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Cuaderno de Teología
vol. XV, N° 1-2, 1996, p.-l 13-131

Los conceptos de pecado y gracia en las

teologías feministas: un desafío para la teología
de la Iglesias de la Reforma

Elisabeth Ρ ARMENTIER
(Trad Christophe Zensès)

Las teologías feministas, uno de los proyectos teológicos más radicales de este fin
de siglo, se caracterizan por su carácter iconoclasta y su preocupación para la
reconstrucción de una teología más fiel al mensaje de liberación del Evangelio,
particularmente en lo que se refiere a la causa de las mujeres.
Las teologías feministas se afirman como "ecuménicas" en el sentido amplio del
término, manifestando su preocupación para toda la tierra habitada (oikoumene). No
les interesan las controversias confesionales. Por lo tanto, no existen todavía estudios
sobre los desafíos específicos que las teologías feministas lanzan a las distintas
confesiones. Esta reflexión fue uno de los objetivos de mi tesis doctoral.
Me gustaría compartir con ustedes una parte de este trabajo que se refiere a una
controversia con las teologías feministas que toca al corazón de la teología de la
Reforma: la afirmación de la justificación de los pecadores por la gracia otorgada en
Jesucristo. Cada uno de los términos de esa afirmación, central para la Reforma, es un
obstáculo en el diálogo con las teologías feministas.

L Primer desafío: la afirmación del pecado de la humanidad

a) Las definiciones de la teología clásica

La teología clásica define el pecado a partir de la relación con Dios, herida después
de la caída. El pecado es entendido como la tentación humana de apartarse de Dios
y encerrarse sobre sí mismo, volverse su propio dios. Se trata de la inclinación de cada
114 Elisabeth Parmentier
persona hacia sus propios deseos y intereses que los teólogos fundadores calificaron
como "concupiscencia".2
La teología clásica califica el pecado fundamental como "amor de sí mismo"; esto
significa que no se trata, en primera instancia, de una falta ética o de un problema de
comportamiento, sino más bien de una orientación fundamental de toda la existencia
humana hacia el interés narcisista, el egocentrismo.
Es a la luz de la gracia que el creyente reconoce y confiesa este pecado
fundamental: "hecho para el bien", está "inclinado hacia el mal". La consecuencia
fatal es la perversión de la relación con Dios3 (y por la tanto, con los seres humanos
y con sí mismo).4
De aquí la insistencia sobre la afirmación de un pecado no solamente fundamental
sino también "original". La doctrina del "peccatum originale" califica el pecado de la
humanidad en su conjunto, insistiendo en la responsabilidad de los seres humanos
quienes no pecan por imitación o por tal o cual acción puntual; éstos, más bien, están
arrastrados en el pecado antes de toda acción personal.

Para Agustín, la concupiscencia está concebida tanto en el pecado como en su manifestación. La

teología escolástica distingue ambos caracterizando la concupiscencia como "foco del pecado"
("materiale peccati"). La Reforma y el jansenismo identifican ambos. Lutero califica la concupiscencia
como "pecado fundamental y capital"; este concepto subyace a toda su reflexión sobre la justificación.
Otros debates sobre este concepto provocaron condenas doctrinales entre las Iglesias de la Reforma y
la Iglesia Católica-Romana. Estaba enjuego la eficiencia de la gracia divina en el bautismo. Para la
Reforma (a partir de la interpretación radical de Pablo y de Agustín), la concupiscencia queda presente
en el bautizado sin que ésta lo separe de Dios. Roma veía en esta afirmación una relativización de la
gracia bautismal. El Concilio de Trento, a partir de esta preocupación, aceptaba que la concupiscencia
quedaba en el bautizado únicamente como "un fuego en estado de incubación ("fomes quia ex peccato
est et ad peccatum inclinât") y no el pecado mismo. Los diálogos bilaterales permitieron una evolución
en esta cuestión del pecado hacia acuerdos.

Siguiendo el concepto agustiniano, Lutero identifica el ser humano al ser-pecador, caracterizado

por el repliegue sobre sí mismo ("incurvatio in seipso") que es el "pecado fundamental". Este pecado
no se opone al bien sino a la fe, en la medida en que constituye un rechazo del primer mandamiento que
apunta a dar a Dios todo el espacio: se trata del rechazo a que Dios sea Dios.

4
Para Tomás de Aquino el pecado es "aversión contra Dios" ("aversio a Deo"). Esta aversión hacia
Dios tiene como consecuencia la búsqueda de un otro bien: sí mismo. La "conversión" hacia sí mismo
("conversio ad seipsum"), el amorde sí mismo, completa entonces el apartarse de Dios. Tomás comparte
la visión agustiniana, que será también la visión de la Reforma, de que el pecador no puede hacer nada
para su salvación. La escolástica tardía, el neo-tomismo marcado por la contra-refoma después,
especulará sobre la posibilidad de una "naturaleza pura", de un "espacio sin pecado" en la existencia
humana.
Los conceptos de pecado y gracia 115

b) Pecado y gracia en las teologías feministas

Las teologías feministas toman una vía diferente, analizando primero la perver-
sión de las relaciones entre los seres humanos, antes de analizar la relación con Dios.
Ellas denuncian (con la misma radicalidad que usa la teología clásica en contra de la
"concupiscencia") el pecado del "sexismo" y de la "dominación patriarcal". Para
ellas, también, se trata aquí de un pecado "fundamental", "universal" y casi "original".
Esta radicalidad en denunciar el pecado del sexismo (que también se manifiesta
en la explotación de los pobres, la violencia, la indiferencia al sufrimiento del otro, la
tortura, etc.) contrasta, sin embargo, con una visión muy positiva y armoniosa de la
naturaleza humana. "Querer ser como Dios" no es un pecado, porque la participación
en la gracia exige una personalidad y una espiritualidad autónoma, aptas a querer la
perfección para transmitir el amor y establecer la justicia.
Así, el pecado no tiene tanto que ver con la/e sino más bien con la desviación ética
y con la perversión de las estructuras que se pueden corregir por la denuncia del mal
y la lucha contra las injusticias. De esto resulta una doble actitud: el pecado de los
hombres y del patriarcado es ásperamente denunciado, mientras las mujeres, sin
embargo, son percibidas como víctimas del "no-ser". La relación entre Dios y las
mujeres les parece desfigurada únicamente a causa de las malas acciones del sexismo.

El pecado y la pasividad. La salvación por la afirmación de sí mismo.

La precursora de la afirmación según la cual las mujeres no son culpables del

mismo pecado que los hombres fue la judía Judith Plaskow5 quien afirmó que la
definición paulina del pecado como "hybris", orgullo y rebelión contra Dios, excluye
a las mujeres, dado que ellas no estaban todavía en situación de poder o de auto-
afirmación. Ellas, justamente, vivieron lo contrario: la dependencia, la sumisión, el
estímulo a la humildad. Este concepto se volvió una trampa para ellas dado que, en
el nombre de las virtudes de obediencia al creador (y a los varones), se ahogó todo
intento de emancipación, nombrándolo pecado. Judith Plaskow caracteriza un pecado
femenino: el olvido de sí mismo, la pasividad, la incapacidad de aceptarse a sí misma
(¡considerados como virtudes cristianas por la teología!). La autora llega a pregun-
tarse si se puede pensar en una doctrina de la justificación por la gracia pertinente para
las mujeres, cuando se considera que el pecado no es nada más que orgullo.
Desde este punto de vista, el proceso de la santificación le parece más posibilitador
que la justificación.

Judith PLASKOW, Sex, Sin and Grace. Women's Experience and the Theologies of Reinhold
Niebuhr and Paul Tillich. Diss. Yale University 1975, publicado en Boston 1980.
116 Elisabeth Parmentier

El pecado como alienación. La salvación por la corporeidad y la relación.

Elisabeth Moltmann-Wendel hace la misma pregunta: El pecado - querer ser como

Dios - ¿que puede significar para las que apenas se atreven a ser ellas mismas?"6.Ella
afirma que el centro de la proclamación de la gracia no tiene que residir en la
comprobación de su naturaleza pecadora, sino más bien en la comprobación de la
liberación otorgada por Dios que permitirá a las mujeres afirmar que son creación
buena de Dios: "Vivir sacando sus fuerzas del amor incondicional de Dios significa
ser aceptado(a) con toda su existencia, todo su ser (...) es poder afirmar: yo soy buena,
yo soy entera, yo soy bella."7
Para Catharina Halkes el pecado es no sentirse responsable del mundo. La
originalidad de su enfoque (ver también Dorothée Solle) consiste en el énfasis puesto
en la teología de la creación. La teología (sobre todo protestante), insistiendo en el
aspecto liberador de la obra de Dios, descuidó la santificación. Se trata de reencontrar
la dimensión del Shabbat, paralelo al Éxodo, porque allí Dios establece una libertad
interior y se revela como el Dios que reside en su creación por medio de su espíritu
creador, reconciliador, santificante.
Para la mujeres, Catharina Halkes concibe la salvación en primer lugar como
santificación por la acción del Espíritu Santo, después como justificación, para poder
ver de frente su implicación en las estructuras del pecado. El Espíritu Santo es, según
ella, el medio esencial de la salvación, y la continuidad de la gracia en la creación es
más fundamental que el trastocamiento de la liberación.

El pecado de las estructuras. La salvación por la justicia.

Un enfoque feminista del "pecado original" está sostenido por las visiones de las
teologías de la liberación que critican la comprensión ontologica, reemplazándola por
un análisis de las condiciones socio-políticas. La comprensión política y estructural
del pecado original rechaza la noción de un pecado individual, privado o de índole
moral, para estigmatizar en él los aspectos sociales que hacen del individuo a la vez
una víctima y un colaborador (por eso se mantiene el término "original").
Para Rosemary Radford Ruether, la perversión de las relaciones humanas se
relaciona con un desarrollo de una ideología del "sí-mismo" (bueno) opuesto al

Elisabeth MOLTMANN-WENDEL, "Ein ganzer Mensch werden. Reflexionen zu einer feminis-

tischen Theologie", in Evangelische Kommentare 12 (1979), p. 340-347.

7
Elisabeth MOLTMANN-WENDEL, Das Land, wo Milch und Honigfließt.Perspektiven einer
feministischen Theologie, Gütersloh 1985.
Los conceptos de pecado y gracia 117

"otro"(malo). De esta manera el grupo dominante proyecta sus sombras y complejos,

sus miedos y odios sobre el otro, lo que le da el derecho de explotarlo y de dominar,
dado que es legítimo que el bien domine al mal.
Ruether invita a una "metanoia" que permitiría considerar el bien y el mal en
situación de dependencia recíproca, restableciendo entre varones y mujeres una
relación equilibrada. Ella preconiza una reconciliación entre la naturaleza y la historia,
la naturaleza y la tecnología, el espíritu y el cuerpo (el "holismo"). Aunque no niegue
la participación de las mujeres en el mal, Ruether les concede una proximidad más
grande con la naturaleza8, un "instinto" que les de la posibilidad de obrar a la
reconciliación. Esta tarea se impone a la sociedad en su conjunto. Para Ruether, sin
embargo, el lugar por excelencia de la salvación terrenal (que ella distingue de su
realización última) podría ser la Iglesia transformada por las mujeres ("Women
Church") re-encontrando su realidad pneumatológica.

£1 pecado inventado por los hombres. La salvación "intra nos".

Para las "post-cristianas", por ejemplo Elga Sorge y Mary Daly, la salvación esta
relacionada al conocimiento de sí, que significa conocimiento divino y vía de
perfección. La redención pasa por un retorno al sí-mismo verdadero. El mal como tal
no existe, únicamente hay fuerzas o energías mal usadas. Si hubiera pecado, sería el
pecado de Dios y de los varones: "Es ese Dios (y sus representantes) el pecador, él que
roba a las mujeres y a los hombres su identidad autónoma, que les prohibe el
conocimiento auténtico y exige de ellos la aceptación de su incomprensible volun-
tad"9. La idea de un pecado marcado por la separación con Dios es absurda, ya que
nada nos puede separar de la Diosa y del cosmos del cual somos parte, igual que la ola
del océano, "el pecado no es otra cosa que una ficción, una ilusión que tiene como meta
racionalizar y justificar las violaciones que los seres humanos se imponen a ellos
mismos y a su tierra."10
El pecado depende también de la responsabilidad de las mujeres, cómplices de su
propia destrucción: han interiorizado a tal punto los reproches y la dependencia, que
únicamente pueden vivir según los criterios masculinos. Daly propone la fórmula de
"liberación - castración - exorcismo". La salvación está en la fuga, fuera de las

Radford -Ruether está desarrollando ahora esta visión de una teología de la creación "eco-
feminista", ver: Gaia and God. An Ecofeminist Theology of Earth Healing, Londres 1993

9
Elga SORGE, Religion und Frau. Weibliche Spiritualität im Christentum, Stuttgart 1988, p. 117.

Ibid., p. 127.
118 Elisabeth Parmentier
categorías habituales del "bueno", del "bien", de la "buena madre". La "caída" es
caída en el sagrado y en la libertad: comiendo la manzana del saber, las mujeres están
en vía de volverse adultas.11

c) Lo que esta en juego en una discusión contemporánea

La teología clásica puede recibir con provecho la denuncia del sexismo como
pecado. Es importante que la teología se atreva calificar el sexismo como "pecado",
porque la conciencia de que el sexismo causa un problema ético no significa, para
todos los cristianos, que sea pecado en el sentido espiritual, en la relación con Dios.
Se ha podido, y se puede todavía ser sexista y cristiano comprometido.
Sin embargo, la limitación del pecado a un pecado de varones o de estructuras no
sirve a la causa de las mujeres. Hay un gran riesgo de que, de tanto querer limitar el
pecado a estructuras o grupos, el sentido de la gravedad del pecado se pierda, y con
él, el sentido de la lucha para las mujeres (Dorothée Solle).
Pannenberg denuncia como contrario al espíritu bíblico la idea de que el individuo
se pueda distanciar de la influencia de la sociedad y declararse así exento de pecado.
Es saludable para el ser humano poder aceptar el pecado también como el mal que
reside en él personalmente12. La localización del mal únicamente en las estructuras
permite a las mujeres disculparse a ellas mismas para denunciar aun más los "otros"
responsables: Dios, las estructuras anónimas de la sociedad, o grupos determinados
de culpables. Además, la limitación del pecado a un acto desemboca fácilmente en una
concepción únicamente moral del bien o del mal, y, por lo tanto, a veces en una falsa
culpabilización y en una moralización. Esta limitación condena los "malvados",
reconocibles en sus actos; sin embargo, el mensaje bíblico, insistiendo en la raíz del
pecado en cada uno, alienta a la solidaridad, no solamente con las víctimas, sino
también con el opresor. La función de un concepto de pecado inherente a la vida de
cada uno es el rechazo de la moralización. "La doctrina de la universalidad del pecado,
justamente, tiene como función, aún manteniendo la necesidad de vencer el mal
manifiesto y sus consecuencias, contribuir a la solidaridad con los culpables, en cuyos
comportamientos se manifiesta abiertamente el mal que está obrando sórdidamente
en todos. Muy a menudo se ha subestimado esa función anti-moralizadora de la
doctrina de la universalidad del pecado"13. Eso permitiría ir más allá del dilema de la

Mary DALY, Jenseits von Gottvater, Sohn & Co. Aufbruch zu einer Philosophie der
Frauenbefreiung, München 1980, p. 86. (Texto original: Beyond God the Father: toward a Philosophy
of Women's Liberation, Boston 1973).
12
Wolfhart PANNENBERG, Systematische Theologie, Vol 2 Göttingen 1991, p. 2 9 3 .

Ibid., p. 273.
Los conceptos de pecado y gracia 119

posición de las mujeres como víctimas o cómplices del patriarcado, por la afirmación
que el rechazo del sexismo como pecado no lleva a la desolidarización con los que
cometen ese pecado.

IL Segundo desafío: la confesión de Jesucristo Salvador.

"¿La cristiandad (...) puede volver creíble y enseñar de manera comprometida una
cristologia diferente, que no sea ni arrogante ni eurocèntrica, ni sexista, ni patriarcal,
ni racista, ni antisemita, ni sadomasoquista, una cristologia que no tendría la nostalgia
de la muerte, del culto de sus héroes y del dogmatismo?"14
Las teologías feministas reivindican, como lugar de realización de la salvación, no
el alma y el más allá, sino el cuerpo y la creación. Por lo tanto, los términos
tradicionales de la soteriologia tales como "perdón de los pecados", "gracia",
"salvación" y "redención" dejan lugar a un concepto que integra todas las dimensiones
de la persona: "Heil", "wholeness", sanación total, salud, felicidad, éxito, plenitud,
tanto como relación con la divinidad, los seres humanos y la creación.
Jesús de Nazaret es, para esas teologías, el hombre que mejor supo encarnar - hasta
ahora - la presencia y las fuerzas de la Vida. Por eso, su preocupación para sacar de
los relatos de los Evangelios, por sobre todo, modelos para nuestra vida relacional.
Pues esta fuerza de vida transmitida por Jesucristo tiene poder de transformación, no
solamente para el individuo, sino también para la comunidad donde es vivida y
compartida.
Jesús el terapeuta15 brinda el "Heil-sein" ("being made whole"), la sanación de
todo el ser en su dimensión física, psíquica y relacional. Las teólogas se dedican a
mostrar que las curaciones de mujeres obradas por Jesús en los Evangelios no se limitan
a un órgano sino devuelven más bien a los enfermos toda su integridad16 y los reubica
en la comunidad humana. En éste sentido, Jesús es ciertamente un enviado de Dios.

Jesús el liberador anuncia un trastorno [¿una revolución?] de los valores

jerárquicos. Se dirige a los excluidos y a los marginados, rechazando todo sistema de
dominación (cuyo símbolo, en la teología clásica, puede ser la imagen del Cristo

14
Dorothée SOLLE, "Warum brauchen wir eine feministische Christologie? ", in Evangelische
Theologie, 1/1993, p. 87.

Wörterbuch der feministischen Theologie, Gütersloh 1991, p. 201-206, cap. "Jesus-Christus".

16
Elisabeth MOLTMANN-WENDEL, Wenn Gott und Körper sich begegnen. Feministische
Perspektiven zur Leiblichkeit, Gütersloh 1989, p. 40-43.
120 Elisabeth Parmentier
"pantocrator"). Él inaugura una teología centrada en los pobres, donde las mujeres se
pueden reconocer17, respondiendo así a los anuncios veterotestamentarios y a las
promesas de Dios; no queda ninguna duda que es un profeta mesiánico.

Jesús el hombre relacional manifestó, por su vida y la entrega de sí mismo, las

cualidades necesarias para una humanidad plena (compasión, justicia, valentía, etc.).
Se puede afirmar que representa y transmite el amor de Dios, un amor inclusivo y
otorgado a cada criatura. Además, mostró también que es posible suscitar una
reciprocidad de amor entre Dios y los seres humanos, teniendo ellos también las
potencialidades de actuar con y para Dios. Así, en ciertos relatos de milagros, aparece
como el que opera la curación, pero raramente sin el acuerdo y el deseo del enfermo
(particularmente cuando se trata de mujeres que, ciertas veces, toman ellas mismas la
iniciativa). Él es un despertador de conciencias y de potencialidades, y seguramente
una encarnación del Dios - Amor.
Más allá de esos tres modelos ligados a la cristologia tradicional, otros modelos,
más específicos, se anudan con corrientes de otras fuentes: Jesús - Sophia (Elisabeth
Schüssler-Fiorenza, Elizabeth Johnson)18, Jesús el "ungido de las mujeres" (Christa
Mulack)19, Jesús "el hombre inclusivo" (Hanna Wolff)20.

Un primer cuestionamiento feminista se refiere a las afirmaciones de los Concilios

de Nicea y Calcedonia: Jesucristo como "verdadero Dios y verdadero hombre". La
confesión de fe de un ser Dios-hombre hace de él un caso único, inimitable en la
historia de la humanidad, despreciando las posibilidades humanas de participación en
la salvación. Eso desemboca en una adoración de Jesucristo como Dios, evitando a
los seres humanos encarnarlo, ellos mismos, en su vida cotidiana.

Este rechazo de Jesucristo "verdadero Dios" va a la par con una interrogación muy
fuerte sobre la importancia de su sexo para la salvación: "¿Puede un salvador varón

1
' Ver Rosemary RADFORD-RUETHER y Letty RÜSSEL.

18
Elisabeth SCHÜSSLER-FIORENZA, "Auf den Spuren der Weisheit", in: Verena WODTKE-
WERNER (Ed.), Aufden Spuren der Weisheit. Sophia - Wegweiserinfür ein neues Gottesbild. Friburgo/
Brisgau 1991.

19
Christa MULACK, Jesus der Gesalbte der Frauen. Weiblichkeit als Grundlage christlicher
Ethik, Stuttgart 1987.
20
Hanna WOLFF, Jesus der Mann. Die Gestalt Jesu in tiefenpsychologischer Sicht, Stuttgart 1975
Los conceptos de pecado y gracia 121

salvar a las mujeres? "21. Elisabeth Schüssler-Fiorenza precisa que, teológicamente

hablando, no es el carácter masculino sino humano de Jesús que vence. No obstante,
agrega ella, ¿que significa eso en un contexto androcéntrico donde la masculinidad
es la referencia, donde el lenguaje asocia el Hombre al hombre-varón? Además,
siendo una mujer la que notoriamente fue asociada al pecado, participar a una justa
inversión de las cosas forma parte de la responsabilidad de las mujeres. Finalmente,
la masculinidad de Jesús es de esencial importancia en la discusión acerca del
ministerio ordenado para las Iglesias católica romana y ortodoxa, donde el sacerdote,
actuando "in persona Christi", tiene que ser varón.
Además, para la corriente más radical de las feministas, cuya figura más
emblemática es Mary Daly, debe descartarse todo el sistema teológico supuesto por
"el Padre, el Hijo & Cia", ya que sirve únicamente para legitimar todas las domina-
ciones patriarcales: "if God is male, then the male is God"22.
Casi todas las teólogas feministas concuerdan en rechazar la exclusividad de la
salvación en Jesucristo, tanto como la universalidad de esa salvación en el tiempo y
el espacio. La concepción de Jesucristo como única encarnación de Dios y única
norma de la humanidad renovada, sirvió únicamente para justificar el imperialismo
cristiano, el racismo (el salvador es blanco) y el sexismo (es varón).
Las feministas, fácilmente pelagianas, conciben una salvación no acabada, que
continúa a través de las mujeres, las liberadas, propagadoras, a su vez, de la liberación:
"Cristo, portador de la salvación y de la palabra de Dios no puede ser encerrado 'una
vez por todas' en el Jesús histórico. Es la comunidad cristiana la que mantiene la
identidad eristica. Cristo, como humanidad liberada, no es para limitar en la perfec-
ción inalterable a una sola persona que vivió hace 2000 años. Se trata, más bien, de
admitir que esa humanidad liberadora nos precede y nos recuerda las dimensiones
todavía inacabadas de la liberación humana"23.

III. Tercer desafío: la muerte de Cristo en la cruz.

Las dificultades de las teólogas feministas en este tema recuerdan críticas que
fueron ya formuladas, principalmente por Nietzche, Goethe, Bloch.

Rosemary RADFORD RUETHER, Sexismus und die Rede von Gott, Schritte zu einer anderen
Theologie, Gütersloh 1985, p. 145 (sexism and God-Talk. Towarda Feminist Theology, Boston 1983).
Mary DALY, Jenseits von Gottvater, Sohn &. Co, op. cit., p. 33
23
Rosemary RADFORD-RUETHER, Sexismus und die Rede von Gott, op.cit, p. 169-170.
122 Elisabeth Parmentier
a) La crítíca feminista

Esa crítica se dirige a la concepción de Dios reclamando el sacrificio de su Hijo

como "víctima expiatoria" cuya muerte, solamente, pueda aportar la salvación a la
humanidad. Esa doctrina tuvo consecuencias más dolorosas para las mujeres,
consideradas como instigadoras del pecado y cómplices del Mal. Más aún cuando la
teología del sacrificio desarrolló como corolario la virtud del "sacrificio de sf ' donde
uno "lleva su cruz", hasta "crucificar su cuerpo".
La cruz permitiría, entonces, legitimar las opresiones, borrando la especificidad
de los sufrimientos reales padecidos por los seres humanos. Efectivamente, ya que
Cristo es el único cuyo sacrificio tiene importancia para la salvación, el martirio de
los cristianos no es más que obediencia debida a Dios y no tiene ni valor ni visibilidad.
Incluso la idea de un Dios que sufre con sus criaturas no es de tal índole como para
cambiar el mundo.
Las teólogas más radicales se niegan de considerar la cruz como símbolo de fe
porque es la expresión misma del patriarcado. E. Sorge llega a plantear la pregunta
"¿qué es lo que pasa en el alma de las cristianas y de los cristianos celebrando la Cena
bajo el símbolo del Dios crucificado? ¿ Podría ser que haya en el cristianismo una
intoxicación de las almas, inadvertida hasta hoy, una Intoxicación de Dios' de la cual
no nos damos cuenta, habiéndonos acostumbrado completamente, en nuestra vida
cotidiana, al símbolo del Dios muerto así como ál sufrimiento, a los tormentos y a la
'edificación ' sado-espiritual ?."24
Las teólogas que ce centraron en un modelo de teología de la liberación, ven en
la crucifixión un acontecimiento histórico ligado al compromiso para la justicia. Jesús
no es una excepción. Su lucha se junta con la de todos los oprimidos y mártires, para
una humanidad justa y solidaria. En éste sentido, la "cruz" (o el sufrimiento, la tortura,
el encarcelamiento, el aislamiento) es el precio a pagar para la lucha humana y divina
del amor (Dorothée Solle). Desde ese punto de vista, no es la muerte en sí de Jesús la
que sería salvifica, sino más bien la toma de conciencia de sus contemporáneos (y los
nuestros) que esta muerte está ligada a un compromiso por una humanidad liberada
y reconciliada.
No obstante, agregaría Luise Schottroff25, eso no significa que la cruz pueda
volverse casi naturalmente en un signo de vida y de esperanza, particularmente para

Elga SORGE, Religion und Frau, op.cit., p. 44.

25
Luise SCHOTTROFF, Bärbel von WARTENBERG-POTTER, Dorothée SOLLE, Das Kreuz,
Baum des Lebens, Stuttgart 1987.
Los conceptos de pecado y gracia 123

los oprimidos. Este signo permanece ambivalente y tiene que ser traducido para hoy.
Efectivamente, su dimensión apocalíptica y escatologica se ha olvidado hoy. Sin
embargo, el sentido de la cruz tiene que ser captado en esa dimensión polémica y
espiritual, y relacionado con el compromiso concreto que es su base. Luise Schottroff
se opone a un concepto intemporal de la cruz; la única posibilidad de entender la Cruz
de Cristo es prestar una atención más grande a las cruces del mundo.
Esta propuesta está, a su vez, criticada por una nueva generación que tiene en
Regula Strobel26 una de sus representantes. Ella afirma que, si es cierto que la
orientación de las teologías de la liberación permite superar la imagen de un Dios
sádico, se puede sospechar sin embargo, que esa orientación perpetúe una concepción
negativa del ser humano, presuponiendo de entrada que el compromiso para la justicia
tiene forzosamente como consecuencia las cruces, que serían el precio a pagar. Esto
significaría afirmar la normalidad de la injusticia y de la opresión que "debe" crucificar
la anormalidad de un compromiso en favor del humano: "De esta manera, seguimos
motivando sólo un pequeño número en favor de la acción para la justicia y la
solidaridad., y consideramos como normal, hasta «alentamos» la mayoría a persistir
en una actitud - ni que decir tiene - orientada hacia la explotación, la sed de poder y
de ganancia"27. Los que quieren ser "buenos" cristianos corren el riesgo de relacionar
eso con la necesidad del sufrimiento y del martirio.
Hay un consenso feminista en rechazar la cruz como legitimación de un poder o
de una persona, incluso de unajusticia humana, en rechazar también una comprensión
dolorista del sacrificio de sí mismo.
La crítica feminista se dirige también contra la interpretación paulina de Cristo
"muerto por nuestros pecados" (1 Co 15,3), comprendiendo la muerte como "salario
del pecado" (Ro 6,3) y la muerte de Cristo como "medio de expiación" (Ro 3,25). Ello
implica una comprensión de la muerte como castigo infligido por Dios al ser humano
y una espiritualidad cristiana culpabilizante y angustiada. Las mujeres, al contrario,
tienen la preocupación de relacionarse con el aspecto "biófilo" de Dios y de la fe, con
un Jesucristo que alienta a cada uno(a) a desplegar sus capacidades de alegría y de
creatividad. La "imitación de Jesucristo" tomaría entonces un sentido diferente que
en la teología tradicional, el de una participación en la obra de liberación de esas
capacidades. ¡Las mujeres, hablando del "pro nobis" de la muerte de Jesús, ven más

Regula STROBEL, "Das Kreuz im Kontext feministisher Theologie. Versuch einer Standor-
tbestimmung", in: Vom Verlangen nach Heilwerden, Christologie in feministisch-theologischer Sicht,
Friburgo - Lucerne 1991, p. 187.

27
Ibid.
124 Elisabeth Parmentier
bien un "delante de mí" y un "antes de mf ' que permite comprometerse después!28
Ellas desean entender la muerte en su aspecto corolario de la vida ("nuestra hermana
la muerte", para citar a Francisco de Asís) responsable de los cambios e indispensable
para la evolución. En este sentido, no se puede pensar la salvación sin el morir y sin
la realidad de la resurrección que supera el concepto de esperanza para volverse
experiencia, experiencia de la vida re-encontrada después de cada crisis de crecimien-
to. La sumisión a la voluntad de Dios vehiculada por el mensaje, la vida y la muerte
de Jesucristo, se comprenderían entonces más como un "sí" a la vida, a la justicia y
a la paz. Desde este punto de vista, la cruz como símbolo reanuda con la antigua
significación del "árbol de vida". Aquí también aparece la cualidad salvifica de la vida
de Jesús que contamina su muerte, y no de la crucifixión como tal.

b) La confrontación con la "teología de la cruz".

Esas visiones feministas lanzan un desafío particular a la teología luterana de la

cruz que percibe en la cruz una vía esencial de la fe, el encuentro con el Dios oculto.
La "disputa de Heidelberg" es el primer texto de Lutero que utiliza este concepto
de teología de la cruz como principio teológico. La cruz de Cristo aparece allí como
centro de todas las afirmaciones teológicas29.
Lutero se opone a un conocimiento "natural" de Dios. Para él, la experiencia
natural es la de un Dios inaccesible e incomprensible, la fe no descansa sobre ninguna
certeza. La experiencia afirmada por las feministas de un encuentro directo con lo
divino, sería para Lutero "theologia gloriae", una teología que se engaña a sí misma y
a los creyentes. Pues, Dios no puede ser conocido por nuestros propios medios, sino
únicamente por su revelación. Para Lutero, Dios, escondiéndose, salvaguarda así su
gloria y la libertad de la fe. Por eso la necesidad de una aproximación que va más allá
de lo visible, de lo inmediato y de las imágenes forjadas por los seres humanos. Para
las feministas, al contrario, los obstáculos en la relación con Dios no están para nada
ligadas a él, sino a las estratagemas masculinas colocadas para alejarlo de las mujeres.
Ellas oponen al Dios trascendente un divino inmanente y tangible.

Según Lutero, la salvación está operada a la vez en el modo de la "reconciliación"

y de la "redención". Esos términos son, entre otros, escollos para las feministas y para

Elisabeth MOLTMANN-WENDEL, en el cap. "Kreuz", "Kreuz und Lebensbaum", in

Wörterbuch der feministischen Theologie, op.cit. p. 231-233.

29
Martin LUTERO, Proposiciones 19 y 20 de la Controversia de Heidelberg (1518) in: Oeuvres,
ti, Ginebra 1957, p. 135.
Los conceptos de pecado y gracia 125

la piedad popular contemporánea. Esos términos se ven asociados por la doctrina de

Anselmo de Canterbury.

La concepción de Anselmo, desarrollada en su obra Cur Deus Homo, preponderó

en la Iglesia Medieval, presentando un Dios enojado por el pecado de los seres
humanos y pudiendo solamente responder por el castigo. Para evitarlo, se trata de
presentarle una obra que pueda restablecer su honor (una "satisfactio"). Ésta fue
cumplida por Jesucristo, hombre y Dios, quien, por su muerte inocente, adquiere un
mérito que se extiende a los otros seres humanos. Se trata, entonces, de un sistema de
compensación de la falta por un sacrificio y un mérito especial. Ahora bien, Lutero
retoma la terminología de la penitencia característica de la tradición medieval: Cristo
es "mediator", "propitiator", "placado", "reconciliado", "redemptor", "salvator". Sin
embargo, asimilar sus afirmaciones a las de Anselmo sería suprimir el argumento
decisivo de su demostración. Para Lutero, Cristo no es el justo perfecto que acumula
mérito por intermedio de su pureza. Entrando en la humanidad pecadora y llevando
sobre sí la ira de Dios, se compromete personalmente en una reconciliación que no es
simplemente un restablecimiento del orden cósmico o una concesión a la ira divina.
Esa lucha es una lucha en Dios mismo.

No obstante, una posibilidad de diálogo entre las teologías feministas y el

luteranismo se esboza en la comprensión de la cruz como principio crítico de la
teología y de la Iglesia. La teología luterana contemporánea se dedica a desarrollar
eso: "Dos significaciones de la cruz se unen. Por una parte, la cruz expresa la situación
de sufrimiento vivida por algunos. Esa situación niega el destino que Dios quiere para
los seres humanos. Sometiéndolos a un sufrimiento inmerecido, la cruz contradice la
humanidad de los seres humanos. Ésta es la situación de aquellos cuyas vidas están
siendo aniquiladas por el hambre y los desastres producidos por los seres humanos.
Por otra parte, la cruz significa el resultado final de una vida dedicada a la rebelión,
lanzando desafíos a los sistemas y estructuras de opresión. La cruz acompaña una vida
vivida en solidaridad con los pobres, con los pisoteados, los marginados que viven en
la periferia y a quienes el Reino de Dios está anunciado. La cruz es la coronación de
una vida dedicada, a cualquier precio, al servicio de los que ama tiernamente."30

ÓU
Yacob TESFAI, Introducción a The Scandal of a Crucified World, op.cit. p. 13. Se trata de uno
de los resultados de un ciclo de investigación sobre la pertinencia de la teología de la cruz iniciado por
el Centro de Investigación Ecuménico de Estrasburgo en los años 90. Este trabajo, resultado de una
consulta internacional que tuvo lugar en Niza en 1992, reflexiona sobre la pertinencia de la cruz para
los países del Sur.
126 Elisabeth Parmentier
IV. Cuarto desafío: la colaboración de los creyentes en la
salvación.

a) Las vías feministas de la salvación

No hay casi ninguna aceptación feminista de la resurrección de Cristo en el sentido

histórico y real31. La comprensión de este evento esta más bien reinterpretada de
manera simbólica, psicoanalítica o relacionada con experiencias de liberación que
pueden vivir las mujeres o los pueblos.
Hablando - con parsimonia - de la resurrección ("Auferstehung"), las teólogas
feministas usan fácilmente la expresión "levantarse" ("aufstehen"), "ponerse en
contra" ("Aufstand"), parodiando la citación paulina de I Co 15 : "Si yo no me levanto,
entonces Cristo tampoco se levantó. Si Cristo no se levantó, mi levantamiento
("Aufstand") también está sin vida."32 El interés de la literatura "apocalíptica" es
descubrir, revelar las estructuras de dominación y de muerte para combatirlas e
intentar transformar lo real en "utopías" de vida a partir de la esperanza de un porvenir
dado por Dios. ¡Se trata aquí de una resurrección antes de la muerte! En lugar de
orientarse hacia un ad-venir de la Salvación, la escatologia feminista tiene la
preocupación del presente y del porvenir en esta tierra.
"En la perspectiva feminista, la salvación es (...Radicalmente relacional, comuni-
taria y pluralista (...) La salvación es el acontecimiento de la transformación, cualquier
que sea el lugar, como transformación interior, en la liturgia de la Iglesia, en lo más
recóndito del alma individual, y en todas las relaciones de la comunidad humana,
yendo de lo personal hasta lo político."33
Más que un cataclismo cósmico y trascendente se impone la visión de una
transformación de las estructuras de dominación en estructuras de relación, obrada por
los seres humanos en relación, y con Dios.
La preocupación de la resurrección de los cuerpos o de una supervivencia más allá

Una excepción reciente: Denise LARDNER CARMODY, Virtuous Women. Reflexions on

Christian Feminist Ethics, New York 1992, avisa a sus lectores que se basa en la cristologia cristiana
tradicional.

32
Luise SCHOTTROFF, Dorothée SOLLE, Wörterbuch der feministischen Theologie, artículo
"Auferstehung", p. 36.

33
Anne CARR, La femme dans l'Eglise. Tradition chrétienne et théologie féministe, Paris 1993,
p. 234 (texto original: Transforming Grace. Christian Tradition and Women's Experience, San
Francisco, 1988).
Los conceptos de pecado y gracia 12 7

de la muerte física es, según las teólogas feministas, una preocupación típicamente
masculina, un narcisismo que las mujeres no se pueden permitir ya que tienen que
preocuparse de la transmisión de la vida y de la supervivencia de las generaciones que
vienen, "para el varón, históricamente cazador y matador, la muerte consiste en una
experiencia central, ya sea cuando es él quien mata animales u otros seres humanos,
o cuando él mismo está amenazado de muerte violenta. Por eso la religión masculina
se constituye acerca del «misterio de la sangre», de la muerte y acerca de la mejor
manera de escapar. La experiencia central de las mujeres, al contrario, es el
nacimiento, y su preocupación primordial tiene que ver con el crecimiento de la vida
en esa tierra, la vida que se transmite de prójimo a prójimo."34 Esas teologías proponen
otros modelos de redención que tienen más que ver con una progresión interior que
con una intervención divina clamorosa.

La redención por la incorporación en la comunidad mesiánica:

Rita Nakashima Brock35desplaza el centro de la redención de Cristo hacia la

comunidad/Crista. La salvación no esta más ligada a un individuo sino a muchas
"figuras crísticas" a lo largo de los siglos. Es la fuerza erótica (fuerza de vida) la que
venda las heridas y permite curaciones; el sufrimiento y la muerte de Jesús no son más
que manifestaciones de la fragilidad y de la vulnerabilidad de la solidaridad humana.

La matriz universal:

Rosemary Radford Ruether concibe la escatologia según un desarrollo en espiral,

orientado hacia el cuerpo del divino, la inmensa matriz que es el mundo: "Dios/Diosa,
matriz primordial, origen de lo que es y de lo que será, no es ni inmanencia inmóvil,
ni trascendencia sin base. El espíritu y la materia no son más dos, sino el interior y el
exterior de un solo y mismo cuerpo."36 Hay tres factores que le parecen esenciales para
esa experiencia de participación en la "matriz maternal del ser" ("maternal matrix of
being"): la aceptación de la finitud y de los límites humanos, la aceptación del poder
primordial de la Madre, la aceptación de una humanidad ligada a la naturaleza y al
divino como fundamentos del ser. En esa interacción entre los seres humanos, el
cosmos y Dios, el despliegue del tiempo no tiende más hacia un futuro lejano, sino que

Rosemary RADFORD RUETHER, "Eschatologie und Feminismus", in: Sexismus und die Rede
von Gott. Op. cit. p. 280.

35
Rita Nakashima Brock, Journeys by Heart. A Christology of Erotic Power, New York 1988.
36
Rosemary Radford Ruether, Sexismus und die Rede von Gott, op. cit., p. 109.
128 Elisabeth Parmentier
sigue un curso a la vez linear y cíclico, un "retorno" constante, una "metanoia":
conversión hacia el centro y hacia la tierra, que permite una transformación progresiva
de la cual la muerte y las rupturas forman parte integrante. En esa matriz hecha de
materia y energía eterna, nuestro ego y nuestro organismo se funden para una
"desintegración-reintegración"37, permitiendo así que haya nuevos seres, nuevas
tierras. Ningún "juicio final" turbe ese retorno al origen de la vida, ya que, en ese
proceso, todo está destinado a la transformación:
"Es la entidad colectiva de la «persona» que constituye el Ser Supremo, donde se
funden nuestros logros y nuestros fracasos, que están asimiladas al tejido de la
existencia y reciclados en nuevas posibilidades."38

La redención por la justicia y la solidaridad:

Carter Hey ward, episcopal (anglicana) norteamericana, desarrolla una "teología

de la relación" inspirada del personalista judío Martín Buber. Su proyecto consiste en
un nuevo "boceto" ("re-imaging") de Jesús y de los (las) creyentes, hasta volver los
(las) creyentes capaces "de actuar como Dios" ("to god"). El título de su obra, The
redemption of God, indica que ella piensa en una cooperación en la salvación, ¡hasta
en la salvación de Dios mismo!39
Hey ward rechaza un Dios impasible y lejano, poco compatible con un Dios que
ama. Pues, si Dios ama, ese amor reclama una realización mutua de los partícipes de
la relación: "Ningún amante es totalmente autónomo, insensible e intocable en
relación con el amado". Su nuevo esbozo es el de un Dios dependiente de los seres
humanos, viviendo su tragedia por intermedio de su influencia sobre él: "Es con
nosotros, de nosotros, a través de nosotros, que Dios vive, que Dios se transforma, que
Dios habla, que Dios actúa, que Dios sufre y que Dios muere en el mundo."40 "No hay
Dios si nosotros no lo tocamos. No hay Dios si nosotros no estamos en relación con
él."41
Jesús (nunca llamado Cristo por Hey ward) tiene sentido para la autora, únicamen-
te como humano. Jesús es "hijo de Dios" sólo en una relación de amistad y de
reciprocidad: "Jesús, para los hombres y las mujeres, representa la capacidad de Dios
para tocar, curar, enseñar, exhortar consolar a la humanidad. Para Dios, Jesús

01
Ibid. p. 304-305.
38
Ibid. p. 305.
Jy
Carter HEY WARD, The redemption of God. A Theology ofMutual Relation, Washington 1982.
40
Ibid., p. 52.
41
Ibid., p. 195.
Los conceptos de pecado y gracia 129

representa la capacidad de la humanidad para colaborar en la curación, en la

enseñanza, en la consolación de los seres humanos, y también, quizás, de Dios,
i Imaginémonos un Dios que fuera tocado, curado, enseñado, exhortado y consolado
por Jesús ! Una fuerza extraordinaria sería entonces liberada, reanimada, representada
en el mundo y para el mundo. Dios está fortalecido por la cooperación de los seres
humanos. La colaboración se realiza donde el divino y el humano están dispuestos a
cooperar para establecer la justicia, la relación justa en el mundo. Cada uno depende
de la aptitud del otro para ser buena voluntad."42
El amor es el principio hermenéutico de Hey ward; ella opera una inversión de la
teología clásica en dos pequeñas frases: "Dios es amor. El amor es Dios. Actuar
divinamente (to god) significa amar."43 Si la primera parte de la afirmación es
totalmente bíblica, la segunda fue justamente criticada con dureza en la teología
clásica: no son los actos éticos que dan sentido a la fe, que "hacen" al creyente. Aquí
la salvación se vuelve posible por medio del amor, porque no se trata de un sentimiento
sino de la justicia: "El amor es justicia. No es forzosamente un sentimiento de alegría
o una inclinación romántica. El amor es una manera de ser en el mundo y no
necesariamente una pulsión emocional."44 A Heyward no le interesa un amor o una
justicia que no fuera de este mundo; el amor puede realizarse aquí y ahora. Volverse
plenamente humano significa volverse "como Dios", y esto no es una caída sino un
acto de libertad y de creatividad deseado por Dios. Dios, según ella, no podría realizar
la redención sin nuestra ayuda, la cual no es en primer lugar fe, sino justicia: "Si
persistimos en afirmar que 'no soy yo, sino Dios' que sólo cumple el rol activo de la
salvación, entonces creo que pasamos de largo del corazón de nuestra humanidad, y
de la divinidad de Dios. En este corazón reside nuestra capacidad en afirmar 'soy yo,
y Dios conmigo', 'soy yo, y estoy con Dios'. Ni el uno ni el otro pueden realizar la
redención por sí, sino los dos, en relación el uno con el otro."45

b) La confrontación con la teología de la Reforma.

Para la teología de la Reforma, no hay participación activa del creyente en su

propia justificación, a la cual puede asentir sólo por la fe. Lajusticia del creyente frente
a Dios es exterior a él, ajena. No es una cualidad particular inherente a los seres
humanos, sino imputada por Dios, en la comunión con Cristo. Ahora bien, la
justificación y la justicia de Dios tienen que entenderse como realidades relaciónales:

* z Ibid., p. 87s.
43
Ibid., p. 97.
44
Ibid., p. 61s.
45
Ibid., p. 114.
130 Elisabeth Parmentier
toda la realidad del humano pecador se modifica cuando la relación con Dios esta
restablecida. En este sentido, la justificación no puede ser solo una declaración
exterior ya que la declaración de justicia es relación restablecida.
Sin embargo, los creyentes 'cooperan" con Dios en la transformación del mundo
y para el establecimiento del Reino de Dios. Asimismo, la cooperación de la Iglesia
en la obra de Dios se revela aún más indispensable, ya que ésta es responsable de la
transmisión de los dones de Dios: la Palabra y los sacramentos, abriendo a los seres
humanos el camino de la gracia. Pero se trata aquí de la Iglesia ya justificada, ya
salvada, cuya acción no cambia nada a su propia justificación. Por eso la tradición de
la Reforma se esfuerza en distinguir lo que depende de la ética (o de la santificación,
como lo afirma la tradición calvinista), y por lo tanto una consecuencia de la fe, de
lo que sería una condición de la fe.
No hay cualidades particulares en el ser humano que se desarrollarían bajo la
influencia de la gracia hasta realizar de manera autónoma la salvación de la persona.

Esa conclusión podría llevarnos a pensar que la tradición católica sería, en eso,
más cercana de las aspiraciones feministas. Las teologías feministas, sin embargo, van
a dejar atrás aún las más audaces afirmaciones de la teología católica. Pues, es la
manera de vivir la liberación de la fe lo que contribuye a operar la salvación. Los
creyentes la realizan viviéndola.
Primero, es cuestionada la concepción de la salvación: La salvación no es más
tanto una justificación del pecador coram Deo, cuanto una realización del bienestar
y de una plenitud tan espirituales como físicos, psíquicos, relaciónales, que se
verifican en el presente y no en un juicio escatologico. Por eso, la vía de transmisión
de esa salvación no se limita a la predicación y a los sacramentos, sino que preconiza
el compartir comunitario de la vida, de la experiencia, de la solidaridad etc. En ultima
instancia, la cooperación con Dios no está más forzosamente ligada a la fe.
No se trata de denigrar la importancia vital, promovida legítimamente por las
feministas, de una liberación de todas las alienaciones en el nombre del Evangelio46.
Sin embargo, la cuestión crítica que plantearán inevitablemente las tradiciones
protestantes y católicas, es el rol de Dios, de Jesucristo y del Espíritu Santo en un

En este sentido, las teologías feministas siguen una vía parecida a la de las teologías de la
liberación, que sitúan la cuestión de la justicia en el centro mismo del Evangelio. Yacob Tesfai muestra
en uno de sus artículos que, en la discusión ecuménica actual, uno de los mayores temas a tratar es la
relación entre la "justicia" y la "justificación", una no excluye forzosamente la otra como lo sospechó
durante mucho tiempo la tradición luterana. Esa tensión entre dos conceptos tiene que ver con el antiguo
conflicto entre la fe y las obras, o la vacilación actual del movimiento ecuménico entre el consenso
doctrinal o el compromiso ético común. In: "Justification and Justice: An Ecumenical Focus",
Ecumenical Trends, vol.20, No 10, Nov. 1991, p. 154-158.
Los conceptos de pecado y gracia 131

sistema soteriológico donde la salvación se expande por el contagio del amor. Las
feministas conceden a Dios el rol original. Pero a partir de ahí, la liberación se opera
esencialmente por los seres humanos, y en ciertos modelos feministas no aparece
claramente la necesidad de la relación con Dios. ¿Quién es el que nutre? ¿Quién otorga
la fe? La tentación de las feministas es de suplir ellas mismas a todas esas necesidades
vitales.

¿Esto es realmente un aporte para las mujeres? Ellas responden a siglos de

sumisión, con la autonomía, por una liberación de los votos piadosos. Sin embargo,
¿no es una nueva alienación tener que llevar, ellas solas, la responsabilidad por un
mundo más justo? Esta carga no es más ligera que la antigua carga del pecado de Eva.
La gracia otorgada por Dios sin auto-justificación sería, al contrario, un excelente
antídoto contra la preocupación (que las feministas comparten con el mundo actual)
de "hacer su vida", su salvación y la de los otros. ¿Las feministas aceptarían que ellas
también, tendrían que ser salvadas de ellas mismas?

Conclusión:

La oportunidad que nos ofrecen las teologías feministas, es que nos obligan a
repensar la teología contemporánea para que tenga más en cuenta las cuestiones que
surgen hoy en día. Lo que plantean las mujeres repercuten en el eco de las preguntas
que plantea el creyente secularizado:
- ¿qué significa el pecado? ¿cómo puede la teología ligar el concepto de un pecado
estructural con un pecado fundamental que reside en cada ser humano?
- ser salvado(a): ¿de qué? ¿para qué? ¿por qué o quién?
- ¿cómo se viven y se expresan hoy las experiencias que los creyentes hacen de
Dios? ¿Es el Amigo o el Totalmente Otro?
- ¿qué relación somos invitados a vivir con él? ¿El servicio, la sumisión, la
pasividad, son aceptables todavía?
La cuestión fundamental se enlaza con el sentido mismo de la búsqueda teológica:
¿cuál es el lugar de Dios en nuestra vida de fe?
 ^ s
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