e camino»: «Ecclesia peregrinas»,
«homines viatores». Y no nos encontramos de camino solos, sino con otros muchos
millones de hombres de (odas las confesiones y religiones que siguen su propio
camino, con los que eneramos en un proceso cada vez más largo de com unicación,
en el que no deberíamos luchar por lo mío o lo tuyo, mi verdad o tu verdad; más
bien, una ilimitada disposición para aprender debería llevarnos a asumir algo de la
verdad de los otros y a comunicar generosamente la verdad propia.
¿A dónde nos va a co n d u cir tod o esto? Al igual que la historia, el diálogo
interreligioso está abierto hacia adelante, si bien — a diferencia del interconfesio­
nal— no ha hecho más que comenzar. Qué nos va a deparar el futuro de la religión
cristiana, que para mí es la verdadera, no lo sabemos. Y tampoco sabemos qué nos va
a deparar el futuro de las religiones no cristianas. ¿Quién puede saber qué forma
tendrán en el año 2087 la cristología, la islamología o budología, así como la Iglesia,
la Umma, la Sangha?
Una cosa es segura con respecto al futuro: al final de la vida humana y del girar de
los mundos, ya no habrá budismo o hinduismo, y tampoco islam ni judaismo. Al final
tampoco habrá cristianismo ni ninguna otra religión. Sólo persistirá el Indecible al
que se orientan todas las religiones y al que los mismos cristianos, cuando lo
imperfecto ceda ante lo perfecto, le conocerán del mismo m odo que ellos son
conocidos: la verdad cara a cara. Al final no habrá más profetas o iluminados que
dividan a las religiones; ni Mahoma ni Buda ni el mismo Jesucristo, en quien creen
los cristianos, serán causa de división. El que, según Pablo, ha vencido a todos los
poderes (y a la muerte misma) «se someterá entonces a Dios, a fin de que e l mismo
D ios (h o Theós) — poco impona con cuántos otros nombres se le nombre en
Oriente— esté verdaderamente en todas las cosas, más todavía, lo sea tod o en todo
(1 Cor 15, 28).

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