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TEOLOGÍA DE LA UNIDAD

Una perspectiva filosófica, histórica y bíblica

GONZALO A. CHAMORRO

Título de la obra:
TEOLOGÍA DE LA UNIDAD Una perspectiva filosófica, histórica y bíblica

Una publicación del Seminario Teológico Centroamericano

© Todos los derechos reservados


Gonzalo Andrés Chamorro Meza
Guatemala, 2013

Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida de manera alguna ni por ningún
medio, sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotografía, sin permiso previo del autor o editor.

Diseño de portada: Jennifer Orellana


Diagramación: Luis J. Samayoa

Primera edición: Septiembre 2013

ISBN 978-9929-647-01-5

Chamorro, G. A. ( ). Teología de la Unidad: Una perspectiva filosófica, histórica y bíblica (Primera edición). Guatemala:
Gonzalo A. Chamorro.
Exportado de Software Bı́blico Logos, 7:19 p. m. 2 de febrero de 2018. 1
A mi esposa e hijos

Gloria Carolina Ruiz


Eirene y Moisés Chamorro Ruiz

A mis padres

Ulises Chamorro Vergara


Bernardita Meza Riveros

A mis estudiantes del

Seminario Teológico Centroamericano

εἷς θεὸς καὶ πατὴρ πάντων, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν.
Efesios 4:6

ÍNDICE GENERAL

PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN

Capítulo I
UN ACERCAMIENTO HISTÓRICO AL CONCEPTO DE UNIDAD

Introducción
Etimología
El concepto de unidad en la filosofía griega antigua
El concepto de unidad en la historia de la Iglesia

Capítulo II
UN ACERCAMIENTO EXÉGETICO AL CONCEPTO NEOTESTAMENTARIO DE UNIDAD CRISTIANA

Introducción
Unidad, comunión y pueblo Dios en la literatura inter-testamentaria
Unidad en los libros apócrifos de la Septuaginta
Unidad en la literatura apocalíptica
Unidad en Qumran
Unidad en Misná
Teología de la unidad en Juan 17
Teología de la unidad en Efesios 4:1–6
El Evangelio y el dialogo inter-cristiano según Filipenses 1:12–18
El Padrenuestro y la dimensión comunitaria de la Iglesia según Mateo 6:9–13
Conclusión

Chamorro, G. A. ( ). Teología de la Unidad: Una perspectiva filosófica, histórica y bíblica (Primera edición). Guatemala:
Gonzalo A. Chamorro.
Exportado de Software Bı́blico Logos, 7:19 p. m. 2 de febrero de 2018. 2
Capítulo III
EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO, PROPUESTAS Y DESAFÍOS PARA LA COMUNIDAD EVANGÉLICA
LATINOAMERICANA

Historia del ecumenismo protestante en América Latina


Desafíos y aportes para una teología de la unidad

BIBLIOGRAFÍA

PRÓLOGO

La unidad cristiana es un tema de importancia, actualidad y de debate entre los cristianos de todos los
tiempos. En un mundo fragmentado con tantas divisiones y diferencias de todo tipo, la iglesia se yergue como
un baluarte de la unidad, al menos esa era la intención de Jesús y de los apóstoles en sus enseñanzas
registradas en el Nuevo Testamento. Lamentablemente la iglesia, a lo largo de los siglos, solamente ha sido un
reflejo de las divisiones y diferencias que caracterizan al mundo.

Entonces, ¿qué sentido tiene seguir hablando de la unidad cristiana? En pleno siglo XX surgió un
movimiento que hizo de la unidad cristiana su tema y objetivo principal. El movimiento ecuménico dentro del
protestantismo del siglo XX ha hecho esfuerzos por recuperar el sentido de unidad cristiana que se encuentra
en el Nuevo Testamento además de acercarse a otras expresiones religiosas para dialogar. Sin embargo, parece
que los esfuerzos no han logrado los propósitos originales y la iglesia sigue tan dividida como siempre.

Tenemos frente a nosotros un nuevo libro con el tema de la unidad. Este libro, aunque trata un tema por
demás conocido y estudiado, particularmente dentro del mundo ecuménico, ofrece un acercamiento diferente.
Algo que hace diferente a este libro es que se hace desde la perspectiva evangélica en América Latina. Los
evangélicos latinoamericanos no han aportado mucho a este tema. Esto se ha debido en parte al deseo de
mantenerse distantes del movimiento ecuménico con el cual tienen diferencias doctrinales importantes. Este
libro pretende aportar una teología de la unidad que ayude a entenderla desde el Nuevo Testamento y también
a aplicarla en el contexto latinoamericano.

El autor nos ayuda a entender primero el concepto de unidad desde la filosofía griega antigua y desde la
historia de la iglesia cristiana. ¿Cómo definieron, entendieron y usaron la palabra “unidad” los filósofos griegos
de la antigüedad? ¿Cómo lo hicieron los padres de la Iglesia y los otros pensadores cristianos a través de los
siglos? Estas y otras preguntas similares son respondidas en el libro. Sin embargo, creo que el aporte más
importante y significativo del libro está en la sección bíblica. Allí el autor se adentra con profundidad exegética
en varios textos del Nuevo Testamento que tratan el tema de la unidad, comenzando con Juan 17 y la oración
sacerdotal de Jesús, pasando por Efesios 4:1–6, el clásico texto paulino sobre la unidad y terminando con
Filipenses 1:12–18 y Mateo 6:9–13. Todos los textos bíblicos analizados en el libro incluyen un estudio exegético
profundo que quizá no se encuentra ni en los libros que han surgido del movimiento ecuménico mismo. Así
que el aporte bíblico del tema es lo más significativo de este libro.

Este libro es el resultado de la investigación del autor para elaborar su tesis de graduación del programa de

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Maestría en Teología (M. Th.) del Seminario Teológico Centroamericano. Yo tuve el privilegio de servir como el
primer lector de esa tesis, así que conozco el contenido y lo puedo recomendar con toda libertad. De hecho, el
tema de la tesis surgió de una de las materias que impartí en ese programa que se llama, precisamente,
“Teología de la unidad”. Me siento halagado, porque algunos de los temas tratados en esa materia fueron
profundizados, expandidos y actualizados por el autor de una manera que superó con creces lo hecho por mi
persona. Uno de esos temas es el que se desarrolla a partir del texto de Filipenses 1:12–18 que yo denominé
“teología del qué me importa” y que Gonzalo desarrolla ampliamente en este libro.

La parte final del libro contiene una breve historia del movimiento ecuménico en América Latina y los
aportes y desafíos para la teología de la unidad entre los cristianos de América Latina. Es mi deseo que la
lectura de este libro ayude al lector a entender la teología de la unidad, histórica, filosófica y bíblicamente y
también a usarla en el contexto donde desarrolla su ministerio.

Dr. David Suazo J.


Guatemala, septiembre de 2013

INTRODUCCIÓN

La falta de comprensión del concepto neotestamentario de ‘unidad’ ha repercutido en el desarrollo de las


comunidades cristianas a lo largo de toda la historia de la Iglesia. La disidencia, la desigualdad y la escasez de
común acuerdo en ámbitos de dogma, liturgia y liderazgo eclesiástico han marcado la agenda de toda una
tradición teológica. América Latina no ha estado exenta de esta realidad, por eso se hará imperativo trabajar
una ‘Teología de la unidad’ desde una perspectiva histórica, “exegética”1 y teológica como un aporte al
desarrollo de la unidad cristiana con especial énfasis en la comunidad evangélica Latinoamericana.

El libro tendrá como objetivos generales definir a la luz de la historia y de la exégesis del Nuevo Testamento
el concepto de unidad cristiana, e intentar responder hacia dónde va el Ecumenismo hoy en América Latina. De
manera secundaria se intentará dar principios bíblicos-teológicos para el diálogo entre comunidades cristianas
evangélicas y no evangélicas; como también un acercamiento exegético para el desarrollo de una liturgia
comunitaria donde se aplique la investigación en cuestión; y finalmente ofrecer propuestas y desafíos para la
comunidad evangélica latinoamericana a la luz del concepto de unidad y ecumenismo hoy.

Esta investigación se justifica porque por observación se percibe que la carencia seria de estudio bíblico, el
anti intelectualismo y el temor a involucrarse con otro tipo de credo denominacional ha impedido la
compresión del concepto neotestamentario de unidad y por consecuencia se ha generado una escasez de
dialogo fraterno inter-denominacional en las comunidades evangélicas del continente. Hacer esta pesquisa será
fundamental para que de manera preliminar la comunidad evangélica pueda conocer el concepto
neotestamentario de unidad cristiana; y de esta forma se pueda erradicar la falta de compresión de dicho
término a la luz del estudio que se realizará.

1 Para efecto de la investigación, se ocupará la exégesis canónica la cual apunta a que el canon del Nuevo Testamento será
el marco de referencia primario para la lectura de cualquier texto bíblico.

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El libro será estrictamente una investigación bibliográfica. Se harán uso de herramientas literarias de carácter
filosófico, histórico, exegético y teológico en la cual se incluirá fuentes primarias y secundarias que traten el
tema de la unidad desde las perspectivas mencionadas anteriormente.

El libro está dividido en tres secciones. En la primera sección se realizará un estudio histórico con la finalidad
de conocer el concepto de unidad a la luz del pensamiento filosófico y teológico. En la segunda parte se
trabajará un acercamiento exegético al concepto de unidad cristiana. Para cumplir tal objetivo se estudiará el
término en la literatura de trasfondo para el Nuevo Testamento, la cual dará acceso a poder estudiar los textos
clásicos de la unidad cristiana en Juan 17 y Efesios 4:1–6. Además se trabajará dos perspectivas exegéticas que
impulsan la unidad cristiana en base a: Filipenses 1:12–18 donde se pretenderá desarrollar un presupuesto
bíblico-teológico para el diálogo entre comunidades cristianas evangélicas y no evangélicas, y Mateo 6:9–13 en
el cual se desarrollará un patrón comunitario para el desarrollo de la unidad. En la tercera sección se realizará
propuestas y desafíos a la luz del concepto de unidad cristiana y del ecumenismo latinoamericano actual. La
investigación en esta sección se enfocará en: desarrollar la historia del ecumenismo protestante institucional, un
breve análisis del ecumenismo latinoamericano, y una propuesta para el desarrollo de una teología de la unidad
en las comunidades evangélicas Latinoamericanas.

Gonzalo A. Chamorro
Guatemala, 2013

Capítulo I

UN ACERCAMIENTO HISTÓRICO AL CONCEPTO DE UNIDAD

Introducción

En esta primera sección del libro realizaré un acercamiento histórico al concepto de unidad. Para cumplir
con tal objetivo se pretende: 1) desarrollar con más detalles la etimología de la palabra unidad, 2) analizar el
concepto de unidad en la filosofía griega, y finalmente; 3) investigar a manera de esbozo el desarrollo teológico
del concepto de unidad desde la teología patrística hasta Friedrich Schleiermacher.

Etimología del término unidad

Según la Real Academia Española [de aquí en adelante RAE] y la mayoría de diccionarios y enciclopedias en
español, concluyen que el término unidad –del latín unĭtas, -ātis– puede significar: “Propiedad de todo ser, en
virtud de la cual no puede dividirse sin que su esencia se destruya o altere”.1

1 Real Academia Española, “Unidad”, Diccionario de la lengua Española, 1530; cp. Diccionario Hispánico Universal,
“Unidad” (1967), 1392; La Enciclopedia, “Unidad” (2004), 20:15295.
En cuanto a los sinónimos del término unidad, se encuentran los siguientes: “Conformidad, unión, singularidad,
individualidad, individuo, indivisibilidad, cifra, cantidad, uno, cosa”. Carlos Gispert, “Unidad”, Diccionario de sinónimos y
antónimos (1987).

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En el caso de la filosofía la unidad es considerada como uno de los atributos trascendentales del ser. La
aplicación concreta del concepto de unidad es corriente en Psicología: unidad de la conciencia, del
pensamiento; en Lógica, unidad del conocimiento de la apercepción; en Metafísica, unidad del individuo, del
alma, de Dios.2

Como se puede apreciar el concepto de unidad recibe mayormente un trato epistemologico. De aquí que se
entienda la unidad como el carácter o cualidad de lo que es uno. La Enciclopedia Universal Ilustrada [de aquí en
adelante EUI] expresa que:

La unidad, no debe confundirse con la unicidad, porque esta supone la coexistencia de otros seres, y además
la exclusión de estos en el orden o aspecto en que el ser es llamado único. La unidad así entendida es
llamada trascendental, a diferencia de la predicamental, la cual sólo tiene aplicación a los seres materiales y
es uno de los conceptos básicos en matemáticas. La unidad, no es algo realmente distinto del ser. Desde el
momento en que de un contenido desaparece la unidad, deja también de ser un solo ser, y, viceversa,
cuando varios seres se asocian para formar un todo, ipso facto surge como un atributo fundamental de la
misma unidad. 3

Para efectos de este estudio el acercamiento más favorable a la hora de definir el término unidad es tomar
en cuenta la idea de “unidad predicamental”, ya que este concepto por esencia está conexo filosóficamente con
la idea de relacionalidad entre los seres materiales. 4 Por otro lado –y por efectos de estudio etimológico–, vale la
pena mencionar otros significados del concepto unidad que de igual manera reciben crédito por la relevancia
del idioma mismo impregnado en la cultura.

La unidad como símbolo


La unidad como símbolo equivale “al centro, al punto no manifestado, al poder creador o motor inmóvil.
Plotino lo identifica con el fin moral, mientras asimila la multiplicidad al mal, en lo cual está en plena
conformidad con la doctrina simbolista”.5

2 Enciclopedia Universal Ilustrada, “Unidad” (1929), 1026. Para la filosofía el término «unidad» tiene muchas aseveraciones o
especies dentro de las cuales se encuentra unidad: absoluta, relativa, de contigüidad, externa por excelencia, de tiempo,
estática, física, espiritual, moral, natural, artificial, lógica, matemática, material, formal, orgánica funcional, per se o
simpliciter, de simplicidad, de composición, de solitunides, de totalidad y predicamental. Ver definiciones de cada una de
estas especies de unidad en la enciclopedia citada al inicio de este párrafo en las páginas 1026–27.
3 Ibid.

4 El concepto predicamental según la RAE es: “Fil. Perteneciente o relativo al predicamento o a algo que es raíz de otra cosa,
y predicamento es: dignidad, opinión, lugar o grado de estimación en que se halla alguien y que ha merecido por sus obras.
Fil. cada una de las clases o categorías a que se reducen todas las cosas y entidades físicas. Regularmente se dividen en
diez, que son sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, situación y hábito”. Real Academia
Española, “Predicamental, Predicamento”, Diccionario de la lengua española, 1235.
La [EUI] al definir unidad predicamental dice que: “De todas las formas de unidad aquí se distingue la unidad correlativa
u opuesta a la multiplicidad y que con la totalidad constituyen las tres subcategorías de la cantidad. La unidad entonces
equivale a la tesis; la multiplicidad a la antítesis, y la totalidad, a la síntesis, entendiéndose por totalidad a la distinción sabia
entre el todo (producto) y el total (suma), donde en el το ἐλον es inconfundible con la simple reunión de las partes; la
esencia de la unidad de un todo es ser una cosa distinta de la mera totalidad”. Enciclopedia universal Ilustrada, “Unidad”,
1027.
5 Juan Eduardo Cirlot, “Uno, Unidad”, Diccionario de símbolos (2001), 458.

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El concepto de unidad en los dichos populares
Tacto de codos, con este modismo se designa, la unión estrecha o confabulación de varias personas para
determinado fin. Esta frase es semejante al popular codo con codo, usada en la milicia, con el objeto de denotar
la unión que debe existir entre uno y otro soldado para que resulten las filas en correcta y perfecta formación.6
Otro dicho importante la unidad es también útil esto se puede apreciar en:

Una fábula de Esopo que cuenta de cuatro toros que estaban amenazados por un león de tal suerte que
éstos se vieron obligados a emplear una técnica defensiva incuestionable: cada vez que el rey de la selva
rondaba cerca con aviesa intención de atacar, los cuatro toros pegaban literalmente sus posaderas
formando un círculo infranqueable de afilados cuernos. Cansado de derrotas, el león optó por dialogar con
uno de los toros, diciéndole que el resto de sus compañeros le criticaban. La gota de la discordia hizo su
efecto inmediato, pronto fueron distanciándose unos de otros y creyeron que sobrevivirían
independientemente; resultado el león fue merendándose uno por uno a los toros. La estrategia se llama
«divide y vencerás» y en palabras bíblicas: sed sobrios y velad; porque vuestro adversario el diablo, como
león rugiente, anda alrededor buscando a quien devorar. (1 P. 5:8).7

La frase estereotipada “divide y vencerás” (divide et impera) mencionada en el párrafo anterior se atribuye a
Filipo de Macedonia, a Luis XI de Francia –que al menos la adoptó en sus relaciones con la nobleza–, y a
Catalina de Médicis y siempre el término ha sido la regla de gobierno de todos los asuntos sin moral.8

El concepto de unidad en la antología del pensamiento


Jaime Balmes decía que “…sin unidad no hay concierto; sin concierto no hay orden y sin orden no puede
subsistir el mundo físico ni el moral”.9 Según Isaac Newton “la unidad es la variedad y la variedad en la unidad
es la ley suprema del universo”.10 En esta misma línea Juan Cortez expresó que “…hay que unirse, no para estar
juntos, sino para hacer algo juntos”.11 Aldous Huxley dijo que el “mal es la división; todo lo que trabaja por la
unidad con las otras vidas y los otros seres es el bien”.12 Confucio manifestó que:

Desde el punto de vista de la diferenciación de las cosas, podemos distinguir el hígado de la hiel, el Estado
de Ch´u del Estado de Yüeh. Desde el punto de vista de la igualdad todas las cosas son una. El que ve las
cosas bajo este aspecto no se preocupa de las sensaciones que le transmiten la vista y el oído, sino que deja
a su mente vagar en la armonía moral de las cosas. Contempla la unidad de las cosas y no nota la pérdida
de objetos particulares.13

6 Rubén Gil, “Unidad”, Diccionario de anécdotas, dichos, ilustraciones, locuciones y refranes adaptados a la predicación
cristiana (2006), 751.
7 Ibid.

8 Ibid. 752.
9 Jaime Balmes, Consideraciones filosófico-político (1843), en Antonio Manero, “Unión”, Diccionario antológico del
pensamiento universal (1958), 897.
10
Isaac Newton, en Tomás Borrás, Federico Sainz, Diccionario de sabiduría, frases y conceptos (1956), 1166.
11 Antonio Tovar, Antología de Donoso Cortez, en Antonio Manero, “Unión”, Diccionario antológico del pensamiento universal,
897.
12 Aldous Huxley, Con los esclavos en la noria, en Antonio Manero, “Unión”, Diccionario antológico del pensamiento universal,
897.
13 Confucio, Dialogo con Chang Chi, en Tomás Borrás, Federico Sainz, Diccionario de sabiduría, frases y conceptos, 1166.

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La “única unión no es jamás contemplativa; es por naturaleza organizadora en un sentido absoluto”.14 Por
eso “lo que reúne y atrae entre sí a la gente no es la similitud o identidad de opiniones, sino la del espíritu, la
misma espiritualidad o manera de ser y entender la vida”.15 En palabras llenas de poesía Wagner dice que “no
hay que dejar de creer nunca en lo que nos une, aun frente a los más grandes disentimientos y las peores
injusticias”.16

El concepto de unidad en la Nueva Era


Para la mayor parte de los seguidores es la visión “monista”17 la que condiciona sus reflexiones y
convicciones, sus prácticas y técnicas, con la finalidad de realizar la transformación profunda de los seres
humanos, haciendo que tomen cada vez mayor conciencia y comprendan que no hacen más que una sola cosa
con el Uno, que constituye una partícula, una chispa de lo divino que es Uno. Toda mística que apele a la
«Nueva Era» se empeñará en promover los métodos –meditación, intuición, relajación- que conducen a la
reabsorción de lo Uno.18

El concepto de unidad en el Derecho Romano


El concepto unidad toma varias formas a partir del derecho romano. El término Universitas significa
“universalidad, conjunto de cosas o de personas que presentan una unidad”.19 Por otro lado Universitas facti
expresa la “universalidad de hechos; conjunto de cosas materialmente diferenciadas, pero que suelen
considerarse como una unidad –una biblioteca, un rebaño”.20 En el caso de la Universitas iuris es la
“universalidad del derecho; conjunto de personas o cosas considerada jurídicamente como una unidad”.21
Finalmente la Universitas personarum es la “universalidad de personas; asociación de personas. Podían tener
carácter privado o público”.22

El concepto de unidad desde las religiones comparadas


En el Corán el concepto Umma “pueblo, comunidad” tiene comúnmente una connotación religiosa. La idea
principal que expresa –Umma– es la relación de Dios en unidad con su pueblo. Según el Corán:

Cada pueblo recibió su correspondiente mensajero [10:48; 16:38; 23:46] al que rechazó y acusó de falsedad,
si bien no todos se comportaron del mismo modo. En 10:20 se dice que la humanidad era originalmente un
solo Umma «pueblo», pero los hombres empezaron a dispersarse. En 16:95 se dice que, si Dios quisiera,
todos los hombres volverían a formar una sola Umma «comunidad», pero que guía o pierde a los hombres

14 Thomas Mann, La montaña mágica, en Antonio Manero, “Unión”, Diccionario antológico del pensamiento universal, 897.
15 Marcel Proust, en F. Sainz, “Unidad”, Diccionario de sabiduría, frases y conceptos, 1166.
16 C. Wagner, La vida simple, en Diccionario antológico del pensamiento universal, “Unión”, 898.
17 “El término monista es relativo al monismo. Concepción común a todos los sistemas filosóficos que tratan de reducir los
seres y fenómenos del universo a una idea o sustancia única, de la cual derivan y con la cual se identifican. Se llama así por
antonomasia el materialismo evolucionista de Haeckel”. Real Academia Española, “Monismo”, Diccionario de la lengua
Española, 1036.
18
Bernard Franck, “Unidad”, Diccionario de la Nueva Era (1994), 238. El autor de este diccionario expresa que: “La mística
cristiana no es una mística de la unidad y de la unicidad, sino una mística de la unión o comunión. En una visión monista en
la que el Uno es Todo y constituye la única realidad subsistente”.
19 Humberto Vázquez, “Universitas”, en Diccionario de derecho romano (1998), 329.
20 Humberto Vázquez, “Universitas facti”, Diccionario de derecho romano, 329.
21 Humberto Vázquez, “Universitas iuris”, Diccionario de derecho romano, 329.
22 Humberto Vázquez, “Universitas personarum”, Diccionario de derecho romano, 330.

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según su voluntad. Los musulmanes son el mejor de todos los pueblos, pero hay porciones de judíos y
cristianos que también merecen este título [cf. 3:19s; 5:70; 7:159].23

Por otro lado y desde la perspectiva de las religiones comparadas el término Uniatas “designa a las Iglesias
orientales en comunión con Roma, pero que conservan al mismo tiempo ciertas instituciones y rasgos
distintivos [por ejemplo, el bautismo por inmersión y el matrimonio de los clérigos]. Este término comenzó a
utilizarse en 1595”.24

Dentro de las religiones existe un centro de estudios llamado “Escuela Unidad del Cristianismo” que es
considerada una secta inspirada en las enseñanzas de Phineas Parkhurst en la cual se interpreta que la
verdadera vida cristiana es practicar la curación de los demás, física y moral, como lo hizo Cristo. Lo que explica
su negativa a emplear remedios médicos habituales.25

Cómo se pudo apreciar el concepto de unidad ha sido tratado desde los diferentes ámbitos de las ciencias
humanas, llegando en ciertas ocasiones a coincidir en su formulación etimológica como ideológica. Este breve
estudio del uso de la palabra unidad, permite ahondar con más detalles el desarrollo del término en la “filosofía
griega antigua”.26

El concepto de unidad en la filosofía griega antigua

La palabra “filosofía” deriva de dos términos griegos [gr. φιλῶ] que significa amor y [gr. σοφίᾳ] sabiduría. Por
lo tanto etimológicamente filosofía significa “amor a la sabiduría”.27 “Los primeros hombres que en la Grecia
antigua se dedicaron al estudio de la naturaleza fueron llamados [gr. σοφί] y [gr. σοφιστὰε], es decir sabios. Se
atribuye a Pitágoras el haber inventado la palabra filosofía”.28 Para Emanuele Severino el nacimiento de la
filosofía griega antigua:

Es uno de los acontecimientos más decisivos en la historia del hombre, ya que, desde sus comienzos es la
base de todo el desarrollo de la civilización occidental, y que las formas de esta civilización dominan en
adelante en la tierra y determinan hasta los aspectos más íntimos de nuestra existencia individual. La
filosofía griega abre el espacio en el que se moverán y articularán no sólo las formas de la cultura occidental,

23
Jeffery, Vocabulary, 69; J. Horovitz, Koranissche Untersuchungen (1926), 52; Watt, Medina, 221.50, en S. Brandon, “Umma”,
Diccionario de religiones comparadas (1975), 1425. En esta misma sección se planeta de que cualquier forma los
musulmanes son una comunidad que tiene su base en la religión, pero ello no les impide unirse en una comunidad más
amplia con gente que profesan otra fe.
24 N. Zernov, Cristianismo oriental (1962), 1128, en S. Brandon, “Uniatas”, Diccionario de religiones comparadas, 1427.
25 Cesar Vidal, “Escuela Unidad Cristiana”, en Diccionario de sectas y ocultismo (1994), 233.
26 “Entiéndase por filosofía antigua el periodo que abarca desde los presocráticos hasta el desarrollo del helenismo”. Inaki
Yarza, Historia de la filosofía antigua (2000), 7; cp. Emanuele Severino, Filosofía antigua (1986), 220–22.
27
La RAE define el término como: “Conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más
generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano”. Real Academia
Española, “Filosofía”, en Diccionario de la lengua Española, 717.
28 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento (2002), 15. “El estado actual de las investigaciones históricas confirma la
paternidad griega de la filosofía, poniendo fin a una cuestión ampliamente debatida. Afirmar el origen griego de la filosofía
no significa, sin embargo, negar todo posible influjo oriental en su nacimiento, sino sostener que tales influencias no
disminuyen la originalidad del genio griego”. Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 13.

Chamorro, G. A. ( ). Teología de la Unidad: Una perspectiva filosófica, histórica y bíblica (Primera edición). Guatemala:
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sino las instituciones sociales en las que se encarnan esas formas, y finalmente el comportamiento mismo de
las masas.29

Esta breve descripción del significado de filosofía –griega antigua–, permite tener un panorama de lo que se
trabajará con más detalle en esta investigación. El periodo que se pesquisará abarcará desde la filosofía
presocrática hasta Aristóteles. De antemano el lector debe saber que aunque se comprende un periodo
histórico extenso y con muchos personajes relevantes, esta investigación se limitará a estudiar a algunos
pensadores que trabajaron el concepto de “unidad” en sus diferentes esferas.

Los presocráticos
En el siglo VII a. C. se produce un cambio significativo en el pensamiento griego. Hasta ese momento los
griegos habían explicado desde el origen del universo hasta la conducta individual a través de los “mitos”. 30 El
cambio se denominó “del mito al logos”, y es en este periodo que se originaría el pensamiento filosófico
occidental.31

En cuanto al tema de la “unidad” es a partir de este contexto que se comienza a tratar mayormente desde
una perspectiva cosmológica, ontológica y trascendental. De hecho “la idea de unidad, como la del ser, es una
de las primeras de las ciencias del espíritu humano, filosóficamente hablando. Hay quienes estiman que es una
idea innata”.32 El primer grupo a investigar serán los famosos filósofos de la “escuela Jónica”33 [Tales de Mileto,
Heráclito, Anaximandro y Anaxímenes].

Tales de Mileto decía: “Prestando oído, no a mí, sino a la palabra de las cosas, es sabio declarar que todas las
cosas son uno”.34 Según S. Sambursky “tenemos aquí, ante nosotros, una aplicación del principio científico por

29 Emanuele Severino, Filosofía antigua, 17; cp. Moises González García, Filosofía y cultura (2003): 1–9; Theodor Gomperz,
Pensadores griegos, una historia de la filosofía antigua (2000), 1:13–24. Por otro lado determinar el lugar de la filosofía
dentro de la cultura humana no es una tarea que resulte sencilla, debido. “Lo que los filósofos dicen acerca de la realidad
suele ser tan decepcionante como cuando en casa de un comerciante se lee en un letrero: «Aquí se plancha». Va uno con su
ropa para que se la planche y se lleva el gran chasco: el letrero estaba allí para venderse”. Søren Kierkegaard, Diapsálmata
(1964), 45.
30
Para ver más detalles sobre la mitología griega consultar a Theodor Gomperz, Pensadores griegos, una historia de la
filosofía antigua, 39–77.
31 Para Salvador Dellutri el cambio de paradigma se debe a que: “Cuando se pusieron en contacto con otros pueblos el
problema se acrecentó porque conocieron mitologías diferentes. La agudeza de los griegos les hizo pensar que si existían
tantas concepciones religiosas diferentes nada les aseguraba que sus creencias fueran verdaderas. La necesidad de explicar
la realidad los indujo a investigar racionalmente el origen del cosmos y el hombre”. Salvador Dellutri, La aventura del
pensamiento, 28.
32 Enciclopedia Universal Ilustrada, “Unidad”, 1027. En esta misma Enciclopedia el filósofo Fenelón “insiste acerca del
carácter compuesto o múltiple de todo los contenidos de experiencia, a diferencia de la razón, sometida a la ley de la
unidad; al mismo tiempo ve en este privilegio de la razón la huella de una inteligencia infinita, unidad perfecta, tipo de las
unidades finitas y relativas que forman el eje de los órdenes natural y humano”.
33 A los que pertenecían a esta escuela se les suele llamar filósofos de la naturaleza porque ante todo se interesaban por la
naturaleza y por sus procesos. Jostein Gaarder, El mundo de Sofía, novela sobre la historia de la filosofía (1999), 37.
Un punto importante a destacar es que “el pensamiento de estos filósofos nos llegó de forma imprecisa por referencia
de escritores posteriores. De ellos solo nos quedan algunos escritos fragmentarios y dispersos”. Salvador Dellutri, La
aventura del pensamiento, 28.

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el que un máximo de fenómenos debe ser explicado mediante un mínimo de hipótesis”.35 De este contexto es
que Tales de Mileto reduce a la unidad de un principio la multiplicidad cambiante del mundo físico, y no
narraciones mitológicas. Moisés González explica este concepto diciendo que:

Este darse cuenta de que frente a la multiplicidad que nos muestran los sentidos hay una unidad que
implica el alejamiento de la tradición y el nacimiento de la filosofía, pues la afirmación de la unidad supone
la distinción entre el mismo mundo y la interpretación del mundo, distinción ésta totalmente ajena a la
conciencia mítica, pero decisiva en la configuración de la filosofía como actividad consiente humana. En
efecto de la lectura de estos primeros filósofos puede extraerse la idea de que la filosofía es un logos
abstracto, capaz de separarse de lo concreto; un logos que tiende a esencializar las cosas fijándolas en
contra de las experiencias cotidianas del devenir, pues es característico de esta primeras formas de
pensamiento filosófico el postular la unidad de las cosas rompiendo la pluralidad y buscando aquella en
esta. Esta unidad es el ἄρχε. Y ἄρχε y φύσις son, quizá, los conceptos fundamentales de la especulación
filosófica presocrática.36

Cabe destacar que en los primeros pensadores griegos la evocación del sentido inaudito de la verdad es a la
vez un dirigirse a la totalidad de las cosas “el Todo”. Para Emanuele Severino “dirigirse al Todo quiere decir
recorrer el límite extremo, más allá del cual nada existe, y lograr captar la reunión de las cosas más diferentes y
más antitéticas: ese reunirse en una suprema unidad”.37 Por eso Heráclito expresó que: “después de haber oído,
no a mí, sino al Logos, reconocer que todas las cosas son uno”38 resulta relevante para entender que “el camino
arriba y el camino abajo es uno”,39 independientemente como se interprete el camino este sigue siendo el
mismo. Por eso al definir “uniones” Heráclito dijo que es: “todo y no todo, concordante y discordante, unísono y
disonante; del todo nace lo uno y lo uno nace del todo”.40

Heráclito nombrará a lo «Uno» de un modo que seguramente terminó de desconcertar a toda la tradición
religiosa: lo que provoca la unidad, lo que armoniza e integra es el logos, que es una especie de
pensamiento hablante que va diciendo su discurso –que va dando su sentido– no con palabras, sino con las
cosas del universo, que a veces se le traduce por Razón, y justamente porque el logos refiere unas cosas a
otras, porque las liga en un movimiento bello, inteligente y eterno es que esta unidad en cuanto es visible a

34
Diogenes Laercio, Vida de Tales, en Diccionario antológico del pensamiento universal “Unión”, 897.
35 S. Sambursky, El mundo físico de los griegos (1990), 27. Aristóteles expuso que: “La mayoría de los filósofos primitivos
creyeron que los únicos principios de todas las cosas eran los de índole material; pues aquello de lo que constan todos los
entes es el primer origen de su generación y el término de su corrupción, permaneciendo la sustancia pero cambiando en
las afecciones, es, según ellos, el elemento y el principio de los entes. Y por eso creen que ni se genera ni se destruye nada,
pensando que tal naturaleza se conserva siempre, pues dicen que siempre hay alguna naturaleza, ya sea una o más de una,
de la cual se genera las demás cosas, conservándose ella. Pero, el número y la especie de tal principio, no todos dicen lo
mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, afirma que es el agua [por eso manifestó que la tierra estaba sobre el agua]”.
Aristóteles, Metafísica, en Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 24.
36
Moisés González García, Filosofía y cultura, 16.
37 Emanuele Severino, Filosofía antigua, 22.
38 Heráclito, en Hipólito (Ref. IX 9,1 [DK 22 B 50]) en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos (1974), 21.
39 Heráclito, en Hipólito (Ref. IX 10,4 [DK 22 B 60]), Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 21.
40 Heráclito, en Aristóteles (De mundo V 396 b 20 [DK 22 B 10]), Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de
textos, 21.

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los ojos mortales se llama Cosmos.41

Por eso para Heráclito “este mundo [el mismo de todos] no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que
siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida”.42 Para poder
entender de mejor manera este acercamiento cosmológico de la “unidad”, que es el “Todo” diverso pero “Uno”
a la vez, Emanuele Severino los explica a través de la figura de una tribu:

La tribu o el clan familiar constituyen ejemplo de esa unidad. Una tribu es un conjunto de individuos
diferentes, de diferentes viviendas, de equipos, animales, depósitos de alimentos, lugares habitados y
frecuentados, comportamientos y acontecimientos muy diferentes entre ellos. Por lo tanto la tribu es la
unidad de este conjunto muy diversificado de cosas.43

Esto da el parámetro para comprender que cada cosa –incluido el ser humano– por más diferente que sea
con relación a las demás, tienen en común con cualquier otra su ser habitante del Todo. Las cosas no son solo
diferentes entre ellas, sino también idénticas: cada una es habitante del Todo, o sea, algo que se mantiene,
aunque de maneras diferentes, dentro del Todo. 44 De aquí que: “una sola cosa es sabiduría: conocer la razón
que gobierna todas las cosas por medio de todas las cosas”,45 cuya “esencia es el Logos difundido en el
universo; y éste es un cuerpo etéreo, semilla de la generación universal y del ciclo ordenado según medida”.46
Humberto Giannini dice que:

Heráclito ve esta unidad como dinamismo puro. En otras palabras, la unidad está constituida de oposiciones;
y la discordia universal es uno de los aspectos de la armonía, cosa que rara vez alcanzan a percibir los
hombres. ‘Pero para Dios todas las cosas son hermosas y justas, aunque los mortales sostengan que algunas
son injustas y otras justas’ (Frag. 102). Dicho de otro modo, en la armonía de las oposiciones ‘El bien y el mal
son Uno’ (Frag. 58). Y en las cosas físicas la pugna entre opuestos –frio, caliente; vivo, muerto; noche, día;
amargo, dulce– es sin reposo. En esta pugna que mantienen los opuestos nada permanece idéntico a sí
mismo, salvo la armonía (el Logos) del todo: ‘Los hombres ignoran que lo divergente está de acuerdo
consigo mismo. Es una armonía de tensiones opuestas, como la del arco y la lira.’ (Frag. 51).47

41
Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía (2001), 15. Giannini “expresa que la idea de un dinamismo puro, siempre
diverso en su unidad, es esencial para la comprensión de este logos heracliteano. De allí que el fuego, siempre el mismo,
pero también siempre diverso sea para Heráclito como la sustancia intima del mundo visible”.
42 Heráclito, en Clemente, (Stromata V 105,1 [DK 22 B 30]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos,
23.
Plutarco describe en palabras de Heráclito la siguiente expresión: “Todas las cosas se truecan por el fuego, y el fuego, a
su vez, por todas las cosas, como la mercancía por el oro y el oro por las mercancías”. Heráclito, en Plutarco (De E 8,388 D
[DK 22 B 90]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 23.
43 Emanuele Severino, Filosofía antigua, 28.
44 Ibid.

45
Heráclito, en Diogenes Laercio (IX 1 [D K22 B 41]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 23.
46
Heráclito, Aecio (I 28,1 [Dox. 323]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 25. Emanuele
Severino dice: “Lo común es el Logos porque el logos, al dejar hablar a las cosas (que al manifestarse se oponen sobre
«toda sabiduría privada»), es común a cada hombre y cada hombre debe seguirlo si no quiere actuar en el sueño, sino en la
vigilia”. Emanuele Severino, Filosofía antigua, 34.
47 Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 21–22. En esta misma sección Giannini dice: “La sabiduría está separada
de todo Es decir: no está en un alma particular –aunque sea la de un dios-, sino en la Unidad de todas las cosas. El principio

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Anaximandro, “que también vivió en Mileto”,48 no concordaba en su totalidad con el pensamiento de “Tales
de Mileto”,49 ya que:

De entre los que dicen que [el primer principio] es Uno, moviente e infinito, Anaximandro, Hijo de Praxiades,
un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y el elemento de las cosas existentes era el
apeiron, habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio material.50

La caracterización del apeiron de Aristóteles permite asimilar este concepto –de Anaximandro– tanto a la
causa material como a la divinidad. De aquí que el apeiron como causa material suponía un poderoso avance
hacia la naturaleza propia de la causa material, el “principio” no era una sustancia, sino algo indeterminado,
distinto de todas las sustancias existentes, anterior a ellas, y permitía explicar mejor su origen. Sólo
prescindiendo de todo límite puede el principio encerrar toda posibilidad, convertirse en Todo.51 Sin embargo
esta consideración ofrece sólo un aspecto que podría llamarse pasivo, y que debe ser completado con otras
indicaciones que dio Aristóteles, referente a la capacidad activa del primer principio:

Lo infinito no tiene principio […], sino que parece ser ello el principio de los demás seres y que todo lo une,
lo abarca y gobierna, […] el infinito, además, es un ser divino, pues es inmortal e indestructible, como afirma
Anaximandro y la mayoría de los fisiólogos.52

De estas palabras se puede deducir que el apeiron de Anaximandro –como sustancia universal, eterna,
infinita e indeterminada que estaba en constante actividad y en eterno movimiento– todo lo unificaba. Por lo
tanto la relacionalidad como la “desunión” 53 de los seres humanos se entiende cosmológicamente a la luz de
este primer principio, apeiron.

En el caso de Anaxímenes –a diferencia de Anaximandro– el primer principio, siendo también infinito, posee
una naturaleza bien determinada: es el aire y de el proceden todas las cosas. Teofrasto dijo: “Anaxímenes de
Mileto, hijos de Euristrato, compañero de Anaximandro, dice, como este, que la naturaleza que hace de sustrato
es una e infinita, más no indefinida, como él, sino definida y la llama aire”.54 Anaxímenes vuelve a andar el

de todo, y la naturaleza des-cubierta (no oculta), está en la unidad de todas las cosas; unidad, armonía que el alma –pura
recepción- escucha (Frag. 108.)”.
48
Jostein Gaarder, El mundo de Sofía, novela sobre la historia de la filosofía, 39.
49 “Anaximandro era algo más joven que Tales y, según los testimonios que poseemos, discípulo suyo”. Diogenes Laercio, (II,
1–2 [DK 12 A 1]), en Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 26.
50 Anaximandro, en Simplicio (In Arist. Phys. 24,13 [DK 12 A 9]), en Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 26. Simplicio
“llama tal, no al agua ni a ningún otro de los llamados elementos, sino a otra naturaleza indeterminada, de la cual proceden
todos los cielos y los mundos que hay en ellos”. Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 6.
51 Ibid.

52 Aristóteles, Física (1950), 203. “La divinización del primer principio no es algo exclusivo de Anaximandro, sino una
tendencia presente en todos los pensadores jonios, que también en este aspecto se diferencian de los anteriores poetas y
sus divinidades mitológicas”. W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos (1952), 24.
53 No se puede olvidar que Anaximandro dijo: “Que el principio y elemento de las cosas era el apeiron; de donde los seres
tienen su origen, allí surge la corrupción, por la necesidad. Pues las cosas mismas se hacen justicia mutuamente por sus
culpas según el orden del tiempo”. Simplicio, (Phys. 24,13 [DK 12 B 1]) en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos,
selección de textos, 7.
54 Teofrasto, ap. Simplicio, In Arist. Phys., (24,26 [DK 13 A 5]) en Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 29. Cabe destacar

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camino primeramente recorrido por Tales. En lugar del agua, se declara ahora proto-principio al aire, “del que
nace todo lo que era, lo que es y lo que será”,55 Para Gomperz la preferencia que Anaxímenes concedió al aire
no es difícil de explicar:

Su mayor movilidad y su mayor expansión eran evidentemente cualidades que parecían asegurarle el
predominio sobre el elemento fluido. La sustancia incluye en sí misma la causa de su movimiento, que podía
ser más natural que otorgar el grado supremo aquella que en la vida orgánica se consideraba como la
portadora de la fuerza vital y anímica (πνεῦμα), tanto es así que el mismo soplo vital que se supone da
consistencia al cuerpo animal y al de los humanos, fue comparado por nuestro filósofo con el aire, que
englobaba el universo en una unidad. Y en lo que se refiere a la expansión de su sustancia, compara a la
tierra, al agua y al fuego con unas islas circundadas por el océano del aire «omnipresente» el que además
penetra por todos los poros e intersticios de las demás sustancias y rodea todas sus partículas.56

En efecto, para Anaxímenes el principio activo que transforma todo en todo, es el aire, el cual puede ser
exterior, invisible, veloz, fuerte, infinito, envolver todas las cosas y transformarlas unas en otras. Y el aire interior,
propio de los seres animados es el soplo vital, πνεῦμα, que los une, los mueve y los vivifica.57 De aquí que el
concepto de unidad en el sentido de relacionalidad –en lo seres humanos– se da cosmológicamente en la
sustancia que todo lo abarca, el aire.

En este breve estudio de los pensadores pertenecientes a la escuela Jónica se concluye que: el monismo es
el mayor distintivo para definir el concepto de “unidad”, debido a que en este periodo “se procuró un único
principio esencial” que fue el ente rector del pensamiento de estos filósofos. Cabe destacar que en esta época
que se ha denominado presocrática, apareció una escuela que tomó distancia del monismo, adoptando un
dualismo como eje de unidad en el cosmos, fue la “Escuela Pitagórica”.58

La filosofía pitagórica, tiene como la de sus predecesores, un claro interés cosmológico. Sus estudios se
refieren también a la naturaleza y como los jonios buscaban el primer principio que unifique todo lo real. La
diferencia entre ellos radica en el principio que encuentra, los números, distinto de los conceptos sensibles
–agua, apeiron, aire, fuego– en que se fijaron los jonios.59 Para los pitagóricos:

que esta sustancia definida llamada aire, “se distingue en su naturaleza sustancial por rarefacción y condensación. Al
hacerse más sutil se convierte en fuego y en viento; si se densifica más, en nube; si se condensa más se convierte en agua,
luego en tierra; después en piedra y el resto de los seres surge de estas sustancias. Hace también eterno el movimiento, por
cuyo medio nace también el cambio”. Anaxímenes, en Teofasto citado por Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía,
20.
55 Estas palabras parecen pertenecer al propio Anaxímenes; cf. Filodemo, Sobre la piedra, completado por Diels, Doxogr. e
Hipólito, loc. Cit. Párrafo 1, en Theodor Gomperz, Pensadores griegos, una historia de la filosofía antigua, 97.
56 Ibid, 97–98.
57 Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 20.
58
“En la Magna Grecia, al sur de Italia, surge alrededor del año 530 A. C. una escuela fundada por Pitágoras. La escuela
pitagórica era una institución donde se mesclaba lo religioso con lo filosófico. Estaban contra la democracia lo que le
produjo varios problemas porque para los griegos de la época la democracia era la doctrina revolucionaria”. Salvador
Dellutri, La aventura del pensamiento, 33.
59 Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 39. El cuerpo, argumentaban los pitagóricos, no puede existir sin los planos que
lo delimitan, pero sí estos sin aquel. Y la misma opinión tenían de las líneas en su relación con los planos y, finalmente,
también de los puntos de que la línea se compone. Pero estos, es decir, las unidades espaciales más diminutas en que

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El número les parecía algo así como el elemento primordial en que el mundo de las cosas se resuelve no
sólo para el pensamiento, sino que en él se halla originado, compuesto y, por decirlo así, construido y esto
de un modo tal que la línea, como compuesta de dos puntos, fue equiparada a la dualidad, el plano a la
trinidad, y el volumen a la tétrada.60

Como se puede apreciar al misterio de la ciencia, la escuela pitagórica lo centraba en el “número”. A lo


ilimitado del apeiron de Anaximandro le ponía el límite de los números, por lo que cada objeto o elemento
poseía una identidad matemática. Para Pitágoras lo que distingue a las cosas es la forma, los límites, lo que
llama número.61 Cuando Pitágoras afirmaba que “todo es número” no estaba queriendo ignorar a la materia, a
la que incluía dentro del concepto, pero destacó que la ley del número regía todas las relaciones:

Pitágoras observó que las relaciones entre los astros, sus distancias, magnitudes y movimientos están
regidas por leyes matemáticas, y que también la armonía sonora responde a estas leyes. Supuso que
también la vida y la salud debían responder a las relaciones numéricas; que es la esencia de las cosas y la
armonía del universo total, cuya concepción es dualista; debido a que los opuestos están regidos por una
ley universal que les otorga armonía, de aquí que afirmara: «los sabios enseñan que el cielo y la tierra, los
dioses y los hombres forman unidad, con amistad, orden, medida y justicia, por lo cual a todo esto llaman
cosmos».62

Aquí la unidad en el sentido predicamental se entiende a partir de la armonía que se produce por la medida,
el límite y la ley del número que rige inclusive las relaciones humanas. Por lo tanto “el número es el ἄρχε
inteligible de todas las cosas sensibles”. 63 Y es mérito de los pitagóricos haber elevado a objeto de

prescindimos no sólo del espesor y de la anchura, sino también de la longitud y por lo tanto de toda extensión en el espacio
se identificaban con la unidad, es decir con el elemento numérico. T. Gomperz, Pensadores griegos, una historia de la
filosofía antigua, 147.
60 Ibid.

61 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 33. “Los pitagóricos, creyeron que sus principios eran los principios de
todos los entes. Y, puesto que los números son, entre estos principios, los primeros por naturaleza, y en ellos les parecía
contemplar, muchas semejanzas con lo que es y lo que deviene, pensaron que todo el cielo era armonía y número”.
Aristóteles, Metafísica (I, 5,985 B 33–986 a 2), en Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 38.
62 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 33. Porfirio analizando la vida de Pitágoras dice que: “…para este todos los
seres vivientes que nacen deben ser considerados como emparentados entre sí”. Porfirio, Vita Pythagore (19 [DK 18a]), en
Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 13.–14. De esto se puede interpretar que para Pitágoras
existe una unidad de parentesco por el solo hecho de nacer.
Aecio dijo que: “Ecfanto de Siracusa, uno de los pitagóricos, expresó que los principios de todos los seres son los
cuerpos indivisibles y el vacío, pues él fue el primero en decir que el concepto de unidad en la escuela pitagórica es
corpórea”. Aecio (I 3,19), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 16.
63
Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 26. Los elementos del número son el par e impar, pero la unidad es a la
vez pares e impares porque genera a ambos de estos contrarios; el par y el impar generan todos los números y los números
generan todas las demás cosas del universo. De aquí que como elemento originario el uno es, pues, aquello que hay de
idéntico en cada cosa. Cada cosa es una unidad, un uno. En efecto cada cosa no es el otro de ella misma porque es una
unidad; y viceversa, cada cosa es una unidad porque no es el otro de ella misma. El elemento unificador es tanto lo que hay
de idéntico en cada cosa diferente, como el lugar divino en que se unifican originariamente todas las oposiciones que de él
se generan. Emanuele Severino, Filosofía antigua, 47–48.

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consideración explícita el sentido de la “unidad”, que liberadas de su ambientación matemática, son
determinaciones universales, sin las cuales no es posible la comprensión filosófica del Todo.64

La experiencia humana “que se debe a la conciencia de cada uno nos abre así a una totalidad impresionante.
He ahí el universo real, la diversidad y la jerarquía; todo eso es lo que en filosofía se llama el ser”.65 Dentro de
este periodo que se está investigando apareció también la “escuela eleática”,66 cuyo enfoque filosófico cambio
del cosmológico al ontológico.67 En el ámbito de la filosofía ontológica, Parménides se presentó como un
innovador radical, transformando la cosmología en una teoría del ser. De hecho “Ser y no Ser” en el contexto de
este filósofo:

Son tomados en su significado más íntegro y unívoco: el ser es la pura positividad y el no ser, la pura
negatividad, siendo cada elemento puramente contradictorio con el otro. La argumentación es muy sencilla:
todo lo que uno piensa y dice, es. No se puede pensar (y por lo tanto, decir), si no es pensado (y diciendo)
aquello que es. Pensar la nada significa no pensar, y decir la nada significa no decir nada. Por ello la nada es
impensable e indecible. El pensar y el ser coinciden.68

La ontología de Parménides lanza un profundo ataque contra la validez de la percepción sensible. De hecho
localiza la fuerza del logos exclusivamente en su coherencia interna, en un estado de independencia absoluta
con respecto a las indicaciones que proceden del ambiente. Si la conclusión del razonamiento se ha alcanzado
mediante el rigor de la lógica, entonces hay que aceptarla y si se opone a la evidencia de los hechos sensibles,
los sentidos pueden equivocarse, la razón no. 69 Por eso Parménides afirmó que:

…ya no nos queda más que un relato posible, el de la vía de que es. A lo largo de esta vía hay numerosísimas
señales: que el ente es ingénito e indestructible, entero, unigénere, inmoble y perfecto. Ni fue jamás, ni será,
puesto que ‘es’ ahora todo junto, uno y continuo.70

Tomando en cuenta este acercamiento se puede decir que: la ‘unidad’ en el sentido de las relaciones
humanas se da por el buen uso de la razón que emana del correcto entendimiento del “ser”, el cual procura la
unidad de las cosas y la de los seres materiales. Dellutri expresa que:

El hombre por medio del razonamiento, se pone primero en contacto con las ideas inmutables, la idea base

64
Ibid, 48.
65 Simonne Nicolas, Para comprender la filosofía (1991), 16.
66 “Escuela filosófica presocrática formada por Parménides y sus seguidores: Zenón de Elea y Meliso de Samos, que floreció
durante el siglo V a.C. Según muchos historiadores, los planteamientos de la escuela eleática iniciaron la metafísica
occidental”. Jordi Cortés, Antonio Martínez, “Eleática, escuela”, en Diccionario de Filosofía, CD-ROM (1996).
Para Salvador Dellutri “esta escuela contrapondrá el Ser con el devenir oponiéndose a la concepción filosófica de
Heráclito”. Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 35.
67 La tesis de esta escuela es la afirmación de la unidad y la inmutabilidad del ser, basada en las afirmaciones triviales según
las cuales: el ser es, y el no ser no es, y no puede decirse ni pensarse que el no ser es. Estas afirmaciones concluían que toda la
pluralidad y cambio que nos presentan los sentidos son meramente aparentes. Siguiendo su razonamiento, no puede haber
varios seres porque de ser así, ¿qué los separaría sino el no-ser? Pero no puede separarlos el no-ser ya que, según la
primera afirmación, el no-ser no es. Jordi Cortés, Antonio Martínez, “Eleática, escuela”, en Diccionario de Filosofía, CD-ROM.
68 Giovanni Reale, Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico (1995), 1:56.
69 José A. Vidal, “Parménides”, en Atlas universal de filosofía (2004), 58.
70 Parménides, Un poema sobre el ser (Frag. 8 [v. 1–6]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 28.

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de las demás, que es el ser. De aquí que diferencia las ideas de hombre, justicia, círculo que también son
inmutables y eternas; este ser ilimitado que es uno y eterno Parménides lo llama dios y considera que fuera
de él no hay nada. Su pensamiento es panteísta, cree que todo es parte de un solo ser y los cambios y
mutaciones son solo apariencias y engaños.71

La importancia de Parménides radicó, en haber trasladado el discurso filosófico al ámbito del ser. Desde
entonces, y sobre todo con Platón y Aristóteles, la filosofía buscará salvar la realidad de lo múltiple y del
movimiento que el ser parmenídeo parecía comprometer. 72

La filosofía griega después de Parménides, se constituyó por la búsqueda de las condiciones que impidieran
la autodestrucción de la verdad y, por lo tanto, consintieron la conciliación de la razón con la experiencia.73 Esto
se atribuyó a la “escuela atomista”. 74

Los primeros atomistas plantearon la hipótesis puramente especulativa de que la realidad material estaba
compuesta de átomos y vacío. Para ellos, todos los cuerpos están formados por átomos, los cuales eran
elementos simples, sólidos y llenos, físicamente indivisibles, eternos, en perpetuo movimiento, ilimitados en
número, y distintos sólo por la figura, el orden en que se unían y la posición. Con esta concepción
distinguían entre el infinito desde el punto de vista físico del infinito matemático.75

Uno de los filósofos que trató de resolver la estructura de la materia y la naturaleza de las partículas
materiales que componen todas las cosas fue Empédocles.

La originalidad de su pensamiento residió en que mientras sus antecesores pensaban siempre en un


elemento original único –el aire, agua, apeiron–, Empédocles sostenía que son cuatro las sustancias
fundamentales que constituyen el principio de todas las cosas: fuego, aire, agua y tierra.76

71 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 36.


72 Iñaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 47. En esta misma sección se dice que: “El ser Uno y diverso comprende la
materia, esa enorme materia del mundo cósmico, que entra en nuestra experiencia en una parte considerable, dado que en
el fondo nuestro propio ser y por tanto nuestra propia conciencia participa de esa materia y de ese ser Así, la interioridad, la
personalidad, la libertad, la espiritualidad de cada uno y de su vida son un objetivo por conquistar de alguna manera, lo cual
es un privilegio magnífico, el de los héroes, pero en un combate que nadie está seguro de ganar”.
Heidegger decía que: “La conciencia libre es realista, así la conciencia interior vigila al ser. El hombre es el pastor del ser.”
Simonne Nicolas, Para comprender la filosofía, 17.
73 Emanuele Severino, Filosofía antigua, 60.
74 El atomismo es “la teoría que reduce a átomos todo el mundo corpóreo; los átomos son los últimos componentes,
inmutables y corporales, de todo lo real, también del alma. Sólo se distinguen geométricamente por la forma, la situación y
la disposición del espacio vacío”. Walter Brugger, “Atomismo”, en Diccionario de filosofía (1994), 75.
75 Jordi Cortés, Antonio Martínez, “Eleática, “Atomismo”, en Diccionario de Filosofía, CD-ROM. Físicamente, hay un límite más
allá del cual no es posible la división: los átomos. En cambio, desde una perspectiva meramente ideal, todo puede ser
infinitamente dividido matemáticamente.
76 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 37. “De estos elementos se originaron todos cuantos seres existieron,
existen y existirán, los árboles, los hombres y las mujeres, las bestias, las aves y los peces se nutren del agua, y los dioses, de
lengua vida, los más ricos en títulos para ser honrados. Pues esas cosas vienen a ser estos (elementos) que, entrelazándose
unos con otros toman diversas formas: tan fecunda en cambio es la mezcla”. Empédocles, en Simplicio, (Phys. 159,21 [DK 31
B 21]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 35.

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Estos principios al unirse dan origen a las cosas y al separarse dan origen a la corrupción. Empédocles
introdujo las fuerzas cósmicas del amor o de la amistad y del odio o de la discordia, que son causa de la unión y
de la separación de los seres y los elementos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra, y
viceversa, durante periodos de tiempo constantes, que han sido fijados por el destino.77

Cuando predomina el amor o la amistad, los elementos se juntan en una unidad; en cambio, cuando
predomina la discordia, se separan. Al revés de lo que a primera vista podría pensarse, el cosmos no nace
cuando prevalece el amor o la amistad, porque el predominio total de esta fuerza hace que los elementos se
junten para formar una unidad compacta, que Empédocles denomina Uno o esfera.78

En cuanto al concepto de “unidad” entre los seres humanos, hay que entender que para Empédocles la
fuerza del odio que separa lo que era Uno, y que crea la individualidad, es un mal; pero es un mal que en los
grandes ciclos de la historia cósmica domina un tiempo para luego retraerse y dejar triunfar el amor,79 que es la
clave para la unidad de los individuos y del cosmos.

Otro filósofo de este periodo, Anaxágoras, afirmó que la realidad está constituida por una infinitud de
gérmenes o semillas cualitativamente diversas, las homeomerías, semillas que se habrían hallado originalmente
mescladas en un caos y que un espíritu luego las convirtió en Cosmos.80 Este espíritu “es el νοῦς la
inteligencia”,81 la cual está detrás de todo, como inteligencia universal, eterna y que gobierna todas las cosas, 82
inclusive las relaciones humanas, de aquí entiéndase la “unidad predicamental”. Por otro lado Demócrito
sostuvo también que existe un número infinito de elementos.

Pero a diferencia de Anaxágoras, los átomos –que son los elementos infinitos–, no se diferencian entre sí
cualitativamente sino cuantitativamente, por su magnitud, por su posición, figura, orden, peso, etc. Los
átomos se mueven en el vacio no ser y combinándose producen los distintos aspectos cualitativos de la
realidad.83

77 Giovanni Reale, Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 63. “Y este cambio continuo nunca cesa,
congregándose todas las cosas, unas veces por acción del amor, separándose otras veces entre sí por el rencor de la
discordia”. Empédocles, en Simplicio, (Phys. 157,25 [DK 31 B 17]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de
textos, 33.
78
Giovanni Reale, Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 64.
79 Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 29. “Según la fuerza que domine en el hombre (odio o Amor) así también
será su vida. Pues, con el amor vemos el amor “y con la funesta discordia (odio) la discordia” (Frag. 109). En la pugna entre
amor y odio el alma humana debe participar a favor del amor a fin de no transmigrar de un cuerpo a otro durante
generaciones”.
Salvador Dellutri interpretando a Empédocles expresa que el filósofo en cuestión: “Considera imposible, como es
evidente, el concepto de unidad. Más bien el mundo se halla a mitad de camino entre la unión total y la disgregación”.
Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 37.
80
Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 30.
81
Theodor Gomperz, Pensadores griegos, una historia de la filosofía antigua, 256.
82 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento: 38. Anaxágoras dijo: “Pero la mente, que siempre es, está también con
toda certeza donde están todas las cosas, en la pluralidad circundante y en las cosas que han sido unidas y en las
separadas”. Anaxágoras, en Simplicio, (Phys. 157,7 [DK 59 B 14]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos, selección de
textos, 38.
83 Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 30.

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Demócrito no contaba con ninguna fuerza que interviniera en los procesos de la naturaleza. Lo único que
existía son los átomos y el vacío. 84 De hecho no existía ninguna acción determinada detrás de los movimientos
de los átomos, en la naturaleza todo ocurre mecánicamente.85

Esto no significa que todo lo que ocurre sea casual, pues todo sigue las leyes inquebrantables de la
naturaleza. Esta causa se encuentra en las cosas mismas. Cuando captamos algo con nuestros sentidos, se
debe a los movimientos de los átomos en el espacio vacío. Pues Demócrito se imaginaba que el alma estaba
formada por unos átomos del alma especialmente redondos y lisos. El alma está conectada al cerebro y no
podemos tener ninguna especie de conciencia cuando el cerebro se haya desintegrado.86

De aquí que; “el conocimiento, sensible o intelectual, estaría fundado por el contacto entre los átomos”. 87
De esta relación se deduce que la “unidad” de los seres humanos, se da por este contacto de los átomos que
interactúan en los sentidos de los individuos y que llegan estos a través de las imágenes de las cosas externas.88
Por otro lado Demócrito desarrolló además una profunda y noble teoría acerca del bien humano y de su
felicidad. Él expresó que: “Aunque estés solo no digas ni hagas el mal. Es mayor infelicidad hacer injustica que
recibirla. Toda la tierra es habitable para el hombre sabio, porque el mundo entero es patria de un alma
buena”.89

El atomismo presenta los caracteres de la mayor radicalidad. Es inevitable que, al reconocer explícitamente
la verdad de la experiencia, el pensamiento filosófico sigue conquistado por las determinaciones materiales
y sensibles de la experiencia, que son un aspecto más llamativo, y se vea impulsado a entender el ser como
materia. 90

Como se puede apreciar desde el estudio de la naturaleza y las leyes que regían el cosmos –en el periodo
presocrático. El pensamiento fue avanzando y cada vez más apuntaba hacia la importancia del hombre y el
conocimiento como esencia de la vida. Este traspaso permite en la presente investigación avocarnos al periodo
de los sofistas, Sócrates y Platón.

84 “Demócrito llama al espacio con estos nombres: el vacío, nada, y lo infinito; y a cada entidad individual la llama nada, lo
compacto y el ser. Piensa que son tan pequeñas, que huyen a nuestra percepción, si bien tienen toda clase de formas,
figuras y diferencias de tamaño. Así puede él, sirviéndose de ellos como de elementos, producir por agregación tamaños
perceptibles a nuestra vista y a los sentidos”. Demócrito, en Simplicio, (De caelo 294,33 [DK 68 A 37]), en Clemente
Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos, 42.
85 Jostein Gaarder, El mundo de Sofía, novela sobre la historia de la filosofía, 54–55.
86 Ibid

87 Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 58.


88 “Leucipo y Demócrito sostienen que las sensaciones y los pensamientos son modificaciones del cuerpo. Afirman que la
sensación y el pensamiento se producen a medida que llegan a nosotros las imágenes de las cosas externas, y que a nadie
se le origina ninguna de esas cosas sin las imágenes que entran en nosotros”. Aecio (IV, 8,5; 10 [DK 67 A 22]), en Clemente
Fernández, Los filósofos antiguos, selección de textos: 44.
89
Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 31.
90 Emanuele Severino, Filosofía antigua, 68. “La filosofía no versa ahora sobre el ser, el principio, sino sobre los seres, los
entes, las cosas. Saber no es ya alcanzar el principio, el origen, la raíz de lo real, sino entender la estructura racional, la
composición de cada cosa. Del principio unitario que daba origen a todo y mantenía todo el ser, se ha pasado a los
múltiples principios que estructuran combinándose las cosa; saber es conocer no el ser, sino las cosas, su estructura, su
esquema, su figura”. Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 58–59.

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Los sofistas, Sócrates y Platón
La antinomia entre razón y experiencia, suscitada por el pensamiento de Parménides, y las mismas tentativas
realizadas para resolverla colocan en primer plano la pregunta sobre la capacidad del hombre para alcanzar la
verdad.91 En este contexto es que surgen los sofistas.

Quienes llevaron una revolución espiritual en sentido estricto, desplazando el eje de la reflexión filosófica
desde la physis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre en tanto que
miembro es de una sociedad. Se comprende entonces que los temas dominantes de la sofística fuesen la
ética, la política, la retórica, el arte, la lengua, la religión, la educación, es decir lo que hoy llamaríamos la
cultura del hombre. Por lo tanto cabe afirmar con exactitud que gracias a los sofistas se inicia el periodo
humanista de la filosofía antigua. 92

De esta manera la filosofía deja de ocuparse, al menos por el momento, del universo para atender las
cuestiones de la vida cotidiana de los individuos. La afirmación de Cicerón sobre Sócrates puede muy bien
aplicarse a la sofística: “hizo bajar la filosofía desde el cielo, la estableció en las ciudades, la introdujo en los
hogares y la convirtió en instrumento necesario para la investigación sobre la vida y la moral, el bien y el mal”.93

La sofistica ocupándose del hombre también se dirigió al hombre, quiso ser un saber no teórico sino
práctico, buscó una utilidad concreta, la educación de los hombres. El sofista, por tanto, deja de ser un
filósofo tal y como al momento se entendía, para convertirse en educador.94

Por otro lado no se debe creer que los primeros filósofos no se interesaron por la realidad del hombre o que
la hubiese relegado a segundo plano. Si tal hubiese ocurrido no habría sido filosofía la que ellos hicieron. “Más
bien se trató de una indistinción entre la realidad cósmica y la humana. Para los filósofos cosmológicos
–preocupados por la unidad de la sintonía- lo que se decía del cosmos se decía también indistintamente del
hombre”.95 De cualquier forma:

91 Emanuele Severino, Filosofía antigua, 70.


92
Giovanni Reale, Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 75. “Esto hombres era hábiles en el uso de la
retórica y eran contratados frecuentemente como tutores para los jóvenes atenienses”. Craig Mitchell, Filosofía y filósofos
(2009), 180.
93 Cicerón, Tusc., V, 4 10, en Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 64. “La vida ciudadana se fue complicando en el siglo
V: prosperidad, crecimiento de las ciudades, democratización, nuevas instituciones y actividades, hizo la necesidad de
comprender la vida, tanto en sí misma, en sus relaciones con Dios y en las relaciones de unos con otros”. Humberto
Giannini, Breve historia de la filosofía, 33.
94 W. Jaenger, Paideia (1962), 263
“La existencia misma de una multiplicidad de doctrinas filosóficas en contraste entre ellas es la prueba evidente, para los
sofistas, de que el ser no se manifiesta en la verdad, sino sólo en las discordantes opiniones de los hombres”. Emanuele
Severino, Filosofía Antigua, 70.
95
Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 33. “La sofística sufre una evolución bien marcada, que distingue a los
primeros sofistas de sus discípulos. Mientras los primeros fueron personajes respetados, creadores de nuevas formas de
cultura, sus sucesores se fijaron más en el aspecto formal, despreocupándose del contenido y convirtiendo la sofistica en el
arte estéril de convencer con la palabra, en una retórica vacía. Fue el instrumento del que se sirvieron los posteriores con
fines políticos y con medio de justificación del desprecio por cualquier ley instituida”. Inaki Yarza, Historia de la filosofía
antigua, 65.

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La causa fundamental de la aparición del movimiento de los sofistas fue la evolución política de Grecia.
Donde la filosofía se desplazó de la physis al nomos, del cosmos a la polis. Y a medida que se fue reforzando
la tradición democrática y que las decisiones que afectaban a la polis o comunidad se efectuaban
colectivamente, fue adquiriendo cada vez más importancia el arte de hablar bien en público y de
argumentar convincentemente. 96

De esta reflexión se deduce que la “unidad de los seres en un sentido predicamental” se da por aprender la
ἀρετή (virtud),97 que guía a los hombres a desarrollarse en la comunidad. De hecho para los primeros sofistas
“los fundamentos de la polis y de la vida social no son naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato
social”.98 Lo que ampliaría el término “unidad” al sentido puramente político. Toda esta reflexión puede tener un
gran peligro y es cuando el hombre decida utilizar su virtud no para procurar la “unidad” sino el poder y la
injusticia política, Protágoras sostuvo que:

El hombre es la medida de todas las cosas, de las que existen, de que existen; de las que no existen, de que
no existen; y entiende por medida el criterio o norma de juicio, y por cosas, los hechos, de suerte que puede
afirmar que el hombre es el criterio de todos los hechos de los que se dan, de que se dan; de los que no se
dan, de que no se dan. Y por eso admite tan sólo lo que aparece a cada individuo, y así, introduce el
relativismo.99

En términos generales el sofista no es, pues, el privilegiado que, a diferencia de los otros posee la verdad,
sino es aquel que tiene la capacidad de llevar a los hombres:

…de un estado que se considera inferior a otro considerado superior: por ejemplo, del estado en el cual el
hombre vive asilado de los otros y sin leyes ni justicia, al estado en el cual los hombres se unen en una vida
ordenada y civilizada –que, por lo tanto no se puede jactarse de una mayor verdad sino sólo de una mayor
conveniencia respecto a lo salvaje del hombre primitivo.100

La sofística supuso una ampliación del horizonte filosófico, el filósofo cuyo interés debe abrazar todas las
condiciones, no puede olvidarse de las realidades humanas, aquellas que más apremian y que es preciso
resolver para orientar y dirigir la propia vida y la convivencia en unidad de los seres humanos. Por otro lado, “la
historia del pensamiento enseña a ser cauteloso cuando la polarización del interés filosófico por las cuestiones
humanas se convierte en interés exclusivo”.101 A esto respondió Sócrates quien “intentó mostrar que si existen
algunas normas absolutas y universales”.102

96 Jordi Cortés, Antonio Martínez, “Los Sofistas”, en Diccionario de Filosofía, CD-ROM.


97 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 42. Los sofistas “encontraron un mercado de hombres ávidos por obtener
poder y adquirir influencia. Estos trabajaron principalmente entre los comerciantes ricos”.
98 Ibid.

99 Protágoras, en Sexto Empírico (Pyrrhon. Hyp. I 216–219 [DK 80 A 14]), en Clemente Fernández, Los filósofos antiguos,
selección de textos, 46–47. “… es el hombre quien determina la verdad del objeto y la determina según su propio
conocimiento, fundamentado para Protágoras exclusivamente en los sentidos, que como todas las demás cosas son
también cambiantes”. Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 66.
“Siempre hay que valorar lo que es bueno o malo, correcto o equivocado, en relación con las necesidades del hombre”.
Jostein Gaarder, El mundo de Sofía, novela sobre la historia de la filosofía, 75.
100 Emanuele Severino, La filosofía antigua, 72.
101 Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 68.

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Sócrates “que nunca escribió nada”103 fue quizá uno de los personajes más enigmáticos de la historia de la
filosofía, aun así, su influencia ha sido notable a lo largo de todo el desarrollo del pensamiento humano.104
Sócrates hizo del dialogo la más importante actividad de su existencia, desarrolló un pensamiento crítico y
provocativo, que pretendía llegar a los últimos fundamentos de cada acto humano y de cada convicción. Con
Sócrates, la filosofía se estaba volviendo una verdadera provocación pública.105

Según Sócrates el hombre adquiere el saber y el saber se identifica con el bien. Por lo tanto el saber es
virtud porque el que sabe lo que es el bien debe llevarlo a la práctica. Y el fin de la virtud es la felicidad, que
se da por la existencia de una ética universal común a todos los hombres.106

De aquí que las preguntas que él planteaba a sus ciudadanos a través de la “mayéutica”, eran, sobre todo de
tipo ético-educativo y sólo secundariamente de naturaleza lógica. 107 Desde esta perspectiva en la expresión de
Sócrates:

¡Nadie peca voluntariamente! οὐδείς ἑκών ἁμαρτάνει, se encierran dos cosas distintas. En primer lugar, la
convicción de que sinnúmero de faltas que se comenten positivamente, resultan sólo del desarrollo
totalmente insuficiente del entendimiento. En segundo lugar, otra convicción que sirve de base a la primera
y la condiciona: que la falta de unidad entre los hombres afecta solamente a los medios, en modo alguno a
los fines del obrar. Todos sin excepción quieren lo bueno. En eso, no discrepan entre sí, sino única y
exclusivamente en la medida en que son capaces de realizar ese objetivo universal del afán, diferencia que
depende totalmente del grado de formación intelectual de cada uno. 108

De este somero análisis de Sócrates se puede deducir que la “unidad” toma un sentido predicamental en el
momento en que los individuos desarrollan una búsqueda de sentido en su propia alma –como centro de la
personalidad moral–, a través de la virtud que es el conocimiento que permite al hombre ser feliz, en la

102 Jostein Gaarder, El mundo de Sofía, novela sobre la historia de la filosofía, 76.
103 Platón, Aristófanes, Apología de Sócrates (1999), 9.
104 Jostein Gaarder, El mundo de Sofía, novela sobre la historia de la filosofía, 76. “Su vida y aun su propia figura se hallan
envuelta en la escasez e incertidumbre de datos. Parece que ejerció por un tiempo el mismo oficio que su padre y que se
interesó en un principio por las doctrinas físicas de los filósofos jonios”. Antonio Martínez, “Sócrates”, Diccionario de
Filosofía, CD-ROM.
“La reconstrucción de su pensamiento debe hacerse, por tanto, en función de los testimonios que sobre él nos ha
llegado. Tales testimonios son, sin embargo, de contenido diverso o incluso opuesto, y crean al historiado un verdadero
problema”. Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 70.
“Sócrates fue calificado de un entusiasta de la sobriedad. La pasión dominante de su poderosa personalidad, intensificada
hasta convertirse en placer del martirio, propende hacia la clarificación del intelecto”. Theodor Gomperz, Pensadores griegos,
una historia de la filosofía antigua (2000), 2:59.
105 Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 34.
106
Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 48–49.
107
José A. Vidal, “Humanismo Socrático”, Atlas universal de filosofía, 78.
108 Theodor Gomperz, Pensadores griegos, una historia de la filosofía antigua, 82. “El saber y el reconocimiento somos
nosotros quienes debemos realizarlos: la verdad existe para nosotros sólo en cuanto la reconocemos, y este reconocimiento
no puede ser otro el que lo realice en nuestro lugar, ni puede sernos enseñado o transmitido. En este sentido Sócrates
reconoce el valor esencial de la invitación escrita en el frontispicio del templo de Delfos: «Conócete a ti mismo»”. Emanuele
Severino, La filosofía antigua, 77.

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individualidad y en la comunidad.109

…no es el cuerpo de lo que debéis preocuparos, ni de las riquezas, ni de ninguna otra cosa, antes y más que
del alma, para que esta se convierta en optima y virtuosísima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que
la riqueza nace de la virtud, así como todas las demás cosas que constituyen bienes para los hombres, tanto
para los ciudadanos individuales como para la polis.110

Cuando los filósofos han reflexionado sobre el mundo, la naturaleza, el hombre, etc. y han abordado estas
cuestiones, se han visto en la obligación de introducir jerarquías y diferencias entre aquello que era visible,
tangible, palpable, y aquello que no se mostraba ante los sentidos, como por ejemplo las Ideas.111 Esta reflexión
permite dar paso a analizar a uno de los pensadores más prominente de la filosofía griega antigua, Platón.112

Platón,113 “nació en Atenas probablemente el 427 a. C”.114 Procedía de una familia rica y distinguida; Solón
el legislador, fue uno de sus antepasados por parte de madre.115

Tuvo la más esmerada educación que pudo dársele a un joven.116 Su obra se puede distinguir en tres
periodos:

Periodo socrático. Su pensamiento muestra afinidad con el de su maestro. Incluye el dialogo de Critón sobre
el deber, el de Protágoras sobre la virtud y la Apología de Sócrates. Periodo metafísico. Platón se desprende
de Sócrates. Estos diálogos se caracterizan por desarrollar sus propias ideas filosóficas. Las más conocidas
son El banquete que trata el tema del amor, Fedón en que analiza la inmortalidad del alma y la República que
estudia la sociedad política ideal. Periodo de madurez. Predomina la preocupación cosmológica y se percibe
la influencia Pitagórica.117

109 Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 74.


110 Platón, Apología de Sócrates, citado por Giovanni Reale, Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 1:87.
“A Sócrates le preocupaba casi exclusivamente lo que ocurría al interior de los muros de su ciudad y dentro de esa
preocupación, el bien común, como búsqueda permanente. La preocupación de Sócrates es casi exclusivamente ética, no
cosmológica. Pero lejos de contraponer el bien subjetivo –individual– al bien común, Sócrates muestra –y lo hace en forma
sublime en el proceso levantado en su contra– que el bien individual sólo es posible sobre la base del bien común, es decir
sobre la base de la conciencia a la exigencia objetiva del bien”. Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 41.
111 George Politzer, Principios elementales de la filosofía (2008), 23.
112 “Se suele decir que el conjunto de la filosofía occidental no es más que un continuo comentario sobre la obra de Platón,
la cual sin duda alguna ha marcado las pautas que ha seguido la filosofía en los siglos posteriores”. Bryan Magee, Historia
de la filosofía (1999), 24.
113 “Su verdadero nombre era Aristocles, Platón es un sobrenombre, añadido debido según algunos a su vigor físico, o
según otros a la amplitud o a la anchura de su frente”. Giovanni Reale, Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y
científico, 1:119.
114
Jean Brun, Platón y la Academia (2001), 7.
115
Jacques Beunschwing, Geoffrey Lloyd, El saber griego (2000), 535.
116 “La educación que Platón recibió en su infancia y juventud fue cuidada y exquisita: formación artística, gimnastica,
matemática, poética. Dotado con las más brillantes cualidades intelectuales, la lectura asidua de Homero y los poetas hizo
de él uno de los mejores escritores de todos los tiempos. Tendría unos veinte años cuando conoció a Sócrates”. José Ramos
Bolaños, Platón, las leyes (1988), 36–37.
117 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 53–54.

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Dentro de estos periodos, Platón concluyó que “el Todo se manifiesta en el concepto, es objeto de la
comprensión conceptual, y en cuanto tal, no es algo simplemente sentido o sensible, sino concebido, pensado,
inteligible”. 118 De Aquí que el centro de la especulación platónica, constituye el descubrimiento de la realidad
suprasensible, de la “Idea”. De esta noción Platón llega a la conclusión de que “existen dos planos de la
realidad, uno sensible material, y otro inmaterial e invisible, que sólo puede ser captado por la inteligencia”.119

La palabra que Platón empleó para señalar la relación que existía entre estos dos mundos fue la de
participación, μεταχις. Las cosas, «participan» de las ideas; con ello quería significar que las cosas
representaban material y limitadamente lo que eran las ideas inmateriales y perfectas. De este modo Platón
sintetizaba pensamientos que atravesaban la historia de la filosofía griega y daba lugar en su especulación a
Pitágoras, Heráclito, Parménides, y sobre todo, Sócrates.120

Así, pues la humanidad que es una y la misma cosa, se repite y se va multiplicando en una colección
indefinida de hombres de carne y hueso, diferentes unos de otros en esto o aquello, pero que comparten el
hecho único de ser hombres. Participan, diría Platón de una misma forma o, mejor de una misma Idea.121 Por tal
motivo para Platón:

Estamos acostumbrados a forjar una idea particular para una multiplicidad de cosas, a las que aplicamos el
mismo nombre… Tomemos ahora la que quieras de estas multiplicidades; por ejemplo, si quieres, hay
muchos lechos y muchas mesas… Pero, las ideas de estos muebles son dos; una de lecho y otra de mesa.122

Del análisis del pensamiento platónico, se puede deducir que “el mundo de las cosas, se concilia con el
mundo de las Ideas”.123 Por lo tanto la unidad de los seres humanos, en el pensamiento platónico se da por
medio de la Idea que es la observación de la conceptualidad ontológica. De hecho “la Idea es el ser mismo en
su parecer”.124

Platón explicando la estructura ontológica de todo lo real como unidad en la multiplicidad, como
delimitación, fundaría también la gnoseología y la axiología. Sólo lo que es determinado es cognoscible; la

118
Emanuele Severino, La filosofía antigua, 87. “La inteligibilidad del ser se convierte, en un verdadero componente
ineliminable [sic] del principio unificador de lo múltiple. Al determinar que hay de idéntico en los entes, se debe reconocer
que todas las cosas son inteligibles, o sea que pertenece a lo que hay demás idéntico en cada cosa”. Ibid, 88.
119 Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 88.
120 Gerardo Vidal Guzmán, Retratos de la antigüedad griega (2006), 197.
121 Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 46. “El término idea no indica pues, un valor puramente psíquico del
contenido del concepto, sino que desea expresar, la transparencia del ser al pensamiento. Las palabras griegas ἰδέα y εἶδος,
usadas por Platón, designa la forma que las cosas se presentan a la vista. Pero en el lenguaje de Platón la mirada no es la de
los ojos, sino la del conocimiento conceptual; y el aspecto y la forma no son la de las cosas sensibles, sino el significado del
ser, que invisible a los ojos del cuerpo, aparece a la mirada conceptual”. Emanuele Severino, La filosofía antigua, 89.
122
Platón, República X (1596), en Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 47.
123
Bryan Magee, Historia de la filosofía, 24.
124 Emanuele Severino, La filosofía antigua, 89. “Si vamos comparando, las Ideas con los objetos de que son Ideas, vemos
que estas poseen la Unidad en relación a la multiplicidad de objetos en los que están presentes; además, que permanecen
inalterables en relación a los objetos siempre en cambio y transformación. Las Ideas son la medida –controlada por la
inteligencia humana– del ser de cada cosa. Sólo conociendo que es la Igualdad ideal es que podemos juzgar correctamente
si dos cosas son más o menos iguales”. Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 47.

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«unidad» es fundamento del ser y, por ello, del conocer y de la verdad; y esa misma «unidad» es causa del
orden y de la estabilidad, de la armonía de las cosa.125

La grandeza de Platón ha de encontrarse en el hecho de que él, trató de soldar lo que los filósofos
anteriores habían desunido. La vida humana es buena, adecuada a la forma auténtica de la realidad, cuando se
conforma a la fuente de todo el ser, la forma del bien. El logro de Platón fue incluir una inquietud que siempre
ha estado en el centro de la teología, la inquietud por lo que ha dado en llamarse salvación: la salus, el recto ser
humano.126 Para Platón, la cosmología, el interés por la forma en que son las cosas, no puede separarse de la
cuestión de la vida humana, ni en su conjunto, ni en su contexto.

Detrás de los actos justos y honestos y de los objetos bellos están la justicia, la honestidad y la Belleza. Estos
conceptos abstractos tienen una existencia independiente de las cosas y constituyen lo que él llama ideas.
Los objetos del mundo cotidiano y las acciones humanas son un reflejo de estas ideas y participan, de la
idea común de Bondad y Bien común. Platón dispone de un criterio de conocimiento, una verdad absoluta,
en medio del mundo sensorial y cambiable.127

Esta filosofía de la vinculación, es pertinente tanto en estos tiempos como en los de Platón, en especial
frente a la recurrente amenaza de totalitarismos. De aquí que, la búsqueda de la unidad y la estabilidad de las
cosas sean de vital importancia para el desarrollo de una “teología de la unidad”.128

Aristóteles
Aristóteles, hijo de Nicómaco y de Efestiada, fue natural de Stagira.129 A los diecisiete años se fue a estudiar
a la Academia de Platón,130 dónde según Laercio “fue el discípulo más legítimo del gran filósofo”. 131 Tras veinte
años de permanencia ininterrumpida, Aristóteles dejó la Academia y se marchó de Atenas el año 347 a.C. a
Asos, en la Tróade, para unirse a una comunidad platónica. 132 En el año 335 a.C. volvió a Atenas y fundó el
Liceo, donde siguió dando sus clases y realizando sus investigaciones a través del método peripatético.133 En

125 Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 93.


Para Platón, “la bondad de las cosas dependen fundamentalmente de la unidad que hay en ellas, porque en la unidad se
encuentra la base del orden. La participación de la Unidad o la Uno, explicaría la doctrina de la República de que el Bien es
causa de su ser y realidad”. Álvaro Vallejo, Platón el filósofo de Atenas (1996), 60.
126
Colin Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad (2005), 28.
127 María José Hidalgo, Juan Sayas, José Roldán, Historia de la Grecia antigua (1998), 328.
128 “Existe en el pensamiento social y político de Platón una fuerte tendencia al totalitarismo, no en el sentido moderno, sino
en el sentido de una preferencia por la unidad sobre la pluralidad, por la uniformidad sobre la diversidad. Tal como lo
declara en Leyes, «cualquier generación se produce con el objeto de que la vida del universo tenga una existencia dichosa y
no que la generación se produzca en tu interés: eres tú quien nace para el interés del universo”. Platón, Leyes X, 903c-d.»
Colin Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad, 34.
129 Diogenes Laercio, Vida, opiniones y sentencia de los filósofos más ilustres (1792), 1:269. “Esta es la principal fuente sobre
la vida de Aristóteles, la biografía de (del siglo III d.C.) Diogenes Laercio”. Pedro López, “Para la inmensa minoría: la política
de Aristóteles”, en Aristóteles, La Política (2005), 11.
130 Tomás Calvo Martínez, Aristóteles y el aristotelismo (2008), 6.
131 Diogenes Laercio, Vida, opiniones y sentencia de los filósofos más ilustres, 270.
132 Graham Speake, “Aristóteles”, Diccionario de la historia del mundo antiguo (1999), 40.
133 Agustín Andreu, El libro de las estatuas (2004), 42. “Dice Hermipos en las Vidas, que habiendo ido por los atenienses
Embaxador [sic] á Filipo, fue Xenócrates [sic] hecho Xefe [sic] de la Escuela en la Academia, y que habiendo vuelto y visto la

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cuanto a su pensamiento:

Aristóteles dividió las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias teóricas, es decir, ciencias que buscan el
saber por sí mismo; b) ciencias prácticas, es decir, ciencias que buscan el saber para lograr por su intermedio
la perfección moral, y c) ciencias creadoras o productivas, aquellas ciencias que buscan el saber con vistas a
un hacer, con el propósito de producir determinados objetos.134

A este acercamiento se le llamó metafísica, “aunque Aristóteles nunca utilizó el término, quizá de acuerdo a
la preocupación del filósofo una denominación más correcta hubiese sido ‘filosofía’, ya que identificó el estudio
de las primeras causas y los primeros principios que rige la realidad”.135 Para Aristóteles, todo lo que sucede
tiene una causa que explica su origen, su fin y su modo peculiar de producirse. 136 De aquí que expresó que;
“todo lo que llega a ser, es por una causa”.137

Aristóteles no cree en la existencia de otro mundo ajeno a éste, de ahí que crea inútil toda argumentación
filosófica que tenga por objetivo su justificación. Según él, todo aquello que se encuentre más allá de
nuestra percepción o experiencia no existe. El objetivo de Aristóteles de conocer todo lo relativo al mundo
de los sentidos, constituye un empeño de dimensiones faraónicas, al que dedicó por completo toda su
pasión al estudio de las materias más variadas.138

Partiendo del principio dinámico y considerando que todas las cosas tienen un fin y una causa, se puede
preguntar ¿Cuál es el fin del hombre? Y ¿Cuál es la causa de todas las causa? De estas preguntas es que se
deriva la ética y la teología de Aristóteles.139

La cuestión central de la Ética como gobierno de sí mismo, gira en torno a la cuestión de la felicidad, en su
doble carácter de bien privado (ética) y bien público (política). El acceso a la felicidad requiere de medios e
instrumentos, y esto puede conducir u obstaculizar el acceso. El medio conducente es la virtud y el
obstáculo es la supremacía del vicio y las pasiones.140

escuela en poder de otro, tomo en el Liceo un sitio para pasear, y paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas,
filosofaba con sus discípulos, y de este paseo fue llamado peripatético. Otros dice que lo fue porque hacía algunos discursos
a Alexandro [sic]. Después que ya, eran muchos sus discípulos, filosofaba sentado; y solía decir; Es cosa indecorosa, Si
Xenócrates habla, que yo calle”. Diogenes Laercio, Vida, opiniones y sentencia de los filósofos más ilustres, 270.
134 Giovanni Reale, Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 1:164.
135 Iñaki Jarauta, “Estudio Preliminar de Aristóteles”, en Aristóteles, Metafísica (2007), 5.
136 Inaki Yarza, Historia de la filosofía antigua, 97.
137 Aristóteles, Metafísica, 153. “Aristóteles sostiene que el ser tiene dos causa primeras: materia y forma, pero también tiene
en cuenta las causas que han concurrido para su existencia. En este aspecto distingue cuatro causas: material, formal,
eficiente y final”. Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 66.
En cuanto a las dos primeras causas, “no son más que la forma o esencia, que para Aristóteles significan «condición» y
«fundamento». Estas causas son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. En cambio si la
consideramos –la realidad– dinámicamente en su devenir entonces ya no basta con esos elementos, entonces se hace
precisar otras dos causas: la eficiente o motora –el padre que lo ha engendrado– y la causa final –el objeto al que se
encamina el devenir del hombre”. Giovanni Reale, Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 1:165.
138 Bryan Magee, Historia de la filosofía, 34.
139 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 67.
140 Sergio Albano, “Estudio preliminar de Aristóteles”, en Aristóteles, Ética a Nicómaco (2007), 9.

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Aristóteles dijo que “la felicidad es la realización plena y armónica del hombre, que se alcanza con la
búsqueda juiciosa de la virtud, que consiste en no desechar el placer, sino encontrar el límite, el justo medio, el
equilibrio”.141 De aquí que la unidad de los seres humanos, se da por la búsqueda de la virtud como un bien
ético.

Aristóteles considera que el hombre es un animal político que necesita vivir en sociedad. Sólo relacionado
con otros seres humanos puede desarrollar la virtud que lo lleva a la felicidad. Por ello tuvo que desarrollar
el aspecto comunitario del bien. Destacó la «amistad» como la relación humana fundamental para lograr el
bien social, entendiendo que la solidaridad y el afecto son sus dos características fundamentales. La amistad
que tiene como vínculo el placer o la utilidad tienden a desaparecer por lo efímero de sus motivaciones.
Solo es genuina la que tiene por finalidad el bien, porque está enraizada en la naturaleza humana. Buscar la
felicidad es buscar el bien común.142

El concepto de unidad en la historia de la Iglesia

Toda la historia de la Iglesia, desde el principio hasta estos días, está ennoblecida y consagrada por la figura
de personajes que han actuado cómo mártires de la fe o como aquellos que han sido parte del desarrollo del
pensamiento cristiano.143 Para Lortz:

El cristianismo no se tornó en modo alguno una magia. Así, la realidad divino-cristiana, que como tal no
puede mudarse, como fenómeno histórico ha tomado a lo largo de los siglos múltiples formas. Como
cuerpo de Cristo, la Iglesia es un organismo vivo que no permanece anquilosado en su estado originario
fundacional, sino que se desarrolla.144

En esta sección se analizará a manera de esbozo el concepto de “unidad” –cristiana o de la iglesia– a partir
de la teología patrística hasta la teología liberal moderna.

Teología patrística

141
Humberto Giannini, Breve historia de la filosofía, 56. “El concepto de justo medio es el lugar ético por excelencia donde
se sitúa el sujeto aristotélico, ya que se encuentra en la proporción justa respecto de los extremos, ya sean por exceso o
defecto. Por ejemplo la mezquindad es el defecto de la generosidad”. Sergio Albano, “Estudio preliminar de Aristóteles”, 10.
142 Salvador Dellutri, La aventura del pensamiento, 68. Por eso Aristóteles llegó a la conclusión que: “Tanto el arte como la
investigación, y del mismo modo, la acción y toda búsqueda, son concebidas siempre en dirección hacia algún bien”.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 17.
Para Aristóteles “los hombres actúan viciosamente cuando no poseen conocimiento y poder, por eso la prudencia es una
virtud especial porque es tanto una virtud intelectual como moral. De aquí la importancia de desarrollar la eudomia
(bienestar)”. Craig Mitchell, Filosofía y filósofos, 183–83.
“Frente al desarraigo y al exacerbado individualismo, Aristóteles pone énfasis en el carácter social de hombre, y en el
fundamento natural de la ciudad, la más perfecta y única autarquía de las comunidades por naturaleza. En el esquema
filosófico de su teoría política la ciudad representa el fin [τέλος] de la evolución de la sociedad, un fin o entelequia requerida
por la naturaleza. Cuan piensa en esto, Aristóteles no alude a una forma abstracta, sino a la realización de la πόλις griega, la
ciudad-estado democrática”. Carlos Garcia, “La renuncia a la utopía”, en Aristóteles, Política (2001), 10.
143 Jesús Álvarez Gómez, Historia de la Iglesia, edad antigua (2001), 1:111.
144 Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, en la perspectiva de la historia del pensamiento (2002), 1:12, cp. Don Fairbairn,
“Theology in the early church” (2011), 3.

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La teología patrística o Patrología “es aquella parte de la historia de la literatura cristiana que trata de los
autores de la antigüedad que escribieron sobre temas de teología”.145 A estos pensadores se les llamó
Padres,146 y los primeros en recibir este título fueron los “Padres Apostólicos”.147 Se llamaron así porque en una
época se supuso que habían conocido a los apóstoles.148 Según Harry Boer:

Los padres en cuestión –y el lugar y fecha de sus escritos– son los siguientes: Clemente de Roma (95),
Ignacio de Antioquía (110–117), Policarpo de Esmirna (117–118), Bernabé, probablemente de Alejandría
(130), Hermas de Roma (100), y Papias de Hierápolis en Frigia (140).149

Sobre Clemente de Roma hay una vasta tradición en el cristianismo antiguo. Algunos autores insisten en su
proximidad con los apóstoles.150 La alta estima de que gozaba Clemente resultó evidente del único escrito que
de él se posee, su “Epístola a los Corintios”.151 Eusebio de Cesarea acerca de la carta de Clemente dijo:

Hay una carta de Clemente que es admitida, extensa y asombrosa. La escribió a la iglesia de los corintios en
nombre de la iglesia de Roma, cuando había una revuelta en Corinto. Tenemos constancia de que esta carta
se usa públicamente en la congregación de la mayoría de las iglesias, no sólo de la Antigüedad sino también
en nuestros días. Hegesipo es un testigo de que hubo revuelta en Corinto.152

Esta epístola escrita quizás en el año 96 d.C,153 “tiene un claro propósito de disciplina eclesial. No es la fe o
el dogma que está en juego, sino la disciplina y la unidad fraterna en la asamblea. La envidia y los intereses
personales rompen la paz y la unidad”.154

145
Johannes Quasten, Patrología (1968), 1:1. “El creador del término patrología fue el luterano Juan Gerhard († 1637) en su
estudio póstumo Patrologia sive de primitivae ecclesiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus opusculum, que
apareció en Jenna en 1653; el libro va de Hermas a Belarmino”. A. Hamman, “Patrología-Patrística”, Diccionario patrístico y
de la antigüedad cristiana (1998), 2:1712.
146 “El título honorífico de Padre obedece a ideas tomadas de la vida común y de la cultura religiosa de la época. Del uso
familiar, el nombre padre pasó a significar por analogía, padre en sentido figurado, ‘padre espiritual’ (πάτερ πνευματικός).
Hasta el siglo IV el título de padre se aplica casi exclusivamente a los obispos. A partir del siglo V se confiere también a los
presbíteros o sacerdotes y a los diáconos. También los superiores de los monasterios son llamados padres”. Alfonso Ropero,
Lo mejor de los Padres Apostólicos (2004), 19.
147
“Esta denominación engloba desde el s. XVII a una serie heterogénea de escritos del cristianismo más antiguo, que no
quedaron integrados en el canon neotestamentario ni pueden catalogarse entre los apócrifos o la primitiva literatura
apologética”. Ramón Trevijano, Patrología (1998), 5.
148 Justo González, Historia del pensamiento cristiano (2002), 1:61.
149 Harry Boer, A short history of the Early Church (1976), 51. En esta sección sólo se trabajará a Clemente de Roma e Ignacio
de Antioquía quienes fueron los que más aportaron al tema de la unidad.
150 “Ireneo afirma que los conoció directamente y lo convierte en el tercer sucesor de los apóstoles en la lista de los obispos
de Roma. Orígenes lo identifica con el colaborador de Pablo del mismo nombre al que se hace referencia en Flp 4:3, y
Tertuliano afirma que Pedro lo ordenó obispo de Roma.” Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Patrología, manual de literatura
cristiana antigua griega y latina (2009), 53.
151 Johannes Quasten, Patrología, 53.
152 Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica (2008), 104. “La carta es de mucha entidad para el estudio de las antigüedades
eclesiásticas y para la historia del dogma y la liturgia” Johannes Quasten, Patrología, 54.
153 Justo González, Historia del pensamiento cristiano, 1:63.
154 Alfonso Ropero, Lo mejor de los Padres Apostólicos, 32. “De aquí el interés de esta epístola sea sobre todo práctico y que

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¿Por qué hay, pues, contiendas e iras y disensiones y facciones y guerra entre vosotros? ¿No tenemos un
solo Dios y un Cristo y un Espíritu de gracia que fue derramado sobre nosotros? ¿Y no hay una sola vocación
en Cristo? ¿Por qué, pues, separamos y dividimos los miembros de Cristo y causamos disensiones en nuestro
propio cuerpo, y llegamos a extremo de locura, en que olvidamos que somos miembros los unos de los
otros?155

Como a Pablo, la metáfora le sirve a Clemente para sentar la unidad viva de la Iglesia dentro de la esencial
variedad de miembros y de funciones que le competen.156

Pongamos como ejemplo nuestro propio cuerpo. La cabeza sin los pies no es nada; del mismo modo los
pies sin la cabeza no son nada; incluso los miembros más pequeños de nuestro cuerpo son necesarios y
útiles para el cuerpo entero, pero todos los miembros cooperan y se unen en sumisión, para que todos el
cuerpo pueda ser salvo.157

Así pues, todo el documento se dirige a recordar a la comunidad de Corinto los valores cristianos de la
εἰρήνη y de la ὁμονοίᾳ.158 De tal manera que para Clemente “la Iglesia, que es universal, pues Iglesia de Dios es
la iglesia peregrina en Roma lo mismo que la de Corinto, y el número contado de los elegidos está esparcido
por el mundo entero, es también una por la unidad de fe, de espíritu y llamamiento divino”.159

A ejemplos semejantes, pues, hermanos, hemos de adherirnos también nosotros. Porque está escrito:
allégate a los santos, porque los que se allegan a ellos serán santificados. Y también dice el Señor en otro

al exponer su doctrina debamos comenzar por su enseñanza moral. Clemente parece derivar sus argumentos de dos
fuentes: el Antiguo Testamento y la doctrina estoica de la armonía del universo.” Justo González, Historia del pensamiento
cristiano, 1:64.
La ocasión de esta carta es: “Una intervención de la iglesia de Roma en la de Corinto motivada por una discordia dentro
de esta (57,1), debido a una revuelta (51,1) de algunos jóvenes (3,3), que había llevado a la deposición de presbíteros de
esta comunidad (44,6). La carta condena rotundamente la rebelión (1,1; 44,3–4), como pecado mayor que el partidismo
denunciado por San Pablo en 1 Cor.” Ramón Trevijano, Patrología, 18.
155
Clemente de Roma, A los Corintios, 46, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos (1990), 96.
156
Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostólicos (1950), 145.
157
Clemente de Roma, A los Corintios, 37, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos, 91.
158 P. F. Beatrice, “Clemente Romano”, Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana (1998), 1:436. Clemente expresó:
“Porque vais a proporcionaros gran gozo y alegría si prestáis obediencia a las cosas que os hemos escrito por medio del
Espíritu Santo, y desarraigáis la ira injusta de vuestros celos, en conformidad de nuestras súplicas que os hemos hecho de
paz y armonía en esta carta”. Clemente de Roma, A los Corintios, 63, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos, 108.
“La armonía se manifiesta en toda la creación, y se deriva del carácter mismo de Dios que la ha establecido en todas las
cosas. Dios es el artífice (demiurgo) del universo.” Justo González, Historia del pensamiento cristiano 1:64. Por eso Clemente
expresó. “Apresurémonos a volver al objetivo de la paz, que nos ha sido entregado desde el principio, y miremos fijamente
el Padre y autor de todo el mundo, y mantengámonos unidos a los excelentes dones de paz y beneficios”. Clemente de
Roma, A los Corintios, 19, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos, 80.
159 Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, 145. “Tenemos aquí un extraordinario alegato contra las divisiones a favor de la
unidad eclesial en Cristo, en línea con los escritos de Pablo, «Congregados todos concorde», ilustrada con ejemplo de las
escrituras que se refieren a la humildad y a la obediencia, virtudes que si hacen falta, hacen imposible la coexistencia en paz
y en el temor de Dios o santidad. No puede haber locura mayor que llegar al «extremo en que olvidamos que somos
miembros los unos de los otros» (1 Cl., 4)”. Alfonso Ropero, Lo mejor de los Padres Apostólicos, 32.

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pasaje: Con el inocente te mostraras inocente, y con los elegidos serás elegido y con el ladino serás sagaz. Por
tanto, juntémonos con los inocentes e íntegros; y estos son los elegidos de Dios.160

Otro personaje importante en este periodo histórico, fue Ignacio de Antioquía.161 Que según Eusebio de
Cesarea “fue el segundo en ser escogido para la sucesión de Pedro en el episcopado de Antioquía”.162 Según la
tradición, fue encarcelado y trasladado a Roma, para sufrir el martirio,163 durante este viaje compuso siete
epístolas.164

Las cartas son breves escritos de circunstancias redactados según las reglas de la epistología y de la retórica
antigua, pero sin divisiones y estructuras amplias. Los temas centrales que destacan en ellas son las
advertencias contra las falsas doctrinas, especialmente el docetismo; la unidad de la iglesia y la obediencia a
los obispos y la gloria del martirio.165

En cuanto a la unidad, Jaume Fontbona dice que “Ignacio de Antioquía defiende la unidad de la Iglesia
alrededor del obispo y de la eucaristía”.166 De aquí que es: “evidente que para Ignacio el obispo monárquico
garantiza la unidad de la Iglesia, a la vez que expresa su naturaleza esencial, en justa correspondencia con la
unicidad de Dios”.167

Pero evitad las divisiones, como el comienzo de los males. Seguid todos a vuestro obispo, como Jesucristo
siguió al padre. Que nadie haga nada perteneciente a la Iglesia al margen del obispo. Considerad como
eucaristía válida la que tiene lugar bajo el obispo. … allí donde aparezca el obispo, allí debe estar el pueblo;
tal como allí está Jesús, allí está la iglesia universal.168

Como se había mencionado Ignacio cree que: “la unidad de los cristianos entre sí y con Cristo, encuentra su

160 Clemente de Roma, A los Corintios, 46, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos, 96.
161 “Todo lo que sabemos con certeza sobre su vida está contenido en sus cartas y en el escrito de Policarpo. La hagiografía
lo identifica con el muchacho que Jesús puso como ejemplo a sus discípulos, para darle una lección de grandeza y humildad
en el reino de los cielos (Mt. 18:2). Esta leyenda fue propagada por Simeón Metafrastes en el siglo X”. Alfonso Ropero, Lo
mejor de los Padres Apostólicos, 47.
162
Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, 119.
163
Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Patrología, 54.
164 Cinco fueron dirigidos a las comunidades cristianas de Éfeso, Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna –ciudades que habían
enviado delegados para saludarle a su paso. Otra carta iba dirigida a Policarpo, obispo de Esmirna. La más importante de
todas es la que escribió a la comunidad cristiana de Roma, adonde se dirigía. Johannes Quasten, Patrología, 73.
165 Alfonso Ropero, Lo mejor de los Padres Apostólicos, 45.
166 Jaume Fontbona, La Cena del Señor, misterio de comunión (2007), 75.
167 Alfonso Ropero, Lo mejor de los Padres Apostólicos, 45.
168 Epístola de San Ignacio, A los Esmirneanos, 8, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos, 201. “Ignacio es el primero en usar
la expresión «Iglesia Católica», para significar a los fieles colectivamente. Johannes Quasten, Patrología, 75.
En su epístola a los Efesios Ignacio dijo: “Por lo tanto es apropiado que andéis en armonía con la mente del obispo.
Porque vuestro honorable presbítero que es digno de Dios, está en tono con el obispo, como si fueran las cuerdas de una
lira. … para que podáis cantar al unísono con una sola voz por medio de Jesucristo al Padre, para que él pueda oíros y,
reconocer por vuestras buenas obras que sois miembros de su Hijo. Por tanto os es provechoso estar en unidad intachable,
a fin de que podáis ser partícipes de Dios siempre”. Epístola de San Ignacio, A los Efesios, 8, en J. B. Lightfoot, Los padres
apostólicos, 172.

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expresión en la Εὐχαριστίᾳ”. 169 De aquí que expresara:

Sed pues, diligentes en congregaros con más frecuencia para dar gracias a Dios y para su gloria. Porque
cuando os congregáis con frecuencia, los poderes de Satanás son abatidos; y sus asechanzas acaban en
nada frente a la concordia de vuestra fe. No hay nada mejor que la paz, en la cual toda lucha entre las cosas
del cielo y las de la tierra queda abolida.170

De tal manera que la eucaristía para Ignacio es “fuente de unidad porque se inspira en Dios y es imagen de
Dios, que es la misma unidad. Precisamente la unidad es participación de Dios”.171

Según Mazza “la unidad es el horizonte en el que se mueve Ignacio y es la explicación misma de la vida
cristiana”.172 Por eso Ignacio expresó: “os felicito de que estéis íntimamente unidos a él como la Iglesia lo está
con Jesucristo y como Jesucristo lo está con el Padre, para que todas las cosas puedan estar armonizadas en
unidad”.173

La unidad de los cristianos con Cristo se traduce por la unidad de los cristianos entre sí, unidad de la Iglesia.
La iglesia es unidad de fe y de vida, comunidad de amor de la que Jesucristo es principio y ley. Esta unidad
se expresa en un organismo visible.174

A finales del siglo segundo, y principios del tercero, floreció toda una generación de notabilísimos
pensadores cristianos.175 A estos intelectuales se les llamó “Padres Apologistas”.176 Según Roberto Sánchez:

169
Ramón Trevijano, Patrología, 40.
170 Epístola de San Ignacio, A los Efesios, 13, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos, 175. “Ignacio designa básicamente la
Eucaristía de dos modos: a partir del pan (al los Efesios 20,2) y eucaristía (a los erminisniota 8,1; a los filadelfios 4), pero
también con el término técnico ἐπὶ τὸ αὐτὸ, que se convierte en una fórmula fija para indicar la iglesia reunida en la Eucaristía
o para la Eucaristía (como Pablo en 1Co). Según Josep Rius, la expresión ἐπὶ τὸ αὐτὸ, se vuelve intraducible, aunque él la
traduzca siempre como la reunión comunitaria”. Jaume Fontbona, La Cena del Señor, misterio de comunión, 77.
171 Ibid. Ignacio dijo: “Sed cuidados, pues, observando una eucaristía, porque hay una carne de nuestro señor Jesucristo y
una copa en unión con su sangre, hay un altar, y hay un obispo, junto con el presbítero y los diáconos, para que todo lo
hagáis según Dios”. Epístola de San Ignacio, A los Filadelfianos, 4, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos, 194.
“Preguntarse si Ignacio ve la eucaristía en términos simbólicos o realistas, es caer en anacronismo. La realidad parece ser
que Ignacio ve en la eucaristía un acto mediante el cual, representando la pasión de Cristo, el cristiano resulta unido a esa
pasión”. Justo González, Historia del pensamiento cristiano 1:78.
172 Enrico Mazza, La celebrazione eucarística (1996), 127.
173 Epístola de San Ignacio, A los Efesios, 5, en J. B. Lightfoot, Los padres apostólicos, 171. “Esta unidad de la Iglesia se debe,
no a la armonía o al buen espíritu que los cristianos tienen entre sí, sino a la presencia en ella de Jesucristo mismo. Esto no
quiere decir, sin embargo, que la unidad de la Iglesia sea puramente espiritual. Al contrario, la unidad de la iglesia se basa
en una jerarquía que representa a Dios el Padre, a Cristo y a los Apóstoles”. Justo González, Historia del pensamiento
cristiano, 1:76.
174
Ramón Trevijano, Patrología, 39.
175 Justo González, Historia del cristianismo (1994), 1:87.
176 “Con este nombre se designa a los escritores que se proponen la defensa de la religión cristiana contra las acusaciones y
persecuciones de los paganos. La literatura apologética continuará después del triunfo del cristianismo en el terreno
político, pero su primer florecimiento es en los siglos II–III”. M. Pellegrino, “Apologistas”, Diccionario patrístico y de la
antigüedad cristiana, 1:178.

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Los historiadores de la literatura paleocristiana generalmente dividen a los apologistas en grupos,
basándose en diferentes criterios tales como: la lengua en que escribieron (griega o latina), la ubicación
geográfica de su labor apologética y, por lo tanto, su adscripción a una preocupación dogmática en
específico (africanos, capadocios, alejandrinos, griegos, romanos, etc.), o bien por el sujeto o grupo
interlocutor de las apologías (heresiólogos, anti-judaizantes, anti-filósofos, etc.).177

Los apologistas dirigían sus escritos a los emperadores o al senado romano, es decir, a las autoridades que
podían frenar las persecuciones injustas, o a los intelectuales, de la tradición cultural panteísta, con una actitud
conciliadora, como en el caso del autor A Diogneto, y otras veces hostil, como en los casos de Taciano y
Hermias.178 Pese a la vasta lista de pensadores apologistas,179 en esta sección sólo se trabajará a Ireneo,
Orígenes, Tertuliano y Cipriano.

Ireneo de Lyon, ha sido considerado como “una figura crucial para la historia del desarrollo de la doctrina
cristiana”.180 “Además de su griego nativo hablaba el latín y el celta”,181 y “constituye un grupo de
personalidades muy variadas que abarca desde el redactor carismático de las cartas, al predicador retórico y al
apologeta infatigable y profundo debelador de la herejía”.182 De hecho Ireneo ha sido por siglos (hasta los
descubrimientos de Nag Hammadi) la mayor fuente de conocimiento de la gnosis.183

“Los cristianos de este tiempo, tomaban parte en las actividades de la comunidad, excepto en aquellas contraria a su
religión. Esto aparece en la carta escrita a Diogneto, dónde se describe la unidad y las diferencias de los cristianos con la
sociedad”. Harry Boer, A short history of the Early Church, 57.
177
Roberto Sánchez Valencia, De la heterodoxia a la ortodoxia, hacia una historia hermenéutica de los dogmas nicenos (2007),
23. José Uriel Patiño, agrega que en el siglo II hubo apologistas que también escribieron en siríaco. José Uriel Patiño,
Historia de la iglesia (2004), 1:104.
178 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Patrología, 97.
John Fletcher agrega que: “Las apologías que se publicaron en tiempos de la Iglesia primitiva, no sólo contenían
argumentos en pro del cristianismo, sino que sirvieron a sus autores para acosar al enemigo en su propio campo. El fin que
se propusieron fue el de conquistar todo el mundo para el cristianismo y hacer que este tuviera un dominio perpetuo”. Jhon
Fletcher, Alfonso Ropero, Historia general del cristianismo (2008), 54–55.
“La apologética, no tuvo dificultades a la hora de ofrecer a los no cristianos una fundamentación de la fe, pues hacía
tiempo que los ilustrados con formación filosófica no creían ya en los mitos de los dioses, sino que habían desarrollado una
concepción trascendente de Dios en el mundo y la ética”. Hubertus Drobner, Manual de patrología (1999), 85.
179 Ver Johannes Quasten, Patrología, 6–7.
180 Denis Minns, “Irenaeus”, The Expository Times 120 (2009): 157. “En el momento cultural actual en el que cobra fuerza
todo lo relacionado con la vida, el pensamiento teológico de Ireneo ha llegado a ocupar el puesto que se merece, como
muestra la proliferación del uso de la afortunada expresión: La gloria de Dios es la vida del hombre”. Rafael Usanos, “«La
carne habituada a portar vida», (Adv. Haer. V, 3, 3) aclaraciones del uso de ζωή en la obra de san Ireneo”, Estudios
Eclesiásticos 83 (2008): 425.
“La figura del Obispo de Lyon interesa por el rico contenido de su obra y por la privilegiada situación en que se
encuentra. A caballo entre las Iglesias de Oriente y Occidente, en la encrucijada entre los Apologetas y los Alejandrinos y
muy atento a moverse dentro de la predicación tradicional, es uno de los heresiólogos más importantes y ofrece unas
concepciones teológicas inestimables y con frecuencia desconcertantes”. Antonio Orbe, Antropología de San Ireneo (1969),
518.
181 Alejandro Mejía Pereda, La vida de la Iglesia (1984), 53.
182 P. Smulder, Mysterium salutis: manual de teología como historia de la salvación (1992), 323.

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De lo que escribió Ireneo se conservan fragmentos de sus cartas a Florino y al papa Victor, un escrito
catequético en traducción armenia descubierto a principios del siglo XX, la Demostración de la predicación
apostólica, y un largo escrito, Refutación y destrucción de la falsamente llamada gnosis, de cuyo original
griego sólo quedan fragmentos y que se conoce por la traducción latina, el Adversus Haereses, del que
también se conocen fragmentos de traducciones armenias. 184

Hans Urs Von Balthasar expresó que: “con Ireneo nace la Teología cristiana como reflexión sobre el mundo
de las realidades reveladas”. 185 De aquí que la respuesta a los gnósticos fuera subrayar la unidad de todo el
cosmos. Tanto la materia, el espíritu y la gnosis ha sido creado por el mismo Dios.186

El tema de la unidad orienta el quehacer teológico de Ireneo en todos sus puntos. Sólo hay un Dios único en
todas las economías y un único plan de salvación, que parte en la creación, culmina en la encarnación y se
completa en los cielos nuevos y en la tierra nueva. La unidad es la clave de la teología ortodoxa frente al
espíritu cismático siempre enfrentado entre sí, origen de un sinfín de escuelas y sectas, sin ánimo de
construir uno sobre el otro. 187

La ἀνακεφαλόισις188 da sentido a la historia de la salvación, desde la creación del mundo hasta su


consumación final. La teología de la encarnación se hace relevante en este proceso, por eso Ireneo expresó que:
“El hijo de Dios es hecho Hijo del Hombre para que por el recibamos la adopción, si el hombre lleva, acoge y
abraza el hijo de Dios”.189 Según Ireneo “Cristo abarca, compendia y une la raza humana y toda la creación”.190

Hemos demostrado, pues, con toda evidencia, que el «Verbo existente ante Dios, por el cual fueron hechas
todas las cosas» (Jn. 1:2–3) y que siempre ha estado presente al género humano, este mismo en los últimos
tiempos, en el momento decidido por el Padre, se unió a su creatura y se hizo hombre pasible. Pero cuando
se hizo hombre recapituló en si mismo toda la historia de los seres humanos y asumiéndonos en sí nos
concede la salvación, de manera que, cuanto habíamos perdido en Adán, lo volviésemos a recibir en
Jesucristo.191

183 Xavier Pikaza, Enchiridion Trinitatis, textos básicos sobre el Dios de los cristianos (2005), 41.
184
Alfonso Pérez de Laborda, El mundo como creación: ensayos de filosofía teológica, 150–51. “El Adversus Haereses leído por
Eusebio y citado por él en griego, fue conservado casi con certeza en Cesarea, pero después perdido y traducido al latín
quizá en esa misma época”. Giovanni Vian, La biblioteca de Dios: historia de los textos cristianos (2006), 140.
185 Hans Urs Von Balthasar, II, 31, citado por Eduardo López, Simbología y lógica de la redención: Ireneo de Lyon, Hans Küng y
Hans Urs Von Balthasar leídos con la ayuda de Paul Ricour (2003), 15.
186 José Rico Pavés, Los sacramentos de la iniciación cristiana (2006), 152.
187 Alfonso Ropero, Lo mejor de Ireneo de Lyon (2006), 19–20.
188 “El término significa «resumir, condensar, llevar a la unidad, llevar a la plenitud, perfeccionar, terminar, repetir, restaurar,
renovar».” Carmelo Granado, Los mil nombres de Jesús: textos espirituales de los primeros siglos (1988), 33. “La médula de
toda la teología de Ireneo es la teoría de la ἀνακεφαλόισις”. Johannes Quasten, Patrología, 296.
189
Ireneo de Lyon, Contra los herejes, exposición y refutación de la falsa gnosis (2000), 318.
190
Alfonso Ropero, Lo mejor de Ireneo de Lyon, 39.
191 Ireneo de Lyon, Contra los herejes, 327. “El Logos conservador (σωτήρ) invisible del mundo por su eficacia continente
(συνοχὴ), debía morir en una cruz para significar la eficacia universal de su muerte, similar a la eficacia universal que,
crucificado en el cosmos, ejerce sobre las cuatro partes del mundo. Quien, como Logos, es cruz cósmica, conserva al mundo
material, debe salvar en cruz de madera al hombre”. Antonio Orbe, “Ireneo de Lyon”, Diccionario patrístico y de la
antigüedad cristiana, 1:1103.

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Para expresar la unidad de Dios con el hombre, Ireneo adopta un rico vocabulario, pero se trata
ordinariamente de fórmulas que, precisamente por el contexto soteriológico en que aparecen, no se refiere a la
unidad ontológica de la Palabra hecha carne, sino que expresan la unión realizada en Cristo y por Cristo.192

Ireneo es el hombre y el teólogo de la unidad: de Dios, de Cristo, del Espíritu, de la salvación, de la tradición,
del evangelio, de la escritura, de la iglesia, de la humanidad. Y es un rasgo fundamental de su cristología.
Solo hay un único Cristo. Verbo hecho hombre, que ha recibido en su humanidad la plenitud del Espíritu.
Humanidad y divinidad están unidas en Cristo y en él Dios ha alcanzado al hombre. Y la unión del hombre
con Dios queda inaugurada en la humanidad del Verbo hecho hombre. 193

Otro personaje relevante en este contexto de la unidad y “aunque no figura en el número de los llamados
Santos Padres, Orígenes pasa por ser uno de los ‘santos’ irreprochables y teólogos más eminentes y originales
de la antigüedad cristiana”.194 “La principal información sobre su vida es el libro VI de la Historia eclesiástica de
Eusebio, junto con el Panegírico de Gregorio Taumaturgo y el libro que se conserva (traducido por Rufino) La
apología de Orígenes”. 195

Orígenes fue el primer teólogo en ofrecer una síntesis del pensamiento cristiano, desarrollando una teología
de búsqueda o de hipótesis de trabajo con carácter dialéctico. A diferencia de los apologistas, que con su
esquema tripartito (Dioscosmos-hombre) asignaban al Logos una función cosmológica intermedia. Orígenes
da un paso adelante buscando la relación trascendencia/inmanencia o divinidad/humanidad en el mismo
Cristo y más propiamente en su alma.196

La unidad que se da en el Verbo es mucho más que una unión moral, Orígenes llegó a afirmar que el alma y
el cuerpo quedan divinizados por su contacto con el Verbo.197 Esta concepción se puede expresar en el
siguiente esquema:

192 Luigi Padovese, Teología patrística (1996), 59. “Convenía, pues, que el Mediador entre Dios y los hombres por su propia
familiaridad condujese ambos a la familiaridad, amistad y concordias mutuas, para que Dios asumiese al hombre y el
hombre se entregase a Dios. ¿Pues de que manera podíamos ser partícipes de su filiación (Gal 4:5) si no la recibiésemos por
medio del hijo por la comunión con él, si él, su Verbo, no hubiese entrado en comunión con nosotros haciéndose carne (Jn
1:14)? Por eso pasó a través de toda las edades para restituir a todos la comunión con Dios”. Ireneo de Lyon, Contra los
herejes, 332.
193 Carmelo Granado, Los mil nombres de Jesús: textos espirituales de los primeros siglos, 34.
194 Alfonso Ropero, Lo mejor de Orígenes: Tratado de los principios (2002), 17.
“Orígenes es ante todo un exégeta crítico y el exégeta literal más grande de la antigüedad.” H. Crouzel, “Orígenes”,
Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 2:1611.
195 Simón Hornblower, Tony Spanwforth, Who’s who the classical world (2000), 286. “De la inmensa producción literaria de
Orígenes, más de seis mil títulos, según Epifanio de Salamina, se ha conservado sólo una exigua parte. Escribió obras de
carácter apologético, dogmático y ascético, pero la mayor parte gira en torno a las Sagradas Escrituras. La mayor parte de
su obra se compone de exégesis bíblica”. Alfonso Ropero, Lo mejor de Orígenes, 17.
196
Luigi Padovese, Teología patrística, 63. “La unión del Verbo con la naturaleza humana es anterior a la encarnación,
porque el alma humana del Verbo fue creada como las demás almas en la preexistencia; por su unidad con el Verbo, el alma
era sub forma Dei; impecable, Cristo, por tanto, es en su humanidad, el esposo de su iglesia que, en su preexistencia estaba
integrada por el conjunto de las otras almas. Para rescatar a su esposa caída, se encarnó en María y con él el Verbo”. H.
Crouzel, “Orígenes”, Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 2:1614.
197 Luigi Padovese, Teología patrística, 64.

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Su doctrina de la Trinidad es subordinacionista en cuanto que, si bien distingue con claridad entre Padre e
Hijo, ve la diferencia en el subordinado poder del Hijo. En la doctrina de la ἀποχατὰστάσις, la acción redentora
del Hijo reconduce al final, según 1 Cor 15:23–26, al bienaventurado estado original a todo lo existente, incluso
a Satanás.199 Por eso la “unidad de los seres humanos” para Orígenes se da “por la bondad de Dios, por el
sometimiento a Cristo y la unidad del Espíritu Santo”,200 en un sentido presente y terrenal. Pero también en
Orígenes hay una unidad final escatológica.

La raza humana ha sido designada para que en el mundo futuro, o en la era por venir, cuando será el cielo
nuevo y la tierra nueva, profetizada por Isaías, pueda ser restaurada a esa unidad prometida por el Señor
Jesús en su oración a Dios Padre, en nombre de sus discípulos (Jn. 17:20–23). Esto es confirmado por el
lenguaje del apóstol Pablo: ‘Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de
Dios’ (Ef. 4:13). De acuerdo con esto el apóstol nos exhorta: ‘Que habléis todos una misma cosa, y que no
haya entre vosotros disensiones, antes seáis perfectamente unidos en una misma mente y en un mismo
parecer’ (1 Co. 1:10), pues en la vida presente estamos colocados en la Iglesia, en la cual está la forma del
reino venidero, en semejanza de unidad.201

Quinto Septimio Florente Tertuliano es el primer escritor cristiano de lengua latina.202 Nació entre los años
150 y 160 en Cartago en el seno de una familia pagana.203

El desarrollo de la obra de Tertuliano presenta un carácter sistemático. Es verdad que todas sus obras se
refieren a doctrinas que combate, pero no son a pesar de ello, obras de circunstancias. El aspecto polémico

199 Hubertus Drobner, Manual de patrología, 163. “El fin del mundo y la consumación final, ocurrirá cuando cada uno sea
sometido al castigo por sus pecados. Pensamos que la bondad de Dios en Cristo, llevará a todas sus criaturas a un final.
Sabiendo entonces, que tal es el final, cuando todos los enemigos serán sometidos a Cristo, y cuando el reino de Cristo sea
entregado por Cristo (a quien todas las cosas están sometidas) a Dios el padre, contemplemos, digo, desde el final el
comienzo de las cosas”. Alfonso Ropero, Los mejor de Orígenes, 112.
200
Ibid, 113.
201
Ibid, 114. “Orígenes habla a menudo de las Iglesias particulares dispersas por toda la tierra; en este aspecto, sin
embargo, piensa más en la unidad espiritual que une a todas las comunidades particulares que en un fundamento histórico
y en un órgano visible de esta unidad. Esto permite comprender por qué a Orígenes le gusta hablar de la Iglesia ‘como
cuerpo de Cristo’ ”. Luigi Padovese, Teología patrística, 134.
202 Juan Leal, Tertuliano, a los paganos el testimonio del alma (2004), 1.
203 Roberto Heredia, El apologista Tertuliano (2005), 9.

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indica la preocupación de Tertuliano de situarse en relación con el contexto de las discusiones de su
tiempo. 204

Tertuliano es el primero que habla de trinitas unius divinitati, Pater et Filius et Spiritus sanctus (De pud. 21,
16), es el primero que emplea el vocablo persona…quia iam adhaerebat illi Filius secunda persona (Adv. Prax. 12,
3, 6) y, es el primero que elabora la fórmula dogmática una sola sustancia en tres personas. 205

Como si no se pudiera admitir que los tres sean uno por el hecho de que los tres preceden de uno por
unidad de sustancia, manteniendo el misterio de la economía divina, que distribuye la unidad en la trinidad.
Son tres no por la cualidad, sino por el orden, no por la sustancia, sino por la forma, no por el poder sino
por el aspecto; pues los tres tienen una sola sustancia; una sola naturaleza y un mismo poder, porque no
hay más que un solo Dios, a partir del cual, en razón del rango, la forma y el aspecto se dan las
designaciones de Padre, Hijo y Espíritu Santo; y aunque se distinguen en número no por eso están
divididos. 206

Tertuliano expresó: “Dónde están los tres, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, allí se encuentra la Iglesia, la
cual es el cuerpo de los tres”.207 La Iglesia para Tertuliano no es solamente el cuerpo de Cristo, sino también la
imagen terrena de la unidad divina.208

Tertuliano muestra que tiene una concepción altamente teológica de la Iglesia; sin embargo debido a los
herejes que combate se ve llevado a acentuar más bien el aspecto visible e institucional de la misma,
destacando ante todo la unidad como la primera propiedad esencial de la comunidad cristiana.209

La predicción de Tertuliano por la imagen de la iglesia como madre210 y por su análisis de la unidad de la
iglesia, encontró firme apoyo en Cipriano uno de los teólogos más importantes del siglo III.

Cipriano nació hacia el año 205 en Cartago (norte de África), en el seno de una familia pagana, rica y culta.
Como correspondía a su categoría social recibió una esmerada formación en filosofía y retórica.211 “Cipriano

204 Jean Daniélou, Los orígenes del cristianismo latino (2006), 289. Este autor agrega que: “La obra de Tertuliano no deja de
constituir una summa que aborda sucesivamente los diferentes aspectos de su fe. De testimonio animae y De prescriptione
abordan el problema de la fuente. Adversus Hermogenem y Adversus Marcionem tratan de las relaciones de Dios y el mundo.
De anima constituye la antropología. De carne Christi trata de la encarnación. Tertuliano ha querido llevar a cabo una
exposición de conjunto de la fe cristiana”.
205 P. Siniscalco, “Tertuliano”, Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 2:2099.
206 Tertuliano, Adversus Praxean, 2, 3, 4, en Alfonso Ropero, Lo mejor de Tertuliano (2001), 32. “Es el Dios uno y trino de
donde surge la unidad de la Iglesia. Es una Iglesia en razón del designio salvador del Padre y es también en razón de su
fundador, el propio Hijo encarnado ha reconciliado con Dios a los hombres. Esa unidad que Cristo ha hecho posible no es
otra cosa que la unidad de la Iglesia”. José Antonio Sayés, La iglesia de Cristo (2003), 277.
207 Tertuliano, De Bapt, 6, en José Antonio Sayés, La iglesia de Cristo, 278.
208
Luigi Padovese, Teología patrística, 132.
209
P. T. Cámelot, La doctrina de la Iglesia. La época de los Padres hasta Agustín: Historia de los Dogmas III, 3b, 185–192, en
Luigi Padovese, Teología patrística, 132. Tertuliano expresó que “se trata de una unidad que vincula a las diversas Iglesias
entre si y que se remonta a Dios mismo, lo que las Iglesias recibieron de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, y Cristo de
Dios”. Tertuliano, De praescriptione adv. Haer., 21,3, citado en Luigi Padovese, Teología patrística, 132.
210 P. Siniscalco, “Tertuliano”, Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 2:2099.
211 José Antonio Loarte, El tesoro de los Padres: selección de textos de los santos padres para el cristianismo del tercer milenio

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recibió su bautismo en torno al año 245. Tras su conversión, se ordenó muy pronto presbítero y fue elegido por
el pueblo obispo de Cartago (248–249)”.212

Con el episcopado empieza la segunda fase de la vida de Cipriano. De toda su actividad polarizan su
atención y esfuerzos tres grandes y duras cuestiones: el problema de los apóstatas –lapsis–, el cisma de
Felicísimo y el bautismo de los herejes.213

Las respuestas de Cipriano, con toda su argumentación, a estos problemas cismáticos que dividían las
iglesias de Cartago y Roma, van a constituir el hilo conductor de toda su reflexión teológica: la defensa a
ultranza de la unidad eclesial. Con ese fin escribirá el tratado De ecclesiae unitate”. 214

Cipriano ve la Iglesia desde la perspectiva de la unidad, como verdadero misterio de comunión. Misterio,
porque los factores que expone como constitutivos de la Iglesia como communio son de orden
sobrenatural: la unidad de la Iglesia tiene su origen y fuente en Dios, en la misma unidad trinitaria.215

Cipriano concibe la Iglesia universal y cada comunidad cristiana como un solo ser, “como una sola era la
túnica inconsútil de Cristo”,216 “como una sola era el arca de Noé”,217 como de muchos granos de trigo se
amasa un solo pan, así es la Iglesia, el Sacramentum Unitatis.218

(1998), 211.
“Conocemos su vida sólo a través de su obra. Su biografía, obra del diacono Poncio, es más bien un panegírico que una
historia. Sólo las actas de su martirio son un documento que acerca a lo que efectivamente sucedió. La reconstrucción de
los años anteriores a su episcopado sigue siendo hipotética. De su carta Ad Donatum (246) se deduce que su conversión era
reciente”. V. Saxer, “Cipriano de Cartago”, Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 1:416.
212 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Patrología, 193.
213 Julio Campos, Obras de San Cipriano (1964), 9. Este autor agrega. “Debe tenerse muy en cuenta que para valorar el
gobierno de Cipriano que la sede de Cartago en este tiempo, era de hecho el centro religioso, la metrópoli y primera sede
de la iglesia de África, y la iglesia de África era a la sazón una parte importante de la iglesia universal, después de Roma”.
214 Juan Antonio Gil-Tamayo, “La Iglesia como Sacramentum Unitatis en Cipriano de Cartago”, Scripta Teológica 39 (2007):
343.
“El tratado De ecclesiae unitate, que consta de 27 capítulos, se hizo famoso, sobre todo por su capítulo 4, que se ha
trasmitido en dos versiones diferentes en la primera versión (Texto del Primado), Cipriano habla expresamente del primado
del obispo de Roma. Pero el texto paralelo (Textus Receptus), debilita esta teología y habla de Pedro solo como el origen de
la unidad. Hasta hoy no se ha conseguido una indiscutida clasificación y valoración de ambas versiones”. Hubertus Drobner,
Manual de patrología, 188.
215 Juan Antonio Gil-Tamayo, “La iglesia como Sacramentum Unitatis en Cipriano de Cartago”: 343, cp. Jean Noël Bezançon,
Dios no es un ser solitario: la trinidad en la vida de los cristianos (2001), 106.
216 “Este misterio de la unidad, este vínculo de concordia indisoluble se pone de manifiesto cuando en el Evangelio no se
desconoce ni se desgarra en manera alguna la túnica del Señor Jesucristo, sino que la recibe íntegra y la posee intacta e
indivisa quien, después de echar suerte sobre ella, se ha vestido de la prenda de Cristo”. Cipriano, De la unidad de la Iglesia,
7, en Julio Campos, Obras de San Cipriano, 149.
217 Ibid.

218 Ramón Trevijano, Patrología, 139. “Cipriano presenta el Sacramentum Unitatis como enseñado en el texto paulino de Ef.
4:4–6. La Iglesia es «única» como cada uno de los elementos divinos que la componen y que Pablo enumera. Así lo muestra
el empleo de unus a la hora de designar cada uno de esos elementos. Lo primero que destaca es la consideración del
Sacramentum Unitatis como algo de origen divino, ya que se sitúa en el mismo plano que las realidades a las que alude el

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Deseo en verdad, amadísimos hermanos, y la par aconsejo y encarezco que, en lo posible, ninguno de los
hermanos perezca y la madre Iglesia recoja gozosa en su seno como un solo cuerpo a todos los fieles
unidos en un solo sentimiento. Dios es único, Cristo es único, su Iglesia es única, una sola es la fe y un solo
el pueblo fiel unido en un solo cuerpo con los lazos de la concordia. No puede disolverse su unidad, ni
disgregarse la trabazón de su cuerpo, desgarrando sus entrañas, ni partirse en trozos. Todo miembro que se
separe de su tronco vital no podrá vivir ni respirar, porque pierde la esencia de su vida.219

En síntesis Cipriano fue uno de los grandes Padres que trabajó por la unidad institucional de la Iglesia
africana. Para Cipriano la Iglesia fue una sola, aunque se extiende ampliamente formando una multitud debido
a una frecuente fecundidad. Por tanto la Iglesia está marcada esencialmente por la unidad. 220

Otro teólogo importante en la historia de la Iglesia, fue Agustín de Hipona, “quien es uno de los pocos
Padre de la iglesia que continúa siendo hoy una autoridad espiritual. Atrayendo a filósofos y teólogos, a
estudiar sus escritos y a reflexionar sobre sus ideas y su persona”.221 “Nació el 13 de noviembre del 354 d. C. en
Tagaste norte de África”.222

Desde muy joven fue un brillante erudito, pero mundano, ambicioso y amante del placer. A los treinta y tres
años llegó a ser cristiano por la influencia de su madre Mónica, las enseñanzas de Ambrosio de Milán y el
estudio de las epístolas de Pablo.223

A partir de su conversión, se puede dividir la vida de Agustín en tres periodos: “En el primero se ocupó de
atacar y refutar a los maniqueos. En el segundo, su preocupación eran los cismáticos donatistas; y en el tercero
su interés estaba en los pelagianos”.224

Agustín adoptó la teología de Cipriano de la Iglesia y la completó en el conflicto con los donatistas, con las

Apóstol, algo que viene por la misma Escritura y que fundamenta en un único Dios Padre (unus Deus), en un Señor (unus
Dominus), en un Espíritu (unus Spiritus), en un bautismo, en una sola fe y esperanza para todos los que forman parte de ese
Cuerpo que es la Iglesia”. Juan Gil-Tamayo, “La Iglesia como Sacramentum Unitatis en Cipriano de Cartago”: 350.
219
Cipriano, De la unidad de la Iglesia, 23, en Julio Campos, Obras de San Cipriano, 165. “Un análisis del sentido de los
términos communio y communicatio en Cipriano revela la estrecha relación que guardan con el concepto de unidad. La
participación común que expresan, implica lazos estrechos de unión entre las personas, una relación interpersonal que
genera vínculos que no se quedan en lo meramente externo: la comunión es fruto de un compromiso personal, donde entra
en juego la propia voluntad, y lleva consigo una reciprocidad”. Juan Gil-Tamayo, “La Iglesia como Sacramentum Unitatis en
Cipriano de Cartago”: 344.
220 Cipriano, El Padre nuestro a Donato (2001), 26.
221 Hans Küng, Grandes pensadores cristianos (1995), 63.
222 Evangelista Vilanova, Historia de la teología cristiana, desde los orígenes hasta el siglo XV (1987), 1:220.
223 Jesse Lyman Hurlbut, Historia de la iglesia cristiana (1999), 87.
224
G. Bonner, St. Augustine of Hippo: Life and Controversies (1967), en Justo González, Historia del pensamiento cristiano, 13.
“La peculiaridad de Agustín es que su pensamiento se desenvuelve en dos dimensiones: fe y razón. Y a la vez ofrece dos
dimensiones: la dimensión teologal y la dimensión ontológica del pensamiento”. José Villalobos, Ser y verdad en Agustín de
Hipona (1982), 17.
“La obra de Agustín es inmensa: se nos han conservado 113 tratados, algunos de dimensiones considerables como La
ciudad de Dios o el De Trinitate; 218 cartas; más de 500 sermones.” Evangelista Vilanova, Historia de la teología cristiana,
1:221.

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notas de unidad, santidad, universalidad, exclusividad, y maternidad, relacionando la Iglesia real en el
tiempo con la sucesión ininterrumpida del credo apostólico, frente a la multitud de sectas que pululaban en
la época.225

En cuanto al concepto de “unidad” en Agustín, hay que decir que “como cristiano le atormentaba la
deteriorada unidad de la iglesia africana, y como neoplatónico, veía, más que otros en la idea de unidad un
signo de lo verdadero y de lo bueno.”226 Para Agustín, “todo ente tiene su ser en cuanto es uno o participa de la
unidad. Es la participación en la idea de unidad la que le da existencia al ser”.227 Identificó la unidad como
aspecto con el “Esse-Deus”, la Suma Unidad, el uno al decir que:

Si alguien admite que no existe ninguna naturaleza que no apetezca la unidad para ser lo que es […] debe
admitir que todas las cosas que existen en cuanto son han sido hechas y creadas por el Único Principio, en
función de una especie igual a él y semejante a las riquezas de su bondad.228

El concepto filosófico de unidad trascendental en Agustín, aparece unido a su concepto de Trinidad,229 y su


visión de la Iglesia. Para Agustín la catolicidad de la Iglesia consiste fundamentalmente en el hecho de que se
halla presente en toda la tierra.230 De aquí que expresó que: “La Iglesia de Cristo se haya claramente designada
en todos los pueblos por el divino testimonio de las Escrituras Canónicas”.231 Por eso la unidad en Agustín
consistió en el lazo de amor que une a los que pertenecen al cuerpo de Cristo y “se encuentran fuera de la
Iglesia los que no están conformes con el testimonio de Cristo sobre la cabeza, que es él mismo, o sobre su
cuerpo, que es la Iglesia”.232

La Iglesia única y verdadera no podía en absoluto estar representada por una iglesia particular que se aísla a
sí misma, sino solamente –en comunión con Jerusalén, Roma y las grandes comunidades orientales– por la
Iglesia universal, una Iglesia que se difunde y absorbe cada vez más en el mundo, la Ecclesia Catholica, que
Agustín llama la madre de todos los fieles. El elemento de universalidad como lo subrayó Agustín, fue el
paradigma medieval de la iglesia.233

225 Alfonso Ropero, Lo mejor de Agustín de Hipona (2001), 1:37–38.


226
Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, 77.
227
José Villalobos, Ser y verdad en Agustín de Hipona, 76. “Pues todo cuerpo es verdadero cuerpo; pero falsa unidad, por no
ser perfectamente uno ni acabada ecuación de la unidad; y, no obstante, ni el cuerpo mismo existiría sin ser uno de algún
modo. Y en verdad, lo que de algún modo es uno no podría serlo sin participar lo que tiene de la perfecta unidad”. San
Agustín, De la verdadera religión, 34, 63, en Victorino Capánaga, Obras de San Agustín (1957), 4:147.
228 San Agustín, De música, VI, 17.56, en José Villalobos, Ser y verdad en Agustín de Hipona, 75.
229 “Ved hasta que punto se nos encarece la unidad: nuestro Dios es ciertamente una Trinidad. Mas, con todo eso, tales tres
cosas no son tres dioses, sino un solo Dios y la Trinidad es un Dios único, porque la unidad es la absoluta necesidad. Ahora
bien para llegar a esa Unidad sólo hay un camino: no tener, aun siendo muchos, sino un solo corazón”. San Agustín,
Homilías, sermón 103,4, en Amador del Fueyo, Obras de San Agustín (1952), 10:467.
230
Justo González, Historia del pensamiento cristiano, 2:50.
231
San Agustín, De la unidad de la iglesia, 3.6, en Santos Santamaría, Obras de San Agustín, 4:659.
232 Ibid. 4:661. En el Sermón 57 sobre el Padrenuestro, Agustín comentó que: “La Eucaristía es pan nuestro cotidiano, pan del
tiempo; y hemos de recibirle no sólo como vianda que alimenta el vientre, sino también la mente. La virtud que dicho pan
encierra es la unidad, para que nosotros mismos seamos los que recibimos: miembros de Cristo integrados en su cuerpo”.
San Agustín, Homilías, Sermón 57,7, en Amador del Fueyo, Obras de San Agustín, 10:84–85.
233 Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, 77. Agustín expresó: “Sostengamos pues, que el Señor por su misma boca nos

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Sin duda uno de los énfasis de este importante teólogo fue subrayar la necesidad de buscar la unidad en
medio de tanta diversidad teológica. Por eso llegó a expresar que:

El que deja la unidad viola la caridad, y el que viola la caridad, aunque sea dueño de algo grande, es un
nada. …inútilmente lo tiene todo quien no tiene lo necesario para usar de todo. Abracemos, pues, la caridad,
procurando conservar la unidad del espíritu con el lazo de la paz.234

Toda esta esfera de unidad –tanto filosófica como teológica– parte de un principio soteriológico
fundamental; el restablecimiento de la unión con Dios realizada por el mediador, ya que según Agustín el
pecado había trazado un abismo entre el hombre y su Creador, y el Mediador restableció dicha unidad. 235

Bajó, pues, del cielo, por su misericordia, pero ya no subió é1 solo, puesto que nosotros subimos también en
él por la gracia. Así, pues, Cristo descendió é1 solo, pero ya no ascendió él solo; no es que queramos
confundir la divinidad de la cabeza con la del cuerpo, pero si afirmamos que la unidad de todo el cuerpo
pide que éste no sea separado de su cabeza.236

Ante la posibilidad de la mediación, Agustín recordó a sus lectores que la fe, es el principio de la unidad al
decir que:

La fe es más necesaria que el razonamiento, y tarea nuestra es examinar a qué hombres o libros se debe dar
crédito para adorar públicamente a Dios… pues lo mismo que en la naturaleza tiene mayor fuerza la
autoridad que reduce a unidad la muchedumbre de las cosas y, en el mismo género humano, su valor está
en la concordia del consentimiento, esto es, en sentir una misma cosa, igualmente en la religión debe
considerarse mayor y más digna de fe la autoridad de los que invitan a la adoración del Uno.237

Finalmente se debe recordar que la concepción eclesiológica de Agustín tiene un papel fundamental la idea
de “comunión de los santos”. Ve a la Iglesia como un pueblo en camino hacia la inmortalidad, donde las
divisiones existentes se refieren, no a la calidad de los miembros, sino al oficio que ejercen en provecho de los
otros.238

ha señalado cual es el origen y el término de su iglesia; esto es Jerusalén, y el término, las gentes todas de la tierra”. San
Agustín, De la unidad de la iglesia, 10, en Santos Santamaría, Obras de San Agustín, 4:693.
234
San Agustín, Sermón 88, en Amador del Fueyo, Obras de Agustín (1950), 7:285.
235 Cesar Izquierdo, “Mediatoris Sacramentum: Cristo mediador en San Agustín”, Scripta Theologica 39 (2007): 759.
“El mismo único mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo, no hubiera podido liberarnos si no hubiera
sido a la vez Dios. Así la humildad de un Dios debía convencer y curar al hombre de su orgullo, y el hombre podía medir
cuanto se había apartado de Dios al ver que hacía falta un Dios encarnado para salvar esa distancia; un Dios hombre que
diera al hombre rebelde ejemplo de obediencia”. San Agustín, Enquiridión, 108, en Andrés Centeno Obras de San Agustín,
4:617.
236 Agustín, Sermo de ascensione Domini, 98, 2, en Cesar Izquierdo, “Mediatoris Sacramentum: Cristo mediador en San
Agustín”: 759.
Agustín dijo: “Él es el principio hacia el que retornamos, el modelo que hemos de seguir y la gracia que nos salva; único
Dios, por quien fuimos creados, y semejanza suya, que nos vuelve a la unidad y paz que nos mantiene en concordia,… por
quien se reconciliaron con su Autor, para que no se perdiesen, todas las criaturas que hizo por su Verbo”. Alfonso Ropero,
Lo mejor de Agustín de Hipona, 154.
237 Agustín, La verdadera Religión, 25, 46, en Alfonso Ropero, Lo mejor de Agustín de Hipona, 95.
238 Luigi Padovese, Teología patrística, 91.

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Uno de los pensadores más prominentes de la historia de la Iglesia, fue Tomás de Aquino, cuya vida se
puede resumir en tres áreas: escribir, enseñar y viajar por motivos docentes.239 Nació en 1225 en una familia de
la nobleza italiana.240 Según Joseph Lortz:

Tomás es el más sabio de los santos y el más santo de los sabios. En él alentaba el afán aristotélico de
conocer las relaciones íntimas de todo ser, y un extraordinario poder de unificación y sistematización. Y todo
ser fue para él un camino hacia Dios. No permitió que la filosofía irrumpiese en el contenido de la
revelación, sino que él enseñó a la filosofía a callar humildemente ante el misterio divino.241

Gracias a esta perspectiva se le conoció como el centro de gravedad del pensamiento escolástico
medieval,242 porque fue uno de los que lanzaron las bases de un aristotelismo cristiano que sintetizaría la
filosofía antigua y el dogma cristiano.243

De Tomás se podría aprender toda una criteriología en el rastreo de las mínimas partículas de verdad en las
opiniones divergentes. Su método estaba movido por el deseo de salvar la impropiedad y aun los errores de
las formulaciones. Pero con no menos fuerza le inspiraba, desde luego, el amor también a los discrepantes,
advirtiendo en ellos su esfuerzo por la aproximación a la verdad.244

En Tomás de Aquino, ya existía una inclinación al “ejercicio de lo que se conoce como tolerancia; en virtud
de la cual, es posible permitir ciertos comportamientos que no van de acuerdo con aquello que pensamos”.245
Uno de los conceptos claros de “unidad” en la teología tomista, fue la unidad que se produce en el criterio del
pensamiento como búsqueda de la verdad.

Las sugerencias metodológicas de relevancia dialogal dispersas aquí y allí en la obra de Aquino culminan en

En la Ciudad de Dios Agustín desarrollo la noción de la Iglesia como: “1) la comunidad de fieles sobre el fundamento de
los apóstoles; 2) comunidad de justos que peregrinan por el mundo, desde Abel hasta el final de los tiempos; 3) comunidad
de predestinados que viven en la inmortalidad dichosa. La primera es la comunio sacramentorum, en la que bajo la guía de
los obispos (Serm. 146,1), de los concilios (Ep. 54,1), de la Sede Petri (Ep. 43,7), están unidos buenos y malos sin que la
santidad de los primeros se vea contaminada por los segundos”. A. Trapé, “Agustín de Hipona”, Diccionario de patrístico y de
la antigüedad cristiana, 1:61.
239
Laureano Robles, Tomás de Aquino (1992), 25.
240 Mauricio Beuchot, Introducción a la filosofía de Santo Tomás (2004), 15.
241 Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, en la perspectiva de la historia del pensamiento (1982), 1:480.
“Tomás piensa la teología porque la necesita en su vida espiritual como uno de sus presupuestos más esenciales. Su
teología se encuentra condicionada por la situación intelectual y eclesiástica que le tocó vivir. Pero ello no lo convierte en
un teólogo que se contenta con correr tras la moda del momento. No debemos olvidar que él se considera ante todo un
intérprete de las Sagradas Escrituras y nos sólo de Aristóteles”. Karl Rhaner, Teología y mundo contemporáneo, homenaje
Karl Rhaner (1974), 36–37.
242
José María Valverde, Vida y muerte de las ideas (2008), 78.
243
José Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia, edad media (2005), 2:407.
“La obra de Tomás se configuró en uno de los momentos en los que las tensiones entre cristianismo y cultura no cristiana
afloraron. En su intento de dialogo y mediación entre la fe y la cultura, no rechazó ninguno de los dos polos, sino que las
unió en una visión superior”. Gregorio Celada, Tomás de Aquino, testigo y maestro de la fe (1999), 199.
244 José Alemany, “Teología y Ecumenismo”, Estudios Eclesiásticos 66 (1991): 281.
245 Ezequiel Téllez Maqueo, “Tomás de Aquino como antecedente medieval de la tolerancia moderna”, Tópicos 36 (2009): 43.

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su concepción del dogma como «perceptio veritatis tendens in ipsam». Tomás, susceptible de
aproximaciones desde distintos horizontes de fe, es lo que le confiere su fecundidad ecuménica.246

La teología de Tomás fue en lo esencial una teología racional universitaria, donde la razón poseía frente a la
fe, su autonomía,247 de aquí la importancia del diálogo científico.

Por otro lado Tomás de Aquino veía la unidad de la fe tan implicada en la naturaleza misma de la unidad de
la Iglesia que decía que “«la unidad de la Iglesia se da principalmente por la unidad de fe, pues la iglesia no es
otra cosa que la congregación de los fieles»”.248

Santo Tomás describe la Iglesia como el ‘populus christianus’ señalando a Cristo y al Espíritu Santo como el
fundamento radical y el principio primero de la unidad, y resaltando su dinamismo. Ya que Santo Tomás
encuadra el ‘populus christianus’ en el plan salvífico de Dios, destaca a la vez el papel importante de Dios
Padre, con lo que muestra la configuración trinitaria de la unidad de este Pueblo.249

Tomás concretó su idea sobre la unidad de la Iglesia en la Suma Teológica, donde dijo que se puede
entenderla de doble manera: “Por otra parte, la unidad de la Iglesia radica en dos cosas, es decir, en la conexión
o comunicación de los miembros de la Iglesia entre sí y en la ordenación de todos ellos a una misma cabeza”. 250
Esta cabeza es Cristo mismo, que según Tomás fue representada algunas veces por el sumo pontífice.251

En la imagen del pueblo cristiano, Santo Tomás de Aquino pone de relieve la razón radical de la unidad de la
Iglesia, señalando que Cristo es el fundamento de la unidad, que el Espíritu Santo es el primer principio de la
misma; mientras, el Aquinate hace ver la configuración trinitaria de la unidad resaltando la eficacia unitiva de
Dios Padre.252

Para Tomás de Aquino la práctica de la unidad se dio en la presencia real de Cristo en la Eucaristía, que no es
una meta en si misma sino que se ordena a la construcción de la Iglesia, es decir, a la unión de todos los fieles
con Cristo y entre sí, siendo la comunión eucarística la realizadora de la comunidad eclesial y la que edifica y
configura ese cuerpo último y definitivo de Cristo, que es la comunidad eclesial.253

246
José Alemany, “Teología y Ecumenismo”: 282.
247
Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, 105–106.
248
Tomás de Aquino, Exp. Primae Decretalis, II, en Pedro Rodríguez, Iglesia y ecumenismo (1979), 326.
249 Josephine Ti-Ti Chen, “La unidad de la Iglesia según el comentario de Santo Tomás de Aquino a la epístola a los Efesios”,
Scripta Theologica 8 (1976): 115.
250 Tomás de Aquino, Suma Teológica, II–II 39,1, en Josephine Ti-Ti Chen, “La unidad de la Iglesia según el comentario de
Santo Tomás de Aquino a la epístola a los Efesios”: 118.
251 “Tomás de Aquino tiene una imagen de la Iglesia derivada totalmente del papado, conforme al modelo gregoriano: una
eclesiología papalista en el marco de un sistema teológico que cimienta ideológicamente, el nuevo sistema absolutista y las
exigencias eclesiásticas. Esto fue preparación ideológica de la bula Unam Sanctam del papa Bonifacio VIII, el documento
clásico del papalismo medieval”. Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, 118–19.
252
Josephine Ti-Ti Chen, “La unidad de la Iglesia según el comentario de Santo Tomás de Aquino a la epístola a los Efesios”:
118.
253 Julián López, La celebración eucarística, centro de la vida cristiana (2005), 387. Este mismo autor dice que: “Tomás designó
como res sacramenti de la Eucaristía, y por tanto como realidad más profunda del Misterio Eucarístico, la unidad de la
Iglesia (cf. Summa Theologica III, 73, a 3c.), afirmando que la Eucaristía es el sacramento de toda la unidad eclesial (cf.
Summa Theologica III, 83, a4.)”.

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Tomás pone de relieve que Cristo es el fundamento de la unidad del pueblo cristiano por dos razones
principales: una es por la razón de su gracia redentora, que es como la causa formal de la unidad: mediante
la gracia los hombres se unen con Cristo y entre sí; la otra razón es que Cristo opera por el Espíritu Santo,
que es su Espíritu. Por eso, el hecho de que el Espíritu Santo sea el signo distintivo del pueblo cristiano,
significa que Cristo también está presente allí. 254

La gigantesca obra de Tomás constituye un inmenso trabajo especulativo, al que la teología quedará
perennemente vinculada.255 Cabe destacar que se decidió pasar de Agustín a Tomás, porque en ese periodo no
hubo mayor formulación teológica, debido a que la Iglesia tuvo un manejó mayormente institucional.

Martín Lutero fue uno de los teólogo más importantes del siglo XVI, y uno de esos pensadores cuya teología
se halló tan indisolublemente unida a su vida que es imposible comprender la una parte de la otra.256

Pocos personajes en la historia del cristianismo han sido discutidos tanto o tan acaloradamente como
Martín Lutero. Para unos, Lutero es el ogro que destruyó la unidad de la Iglesia, la bestia salvaje que holló la
viña del Señor, un monje renegado que se dedicó a destruir las bases de la vida monástica. Para otros, es el
gran héroe que hizo que una vez más se predicara el evangelio puro, el campeón de la fe bíblica, el
reformador de la Iglesia corrompida.257

Como resultado de su rebelión contra la Iglesia establecida, Lutero ha sido descrito como un profeta del
individualismo y proponente de una comunión directa con Dios, aparte de la Iglesia.258 Pero esto no se ajusta a
la verdad histórica, Lutero siempre pensó que la Iglesia era parte esencial del mensaje cristiano. Su teología era
la de una vida cristiana en medio de una comunidad de fieles, a la que llamó madre Iglesia.259 Decaro analiza la
eclesiología de Lutero y dice:

Sobre la base de la fe en Cristo, el creyente se convierte en su discípulo y entra en relación y unidad con
Dios. Esta etapa puede ser llamada la Iglesia invisible, cuando el creyente expresa su fe en acciones
concretas, al encontrarse con la fe de otros creyentes da visibilidad a la Iglesia. La visibilidad de la Iglesia
deriva de su invisibilidad, cuando la fe se une al creyente con Dios en Jesucristo. La Iglesia lleva consigo una
dimensión histórica y, al mismo tiempo, una comunidad de fe en el Espíritu, y esto se explica en analogía
con el misterio de la Encarnación.260

254 Tomás de Aquino, In Eph 2, 18 (121), en Josephine Ti-Ti Chen, “La unidad de la Iglesia según el comentario de Santo
Tomás de Aquino a la epístola a los Efesios”: 119.
“En su comentario a los Efesios v. 1,13, Aquino destacó que el Espíritu Santo es el principio de la unidad numérica de la
Iglesia, porque los fieles se unen con Cristo por el Espíritu Santo y forman una unidad”. Tomás de Aquino, In Eph 1,13
Josephine Ti-Ti Chen, “La unidad de la Iglesia según el comentario de Santo Tomás de Aquino a la epístola a los Efesios”: 119.
255 Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, 122.
256 Justo González, Historia del pensamiento cristiano (2010), 607.
257
Justo González, Historia de la Reforma (2003), 27; cp. Joseph Lortz, Historia de la Iglesia II (2008), 114.
258
Justo González, Historia del pensamiento cristiano, 633.
259 Justo González, Historia de la Reforma, 52.
260 Marino Decaro, “Elementi di ecclesiologia luterana”, Studi Ecumenici 2 (2006), 217–18. “Cuando Lutero hablaba de una
Iglesia como pura comunidad invisible, espiritual u oculta en Cristo, se dirigía contra una identificación inmediata de la
Iglesia con su organización jerárquica, pero nunca contra la presencia de la única Iglesia de Cristo en la celebración de la
comunidad. En la comunión de la Iglesia encuentra su expresión visible la unidad espiritual de todos los creyentes en

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Lutero no contiene el individualismo religioso, sino precisamente la realidad de la Iglesia como communio.261
El dijo: “la Iglesia es la comunión de los santos creyentes y las ovejas que oyen la voz del pastor, Cristo”.262 La
unidad y la comunión de los creyentes en Lutero, se deberían expresar en actos litúrgicos externos:

Reconocemos exteriormente al santo pueblo cristiano por la oración pública, la alabanza y el


agradecimiento a Dios. Allí donde veas y oigas enseñar y rezar el Padrenuestro, y también cantar los Salmos
o cánticos espirituales según la Palabra de Dios y la recta fe; donde además son practicados el Credo, los
diez mandamientos y el Catecismo, has de tener seguro que allí está un santo y unido pueblo de Dios.263

La influencia de Martín Lutero se vio plasmada en las diferentes confesiones de fe que se redactaron con
base en la reflexión inicial este pensador. Por ejemplo –y en relación al tema de la unidad–, “el artículo séptimo
de la Confesión de Augsburgo de la iglesia se convirtió en el meollo de la concepción protestante de la unidad
de la Iglesia”.264

Las iglesias enseñan también que ha de permanecer para siempre una Santa Iglesia Cristiana. Esta Iglesia es
la Congregación de los santos, en la cual el Evangelio es rectamente enseñado y los Sacramento son
administrados con rectitud. Para la verdadera unidad de la Iglesia es suficiente la conformidad en la doctrina
del Evangelio y en la administración de los sacramentos. Y no es necesario que en todas partes sean igual
las tradiciones humanas, a saber los ritos o las ceremonias instituidas por hombres. Como dice Pablo a los
Efesios 4:5, 6: «Una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos».265

Otro de los reformadores importantes para la historia de la teología, fue Juan Calvino, que gracias a su
memoria retentiva y su inteligencia despierta,266 su pensamiento sigue apreciándose en muchas áreas del
quehacer humano267 hasta el día de hoy. “Nació en Noyon, Francia el 10 de julio de 1509, y murió en Ginebra el
27 de mayo de 1564”.268

Jesucristo”. Santiago Madrigal, “La Iglesia en la teología sistemática de W. Pannenberg: «signo del reinado de dios» y
«congregatio fidelium»”, Estudios Eclesiásticos 75 (2000): 209–10.
261 Wolfgang Pannenberg, Teología sistemática (1993) 1:145. “Lutero apelaba a la fórmula sanctorum communio del Símbolo
apostólico, añadida al tercer artículo del Credo en inmediata conexión con la Iglesia, para considerarla como interpretación
del concepto de Iglesia. Lutero tomaba el término communio en el sentido de asamblea o comunidad, de modo que venía a
coincidir con la palabra ecclesia”. Santiago Madrigal, “La Iglesia en la teología sistemática de W. Pannenberg”: 205.
262 Martín Lutero, Los artículos de Esmalcalda (1944), 65.
263 Martín Lutero, Acerca de los concilios y de la Iglesia, en Carlos Mitthaus, Páginas escogida de Martín Lutero (1961), 139.
264 Jos E. Vercruysse, Teología Ecuménica (1993), 116.
265 J. Keller, La confesión de Augsburgo (1960), 36
266 C. Irwin, Juan Calvino su vida y su obra (1947), 10. “Poseyendo una mente muy privilegiada, siendo de un temple muy
enérgico, Juan Calvino sabía manejar a los hombres y lo hacía sin sacrificar ninguno de sus principios. Su teología llegó
hasta el imperio alemán, donde produjo la iglesia reformada; se enseñó en la Universidad de Heidelberg; cundió hasta
Holanda y fue la base de la confesión protestante que allí prevaleció; entró en Inglaterra y ejerció un influjo en la nueva
Iglesia oficial; subió a Escocia y sirvió de cimiento a la Iglesia escocesa; en 1620 se embarcó con los puritanos en el
Mayflower y vino a los Estados Unidos, donde influyó mucho en los habitantes de las colonias de los estados”. Jhon Fletcher,
Alfonso Ropero, Historia general del cristianismo, 212.
267 Leopoldo Cervantes-Ortiz, Juan Calvino, su vida y obra a 500 años de su nacimiento (2009), 7.
268 J. Rogier, Joseph Hajjar, Nueva historia de la Iglesia (1987), 116. “Sin lugar a dudas, el más importante sistematizador de
la teología protestante en el siglo XVI. Pensador cuidadoso que forjó de las diversas doctrinas un todo coherente”. Justo

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En el año 1536 publicó la primera edición de su monumental obra de teología sistemática Institución de la
religión cristiana.269

A partir de entonces Calvino continuó preparando ediciones sucesivas de la Institución, que fue creciendo
según iban pasando los años. Las diversas polémicas de la época, las opiniones de varios grupos que
Calvino consideraba errados, y las necesidades de la Iglesia, fueron contribuyendo al crecimiento de la obra,
de tal modo que para seguir el curso teológico de Calvino, y de las polémicas en que se vio envuelto,
bastaría comparar las ediciones sucesivas de la Institución.270

En cuanto al tema de la “unidad” cabe seguir destacando que los reformadores nunca pretendieron fundar
otra Iglesia, su seriedad teológica les impedía ser sectarios. Aunque no pudieron evitar la ruptura debido a la
situación que provocó la Reforma Protestante.

No obstante tanto Calvino como Lutero, buscaron la unificación no sólo de todos los grupos reformados,
sino aun de la Iglesia universal. Se afirma que Calvino dijo haber estado dispuesto a ‘atravesar diez mares’ si
con ello hubiera podido lograr la unidad de la Iglesia.271

Para el calvinismo la unidad de la iglesia deber ser mantenida, “siempre mediante una misma doctrina, la
administración de los dos sacramentos y una forma de gobierno por medio del presbítero”.272 En cuanto a la
dinámica de la unidad de la Iglesia Calvino dijo:

Comenzaré, pues, por el tratado de la Iglesia en cuyo seno Dios quiere recoger a sus hijos, y no solamente
para que sean mantenidos por ella mientras son niños, sino también para que con cuidado de madre los rija
y los gobierne hasta que lleguen a ser hombres, consiguiendo el objetivo a que conduce la fe. Porque no es
lícito a nadie separar lo que Dios unió (Mc. 10:9), a saber, que la Iglesia sea la madre de todos aquellos de
quienes Dios es Padre.273

Según José Belda: “Calvino le dio más importancia que Lutero a la Iglesia como sociedad visible y a su
unidad. Esto se manifiesta, ante todo, en su proceder contra los herejes y en sus esfuerzos por mantener la
unidad de la Iglesia”. 274

González, Historia de la Reforma, 89.


269 Raúl Zaldívar, Teología Sistemática, desde una perspectiva latinoamericana (2006), 48. Según Thea Van Halsema: “al
principio la Institución, tuvo la intención de escribir para ayudar a los nuevos protestantes que se necesitaba que se les
mostrarse las verdades de la Biblia”. Thea B. Van Halsema, Juan Calvino (1998), 66.
270 Justo González, Historia de la Reforma, 93.
271 Leopoldo Cervantes-Ortiz, Juan Calvino, 32.
272 Francisco Lacueva, Alfonso Ropero, “Calvinismo”, en Diccionario teológico ilustrado (2001), 133.
Calvino dijo: “Como nuestra ignorancia y pereza, y hasta la vanidad de nuestra alma, tiene necesidad de ayudas
exteriores por las que la fe se engendre en nosotros,…no dejó pasar nada de cuanto convenía para alimentar una santa
unión de fe, y un buen orden entre nosotros”. Juan Calvino, Institución de la religión cristiana (2006), 2:803.
273 Ibíd.

274 José Belda, Historia de la teología (2010), 165. “Calvino establece una distinción clara entre la Iglesia visible y la invisible.
En el sentido estricto solamente esta última, formada por todos los electos, tanto vivos como muertos, es la verdadera
Iglesia universal. Solamente ella es el cuerpo de Cristo, puesto que solo los electos son miembros de ese cuerpo, y en la
Iglesia visible hay muchos que no lo son”. Justo González, Historia del pensamiento cristiano, 715.

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De hecho no basta concebir que Dios tenga sus elegidos sino comprendemos al mismo tiempo, la gran
unidad de la Iglesia, de tal forma que nos persuadamos que estamos injertos en ella. Porque si no estamos
unidos con todos los demás miembros, bajo la única cabeza, Cristo, no esperemos conseguir la herencia que
esperamos. Esta es la razón por la que la Iglesia se llama católica o universal, porque no es posible dividirla
en dos o tres partes sin despedazar a Jesucristo. Los elegidos de Dios están unidos de tal manera en Cristo,
que así como dependen todos de una sola Cabeza, así todos ellos no constituyen más que un solo cuerpo.
Así que todos forman una sola cosa, viviendo en una misma fe, esperanza y caridad por el Espíritu de Dios.275

En síntesis para Calvino la unión con Cristo es incorporación a su cuerpo, a la Iglesia, e implica también la
unión con los fieles.276 Su teología influyó tanto que se puede apreciar en la Confesión de Fe de Westminster su
pensamiento:

Todos los santos que están unidos a Jesucristo, su Cabeza, por medio del Espíritu, y por medio de la fe,
tienen comunión con Él en su gracia, sufrimiento, muerte, resurrección y gloria. Y estando unidos unos con
otros en amor, tienen comunión unos con otros, en los dones y gracia, y están obligados al cumplimiento de
tales deberes, públicos y privados, que conducen a su bien mutuo, tanto en el hombre interior como en el
exterior.277

El último personaje que se tratará en este capítulo es Friedrich Schleiermacher, quien protagonizó una
renovación en la teología protestante, volviendo a poner de relieve el papel central de la fe, del Espíritu, de la
comunión viva, 278 por medio de una constante discusión de la doctrina con la experiencia cristiana, donde la
religión no es un asunto de dogma o actividad ética, sino de sentimiento.279 De hecho “insistió que la religión
no es conocimiento, ni una colección de observaciones o un sistema de teorías sobre la naturaleza del mundo,
sus funciones y sus fines”.280 George Mosse dice que:

275 Juan Calvino, Institución de la religión cristiana 2:803–804. “Sin embargo, donde el aporte de Calvino se hizo más notorio
fue en la constitución de una Iglesia calvinista, que se consagra como la más sólida y fuerte entre todas las surgidas de la
reforma protestante. Esto se debió, no sólo a las medidas disciplinarias, sino también a la decidida afirmación de ciertos
dogmas, como el de la predestinación. En efecto, este último canaliza la exigencia de salvación individual, disciplinándola en
el seno de un organismo eclesiástico renovado”. Norman Amestoy, “El contexto histórico de la Reforma Calvinista”, Teología
y Cultura 11 (2006): 31.
276 Jesús Larriba, Eclesiología y antropología en Calvino (1975), 305. Este mismo autor dijo: “Los escritos calvinianos aluden a
todos los vínculos de comunión horizontal implicados en la unión con Cristo según la densa formula de Ef. 4:4–6: fuera de
Cristo la humanidad vive en la dispersión y en el caos; mediante la vocación congrega Dios el rebaño disperso y hace de él
un cuerpo bajo Cristo, único vínculo de unidad”.
277 Confesión de fe de Westminster, De la comunión de los santos, XXVI, en G. Williamson, La confesión de fe de Westminster,
para clases de estudios (2004), 293.
278 Henri Bourgeois, Bernard Sesbüe, Paul Tihón, Historia del dogma, los signos de la salvación (1996), 377.
“Schleiermacher dedujo que la razón no puede ser, bajo ningún concepto, el árbitro infalible en materias de fe.” Jhon
Fletcher, Alfonso Ropero, Historia general del cristianismo, 282.
279 Millard Erickson, Teología sistemática (2008), 688. “Schleiermacher, fue un teólogo alemán de comienzos del siglo XIX, es
verdaderamente uno de los maestros de la teología moderna: trató de reconstruir la teología protestante en la estela de la
Ilustración y de la destrucción de Kant de la metafísica tradicional. Fue el fundador de la teología liberal con su énfasis en la
experiencia interna y el conocimiento de Dios como mediada a través de la historia”. Keith W. Clements, Friedrich
Schleiermacher, pioneer of modern theology (1991), 7.

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El prusiano F. Schleiermacher en su Discurso sobre la religión (1799) realizó una síntesis de la filosofía
idealista romántica y del pietismo alemán. Presentó la religión como una cuestión de sentimiento interior,
cuyo carácter no estaba determinado por la acción ni el pensamiento humano, sino solo por el sentimiento.
El elemento decisivo de este sentimiento era la experiencia religiosa mística.281

Para Schleiermacher “la teología en la vida en general es como una ciencia positiva, donde las partes se
unen sólo a través de su referencia común en un modo determinado por la fe realizado en la comunidad”.282 De
aquí que “la Unidad en Schleiermacher estaba tipificada no por una Iglesia centralizada sino por la piedad
individual sumida en la majestad del cosmos con el que se correspondía”.283

La moderna doctrina de la fe de Schleiermacher se distingue tanto de las Sumas medievales como de todas
las dogmáticas de la ortodoxia reformadora. La obra de Schleiermacher está configurada ecuménicamente:
la referencia a la «sociedad eclesiástica» no alude a la autoridad de un magisterio eclesiástico, pero si a los
credos de las Iglesias, y a su documento primigenio, la sagrada Escritura, quitándole además a las
controversias entre doctrina luterana y reformada la calidad de elemento de secesión entre las Iglesias,
Schleiermacher, abogó más que ningún otro, por la Unión de luteranos y reformados, que tuvo su inicio en
Prusia con celebraciones Eucarísticas comunes el Día de la Reforma del año 1817; su doctrina de la fe él la
entendió como dogmática de la Unión.284

El modo positivo en que Schleiermacher veía la tradición –que fue la razón por la que le acusaron de
romanismo– ha sido una contribución valiosa al movimiento ecuménico.285

Conclusión

Para muchos el intento de reducir la diversidad actual de los cristianismos a un denominador común, se
muestra como una empresa contraria a la realidad histórica.286 Lo que se ha podido apreciar en este capítulo es
que la diversidad es desde los orígenes un elemento constitutivo de la historia de la tradición cristiana, y el
denominador común reside en el hecho de que las diferentes trayectorias del cristianismo y sus sistemas de
convicciones respectivos se refieren la mayoría a la persona y obra de Jesús para comprender ante Dios la
existencia humana.

Desde el principio hay que subrayar tanto la importancia eclesial como la urgencia que tiene la
reconciliación en función del restablecimiento de la comunión entre las iglesias. No se trata sólo de una
mayor tolerancia, o incluso de benevolencia y amistad entre cristianos –que son ciertamente presupuestos

280 C. W. Christian, Friedrich Schleiermacher (1979), 51.


281 George Mosse, La cultura europea del siglo XIX (1997), 68. Según Hans Küng: “El modo más fácil de llegar a captar el
espíritu de las religiones consiste, para Schleiermacher, en tener una. Y ello reviste seguramente especial importancia para
aquel que «se acerca al santuario en que el universo es contemplado en su más alta unidad» (Friedrich Schleiermacher,
Sobre la religión (Madrid: s.f., 1799), 185); al cristianismo”. Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, 166.
282
Paul Dafydd Jones, “Liberation Theology and Democratic Futures By way of Karl Barth and Friedrich Schleiermacher”,
Political Theology 10 (2009): 263.
283 George Mosse, La cultura europea del siglo XIX, 68.
284 Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, 169.
285 Justo González, Historia del pensamiento cristiano, 874.
286 François Vouga, Los primeros pasos del cristianismo (2001), 280.

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irrenunciables–, sino de una reconciliación corporativa entre Iglesias con todo su peso histórico.287

Otra realidad que se ha podido apreciar en este capítulo es que el sentido de búsqueda para la unidad
cosmológica, ontológica, trascendental, histórica, teológica, etc. ha sido el ente rector de los grandes
pensadores de la humanidad. Desde esta perspectiva François Vouga presenta cuatro interesantes propuestas
sobre el sentido y la importancia de la búsqueda de unidad:

1. La búsqueda de unidad puede estar ligada tanto a la conciencia misionera como a la definición
apologética que las comunidades cristianas dan de sí mismas. Por una parte la magnitud histórica y la
continuidad de la historia de la Iglesia es un argumento para la plausibilidad del cristianismo como
interpretación de la existencia humana ante Dios (tesis de los Hechos de los Apóstoles). Por otra parte, es
importante que los cristianos se comporten de manera ejemplar y no sean de ninguna manera fuente de
disturbio, a fin de no comprometer el atractivo de la religión cristiana (es la preocupación evangelizadora en
las cartas pastorales).

2. La búsqueda de la unidad puede estar ligada a desarrollos históricos y políticos que parecen cuestionar
las afirmaciones centrales de la confesión de fe cristianas. Situaciones de crisis entre las convicciones
teológicas o éticas de la fe cristiana y la realidad del poder estatal, económico o social pueden conducir a la
necesidad de decisiones que exigen el compromiso confesante de la unidad de los cristianos (tesis de
Apocalipsis de Juan).

3. La búsqueda de la unidad puede estar ligado al problema interno en la Iglesia, de la fiabilidad de la


tradición cristiana y, como consecuencia, de la certeza de la fe: la verdad debe ser definida y defendida a fin
de poder ser transmitida con toda seguridad. La fidelidad de la transmisión excluye la diversidad
(perspectiva elitista del Evangelio de Juan).

4. La búsqueda de la unidad puede estar ligada al desarrollo ideológico o metafísico del sistema de
convicción cristiano. La teología cristiana puede ser enmarcada por una imagen de unidad que proviene de
su entorno religioso, filosófico y político (como es el caso de Ignacio de Antioquía, impregnado por la idea
de analogía platónica y por el monarquismo imperial).288

Las relaciones entre credos confesionales cristianos deben conducir a un deseo real de nuevos pasos. En
primer lugar tener un sentido histórico de cómo ha sido la dinámica de la reconciliación, el dialogo y la unidad
de fe y de la Iglesia a partir de su fundación. Por otro lado se hace imperativo desarrollar una hermenéutica de
la comunión, cuyo punto de partida eclesiológico, busque la comunión como expresión vivida de la unidad
fundamental de la iglesia.

Capítulo II

UN ACERCAMIENTO EXEGÉTICO AL CONCEPTO NEOTESTAMENTARIO DE

287 Jos Vercruysse, Teología ecuménica, 9.


288 François Vouga, Los primeros pasos del cristianismo, 280–81.

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UNIDAD CRISTIANA

Introducción

En esta sección se trabajará un acercamiento exegético al concepto de unidad cristiana. Para cumplir tal
objetivo se estudiará el término en la literatura de trasfondo para el Nuevo Testamento, la cual dará acceso a
poder estudiar los textos clásicos de Juan 17 y Efesios 4:7–16. Además se trabajará dos perspectivas exegéticas
que impulsan la unidad cristiana en base a: 1) Filipenses 1:12–18 donde se pretenderá desarrollar un
presupuesto bíblico-teológico para el dialogo entre comunidades cristianas evangélicas y no evangélicas, y 2)
Mateo 6:9–13 en el cual se desarrollará un patrón litúrgico para el desarrollo de la unidad.

Unidad, comunión y pueblo de Dios en la literatura inter-testamentaria

Los escritores neotestamentarios en su mayoría estuvieron condicionados o, por lo menos, conocieron el


contexto teológico de las ideas del judaísmo que circulaban durante el siglo I. Por eso “el estudio de la literatura
judía extra-bíblica resulta iluminador a la hora de interpretar el Nuevo Testamento y contribuye a entender de
mejor manera su teología”.289 Desde esta perspectiva se estudiará el concepto de unidad, comunión y pueblo
de Dios en la literatura ya mencionada. Desde ya se hace la aclaración que el tema no es fácil, ya que en este
periodo existía una variedad de comunidades que se adjudicaban el título Pueblo de Dios. El estudio partirá de
la premisa que:

Después de la vuelta del destierro, las familias puras se separaron de las que se habían manchado con los
paganos (Esd. 9:1–10:44); a partir de esta época, por consiguiente, la prueba del legítimo origen se convirtió
en el verdadero fundamento de la restaurada comunidad del pueblo. Sólo las familias de limpia estirpe
constituían el verdadero Israel. Los datos genealógicos de los libros de Esdras y Nehemías, reflejan el interés
del período posexílico por las genealogías; en las épocas siguientes estos datos constituyeron la base
permanente para establecer las genealogías. Este interés se manifiesta en el hecho de que en el período
posexílico se comienzan a utilizar como nombres propios los nombres de los padres de las doce tribus,
expresando así, por el nombre, la pertenencia a la tribu.290

Unidad en los libros apócrifos de la LXX


En el primer libro de los Macabeos se describe la influencia del Helenismo y como algunos judíos aceptan

289 Carlos Sosa, “El Espíritu Santo en Hechos 10 en el contexto de las categorías judías de pureza e impureza”, Kairós 41
(2008): 55.
Edesio Sánchez dice que: “La información que se puede recoger en dicha literatura sirve también como trasfondo para
vislumbrar mejor las estructuras sociales del judaísmo antiguo”. Edesio Sánchez Cetina, ¿Qué es la Biblia? Respuestas desde
las ciencias bíblicas (2003), 40.
Para ver más detalles sobre este tipo de literatura el lector puede consultar a Rob Haskell, “Una exanimación del valor de
la literatura rabínica para estudios neotestamentarios”, Kairós 42 (2008): 30; cp. Hyam Maccoby, Early Rabbinic Writings
(1988), 9.
290 Joachim Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús (1980), 289. “En tiempos de Jesús algunas familias de la nobleza tenían el
privilegio de entregar leña al templo; este hecho confirma que la tradición genealógica era bien conservada en el seno de la
nobleza. Por eso toda israelita, incluso residente en el extranjero, que quería casarse con un sacerdote debía comprobar su
genealogía en cinco generaciones, y todo candidato a un puesto público tenía que someterse a la prueba de su legitimidad”.

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sin celo por la Ley el trasfondo e ideología de la cultura griega del momento. A esto responde Matatías padre
de Judas, Jonatán y Simón quienes fueron los que iniciaron la revolución frente a los generales de Alejandro el
Magno con una conciencia nacionalista y una apego firme a la Ley y al Templo. Aquí el concepto de “unidad y
Pueblo de Dios” se entiende a la luz de aquellos que deciden combatir unidos al poder imperial de los
generales griegos y de cualquier otro que se oponga a la Ley y a la destrucción de la identidad del pueblo de
Israel.

En 1 Macabeos 2:19–23 “Matatías”291 ratifica la unidad para mantener el pacto, invitando a no abandonar el
culto a Yahvé, sino a mantener la alianza que sus padres mantuvieron con Dios.292 Esto queda ratificado antes
de la muerte de Matatías en 2:49–70 donde invita a la comunidad a unirse en torno al celo por Ley [vs. 64] y por
el ejemplo de los antepasados. El texto más significativo en torno al tema que se está investigando se encuentra
en 1 Macabeos 14:29–30. Aquí se relató, que mantener en pie el Lugar Santo y la “Ley”,293 ha producido gloria
en medio del pueblo y que además se ha logrado la unión de la nación por medio de Jonatán, uno de los hijos
de Matatías.294

En el caso del libro de Judit se cuenta la historia del pueblo escogido contra sus enemigos, merced a la
intervención de una mujer viuda, joven y piadosa en guardar las leyes de Dios y que decide enfrentar la apatía
de los líderes religiosos y enfrentar a los asirios como muestra de la manifestación de Dios. En todo este
contexto se encuentra que el sentido de Pueblo de Dios y unidad se da a través de la convocación a orar ante la
inminente persecución de Nabucodonosor por medio de su general Holofernes (Judit 4:9–15)295
interesantemente se puede apreciar a todo un pueblo clamando a una voz a Yahvé. 296

Unidad en la literatura Apocalíptica297

291 “La figura de Matatías entra en la historia en los días en que arreciaba la persecución de Antíoco, que llegó a su grado
máximo al ‘edificar sobre el altar la abominación de la desolación2 (1:57). Muchos oponían una resistencia pasiva (1:56),
pero faltaba un jefe que aunara a los descontentos y formara una fuerza capaz de neutralizar las órdenes reales”. Luis
Arnaldich, 1 Macabeos (1968), 967–68.
292
Según Neil McEleney: “Matatías expone el punto de vista judío según el cual la veneración a otros dioses sería apostatar
de la propia religión; los gentiles tendrían menos dificultad para aceptar el sincretismo del rey; tal como la práctica lo
mostraba”. Neil McEleney, “1 Macabeos”, en Nuevo comentario bíblico San Jerónimo (2005) 1:655.
293 “La Torá no es simplemente una serie de mandamientos que determinaban las condiciones de la existencia de Israel; se
trata también de un denso y rico campo para la imaginación en el que Israel es libre de recibir su vida, alegremente, como
pueblo de Dios. Estudiar la Torá constituye una experiencia de inmersión en el extraño carácter de Israel, el cual es
equiparable con el de Yahvé”. Walter Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento (2007), 625.
294 “Si bien en 1 Macabeos se reconoce la dinastía asmonea como providencial para la salvación del pueblo en aquel
momento, subsiste la esperanza de una nueva intervención de Dios mediante un profeta que haga conocer su voluntad,
queda así abierto el camino para el Nuevo Testamento”. Gonzalo Aranda, “Los libros de los Macabeos”, en Comentario
bíblico Latinoamericano (2007) 1:933.
295
“En este contexto los actos penitenciales, sacrificios y oraciones elevadas a Dios no se hacen para pedir perdón por algún
pecado cometido, ni son signos de conversión y arrepentimiento. Manifiestan más bien, la convicción de que sólo el Señor
es el defensor del Pueblo, el único que puede dar la victoria y evitar el desastre. Dios que parecía silenciosos, oyó la voz del
pueblo y vio su angustia [4:13] lo cual constituye el inicio de la acción salvífica a favor de su pueblo”. Toribio Bahena, “Judit”,
en Comentario bíblico Latinoamericano 1:905.
296 Ver Judit 7:23–24 aquí todo el pueblo se reunió en torno a Ozías y los jefes de la ciudad a clamar ante Dios.

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Durante los dos siglos que preceden al cristianismo y el siglo primero de esta era se debe hablar de diversas
comunidades mejor que de una sola comunidad judía. La situación que vivía el pueblo en torno a la dominación
extranjera y la interpretación que se daba de la realidad a la luz de la comprensión de la Ley y pueblo de Dios,
llevó a la disgregación de la comunidad del pueblo de Israel.298 Quizá en el único ámbito que se puede apreciar
el concepto de unidad fue:

Por obra de Yohanán ben Zakkay y del sínodo de Yabne quedo unificado el judaísmo en la rama farisaica de
obediencia hillelita. Esto supuso la supresión de los saduceos, fariseos, shammaitas y zelotes, cierto
aislamiento de los apocalípticos y esenios y la paulatina desaparición de sectas baptistas. El judaísmo
samaritano ha continuado hasta nuestros días. Los herodianos no constituían una secta.299

La raíz de la disgregación y la pérdida de identidad como pueblo de Dios se deben a que: “La guerra y la
helenización acabaron de dividir a la comunidad de Israel, que se había distinguido desde Abrahán por la
circuncisión, desde la creación por el sábado y desde el Sinaí por la ley de Moisés”.300 Maximiliano Garcia
Cordero dice que:

El pueblo de Israel, llevado de su conciencia de elección y espoleado por el dinamismo profético de su


historia, no se ha resignado nunca a un estado de postración a pesar de su pequeñez política frente a los
grandes imperios del antiguo Oriente. Consciente de ser el pueblo de Dios, ha reaccionado con superioridad
religiosa frente a los poderes aplastantes de los grandes colosos del antiguo Oriente; y por eso ha sabido
idealizar el pasado en función de una tensión hacia un futuro de plenitud. De ahí que en los centros
culturales y proféticos haya surgido una literatura apocalíptica de evasión para hacer frente a las
calamidades presentes. Y así, de esta conciencia de elección, surgen sus pretensiones mesiánicas de dominio
sobre los otros pueblos bajo la égida de un Dios que se ha comprometido históricamente con su pueblo,
que aspira al establecimiento de la teocracia ideal.301

En cuanto al tema de unidad y pueblo de Dios vale la pena destacar que existieron diversos tipos de
comunidades judías en los escritos apócrifos. Algunas de estas son difíciles de clasificarlas –Jubileos y Qumran–,
ya que hay muchas similitudes dentro de este contexto. Para identificar el tema de Pueblo de Dios es a través

297
“Los textos de esta literatura se distinguen por su contenido escatológico, aunque no tratan el final de la historia sino el
tiempo de la salvación. En este periodo el dominio de las fuerzas del bien dominaran las del mal en el que los Mesías
aparecerán al interior de la comunidad, en el que el templo y el culto se conformarán con el designio divino, en el que las
promesas de restauración anunciada por los profetas se harán realidad y el pueblo de los elegidos vivirá en completa
conformidad con las normas reveladas por Dios”. G. Aranda, F. García, M. Pérez, Literatura judía intertestamentaria (1996), 65.
298 Alejandro Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento (1984) 1:55.
299 Ibid. “Dentro de esta literatura se encuentra La Regla de la congregación [1Q28a] que está destinada a regular la vida de
la comunidad en los últimos tiempos, la Colección de bendiciones de la cueva 1 (1Q28b) nos conserva las bendiciones que
deberán recitar sobre el Mesías de Aarón y sobre el príncipe de la comunidad”. G. Aranda, F. García, M. Pérez, Literatura
judía intertestamentaria, 65.
300
“Desde antiguo coexistieron una teología del Norte y otra del Sur; sin embargo, Israel formaba una sola comunidad. El
cisma se consumó al ser nombrado Jonatán sumo sacerdote, sin ser sadoquita, en el año 152. Entonces el Maestro Justo,
rompiendo con los Macabeos y con el sacerdote impío, condujo al destierro del desierto a un grupo de pasidim. Según
Flavio Josefo, aquí se afirmó la división de esenios fariseos y saduceos”. Alejandro Diez Macho, Apócrifos del Antiguo
Testamento 1:56.
301 Maximiliano García Cordero, La Biblia y el legado del Antiguo Oriente (1977), 247.

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del estudio de los escritos de ese periodo, por ejemplo, teniendo en cuenta las similitudes y diferencias entre
Salmos de Salomón, la Regla de Qumran y el Documento de Damasco, parece posible distinguir varios grupos
dentro del movimiento apocalíptico de la época.302

La comunidad de Qumrán es cismática, separada del conjunto del pueblo de Israel, de su sacerdocio oficial y
de sus clases dirigentes, escribas y fariseos. Estaba formada en gran parte por sacerdotes que no pudieron
aceptar la sustitución del sacerdocio sadoquita, el de Onías III y sus descendientes, por uno que no lo era, el
de los descendientes de Pinjás, el de los Hasmoneos. Tampoco admitieron el cambio de calendario impuesto
en tiempo de Jonatán, es decir, el calendario lunar, que sustituía al solar seguido por los qumranitas y
Jubileos.303

Dentro de la comunidad de Qumran no bastaba, pues, con ser israelita de nacimiento; se necesitaba además
la elección de Dios para ser miembro de la comunidad de la salvación. La Torá salva, pero únicamente la que es
interpretada mediante la exégesis de Qumrán; la otra Torá no salva.304 Dentro de este contexto es que:

Los fariseos surgen probablemente del movimiento jasídico del siglo II a. C. y quedan como únicos
representantes del judaísmo de tendencia liberal (hillelita) después de la destrucción de Jerusalén en el año
70 d. C. El concepto de unidad y pueblo de Dios estaba centrado en la vida religiosa y el cumplimiento de la
reforma de Esdras el cual representaba la concepción legalista de los sacerdotes desterrados en Babilonia.
Los fariseos, profesan una doctrina de salvación muy generosa para los israelitas: «todo Israel tiene parte en
el mundo futuro».305

Respecto a los gentiles, su actitud salvífica suele ser bastante menos magnánima y difiere según sean los
libros y los maestros. Lo que vale la pena analizar a la luz del concepto de Pueblo de Dios en el movimiento
jasídico es que:

Ese movimiento de piadosos levitas, sacerdotes, sabios, fieles observantes de la ley, que querían ser la
verdadera comunidad cultual de Israel; ese movimiento que acabó enemistándose con el templo y sus
sacerdotes, llegando a formar círculos sectarios que tenían la pretensión de ser el verdadero Israel, el resto de

302
“La comunidad de Qumrán se consideraba el auténtico Israel: la comunidad del éxodo, el resto de Israel; es una
comunidad separada. 1QS 5,5 la denomina yapad ha-berit, «comunidad de la alianza». El término yapad significa comunión,
los que están juntos. El término se refiere a una comunidad religiosa reducida, de pocos miembros, seleccionados por un
noviciado riguroso. Tal comunidad se califica a sí misma como santa (yapad qodd, 1QS 9,2), fiel y pobre (yapad emet wanwat,
1QS 2,24), como comunidad de Dios (yapad El, 1QS 1,12; 2,22), fiel a Dios (yapad amitto, 1QS 1,26) y, naturalmente, como
yapad olamim, comunidad eterna”. Alejandro Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, 68.
303 Ibid, 55. Para Diez Macho: “La comunidad fiel es un yapad una unión o comunión entre los miembros del cenobio. La
alianza no se realiza sólo con Dios, es también alianza con la comunidad Berit por tanto, se convierte en sinónimo de alianza
y de comunidad, en la que ingresan para unirse (1QS 1,8). «Comen en común, bendicen en común y en común
deliberan» (1QS 6,2–3); las decisiones se toman democráticamente, solidariamente (1QS 5,21; 6,24)”.
304
Ibid, 71. “Los qumranitas señalan la existencia en Israel de una congregación de santidad (1QS 5,20) y otra de hombres
perversos (1QS 5,1). Aunque la Biblia llama de vez en cuando a Israel «mi elegido», de entre las naciones (Is 43:20; 45:4; Est
8:12; Sal 105:6, 43; 106:5; Is 65:15), el término «los elegidos» se convierte en Qumrán en apelación corriente de la secta, no
indicando una elección entre las naciones, sino entre los israelitas particularmente. La comunidad que nos ocupa se
consideraba el resto de Israel, los hombres del lote de Dios (1QS 7,2), «los hijos de la gracia» (1QH 17,20)”.
305 G. Aranda, F. García, M. Pérez, Literatura judía intertestamentaria, 72.

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Israel. Más en concreto, nos planteamos la cuestión siguiente: ¿de dónde provino el movimiento
apocalíptico, que se extiende prácticamente a todo el judaísmo sectario excluidos fariseos, saduceos y
samaritanos, con su énfasis insistente en la escatología, en la espera de un mundo nuevo?306

Al igual que el judaísmo farisaico, los apocalípticos buscan en la exégesis la identidad de la comunidad, lo
que debe “ser”. Por ello cultivan la exégesis halákica para deducir lo que deben de hacer. 307

En el ‘Libro de los Jubileos’ que es una importante obra pseudoepigráficas del Antiguo Testamento, tanto
por su extensión relativa como por su coherente contenido, se puede apreciar que la exaltación ilimitada del
pueblo de Israel, lleva a imaginar una comunidad y un pueblo sitiados en un espacio exiguo por enemigos o
potencias des-identificadoras, muy superiores demográfica, económica y militarmente. Esta comunidad
pretende, por boca del autor defender la verdadera identidad judía frente al gentil y al helenizado.308

“En el libro de ‘Antigüedades Bíblicas’ del Pseudo Filón se expresa en el capítulo 21:1 que la unidad del
judaísmo se medía en términos culticos”.309 En el caso del Libro de Esdras, para mantener la unidad en el pueblo
de Dios, la comunidad despide a las mujeres extranjeras como las amistades y prácticas que se habían adquirido
de otros pueblos, todo esto se dio por reclamo de Esdras. En las Odas de Salomón, la unidad y pueblo de Dios
se mide a la luz de los ámbitos litúrgicos donde el medio vital de unidad es de carácter cultico. 310

Unidad en los textos de Qumrán311


En las “Reglas de la comunidad”312 en 1QS Col. I de los versos 7–12 se expresa que “para entrar en la alianza
de la gracia de Dios la comunidad de Qumrán, todos los voluntarios deben practicar los preceptos de Dios”. 313
De esta manera se producirá la unidad en especial a la luz del consejo de Dios y marchar perfectamente delante
de él a la luz de las cosas reveladas en los tiempos fijados.

En 1QS Col. II en el vs. 2 la temática va de la mano a la reflexión anterior, en Qumrán se entiende por pueblo
de Dios y comunidad a aquellos que se conducen perfectos en todos los caminos de Dios, de aquí que
reciban la bendición del sacerdote.314

Esta regalía se recibirá siempre y cuando se haga lo estipulado en los decretos divinos. De aquí que se le
llamé el lote de Dios, pero los que no cumplen serán los que pertenecen al lote de Belial.

306 Alejandro Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, 84.


307 James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha (1983) 2:94.
308 Alejandro Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento (1984) 2:69.
309 Ibíd, 245.
310 Alejandro Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento (1984) 3:64.
311 “Los manuscritos de Qumrán contiene los manuscritos hebreos, arameos y griegos proveniente de 11 cuevas situadas en
los alrededores de de Khirbet Qumrán, tanto los descubiertos en las distintas campañas de exploración arqueológica de las
cuevas, como los adquiridos en el mercado de antigüedades”. Florentino García Martínez, Textos de Qumrán (2000), 18.
312
“La Regla de la Comunidad [1QS] revelaba las ideas y la forma de vida de un grupo judío particular, frecuentemente
estructurado, con su propia jerarquía y sus funcionarios, cuyos miembros ponían en común todos sus bienes, participaban
en comidas comunitarias, y se hallaban sometidos a disciplina muy estricta, con penas y castigos para cualquier
transgresión”. Julio Trebolle, Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán (1999), 61.
313 Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, 49.
314 Ibid, 50.

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En 1QS Col. II versos 21–26 se expresa que todo el pueblo de Israel que entra en la Regla de Qumrán,
deberán saber que esta es la comunidad de Dios según el plan eterno, donde todos son iguales, de humildad
buena, de amor misericordioso y pensamiento justo, que vive en unidad a la luz del consejo santo y que pasan
a ser miembros de una sociedad eterna.315 Esta comunidad se consideraba la verdadera alianza y todo aquel
que no ingresaré será considerado [1QS Col. III vs. 2] un inconverso y no será contado con los rectos de la
comunidad.316 Según 1QS Col. V vss. 1–6 para ser parte de la comunidad hay que convertirse de todo mal, dejar
la comunidad de los hombres de la iniquidad, someterse a la autoridad de los sacerdotes de Zadok y someterse
a la autoridad de la muchedumbre de los hombres de la Comunidad, esta es la forma de mantener la alianza y
vivir como pueblo de Dios.317

Los Texto Haláquicos, están destinados a las áreas alimenticias, sexuales, purificación y ordenanzas. El
concepto de comunidad se aprecia en que no debe haber unión con los gentiles [de hecho cualquiera que lo
haga cae en impureza y pecado] ni siquiera en adquirir productos –como el trigo- que provenga de sus manos,
porque santo es Israel [4QMMT 1–17].318 Esta situación se aplica inclusive con sus propios coterráneos si ellos
llegan a contaminarse [4QMMT 95–113].319 Por lo tanto hay un solo pueblo de Dios y es el que sigue los
consejos de su Ley y no se contamina con otros pueblos que no tienen la categoría de ser comunidad de Dios.

En la “Literatura de contenido escatológico”,320 la comunidad de Qumrán percibía como inmediata era el


final de los tiempos, cuya espera condicionó su existencia. Esta comunidad recibe el nombre de hijos de la luz
[1QM I], donde hay una especie de guerra cósmica contra los hijos de Belial.321 Quienes ganan esta batalla
gozarán de bendición eterna. Aquí los soldados deben inscribir en los estandartes diferentes epítetos que tiene
que ver con la elección de ser pueblo o congregación de Dios [1QM IV, 9–11]. 322

La Regla de la Congregación, son reglas que están relacionadas con una comunidad final que se conformará
el día en que marchen de acuerdo a las normas de los hijos de Zadok, allí se reunirán todos y se leerán a sus

315 Ibid, 51.


316 Ibid. “Estas normas constituyen, por supuesto, una interpretación determinada del texto bíblico del que se derivan, pero
nos muestran no sólo la manera en la que un grupo determinado intenta vivir su fidelidad completa a la Torá y las
diferencias de su práctica con relación a la de otros grupos distintos, sino también la forma según la cual todo Israel debe
conducirse para ser fiel a los preceptos divinos en la opinión del grupo del que estos textos provienen. 4Q Alguna de las
obras de la ley [4QMMT, 4Q394–399] es, tal vez, el mejor ejemplo de este tipo de normas, pero otros textos, como
4QOrdenanzas [4Q159, 4Q513] o 4QReglas de Pureza [4Q274–279], nos conservan el mismo tipo de prescripciones legales
que se consideran obligatorias para todo Israel”. Julio Trebolle, Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, 64.
317 Ibid, 54.
318 Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, 127.
319 Ibid, 130.
320 “Hay textos cuyo contenido se centra en describir las realidades de los últimos tiempos, como lo hacía la Regla de la
Guerra de la cueva I. Estos textos son de tres tipos: a) El tema central de los primeros es la guerra final que precederá a la
paz definitiva y en las que las fuerzas del bien, terrestres y angélicas terminarán por vencer las fuerzas del mal. b) El tema
exclusivo de los segundos es la descripción de la Nueva Jerusalén y el nuevo Templo cuya instalación se realizará durante
ese periodo escatológico. c) Los otros textos tratan de los distintos agentes que contribuirán a la salvación definitiva, esa
figura se designó con los nombres de Mesías”. Julio Trebolle, Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, 65.
321 Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, 145.
322 Ibid, 148.

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oídos las normas de la alianza para conformar un solo pueblo. Estas reglas de la congregación se deben según
sus escritos institucionalizar para todo los israelitas nativos [1Q28a I, 1–12].323

En la “Literatura exegética”,324 los Rollos del Templo, se presentan como un nuevo Deuteronomio, como un
sexto libro de la Torah, en el que son elementos de diversos libros bíblicos con otros previamente
desconocidos, y que se reúne como un todo y que se debe ver como palabra directa de Dios.325 En este
contexto los Rollos del Templo, presenta en 11Q19, col. II, la importancia de mantenerse como pueblo escogido
por Yhwh y no hacer alianzas con otras naciones que tiene otros dioses y ritos, ya que pueden tener una trampa
para el pueblo de Dios.326

La “Literatura parabíblica”,327 es un trabajo que parte del texto bíblico pero que lo amplia y lo interpreta.
Aquí se encuentra en los dichos de Moisés 1Q22, col. I-II, las palabras de Moisés mandadas por Dios a los hijos
de Israel, para que supieran que ese día se convertirían en pueblo de Dios.328 Para ser pueblo de Dios se debe
observar sus preceptos, testimonios y mandamientos que Dios ordena cumplir. Quien no cumpla estas órdenes
según el Pseudo Moisés Apocalíptico [4Q390 4QpsMosese ] será entregado en manos de Belial y en manos de
los ángeles de destrucción.329

Unidad en Misná
La Misná, fue obra de Rabí Yehudá, presidente del tribunal rabínico, patriarca de la judería palestina,
descendiente de la sangre de Hilel el viejo. El proceso de canonización de la Misná fue rápida, dejando a otras
obras haláquicas fuera de uso. La Misná recoge la doctrina legal de los doctores judíos en un periodo que se
extiende a través de 400 años. Estas enseñanzas fueron llamadas tannas o tannaítas. Misná es sinónimo de
enseñanza aprendida y transmitida por vía de repetición, de una memorización constante y absoluta, como
también a su carácter de doble de la Ley, doble de la Torá.330

323 Ibid, 176.


324 “De una manera o de otra todos los textos provenientes de Qumrán con la excepción de los Rollos del Cobre [3Q15], se
ocupan de la Biblia. Pero hay toda una serie de textos en los que la relación con el texto bíblico es directa y sin
intermediarios. Pero el hecho fundamental es que tanto las composiciones exegéticas como las composiciones parabíblicas
se hallan íntimamente ligadas y dependen directamente del texto bíblico. Las composiciones de este tipo pueden agruparse
en tres categorías de acuerdo con el género literario empleado: a) Targumim, es decir, traducciones del texto bíblico al
arameo. b) Pesarim, que constituye la exégesis bíblica Qumrámica. c) Pesarim o Midrasim temáticos que son literatura de
contenido escatológico”. Julio Trebolle, Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, 66.
325 Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, 191.
326 Ibid, 202. Quien mantenga la alianza con Dios y no se separen del camino serán salvos y libres 4Q138. Florentino García
Martínez, Textos de Qumrán, 264.
327 “Una de las grandes aportaciones de los manuscritos de Qumrán es la de haber mostrado con una claridad evidente que
la literatura religiosa judía del periodo del segundo Templo era mucho más rica y variada de lo que previamente cabía
imaginar. Tal vez el elemento más notable que el acceso a la totalidad de los manuscritos qumrámicos ha revelado es la
abundancia y la variedad de estas composiciones parabíblicas, textos escritos en hebreo o arameo que dependen del texto
bíblico y que parten de él, pero lo re-escriben a su manera, entremezclándolo con elementos de otras tradiciones”. Julio
Trebolle, Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán: 66–67.
328 Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, 322–23.
329 Ibid, 326.
330 Carlos Del Valle, Misná (1997), 13–15.

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“Todo el judaísmo rabínico consiste en la creencia de que toda la Torá, tanto la escrita como la oral,
contenida esta últimamente en la Misná, se remonta a la revelación Sinaítica”. 331 Desde este punto de vista se
puede expresar que:

La Misná cristaliza una tradición judía que se instala tras el exilio y que hace de la Torá su norma de vida. De
ahí que la halajá invada toda la vida del judío, no solo las relaciones individuales o colectivas con Dios, sino
las relaciones interpersonales, intercolectivas, e incluso las laborales. De ahí que la Misná sea un documento
estatuario, mucho más que un código civil. Apenas queda un resquicio de la vida personal y colectiva que
no quede bajo el imperativo de la halajá. La Misná establece el monumento de una sociedad teocrática que
está movida por dos ideas fundamentales la pureza y la santificación. El dominio total de la Ley divina hace
del judaísmo rabínico un sistema de vida, que al menos aparentemente, deja en posición muy secundaria
elementos que eran capitales en el antiguo Israel.332

De aquí que el judaísmo rabínico se considere el verdadero pueblo de la Ley y de Dios mismo, frente a otras
corrientes en el mismo Israel. Resulta interesante observar como la Torá para el judaísmo rabínico es el símbolo
de la unidad en la comunidad. Por ejemplo en las Bendiciones [Berajot] refiriéndose a quien dirige las oraciones
públicas y comunitarias en la sinagoga se dice que:

5. Si uno dice la oración y yerra, eso es un mal signo para él. Si él es el comisionado por la comunidad, eso
es un mal signo para los que le dieron el encargo, ya que el representante de una persona es como si fuera
ella misma. Se cuenta de R. Janina ben Dosa que solía orar por los enfermos y decir: «Éste vivirá, éste
morirá». Le dijeron: «¿Cómo lo sabes?». Les respondió: «Si mi oración es fluida en mi boca, sé que es
aceptada; si no, sé que es rechazada».333

El sábado y la circuncisión llegarían a convertirse en los elementos más característicos del judaísmo. El
tratado mísnico del sábado refleja un estadio ya final en el proceso.334

Es interesante ver la relación de la Iglesia con Israel cuando aquella se define comunitaria y eclesialmente
como el pueblo de Dios. Pablo claramente presenta una pretensión sustitutoria al referirse a la Iglesia como el
Israel de Dios en Gálatas 6:15–16.

En este texto Pablo concluye su disputa contra el legalismo. Retoma el contraste entre las preocupaciones
pragmáticas (la circuncisión) y las preocupaciones visionarias (la nueva creación). Aquí opta por las
visionarias como característica del Israel de Dios. Pablo discute con los que son rotundamente pragmáticos.
En otras partes, sin embargo, Pablo puede ser tan pragmático a la hora de mantener la comunidad como
cualquier teórico pragmático del judaísmo (1 Cor. 6:12; 10:23). Aunque Pablo pueda exagerar en una
dirección para defenderse ante los judaizantes, es claro que en cuenta el panorama más amplio, Pablo no
puede eludir las tensiones que rodean la reforma de Israel después del exilio.335

331
Ibid, 19
332
Ibid, 22–23.
333 Ibid, 55.
334 Ibid, 217. “El sábado ha adquirido en el transcurso de su evolución histórica dos valores fundamentales, uno social y otro
religioso. El aspecto social se manifiesta en la prohibición de realizar trabajos corporales durante el sábado. El objetivo que
se propone es el descanso, extendido incluso a los propios animales y a los mismos esclavos”.
335 Walter Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento, 477.

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Si se quiere pensar con seriedad teológica sobre la Iglesia como compañera del Dios soberano y fiel, parece
obvio que la misma temática que se refería a Israel como compañero de Yahvé se refiere a la relación de la
Iglesia: las mismas promesas, las mismas exigencias, los mismos costos y las mismas sorpresas. Llama la
atención el hecho de que, pese a toda la polémica que suponen las ideas sustitutivas, la verdad es que estas
dos comunidades, comparten la misma vida. De esta reflexión es que se puede trabajar el concepto de unidad y
comunidad en el Nuevo Testamento.

Teología de la unidad en Juan 17

El Evangelio de Juan ha sido catalogado como uno de los escritos más profundos en cuanto a contenido
teológico. “Posiblemente no haya libro del Nuevo Testamento que haya invitado y provocado mayor análisis y
reflexión”.336 Los eruditos han dicho que el Evangelio posee una afirmación más precisa en cuanto a su tema
central, “fijar la atención de los lectores en la trascendente grandeza de Cristo”.337 En medio de esto surge el
capítulo 17 de Juan considerado como “la carta magna de la unidad cristiana”,338 donde se presenta una de las
oraciones más sublimes de Jesús comúnmente llamada “la oración sacerdotal”,339 “discurso de despedida” 340 o
la “oración intercesora de Jesús”.341

La unidad de la iglesia sólo puede surgir de su unión con Cristo. Y esto implica que sólo pertenecen a la
verdadera iglesia aquellos que pertenecen a Cristo y se hallan unidos a él en forma existencial, personal y
comunitaria. Con justa razón, una teología de la unidad de la iglesia suele basarse en la oración de Jesús por
sus discípulos.342

336 Everett Harrison, Introducción al Nuevo Testamento (2002), 208. “De todos los escritos de la Biblia, ninguno es más
claramente un todo integrado que el Evangelio de Juan. Friedrich Strauss, lo calificó una prenda inconsútil. Sus temas están
hábilmente entretejidos en la historia evangélica de la trayectoria de Jesús como maestro y taumaturgo, con su dramático
final de muerte y resurrección”. Jhon Ashton, “Juan y la teología joánica”, La interpretación bíblica hoy (2001), 298.
337 William Hendriksen, El Evangelio Según San Juan (1999), 35. “La predicación de Juan consiste en el anuncio de que Dios
ha amado al mundo que ha enviado a su hijo, no para juzgarlo, sino para salvarlo. El mundo sería digno de juicio, porque el
mundo entero está sumido en el mal, y necesita ser liberado”. Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (2001), 430;
cp. Matthew C. Williams, “Teología de evangelización y misión en el evangelio de Juan” Kairós 38 (2006): 9–10.
338
Juan Pablo García, “Ecumenismo y espiritualidad en la obra de don Julián García Hernando”, Vida religiosa 107 (2009): 31.
339 “Desde el siglo XVI se conoce este capítulo con el título de oración sacerdotal de Jesús. Ya San Cirilo de Alejandría
subrayó su carácter sacerdotal. LaGrange prefiere llamarla la oración de la unión, Von Klepper la llama la corona del discurso
de despedida”. Juan Leal, “Evangelio de San Juan”, La Sagrada Escritura (1973), 555; cp. Stan Slade, “Evangelio de Juan”,
Comentario Bíblico Iberoamericano (1998), 304. Josef Blank, El evangelio según san Juan (1979), 247.
340 “En Juan 17 el evangelista utilizó un esquema literario. Es algo corriente en la literatura universal y también es usual en el
judaísmo y Nuevo Testamento. Su forma nos recuerda las palabras de despedida de un moribundo. El Jesús que camina
hacia la muerte anticipa el futuro de sus discípulos vaticinando proféticamente, amonestando y consolando. El cuarto
evangelio transformó evidentemente esta tradición en una forma desacostumbrada. No se puede hablar ya en serio de una
apocalíptica. Cuatro capítulos, por tanto una quinta parte del total, están entrelazados por el discurso de despedida”. Ernst
Käsemann, El testamento de Jesús (1983), 29–30; cp. Charles Harold Dodd, La interpretación del cuarto Evangelio (2004), 480;
Charles Kingsley Barrett, El evangelio según san Juan (2003), 760.
341 León Morris, El Evangelios según San Juan (2005), 2:343. Rudolf Schnackenburg le da el título de “la oración del redentor
en la hora de la partida.” Rudolf Schnackenburg, El evangelio según San Juan (1980), 3:210. Bruce la llama “la oración de
consagración.” F. F. Bruce, The gospel of Jhon (1983), 328.

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Terminada la instrucción a los discípulos en la que estableció el fundamento de su comunidad (caps. 13–14)
y determinó su misión (caps. 15–16), Jesús se dirige al Padre, a través de una oración que se compone de un
prefacio (17:1–5) y un cuerpo que comprende una oración por su comunidad presente (17:6–19) y por su
comunidad futura (17:20–26). Dentro de esta última sección se presenta una conclusión que resume su obra
con los discípulos y expresa el deseo de llevarla a cabo.343 Käsemann dice que:

Lo primero que reconocemos es que aquí el evangelista estaba señalando no sólo un periodo de la
actuación de Jesús, sino también al mismo tiempo de la historia de la comunidad. Esto se refleja ya en el
hecho de que Juan 17 se haya compuesto, a diferencia de los capítulos precedentes, en forma de oración.
Nuevamente hay que advertir que no se trata solamente de un recurso literario. En el evangelio la oración
de Jesús no desempeña el mismo papel que en los sinópticos; Jesús no necesita pedir nada a su Padre, pues
el siempre le escucha. En realidad el sólo puede dar gracias. Así su oración se diferencia a la nuestra en que
ella da testimonio, como lo hacen sus discursos, de su unión con el Padre. Juan 17 contiene realmente
súplicas, pero en último término no es ninguna oración de petición. Todo se mueve aquí a la sombra de un
mayestático Yo quiero. No habla el que necesita ayuda sino el revelador, y así la oración se convierte en
promesa, admonición, consuelo y profecía.344

Esta breve explicación tanto del Evangelio como del capítulo 17 de Juan, permite introducir la aproximación
exegética al capítulo en cuestión y desarrollar una teología de la unidad a la luz del pensamiento Joánico.

Jesús ora por su glorificación (Juan 17:1–5)


El anuncio de la hora, la afirmación de que Jesús debe ser glorificado345 porque ha completado su obra de
“glorificación al Padre”346 mediante el don de la vida eterna, y la petición de que Dios glorifique al Hijo,

342 Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro de Dios (2006), 293. “La comunidad cristiana es fundamentalmente el conjunto de
relaciones y de convivencia entre hermanos y hermanas que han encontrado su salvación en Cristo”. José Gallardo,
“Comunidad y compromiso desde la periferia”, en Comunidad y misión desde la periferia (2006), 48.
343 Juan Mateos, Juan Barreto, El Evangelio de Juan, análisis lingüístico y comentario exegético (1979), 706.
“La mayoría de estudiosos, prefieren la división del capítulo en tres secciones: (1–5) Jesús ora por sí mismo; (6–19) Jesús
ora por sus discípulos; (20–26) Jesús ora por los que creerán”. Hugo Zorrilla, Daniel Chiquete, Evangelio de Juan (2008), 531.
León Morris divide en tres secciones aunque reconoce que es difícil hacerlo porque el escrito es básicamente una unidad
literaria. León Morris, El Evangelios según San Juan, 343.
Para Slade: “La variedad de análisis estructurales del capítulo es fiel reflejo de la falta de divisiones complementarias. Tal
situación se debe a técnicas de temas entretejidos que se ha encontrado a lo largo el libro. Además los cambios de
perspectivas temporales que ha sido una parte importante de los capítulos 13 a 16 están presentes también en la oración”.
Stan Slade, Evangelio de Juan, 304–305.
344 Ernst Käsemann, El testamento de Jesús, 30–31. Algunos exégetas ven en Juan 17 una serie de coincidencias con el
Padrenuestro. Cuando las dos oraciones se comparan, puede verse que el espíritu de este capítulo 17 es similar al que se
encuentra en los sinópticos, y en el resto del evangelio de Juan. J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the
gospel according to St. Jhon (1928), 17; C. Wright, Jesus the revelation of God (1950), 13.
345 El verbo es δοξάζω es un aoristo imperativo de solicitud. “La expresión glorifica a tu hijo puede ser equivalente a da todo
el honor a tu hijo toda fama maravillosa. Varias versiones traducen como ‘da gloria’. La CEV [Contemporany English Version]
traduce con una oración de propósito, subordinada a la anterior “El tiempo ha llegado para que traigas gloria a tu hijo”
mientras que la TLA (Traducción en Lenguaje Actual) prefiere ‘ha llegado el momento de que muestres a la gente lo grande
y poderoso que soy’ ”. Hugo Zorrilla, Daniel Chiquete, Evangelio de Juan, 553.

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retoman los temas de 13:31–32. El pedido que realiza Jesús “tiene que ver con la cruz”,347 este no buscaba algo
para sí mismo, “sino que expresa su entrega total a la misión de dar vida a los seres humanos (vs. 2)”.348

La unidad de la iglesia surge donde existen discípulos que tienen por meta glorificar al Hijo y al Padre (v. 1).
La unidad de la iglesia se establece allí donde individuos obtienen el don de la vida eterna, que consiste en
conocer a Cristo como el mesías de Dios (v. 2–3).349

El propósito de la unidad de la iglesia es que Dios sea glorificado. Ocho veces Jesús se refiere a esto en su
oración. Ora por la unidad y el testimonio de sus discípulos con el fin de que Dios reciba gloria. El pueblo de
Dios está llamado a vivir doxológicamente.350 Por eso la “autoridad”351 que se le dio no fue para su propio
deleite, sino, para dar “vida eterna”352 (vs. 3) con la “finalidad de que todos conozcan al Padre”,353 y le
glorifiquen. Por eso la unidad, en palabras de Jesús, exhorta a quienes le sigan entiendan y vivan esa unidad en
el proceso de ser discípulos.354

El conocimiento del Dios verdadero es sin duda la profesión monoteística, pero el verbo conocer implica

346 El propósito ἵνα en la glorificación del Hijo es para que pueda glorificar al Padre. “Esta oración de propósito puede ser
traducida como oración consecutiva ‘de manera que él te de la honra maravillosa a ti’ aunque gramaticalmente la
traducción en el contexto pesa más la oración final ‘para que’ en esta sección del texto hay dificultades textuales en decidir
entre tu Hijo y el Hijo”. Ibíd.
“Resulta difícil decidir si σου se omitió porque los copistas consideraron superflua esta palabra, o si fue añadida para
recalcar la solemnidad del estilo. Con base en el peso de ð60vid ‫ א‬B C* W 0109 it d, e, ff2 al, se optó por la lectura más breve”.
Bruce Metzger, “El Evangelio Según San Juan”, en Un comentario textual del Nuevo testamento (2006), 212.
347 Craig Keener, “Juan”, Comentario del contexto cultural de la Biblia, Nuevo Testamento (2003), 301.
348 Stan Slade, Evangelio de Juan, 305; cp. León Morris, El Evangelios según San Juan, 344.
349 Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro de Dios, 293.
350 Howard A. Snyder, La comunidad del Rey (2005), 280.
351 “Este sustantivo acusativo singular ἐξουσίαν πάσης σαρκός significa autoridad sobre toda carne.” A. Robertson, A Grammar
of New Testament Greek (1943), 500.
352
“En el vs. 2 y 3, Juan hace una paronomasia con el término vida eterna, en vs. 2 coloca ζωὴν αἰώνιον y en vs.3 αἰώνιος
ζωὴ. El artículo hace referencia al uso previo de ζωὴ. Pareciera que el vs. 3 es un paréntesis en el cual Juan se detiene a
explicar el significado de la vida eterna. “Resulta extraño que Jesús introdujera una explicación en medio de una oración y
que además dijera Jesucristo, en vez de mí. Lo extraño es que use la segunda persona (σὲ y ἀπέστειλας), y que Juan
introduzca una explicación sobre la vida eterna a estas alturas. Lo que resulta interesante es que es el único lugar donde la
expresión vida eterna aparece con el artículo y en el que αἰώνιος precede a ζωὴ”. León Morris, El Evangelios según San Juan,
346.
353 αὕτη δέ ἐστιν ἡ αἰώνιος ζωὴ ἵνα γινώσκωσιν Y esta es la vida eternal que te conozcan. “Esta oración exhibe una forma que
en otras circunstancias sería una clausula de propósito. ¿Se debe insistir en reconocer en este caso una clausula de
propósito? Westcott dice que ἵνα expresa una meta, un fin y no sólo un hecho. La clausula introducida por ἵνα, al
compararla con (τὸ) γινώσκειν, agrega la idea de esfuerzo o meta de adquirir el conocimiento de Dios (la clausula
introducida por ἵνα está sólo en aposición con αὕτη, y no es una clausula de propósito”. J. H. Moulton, A Grammar of New
Testament Greek (1963), 2:206.
“Juan tiene la especial afición de usar ἵνα en aposición con un pronombre demostrativo. En vista de esta tendencia, ἵνα
aparentemente tiene un uso apositivo”. Roberto Hanna, Ayuda gramatical para el estudio del Nuevo Testamento (1998), 258.
354 Alberto Guerrero, Ser, hacer y decir, bases bíblicas de la misión integral (2006), 270.

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una comunión de fe y amor. Este conocimiento del único Dios verdadero implica la aceptación de Jesucristo
como su enviado. No se trata aquí como quiere minimizar Boismard, la afirmación de la divinidad de
Jesucristo. Se trata precisamente de afirmar que el único Dios verdadero es el Dios que ha enviado a
Jesucristo. La oración pone de relieve suficientemente que ese enviado es el Hijo.355

En el vs. 4 se presenta una síntesis del ministerio de Jesús en la cual glorifica al Padre haciendo su voluntad
en todo momento. Por eso en el vs. 5 Jesús se atreve a decir Ahora glorifícame tu. Pheme Perkins dice que:

La expresión ahora glorifícame va más allá de las afirmaciones previas sobre la gloria de Jesús y nos
recuerda a la gloria atribuida a la palabra en el prólogo (1:14), llamada a ser compartida con los discípulos
(vs. 24). Remitiéndose al prólogo el autor deja claro que Jesús es mucho más que un hombre justo y de
obediencia perfecta, que ha recibido una misión de parte de Dios y ha sido exaltado y glorificado en el cielo
tras haberla cumplido. Jesús, según Juan procede de Dios de una forma mucho más radical de lo que sus
oponentes podrían haber imaginado.356

Ante esta perspectiva se debe concluir que, no se puede hablar de unidad por convenio o conveniencia sino
de una unidad que es fruto de la transformación que el señor produce en todo aquél que cree en él.357

Como Jesús ya completó la obra que se le encomendó efectuar en la tierra, es necesario dar las últimas
instrucciones a sus seguidores para que el Reino de Dios continúe desarrollándose, esto da paso a la segunda
sección del capítulo 17 de Juan.

Jesús ora por sus discípulos (Juan 17:6–19)


En esta sección Jesús cambia el objeto de sus oraciones. Anteriormente el objeto era su propia glorificación,
ahora son (τοῖς ἀνθρώποις οὓς ἔδωκάς μοι Los hombres que me distes). Por eso los versículos (17:6–8) repasan
brevemente el ministerio de Jesús y sus resultados: ha revelado el “nombre de Dios”358 (y su naturaleza) “a sus
discípulos”359 y les ha transmitido las palabras de Dios; estos han recibido el mensaje divino y han alcanzado la

355 Domingo Muñoz León, “Evangelio según San Juan”, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Nuevo Testamento (2003),
667.
356 Pheme Perkins, “Evangelio de Juan”, en Nuevo comentario bíblico San Jerónimo (2004), 578.
357 Alberto Guerrero, Ser, hacer y decir, bases bíblicas de la misión integral, 289.
358 Según C. H. Dood “la revelación del nombre de Dios está asociada a la enunciación por Cristo del Yo soy, que está
vinculada a Yo y el Padre somos una sola cosa”. Charles Harold Dodd, La interpretación del cuarto Evangelio: 480. “Jesús se
auto aplicó este título en repetidas ocasiones. Pasajes como Jn. 8:24; 8:58, permiten ver que con ello se hacía eco evidente
de Éxodo 3:14 donde ‫ יהוה‬se presenta bajo este nombre. La Septuaginta muestra ejemplos del ἐγώ εἰμι con predicados (Gn.

28:13; Ex. 15:26; Sal. 35:3, etc.), siendo su contenido el de auto revelación de ‫( יהוה‬Is. 45:8; Os. 13:4). El pasaje más

importante en este sentido es el de Ex. 3:14, que la LXX traduce por ἐγώ εἰμι ὁ ὥν, del que parece derivar otros como Dt.
32:39; Is. 43:25; 51:12; 52:6. La utilización de la fórmula ἐγώ εἰμι como nombre de ‫ יהוה‬puede encontrarse también en Filón

al comentar Ex. 3:14. Partiendo de este contexto, poca duda puede haber en el sentido de que la auto aplicación que de tal
título realizó Jesús implicaba una afirmación de su divinidad y preexistencia”. Cesar Vidal, Diccionario de Jesús y los
Evangelios (1997), 371.
359 Estos hombres son los que el Padre le dio al Hijo. σοὶ ἦσαν κἀμοὶ αὐτοὺς ἔδωκας Tú me los distes. El dativo posesivo que se
usa en σοὶ ἦσαν es ambiguo. Pareciera que el contexto indica que σοὶ es un dativo posesivo del pronombre personal
singular: ellos son tuyos.

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fe y el “conocimiento”360 verdadero (vs. 7). Discípulos, y por ende integrantes de la verdadera iglesia, son
aquellos individuos escogidos que han creído en la palabra de verdad y la guardan (Juan 17:6–8). 361

La parte central de la oración (17:9–19) contempla a los discípulos en su situación en el mundo tras la
partida de Cristo. El vs. 9 comienza con un ‘Yo’ enfático que en forma continua expresa “la idea de la
exclusividad de los discípulos en la oración de Jesús”,362 siendo estos los beneficiarios de la oración y no el
“mundo”.363 En el vs. 10 a manera de paréntesis se recalca la idea de unidad entre el Padre y el Hijo, es decir “lo
que le pertenece a uno le pertenece al otro”,364 esto habla de una relación de intimidad muy especial. De tal
manera que tras esta digresión cristológica, la oración torna a la idea principal: porque los discípulos han
acogido las palabras de Jesús como palabra de Dios, Jesús ha sido glorificado en ellos.365

En las escrituras, la Iglesia es una fraternidad creada por el Dios de gracia, integrada por todos los que han
sido llamados del mundo para pertenecer a Jesucristo, y enviada al mundo a dar testimonio de esa gracia.
La Iglesia tiene que descubrir una y otra vez su vocación corporativa como comunidad testificante tomada
del mundo y separada por Dios para la misión.366

El v. 11 está dividido en dos secciones. (1) la circunstancia de la eminente separación, que explica la urgencia
de la oración por los discípulos (“y”367 ya no estoy… y yo voy a ti).368 Y (2) el contenido de la súplica

360
νῦν ἔγνωκαν en algunos contextos el verbo saber o conocer (gr. ἔγνωκαν) se entiende como se han enterado o han
comprendido.
361 Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro de Dios, 293.
362 Hugo Zorrilla, Daniel Chiquete, Evangelio de Juan, 541. En los vs. 9, 15 y 20 se usa el verbo ἐρωτῶ sin complemento
directo personal; se sobreentiende que la petición va dirigida al Padre. Pareciera que el Jesús Joánico se refiere a su propia
plegaría en términos de ἐρωτῶ y no usa αἰτεῖν, verbo más frecuentemente utilizado en relación con las peticiones de sus
discípulos.
363 “El κόσμου no se excluye del propósito redentor, pero en este momento Jesús se concentra en la petición a favor de sus
discípulos. Estos llevarán después su mensaje al mundo”. Domingo Muñoz, “Evangelio según San Juan”, 668. “Esta oración
por lo tanto tiene un horizonte restringido, es a favor de los que ya creen, el medio por donde el mundo ha de creer”. Juan
Leal, “Evangelio de San Juan”, 560.
364 León Morris, El Evangelio según San Juan, 353. En una oración de alabanza no puede extrañar las adiciones
ornamentales. Es verdad que la frase Todo lo tuyo es mío y Todo lo mío es tuyo, estorba con el desarrollo lógico de las ideas,
pero engarza bien con la idea última tuyos son (vs. 9) Rudolf Schnackenburg, El evangelio según San Juan, 223. Nótese que
hay una transición de los pronombres masculinos del vs. 9 (los que) a los neutros del vs. 10 (todo lo); el neutro tiene el
efecto de ampliar esta afirmación. La equivalencia entre los que pertenecen a Jesús y los que pertenecen al Padre significa
que; no es la creación de un hombre lo que le hace pertenecer a Dios sino su actitud ante Jesús.
365 El tiempo perfecto δεδόξασμαι podría apuntar a la verdadera medida de la glorificación que ya ha tenido lugar. Otra
opción más probable es que sea proléptico, vaticinando la gloria que aun ha de venir, pero que es ciertamente inminente.
366
Pedro Arana Quiroz, “La misión integral en el entramado de gracia, mundo e iglesia”, en La iglesia local como agente de
transformación (2003), 146.
367 “El καὶ en este versículo tiene un sentido adversativo: Pero.” W. Howard, A Grammar of New Testament Greek (1928),
2:469. “Burney cree que es la traducción directa de la adversativa ‫ ֲו‬que aparece en hebreo y arameo. Sin embargo Howard

dice que este uso se puede encontrar en el griego clásico”. J. Moulton, Accidence of word formation (1919), 469.
368 “Esta idea es el centro histórico que explica toda la psicología del discurso y cuanto en él se contiene”. Juan Leal,
“Evangelio de San Juan”, 561.

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‘guárdalos…’ Y el fin práctico que se pretende con la providencia especial del Padre “para que sean “uno”, 369
como nosotros”.370

La unidad que se evoca aquí tiene entre los discípulos paralelos en la unidad entre Jesús y el Padre. La
oración de propósito está unida a la petición ‘cuídalos con el poder de tu presencia para que estén unidos lo
mismo que tu y yo lo estamos’; ‘por eso te pido que los cuides, y que uses el poder que me diste para que
se mantengan unidos como tú y yo lo estamos’ (TLA). 371

“La verdadera iglesia existe sólo allí, donde Cristo está presente en sus discípulos y sus discípulos están en
Cristo, por lo cual unidad cristiana es unidad con la Trinidad”. 372

Mientras Jesús estaba con los discípulos, él era su vínculo de unión. Pero después de su partida, ellos deben
mantener la unidad, porque es la expresión y señal de la naturaleza divina. “Por lo tanto la unidad de la
comunidad debe responder a la unidad entre Dios y Jesús; éste es su modelo”.373

Tiene que quedar claro que la unidad por la que Jesús ora es una unidad que descansa en una actitud
común: que ellos permanezcan en él, y que él permanezca en ellos. Está bien que se trabaje para unir las
diferentes denominaciones. Pero es mejor aún buscar una unidad mucho más grande, la unidad suprema, y
esta es la unidad por la que está orando Jesús. 374

Agustín de Hipona interpretó este texto diciendo: “Nuestro Padre no ha muerto sin testar. Hizo antes de

369
Juan utiliza el adjetivo nominativo neutro ἓν para uno. “La unidad de los discípulos en el amor, ya se ha subrayado en
estos últimos discursos (13:34; 15:13) y se volverá a insistir en la oración (vs. 21). Esta demostración se produce no porque se
trate de una unanimidad puramente humana, sino porque su forma y su fuente es la unidad del Padre y del Hijo. Charles
Barrett, El evangelio según san Juan, 772.
370 “Toda la frase se omite en ð66* VSsin, VL, versiones coptas y quizá Taciano, una importante combinación textual. Este
tema de la unidad quizá encaje mejor en la tercera unidad de la plegaria (vss. 22–23). El códice vaticano y algunos
manuscritos secundarios añaden también a como nosotros”. Raymond Brown, El Evangelio según San Juan (1988), 1027–28.
“La lectura que explica el mejor origen de las otras lecturas cuenta con la evidencia más sólida: la dificultad que presenta
ᾧ (que es la lectura de ð 60vid 66vid A B C K L W D Q P Y 054 f1 f13 28 565 700 Biz Lect) condujo a algunos copistas a sustituir
el dativo (atraído al caso del antecedente) con el acusativo ὁ (D* X 2148 al), o con el plural οὓς (Db 827vid 1009 vg got et geo2
al). Esta corrección pudo también haberse suscitado al recordar el v. 6 o lo dicho en 18:9. La omisión de una frases en los
testigos antiguos (ð66 * ita, b, c, e, ff2, r1 sirs copach2) tal vez se deba a la dificultad de la lectura original”. Bruce Metzger, “El
Evangelio Según San Juan”, 213.
371 Hugo Zorrilla, Daniel Chiquete, Evangelio de Juan, 543–44; cp. Edwin Blum, “Juan”, en El conocimiento bíblico (1997),
2:102. “El instrumento clave para mantener a los discípulos en la condición muy especial de estar en este mundo sin
pertenecer a él sería la palabra de Dios. La palabra fundamental de Jesús hacia ellos era relacional, una palabra de amor
(3:16; 13:34; 15:12). La permanencia de los discípulos en Jesús y su misión no podía realizarse sino en unidad (vs. 11)”. Xavier
Pikaza, Francisco de la Calle, Teología de los Evangelios de Jesús (1974), 457.
372
Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro de Dios, 293.
373 F. F. Bruce, The gospel of Jhon, 332; cp. Josef Blank, El Evangelio según San Juan, 270. “La unidad es tema mayor en el
evangelio de Juan. La unidad significa la permanecía dentro del campo de la revelación; mantenerse en el mundo sin ser del
mundo, sin acomodarse a sus categorías y mentalidad”. Felipe Ramos, “Unidad”, en Diccionario del mundo Joánico (2004),
990.
374 León Morris, El Evangelio según San Juan, 355.

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morir, su testamento. Llévalo constantemente delante de tus ojos e inscríbelo en tu corazón: que todos sean
uno”. 375

En el vs. 12 hay una breve mirada hacia atrás por parte de Jesús, ya que este hace una nueva síntesis de su
ministerio. El evangelista vuelve a contar que, Jesús ha cuidado de sus discípulos y ninguno se ha perdido,
“excepto el discípulo traidor”. 376

En el vs. 13 en una pausa muy al estilo de Juan aparece nuevamente la expresión πρὸς σὲ ἔρχομαι a ti voy (o
vuelvo). Jesús recomienda el cuidado de los discípulos nuevamente al Padre. En el vs. 14 se da la razón por la
cual Jesús pide el cuidado a los discípulos ‘yo les he dado tu palabra377 y el mundo los ha odiado’, por esta
causa Jesús les pide que se mantenga unidos, preservando la verdad que es la palabra y por eso le implora al
Padre la protección a favor de sus discípulos.

La unidad del cristianismo siempre se vio amenazada, a veces desde afuera y siempre desde adentro. Es un
hecho únicamente si permanece como una tarea a realizar. Puesto que la uniformidad no puede ser una
consigan cristiana, hace esta tarea más difícil. No se la puede solucionar con violencia, ni siquiera bajo el
punto de vista de la norma. Porque la tarea no consiste en nivelar lo diferente. El mundo organizado y
estructurado de una forma múltiple, sólo puede ser penetrado a toda plenitud de las posibilidades de Cristo
por la pluralidad de dones y servicios. La unidad nunca significa igualdad sino solidaridad, y por
consiguiente, la tensa asociación o vinculación de los que son diferentes entre sí. La unidad cristiana implica
la libertad del individuo en el don que se le ha otorgado.378

Una nueva petición que es complementaria a lo que ya se ha visto, precisa en que sentido deben ser
librados los discípulos ‘No te pido que los quites del mundo, sino que los protejas del maligno’ (vs. 15). 379 “La
verdadera Iglesia es diferente del mundo; es odiada por el mundo, pero no obstante es enviada al mundo,
santificado en la verdad (15–18)”.380

Unidad en la verdad significa unidad en el credo, al menos en lo que respecta a las grandes verdades

375
Agustín de Hipona, en Juan Pablo García, “Ecumenismo y espiritualidad en la obra de don Julián García Hernando”: 33.
376
“Aquí el evangelista recuerda con tristeza el evento del discípulo traidor. Por eso Jesús acude a la escritura para prevenir
el escándalo que podía provocar este doloroso acontecimiento”. Domingo Muñoz León, “Evangelio según San Juan”, 668.
377 La palabra es revelada en Juan especialmente en la persona y el obrar de Jesús, sobre todo sus mensajes. En este sentido
se puede traducir ‘Yo les he revelado a ellos tu mensaje, y por esta razón la gente del mundo los ha aborrecido’ o ‘Yo le he
dicho lo que tú me dijiste, y por eso desde entonces la gente del mundo ha buscado hacerles toda clase de maldades’ ”. H.
Zorrilla, D. Chiquete, Evangelio de Juan, 545.
378 Ernst Käsemann, El testamento de Jesús, 131.
379 Nótese que el adjetivo empleado es τοῦ πονηροῦ: malvado, malo, perverso, maligno; y no πονηρία: maldad, mal. Timothy
Friberg, Bárbara Friberg, Neva Miller, Analytical lexicon of the Greek of New Testament (2000), 243. Hendriksen opta también
por esta traducción refiriéndose a otros pasajes del mismo evangelio (12:31; 13:27; 14:30), y 1 Juan 5:18 como pasaje
paralelo. William Hendriksen, El Evangelio Según San Juan, 632.
“La misma mención de el jefe del mundo/orden este se encuentra en el contexto sociopolítico de la aclamación mesiánica
(12:31) y en el discurso de la cena (14:30). Lo mismo en la instrucción que da Jesús a los suyos sobre la misión, menciona al
jefe del orden este, personificando los sistemas de poder que van a perseguir a los discípulos”. Juan Mateos, Juan Barreto,
“Maligno”, en Vocabulario teológico del Evangelio de Juan (1980), 214.
380 Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro de Dios, 294.

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centrales de la fe. Cristo ora por sus discípulos porque ellos han recibido y guardado sus palabras (Juan
17:6–8). La unidad en la verdad es la unidad en la Palabra de Dios y en las palabras de Cristo. Lo que Cristo
compartió con sus seguidores tenía un verdadero contenido que podía comunicarse: no fue simplemente
una experiencia existencial, supraracional. Las buenas nuevas del reino involucran la comunicación de un
mensaje. Y la unidad en la verdad debe estar basada en un acuerdo básico en cuanto al contenido de ese
mensaje.381

Los discípulos han de permanecer en el mundo, incluso han de ser enviados al mundo (vs. 17:18) por eso
Cristo pide para que el Padre los libere del maligno (y de la maldad en sí misma). Esta sección termina (vv.
17–19) con “la santificación de Jesús”382 y la de los discípulos.

Exponer la verdad está incluido en la misión del discípulo. La verdad es la revelación de Dios en Cristo, es la
palabra encarnada. Esta verdad es la que debe proclamar el discípulo mediante su encarnación de la Palabra
en su vida, sus valores, sus decisiones, sus relaciones. La misión no es simplemente una actividad piadosa
sino que consiste en insertarse en el mundo.383

“Pero unidad en la verdad también significa unidad de vida. Significa ortopráxis, a lo que Francis Schaeffer ha
llamado «ortodoxia de la comunidad». La encarnación requiere que se vivan en las experiencias diarias las
implicaciones de la verdad revelada”. 384

Jesús ora por todos los creyentes (Juan 17:20–26)


Finalmente la perspectiva de la oración se ensancha hasta incluir a todos los futuros creyentes. Cristo pide
que todos puedan ser llevados a la unidad perfecta de la vida divina según es compartida por el Padre y el Hijo.
“Así, Cristo se manifestará al mundo, y los suyos estarán con él, tendrán la visión de la gloria de Dios y
experimentarán el amor divino en su plenitud”. 385 Ante esta perspectiva se debe saber que “la Iglesia sólo
podrá ser signo eficaz de la unidad futura de la humanidad si ella misma es una. Por el contrario su desunión no
hace sino reflejar las divisiones del mundo”.386

Al principio de esta unidad (vs. 20) aparece el verbo [gr. ἐρωτῶ] igual que al comienzo de la sección anterior
(vs. 9) ahora para expresar el ruego del Hijo al Padre por aquellos que [han de creer “πιστευόντων”387] en el Hijo.

381
Howard A. Snyder, La comunidad del Rey, 282.
382 “Esta parte de la oración culmina cuando los discípulos reciben la misión de ocupar el lugar de Jesús en el mundo. La
santificación es un tema central de la tradición cúltica de Israel (Ex. 28:41) y en su comprensión del sacrificio (Ex. 13:2). Jn.
10:36 el Padre santifica al hijo antes de enviarlo al mundo. Para que de testimonio de lo que ha visto y oído junto al Padre
(8:26). Los discípulos tras haber aceptado las palabras de Jesús son enviado a dar testimonios de esta palabra. Por ellos la
santificación que se refiere Jesús, es su muerte”. Pheme Perkins, “Evangelio de Juan”, 579.
383 Alberto Guerrero, Ser, hacer y decir, bases bíblicas de la misión integral, 287–88.
384 Howard A. Snyder, La comunidad del Rey, 282.
385
Charles Harold Dodd, La interpretación del cuarto Evangelio, 481.
386
Wolfhart Pannenberg, Ética y eclesiología (1986), 249.
387 Si la perspectiva temporal es de la última Cena, el presente que aparece en el texto original es proléptico, con sentido
futurista, lo que podría reflejar un semitismo. Si la perspectiva temporal es la del autor Joánico, los creyentes son una
realidad actual.
Turner se inclina por “una perspectiva futurista del participio presente (que describe una característica común): los que
creerán”. N. Turner, A Grammar of New Testament Greek (1965), 87.

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La manera en cómo creerán en Jesús es [gr. διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν388] a través de o por medio de, la palabra de
ellos]. En el vs. 21 aunque no contiene el verbo [gr. ἐρωτῶ] Juan presenta el motivo del ruego ‘para que todos
sean uno’.

Que sean uno…para que el mundo crea (Juan 17:21), es uno de los desafíos del mundo globalizado actual.
Es el mayor reclamo que los cristianos escuchan, y que vienen de todos los países, de todas las etnias, de
todas las lenguas y de todas las culturas. Toda la tierra habitada demanda de una presencia unida de los
cristianos para llevarles salvación y no separación; sentido de comunidad y no confusión; dignidad y no
distracción.389

“Así pues, brota de la comunidad. Nunca debería ser el ejercicio solitario de un anacoreta individualista,
porque la salvación a la que Dios llama por medio de Jesucristo, lleva al ser humano a formar parte de esa
comunidad llamada iglesia”.390 Es interesante notar el paralelismo gramatical entre las seis frases que forman
los vv. 20–21 y las otras seis de los vv. 22–23. 391

21a [ἵνα] que todos sean uno. 392


21b [καθὼς] como tu Padre estas en mí y yo en ti.
21c [ἵνα] que también ellos “sean uno”393 con nosotros
21d [ἵνα] así creerá el mundo que tú me enviaste
22b [ἵνα] para que sean uno

22c–23 [καθὼς] como nosotros somos uno, yo con ellos y tu conmigo


23b [ἵνα] para que queden realizados en la unidad
23c [ἵνα] Así sabrá el mundo que tú me enviaste.

En los dos casos la estructura sirve para añadir solemnidad y énfasis. Jesús pide en primer lugar que los
discípulos sean uno, y luego que estén en el Padre y en el Hijo de la misma forma que el Padre y el Hijo está el
uno en el otro. Leon Morris dice que:

“Juan ya ha hecho referencia a la misión de los discípulos εἰς τὸν κόσμον (vs. 18). Igual que la fe de los apóstoles ha sido
resultado de la misión de Jesús con respecto al mundo, también su misión al mundo despertará la fe. Para Juan, la existencia
de una sociedad terrestre después de la resurrección de Jesús no plantea ningún problema; el propio Jesús lo quiso así, y
rogó al Padre por los futuros miembros de esa sociedad (cf. 20:29). El participio πιστευόντων es atemporal, por lo que no hay
razón para ver en ello un semitismo”. Charles Barrett, El evangelio según san Juan, 777–78.
388 Esta expresión tanto en la preposición genitiva διὰ como en el pronombre genitivo αὐτῶν actúan como causa
instrumental. En griego es distinto el orden de las palabras, de manera que [en mí] sigue a [mediante su palabra], por lo que
podría traducirse de otro modo ‘los que van a creer mediante su palabra acerca de mí’. Si el tiempo presente tiene una
referencia futura, otra opción sería ‘por los que creerán en mí cuando escuchen su mensaje’ [TLA] o ‘los que creerán en mí
gracia a su palabra’ [BA]. Por lo tanto el antecedente de quienes son los que emiten la palabra son los discípulos.
389
Pedro Arana, “La misión integral en el entramado de gracia, mundo e iglesia”, 154–55.
390 Samuel Escobar, “La naturaleza comunitaria de la Iglesia”, en La iglesia local como agente de transformación, 83.
391 Cada uno de estos bloques consta de tres frases que comienzan con ἵνα y la otra con καθὼς separando la primera frase
de la segunda. La primera y segunda frase con ἵνα se refiere a la unidad de los creyentes, mientras que en la tercera se habla
del efecto que esto tendrá en el mundo. La segunda frase con ἵνα no se limita a repetir a la primera, sino que desarrolla la
idea de unidad. La frase καθὼς en cada bloque presenta a los creyentes el modelo de unidad que son el Padre y Jesús.

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Esto no significa que la unidad entre el Padre y el Hijo sea la misma unidad que entre los creyentes y Dios,
pero que apunta que hay cierta analogía. Es decir la unidad que se está pidiendo les llevará a un
conocimiento más profundo y a una experiencia más real del Padre y del Hijo. Y como consecuencia, el
mundo creerá.394

Como es típico en Juan, la fe tiene que ver con la aceptación de la persona y la misión de Cristo [que tú me
enviaste]. En este evangelio uno de los aspectos más importantes del mensaje de salvación es que el Padre
envió al Hijo.

En el v. 20 se contraponen los discípulos de Jesús con los que creerán más tarde; pero con el v. 22 el
discurso pareciera volver a sus discípulos. Pues a ellos [αὐτοῖς] les ha dado Jesús la gloria [δόξαν] que el Padre le
dio a él, al igual que les ha confiado la palabra del Padre y les ha manifestado su nombre. El difícil tránsito del v.
21 al 22 lo han advertido los críticos literarios como una interpolación.395 En el v. 23 Juan presenta la finalidad
de que Jesús esté en ellos y el Padre en Jesús y es [para que sean “perfeccionados”396 en unidad] de tal manera
que el propósito de la perfección en unidad es que el mundo reciba el testimonio de Cristo. A través del
testimonio de unidad el mundo conocerá que el Hijo ha sido enviado por el Padre.397

En la última sección [v. 24] nuevamente la palabra [Πάτερ] introduce en una petición que es la última de
todas estas secciones de peticiones que forman la segunda y la tercera parte. Es difícil saber si aquí el
evangelista tiene presente directamente a los discípulos o a todos los creyentes398 en Cristo. De alguna manera
están todos incluidos. La petición que realiza Jesús es “quiero399 que los que me has dado, estén también

394 Leon Morris, El Evangelio según San Juan, 361; cp. Xavier Pikaza, Francisco de la Calle, Teología de los Evangelios de Jesús,
458.
395 Para ver más detalles sobre los puntos a favor y en contra de esta teoría ver el comentario de Rudolf Schnackenburg, El
evangelio según San Juan, 235–36.
396 “En el Evangelio de Juan el verbo τετελειωμένοι se emplea con el sentido de ‘llevar a cabo’, ‘completar una tarea’. Este es
el único término lingüístico emparentado con τελείως que se usa en el cuarto evangelio. El cumplimiento absoluto y la
unidad definitiva solo podrán alcanzarse cuando el número de los elegidos quede completo, al final de la historia. Pero, por
otra parte, estos términos no excluyen la idea de que la iglesia pueda llegar a su plenitud en cada uno de los estadios de
desarrollo”. Charles Kingsley Barrett, El evangelio según san Juan, 780.
“Nótese que en la última frase de este texto aparece el tema del amor. Aparentemente en el pensamiento Joánico los
creyentes han de ser llevados a su perfección ya en esta vida, pues esa perfección habrá de tener un efecto en el mundo”.
Raymond Brown, El Evangelio según San Juan, 1041.
397 “Jesús miraba más allá de la creencia en él, producida por el testimonio de los discípulos, es decir, a la unidad entre
todos los que habían de creer. Esta es la única petición de Jesús a favor de la iglesia. La desunión entre los creyentes
constituye la negación de la fe. La base de la apelación en este capítulo para la unidad entre los creyentes es la analogía
entre su propia relación con el Padre, por un lado, y la relación de la iglesia con Jesús, por otro. La unidad entre Jesús y el
Padre debe ser reflejada en la vida de la iglesia”. James Bartley, “Juan”, en Comentario bíblico Mundo Hispano (2005), 17:356.
398 En este versículo, el don se describe primero en su unidad (ὃ, es decir, el pronombre singular neutro se usa para referirse
a personas); luego individualmente (κἀκεῖνοι). N. Turner, A Grammar of New Testament Greek, 21. En la mayoría de los
testigos, la incómoda lectura ὃ, presente en representantes confiables de varios tipos textuales (ð 60 ‫א‬ B D W it d syr s, pal

copbo goth geo1), fue sustituida por la cómoda lectura οὓς, que prepara al lector para κἀκεῖνοι, que viene a continuación”.
Bruce Metzger, “El Evangelio Según San Juan”, 214.
399 θέλω ἵνα casi se unen en este versículo: Yo deseo que. El verbo θέλω expresa deseo o voluntad. Es más que un deseo o

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conmigo donde yo estoy”. León Morris dice que:

Esta petición de Jesús apunta al futuro: quiere que los discípulos estén con él en el mundo que estar por
venir, y no tanto en el presente (cf. 14:3). Quiere que estén [donde yo estoy] (anteriormente ya había dicho
[ya no estoy en el mundo vs. 11]. Quiere que sus seguidores estén con él para que puedan ver la gloria que
el Padre le ha dado. 400

De tal manera que la dadiva que se refiere Jesús en el v. 24, está en singular por medio del pronombre
relativo acusativo neutro singular [ὃ], y luego en plural mediante el adjetivo demostrativo nominativo masculino
plural [κἀκεῖνοι]. La dadiva en ambos casos se refiere a personas, más específicamente los que creyeron en el
mensaje de Jesucristo (vs. 6; 8; 11), y de acuerdo a 17:20, también aquellos que creerán en él por la palabra de
aquellos primeros.

La posibilidad de esta unión que Jesús pide al Padre, estará dada por una fe común y un amor mutuo. En el
v. 25, Jesucristo enfatiza que los creyentes le reconocen como enviado del Padre y esto se ratifica pese a que el
“mundo todavía no le ha conocido”. 401 En el v. 26 se dice que es el Hijo quien dio a conocer la identidad del
Padre. Lo que unía a los creyentes era el reconocimiento mutuo, la fe común, en el testimonio de Cristo acerca
de su Padre. Este conocimiento había sido dado por revelación sobrenatural, a través de Cristo mismo. También
la unidad será posible porque el amor del Padre para con el Hijo, y el Hijo mismo, este con ellos.

Al enfatizar la unidad Juan no propone un programa de reforma social sino que anuncia el mensaje
evangélico de la relación intima entre Jesús y el Padre, y es Jesús quien conduce a la comunión de los discípulos
con Dios. El centro de la unidad es Cristo mismo, y ella es su deseo más profundo para su comunidad. Jesús no
pronuncio un sermón o discurso sobre la necesidad de la unidad. Jesús en su función sacerdotal elevó una
oración al Padre a favor de la unidad de los creyentes de todos los tiempos.

Comunidad cristiana significa comunión en Jesucristo y por Jesucristo. Ninguna comunidad cristiana podrá
ser ni más ni menos que eso. Esto es válido para todas las comunidades que puedan formar los creyentes,
desde la que nace de un breve encuentro hasta la que resulta de una larga convivencia diaria. Si podemos
ser hermanos es únicamente por Jesucristo. Esto significa que Jesucristo es el que fundamenta la necesidad
que los creyentes tienen unos de otros; que sólo Jesucristo hace posible su comunión, y finalmente, que
Jesucristo nos ha elegido desde toda la eternidad para que nos acojamos durante la vida y nos
mantengamos unidos.402

un capricho.
400 Leon Morris, Evangelio según San Juan: 364. “El objeto de la petición es la consumación en gloria de los discípulos junto
a Cristo. Jesús habla aquí como si ya estuviera en la gloria (sub specie aeternitais). Allí podrán contemplar la gloria del hijo,
que sin duda es la gloria de su divinidad, puesto que se habla de preexistencia [para que contemplen mi gloria la que me
has dado por que me la has dado antes de la creación del mundo]”. Domingo Muñoz, “Evangelio según San Juan”, 670.
401
La expresión καὶ ὁ κόσμος … καὶ οὗτοι según E. A. Abbott (Johannine Grammar, 2164) significa: tanto en el mundo… como
estos…; pero el primer καὶ Parece que no se explica tan fácilmente (debe traducirse: tanto el mundo… como estos). H.
Moulton, A Grammar of New Testament Greek, 235.
“La dificultad para traducir aquí la conjunción surge de la antítesis que presentan las clausulas. En el NT καὶ … καὶ puede
utilizarse para introducir un contraste y significa: aunque… sin embargo, lo cual parece preferible aquí (cf. Juan 6:36)”.
Roberto Hanna, Ayuda gramatical para el estudio del Nuevo Testamento, 259.
402 Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad (2005), 13.

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“La verdadera iglesia la constituyen aquellos que conocen a Cristo y se identifican con el nombre del Padre,
pues el amor de Dios está en ellos (vs. 26)”.403

Conclusión

Uno de los propósitos principales de la unidad de la Iglesia es que Dios sea glorificado. “Hoy es
extremadamente importante enfatizar la prioridad de este objetivo doxológico antes de cualquier otro objetivo
de misión”.404 Un segundo propósito de la unidad de la Iglesia es la comunicación efectiva de las buenas
nuevas.405

La misión redentora del Dios viviente es cósmica, histórica, filial, encarnacional, mediadora, apostólica y
finalmente, ecuménica. Aunque Juan no usa el vocablo oikoumene, indudablemente la idea de ‘toda la tierra
habitada’ está presente en su evangelio, de manera especial en el capítulo 17. Juan coincide así con Lucas en
que el evangelio debe anunciarse a todas las naciones. Todo esto está en consonancia con el testimonio
total de la Biblia, que señala lo universal e incluso lo cósmico como dimensiones que pertenecen a la misión
del Dios reconciliador y, por ende, a la misión cristiana.406

Otro aspecto relevante es que unidad en la verdad, es unidad con Cristo en perspectiva trinitaria.407 Sherron
Kay George dice:

El Salvador enviado por Dios envía a los discípulos en un esfuerzo colaborativo con Dios y con los demás
agentes humanos. Es tremendo comprender que entramos en la misión del Dios Trino, que recogemos para
el futuro de Dios. El compañerismo es entrar y compartir el trabajo e invitar a otros a entrar y compartir
nuestro trabajo. La mutualidad requiere apertura, hospitalidad, humildad, liderazgo e iniciativa de ambas
partes. Si proclamamos seguir a Jesús en la misión, estamos llamados a enfrentar los problemas, riesgos y
peligros de la reciprocidad y vulnerabilidad.408

Tanto la unidad como la misión de Dios (evangelización) implican mucho más que simplemente transmitir lo
que Samuel Escobar ha llamado resúmenes verbales del Evangelio.409

La construcción de unidad cristiana más allá de las fronteras confesionales y denominacionales no se logra
solo enfocando solo aspectos formales. Debe partir de la unidad en Cristo, de la unidad en el Espíritu, de la
unidad en la experiencia de la salvación, de la unidad en la hermenéutica bíblica.410

403 Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro de Dios, 294.


404 Peter Beyerhaus, Shaken Foundations: Theological Foundations for Mission (1972), 42. Si la iglesia va a mantener su
relevancia en el mundo, debe enfocarse en las personas y en su desarrollo integral. Y si va a mantener su distintivo como
pueblo divino, debe tener como meta que los seres humanos glorifiquen a Dios. Alan Perdomo, “Hacia un iglesia humanista
doxológica”, Kairós 41 (2007): 42.
405 Howard A. Snyder, La comunidad del Rey, 281.
406
Pedro Arana, “La misión de Dios y la nuestra”, en El Trino Dios y la misión integral (2003), 18.
407
Howard A. Snyder, La comunidad del Rey, 281.
408 Sherron Kay George, Llamados al compañerismo en el servicio de Cristo, la práctica de la misión de Dios (2006), 26.
Käsemann dice que “la unidad en Juan 17 se convierte en el criterio dominante de la verdadera iglesia y las palabras
claves que la describen adquieren un carácter formal y técnico. Por lo tanto la petición hacia la unidad constituía el centro
de la parénesis eucarística de la iglesia”. Ernst Käsemann, El testamento de Jesús, 132.
409 Howard A. Snyder, La comunidad del Rey, 283.

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Teología de la unidad en Efesios 4:1–6

La epístola a los “Efesios”411 ha sido catalogada como “la corona y punto culminante de la teología paulina y
una de las composiciones más divinas del hombre”.412 Tanto su contenido teológico como su espíritu la
distinguen de las otras cartas, porque “está envuelta en una atmosfera de solemnidad y presenta una ausencia
de detalles que ponen de relieve el propósito de articular enseñanzas de carácter general, provechosa para los
creyentes”.413 Su autor el “apóstol Pablo”414 exalta un cantico cósmico ante sus lectores, exhortándolos a seguir
la unidad y una ética característicamente cristiana. Frank Thielman dice que:

En un esfuerzo por animar a los cristianos desalentados de Asia del Sur, Pablo les ha recortado el plan de
Dios para el universo y el lugar esencial de la iglesia en ese plan. Su carta pinta un cuadro de una nueva
creación en la cual las fuerzas invisibles y hostiles de los cielos yacen conquistadas bajo los pies de Cristo. En
este cuadro, una iglesia que consiste tanto de judíos como de gentiles se sienta junto a Cristo resucitado en
los cielos, participando de su triunfo. Esta es la meta, dice Pablo, hacia la que Dios está moviendo el
universo: reunir todas las cosa en los cielos y en la tierra en Cristo.415

Por tanto, “el principal propósito de Efesios es el de formar la identidad de sus receptores”.416 La carta
pretende dar forma a los creyentes recordándoles la obra de Dios en Cristo, lo importante que es su unidad con
Él, y como es una vida vivida para Cristo. Pablo deseaba fundamentar, configurar y desafiar a sus lectores para
que estos pudieran vivir su fe.417 El tema de la “unidad” toma un realce significativo para la comunidad a la cual
se dirige el apóstol. Es interesante denotar que el individualismo de estos tiempos ha minado la capacidad de

410 Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro de Dios, 294.


411 “La frase ἐν Ἐφέσῳ falta en varios testigos importantes (ð 46 ‫*א‬ B* 424c 1739), lo mismo que en algunos manuscritos

mencionados por Basilio y en el texto usado por Orígenes. Ciertos rasgos internos de la carta, la designación que hace
Marción de la epístola como “A los laodicenses”, y la ausencia de una cita explícita de las palabras ἐν Ἐφέσῳ en Tertuliano y
Efrén, han llevado a muchos comentaristas a sugerir que el propósito era el de circular como encíclica entre las distintas
iglesias, de las cuales la principal era la que estaba en Éfeso”. Bruce Metzger, “Efesios”, en Un comentario textual al Nuevo
Testamento griego, 528.
Para mayor detalles sobre esta cuestión crítica se puede consultar a: Wilhelm Egger, Lecturas del Nuevo Testamento
(1990), 63–64; Juan Leal, “Efesios”, en La Sagrada Escritura (1965), 662–63; D. Carson, D. Moo, Una introducción al Nuevo
Testamento (2005), 416–18; Harold W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary (2002), 79, 146.
412 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, del texto bíblico a una aplicación contemporánea, (2009), 24.
413 D. A. Carson, Douglas Moo, Una introducción al Nuevo Testamento, 419.
414 “Los testimonios directos a favor de su autenticidad se remontan al siglo II [desde Ireneo y el códice Muratoriano] y
sigue ininterrumpidamente hasta mediados del siglo XVIII. No se cuenta siquiera con la excepción de Marción, quien, sin
embargo dejó de lado las pastorales. La única diferencia es que Marción [cf. AdvMarc V11, 16] entiende que la carta a los
Efesios iba propiamente dirigida a los Laodicenses”. Jordi Sánchez Bosch, “Efesios”, en Comentario bíblico latinoamericano
(2003), 921–22.
415
Frank Thielman, “Efesios”, en Teología del Nuevo Testamento, trad. Miguel Mesías (Miami: Editorial Vida, 2005), 450. En
relación a esto Jordi Sánchez Bosch expresa que: “Una clave decisiva para comprender […] Efesios, aun prescindiendo de
quien la haya escrito, es que parte de un himno anterior a la carta, en el que exalta el papel cósmico de Cristo en la creación
y en la reconciliación del universo”. Jordi Sánchez Bosch, “Efesios”, en Comentario bíblico latinoamericano, 919.
416 J. Paul Sampley, “Ephesians”, en The Deutero-pauline Letters (1993), 23.
417 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, del texto bíblico a una aplicación contemporánea, 31.

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conducirse en unidad en el contexto de la Iglesia.418

Por muchas razones todos amamos la paz y deseamos la concordia. Valoramos mucho la unidad de los
cristianos, pero entre nosotros existen diversas opiniones sobre cómo alcanzar este gran don, y qué medios
utilizar para llevar a buen término esta sagrada tarea. En esto estamos divididos. 419

Esta situación no ha cambiado mucho en los últimos tiempos. Por lo que se hace relevante trabajar una
“teología de la unidad” a la luz de la realidad eclesiológica latinoamericana. Aquí se procurará tener un
acercamiento exegético-teológico de Efesios 4:1–6 con las respectivas ampliaciones al tema “unidad y misión
de la iglesia”.

La unidad en Efesios 4:1–6

El discurso de Efesios recuerda a sus lectores, en términos conocidos para éstos por tradiciones catequéticas
y litúrgicas, la exaltación de Cristo y la Iglesia por encima de todos los poderes celestiales y terrenos y la
reconciliación de judíos y gentiles en la Iglesia bajo Cristo; y les anima a celebrar su unidad con una conducta
adecuada.420

Pablo dice en 1:10 que la unificación de Dios de todas las cosas en Cristo es parte de un plan divino de traer
los tiempos καιρῶν a su cumplimiento. El plural muestra que Pablo, como otros pensadores apocalípticos,
dividían el tiempos en periodos discretos y sostenían que Dios ha diseñado estos periodos para que
avancen hacia un objetivo en particular. […] Pablo recuerda a sus lectores […] que en Cristo y en su cuerpo la
iglesia, el plan histórico de Dios ha empezado a llegar a su clímax.421

Comúnmente Efesios del 1–3 ha sido considerada como la parte teórica de la epístola, denominada “el
llamado de la iglesia”.422 Y Efesios del 4–6 la parte práctica donde se trata la conducta de la iglesia. “Los
aspectos prácticos de aplicación son reforzados con un énfasis repetido del caminar (περιπατέω) del creyente”.423

Esto incluye cinco formas de caminar: (1) El caminar en unidad (Ef. 4:1–16); […] (2) el caminar en santidad
(4:17–32); (3) el caminar en amor (5:1–7); (4) el caminar en la luz (5:8–14); y (5) el caminar en sabiduría
(5:15–6:9); y cierra con la armadura que el cristiano necesita para enfrentar la lucha espiritual y lograr que las
cinco formas de caminata sean exitosas (Ef. 6:10–24).424

418 Stanford Orth, “La epístola de Pablo a los Efesios” (1999), 1.


419 “Bessarión, “Oratio dogmatica de unione”, en Concilium Florentinum documenta et scriptores (Roma, 1958): 3, Estas
palabras fueron pronunciadas en 1439 en el concilio de Florencia. […] Las pronunció el famoso obispo ortodoxo Bessarión
en el discurso dogmático acerca de la unidad. Después de más de 500 años, esas palabras siguen dejándonos pensativos”.
citado por Jos E. Vercruysse, Teología ecuménica, 7.
420 Paul J. Kobelski, “Efesios”, en Nuevo comentario bíblico San Jerónimo (2004), 444.
421 Ernest Best, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians (Edinburgh: T. & T. Clark, 1998), 139, en Frank Thielman,
“Efesios”, en Teología del Nuevo Testamento: 437.
422
Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.” DavarLogos
5.1 (2006): 54.
423 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 499–500. En estas mismas páginas el autor plantea que:
“Efesios contiene más aplicaciones prácticas específicas para la vida diaria que ningún otro libro del NT. Además, el material
presentado no sólo se aplica a los creyentes individuales, sino también al cuerpo corporativo de creyentes en relación con
aquellos que están fuera de la iglesia”.

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Para caminar en unidad, Pablo presenta el hecho que debemos entender dos claves: (1) Que la unidad y el
crecimiento de la iglesia son causados por la divinidad (Ef. 4:1–6); y (2) que la unidad y el crecimiento de la
iglesia debe ser preservados por la iglesia (Ef. 4:7–16). En esta tesis se tratará la primera clave:

La unidad y el crecimiento eclesiológico son causados por la acción del Espíritu Santo. Esta sección tiene (a)
una primera parte que es una exhortación a la unidad (Ef. 4:1–3) y (b) una segunda parte que presenta los
elementos para la unidad centrados en el Espíritu Santo para causar el crecimiento integral en unidad (Ef.
4:4–6). 425

Un movimiento más detallado de estos textos [4:1–6] se pueden distinguir en tres secciones: El vs. 1
contiene una exhortación basada en el llamamiento del creyente. Las cualidades que obran la unidad en la
comunidad están en 2–3. La lista de obras y de personas que unen la iglesia en 4–6 motiva a guardar y a
manifestar en lo que Dios ha formado.426 Esto se puede observar en el siguiente esquema:

Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς ἐγὼ ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθητε, [1]
μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πραΰτητος,
μετὰ μακροθυμίας,
ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ, [2]
σπουδάζοντες τηρεῖν τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος…[3]
Ἓν σῶμα καὶ
ἓν πνεῦμα,
ἐν μιᾷ ἐλπίδι…[4]
εἷς κύριος,
μία πίστις,
ἓν βάπτισμα, [5]
εἷς θεὸς καὶ πατὴρ πάντων,… [6].427

Exhortación a la unidad [Ef. 4:1–3]


Las exhortaciones a una conducta digna derivan de afirmaciones anteriores acerca de la unidad de todas las
cosas en Cristo y el sometimiento de todas las cosas a él (1:10, 22–23), acerca de la humanidad nueva creada
por medio del sacrificio de Cristo (2:15, 16) y acerca de la unidad de gentiles y judíos en la Iglesia (3:4–6).

Estos temas anteriores centran la atención de los lectores con advertencias encaminadas a que éstos
conserven la unidad de la Iglesia (4:3–6), vivan su vida en sometimiento mutuo (5:21), renuncien a antiguos

424 Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6”: 54.
Un aspecto interesante que nos presenta Hoehner es que: “La abundancia del uso de los imperativos caracteriza
generalmente las partes prácticas de Pablo. Efesios tiene el mayor contraste de imperativos, de los 41 que hay en la epístola,
sólo un imperativo (2%) aparece en la parte teórica de Efesios 1 al 3; y 40 imperativos (98%) ocurren en la parte práctica de
Efesios 4 al 6”. Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 499.
425
Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6”: 5. Juan
Calvino, en su comentario sobre la epístola a los Efesios describe esta sección como “el gobierno de la Iglesia, formulado
por el Señor para mantener el vínculo de unidad entre nosotros”. Juan Calvino, The epistles of Paul the apostle to the Gala-
tians, Ephesians, Philippians and Colossians (s.f.), 701, en Stanford Orth, “La epístola de Pablo a los Efesios”, 14.
426 Ibíd, 2.
427 Un bosquejo detallado y más homilético se puede encontrar en Stanley Stamp, “Efesios”, en Comentario bíblico mundo
hispano (2001), 21:120; cp. Max Turner, “Efesios”, en Nuevo comentario bíblico siglo XXI (2003) 2:544.

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usos impíos (4:17–18) y reconozcan el señorío de Cristo (5:21; 6:10–12).428

El vs. 1 del capítulo 4 está conectado con la conjunción continuativa [gr. οὖν] “indicando que lo que sigue
tiene una relación lógica con el asunto anterior. Esa relación podría ser el tema del amor que aparece en la
oración final del capítulo 3 y también en 4:2, como un elemento esencial para guardar la unidad de la iglesia”.429
A esta conjunción le antecede el verbo [παρακαλέῶ] “llamar, suplicar, exhortar”,430 en este contexto donde se
insta a la obediencia, el tercer sentido es el más apropiado [exhortar]. Barth dice que: “es una forma de
exhortación más amistosa y calurosa que autoritativa”. 431 Interesantemente en el griego, “la exhortación
precede la referencia a Pablo: Exhorto, pues, a vosotros, yo, preso en el Señor…”,432 por lo que recibe un
importante énfasis en el argumento.

A menudo, en los antiguos discursos y cartas que buscaban la persuasión se hacía una detallada
argumentación, pero en este punto Pablo ha usado principalmente una retórica epideítica o alabanza. Ha
alabado a la Iglesia, llamándola a ser lo que Dios ha planeado que sea. Sin embargo ahora se vuelve a una
parte básica de la retórica persuasiva, la exhortatio. Este tipo de argumento ocupa el resto del libro hasta la
perotatio final o conclusión de 6:10–20.433

Es importante denotar que el apóstol Pablo fundamenta la fuerza de su ruego o exhortación en su calidad
de ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ… prisionero en el Señor.434 Turner dice:

Pablo se describe a sí mismo en Ef. 4:1 como el prisionero en el Señor. El vivió en Cristo, en esperanza, en
consagración, en paz. Estas son esferas o atmósferas, el aire que el cristiano respira. Pablo es preciso en el
uso de las preposiciones cuando los puntos más finos de teología están en juego. ἐν κυρίῳ es atributivo de ὁ
δέσμιος.435

428 W. A. Meeks, “In One Body”, God’s Christ and His People. (Oslo, 1971) 209, en Paul J. Kobelski, “Efesios”, Nuevo
comentario bíblico San Jerónimo, 447.
429 Stanford Orth, “La epístola de Pablo a los Efesios”, 1.
430 O. Schmitz, “παρακαλέω”, en Diccionario teológico del Nuevo Testamento (2002), 758.
431
Marcus Barth, Ephesians (1974), 2:453; cp. Samuel Pérez Millo, Efesios (2010), 253. Para Schlier: “Pablo formula su
exhortación de manera general y en términos formales. La exhortación puede ser un ruego encarecido y solícito dirigido a
los hermanos, un ruego que puede ser petición o exhortación o también palabras de consuelo y asimismo, en un plano más
profundo, todas estas cosas a la vez, y que tiene la connotación de conjurar a alguien a hacer alguna cosa”. Heinrich Schlier,
Carta a los efesios (1991), 235.
432 Stanford Orth, “La epístola de Pablo a los Efesios”, 2.
433 Craig Keener, “Efesios”, en Comentario del contexto cultural de la Biblia, Nuevo Testamento, (2004), 542–43.
434 Juan Leal, “Efesios”, en La Sagrada Escritura, 703.
435 N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament (1965), 121; cp. A. T. Robertson, A Grammar of New Testament
Greek (1934), 783.
Jerónimo comento de esta frase diciendo: “Quienes, efectivamente, aman a Cristo, le siguen ligados con las ataduras de
la caridad. Hay también otra explicación, se llama atadura del alma a este cuerpo, y como quiera que Pablo aceptó este
cuerpo por causa del servicio del Evangelio, con razón se llama prisionero del Señor”. Jerónimo, Comentario a la carta a los
efesios, en Thomas Oden, “Efesios”, La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia (2001), 8:205.
Heinrich Schlier dice que: “Esta expresión significa precisamente no sólo aquel que está prisionero por estar «en el
Señor», y tampoco significa únicamente aquel que está prisionero por amor del Señor, sino aquel a quien el Señor mismo
ata y vincula consigo, incluso en medio de las cadenas que los hombres ponen”. Heinrich Schlier, Carta a los efesios, 236.

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A continuación el apóstol presenta el contenido de la “exhortatio” y es ξίως περιπατῆσαι τῆς κλήσεως ἧς
ἐκλήθητε que caminéis de una manera digna de la vocación “con que fuisteis llamados”.436 Según Blass: “la
exhortación en el tiempo aoristo se usa para expresar la conducta venidera que contrasta con la conducta
anterior (de inicio: los exhorto… a que anden)”.437 Como se puede apreciar esta es la primera invitación a
caminar [περιπατῆσαι 438] de las cinco que aparecen en Efesios (4:1; 17; 5:1; 8; 15). La pregunta que surge en este
contexto es a que llamado se refiere el apóstol.

Efesios 2:11–16, judíos y gentiles fueron llamados a formar parte de “un solo cuerpo”, el cual es la Iglesia
que Pablo denomina “un solo y nuevo hombre” (Ef. 2:15–16). […] En contraste en Efesios 4:17–32 se solicita
“no caminar como los otros gentiles” (Ef. 4:17), es decir como muchos de ellos eran antes, como no
creyentes, en deseos engañosos, en mentira, en hurto, en palabras corrompidas porque esto contrista al
Espíritu Santo (Ef. 4:22, 25, 27, 29, 30).439

De tal manera que el “llamamiento”440 está íntimamente relacionado con “la metáfora que describe la vida
cristiana como un andar o caminar. Dicho andar debe ser consecuencia de lo que Dios ha hecho a favor nuestro
en Cristo y del conocimiento de su voluntad pacificadora para su creación”.441

En los vv. 2–3 se comunican las virtudes que orientan al creyente para llevar a cabo el plan del llamamiento
de Dios, estas virtudes son esencialmente sociales, “que unen a los miembros para formar un solo pueblo, el
pueblo santo de los Hijos de Dios”.442

En la NVI, la construcción de 4:2–3 se plantea en tono imperativo, pero en realidad se trata de frases
preposicionales (con toda humildad, etc.) y participios (soportándoos…haciendo todo esfuerzo). No se trata,
pues, de una serie de imperativos de igual rango. Aunque las diferentes expresiones de los vs. 2–3 se
entienden con sentido imperativo, éstas están subordinadas a un imperativo principal: «vivan como es digno
del llamamiento que han recibido». […] Tales expresiones están caracterizadas por la humildad, amabilidad,
paciencia, amor tolerante y el mantenimiento de la paz.443

436
ἧς ἐκλήθητε atracción del relativo ἧς al genitivo del antecedente κλήσεως [vocación, llamamiento] desde el acusativo
cognado ἧν con ἐκλήθητε [aoristo indicativo vos pasiva de καλέω]. A. T. Robertson, “Efesios”, en Imágenes verbales en el
Nuevo Testamento (1989), 4:705.
437 F. Blass, Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament (1961), 337.
438 El uso de este infinitivo es de resultado, ya que expresa el resultado de παρακαλω.
439 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 586–641.
440 “Vocación τῆς κλήσεως, acto de llamar, tiene en el trasfondo bíblico la ‫[ ִמְק ָרא־ ֔קֹ ֶדשׁ‬Ex 12:16], que se refiere a la

convocación del pueblo por Moisés. Los LXX traducen ordinariamente por κλητὴ ἁγία, refiriéndose a la convocación o
asamblea litúrgica de los días festivos. Pablo aplica la frase a los cristianos, que llama «convocados santos», κλητὴ ἁγία cuyo
equivalente es también la Iglesia de Dios. La κλῆσις es una convocación, un llamamiento o invitación de Dios a formar parte
de la ἐκκλησίᾳ”. Juan Leal, “Efesios”, en La Sagrada Escritura, 703.
441
Mariano Ávila Arteaga, Carta a los Efesios (2008), 131. “Para hablar del llamado de Dios, las versiones las versiones usan el
término «vocación» [BP, BL, BJ, LPD] y «llamamiento» [NVI, NBE, BNM]. Solo la DHH y la TLA le han dado un sentido más
dinámico al término traduciéndolo como una expresión verbal les ruego que vivan como deben vivir quienes, como ustedes,
han sido llamados a formar parte del Pueblo de Dios”.
442 Juan Leal, “Efesios”, en La Sagrada Escritura, 703.
443 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, del texto bíblico a una aplicación contemporánea, 239.

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Dos expresiones verbales, a manera de gerundio, ἀνεχόμενοι “soportándoos” 444 y σπουδάζοντες procurando
dominan esta sección [4:2–3]. De hecho el primero funciona como verbo principal. “Estos dos gerundios
cumplen la misma función y muestran la manera en que se ha de vivir a la altura de nuestra vocación”.445

El primer participio ἀνεχόμενοι está calificado por dos frases que usan la preposición con [gr. μετὰ] y que
introducen la exhortatio: con toda humildad y mansedumbre… con paciencia.

Aunque la amabilidad era una virtud prestigiosa, la mayoría de los escritores griegos consideraban como
criterio negativo la «mansedumbre», en el sentido de «humildad», a menos de que se tratara del
reconocimiento de un inferior a un superior, lo que era socialmente apropiado.446

La palabra que se traduce como “humildad” [gr. ταπεινοφροσύνης] centra la percepción que se tiene de la
persona misma. Esta palabra literalmente significa “modestia de mente” y sólo aparece en las cartas de la
prisión y siempre con un sentido positivo, a excepción de Colosenses 2:18, 23.447 Crisóstomo comentó que:

Pablo mismo vive de manera digna; esto es el fundamento de toda virtud. Si eres humilde y consideras que,
aun siendo como eres, fuiste salvado, entonces tienes este recuerdo como punto de partida hacia la virtud.
…Con toda humildad, no en las palabras, ni en las acciones solas, sino también en la manera de ser y en la
manera de hablar. No seas humilde solamente con el amigo, sino también con el enemigo, grande o
pequeño: esto es humildad.448

El segundo término mansedumbre [gr. πραΰτητος] “se usaba en el griego clásico para referirse a la persona
gentil, amable o conforme”.449 Según Hendriksen “en la iglesia primitiva era muy necesario enfatizar esta virtud,
en tiempos en que los creyentes sufrían incomprensiones, asperezas y crueldad de aquellos que no compartían
la fe”.450

La humildad y mansedumbre va acompañada por un tercer elemento, la paciencia [gr. μακροθυμίας]. “Juan
Crisóstomo explicó el sentido de esta palabra apelando a su etimología, y afirmando que significaba «tener un
alma grande y generosa»”. 451 Las actitudes de humildad, amabilidad y paciencia, fomentan la unidad entre los

444
“En ἀνεχόμενοι ἀλλήλων se usa la voz media directa: soportándose los unos a los otros.” A. Robertson, A Grammar of
New Testament Greek, 807. “El participio ἀνεχόμενοι se usa como un imperativo sean perdonadores los unos a los otros”. N.
Turner, Grammatical Insights into the New Testament, 61. “Se usa como un imperativo [aunque el participio puede depender
del verbo que le antecede]”. N. Turner, A Grammar of New Testament Greek (1963), 3:343. Este participio y σπουδάζοντες, en
el v. 3, se usan como imperativos. F. Blass, Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament, 468; cp. J. Moulton, A
Grammar of New Testament Greek (1908), 2:181. “Los participios obtienen su sentido imperativo del verbo de exhortación
que los precede (v. 1)”. Roberto Hanna, “Efesios”, Ayuda gramatical para el estudio del Nuevo Testamento, 524.
445 Mariano Ávila Arteaga, Carta a los Efesio, 132.
446 Craig Keener, “Efesios”, Comentario del contexto cultural de la Biblia, Nuevo Testamento, 543.
447 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, del texto bíblico a una aplicación contemporánea, 240.
448
Juan Crisóstomo, Comentario a la carta a los Efesios, 4.2, en Thomas Oden, “Efesios”, La Biblia comentada por los Padres
de la Iglesia, 206.
449 Stanford Orth, “La epístola de Pablo a los Efesios”, 3. Un estudio del término se puede ver en H. Esser, W. Bauder,
“Humildad”, en Diccionario Teológico del Nuevo testamento (1980), 2:314–21.
450 William Hendriksen, Efesios (1998), 200.
451 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, 240. “Al principio μακροθυμίας significó «resignación» o «aceptación formada».
Después asume matices tales como «aceptación desesperada», «demora». En el AT toma una profundidad teológica cuando

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cristianos. Después de mencionar estas virtudes, Pablo escribe la manera en la que se deben poner en práctica
en la conducta de uno. 452 Soportándoos unos a otros en amor ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ, o como traduce la
NVI “tolerantes unos con otros en amor”.

Es importante subrayar lo recíproco del enfoque ἀλλήλων. Esta palabra aparece unas cuarenta veces en las
cartas de Pablo. Los cristianos forman parte los unos de otros, y han de recibirse unos a otros, pensar el uno
en el otro, servirse y amarse unos a otros, edificarse y llevar las cargas los uno de los otros y someterse y
estimularse los unos a los otros. El cristianismo es una religión dirigida a Dios, definida por Cristo y
orientada hacia los demás.453

Por consiguiente, con ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ se señala una conducta recíproca como la que se tiene a
la vista en Efesios 4:32. El notable poeta brasileño Jorge de Lima dijo:

Porque la sangre de Cristo


ha caído en mis ojos
mi visión es universal
y tiene dimensiones que todos ignoran.
Los milenios pasados y los futuros
no me aturden, pues nazco y naceré,
pues soy uno con todas las criaturas,
con todos los seres, con todas las cosas
que descompongo y absorbo con los sentidos
y comprendo con la inteligencia
transfigurada en Cristo…454

El segundo participio, procurando [gr. σπουδάζοντες], tiene un fuerte sentido de urgencia, y se podría traducir
como “apresúrense”. La idea de este participio es “conservar, cuidar o mantener algo ya existente”. 455 Este
participio califica al verbo mantener o guardar [gr. “τηρεῖν” 456] que señala la tarea principal del creyente, cuya
enorme importancia no se puede esquivar: mantener la unidad del Espíritu [gr. τηρεῖν τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος].
En este contexto τοῦ πνεύματος podría considerarse como un “genitivo de autoría”,457 o un “genitivo de causa

se usa respecto a cómo Dios «espera pacientemente» o «soporta» ‫ֶ֥א ֶר ַא ַ֖פּ ִים‬ . En los escritos rabínicos la paciencia se
distingue de la indulgencia. En el NT y Pablo la paciencia de Dios compromete a los cristianos a una paciencia semejante (1
Tes. 5:14), que, como fruto controlado por el Espíritu controlado por el amor (Gál. 5:22), desemboca en la corrección mutua.
Es una fuerza espiritual que tiene su origen en la gloria divina y se pone de manifiesto en capacidad de soportar”. J. Hortz,
“μακροθυμίας”, en Diccionario teológico del Nuevo Testamento: 540.
452 Harold Hoehner, “Efesios”, en El conocimiento bíblico, un comentario expositivo, Nuevo Testamento (1996), 3:174
453 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, 241.
454 Jorge de Lima, “Poema del Cristiano”, en Leopoldo Cervantes-Ortiz, El Salmo del fugitivo, antología de poesía religiosa
latinoamericana (2009), 116.
455
Mariano Ávila Arteaga, Carta a los Efesios, 134.
456 “El infinitivo τηρεῖν significa esencialmente “guardar”, “preservar” lo que ya existe. Esto no significa el establecimiento de
una nueva entidad, por el contrario es guardar y no perder o no destruir ‘algo que ya está en nuestra posesión’. El blanco u
objetivo del infinitivo ‘guardar’ es ‘la unidad del Espíritu’ ”. Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament &
Other Early Christians Literature (1979), 815; cp. James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (1998), 562.
457 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 511.

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productora”,458 es decir lo “que origina o produce la unidad”.459 En relación a esto Mariano Ávila dice:

La unidad del Espíritu es una expresión apretada que requiere desempacarse. Aunque se puede entender
espíritu como una alusión al espíritu humano [así lo hace la Biblia Latinoamericana BL: permanezcan unidos
en el mismo espíritu], sin embargo casi todas las versiones lo interpretan como una referencia al Espíritu de
Dios. La frase se puede expresar mejor si decimos “la unidad creada por el Espíritu”. Sin duda es una alusión
a la obra del Espíritu Santo que nos sella (1:13–14), ilumina (1:17–18) e incorpora en el edificio y familia de
Dios, la iglesia (2:19–22). El Espíritu hace realidad la unidad de los cristianos en un solo cuerpo, el cuerpo de
Cristo. Ahora somos llamados a mantener en buen estado lo que el Espíritu ha creado.460

La “unidad”461 del Espíritu significa entonces la unidad producida por el Espíritu. “El productor de la unidad
no es el espíritu humano, ni el espíritu del grupo de creyentes”,462 sino que claramente se está haciendo
referencia a la unidad que produce el Espíritu Santo.

La sección del vs. 3b se conecta con la proposición griega en [e]n] que es tomada como instrumental,
entonces la unidad producida por el Espíritu es preservada por medio del instrumento de la paz o en el vínculo
de la paz [τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης463]. “Pero la unidad no viene por medio del vínculo de la paz sino por medio
de la acción del Espíritu Santo”. 464

El vínculo que consiste en paz es posible porque Cristo forjó una paz entre estas dos entidades primarias
(2:14–16). Por lo tanto, no hay una exhortación a establecer la paz porque esto ha sido hecho en Cristo. Ni hay
una exhortación a organizar la unidad porque esta ha sido lograda por el Espíritu Santo. En lugar de esto, la
preocupación de Pablo es preservar, mantener, o proteger la unidad.465

Si se rompe la unidad, entonces se rompe también la paz, protegida por la unidad. Y por cierto, como nos
enseña la historia, la falta de paz se transmite del lugar propio de la paz, que es la iglesia, se transmite
–digo– al mundo, de suerte que poco a poco no puede haber tampoco paz en él. La unidad, quebrantada,
de la iglesia es la falta de paz. Y esto no permite que la Iglesia y el mundo lleguen a la unidad.466

458
Charles J. Ellicott, St. Paul´s Epistle to the Ephesians: with a Critical & Grammatical Commentary, and a Revised Translation
(London: Longmans, Green, 1884 [xi, xvi] [1st ed., 1855, v), 78. Salmond, “The Epistle of Paul to the Ephesians”, en The Exposi-
tor’s Greek Testament (W. Robertson Nicoll; London: Hodder & Stoughton, 1903): 321, citados por Daniel Rode, “Unidad y
crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 56.
459 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 511.
460 Mariano Ávila Arteaga, Carta a los Efesios, 134; cp. Jordi Sánchez Bosch, “Efesios”, en Comentario bíblico latinoamericano,
928.
461 ἑνότης: “Un estado de unidad, unidad. En algunos idiomas, puede resultar extraño hablar de «esa unicidad de nuestra
fe». El equivalente más cercano puede ser «creemos justo como si estábamos todos en una persona» o «creemos en la
misma forma»”. J. Louw, E. Nida, “ἑνότης”, en Greek-English Lexicon of The New Testament (1989), CD, Bible Work 7.0.
“ἑνότης” es una palabra tardía y rara (de heis, uno), aparece en Aristóteles y Plutarco, aunque en el NT, solo aquí y en el
versículo trece”. A. T. Robertson, “Efesios”, en Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, 705.
462 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 511–12.
463 El genitivo de la paz explica y determina el vínculo, que consiste en la paz, genitivo epexegético.
464 Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 56.
465 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 513; cp. José Bortolini, Cómo leer la carta a los Efesios (1995),
53.

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La exhortatio está completa en los primeros tres versículos, pero Pablo no agota el tema de la unidad. De
hecho de “una «unidad» [v. 3] se pasa a siete unidades [vv. 4–6]”.467 Esto permite desarrollar la segunda sección
del bosquejo propuesto en este estudio.

Elementos para la unidad [Efesios 4:4–6]


En los vv. 4–6, sin usar ninguna conjunción, para no interrumpir el hilo de pensamiento, 468 “el apóstol detalla
los factores que efectivamente unen de una vez para siempre a todos los que tienen nueva vida en Cristo”.469
En estos textos aparecen siete elementos o “unos” [gr. εἷς( μία( ἓν] con los cuales “la divinidad logra la
perfección de la unidad y el crecimiento eclesiológico: un cuerpo, un Espíritu, una esperanza, un Señor, una fe,
un bautismo, un Dios y Padre”.470 Para Klyne Snodgrass:

El credo de 4:4–6 puede haberse adaptado a partir de una confesión pre-paulina, no obstante lo más
probable es que proceda de un credo utilizado en las Iglesias de Pablo, o que el apóstol redactó para esta
carta. Su teología es paulina, especialmente puesto que ningún otro autor del Nuevo Testamento utiliza la
imagen del Cuerpo. La confesión está estructurada en torno a tres tríadas: [1] Cuerpo, Espíritu, esperanza; [2]
Señor, fe, bautismo, [3] un Dios y Padre de todos, quien es sobre todos, por todos y en todos.471

El primer elemento para procurar la unidad es saber que, hay un cuerpo (Ἓν σῶμα). Este es un “principio
material, puesto que los cristianos todos formamos un solo ‘Cuerpo’, cuya cabeza es Cristo”.472 Harold W.
Hoehner dice al respecto que:

Esto es un concepto totalmente nuevo en el NT, nunca visualizado en el AT. […] Esto no significa que los
gentiles llegan a ser judíos, como en el AT, ni que los judíos llegan a ser gentiles, sino que los judíos y los
gentiles no creyentes llegan a ser un cuerpo de creyentes cuando ellos colocan su fe en la obra de Cristo en
el Calvario. Ellos no son más dos entidades sino una. 473

Como se puede apreciar este cuerpo, que es la Iglesia constituida por judíos y gentiles [2:14–22], forman
una familia en los cielos y la tierra [3:15]. “Este cuerpo no es de origen terrenal ni una institución de hechura
humana, sino producto del Espíritu Santo; de ahí que es «un cuerpo y un Espíritu»”.474

466
Heinrich Schlier, Carta a los efesios, 243–44.
467
Jordi Sánchez Bosch, “Efesios”, en Comentario bíblico latinoamericano, 928.
468 “Su interés por la unidad del espíritu lo amplía aquí Pablo con una grandiosa y ascendente plenitud retórica de
pensamientos muy movidos”. Max Zerwick, Carta a los Efesios (1967), 111–12.
469 Stanford Orth, “La epístola de Pablo a los Efesios”, 4.
470 Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 57.
471 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, 242. “Algunos textos judíos, especialmente en Filón y 2 Baruc, sugieren que
Israel estaba unido porque Dios es uno. Sin embargo, estos textos nunca habrían unido en un pueblo a judíos y gentiles,
aunque se admitiera que todas las naciones lo estaban en una humanidad común. El lenguaje de Pablo suena más cercano
al de los estoicos sobre la unidad de la creación. Pero aun el habitual tema de la retórica griega de la concordia [unidad,
paz] no encaja con el énfasis paulino de la unidad que comparten y deben vivir los creyentes en Jesús”. Craig Keener,
“Efesios”, en Comentario del contexto cultural de la Biblia, Nuevo Testamento, 543.
472 Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 57.
473 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 514. “«Un solo cuerpo», se entiende, o bien sin más, de un
solo cuerpo de Cristo, que es la Iglesia”. Jerónimo, Comentario a la carta a los Efesios, en Thomas Oden, “Efesios”, La Biblia
comentada por los Padres de la Iglesia, 207.

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El segundo elemento está conectado por la conjunción coordinativa [gr. καὶ], para expresar que hay un
Espíritu (ἓν πνεῦμα), que es una referencia al Espíritu Santo. Este es un principio formal, porque la iglesia es
animada por un solo ‘Espíritu’, que es como… (Un) principio vital de ese Cuerpo (cf. 1:13–14; 2:18).475 En el vs. 4
“el unificador de los tres elementos adicionales es el Espíritu Santo”476 (un cuerpo, un Espíritu, una esperanza).
“La vida y la salud de la iglesia dependen del Espíritu de la misma forma como el cuerpo humano depende su
vida del aliento vital de Dios”.477 “La unidad interior proviene del Espíritu: un solo Espíritu, que, como el alma,
vivifica en el plano sobrenatural al cuerpo cristiano”.478

El tercer elemento, es que hay una esperanza (ἐν μιᾷ ἐλπίδι). Esta esperanza es mencionada en 1:18, además
de otras referencias a las bendiciones futuras como en 1:14 y 2:7. “La esperanza mencionada ha alcanzado tanto
al gentil que vivía sin propósito como al judío que no había reconocido a su Mesías. Ahora sin embargo, todos
los que están en Cristo confían en el mismo Dios y en las mismas promesas de un futuro eterno seguro”. 479
Jerónimo al comentar este texto expuso que:

Uno se pregunta por qué es una sola la esperanza a la que hemos sido llamados, siendo así que en la casa
del Padre hay muchas moradas… Pero también se señala, de manera bastante sutil, el hecho de que al final,
en la consumación de las cosas, todo será restituido a su prístino estado, cuando todos formaremos un solo
cuerpo y mejoraremos hasta convertirnos en el hombre perfecto, con lo que se cumplirá la oración del
Salvador a favor nuestro: Padre, haz que, así como tú y yo somos uno, así también éstos sean uno en
nosotros.480

En esta sección el apóstol repite su enfoque en “el llamamiento con que hemos sido llamados” (cf. 1). “La
similitud de los versículos 1 y 4 pone de relieve que vivir como es digno del propio llamamiento significará vivir
en la unidad, puesto que todos comparten este mismo llamamiento y están camino del mismo destino”.481

474 William Hendriksen, Efesios, 202.


475 Lorenzo Turrado, “Efesios”, en Biblia comentada (1965), 6:581.
476 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 516.
477
Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 58.
478
Juan Leal, “Efesios”, en La Sagrada Escritura, 704. “Por consiguiente, este Ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα indica una realidad que
ya existe también, y la razón para hacer esta indicación es que hay que guardar la unidad en la paz. El hecho de que hay un
solo cuerpo y un solo Espíritu (y también una sola esperanza), este hecho precisamente fundamenta, justifica y hace urgente
la exhortación a guardar la unidad”. Heinrich Schlier, Carta a los efesios, 244.
“Este tercer elemento: la cristalización de la esperanza sólo es posible por la intervención milagrosa de Dios y todos los
grupos antagónicos están unidos en la iglesia por este tercer elemento divino y unificador”. Daniel Rode, “Unidad y
crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 58.
479 Stanford Orth, “La epístola de Pablo a los Efesios”, 4. Snodgrass dice que: “Además de tener un origen común en la obra
del Espíritu, y una existencia común en el Cuerpo de Cristo, los creyentes comparten también una esperanza común, el
destino escatológico común del Evangelio”. Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, 242.
480
Jerónimo Comentario a la carta a los Efesios, en Thomas Oden, “Efesios”, La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia,
207.
481 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios: 243. Hendriksen realiza una analogía de la unidad diciendo: “Tal como el cuerpo
humano está enteramente impregnado por su espíritu y por eso es uno y puede funcionar como unidad, cooperando los
miembros entre sí, así sucede también con la iglesia que, al morar en ella el Espíritu y siendo totalmente influenciada por él,
constituye un solo organismo y funciona como tal”. William Hendriksen, Efesios, 203.

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Mariano Ávila dice:

Es más fácil si cambiamos el sentido pasivo del enunciado fuisteis también llamados en una misma esperanza
por uno activo: Dios los llamó a una sola esperanza [Traducción de Lenguaje Actual]. La preposición en
complica la comprensión de la expresión. La DHH [Dios Habla Hoy] ofrece una traducción más clara: «así
como Dios los ha llamado a una sola esperanza». La TLA añade las palabras «de salvación» luego de
«esperanza» para hacer explícito aquello que esperamos.482

En Efesios 4:5, aparece la segunda serie de tres unos que tiene como unificador al Señor: “Un Señor”,483 “una
fe”,484 un bautismo. El cuarto y quinto elementos, tanto gentiles como judíos, fueron traídos a un mismo cuerpo
“unificados bajo el mismo Señor”,485 y esto fue hecho por la fe de ellos ampliamente conocida (1:15). La iglesia
es “una en su principio de autoridad, pues uno es el ‘Señor’ Jesucristo y una en el contenido vital de creencias,
pues una es la ‘fe’ en Cristo, a quien todos reconocemos por único Señor”.486

El sexto elemento, un bautismo [gr. ἓν βάπτισμα] “probablemente esto se refiera a la realidad interna de
identificarse con un Señor mediante una fe y expresado públicamente mediante el bautismo”.487 Para Klyne
Snodgrass:

En la carta no hay ninguna otra referencia explícita al «bautismo», aunque en 4:22–24 (quizá también en
5:26) si encontramos una alusión a esta ordenanza. Aquí, el principal acento de Pablo es que el único
bautismo que existe es el bautismo en Cristo (o en su Cuerpo) por el Espíritu. Si los creyentes comparten un
mismo Señor, creen el mismo Evangelio, y han experimentado la misma realidad de ser bautizados en Cristo,
¿Acaso no han de vivir esta unidad?488

“En conclusión, hay unidad en un Señor en quien los creyentes colocan su una fe expresada en un bautismo

482 Mariano Ávila Arteaga, Carta a los Efesios, 136.


483 “Esto es particularmente importante debido a los antecedentes gentiles de los lectores y a la insistencia del autor en el
sometimiento de todos los poderes celestiales a Cristo (1,20–22).” Paul J. Kobelski, “Efesios”, en Nuevo comentario bíblico
San Jerónimo, 447.
484
“Algunos sugieren que fe significa aquí el conjunto de enseñanzas, doctrinas que unen a los cristianos. La idea sería
correcta, pero este significado de la palabra no es común en el Nuevo Testamento y fue usado más bien en las cartas
tardías. Es más consonante con el pasaje concluir que en este caso el vocablo se refiere a la fe que ejercitaron para ser
unidos a Cristo por medio del bautismo del Espíritu.” Stanford Orth, “La epístola de Pablo a los Efesios”, 4.
485 Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 516.
486 Lorenzo Turrado, “Efesios”, en Biblia comentada, 581.
487 Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 58.
488 Klyne Snodgrass, Comentario de Efesios, 243. El autor agrega: “Algunos eruditos sugieren que Efesios fue una homilía
bautismal. Ver especialmente la obra de John C. Kirby, Ephesian, Baptism, and Pentecost (Montreal: McGill University Press,
1968), quien sugiere que Efesios se escribió para la renovación de los votos bautismales, probablemente en el contexto de
la observancia a pentecostés.”
Jerónimo interpretó este texto diciendo: “Uno es el Señor y uno es Dios, pues el señorío del Padre y del Hijo es una sola
divinidad. Por eso también se dice la fe es una, porque creemos igualmente en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Y el
bautismo es uno porque de igual modo somos bautizados en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo y tres veces se nos
sumerge para que aparezca como sacramento de la trinidad.” Jerónimo, Comentario a la carta a los Efesios, en Thomas
Oden, “Efesios”, La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia, 208.

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significando su identificación con su muerte y resurrección”.489 La iglesia es “una en el rito de incorporación,
pues uno es el ‘bautismo’ para entrar a ella (cf. Ro 6:3–11; 1 Cr 1:13¸12:13; Gal 3:27)”.490

El séptimo y último elemento, “un Dios y Padre de todos” (Ef. 4:6), “marca el clímax, porque Dios es el factor
unificador en ambos testamentos”. 491 Un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos
[gr. εἷς θεὸς καὶ πατὴρ πάντων, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν “πᾶσιν”492 ]. Cabe destacar que: “La variación de
la preposición es una manera hábil de condensar el pensamiento; cada preposición agrega una nueva idea. A
Pablo le gusta mucho este modismo: sobre todos y a través de todos y en todos”.493 “La serie llega a su cima con
una declaración de monoteísmo (cf. Dt. 6:4; Ro. 3:30; 1 Co. 8:5–6). La trascendencia y omnipresencia de Dios se
describen repitiendo cuatro veces, πάντων todos”.494

Primero está sobre todo, ‘indicando su posición soberana sobre todos los creyentes’. Segundo, ‘Él también
trabaja por medio de todos ellos’. Tercero, ‘Dios está en todos los creyentes.… Esto significa el Espíritu
morando en todos’. Y es el cumplimiento de la promesa de estar con nosotros (Mt 28:20) que en Efesios se
expresa con la frase ‘en Cristo’. Todas estas acciones divinas producen la unidad y el crecimiento
eclesiológico. La unidad y crecimiento saludable del cuerpo vivo de Cristo, entonces, han sido causados por
la trinidad, pero necesitan ser preservados por la iglesia.495

Conclusión

En Efesios la nueva humanidad que Dios está construyendo, primicias de la cual es la Iglesia tiene
fundamentos muy distintos a cualquier otra construcción social de origen humano, sean familias, gremios o
imperios. Las bases sobre las cuales se funda la nueva creación de Dios consiste en la unidad del Dios Trino,
Espíritu, Señor y Padre; en la unidad del cuerpo que es la iglesia; en su esperanza común, su misma creencia; y
el único sello que todos han recibido al ser incorporado al pueblo de Dios.496

El dialogo es posible en la iglesia gracias a la unidad esencial creada por el Espíritu Santo. El llamado a ser
parte de la iglesia conlleva una dignidad intrínseca, como también actitudes y bases teológicas propicias

489
Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 516.
490
Lorenzo Turrado, “Efesios”, en Biblia comentada, 581.
491 Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 58.
492 “El textus Receptus añade ὑμῖν con lo que se ciñe a unos cuantos mss minúsculos y testigos patrísticos (489 Crisóstomo
Teodoreto al). Otros testigos (D F G K L Y 181 326 917 920 itd, g vg syrp, h goth arm al) añaden ἡμῖν. Ambas lecturas son
glosas explicativas que se introdujeron para establecer que πᾶσιν es una referencia personal a los cristianos. La lectura
adoptada en el texto cuenta con el sólido apoyo de ð 46 ‫ א‬A B C P 082 33 88 104 424c 436 442 460 462 1912* 1944 copsa, bo

eth arab al”. Bruce Metzger, “Efesios”, en Un comentario textual al Nuevo Testamento griego, 532.
493 A. T. Robertson, A Grammar of New Testament Greek, 567.
494 Paul J. Kobelski, “Efesios”, en Nuevo comentario bíblico San Jerónimo, 447.
495
Daniel Rode, “Unidad y crecimiento eclesiológico causados por la acción del Espíritu Santo en Efesios 4:1–6.”: 59–60; cp.
Harold W. Hoehner, Ephesians: An exegetical commentary, 520.
496 Mariano Ávila Arteaga, Carta a los Efesios: 136.
Karl Barth dijo: “Debemos estar dispuestos a aprender unos de otros [mientras estamos aun de camino] Mt. 5:25. Hemos
de buscar entendernos mutuamente in optiman partem (según las mejores posibilidades), pues podemos y mientras
podemos, a uno y otro lado, creer en el mismo Señor. (Karl Barth)”. Karl Barth, en Hans Rudolf Von Grebel, “Ecumenismo y
fidelidad a la fe tradicional”, en Oscar Cullmann, Otto Karrer, Unidad en Cristo (1967), 43.

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para el dialogo. El Espíritu garantiza la posibilidad de un vínculo de paz en el proceso del dialogo. Donde
hay enemistad y conflictos violentos, allí hay carnalidad y no Espíritu Santo. Es imposible que «mi» Espíritu
Santo esté en conflicto con «tu» Espíritu Santo. Es más: el hecho de que la iglesia es un cuerpo
–peregrinando hacia una misma esperanza, teniendo a un mismo Señor y Padre– es un catalizador poderoso
a favor de la unidad.497

Como comunidad del Espíritu, la iglesia celebra y aguarda con esperanza. Aquí y ahora –en el
compañerismo del Espíritu– experimenta el sabor del gozo de su vida nueva. La unidad pertenece a la esencia
de la iglesia, la cual proviene del Espíritu Santo y debe ser guardada mediante la práctica del amor (Ef. 4:1–3). La
iglesia debe manifestar su unidad en términos reales, si anhela que su misión en el mundo sea fructífera.498 “El
Espíritu hace un pueblo; todo el resto de su acción en el mundo se explica a partir de esa realidad”.499

El Espíritu Santo inicia y universaliza la misión, vivifica la Palabra de Cristo, convence y atrae, trae
arrepentimiento y fe, mora en el creyente, y da dones para edificar a la Iglesia cuya unidad y testimonio
mantiene. El Espíritu es hoy no un visitante advenedizo sino un principio de vida que permanece en la Iglesia
cuya señal decisiva de su presencia es una tierna preocupación por la unidad del cuerpo.500

En síntesis, se debe recordar que en los primeros seis versículos reaparecen las tres virtudes principales
(amor, esperanza, fe) ya anotadas en 1:15, 18. La exhortación es realista: sopórtense mutuamente en el amor,
con tres cualidades: humildad, amabilidad y paciencia. El ruego es hecho por quien se encuentra en prisión.501
Desde esta perspectiva Donald Carson y Douglas Moo comentan:

Hay una clase de unidad que los creyentes han de esforzarse en preservar (4:3), de hecho, Pablo llama la
atención a toda una serie de unidades, entre la que está la de un Espíritu, un Señor, un Dios y Padre, un
cuerpo y una esperanza, un fe un bautismo (4:4–6), a pesar de ello en la Iglesia existen diversos dones de
apóstoles, profetas y otros (4:11–13). No cabe duda de que, el autor quiere que sus lectores capten la
esplendida visión de una Iglesia, completamente unida en el Señor, aunque está formada por miembros de
varias razas y equipada por Dios parea llevar a cabo un trascendental servicio a este mundo.502

497
Alfred Neufeld, Vivir desde el futuro de Dios, 207–08.
498
Pedro Arana Quiroz, “La misión integral en el entramado de gracia, mundo e iglesia”, 150.
Karl Barth dijo: “La comunidad está confrontada y llamada a la unidad por medio de la Palabra de Dios. Es communio
sactorum [la comunión de los santos], porque es congregatio fidelium [congregación de los fieles]. Y como tal es la
continoratium testium [la confederación de los testigos] que pueden y deben hablar porque creen. La comunidad no habla
únicamente con palabras, habla por el hecho mismo de su existencia en el mundo; por su actitud característica a los
problemas del mundo”. Karl Barth, Introducción a la teología evangélica (2007), 58.
499 José Comblin, O Espíritu no mundo (1978), 10.
500 Samuel Escobar, “Pablo y la misión a los gentiles”, en Bases bíblicas de la misión (1998), 326.
“La enseñanza paulina acerca del Espíritu tiene una dirección fundamentalmente pastoral y se puede resumir, como lo
hace Hoke Smith, en tres verbos, dos de los cuales son neologismos necesarios. Pablo «cristifica», «personaliza» y «eticiza»
al Espíritu Santo”. Hoke Smith, Teología bíblica del Espíritu Santo (1976), 9.
501 José Bortolini, Cómo leer la carta a los Efesios, 53; cp. Paul J. Kobelski, “Efesios”, Nuevo comentario bíblico San Jerónimo,
447.
502 Donald Carson, Douglas Moo, Una introducción al Nuevo Testamento, 423.
Para George Eldon Ladd: “La unidad significa ser uno en Espíritu y vida, en fe y comunión. Es una unidad que se hace
realidad dentro de una considerable diversidad. Es una unidad que debería excluir las divisiones de la congregación local (1

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El Evangelio y el diálogo inter-cristiano según Filipenses 1:12–18

En contraste con muchas cartas de Pablo, especialmente las polémicas y/o apologéticas como Gálatas y 1ª y
2ª de Corintios, Filipenses refleja todas las características de una ‘carta de amistad’ combinada con las
características de una carta de exhortación moral.503 Cuando Pablo escribió a los Filipenses,504 al parecer se
encontraba preso en Roma.505 De hecho el Apóstol habla con frecuencia de sus cadenas y se enfrenta con la
posibilidad de ser condenado a muerte. Se está, pues, ante una de las llamadas cartas de la cautividad. 506

El objeto de esta carta es el propio núcleo del Evangelio. Lo que hace a ese núcleo tan vivo y profundo es su
encarnación en la historia personal de Pablo, que se encuentra tan identificado con el Evangelio que se
considera portador de los criterios de su autenticidad. No es por causa de Pablo como persona, como
individuo, sino porque él se identifica como el camino de la predicación, de la persecución, de la muerte y
de la cruz de Jesús. De este modo el Evangelio de la cruz se torna presente y visible en la misión del
Apóstol. 507

Cor.1:13), lo cual se expresa en una preferencia humilde por el otro (Rom. 12:3) y en amor y efecto mutuos (1 Cor. 12:25–26),
y significa el fin de toda distinción racional (Ef. 2:16)”. George Eldon Ladd, Teología del Nuevo Testamento (2002), 718; cp.
Herman Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo (2005), 288–89.
Para Dietrich Bonhoeffer: “Es importante adquirir conciencia desde el principio de que, en primer lugar, la fraternidad
cristiana no es un ideal humano, sino una realidad dada por Dios; y en segundo lugar, que esta realidad es de orden
espiritual y no de orden psíquico”. Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad, 18.
503 Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses (2004), 34. “La carta es calurosamente personal, un rasgo que
queda subrayado por el hecho de que Pablo habla en primera persona unas cincuenta y dos veces, lo que en mucho
sobrepasa la norma”. Everett Harrison, Introducción al Nuevo Testamento, 340.
504 “Una tradición en la investigación Neotestamentaria afirma que Pablo estuvo encarcelado en Éfeso, durante su misión
por el Egeo, y que las cartas a los Filipenses, Colosenses y Filemón fueron escritas durante este encarcelamiento. Puesto que
Colosa se encontraba a 170 km. de Éfeso, y Filipos a unos pocos días de viaje por mar, la hipótesis sigue resultando
atractiva. En ese caso es una secuencia cronológica, estas cartas tendrían que situarse antes de romanos. Sin embargo, no
tenemos documentación de tal encarcelamiento en Éfeso; mejor testimoniado está la prisión de Pablo en Roma”. James
Dunn, “Las cartas paulinas”, en La interpretación bíblica hoy, 327–28.
505 “Al menos dos de las cartas contenidas en Flp. [A y B] presuponen que Pablo está en la cárcel. Tradicionalmente, este
encarcelamiento se ha identificado con el «arresto domiciliario» en Roma que se menciona al final de Hch. [28:16–30]. Las
referencias al pretorium [1:13] y «a la casa del César» [4:22] parecen confirmarlo”. Brendan Byrne, “Carta a los Filipenses”, en
Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, 305.
506 Joachim Gnilka, Carta a los Filipenses (1971), 6. “El epígrafe «Cartas de la cautividad», es hoy en día menos usado, porque
no está claro que todas vengan de la misma cautividad, y que todas procedan de la pluma del apóstol”. Jordi Sánchez,
Escritos Paulinos (1998), 364. Para ver detalles sobre esta discusión: Günther Bornkamm, Pablo de Tarso (1982), 307–11;
Moisés Silva, “Philippians”, The Wycliffe Exegetical Commentary (1988), 1–35; Gordon Fee, Comentario de la epístola a los
Filipenses, 57–58.
507 José Comblin, “Filipenses”, en Comentario Bíblico Ecuménico del Nuevo Testamento (1988), 9. “El motivo inicial que tuvo
Pablo para escribir, parece ser el agradecer a los filipenses su ofrenda de amor. Pero también aprovechó la oportunidad
para tratar problemas de la iglesia, porque parecía que había rivalidades y ambiciones personales entre sus miembros
(2:3–4; 4:2). Por otro lado, los judaizantes estaban ganando terreno (3:1–3); y comenzaba a infiltrarse entre ellos una
tendencia antinómica”. Robert P. Lightner, “Filipenses”, en El Conocimiento Bíblico (1997), 3:198.

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En manos de Pablo todo se convierte en Evangelio, incluyendo los aspectos formales y materiales de la carta.
La característica clave está en que la amistad es transformada radicalmente de una unión entre dos a una unión
entre tres: Pablo, los filipenses y Cristo. “La amistad de los filipenses y Pablo está basada en una mutua
«colaboración/participación» en el Evangelio”.508 Gordon Fee dice que:

La preocupación principal para Pablo es el Evangelio, palabra que aparece en esta carta más que en ninguna
de las otras. La clave en este aspecto es que los filipenses tengan una relación constante con Cristo [Línea C];
todas las secciones exhortativas tratan como objetivo principal el fortalecimiento de esta relación. Debido a
la larga relación en el Evangelio de Pablo y de los filipenses [Línea B], evidenciada con la ofrenda que le
hicieron al apóstol. Pablo escribe una carta de amistad que de por sentado la fuerte naturaleza de tal
relación. La razón de esta exhortación es el punto 3, su situación histórica que da lugar a la carta. El
paradigma de esta exhortación es triple [el propio Cristo, punto 1; la prisión de Pablo, punto 2; y la relación
de Pablo con Cristo, Línea A]. Todo el contenido de la carta se puede explicar a la luz de uno de estos
elementos. 509

508 Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 47.


509 Ibid, 48. “La mayoría de referencias del NT a εὐαγγέλιον se hallan en Pablo. Su uso τὸ εὐαγγέλιον muestra un concepto
fijo, para él como para sus lectores. En 2 Cor. 8:18; Flp. 4:3, 15, se refiere al acto de proclamación, pero 1 Cor. 9:14 se
referirse al contenido. Este sentido doble es evidente en Rom. 1:1 «apartados para el Evangelio de Dios», si bien Pablo está
apartado para predicar el Evangelio, la clausula que sigue [vs. 2–3] describe su contenido”.
“Pablo puede hablar de nuestro Evangelio, [2 Cor. 4:3] o de mí Evangelio, [Rom. 2:16]. También al Evangelio que él predicó
[1 Cor. 15:1, Gál. 1:11 cf. 2:2]. No quiere decir que tenga un Evangelio especial. Solamente comparte el único Evangelio de
Cristo [Gál. 1:16]. Es suyo porque le ha sido confiada su proclamación [1 Tes. 2:4; 1 Tim. 1:11]. El es su heraldo, apóstol y
maestro [2 Ti. 1:10]. Está llamado a predicarlo [Rom. 1:1] a los gentiles [Gál. 1:16]. Sirve a Cristo como evangelista [Rom. 1:9].
Es copartícipe del Evangelio [1 Cor. 9:23], y en cuanto a tal es un sacerdote [Rom. 15:16] y un siervo [Ef. 3:7]. Sufrir con él es
sufrir con el Evangelio [2 Tim. 1:8]. Pero si él está en cadenas, el evangelio no lo está [2 Tim. 2:8ss]. Su prisión es para
defender y confirmar el Evangelio [Fil. 1:7]. Lo que le sucede a él promueve el Evangelio”. G. Friedrich, “εὐαγγέλιον”, en
Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (2003), 268–69.

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Análisis exegético-teológico de Filipenses 1:12–18
Pablo da noticias a los de Filipo por su situación personal.510 Está preso por el Evangelio. No sabe cuál será
el futuro, si lo condenaran o lo dejaran en libertad. De todos modos, está seguro de que lo que le suceda será
para gloria de Cristo y del Evangelio.511

El evangelio se da a conocer [Ambrosiáster] mediante el encarcelamiento de Pablo [Teodoreto]. A pesar de


los peligros causados por la predicación insincera y falsa [Ambrosiáster], la fortaleza de Pablo está
otorgando a sus hermanos y hermanas mucha confianza [Teodoreto, Crisóstomo]. Para algunos, la razón de
evangelizar ha sido la envidia y la rivalidad [Crisóstomo], mientras que para otros ha sido la buena voluntad
y el amor [Mario Victorino]. Pero Dios está haciendo buen uso incluso de las malas intenciones [Mario
Victorino]. En contra de su voluntad, los enemigos de la verdad cooperan con la verdad [Teodoreto]. Esto no
se puede convertir en una excusa para practicar la herejía y el fraude [Teodoreto]. Algunos pueden predicar
la verdad en la verdad [Agustín de Hipona].512

510 “Ignoramos por qué motivo fue arrestado el apóstol; sobre este punto los Hechos no dicen ni una palabra. Es posible
que hayan precedido conflictos con las autoridades gubernamentales. A ellos aludiría el recuerdo conservado en Hch. 19 y
que habría sido aprovechado, para la escena de Demetrio. En todo caso, Pablo se encontraría bajo custodia de la guardia
pretoriana (Flp. 1:13), para responder a los interrogatorios y aguardar sentencia. Por lo visto, las condiciones del arresto son
relativamente buenas. No está incomunicado con el exterior; puede mantener contactos con los soldados de la guardia,
recibe noticias sobre lo que ocurre en la comunidad del lugar; le permiten recibir visitas, delegar a sus colaboradores y
escribir cartas (Flp. 1:12–14; 2:19–30)”. Günther Bornkamm, Pablo de Tarso, 129.
511
Pedro Ortiz, “Filipenses”, en Comentario bíblico latinoamericano, Nuevo Testamento (2007), 942.
“Pablo el preso optimista se goza en sus prisiones, porque lo que le ha acontecido ha contribuido para el progreso del
Evangelio, y en el hecho de que Cristo será magnificado en su persona, o por vida o por muerte; por eso exhorta a los
filipenses a permanecer firmes, unido y sin temor”. William Hendriksen, Filipenses (2006), 49.
512 Mark J. Edwards, “Filipenses”, en La Biblia Comentada por los Padres de la Iglesia y otros autores de la época patrística
(2001), 291.

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El Evangelio progresa dentro y fuera de la prisión [1:12–14]
Lo más destacable de la reflexión de los vs. 12–18 es lo poco que Pablo explica sobre sí mismo, a pesar de la
frecuencia de los verbos en primera persona singular y de los pronombres en primera persona. Según Fee hay
dos razones que explican esto:

En primer lugar los filipenses ya han oído de su encarcelamiento, como muestra la ofrenda que le han
enviado. Por tanto, en este momento no está haciendo hincapié en su persona –probablemente espera que
Epafrodito les informe sobre cuestiones más personales–, sino que lo que quiere transmitir es su forma de ver
lo que le ha sucedido, seguramente sin perder de vista a los filipenses. Pablo piensa en el encarcelamiento
en términos de los beneficios que puedan sacar ellos. En segundo lugar, la vida de Pablo está tan ligada a su
llamamiento, que reflexionar sobre la forma en que su encarcelamiento ha revertido en el progreso del
Evangelio es, de hecho, reflexionar sobre su vida.513

La primera frase del v. 12 (gr. Γινώσκειν δὲ514 ὑμᾶς βούλομαι 515) que conozcáis vosotros quiero, o “quiero que
sepáis que… (NVI)” es una fórmula que sólo aparece aquí a lo largo de todo el corpus paulino,516 donde el
énfasis del verbo (gr. βούλομαι) está en que Pablo quiere recalcar su deseo de que los hermanos y hermanas (gr.
ἀδελφοί517) de Filipos supiesen lo que él les ha de decir. Por eso conecta con la conjunción subordinada (gr. ὅτι)
la expresión idiomática [gr. τὰ κατʼ ἐμὲ] Lo que me ha sucedido o “las cosas que me pasaron” 518 [gr. μᾶλλον519 εἰς
προκοπὴν520 τοῦ εὐαγγελίου ἐλήλυθεν] más para progreso del Evangelio han venido, o “ha servido en el mayor

513
Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 160; Cp. Karl Staab, Cartas de la Cautividad (1974), 256.
514
Esta conjunción pospositiva actúa como partícula de transición para dar coherencia literaria.
515 Este verbo es un presente medio, defectivo por eso se traduce activo y significa: “El deseo de tener o experimentar algo
con la implicación de algunos, planificación motivada o la voluntad de cumplir el objetivo a desear”. J. Louw, E. A. Nida,
Greek-English lexicon of the New Testament (1989), 25.
516 “Esta clausula, aunque ligeramente distinta en expresión a las que aparecen en 1 Cor. 11:3 y Col. 2:1, es idéntica en
significado. También es similar la expresión «no quiero [o queremos] que ignoréis» [Rom. 1:13; 1 Cor. 1:1; 12:1]”. William
Hendriksen, Filipenses, 80.
517
“El vocativo ἀδελφοί significa «hermanos y hermanas» en las cartas paulinas, como se ve en Flp. 4:1–2, donde Pablo
utiliza este vocativo y luego se dirige específicamente a dos mujeres. “El lenguaje hermanos y hermanas es una de las
imágenes paulinas más importantes para la iglesia. Aunque no es exclusiva de los cristianos, su uso fue adoptado por estos
para expresar su entendimiento de las relaciones dentro de la comunidad de creyentes”. Gordon Fee, Comentario de la
epístola a los Filipenses, 162.
518 N. Turner, A Grammar of New Testament Greek, 3:15. “Lo que le sucedió no puede ser simplemente la prisión. La prisión
no hubiera provocado críticas y tampoco la necesidad de responder. Algo mereció la crítica de perjudicar la evangelización,
provocando de ese modo la respuesta de Pablo, que lejos de perjudicar la evangelización, lo que le sucedió es que la
favoreció”. José Comblin, “Filipenses”, en Comentario Bíblico Ecuménico del Nuevo Testamento, 36. A esta traducción
Robertson dice: “«Las cosa respecto de mi» = «mis asuntos», como es común en Josefo. A. T. Robertson, “Filipenses”, en
Imágenes verbales del Nuevo Testamento (1989), 582.
519
“Algunos (Kennedy, 423 Collage, 9, 51) han sugerido que μᾶλλον implica que ha tenido lugar un cambio en las
circunstancias de Pablo. Omanson ha enseñado que μᾶλλον anuncia que ha ocurrido lo contrario de lo que esperaban;
(Lightfoot, 87, Vincent, 16; Plummer, 19; Collange, 53; O’Brien, 90). No existe necesidad de postular que Pablo está
intentando contraatacar ciertos rumores (Hawthorne, 34). Capper (Dispute, 208–09) ha sugerido que μᾶλλον habla de un
roce entre Pablo y los filipenses. Pero es una lectura de espejo de lo más desafortunada”. Gordon Fee, Comentario de la
epístola a los Filipenses, 163.

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progreso del Evangelio”. En relación a esta última expresión, Teodoreto de Ciro dijo:

Puesto que ellos, en extremo preocupados, enviaron al bienaventurado Epafrodito, Pablo los consuela,
enseñándoles que las cadenas que le rodean se habían convertido para muchos en dádivas de salvación.
Pablo llamó progreso del Evangelio a la muchedumbre de los creyentes.521

El Apóstol explica a los filipenses que las circunstancias que él ha vivido han servido para continuar
proclamando el Evangelio. 522 Él meditará sobre sus propios sentimientos acerca de su encarcelamiento [vs.
20–23], pero su preocupación aquí es que su hermanos entiendan claramente el efecto que su situación ha
tenido sobre el Evangelio.523 Las dificultades han servido para que el Evangelio avance, por lo que Pablo puede
gozarse.

Participar en la misión de Dios es una práctica recompensada, pero también es una práctica peligrosa. No
solamente compartimos los sufrimientos de otros, sino que también podemos ser llamados a sufrir. La
misión implica tomar riesgos, la auto negación y el sacrificio. La misión desafía el status quo y encarna una
consiguiente alternativa. Con frecuencia es subversivamente profética, sacándonos de nuestras zonas
seguras de comodidad y enviándonos a las fronteras y márgenes de la vida.524

La manera en que el progreso del Evangelio ha sido conseguido se debe a las experiencias que Pablo ha
tenido con los de afuera, de modo notable en la guardia pretoriana [vs. 13] [gr. ὥστε525 τοὺς δεσμούς μου
φανεροὺς526 ἐν527 Χριστῷ] de tal manera que mis prisiones [o ataduras] manifiestas por Cristo, o “a causa de

520
Este sustantivo aparece aquí y en 1:25, es un Hápax Legomena y significa “promover el progreso de un viaje, pero se usa
para progreso o avance”. Liddell-Scott, “προκοπὴν”, Greek-English Lexicon (1988), versión electrónica en Bible Works 7, CD-
ROM, 2006.
521 Teodoreto de Ciro, Interpretación sobre la Carta a los Filipenses, 1, 12–13, en Mark J. Edwards, “Filipenses”, en La Biblia
Comentada por los Padres de la Iglesia, 277.
522 Según Barbaglio: “La coherencia teológica de Pablo es la hermenéutica del Evangelio”. G. Barbaglio, La teología de San
Pablo (Salamanca: Secretariado Trinitario, 2000), en Eduardo de la Serna, “Aproximaciones a la teología paulina”, Theologica
Xaveriana, 58 (2008): 53.
523
“Para Pablo el Evangelio no es un mensaje sobre ‘como alcanzar la salvación’, en un sentido individual y ahistórico. Se
trata de una proclamación cuádruple sobre Jesús. [1] En Jesús, y concretamente en la cruz, se logró la victoria definitiva
sobre los poderes del mal, incluyendo el pecado y la muerte. [2] Con la resurrección de Jesús empezó la era por venir,
inaugurando el tiempo en el que las profecías empezarían a cumplirse, el exilio de Israel llegaría a su fin, y el mundo sería
gobernado por Dios el creador. [3] El Jesús crucificado y resucitado era el Mesías de Israel, su Rey. [4] Por ello, Jesús es
Señor, rey del mundo, aquel ante el cual toda rodilla se doblará. Cada aspecto de esta proclamación es vital si se quiere
entender qué es para Pablo el Evangelio”. N. T. Wright, El verdadero pensamiento de Pablo (2002), 66.
524 Sherron Kay George, Llamados al compañerismo en el servicio de Cristo, la práctica de la misión de Dios, 95.
Para C. René Padilla: “El Sufrimiento sería parte constitutiva de la misión de los discípulos como lo fue de la misión de su
Señor. No sería fortuito, ni accidental sino la consecuencia lógica de la pertenencia a la comunidad basada en el
seguimiento del Siervo sufriente. (Fil. 1:27–29)”. C. René Padilla, “Eclesiología para la misión integral”, en La iglesia local
como agente de transformación, 33.
525 “ὥστε con el infinitivo expresa aquí resultado real: de tal manera que ha llegado a ser conocido”. A. T. Robertson, A
Grammar of New Testament Greek, 540.
526 “El adjetivo φανεροὺς solo aparece aquí en su forma acusativa y significa “[a] percepción sensorial visible, claramente,
aparente [Rom. 1:19; 2:28]. [b] percepción intelectual reconocida, (bien) conocida [Mt. 12:16] evidente claro o claro para

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Cristo” [gr. γενέσθαι ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίω528] se han hecho notoria en la guardia pretoriana. En relación con esto
Gordon Fee dice que:

Aunque la forma en que se expresa Pablo en este versículo es bastante extraña, la intención global del
apóstol está bastante clara: todos los que han tenido alguna relación con él saben que su encarcelamiento
tiene que ver con su fe cristiana, con su «Evangelio». Esto significa que, al menos, han entendido que se
trataba de una cuestión religiosa; pero para Pablo sin duda también significa que ha tratado de evangelizar
a la «guardia de palacio».529

El vs. 13 termina con la frase [gr. καὶ τοῖς λοιποῖς πάσιν] y a todos los demás, en griego literalmente es “todo
los demás” también se enteraron de que Pablo estaba en prisión por Causa de Cristo. Aquí se tiene un grupo
diferente a la guardia pretoriana. Bruce sugiere traducir “aquellos que estaban de algún modo preocupados por
la preparación de su siguiente juicio”.530 Ambrosiáster dijo que:

Como anteriormente los hizo partícipes de su alegría, ahora les dice para qué ha servido su predicación: ha
sido una gracia de Dios, para que sus sufrimientos por Cristo llegaran a conocimiento de todos. Se muestra
lleno de gloria por esta humildad, para que quienes le aman tengan la ocasión de alegrarse, porque crecerá
su dignidad al conocerse que está encadenado por Cristo. «Ante todo el pretorio, y ante todo lo demás», es
decir, ante todos los judíos, y ante todas las iglesias de los gentiles. Enumera primero a los judíos, porque
fue a ellos a quienes se les hizo la promesa, como escribe: «porque la salvación procede de los judíos».531

todos”. Timothy and Barbara Friberg, Analytical Lexicon to the Greek New Testament, (2000), versión electrónica en Bible
Works 7, CD-ROM, 2006.
527 “ἐν tiene un sentido causal (influencia de la LXX): a causa de Cristo”. A. T. Robertson, A Grammar of New Testament
Greek, 465.
“Plummer, lo ha interpretado como un adverbio (en el poder de Cristo); Neugebauer también lo interpreta como un
adverbio, refiriéndose a la actividad salvífica de Cristo, la cual determina la vida de Pablo. A pesar de que esta expresión
puede apuntar en esa dirección, cabe dudar que esta frase tenga ese sentido. Otros [Ellicott, Michael], que creen que
acompaña a φανεροὺς, sugieren que no está enfatizando su encarcelamiento, sino el espíritu en el que él ha soportado. La
solución es ver esta expresión como elíptica ‘de tal manera que mis prisiones se han hecho notorias por [la causa de]
Cristo’ ”. Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 164–65.
528 “El término es latino, el significado no es seguro, porque en otros ejemplos del Nuevo Testamento (Mt. 27:27; Mr. 15:16;
Jn. 18:28, 33) significa palacio del gobernador provincial, en Jerusalén o Cesarea. En Roma, ‘palacio’ haría referencia al
palacio del emperador, un posible significado de parte de Pablo, un provinciano (Kennedy). Algunos consideran que se trata
de cuarteles de la guardia pretoriana. El término griego ‘en todo el pretorio’, admite este significado, aunque no existe
ningún ejemplo del mismo. Mommsen y Ramsay abogan por el sentido de autoridades judiciales con los asesores de la
corte imperial”. A. T. Robertson, “Filipenses”, en Imágenes verbales del Nuevo Testamento, 583.
“Primitivamente el ‘Praetorium’ era el espacio del campamento romano reservado al praetor o general del ejército. El
sentido fue evolucionando en dos direcciones, prevaleciendo la aceptación militar [cohortes pretorianas]. El término hace
suponer que se trata del Castro Pretorio, como se llama en Roma el lugar de los pretorianos imperiales”. Lorenzo Turrado,
“Filipenses”, en Biblia Comentada (1965), 599; cp. Craig Keener, “Filipenses”, en Comentario cultural de la Biblia, Nuevo
Testamento (2004), 554.
529 Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 164.
530 F. F. Bruce, “Philippians”, en New International Biblical Commentary (1989), 41.
531 Ambrosiáster, Comentario a la carta a los Filipenses, 81/3, 133, en Mark Edwards, “Filipenses”, La Biblia Comentada por

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En el v. 14 hay otra manera por la cual el Evangelio avanza, y es a través del gran efecto sobre los de
adentro, “los hermanos” [vs. 14] [gr. καὶ532 τοὺς πλείονας τῶν ἀδελφῶν ἐν κυρίω 533] y los muchos hermanos en el
Señor, o ‘y la mayoría de los hermanos que están en el Señor’ [LBA, BJ, RV60, RV95, RVA] de esta traducción
surge el cuestionamiento ¿Quiénes eran estos hermanos?

Indudablemente, los creyentes de Roma. Hacía años que aquí había sido establecida una congregación a la
que el apóstol dirigió su famosa Epístola a los romanos. Esta congregación estaba compuesta en su mayor
parte por conversos del mundo gentil. Sin embargo cuando Pablo llegó preso a Roma, inmediatamente
proclamó el Evangelio a los judíos, con el resultado de que “unos creyeron… y otros rehusaron a creer” [Hch.
2:24]. Y los judíos que creyeron fundaron sus propias iglesias en Roma. No obstante, podemos estar seguros
de que cuando Pablo habla de los hermanos, se refiere tanto a judíos como gentiles que no habían
abandonado Roma.534

Por eso Pablo pasa a hablar de los efectos que ha tenido sobre la comunidad cristiana de Roma, sus
encarcelamientos o sus prisiones [πεποιθότας535 τοῖς δεσμοῖς μου]536 confiado por mis prisiones, han servido para
que Cristo sea conocido a través de los hermanos, quienes han tomado valor de proclamar el Evangelio

los Padres de la Iglesia y otros autores de la época patrística, 277.


532 “Esta proposición está unida al versículo 13 con un καὶ y por tanto concluye la frase que comenzó en le vs. 12. Y quedaría
de la siguiente manera: ‘lo que me ha sucedido ha servido para que el Evangelio avanzara’, porque: [1] toda la guardia
pretoriana y todos los demás saben que estoy en prisión por causa de Cristo, y [2] los hermanos y hermanas tienen ahora
más valor para transmitir el mensaje sin temor”. Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 167.
533 “τῶν ἀδελφῶν ἐν κυρίω claramente significa: los hermanos que están en el Señor (a menos que ἐν κυρίω concuerde con la
palabra πεποιθότας, que sigue, aunque esto no es posible”. C. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (1959), 108.
“No está claro si la frase ἐν κυρίω debe ser conectada con «hermanos» o con alentados πεποιθότας, pero probablemente
con esta última. Si es así, entonces, «por mis cadenas» gr. τοῖς δεσμοῖς μου sería el caso instrumental, significando que por
medio de las cadenas de Pablo los hermanos «se atreven mucho más» περισσοτέρως τολμᾶν”. A. T. Robertson, “Filipenses”, en
Imágenes verbales del Nuevo Testamento, 583.
534
William Hendriksen, Filipenses, 82; cp. Frank Barker, Filipenses (1978), 21; Karl Staab, Cartas de la Cautividad, 256.
“Michael, observa que Pablo está hablando de todos los creyentes, no solamente de los líderes; E. Ellis propone que
‘hermanos’ se convierte en ocasiones en un término casi técnico para designar a los colaboradores de Pablo, o ‘líderes de
los diversos ministerios’ [Prophecy, 6–15]. En vista del uso que Pablo hace en otros lugares, y por su uso del vocativo para
dirigirse a la comunidad de creyentes a la que escribe [Fil. 1:12; 3:1, 17; 4:1] uno se siente obligado de aplicar ese principio
aquí también. Pablo no se está refiriendo a creyentes de otras Iglesias, ya que los filipenses habrían estado entre las
primeras iglesias en animarse y sin embargo Pablo se ve en la necesidad de informarles acerca del reciente avance”. Gordon
Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 168.
“Es posible que antes de estos acontecimientos solamente una minoría hacia el trabajo misionero. El apóstol se complace
en decir que están ocupados en la predicación del Evangelio”. E. Carvallosa, Filipenses, Un comentario exegético y práctico
(1991), 38.
535
En griego, significa «persuadir» y, en el tiempo perfecto, como en este caso tiene el matiz de «estar convencidos o
seguros», «el convencimiento/la certeza» de Pablo sobre el seguro futuro de los filipenses en el versículo 6, y sobre su
liberación de prisión en el v. 25. Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 167.
536 “Un uso causal del dativo puede verse en πεποιθότας τοῖς δεσμοῖς μου, si realmente esta expresión significa: habiendo
llegado a sentirse confiados como resultado de; animados por el testimonio de mi prisión”. C. Moule, An Idiom Book of New
Testament Greek, 108.

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[“περισσοτέρως τολμᾶν ἀφόβως τὸν λόγον λαλεῖν” 537] se atreven sin temor la palabra de Dios hablar, o “tienen
mucho más valor para hablar la palabra de Dios sin temor”. Crisóstomo dijo:

«Y la mayoría de los hermanos en el Señor, alentados por mis cadenas especialmente se atreven más a
proferir un discurso sin miedo». Lo que muestra es que anteriormente tuvieron confianza, y hablaron con
libertad, pero ahora mucho más. Si otros de esta forma –dice– confían en mis cadenas, mucho más yo. Si
para otros soy causa de valor, mucho más para mí mismo. ¿No ves cómo, incluso teniendo necesidad de
decir cosas sublimes, no deja de guardar la mesura? 538

Mantener preso a Pablo tuvo otro efecto: animó aquellos que habían estado dudosos quizás de testificar de
Cristo. Una gran cantidad de creyentes empezó a proclamar con valentía el Evangelio cuando se dieron cuenta
como se difundía a través de los sufrimientos del apóstol.539 La reacción positiva que Pablo recibió al enfrentar
la oposición, originó que otros tuvieran el arrojo de hablar la palabra de Dios sin temor. “Su encarcelamiento
produjo lo que fuera de prisión jamás hubiera logrado, por eso a Pablo le ayuda más la cárcel que llegar de otra
forma a Roma”.540

La evangelización misma es la proclamación del Cristo histórico y bíblico como Salvador y Señor, con la mira
de persuadir a la gente a venir a Él personalmente y reconciliarse así con Dios. Al hacer la invitación del
Evangelio no tenemos libertad de ocultar o rebajar el costo del discipulado. Jesús todavía llama a todos los
que quieran seguirlo a negarse a sí mismo, tomar su cruz e identificarse con su comunidad. Los resultados
de la evangelización incluyen la obediencia a Cristo, la incorporación a su iglesia y el servicio responsable en
el mundo.541

Hasta ahora se ha podido apreciar que le meta de Pablo es que el Evangelio avance de manera visible

537 “Con base en el peso y la evidencia externa, hay que reconocer que parece preferible la lectura λόγον τοῦ θεοῦ λαλεῖν (‫א‬

Α Β Ρ Ψ 33 81 629 1241 it ar vg syrp, h with * copsa, bo, fay goth arm eth Clemente al). Sin embargo, como varía la posición y la
redacción de los genitivos (τοῦ θεοῦ y κυρίου), la mayoría del comité prefirió la lectura λόγον λαλεῖν (ð46vid D c K 614 1739 it r
syrh Marción Crisóstomo al) por ser esta la que explica mejor el origen de las otras lecturas, las cuales tienen la apariencia
de ser expansiones de los escribas”. Bruce Metzger, “Filipenses”, en Comentario textual al Nuevo Testamento Griego (2006),
540.
538
Juan Crisóstomo, Comentario a la carta a los Filipenses, 2, 1, 14, en Mark J. Edwards, “Filipenses”, en La Biblia Comentada
por los Padres de la Iglesia, 277–78.
539 Robert P. Lightner, “Filipenses”, en El Conocimiento Bíblico, 198; cp. Brendan Byrne, “Carta a los Filipenses”, en Nuevo
Comentario Bíblico San Jerónimo, 307; Ortiz, “Filipenses”, en Comentario bíblico latinoamericano, 945.
“La actuación del Apóstol tuvo consecuencias hacia fuera. La comunidad debió sentir en sí misma su encarcelamiento.
Con esto, la predicación se había convertido en un asunto peligroso. Acaso lo advirtieron entonces por primera vez de
manera tan palpable. Las consecuencias fueron abatimiento, miedo, tristeza, desánimo. Pero la valerosa conducta de Pablo
en el pretorio, que no les pudo pasar inadvertida, y de cuyas noticias debían estar pendientes, provocó un cambio radical. El
valor se reafirma, una confesión provoca la otra. La mayor parte de los hermanos se sintió alentado y estimulado por su
testimonio y se atrevieron a reanudar de nuevo la predicación, con todos sus riesgos”. Joachim Gnilka, Carta a los Filipenses,
25.
540 David Suazo, “Teología del que me importa” (2009).
541 Pacto de Lausana, Documento final del Congreso Internacional sobre Evangelización Mundial, realizado en Lausana,
Suiza, en 1974. Ver Misión, Vol. 2, N°. 2 (abril-junio de 1983:36–39): 37, párrafo 4, citado por Samuel Escobar, “La naturaleza
comunitaria de la Iglesia”, en La iglesia local como agente de transformación, 83.

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teniendo las cadenas como parámetro de persuasión para hacer el trabajo del Evangelio. 542 A pesar de que su
encarcelamiento ha sido una restricción, el hecho de que Dios lo haya utilizado para el avance del Evangelio es
una fuente de gozo genuino [v. 18]. Pero antes de llegar a ese tema, se tiene un pormenor, ya que el gozo del
apóstol tiene lugar en el contexto de otra realidad: “aunque llenos de valor gracias al encarcelamiento de Pablo,
la motivación de algunos no es tanto por el amor al Evangelio como el deseo de meterle el dedo en la llaga a
Pablo”,543 y al Evangelio mismo.

El Evangelio progresa fuera de la prisión a pesar de las motivaciones erróneas (1:15–18)


Los versículos 15 al 17, Pablo escribe en relación a su motivación, dos tipos de proclamación del Evangelio,
que están teniendo lugar en Roma como respuesta a su encarcelamiento [vs. 14], en el vs. 18ª ofrece cual es su
apreciación a esta forma de emitir la [gr. κηρύσσουσιν] proclamación del Evangelio.544 Esto se representa en un
quiasmo:

A. Algunos, a la verdad, predican a Cristo aun por envidia y rivalidad [vs. 15].

B. Pero también otros lo hacen de buena voluntad; [vs. 15].


B. Estos lo hacen por amor, sabiendo que mi encarcelamiento sirve para el bien del Evangelio [vs. 16].

A. Aquellos proclaman a Cristo por ambición personal, no con sinceridad, pensando causarme angustia
en mis prisiones [vs. 17].

La meta final de esta frase está en las proposiciones A-A, es decir, en los que están intentando causarle
angustia al apóstol Pablo.545 Pero la meta inmediata son más personales: envidia, rivalidad, ambición personal,
insinceridad. Pablo es un hábil intérprete de la naturaleza humana y conoce lo que se puede esconder detrás de
una actividad tan loable y santa como es la predicación del Evangelio.546

El vs. 15 expresa que [τινὲς μὲν καὶ διὰ φθόνον καὶ ἔριν,,547 τινὲς δὲ καὶ διʼ εὐδοκίαν τὸν Χριστὸν κηρύσσουσιν”548 ]

542 David Suazo, “Teología del que me importa”.


543 Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 170.
544
“En los vs. 15 al 18 lo que Pablo discute en esta breve digresión, no es el contenido de la predicación, sino las
motivaciones de algunos predicadores. Los cuales parecen haberse aprovechado del encarcelamiento del apóstol de
manera calculadora e insensible, quizá considerando el encarcelamiento una deshonra”. Brendan Byrne, “Carta a los
Filipenses”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, 307.c.
545 Moises Silva, “Philippians”, en The Wycliffe Exegetical Commentary, 72; cp. Gordon Fee, Comentario de la epístola a los
Filipenses, 172.
“En una estructura quiástica en vv. 15–17 se presentan las motivaciones de su predicación. “En muchas versiones
castellanas, el versículo que aquí es el 16, en ella es el 17 [Versión Antigua, Revisión 1960]; y, a la inversa, el que en ella es el
16, aquí es el 17. Otras versiones tienen el mismo orden que se sigue en este comentario –esto lo hacen por amor, sabiendo
que estoy [Biblia Jerusalén, Versión Moderna, Biblia de las Américas]. Este cambio se hizo probablemente, para que la
secuencia en los versículos 16 y 17 fuese la misma que en el 15. Sin embargo, la combinación quiástica, de forma que la
tercera clausula corresponde a la segunda y la cuarta a la primera, está basada en los mejores textos”. William Hendriksen,
Filipenses, 85.
546 David Suazo, “Teología del que me importa”.
547 Este término es un Hápax Legomena. Por lo tanto Pablo está siendo bastante enfático con las características de estos
predicadores.
548 En griego [gr. τὸν Χριστὸν κηρύσσουσιν] resulta ser el lenguaje de la evangelización.

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lit. cierto que algunos también a causa de envidia y rivalidad, pero algunos también a causa de buena voluntad a
Cristo proclaman o, “Es cierto que algunos predican a Cristo por envidia y rivalidad, pero otros lo hacen con
buenas intenciones” [NVI]. Algunos de los que han actuado con valentía al oír el encarcelamiento de Pablo [vs.
14] han llevado a cabo una evangelización agresiva para contribuir a las angustias del apóstol predicando por
“envidia”549 y “rivalidad”.550

Hay predicadores que hacen la labor con intenciones torcidas. No es muy claro a quienes se refiere Pablo
cuando habla de que algunos lo hacen por espíritu de envidia o rivalidad; quizá deba entenderse en el
sentido de que algunos quieren fundar comunidades rivales, no sometidas a la autoridad de Pablo.551

El segundo grupo de los que proclaman el Evangelio y que menciona Pablo son los que los hacen [gr.
εὐδοκίαν552] por buena voluntad. El vs. 16 se conecta con el 15, ya que es evidente que la esencia de la
[εὐδοκίαν] buena voluntad o, “buena intención” era [οἱ μὲν ἐξ,,553 ἀγάπης] por el amor, que en este caso era por
Pablo y por el Evangelio que este proclamaba [gr. εἰδότες ὅτι εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι554] sabiendo que

549 “El término significa mala voluntad, envidia, celos o incurrir en la envidia o antipatía”. Liddell-Scott, “φθόνον”, Greek-
English Lexicon, versión electrónica en Bible Works 7, CD-ROM, 2006.
550 “Lucha, rivalidad egoísta, riñas o peleas”. N. Barclay, Greek-English dictionary of the New Testament (1993), versión
electrónica en Bible Works 7, CD-ROM, 2006.
551
Pedro Ortiz, “Filipenses”, en Comentario bíblico latinoamericano, 945. “Algunos de los primeros interpretes [Ellicott,
Meyer, Kennedy, Vincent] argumentan que las personas que predican por «envidia y vanagloria» para Pablo no podrían
estar incluidos entre los «hermanos y hermanas» que aparecen en el vs. 14. Pero para entender eso hay que hacer una
lectura muy antinatural del texto griego. Necesitaríamos un amplio despliegue de evidencias contextuales que demostraran
lo contrario para decir que la combinación [τοὺς πλείονας] «la mayoría», seguida de [τινὲς μὲν … τινὲς δὲ] «algunos… otros»,
no significara: «la mayoría… de algunos de los cuales…, otros de los cuales» [Michael, 37]. Para que lo último se refiera a
algo diferente a «πλείονας», como asegura Vincent, se necesitaría una expresión como ἄλλος μὲν, que explícitamente
marcara esa diferencia. Es más, uno se ve en la compleja situación de desligar el segundo grupo [τινὲς δὲ] del vs. 14 también.
Esta teoría no tiene nada que la apoye, y surgió claramente para defender a Pablo por incluir en la expresión «hermanos y
hermanas» aquellos a los que acusa de predicar por envidia”. Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 171.
“En el fondo Pablo no los critica por su doctrina. Algunos piensan que eran misioneros judaizantes contrarios a la prisión
de Pablo que tratan de ser más prudentes evitando denuncias y conflictos. Con todo, estos misioneros predican a Cristo. A
pesar de eso la crítica hecha a Pablo parece ser la de no haber sido suficientemente fiel a Cristo y haber evitado el martirio.
Si fuesen judaizantes que buscaban la armonía con el sistema romano, Pablo no diría que ellos predican a Cristo pero sí que
son enemigos de la cruz de Cristo. Los críticos de Pablo lo denuncian a partir de su propia teología de la cruz”. José
Comblin, “Filipenses”, en Comentario Bíblico Ecuménico del Nuevo Testamento, 37.
552 Este término significa: “en general, lo que agrada; (1) de las personas; (a) por tener buenas intenciones de buena
voluntad [Flp. 1:15], b) como un sentimiento de emoción en favor de algo que deseo, deseo, buena voluntad. (2) el placer
de Dios es bueno, a favor, aprobación. Las lecturas permiten tener diferentes significados: (a) ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας entre las
personas en hombres de buena voluntad, entre las personas con las que está satisfecho. (b) ἀνθρώποις εὐδοκίας o para
personas de buena voluntad de. (c) ἐν ἀνθρώποις εὖ la buena voluntad entre las personas”. Barbara Friberg, Timothy Friberg,
Neva Miller, Analytical lexicon of the Greek New Testament, versión electrónica en Bible Works 7, CD-ROM, 2006.
553 La preposición [gr. ἐξ] en ambos casos explica las motivaciones de las respectivas razones que empujan a cada grupo a
predicar.
554 “En griego κεῖμαι significa ‘acostarse, reclinarse’, pero que en su uso figurativo puede significar como aquí, ‘nombrado, o
destinado para algo’ [1 Ts. 3:3; Lc. 2:34]”. W. Bauer, W. Arndt, F. Gingrich, F. Danker, Greek-English Lexicon of the New Testa-

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para defensa del Evangelio estoy puesto.

Con el apóstol ellos entienden su encarcelamiento como un hecho designado para defensa del Evangelio,
palabras que retoman el vs. 7 y anticipan el juicio que se mencionan en los vv. 19–20. Mientras que los que
están a su lado están libres para hacer que el Evangelio avance predicando a Cristo, en este momento la
función de Pablo también incluye la defensa del Evangelio. Por tanto, sus amigos de la Iglesia de Roma se
ven llamados a tomar el relevo –en cuanto a la evangelización– de un camarada herido en combate, por
decirlo así, a quien Dios había designado para defender el Evangelio en medio de los niveles más altos del
imperio. 555

De tal manera que por el Evangelio y por el hombre que ellos sabían que había sido puesto, destinado o
comisionado, para la defensa del Evangelio anunciaban a Cristo por amor. Por el contrario, los que por “envidia y
rivalidad” [οἱ δὲ ἐξ ἐριθείας556 τὸν Χριστὸν καταγγέλλουσιν557 ] por ambición a Cristo proclaman vs. 17. La
divulgación de este otro grupo está basada en la ambición, creyendo causar a Pablo una molestia en medio de
sus prisiones [οἰόμενοι θλῖψιν ἐγείρειν τοῖς δεσμοῖς μου] pensando que levantan aflicciones a mis prisiones. La
cuestión es que no se han percatado que mientras ellos piensan en las aflicciones y prisiones del Apóstol, este
piensa en el Evangelio, por eso no lo angustian.

Como advierte Pablo en Flp. 1:14–17, esto no siempre se hace con sinceridad plena. Pero él puede afirmarlo
de la mayor parte de los miembros de la comunidad, entusiastas de su apóstol; ellos saben muy bien lo que
su encarcelamiento y el evangelio, por el que él padece, exigen de ellos en estos momentos. Así que han
saltado a la brecha, con lo que justamente ahora, cuando el evangelio ha sido condenado al silencio, es
cuando hace avances insospechados (Flp. 1:12–18). Pablo no deja de admitir ciertamente que entre esa
mayoría hay algunos que, guiados por sentimientos de odio, envidia o malevolencia para con él, ven llegada
su hora y, con un celo sospechoso, se ponen en acción, para afligir al prisionero demostrándole que,
también sin él, la cosa va adelante. No hay razón para pensar que se trata de herejes, sino más bien de
adversarios personales y de contrincantes. De lo contrario no hubiera podido dejar Pablo tan
despreocupadamente de lado la cuestión de la motivación buena o dudosa, y asegurar: ¡Qué más da! Me

ment and Other Early Christian Literature (1983), versión electrónica en Bible Works 7, CD-ROM, 2006.
555
Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 173–74. “Pablo entiende por la situación que está pasando. Desde
el punto de vista romano, está acusado por un caso de Religio Licita o quizá por maiestas (Es decir, el debate sobre si el
cristianismo, ya desligado del judaísmo en ese contexto grecorromano debería recibir el mismo status que su religión
‘madre’ [como Religio licita religión aprobada]); o quizá la cuestión que si aquello que dicen que Jesús es Señor, también
pueden reconocer a Cesar como señor. Si lo reconocen cometen traición maiestas. Desde el punto de vista de Pablo a quien
se está llevando a juicio es al propio Evangelio y su encarcelamiento es un designio divino para defender el Evangelio desde
una posición estratégica”. Karl Staab, Cartas de la Cautividad, 257.
Por esto “la alegría que irrumpe al final de las reflexiones, testifica que Pablo no se ha dejado engañar en modo alguno.
Lo que a los ojos de algunos es escándalo y necedad, lo valora Pablo como un medio de revelarse Cristo, dispuesto así por
Dios”. Joachim Gnilka, Carta a los Filipenses, 26.
556 Por faccionalismo, de ἐριθεύω hilar lana, y esto de ἔριθος, un asalariado. Los ejemplos de los papiros son adecuados para
la idea de ambición egoísta [Moulton y Milligan, Vocabulary]. A. T. Robertson, “Filipenses”, en Imágenes verbales del Nuevo
Testamento, 584.
557 En griego, καταγγέλλουσιν Pablo lo emplea seis veces para expresar la idea de proclamar a Cristo [aquí, vs. 18; 1 Cor. 2:1;
9:14; 11:26; Col. 1:28] como un sinónimo de κηρύσσω [vs. 15].

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alegro de que se predique a Cristo, sea de ésta o de la otra manera, noblemente o con segundas
intenciones (Flp. 1:18).558

Pablo explicó al inicio del párrafo que el resultado de su encarcelamiento ha sido el “progreso del Evangelio”
y eso le causó gozo. No está alegre por su prisión sino porque pese a su realidad “Cristo es dado a Conocer”.
Pero para llegar a este gozo, que fácilmente podía haber seguido al vs. 14, el apóstol lo coloca después de los
vss. 15–17.

Porque el valor para predicar el Evangelio que sus amigos habían recuperado, habría sido un gran motivo de
gozo en cualquier circunstancia. Pero Pablo quiere que los filipenses oigan que la predicación que pretendía
angustiarle también está siendo un motivo de gozo.559

Por eso comienza el vs. 18 con el pronombre interrogativo más la conjunción coordinativa [gr. Τί γάρ560] lit.
‘Entonces ¿qué?’ o, ‘¿Qué pues? [RV60; RV95; RVA]; ‘¿Qué importa?’ [NVI]; “que me importa”561 o qué más da
[gr. πλὴν562 ὅτι παντὶ τρόπῳ563 εἴτε προφάσει εἴτε ἀληθείᾳ] no obstante, que de toda manera sea por pretensión sea
por verdad o, “Al fin y al cabo, y sea como sea, con motivos falsos o con sinceridad” [NVI] Cristo es proclamado
[o anunciado].564

558 Günther Bornkamm, Pablo de Tarso, 126.


“Es muy probable que la razón por la que Pablo incluye estas palabras aquí esté relacionada principalmente con la
situación de Filipos, donde también están experimentando cierto malestar interno. Por eso, Pablo ahora escribe a los
filipenses, y lo hace a la luz de la situación local en Roma. [Beare, 60; Melick, 68. Karl Barth, Dibelius, Shmmithals, Gnilka, et al.
ven este párrafo como un excursus, una teoría que pasa por alto la relación que estas frases tienen con el conjunto de la
carta]. En 1:27 le pide que estén firmes en un mismo espíritu, luchando unánimes por la fe del Evangelio; en 2:3, les insta a
no ‘hacer nada por egoísmo’; y en 2:13 les recuerda que Dios está obrando en ellos ‘tanto el querer como el hacer según su
buena voluntad’; y en 2:21 vuelve a recordar que algunos buscan ‘propios intereses’, no los de Cristo. Parece razonable
suponer que la situación que se vive en Roma ha incrementado su preocupación por la situación en Filipos. Por tanto, con
los vss. 15–17, Pablo anticipa las exhortaciones de 1:27–2:16 y 4:2–3”. Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses,
178.
“Los maestros judíos admitían que era mejor servir a Dios por malos motivos que no servirle para nada. Sin embargo
también insistían sin dudar en que aquellos que usaban la ley solo para su propia ganancia no compartirían el mundo por
venir”. Craig Keener, “Filipenses”, en Comentario cultural de la Biblia, 554.
559 Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 178.
560 “En griego, γάρ [‘para’, que nunca significa pero]. Pablo simplemente dice Τί γάρ [‘Entonces ¿qué?’]. Su expresión más
normal en estos momentos es τί οὖν) [¿para que? Rom. 3:9; 6:15; 1 Cor. 14:15, 26]. El γάρ aquí debe entenderse como un
elemento que une lo que se ha dicho de forma directa con el vs. 17 de un modo ‘explicativo’: ¿Para que sirve? o ¿Qué me
importa? [incluso teniendo en cuenta las personas mencionadas en el vs. 17]”. Ibid.
561 David Suazo, “Teología del que me importa”.
562
πλὴν significa: “solo en cualquier caso; y se usa para concluir una discusión y destacar lo esencial del argumento”. Blass,
F., Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament (1961), 449. Este adverbio se utiliza como conjunción adversativa.
Aquí contrasta con el τί γάρ. ‘de todas maneras’, añade queriendo decir algo muy parecido a ‘lo verdaderamente importante’.
563 “παντὶ τρόπω se usa como un dativo instrumental: de todas maneras”. A. T. Robertson, A Grammar of New Testament
Greek, 487.
564 “Lo que realmente le importa al apóstol no es lo que ellos le hacen a él, sino lo que hacen por el Evangelio. Pero ¿es
posible que individuos tan egoístas pudieran presentar algún servicio al Evangelio? Sí, porque los que los escuchaban no

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Una vez más Pablo hace hincapié en la evangelización, en que Cristo es las buenas nuevas de Dios para todo
el mundo, por lo que debe ser proclamado a todas las personas. Para Pablo saber que hay gente
escuchando las buenas nuevas sobre Cristo es una buena noticia. Por eso concluye con un firme ‘y en esto
me regocijo’.565

[καὶ ἐν τούτῳ χαίρω. Ἀλλὰ566 καὶ χαρήσομαι567 ] y en esto me regocijo, es más seguiré regocijándome. En
relación a este texto Agustín de Hipona dijo:

Hubo también en tiempos de los apóstoles algunos que no predicaban la verdad con autenticidad, o sea,
con espíritu sincero. De ellos dice el apóstol que no anunciaban con pureza a Cristo, sino con espíritu de
envidia y contencioso afán. Esto se toleró entonces en algunos, es decir, el no anunciar la verdad con ánimo
sincero; pero nunca se alabó a nadie por haber anunciado con recta intención la mentira. Finalmente dice de
ellos el apóstol: ‘Que Cristo sea anunciado utilizando toda ocasión o bien mediante la verdad’; pero que
jamás hubiera dicho ‘Que Cristo sea anunciado aunque haya que comenzar negándole’.568

Pablo es un hombre con una sola pasión: Cristo y el Evangelio. Para el apóstol el vivir como el morir está
relacionado con Cristo. Su pasión es la de una persona con visión clara y con resolución, por eso no dudó en
regocijarse por la proclamación del Evangelio aun por motivos no sinceros. Con tal que Cristo sea anunciado,
poco le importa que quien lo anuncia obre hipócritamente.

Pero incluso estos contradictores son expresamente incorporados a la alegría del Apóstol, pues, a pesar de
todo, predican a Cristo. La magnanimidad que aquí aflora no debe ser calificada de tolerancia. No se trata
de gentes que hayan difundido un error (2). Pablo puede emitir este juicio porque distingue
cuidadosamente entre sus circunstancias personales, o las cosas que podrían ser consideradas como
concernientes a su persona y que fueron tenidas como tales por sus enemigos, y aquella otra cosa que
únicamente le interesaba. Nunca se insistirá bastante en la mesura de esta delimitación. Es de una
objetividad suprema, pero no desapasionada, sino acompañada de sentimiento. Desde la base de este
sentimiento mana la alegría, no, naturalmente, por lo malo, sino por lo bueno que este sentimiento es capaz
de descubrir, incluso en una actuación pervertida y hostil. 569

sabían lo que Pablo sabía. Los oyentes oían solamente la buena predicación, pero no veían la causa reprobable que los
motivaba. Lo que importaba pues, era que de todas maneras, sea hipócritamente –como aquellos que sabían encubrir sus
intereses egoístas– o sinceramente – como aquella cuya única aspiración era la gloria de su Señor y Salvador– Cristo era
anunciado”. William Hendriksen, Filipenses, 86; Pedro Ortiz, “Filipenses”, en Comentario bíblico latinoamericano, 946.
565 Gordon Fee, Comentario de la epístola a los Filipenses, 179.
566 Ἀλλὰ no es un término contradictorio, sino climático. A. T. Robertson, A Grammar of New Testament Greek, 1180. Sí, en
verdad; introduce una fuerte adición; enfática. N. Turner, A Grammar of New Testament Greek, 330; cp. Blass, Debrunner, A
Greek Grammar of the New Testament, 489. El uso es afirmativo y no adversativo.
567
χαρήσομαι se usa como un futuro progresivo: y en esto me gozo, sí, y continuaré regocijándome. E. Burton, Moods and
Tenses of New Testament Greek (1989), 60; cp. J. Moulton, A Grammar of New Testament Greek (1908), 2:10. También este
futuro puede tener un uso volitivo. Además morfológicamente este término sólo lo usa Pablo aquí en Filipense lo que
resulta ser bastante enfático en el actuar del apóstol.
568 Agustín de Hipona, Contra La Mentira, 6, 16, en Mark J. Edwards, “Filipenses”, La Biblia Comentada por los Padres de la
Iglesia, 280.
569 Joachim Gnilka, Carta a los Filipenses: 26–27.

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Conclusión

La importancia de reconocer a otros grupos que no pertenecen a los círculos evangélicos y que
posiblemente ni siquiera sigan el mismo credo confesional pero que si predican a Cristo, se hace relevante a la
hora de elaborar una teología de la unidad en torno a la misión. Ante esta perspectiva el Dr. David Suazo
plantea la pregunta: “¿se está dispuesto a tolerar el pecado de la vanagloria o ambición si se predica el
Evangelio de cualquier forma?”570 La respuesta a la luz del estudio de filipense es un sí, siempre y cuando “se
predique a Cristo, sino no se hace entonces el mensaje se desecha”.571

La evangelización requiere de la existencia de una comunidad que da testimonio para que el crecimiento de
la iglesia se convierta en un proceso continuo. La proclamación efectiva presupone la existencia de una
comunidad de creyentes que son los que realizan la proclamación. Muchas iglesias no comparten el
evangelio efectivamente porque su experiencia comunitaria del evangelio es demasiado débil e insípida.
Pero donde el compañerismo cristiano demuestra el evangelio, los creyentes se animan y los pecadores
sienten curiosidad y quieren saber cuál es el secreto. 572

Ante esta perspectiva, se hace relevante desarrollar el compañerismo cristiano en torno a la evangelización y
la misión de Dios. Sherron Kay George dice que:

La misión del Trino Dios de amor es holística y universal. Dios envía a toda la Iglesia a todo el mundo con
todo el Evangelio, el cual tiene implicaciones para toda la persona y toda la tierra habitada. Las buenas
nuevas de Dios afectan la vida física, mental, emocional, espiritual, cultural y social, tanto de quienes la
proclaman como de quienes la escuchan. Las buenas nuevas de la misión de Dios son personales,
relacionales y estructurales. La iglesia global se compromete en la misión holística de Dios a través del
evangelismo, el servicio compasivo, la justicia social y la misión común. 573

Lamentablemente “la mayoría de los evangélicos no parecen estar convencidos de que la cooperación y la
unidad son esenciales para la misión efectiva”.574

Extrañamente, la preocupación evangelizadora y misionera entre los evangélicos ha tendido más a menudo
hacia la fragmentación que hacia la unidad. Aquellos que están más profundamente preocupados por la
evangelización son a menudo los más firmes opuestos, o indiferentes, a las cuestiones prácticas de la
unidad. El celo por la evangelización muchas veces significa que los misioneros tienen poco celo por la

570 David Suazo, “Teología del que me importa”


571 Ibíd.

572 Howard Snyder, La comunidad del Rey, 209–10. “Si la misión es participación en la plenitud de la misión de Dios, toda
evangelización debe ser –junto a la proclamación de la reconciliación obrada en la vida, la muerte y la resurrección de
Jesús– testimonio de la creación buena de Dios y llamado a cultivarla y cuidar de ella, anuncio de la justicia de Dios y
llamado a practicarla y servirla. Una evangelización verdaderamente trinitaria –como una adoración y una acción que lo
sean– es la invitación a participar en fe en la vida misma del Dios trino y por eso en la totalidad de lo que Dios ha hecho y
hará para cumplir su propósito de ser todo en todos”. José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo (1995), 139.
573 Sherron Kay George, Llamados al compañerismo en el servicio de Cristo, la práctica de la misión de Dios, 45.
Christopher Wright dice: “Sobre todo, nuestra misión (si está bíblicamente informada y validada) significa nuestra
participación comprometida como el Pueblo de Dios, a invitación y por mandato de Dios, en la misión de Dios en el seno de
la historia del mundo de Dios para la redención de la creación de Dios”. Christopher Wright, La misión de Dios (2009), 25.
574 Howard Snyder, La comunidad del Rey, 285.

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unidad y la cooperación. El motivo misionero, más que una excusa para continuar la fragmentación, debe
ser la razón de la convergencia evangélica.575

Los cristianos, lenta y dolorosamente se van percatando que la misión cristiana es humanista y
humanizadora. La misma debe realizarse en un mundo globalizado, unipolar, plural, de inequidad económica y
social, de desenfreno científico y tecnológico, de corrupción en lo público y privado, y de búsqueda de valores
en la sociedad civil. Ante esto la misión, tiene dos elementos esenciales en este milenio: vida y ecumenismo.576

En términos de contribución al desarrollo social desde la perspectiva cristiana, es fundamental el trabajo de


Evangelización. La realidad del nominalismo característico del oficialismo religioso del continente y el hecho
de que en buena parte de los países de América Latina los evangélicos son una minoría –asumiendo que ser
evangélico prefigura un nivel consciente de vida cristiana comprometida– implica que uno de los grandes
énfasis debe recaer en la labor evangelizadora.577

En esto se debe estar unido. Por eso los evangélicos de diferentes denominaciones deben recordar que:

La meta del compañerismo auténtico no es una súper iglesia con poder y prestigio, sino, más bien una
comunidad mundial de creyentes unidos bajo la Palabra y dedicados a la conversión y salvación de [todas
las personas]. Lo que debemos buscar es un ecumenismo evangélico que coloque a la misión cristiana por
encima de la supervivencia institucional.578

El Padrenuestro y la dimensión comunitaria de la Iglesia según Mateo 6:9–13

En la esencia misma del ser cristiano, hay una dimensión comunitaria. Cuando los discípulos le pidieron a
Jesús que les enseñase a orar, su enseñanza fue clara y mostró su validez para todos los tiempos (Mt. 6:9–13).
“Jesús nos enseñó a dirigirnos a Dios como a un Padre, como Padre nuestros porque la relación entre Dios y el
ser humano se da siempre en el seno de una comunidad”.579 Para Justo González, “la oración del Señor nunca
se puede orar en el aislamiento absoluto. Es siempre la oración de la comunidad y por la comunidad, aun
cuando la digas en el ámbito privado de tu habitación, como parte de tus devociones personales”.580 Dietrich
Bonhoeffer dijo que:

Olvidamos fácilmente que la vida entre cristianos es un don del reino de Dios que nos puede ser arrebatado
en cualquier momento y que, en un instante también, podemos ser abandonados a la más completa
soledad. Por eso, quien le haya sido concedido experimentar esta gracia extraordinaria de la vida
comunitaria ¡que alabe a Dios con todo su corazón; que, arrodillado, le dé gracias y confiese que es una
gracia, sola gracia.581

575 Ibid, 284.


576 Pedro Arana, “La misión de Dios y la nuestra”, en El Trino Dios y la misión integral, 9.
577 H. Fernando Bullón, Transformación de América Latina y responsabilidad social (2009), 347–48.
578
Donald Bloesch, The Reform of the Church (1970), 184. “La meta del ecumenismo dice este autor nos sería simplemente
la unidad de la iglesia sino también y sobre todo la conversión del mundo.”
Andrés Tornos amplía la concepción de la evangelización diciendo: “La expresión evangelizar culturas resume las nuevas
tareas que se le presentan a la Iglesia al tomar conciencia de la realidad plural y cambiantes de ellas. Las culturas, no sólo las
personas, han de evangelizarse”. Andrés Tornos, Inculturación, teología y método (2001), 149.
579 Samuel Escobar, “La naturaleza comunitaria de la Iglesia”, en La iglesia local como agente de transformación, 80.
580 Justo L. González, When Christ Lives in Us (1995), 23.

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Aunque estas palabras fueron dichas en un contexto difícil, siguen tendiendo pertinencia hoy en día, en especial
por el excedido individualismo de la tradición evangélica.

La tradición evangélica ha puesto gran énfasis en la relación personal entre el ser humano y Dios, mediada
por Jesucristo. Este énfasis en la dimensión personal fue derivando hacia un individualismo exagerado, en el
cual muchas veces no permite ver la fuerza de la dimensión comunitaria de la fe presente en la práctica y
enseñanza de Jesús y de los apóstoles.582

Ante esta situación, se hace relevante trabajar, “la dimensión comunitaria de la Iglesia” desde una
perspectiva bíblica-teológica, en la oración hecha por Jesús en Mateo 6:9–13 que comúnmente ha sido llamada
El Padre Nuestro.583

El Pater Noster en la historia eclesiástica

Interpretación patrística del Pater Noster


La oración del Señor conocida como el Padre Nuestro ha sido objeto de reiterados comentarios y estudios a
lo largo de toda la historia eclesiástica. Desde finales del siglo II una rica y polícroma exégesis del Padrenuestro
se convierte en el texto bíblico más frecuentemente estudiado por la antigüedad. Su primer comentarista
Tertuliano expresó que: “el Padrenuestro no era un tratado teológico ni una exposición homilética, sino una
amplia catequesis catecumenal”.584 Por otro lado al teólogo Alejandrino Orígenes se le debe el primer
comentario exegéticamente científico y teológico del Padrenuestro.585 También Cipriano analizando la oración
en cuestión expresó que:

Ante todo, el maestro de la paz y de la unidad no quiso que la oración se hiciera individual y privadamente,
de modo que cuando uno ore, ore solamente por sí. No decimos «Padre mío, que estas en los cielos», ni:
«dame hoy mi pan», ni pide cada uno que sea perdonado o que él sólo no caiga en la tentación y sea
librado del mal. Nuestra oración es pública y comunitaria, y cuando oramos no pedimos por uno solo, sino
por todo el pueblo, porque todo el pueblo somos uno. 586

De cualquier forma para los estudiosos de la patrística el máximo expositor del Pater Noster fue Agustín de
Hipona quien lo comentó siete veces a lo largo de toda su vida. Allí conjugó el análisis exegético y la reflexión
teológica con una exhortativa exposición catequética y una cálida intuición mística.587

581 Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad, 12.


582 Samuel Escobar, “La naturaleza comunitaria de la Iglesia”, en La iglesia local como agente de transformación, 81.
583 Siguiendo una tradición antigua, se empleara en esta tesis la designación latina de Pater Noster.
584 Santos Sabugal, Abba´… La oración del Señor, Historia y Exégesis (1985), 83. “Desde el insigne apologeta Tertuliano quien
comentó la oración catequéticamente en su tratado Sobre la oración, a finales del siglo II [ca. 198–200], hasta su exposición
exegético-teológica por Pedro de Laodicea (siglo VII) no menos de veinte Escritores Eclesiásticos y Padres de la Iglesia
abordaron su comentario en exposiciones catequéticas y homiléticas, así como en tratados teológicos y comentarios
exegéticos, unánimes todos ellos en subrayar su encumbrada talla teológica, y su trascendental importancia para la piedad
cristiana. Santos Sabugal, El Padrenuestro en la interpretación catequética antigua y moderna (Salamanca: s.f, 1982), en
Santos Sabugal, Abba´… La oración del Señor, Historia y Exégesis, 3.
585 Santos Sabugal, Abba´… La oración del Señor, Historia y Exégesis, 86. Este mismo autor agrega que: “Este comentario lo
realizó en el contexto de su magnífico tratado sobre la oración, obra escrita en respuesta a dificultades sobre la esencia y
necesidad de la oración planteada por dos cristianos amigos suyos, Peri Euchés: «Orígenes Werke» II (GCS) 297–403”.
586 Cipriano, La unidad de la iglesia, el Padrenuestro a Donato, 81.

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Interpretación medieval-renacentista del Pater Noster
En este periodo, la exégesis y teología prolongó en muchos aspectos la interpretación patrística (agustiniana
principalmente) del Padrenuestro, explicándolo reiteradamente tanto en “comentarios” a Mateo y Lucas como
en “tratados teológicos” y en amplias exposiciones de índole “homilética y catequética”. Se subrayó la
importancia del Pater Noster, como la oración más espiritual, siendo la síntesis de que y como se debe orar.
También se comenzó a dilucidar el problema literario de las dos redacciones evangélicas, aunque no se recibió
ninguna solución homogénea.588

Interpretación moderna del Pater Noster


En la interpretación moderna del Pater Noster la célebre designación tertuliana del Padrenuestro “Breviarum
totuis evangelii” encontró resonante eco en la exégesis moderna, unánimes en reconocer la importancia de la
oración, que es su sustancial compendio, así como el núcleo del mismo y, a la vez, la clave de su predicación y
el eje de su pensamiento, por expresarse en aquella oración todos los temas centrales de aquel mensaje. Esta
oración enseñada por Jesús a sus discípulos constituyó en la exégesis moderna la oración por excelencia, así
como la plegaria paradigmática de la iglesia. 589

La crítica textual de este periodo se ocupó de asegurar el texto de las dos redacciones evangélicas, la crítica
literaria abordó reiteradamente el problema planteado por la divergencia entre una fuente y otra. En este
periodo subsistió el problema del origen y antigüedad de los textos de Mateo y Lucas. ¿Dependen ambas
redacciones de una fuente [Q] literaria? Así lo afirmaron varios autores. Planteándose entonces el grado de
fidelidad de Mt. Y Lc. En cuanto a la crítica histórica se estudia sobre el Origen de la Oración, llegando a la
conclusión de que el Padrenuestro no fue una creación literaria de la tradición pos pascual.590

587 “Agustín hizo en cuatro homilías catequéticas [Serm. 56–59] para los «componentes» [a. 410–412] de su iglesia,
pronunciada el día de la «Traditio Orationis Dominicae», [5to domingo de cuaresma], a raíz de una explicación del texto
Mateano [Mt. 6:9–13], para introducirles en los secretos de esa oración, que tras haberla aprendido de memoria, «ocho días
después» [6to domingo de cuaresma] tenían que recitar públicamente «Redditio Orationis Dominicae», tras su regeneración
bautismal, rezarla por primera vez durante la eucaristía de la vigilia pascual. Agustín había explicado el Padrenuestro en el
Comentario del Sermón de la Montaña [ca. 393–394], reanudando su exposición en ese magnífico tratado sobre la oración
cristiana que es su Epístola a Proba [ca. 411–412], para comentarlo nuevamente, hacia el ocaso de su vida, en el tratado de
madurez teológica que, en controversia anti pelagiana, escribió Sobre el don de la perseverancia [ca. 428–429]. Agustín, De
Oratione Dominica ad competentes, Serm. 56–59: PL 38, 377–402; trad. esp: Obras de San Agustín VII (Madrid 1950); San
Agustín, De Sermone Domini in monte II 4, 15–9, 35: XXXV 104–26”. Santos Sabugal, Abba´… La oración del Señor, Historia y
Exégesis, 97.
“San Agustín es el que ha distinguido en el Pater Noster una introducción o Captatio Benevolentiae (Benevolentía
concilianda, benevolentía conciliari) como él llama en su obra De sermone Domini in monte”. Manuel de Tuya, “Mateo”,
Biblia Comentada (1964), 133.
588 Santos Sabugal, Abba´… La oración del Señor, Historia y Exégesis, 117.
589 Ibid, 125.
590 G. Friedlander, The Jewish sources of the Sermon of the Mount (1932), 132. “En este periodo se intentó interpretar la
Oración del Señor a la luz de su trasfondo veterotestamentario, mostrando sus afinidades con las oraciones del judaísmo”.
Manuel de Tuya, “Mateo”, Biblia Comentada, 138.

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Estructura literaria del Pater Noster
La oración del Señor ha llegado a la comunidad por medio de tres variantes: la versión lucana, que consta
de solo cinco peticiones [Lc. 11:2–4], Y dos versiones amplias estrechamente afines entre sí [Mt 6:9–13 y la
Didajé 8, 2s].591 A continuación se presenta una comparación de la redacción literaria del Pater Noster según las
tres variantes mencionadas anteriormente.

Didajé 8, 2 Mateo 6:9–13 Lucas 11:2–4


Padre nuestro que estás en el cielo; Padre nuestro que estás en los Padre:
cielos;
Santificado sea tu nombre; Santificado sea tu nombre; Santificado sea tu nombre;
Venga tu reinado; Venga tu reinado; Venga tu reinado;
Hágase tu voluntad como en el Hágase tu voluntad como en el
cielo también sobre la tierra; cielo también sobre la tierra;
El pan nuestro cotidiano dánosle El pan nuestro dánoslo hoy; El pan nuestro dánoslo hoy;
hoy;
Y perdónanos nuestras deudas Y perdónanos nuestras deudas Y perdona nuestros pecados, pues
como también nosotros como también nosotros hemos también nosotros mismos
perdonamos a nuestros deudores; perdonado a nuestros deudores. perdonamos a todo deudor nuestro;
Y haz que no entremos en la Y haz que no entremos en la Y haz que no entremos en la
tentación sino líbranos del mal. tentación sino líbranos del maligno. tentación.
Porque tuyo es el poder y la gloria
por los siglos.592

Varias teorías explican las diferencias de composición de la oración,593 para Ulrich Luz:

591 Ulrich Luz, EL Evangelio según San Mateo (1993), 465. “El Padrenuestro, como se le llama comúnmente, no es en sí la
oración de Jesús (Jn. 17 si lo es), sino el modelo que entregó a sus discípulos. Mucha de la literatura se enfocada en el
complejo de la relación entre 6:9–13 y Lucas 11:2–4. Las versiones más recientes, como la NVI, revelan las muchas
diferencias. La RVR no muestra tan claramente las diferencias porque preserva las numerosas asimilaciones de Mateo en los
últimos manuscritos de Lucas”. Donald Carson, Mateo (2004), 188.
“La oración se encuentra en este puesto que le consigna Mateo. Sin embargo, no quiere decirse que esté localizada en su
propio contexto histórico. Al contrario todo hace suponer que no sea este su propio lugar sino que esté aquí agrupada por
Mateo conforme a su procedimiento usual, en un contexto solamente lógico”. Manuel de Tuya, “Mateo”, Biblia Comentada,
138.
592 “La forma textual de la Didajé es más extensa que las otras dos redacciones evangélicas. Se asemeja sin embargo
cuantitativa y cualitativamente, a la respectiva de Mateo, excediéndola en la doxología final. La forma textual de Lucas es la
más corta. A la brevedad de la invocación inicial se suma la ausencia de la tercera súplica, así como la última parte de la
sexta petición, divergiendo, asimismo respecto de las otras dos, en algunos vocablos”. Santos Sabugal, Abba´… La oración
del Señor, 139.
593
“[1] El estilo de Mateo es el original, y Lucas es una versión simplificada. Este parecer ya no es popular, debido a lo difícil
de creer que Lucas, a quien le interesaba mucho la vida de oración de Jesús omitiera palabras y cláusulas. [2] Lucas es
original y Mateo le hizo añadiduras según su propia teología y hábito lingüístico (Jeremías Prayer). [3] Ernst Lohmeyer
sostiene que las dos oraciones no provienen de un mismo origen (¿Q?), sino de dos tradiciones aisladas. Pero nada de esto
es evidente, si los patrones litúrgicos establecidos aun no habían incluido ninguna forma del Padrenuestro en el tiempo en
que escribieron los evangelistas. [4] Marshall sugiere que Lucas o adoptó de Q su forma de la oración, o de una revisión de

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Lo más sencillo es dividir el padrenuestro de Mateo en dos partes principales las tres peticiones en segunda
persona del singular (v 9c–10) y las tres peticiones en primera persona del plural, algo más extensas (v
11–13) Las tres peticiones en segunda persona del singular comienzan con un imperativo aoristo en tercera
persona y muestran aún en griego huellas de una final (3 x θοῦ) Las peticiones en primera persona de plural
se caracterizan por el pronombre personal correspondiente (7X) Todas ellas tienen dos partes, a diferencia
de las peticiones en segunda persona del singular, donde solo la última es bimembre Desde vs. 11 cambia la
estructura de la frase, después del final armonioso del vs. 10c, la petición de pan aparece como una
novedad Sobre toda la oración planea la invocación, que en la versión Mateana es tan extensa como las dos
primeras peticiones en segunda persona de singular y posee, por tanto, un gran peso.594

En cuanto a la pregunta acerca de la relación entre Mateo y Lucas se debe decir que no hay evidencia. Es
imposible averiguar cuál forma era más original. Las enseñanzas de Jesús fueron repetidas varias veces. No se
debe pensar que los dos encontraron la oración en el documento [Q] y que Mateo la cambió más que Lucas.
[Q] no era un documento sino varias fuentes. Aquí se tiene una oración que es fácil memorizar en sus puntos
mayores, pero escrita con algunas variaciones en los detalles por los dos autores.

Exégesis de Mateo 6:9–13


La oración que comúnmente es llamada “Padrenuestro”595 consta de dos partes: una invocación [Padre
nuestro que estás en los cielos] y seis peticiones; o tres partes si la conclusión [porque tuyo es el reino y el
poder, etc.] se considera parte de ella, con un total de aproximadamente setenta palabras.596 Las primeras tres
peticiones tienen referencia al nombre, al reino y a la voluntad del Padre. Las necesidades humanas, pan,
perdón de los pecados y victoria sobre el malo, toman el segundo lugar. Quedando la estructura literaria del
Padre nuestro en Mateo de la siguiente manera:

Dios
a. Su nombre [Πάτερ ἡμῶν] vs. 9b
b. Su Reino [ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου] vs. 10a
c. Su voluntad [γενηθήτω τὸ θέλημά σου] vs. 10b

El hombre
a. Nuestro pan [τὸν ἄρτον ἡμῶν] vs. 11
b. Nuestras deudas [ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα] vs. 12
c. Nuestro adversario [ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ] vs. 13 597

Juan Mateos y Fernando Camacho concuerdan en: “Que el Padrenuestro se divide en dos secciones. En la
primera parte la comunidad pide por la extensión del reino a la humanidad entera. En la segunda lo hace por sí
mismo”.598

594
Ulrich Luz, EL Evangelio según San Mateo, 466.
595
“La oración del Señor, en su redacción Mateana, se inserta en el contexto literario de esa vasta sección comúnmente
designada el «Sermón de la Montaña» [5:1–7:9]. La unidad literaria de esa perícopa Mateana está garantizada por las
inclusiones globales de la enseñanza [cf. 5:2; 7:28–29] que Jesús, sobre el monte dirige a la muchedumbre de sus oyentes”.
Santos Sabugal, Abba´… La oración del Señor, 153.
596 William Hendriksen, El Evangelio según San Mateo (2003), 340.
597 Muchos favorecen esta división, expresando que no son siete peticiones, ya que y no nos metas en tentación más

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Análisis y exposición de Mateo 6:9–13
El v. 9 inicia con la frase [gr. οὕτως οὖν προσεύχεσθε ὑμεῖς] vosotros pues orad de esta manera. El texto parte
con un presente medio imperativo de mandato [προσεύχεσθε]599 y la traducción del verbo debe ser en forma
activa, ya que es un verbo defectivo. La traducción podría ser “Así o de este modo”, “por tanto debéis orar”.
Daniel Steffen dice que: “La oración es un modelo que Jesús enseñó no para ser memorizada y repetida sino
para informar a los discípulos acerca del contenido de las peticiones más importantes. La forma de las
peticiones no es fijada”.600

Una vez expuesta la importancia de tomar en cuenta esta oración. Jesús comienza citando la frase [gr. Πάτερ
ἡμῶν601 ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς] Padre nuestro que estás en los cielos. En cuanto al término Πάτερ Ulrich Luz dice que:

Parece que el término lucano originario, [Pater], corresponde a la forma aramea de invocación ‫ָאַבא‬.
Procede del lenguaje familiar y se utilizaba como tratamiento dado por niños pequeños y adolescentes a su
padre y también como tratamiento respetuoso a personas mayores. En la época posterior a Jesús se
impusieron plenamente las formas de tratamiento corrientes ‫[ ָאַבי‬padre mío] y ‫«[ ָאַבא‬status emphaticus»].

Las oraciones judías ofrecen múltiples formas de invocación de Dios como padre, pero no la palabra ‫ָאַבא‬
por eso sorprende la elección de este tratamiento de Dios.602

599 “Algunos interpretan este presente como que tiene fuerza continuativa [debéis seguir orando], y basados en esto llegan
a la conclusión que Jesús quiere que esta misma oración siga siendo repetida continuamente. Ciertamente no está mal
hacer uso frecuente de esta oración si el que ora, puede hacerlo con mente y corazón, y no por formalismo”. William
Hendriksen, El Evangelio según San Mateo, 339.
600 Daniel Steffen, “El Sermón del Monte” (2009), 38.
601
Note que el nominativo está aquí en aposición con el vocativo: Nuestro Padre, el que está en el cielo. A. T. Robertson, A
Grammar of New Testament Greek (1934), 459; cp. N. Turner, A Grammar of New Testament Greek, 3:35. “ὑμεῖς aparece aquí
con el imperativo para dar algún grado de hincapié (en contraste con los gentiles). Blass, F. y Debrunner, A Greek Grammar
of the New Testament, 277.
602 Ulrich Luz, EL Evangelio según San Mateo, 472.
J. Jeremías dice: “El tratamiento de Dios como ‫ָאַבא‬ constituye una nota distintiva de la Ipsissima vox Iesu y una

expresión de las relaciones peculiares de Jesús con Dios”. Joachim Jeremías, Abba, El mensaje central del Nuevo Testamento
(2005), 65; cp. Joachim Jeremías, Teología del Nuevo Testamento (2001), 43.
“La tesis de Jeremías no es sostenible en su exclusividad «jesulógica», hay que preguntar si el ‫ָאַבא‬ de Jesús no es

expresión de una relación especial de Jesús con Dios, caracterizada por la idea de proximidad a Dios, aunque sea aplicable a
todo ser humano. Dada la escasez de oraciones arameas del judaísmo de la época transmitida por escrito, la ausencia de
paralelismos judíos no resulta chocante. Así, la tesis de Jeremías podría ser correcta en esta forma general de tratamiento
arameo dado a Dios y conservado en textos neotestamentarios griegos αββα (Rom. 8:15, Gál 4:6, Mc. 14:36) muestra que las
comunidades cristianas vieron algo especial en este tratamiento de Dios por Jesús. En la misma dirección apunta el uso
persistente de la palabra αββα como tratamiento de Dios en el Diatessaron y en las traducciones antiguas siríacas en el
Padrenuestro la ruptura del ritmo no encaja en los ritmos binarios y exige en rigor una pausa detrás de ella. Esto encaja en
la predicación de Jesús sobre el Dios cercano, con su amor a los pobres, pecadores y desclasados, concuerda también con
las parábolas sobre el Padre, tan importantes en Jesús (Lc. 11:11–13, 15:11–32), Y con la certeza de la escucha, que aparece
llamativamente en primer plano (Mt 6:7s [Padre], Lc. 11:5–13 [Padre], 18:1–8)”. Ulrich Luz, EL Evangelio según San Mateo, 473.

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De cualquier forma el término “Padre” es un título para Dios, iniciado por Jesús. Por lo estudiado hasta ahora
hay poca evidencia del uso del título antes de Jesús. El texto más bien enfatiza la relación íntima que Jesús y sus
discípulos tienen con Dios.603

Al decirnos que nos dirijamos a Dios como ‘Padre nuestro que está en los cielos’, el interés de Jesús no es el
protocolo sino la verdad (que podamos llegar con el marco conceptual correcto). Es siempre sabio, antes de
orar, pasar deliberadamente un tiempo recordando quien es él. Sólo entonces llegaremos a nuestro amante
Padre con la humildad, devoción y confianza apropiada. 604

Evidentemente se encuentra en esta parte de la oración un tratado eminentemente doxológico, que invita a
la comunidad a reconocer quien es su Padre. “La iglesia en la tierra une su voz a un canto universal para alabar
a Dios trino y su obra. La palabra de Dios, la voz de la Iglesia y nuestra oración forman una unidad. La oración
en común es e el acto más natural de la vida cristiana comunitaria”.605 In Sink Hong dice:

Cada vez somos más indiferentes e instantáneo en una cultura basada en el materialismo y el hedonismo. La
prosperidad y la proliferación de las industrias de entretenimiento están haciendo separar de la iglesia y de
sus vidas religiosas tradicionales a la generación joven. En estas circunstancias, el interés y la pasión de la
gente se aleja de la Palabra de Dios para dirigirse a una vida más sencilla y menos comprometedora. Esta
crisis se manifiesta más ásperamente en la merma de la participación de la gente en los quehaceres de la
iglesia. 606

Primera petición

Una vez que se presenta al receptor de la oración modelo de Jesús, aparece la primera petición del Pater
Noster y es que; el nombre del Πάτερ sea santificado.607 La petición que el nombre de Dios sea santificado

603 “Los judíos generalmente se dirigían a Dios como ‘Nuestro Padre celestial’ cuando oraban, aunque títulos tan íntimos
como Abba [Papá] era poco frecuente. Craig Keener, “Mateo”, en Comentario al contexto cultural de la Biblia, Nuevo
Testamento, 55; cp. Donald Carson, Mateo, 190–91.
604
Jhon Stott, Contra cultura cristiana, el mensaje del Sermón del Monte (1984), 166.
605
Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad, 51, 55.
606
In Sink Hong, “Redescubrimiento de la liturgia en las iglesias evangélicas”, en Unidos en adoración, la celebración litúrgica
como lugar teológico (2004), 12, 25. Este mismo autor dice: “Hoy las iglesias cristianas están pasando por una época de
incertidumbre y crisis. La crisis tiene doble cara: el peligro y la oportunidad. Encarar la crisis como oportunidad o como un
peligro dependerá de nuestra actitud a la crisis actual. Si podemos recuperar la liturgia cristiana en la iglesia como una
vivencia de nuestra fe en Dios estaremos sembrando buena semilla del Reino de Dios en esta tierra y brindando la
esperanza a la gente desesperanzada de hoy”.
607 “La reverencia es el segundo elemento de la oración, porque el nombre de Dios debe ser santificado, es decir
reverenciado”. Louis Barbieri, “Mateo”, en El conocimiento bíblico (1996), 1:36.
“Santificado sea tu nombre (v. 9c). La primera petición es común a Mt y Lc. El texto griego usa por ‘santificar’ un verbo
(ἁγιάζω) que, como los terminados en - azo, es causativo, indica una cierta santificación. Esta es una de las expresiones del
Pater que está formulada con una acusada terminología del A.T. y también con las fórmulas rabínicas de la piedad judía. El
‘Nombre’, de Dios, es un circunloquio que está por su persona. Es efecto del respeto y escrúpulo judío para no pronunciar el
nombre divino. Para ello buscaron otras fórmulas que indirectamente lo representasen. Y una de ellas es precisamente la
palabra ‘nombre’ (Dt 12:4v). En contraposición a esta profanación de su ‘nombre’ está el que éste puede ser santificado.
Naturalmente, no se refiere a ninguna santificación esencial de Dios, sino a una santificación extrínseca”. Manuel de

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[ἁγιασθήτω aoristo pasivo imperativo de mandato] es un deseo que Dios sea considerado santo y que su
nombre sea venerado.

La petición arranca de un convencimiento y de un deseo: En este mundo Dios-Padre no es ni objetiva ni


subjetivamente santificado y glorificado. La situación niega objetivamente el honor de Dios a causa de las
profundas distorsiones internas que rompen la fraternidad entre los hombres. A su vez esto subjetivamente,
por sus dichos y hechos, blasfema el santísimo nombre de Dios.608

Al pensar en la santificación interesantemente una clásica oración judía del tiempo de Jesús [el Kadisch]
proclamaba: “Exaltado y santificado sea su nombre… y venga su reino rápidamente y pronto”.609 La comunidad
de fe está llamada a exaltar el nombre de Dios.

La comunión de los seguidores de Cristo es un signo de la promesa y presencia del reino de Dios. Celebra el
perdón y afirma la solidaridad. A través de su comunión la iglesia declara ante el mundo que en el evangelio
se encuentra un nuevo orden de vida y una nueva manera de ser humano. En la comunión se da testimonio
de la unidad fundamental que existe entre Dios y su pueblo, entre los miembros de ese pueblo, y entre el
Padre, el Hijo, y el Espíritu.610

Una comunidad doxológica que ensalza el nombre del Padre, usa bien la liturgia del culto como lugar de
expresión teológica.611 Jhon Stott dijo.

El nombre de Dios no es una combinación de letras D, I, O y S. El nombre se mantiene por la persona que lo
porta, por su carácter y actividad. Así el ‘nombre’ de Dios es Dios mismo, como en sí mismo y como se ha
revelado. Su nombre ya es ‘Santo’ porque está separado de y exaltado sobre cualquier otro nombre. Pero
oramos para que sea santificado, ‘tratado como santo’, porque deseamos ardientemente que aquel a quien
el nombre pertenece reciba el debido honor en nuestras propias vidas, en la iglesia y en el mundo.612

Segunda Petición
La segunda petición expresada en el Pater Noster aparece igualmente en Mateo y Lucas ἐλθέτω613 ἡ βασιλεία
σου Venga tu reino. En relación a esta frase Steffen dice:

Venga tu reino es un deseo que la salvación que va a ser cumplida en el futuro sea la verdad ahora en las

Tuya, “Mateo”, Biblia Comentada, 137; cp. Louis Monloubou, Leer y predicar el Evangelio de Mateo (1981), 137; William
Hendriksen, El Evangelio según San Mateo, 342–45
608 Leonardo Boff, El Padrenuestro (1982), 59. Este autor además agrega que: “la petición Santificado sea tu nombre entraña
además un elemento escatológico. El hombre constata históricamente que se le escapa la construcción de un mundo santo,
perfecto, justo, y puro. Lo que más deseamos es justicia, paz y amor; pero estas cualidades no acaba de establecerse en la
tierra”.
609 Craig Keener, “Mateo”, en Comentario al contexto cultural de la Biblia, 55.
610
Orlando Costas, Evangelización contextual, fundamentos teológicos y pastorales (1986), 96–97.
611
“El culto es la respuesta más concreta para saber dónde está la iglesia… El culto es el momento cuando los fieles,
dispersos en misión en las diferentes áreas de la sociedad se reúne para dar testimonio de su unidad esencial y misionera”.
Orlando Costas, “El culto como índice de la realidad de la Iglesia”, Vida y pensamiento 1 (1973): 14.
612 Jhon Stott, Contra cultura cristiana, el mensaje del Sermón del Monte, 167.
613 “El aoristo de imperativo ἐλθέτω significa: continúe viniendo (el reino ya está presente como un grano de semilla)”. N.
Turner, A Grammar of New Testament Greek, 75.

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vidas personales de los discípulos. Es una petición que el reino futuro sea la verdad ahora adentro de la
experiencia de los discípulos quienes son sometidos al dominio de Dios en sus vidas.614

La petición del Padrenuestro forma el núcleo de la interpretación escatológica del Pater Noster. Esta
interpretación es indiscutible en la petición ‘venga tu Reino’. De hecho en las oraciones Judías se implora a
menudo la venida del reino de Dios e incluso sorprende la frecuencia con que ese Reino futuro es objeto de
petición en los rabinos, que suelen considerar más la dimensión presente del reinado de Dios.615 Carson dice
que:

Orar «Venga tu reino» es, por tanto, pedir simultáneamente que el gobierno real y salvador de Dios se
extienda ahora mientras el pueblo se doblega ante él en su misión y saborea desde ahora la bendición
escatológica de la salvación, y clamar por la consumación del Reino.616

Con la petición Venga a nosotros tu reino se encuentra el corazón mismo del Padrenuestro. Y a la vez se
confronta con la intención última de Jesús, ya que el anunciado del reinado de Dios constituye el quicio de su
mensaje y el móvil de su actuar, para aprender bien el significado de esta súplica, es necesario que se empiece
a ahondar desde lejos, sólo así se verá su radicalidad y novedad. 617

Tercera petición
La tercera petición, hágase tu voluntad, plantea problemas similares. ¿Se refiere la petición a la acción del
hombre “hágase tu voluntad por los hombres”? ¿O se refiere a la acción de Dios “haz tu voluntad en los
hombres”? Un caso especial de la última posibilidad es la interpretación escatológica según la cual Dios
impondrá su voluntad en el ésjaton.

Una vez más, esta interpretación escatológica no corresponde al sentido de los paralelos judíos ni se infiere

614 Daniel Steffen, “El Sermón del Monte”, 38. El término reino: “se refiere al ser o a la naturaleza o el estado de un rey, y
secundariamente la expresión esta en el territorio que le rige. Este segundo significado, acentúa el aspecto especial de
βασιλεία, pues la dignidad de un rey se manifiesta en el terreno en el que él impera o manda. Según eso, βασιλεία adquiere
el significado de reino o imperio, y designa por tanto la extensión del territorio en la que manda un rey”. K. L. Schmidt,
“βασιλεία”, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (2002), 104; cp. B. Klappert, “Reino”, en Diccionario Teológico del
Nuevo Testamento (1987), 4:70.
“Reino de los cielos es una expresión semítica en la que el cielo sustituye el nombre divino. Este término aparece treinta y
cuatro veces en Mateo”. George Eldon Ladd, Teología del Nuevo Testamento (2002), 95; cp. Robert H. Stein, “Una nueva era:
el reino ha llegado”, en Jesús, el Mesías: un estudio de la vida de Cristo (2006), 151.
615 Ulrich Luz, EL Evangelio según San Mateo, 476. “El paralelismo más importante respecto al Padrenuestro es la oración
aramea del Qaddish, que se recitaba al final de la alocución en el culto de la sinagoga, los investigadores lo sitúan antes del
año 70 D. C. Por la afinidad con la liturgia del templo y la falta de cualquier referencia a la destrucción del templo su
comienzo es paralelo a las dos primeras peticiones del Padrenuestro. «Sea enaltecido, engrandecido y santificado su gran
nombre en el mundo, que él creó conforme a su voluntad. El haga domar su realeza en vuestra Vida y en vuestros días y en
la Vida de toda la casa de Israel, pronto y próximamente»”. Donald Carson, Mateo, 170; cp. Wolfang Trilling, El Evangelio
según San Mateo (1968), 147.
616 Donald Carson, Mateo, 192. “Solamente algún autor propone que tenga un sentido escatológico final. Se pediría en ella
que el Reino llegase a su plena consumación (cf. 1 Cor. 15:28). Se tendría por fondo la inminencia de la parusía. Pero ya se
está desescatologizando en Mt-Lc.”. Manuel de Tuya, “Mateo”, Biblia Comentada, 140.
617 Leonardo Boff, El Padrenuestro, 73.

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del texto. La proposición siguiente «así en la tierra como en el cielo» pone el énfasis en la primera parte: así
como se cumple la voluntad de Dios en el cielo, que se cumpla también en la tierra. El texto 6:33, donde el
evangelista añade al reino de Dios el término δικαιοσύνην (como l0a+bc), constituye una referencia a la idea
Mateana. ¡Aspirad al reino de Dios practicando la justicia acorde con él! Más importante aún es la escena de
Getsemaní en 26:42: cuando Jesús pide «cúmplase tu voluntad», no pide solo que Dios haga lo que él
quiere, sino que pide a la vez la fuerza necesaria para avenirse e a esa voluntad. 618

“La voluntad de Dios es ‘buena agradable y perfecta’ porque es la voluntad de nuestro Padre que está en los
cielos, que es infinito en conocimiento, amor y poder. Es locura resistirse a ella, y sabiduría discernirla, desearla
y hacerla”.619

La expresión más sublime del encuentro comunitario entre Dios y los seres humanos es el culto. El espacio y
el tiempo en el que se encuentran el cielo y la tierra, en donde se hacen realidades las peticiones del
Padrenuestro: «que tu nombre sea santificado, que tu reino venga y que se haga tu voluntad aquí en la
tierra como en el cielo.» El culto es el momento por excelencia en el que Dios habla a su pueblo y el pueblo
habla a Dios. Es el tiempo de dar a Dios lo que es de Dios, de poner a Dios en su lugar, como el primero,
como el centro de la vida. Es el tiempo y el espacio por excelencia donde nos encontramos bajo su mirada,
donde nos exponemos a su acción, donde discernimos su voluntad e interpretamos su Palabra, y donde
recibimos la inspiración y el poder para obedecerla.620

Cuarta Petición
“En la segunda mitad del Padrenuestro el adjetivo posesivo cambia de ‘tu’ a ‘nuestro’, para volvernos de los
asuntos de Dios a los nuestros”.621 τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον622 δὸς623 ἡμῖν σήμερον El pan nuestro de cada
día, dánoslo hoy. La frase “de cada día” traduce ἐπιούσιον. La palabra viene de ἐπὶ τὴν οὖσαν ἡμέρα “determinado
para el día que está”. El “pan” representa las necesidades básicas de sostener la vida física.624

618 Ulrich Luz, EL Evangelio según San Mateo, 477; cp. Manuel de Tuya, “Mateo”, Biblia Comentada, 141. Daniel Steffen, “El
Sermón del Monte”, 38. Donald Carson, Mateo, 192.
619
Jhon Stott, Contra cultura cristiana, el mensaje del Sermón del Monte, 167.
620
José Gallardo, “Comunidad y compromiso con los marginados”, en Comunidad y misión desde la periferia, 49.
621
Jhon Stott, Contra cultura cristiana, el mensaje del Sermón del Monte, 169.
622 La mejor explicación de ἐπιούσιος consiste en suponer que hay una sustantivación de ἐπὶ τὴν οὖσαν (inserte ἡμέραν); con
el siguiente significado: (determinado) para cada día. Blass, F. y Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament, 123.
“El adjetivo επιούσιος, que la Vulgata traduce por ‘super-substantialem’ en Mt, y por ‘quotidianum’ en Lc., y las antiguas
versiones siriacas, por ‘necesario’ o ‘permanente’, fuera de ella se conoce un ejemplo, encontrado en un papiro de El Fayum
(Egipto), en donde se da una lista de cosas pertenecientes a la comida, y otro en una inscripción griega. De este adjetivo se
propone una triple etimología. 1) El pan, alimento del día de ‘mañana’, del día ‘siguiente’. Se derivará la etimología de έπι y
elpu = ir, venir. Así aparece en un papiro egipcio y en una inscripción griega. Admitida esta etimología, el sentido de la
petición sería: ‘El pan nuestro del (día) que sobreviene’ es decir, de mañana, del futuro próximo, ‘dánoslo hoy’. Es la
interpretación de alguna versión antigua (bohírica). San Jerónimo dice que en el Evangelio según los hebreos, se lee: ‘Dadnos
hoy nuestro pan de mañana’. La etimología es correcta. Pero en Mt, dice Cristo: ‘No os inquietéis, pues, por el mañana’. (Mt
6:34)”. Manuel de Tuya, “Mateo”, Biblia Comentada, 142.
623 Lucas usa el presente de imperativo δίδου (11:3), mientras que Mateo usa el aoristo δός porque agrega σήμερον: danos
hoy. C. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (1959), 135.
624 Martín Lutero, en Daniel Steffen, “El Sermón del Monte”, 39.

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Quinta petición
καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς625 καὶ ἡμεῖς626 ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν Y perdónanos nuestras
deudas, porque también nosotros hemos perdonado a nuestros deudores. “Deudas” son pecados en arameo. 627
“Como también nosotros perdonamos a nuestros deudores” [RV60]. Pero, la palabra ‘perdonamos’ no
determina si la acción es presente o pasado. La petición de perdón sigue después del perdón de las ofensas de
otros contra la persona que ora. La razón es que el perdón a otros es el resultado del arrepentimiento de los
propios pecados.

Al Padre se le pide perdón porque se sabe que Dios es, ante todo, el que perdona (Mt 6:12). El perdón de
Dios suscita perdón entre los hombres. Eso significa que la vida no está hecha todavía, no se encuentra
clausurada: Dios nos capacita para ser y perdonarnos, empezando así una forma de existencia nueva. Por
eso se presenta precisamente como Padre. El perdón se ha convertido de esa forma en fundamento de
existencia. Perdonar significa ofrecer nuevo camino, abrir futuro. Por eso, antes de toda exigencia y todo
juicio Dios perdona, ofreciéndonos un campo de existencia para el reino. Sobre un mundo que parece viejo
y condenado ya al fracaso Jesús ha proclamado la presencia de Dios, Padre joven, creador de nueva vida.628

“El que confiesa sus pecados ante el hermano sabe que ya no está a solas consigo mismo; reconoce en la
presencia del otro la presencia misma de Dios. Mientras permanezca a solas consigo mismo, la confesión de
mis pecados sigue siendo equívoca”. 629

El culto es el momento en el que la comunidad se reúne y se expresa corporativamente; es un momento de


fiesta, de celebración, de gozo, de alabanza y gratitud. La fiesta es la expresión de la alegría que implica
haber sido redimidos, salvados, transformados, liberados de todas las esclavitudes, y donde se recuerdan
todas las grandes hazañas de Dios en nuestro favor y se proyecta el futuro con esperanza. El culto que
celebra la comunidad no es posible sin el amor, la verdad y la reconciliación. Sin el culto la comunidad
perece, porque separado de Él, nada podemos hacer.630

“El perdón tiene una dimensión holística. Es un compromiso de desaprender y aprender a vivir en comunión
con Dios, con otros y con toda la creación. Es una señal de la paz original de la creación de Dios”.631

625
Ὡς tiene un sentido causal: como, o porque. Blass, F., Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament, 453; cp. A. T.
Robertson, A Grammar of New Testament Greek, 963.
626 “El pronombre ἡμεῖς tiene hincapié definido”. Turner, A Grammar of New Testament Greek, 37.
627 Daniel Steffen, “El Sermón del Monte”: 39.
628 Xavier Pikaza, Trinidad y comunidad cristiana, el principio social del cristianismo (1990), 33.
629 Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad, 111.
630 José Gallardo, “Comunidad y compromiso con los marginados”, en Comunidad y misión desde la periferia, 49.
“Para describir que significa culto, Peter Bruner utilizó la palabra alemana gottesdienst que significa servicio de Dios, es
decir, el servicio de Dios hacia la humanidad. El culto cristiano no parte del acercamiento (servicio) humano a Dios, sino del
amor de Dios que se entregó a sí mismo para la salvación de la humanidad. El punto de partida del culto cristiano es el
sacrificio divino que se encarnó en la persona de Jesús. No es la fiesta ofrecida por el ser humano al servicio de Dios. Es la
fiesta divina preparada por Dios para la humanidad; por lo tanto, el culto empieza a partir de la experiencia de aquel amor
divino y la emoción de la gratitud. Los creyentes confiesa su emoción por el amor y la gracia de Dios en el culto”. In Sink
Hong, “Redescubrimiento de la liturgia en las iglesias evangélicas”, en Unidos en adoración, 22.
631 Cesar Moya, “Implicaciones ético-teológicas de la reconciliación”, en Comunidad y misión desde la periferia, 139. “En esta
comunidad todos somos sacerdotes, los unos de los otros. En esta comunidad cobra pleno sentido las exhortaciones a

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Sexta petición
καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ Y no nos metas en tentación, mas
líbranos del Malo.632 La petición es que Dios no permita que se sea tentado por Satanás. La oración expresa
confianza en Dios para librar a los discípulos de las tentaciones del mal [τοῦ πονηροῦ]. ‘El Mal’ [τοῦ πονηροῦ]
puede ser traducido ‘el Malo’ en referencia a Satanás (4:1–11). La palabra es un adjetivo articular genitivo pero
puede ser neutro (el mal) o masculino (el Malo).

Solo en Mateo figura la petición «sino líbranos del mal», que sitúa la petición sobre la tentación entre las
restantes peticiones en primera persona de plural. Guarda paralelismo con la petición anterior, la amplía
subrayando la realidad del poder del mal que subyace en la tentación y pide la liberación de él. Se ha
discutido desde antiguo si el término πονηροῦ debe entenderse en esta petición final en masculino o en
neutro. La mayoría de los textos mateanos, el paralelismo con la petición relativa a la tentación y las
presuntas interpretaciones más antiguas de la petición en 2 Tim 4:18 Y Did 10, 5, al igual que los paralelos
judíos –en el judaísmo la palabra el malo no aparece como designación de Satanás– sugieren un significado
neutro. Los textos judíos sugieren a su vez experiencias cotidianas: enfermedad, tribulación, malas personas,
la mala pasión. La petición final Mateana incluye así una intensificación y generalización de la petición
relativa a la tentación y redondea el Padrenuestro con un enunciado positivo.633

Conclusión

Jesús presentó una oración que contiene petición, confesión y alabanza. El Pater Noster es por excelencia la
expresión más distintiva de un modelo a seguir hoy para la liturgia y la mística del reino de Dios. El
Padrenuestro es uno de los textos más conocidos y citados del NT. Lucas indica que Jesús entregó esta oración
modelo a los discípulos cuando ellos le pidieron: Señor, enséñanos a orar, como también Juan enseñó a sus
discípulos (Lc. 11:1). El Señor destacó siete elementos en la oración, que tienen relación directa con el reino de
Dios: confianza, reverencia, sometimiento, dependencia, perdón, humildad y adoración. Es apropiado usar esta
oración en los cultos públicos y privados

Cuando se ha tomado tiempo y nos hemos molestado en orientarnos hacia Dios y acordarnos cómo es Dios,
nuestro Padre poderosos, amante y personal, entonces el contenido de nuestras oraciones será afectado
radicalmente en dos sentidos. Primero, se le dará prioridad a los intereses de Dios.… (‘tu nombre, tu reino…,
tu voluntad…’). En segundo lugar, nuestras propias necesidades, aunque relegadas a segundo plano, serán
aun completamente confiadas a él (‘Dánoslo…, perdónanos…, líbranos…;’). Cualquiera sabe que la oración

confesarnos mutuamente nuestros pecados, orar los unos por los otros, someternos los unos a los otros; amarnos los unos
a los otros; y pronunciar palabras de perdón los unos a los otros, en el nombre de Dios”. Juan Driver, Contracorriente:
ensayos sobre eclesiología radical (1998), 104.
632 “Las palabras: ‘porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria, por todos los siglos. Amén.’ Vienen de 1 Crónicas 29:11–13
pero no están en los mejores manuscritos griegos de Mateo”. Daniel Steffen, “El Sermón Del Monte”, 39; cp. A. T. Robertson,
A Grammar of New Testament Greek, 653.
“¡Porque tuyo es el reino…! (v. 13) es una expresión de adoración, o doxología, con que termina la oración. Este versículo
no se encuentra en los manuscritos más antiguos, y por eso se omite en muchas de las versiones recientes. Nuestra versión
lo incluye, pero entre corchetes. Una forma abreviada de la doxología apareció temprano en el segundo siglo en la
Didaché”. James Bartley, Mateo (1993), 105.
633 Ulrich Luz, EL Evangelio según San Mateo, 490.

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del Señor en estas dos partes está interesada primero en la gloria de Dios y luego en las necesidades del
hombre. 634

Para América Latina el Padrenuestro resulta ser un excelente paradigma doxológico y teológico en el
peregrinaje de la fe. John Stott dijo que: “el teocentrismo es fundamental para la mente cristiana. La mente
cristiana es una mente orientada hacia Dios”.635

Si la iglesia cristiana va a mantener su relevancia en el mundo, debe enfocar más sus energías en las
personas y en su desarrollo integral. Sin embargo, a la vez, si la iglesia va a mantener su distintivo como
pueblo de origen divino, deberá tener como meta el que los seres humanos glorifiquen a Dios en sus
vidas.636

Capítulo III

EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO, PROPUESTAS Y DESAFÍOS PARA LA


COMUNIDAD EVANGÉLICA LATINOAMERICANA

Introducción

En este último capítulo de contenido, se investigará a manera de esbozo la historia del Ecumenismo en
América Latina. Además se analizará brevemente el ecumenismo institucional en el continente. Finalmente se
analizará algunas propuestas y desafíos para la comunidad evangélica latinoamericana a la luz de la pesquisa
realizada a lo largo de toda esta tesis.

Historia del ecumenismo en América latina


Uno de los principales hechos que caracterizaron el siglo XX fue el movimiento ecuménico.637 En el caso
de América Latina el “evento que institucionalmente puso en movimiento la caminata ecuménica fue el
Congreso que tuvo lugar en Panamá entre los días 10 al 20 de Febrero de 1916”.638

Como resultado de esta conferencia sería establecido, en los EE.UU., un organismo, el Comité de

634 Jhon Stott, Contra cultura cristiana, el mensaje del Sermón del Monte, 166.
635 John R.W. Stott, La fe cristiana frente a los desafíos contemporáneos (1991), 41.
636 Edgar Alan Perdomo, “Hacia una iglesia humanista doxológica”, Kairós 41 (2007): 42.
“La comunidad cristiana es el lugar donde se plasma de manera visible la intención original de Dios con la humanidad,
donde se supera las barreras sociales, donde todos aportan lo que tienen y reciben lo que necesitan, donde la sociedad
debe encontrar su modelo y desafío. Las relaciones económicas en la comunidad deben ser el reflejo de una humanidad
redimida del egoísmo y el individualismo reinante en el mundo. La generosidad, la solidaridad y el altruismo deben ser
ejemplificados en la comunidad por las contribuciones espirituales y materiales de todos en vista del bien común”. José
Gallardo, “Comunidad y compromiso con los marginados”, en Comunidad y misión desde la periferia, 50.
637 Rosino Gibellini, Teología del siglo XX (1998), 519.
638 Federico Pagura, “La historia del ecumenismo en América Latina”, Signos de vida (2008): 17.

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Cooperación en América Latina (CCLA), cuyo propósito fue coordinar los esfuerzos de las distintas juntas y
sociedades misioneras que operaban en el continente. De inspiración nítidamente ecuménica este comité
–que no recibiría el apoyo de los grupos fundamentalistas– se abocó a multiplicar los contactos entre
dirigentes de las iglesias que colaboraban en su esfuerzo.639

El CCLA, lanzó una serie de iniciativa con programas de consulta y de publicación que fructificaron en
consejos o federaciones regionales y diversas formas de cooperación.640 Para Wilton Nelson, fue en este
contexto que “nace el movimiento ecuménico evangélico en América Latina”.641 Jean-Pierre Bastian dijo del
Congreso:

Sin duda alguna, el congreso impulsó el arranque de un movimiento evangélico continental que marcó los
principios de una obra protestante con conciencia de su finalidad. Se trataba de alcanzar ya no solamente a
los pobres, sino también a las clases dirigentes, de propiciar una evangelización a los indígenas y de
responder al reto de la revolución industrial que se aproxima a América Latina, con un evangelio social, de
abrir un espacio para la mujer en la sociedad y de desarrollar, iglesias autosostenidas, con un liderazgo
nacional. 642

El congreso de Panamá concluyó acordando celebrar otro congreso diez años más tarde. Sin embargo, dos
congresos fueron celebrados: uno para países del sur de América Latina, en Montevideo en 1925, y otro para
países del Caribe y Norte de América del Sur en La Habana en 1929.643

El congreso de Montevideo organizado por Robert Speer y Samuel Inman fue presidido por el profesor
Erasmo Braga, de Brasil.644 Este congreso avanzó en el proceso de latinización, si bien los latinoamericanos
continuaron siendo minoría, su influencia fue mayor. Del total de 165 delegados, 45 eran latinoamericanos.645

639 Marcelo Pérez, “El ecumenismo en América Latina”, en Norman Goodall, El movimiento ecuménico, qué es y cómo trabaja
(1970), 215.
640 José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, 16.
641 Federico Pagura, “La historia del ecumenismo en América Latina”, 18, cp. Justo González, Carlos Cardoza, Historia de
general de las misiones (2008), 234.
642
Jean-Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina (1990), 159–60. Representantes del CCLA “como Guy
Inman, Stanley Rycroft y otros se disponen a una progresiva relación entre los Estados Unidos y América Latina a nivel
misionero, educacional, social y económico. La conexión integrada de estos aspectos es lo que caracteriza el tipo de
panamericanismo que promueven. Las dimensiones religiosas, educacional y social van a predominar sobre la económica,
convirtiéndose la educación en el programa preponderante de la agenda social”. H. Fernando Bullón, Historia de la Iglesia y
responsabilidad social (2008), 2:180.
La interpretación del Congreso de Panamá se encuentra en un libro publicado por Erasmo Braga con el atrayente título
Pan-americanismos: Aspecto religioso. Erasmo Braga, Pan-americanismo: Aspecto religioso, trad. Eduardo Monteverde (Nueva
York: Sociedad para la Educación Misionera de los Estados Unidos y el Canadá, 1917), citado por Carlos Mondragon, Leudar
la masa, el pensamiento social del los protestantes en América Latina: 1920–1950 (2005), 63.
643
Rodolfo Blank, Teología y misión en América Latina (1996), 195. A partir del Congreso de Panamá, la CCAL comenzó a
celebrar una serie de congresos regionales, Lima, Santiago, Rio de Janeiro, La Habana y San Juan de Puerto Rico. Esto
cumplió una labor muy efectiva en la promoción de trabajos interdenominacionales de las iglesias Evangélicas, además se
fundó en México y Buenos Aires, Seminarios Teológicos Unidos (1917). Federico Pagura, “La historia del ecumenismo en
América Latina”, 18.
644 Jean-Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina, 164.

Chamorro, G. A. ( ). Teología de la Unidad: Una perspectiva filosófica, histórica y bíblica (Primera edición). Guatemala:
Gonzalo A. Chamorro.
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Marcelo Pérez dice que:

La iniciativa que probablemente tuvo mayor significado en la historia del ecumenismo latinoamericano fue
la que surgió de la conferencia celebrada en Montevideo en 1925 (convocada por la CCLA)
recomendando la creación de Consejos Nacionales de Iglesias. El propósito de estas organizaciones inter-
eclesiásticas fueron: promover la cooperación, representar a los protestantes ante las autoridades de
gobierno, pero en particular a las iglesias y organizaciones afiliadas al consejo. Propender a la unidad y la
fraternidad espiritual. Relacionar a los grupos protestantes a otros cuerpos y organizaciones. Efectuar
campañas de evangelización unidas. Coordinar programas de educación religiosa. Estudiar las necesidades y
problemas comunes a las iglesias.646

La reacción internacional sobre el Congreso de Montevideo fue positiva. En la reunión del Consejo
Misionero Mundial, realizada en Jerusalén en 1928, se invitó a Juan Mackay, a ofrecer un discurso en el que el
teólogo llamó la atención al movimiento misionero mundial sobre América Latina.647 Por otro lado hay que
reconocer que:

El acento social del congreso provocó reacciones negativas de parte de algunas misiones independientes
marcadas por el fundamentalismo que se reforzaba en el mismo momento en Estados Unidos frente al
evolucionismo darwinista. …el congreso fue también objeto de ataques de la Iglesia Católica en contra de la
teología social protestante como parte de un plan del imperialismo norteamericano, tema que ya no tenía
nada de nuevo por ser el blanco de los ataque de varios sectores. Hubo que esperar el Congreso de La
Habana para que el tema de la identidad protestante latinoamericana apareciera.648

En el Congreso de la Habana, hubo cambios considerables, fungió como presidente del evento el mexicano
Gonzalo Báez-Camargo. 649 “La reunión se llevó a cabo del 20 al 30 de junio de 1929. El ambiente fuertemente
liberal y anticlerical de Cuba favoreció la organización y permitió el apoyo gubernamental y de la prensa”.650

645 Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (1992), 719.
646 Marcelo Pérez, “El ecumenismo en América Latina”, en Norman Goodall, El movimiento ecuménico, qué es y cómo trabaja,
216–17.
647
Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina, 720. “En Montevideo se aseguró la participación efectiva de una
delegación en las conferencias misioneras de Jerusalén y Madrás; se encargó de publicar la revista La nueva democracia y
coordinó programas cooperación y evangelización interdenominacional”. W. Stanley Rycroft, Sobre este fundamento:
Realizaciones y oportunidades de la obra evangélica en la América Latina (1944), 112.
648 Jean-Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina, 165.
“Tan temprano como en 1925, las iglesias representantes de misiones independientes se negaron a participar en el
Congreso de Montevideo. Llegaron a condenar el Congreso porque vieron en él vestigios de liberalismo teológico, del
evangelio social y de apertura hacia el catolicismo”. Wilton M. Nelson, “En busca de un protestantismo latinoamericano. De
Montevideo 1925 a La Habana 1929”, Pastoralia 2 (1978), 26.
649
Carlos Mondragon, Leudar la masa, el pensamiento social del los protestantes en América Latina: 1920–1950, 63.
650
Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina, 720. Bastian dijo que el impacto de este congreso se debió: “en
primer lugar, la existencia en varios países de un liderazgo evangélico de calidad, tanto a nivel eclesial como social; en
segundo lugar, el desarrollo de la Revolución mexicana en una línea populista democrático-burguesa y nacionalista,
modelada sobre valores norteamericanos y en tercer lugar el concilio misionero de Jerusalén que había tenido lugar en
1928, había visto la participación de latinoamericanos por primera vez en el movimiento misionero internacional”. Jean-
Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina, 166.

Chamorro, G. A. ( ). Teología de la Unidad: Una perspectiva filosófica, histórica y bíblica (Primera edición). Guatemala:
Gonzalo A. Chamorro.
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La organización del congreso estuvo prácticamente en manos de latinoamericanos, en particular de los
dirigentes de las iglesias cubanas, junto con las cuales trabajaron también los líderes mexicanos y
portorriqueños. En el informe de las deliberaciones encontramos afirmaciones claras y comprometidas a
favor de la unidad ecuménica. …inclusive llegó a proponerse, quizá prematuramente la organización de una
Federación Internacional Evangélica, que además de los países Latinoamericanos debía incluir a las fuerzas
evangélicas de España y Portugal.651

La propuesta de una Federación Internacional Evangélica, dada a conocer como un signo profético por el
metodista cubano Luis Alonso,652 vio su realización veinte años más tarde en la celebración de la Primera
Conferencia Evangélica Latinoamericana en Buenos Aires ( 1949), como expresión del movimiento ecuménico
evangélico latinoamericano.653

En medio de las tensiones teológicas propias del sector protestante, durante las dos décadas posteriores a
la crisis de 1929 se va a ir desarrollando gradualmente un liderazgo latinoamericano con mentalidad
ecuménica y preocupación social que habría de madurar y emerger en las décadas de 1950 y 1960. Esto
se da especialmente en los movimientos ecuménicos juveniles que se agrupan en la Unión de Ligas
Juveniles Ecuménicas (ULAJE) en 1941. …En la década de 1940s aparecen los movimientos estudiantiles
cristianos inspirados por la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC)…que,
junto con la participación en el movimiento ecuménico de posguerra y desde una teología más europea
generaría el nuevo liderazgo de las décadas de 1950 y 1960.654

El protestantismo de este periodo sin duda tenía una natural inclinación ecuménica, pero no buscaba la
unidad como un fin en sí mismo sino como camino para la misión. 655 Uno de los personajes más relevantes de
este periodo fue Juan A, Mackay quien:

Entre 1947 y 1952 fue Presidente Honorario del Consejo Misionero Internacional, y como tal presidió las
asambleas de Whitby ( 1947), Willingen

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