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Judith Butler

Mecanismos psiquicos del poder


Teorias sobre la sujecion

Traduccion

de Jacqueline

Cruz

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EL51CION lINIVERSITAT INSTITUTO

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Nota sobre la traducci6n


EI terrnino subjection, que aparcce en cl titulo del libro y rcitcradamcntc a 10 largo del misrno, sc pucde traducir como sujecion 0 soinetimiento. EI segundo terrnino me parccc por 10 general mas adccuado, puesto que aludc a los dos cornponentes del proccso, cl activo (sonteterse a alguien) y el pasivo (sotnctcrsc a alguicn), rnicntras que SI(jeC;()/l dcstaca cl COI1lponcnte activo (sujetar a) y ticne, adcmas, connotaciones de fucrza que no siernpre son pertincntcs en el contexte de los argumentos de Judith Butler. Sin embargo, siguicndo cl uso del tcrrnino frances assujetisscnicnt por parte de Louis Althusser y Michel Foucault, la autora utiliza subjection con cl doble significado de sujccion y subjetivacion (cl proceso de devenir sujeto), y uno de los argumcntos ccntrales del libro es que el sujcto sc forma en la sujccion. Por este motivo, he optado por traducir subjection COl1l0 sujccion en el titulo y en aquellos pasajcs del tcxto donde sc haec rcfcrcncia cxplicita a cstc doblc sentido. En los dermis cas os, he prererido sometimiento. Por otra parte, cl ingles subject significa tanto sujeto como subdito, 10 cual introduce una arnbiguedad adicional (por cjemplo, al hablar de «sujetos sociales») que se picrde en la traduccion, donde por 10 general utilizo sujeto. Las palabras inglesas self y «I» y el terrnino freudiano ego pueden traducirse todos como yo. Utilizo cursivas sicm7

1111'l'svihic

Tilulo origin;d de la obra: li]« l'owcr. Thcoric» ill SII/Ji('c/ioll

or

I)iSl'110de cuhicria:
Hu-rr.n.iou

Carlo-, I'crl'l.-11errlllidl'l. All)!Usle Rodin

de cuhicu«:

Rl'Sl'r\,~ld(}s

\(){lns Ius dcrcch.». l il coutcnido de L'S[;1 nhrtll'.\[;\ pr()[q~id() pOI" Iii I.cy. (jUl' cSlahkl'l' pClla ... liL' prisi{'lll y)ll 111111Ia..,. .uk-m.i. ... dl' las l"OlTl'SP{)lldil'llll''_' illdl'llllli/ill'jOIll'S pOl' .lauos v pcrjurcio-; par~1 quicuc-, rcprodujcrcn. pLI~i;lrl·ll. distrihLly/lTl'll () l"()111L11IicIITIl public.uucur«, ell [olio () ell p.utc. lIl1;1 ()hr~1 liu-r.ui». ;lrllslil';\ ol"iclllllic;L () "ill lr<lIlSrOI"Ill<ll'i{')Jl. intcrprctacion () l'jl'l'llCi{'1I1 ;lrlislici rij,lda ell L'll:\lqllil'r 1ipo de SO])Ol"ll' () C()lllllnic<ld;1 a travC's dl' cu.ilquicr nu-dio. sin b prl'l'l'ptiva alll()ri/~IL'i('lIl.

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N.lYO.: 207-01-0l).Vi I l)l)7 Bv the Huard 01 Trustee» olthc Leland St.mfonl Junior Univrrxity. AII~rights rcxcrvcd. Translated and published hy .uranucmcnt with Stanford University Press. «) hlil'ioncs Carcdra (Grupo Anaya. S. A.), 200 I Juan lguucio Luca de Ten;!, 15. 2X027 Madrid i)ep,)siIO legal: M. 44.455-200 I LS.Il.N.: X4-376-19.\l)-4 Tirada: 2.0()O ejcruplarcs Printed in Spain lmprcso en ClosasOrcoycn S. L. Poligono 19arsa. Pnracuullo-, de Jar.nna (Madrid)

pre que Butler se refiere al ego freudiano, para distinguir este concepto del uso mas coloquial. Las citas de los textos que Butler comenta en profundidad en ellibro (Fenomenologia del espiritu, de Hegel; La genealogia de fa moral, de Nietzsche; «ldeologfa y aparatos ideol6gicos del estado», de Althusser; Vigilar y castigar, de Foucault, e «Introduccion al narcisismo», «Duelo y melaneolia», EI «yo» y el «ello» y EI malestar en La cultura, de Freud) estan tomadas de las ediciones en castellano indicadas en las notas correspondientes. En el resto de las citas las traducciones son mias, aunque igualmente indico en las notas la edici6n castellana, cuando la hay. 1. C.

Agradecimientos
Este trabajo fue posible gracias a una generosa Beca de Investigaci6n de Humanidades de la Universidad de California en Berkeley. Quiero expresar mi agradecimiento a los amigos y colegas que hicieron penetrantes lecturas de algunos de los capftulos: Wendy Brown, William Connolly, David Palumbo-Liu, Kaja Silverman, Anne Norton, Denise Riley y Hayden White; asf como a los estudiantes que participaron en el seminario «Social SubjectslPsychic States» [Sujetos Sociales/Estados Psiquicos] en Berkeley. Agradezco a Adam Phillips la autorizaci6n para reimprimir aquf nuestro intercambio de ideas publicado en Psychoanalytic Dialogues. Tambien agradezco a Helen Tartar su profunda, meticulosa e inteligente labor editorial, y a Gayle Salamon su asistencia con el manuscrito.

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Introducci6n
intentar cornprcnder cl sometimaterial como constitucion de los sujetos, MICHEL FOUCAULT, «Two Lectures»
rniento en su manifestacion

Deberiamos

La cscision del sujcto, dentro del cual el yo esui presente para sf s610 un rnorncnto, y la cargada reflexividad de ese morncnto, son cl punto de cornpra de su somctimicnto por parte del SLljeto. EI hondo y corporeo sentimiento de culpa con el que esta investido el sujeto, y que represcnta el Iebril trasfondo de su autoconcicncia, la cual en ultima instancia sabe tan poco de sf, es decisive para asegurar el profundo control interior que se ha denorninado interpelaci6n. FRANCIS BARKER, The Tremulous Private Bodv: Essays on Subjection Subjection [sujecion j. .. Accion 0 efecto de cstar sujeto, como bajo un rnonarca u otro soberano 0 poder superior; condicion de cstar sujeto a, 0 bajo el dominio de otro; por tanto gen. subordinaci6n ... Condicion de estar sujeto, expuesto 0 predispuesto 0; responsabilidad ... LiJgica. Acci6n de proporcionar un sujeto a un predicado. Oxford English Dictionary

II

Como forma de poder, el somenrmento es parad6jico. Una de las formas familiares y ag6nicas en que se manifiesta el poder consiste en ser dominado/a por un poder extemo a uno/a. Descubrir, sin embargo, que 10que «uno/a» es, que la propia formaci6n como sujeto, depende de algun modo de ese poder, es algo muy distinto. Estamos acosturnbrados a concebir el poder como algo que ejerce presion sobre el sujeto desde fuera, algo que subordina, coloca por debajo y relega a un orden inferior. Esta es ciertamente una descripcion adecuada de una parte de las operaciones del poder. Pero si, siguiendo a Foucault, entendemos el poder como algo que tambienjorm« al sujeto, que Ie proporciona la misma condici6n de su existencia y la trayectoria de su deseo, entonces el poder no es solamente algo a 10que nos oponemos, sino tambien, de manera muy marcada, algo de 10 que dependemos para nuestra existencia y que abrigamos y preservamos en los seres que somos. EI modelo habitual para entender este proceso es el siguiente: el poder nos es impuesto y, debilitados por su fuerza, acabamos intemalizando 0 aceptando sus condiciones. Lo que esta descripcion omite, sin embargo, es que el «nosotros» que acepta esas condiciones depende de manera esencial de ellas para «nuestra» existencia. (,No existen condiciones discursivas para la articulaci6n de ningun «nosotros»? EI sornetirniento consiste precisamente en esta dependencia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que, parad6jicamente, inicia y sustenta nuestra potencia. La «sujecion» es el proceso de devenir subordinado al poder, asf como el proceso de devenir sujeto. Ya sea a traves de la interpelaci6n, en el sentido de Althusser, 0 a traves de la productividad discursiva, en el sentido de Foucault, el sujeto se inicia mediante una sumision primaria al poder. Aunque Foucault es consciente de la ambivalencia de su planteamiento, no desarrolla los mecanismos especfficos por los cuales el sujeto se forma en la sumisi6n. Su teoria no s610 no otorga mucho protagonismo al ambito de Ia psique, sino que tampoco explora el poder en esta doble valencia de subordinaci6n y producci6n. Si la sumisi6n es una condici6n de la 12

sujeci6n, resulta pertinente preguntar: L Cual es la forma psfquica que adopta el poder? Un proyecto de estas caracterfsticas nos obliga a elaborar una teoria de la psique para acompafiar a la teoria del poder, tarea que los autores adscritos tanto a la ortodoxia foucaultiana como a la psicoanalitica han eludido. Aunque no prometo ninguna sintesis grandiosa, en el presente trabajo me propongo explorar algunas perspectivas provisionales con las cuales cada una de estas teorias puede iluminar a la otra. EI proyecto no empieza ni termina con Freud y Foucault; el problema de la sujecion, de c6mo el sujeto se forma en la subordinaci6n, es abordado en la secci6n de Fenomenologia del espiritu donde Hegel describe el acercamiento a la libertad por parte del esclavo y su decepcionante cafda en la «conciencia desventurada», EI amo, qui en al principio parece ser «externo» al esclavo, reemerge como la propia conciencia de este. La des ventura de la conciencia emergente es su propia autocensura, el efecto de la transmutacion del amo en realidad psfquica. Las automortificaciones que pretenden corregir la insistente corporeidad de la autoconciencia instituyen la mala conciencia. Esta figura de la conciencia vuelta sobre sf misma prefigura la descripci6n de Nietzsche, en La genealogia de la moral, del proceso por el cual la represion y la regulaci6n generan los fen6menos superpuestos de la conciencia y la mala conciencia, y de c6mo estos ultimos se vuelven esenciales para la formaci6n, la persistencia y la continuidad del sujeto. En todos los casos, el poder que en un principio aparece como externo, presionado sobre el sujeto, presionando al sujeto a la subordinacion, asurne una forma psfquica que constituye la identidad del sujeto. La forma que asume el poder esta inexorablemente marcada por la figura de darse la vuelta, una vuelta sobre uno/a mismo/a 0 incluso contra uno/a misrno/a. Esta figura forma parte de la explicaci6n de c6mo se produce el sujeto, por 10 cual, en sentido estricto, no existe un sujeto que se de la vuelta. Por el contrario, la vuelta parece funcionar como inauguraci6n tropol6gica del sujeto, como momento fundacional cuyo estatuto ontol6gico sera siempre incierto. Por

ello, parece diffcil, si no imposible, incorporarla a la descripci6n de la formaci6n del sujeto. i,De que 0 de quien se dice que se da la vuelta, y cual es el objeto de la misma? i,C6mo es posible que a partir de un retorcimiento onto16gicamente tan incierto se forje un sujeto? Quizas 10 que ocurre es que, al incorporar esta figura, ya no estamos intentando «ofrecer una descripci6n de la formaci6n del sujeto», sino que nos enfrcntarnos, mas bien, a la premisa tropol6gica que subyace a cualquier descripci6n de este tipo, una premisa que facilita la explicaci6n pero tarnbien Ie marca un limite. Parece que en cuanto intentamos determinar c6mo el poder produce a sus sujetos (subditos), c6mo estes acogen al poder que los inaugura, ingresamos en este dilema tropo16gico. No podemos asumir la existencia de un sujeto que lIeva a cabo una intemalizaci6n mientras no tengamos una descripci6n de la formaci6n del sujeto. La figura a la que nos estamos refiriendo aiin no ha cobrado existencia ni forma parte de una explicaci6n verificable, y sin embargo sigue teniendo cierto sentido la referencia a ella. La paradoja del sometimiento conlleva una paradoja referencial: nos vemos obligados a referimos a algo que aun no existe. Intentamos dar cuenta de c6mo nace el sujeto mediante una figura que provoca la suspension de nuestras certezas ontol6gicas. Que esta figura sea ella misma una «vuelta» es especular en senti do ret6rico y performativo: «vuelta» es el significado griego de «tropo». Por tanto, el tropo de la vuelta indica y a la vez ejemplifica el caracter tropo16gico del gesto'. i,La sujeci6n inaugura de
I Hayden White sefiala en Tropics Discourse (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1978) que «la palabra tropico deriva de tropikos, tropes, que en griego clasico signifieaba "vuelta' y en koine "forma" 0 "rnanera". L1ega a las lenguas indoeuropeas rnodernas a traves de tropus. que en latin clasico significaba "rnctafora" 0 "figura retorica" y en latin tardio, sobre todo en su aplicacion a la teona musical, "tono" 0 "medida?» (2). Seguidamente, White asocia la noei6n de tropo con la de estilo, un tcrrnino que, para el, distingue cl estudio del discurso del cstudio de la ficcion y de la 16gica. Los tropos son «desviacioncs» del lenguaje convencional, pero, adernas. generan figuras ret6ricas 0 de pensarnicnto (una distinci6n tambien fundamental en la explieaci6n de

algiin modo la tropologfa, 0 10 que sucede es que resulta inevitable recurrir a la labor inaugural de los tropos al intentar dar cuenta de la generaci6n del sujeto? Retomaremos est a cuesti6n hacia el final del trabajo, cuando analicemos c6mo la explicaci6n de la melancolfa participa en el mismo mecanismo que describe, produciendo topograffas psfquicas que son c1aramente tropol6gicas.
Quintiliano). Asf, un tropo puede cstablcccr conexi ones entre palabras que no se considcran convcncionalcs 0 16gicas. Para nucstros prop6sitos, esto significa que funciona de tal manera que no esta limitado por las vcrsioncs comunrncntc accptadas de rcalidad. Por otra parte, cl tropo no puede funcionar, es decir, general' nuevos signiticados y conexiones, si su dcsviacion de Ia convenci6n y la 16giea no cs reeonocida como tal. Por cstc motive, cl Iuncionarnicnto del trope presupone una version comunmente aceptada de realidad. Para Nietzsche, sin embargo, Ia circulacion y scdimcntacion de los tropos es la condici6n de posibilidad del uso convencional dellenguaje. De hecho, sostiene que los tropos son la materia prima de la que emerge cl lcnguajc literal y conceptual. S610 mediante una espccie de olvido del canicter tropol6gico del lenguaje puede irnplantarse un lenguaje como el convcncional, pues estc cs la scdimcntacion 0 cl cfccro «amortiguador» de los tropes. Esta sugerencia queda clara, tanto argumental como ret6ricamcntc, en su ensayo «Sobrc verdad y rncntira en scntido cxtrarnoral» (Madrid, Tecnos, 1994). EI terrnino ingles tum (<<vuelta») fue utilizado durante los siglos XVII Y XVlIl como sin6nimo de «tropo» refcrido a varias figuras ret6ricas siniacticas. Para Richard Lanham, el tropo es un tipo concreto de figura que cambia el significado de una palabra (A Handlist Rhetorical Terms, Berkeley, University of California Press, 1991). Otros autores sostienen que debe utilizarse la designacion de «figura» para aquellos terrninos que carnbian el significado de mas de una palabra. Quintiliano rechaza esta distincion, insistiendo en que los efectos del carnhio de significado no son reducibles a palabras singulares 0 pluralcs, y define el tropo como un cambio de significado y la «figura» como un cambio en la forma (es decir, la forma de un modelo de habla 0 incluso un genero de escritura). EI hecho de que la «vuclta» sea considcrada generativa 0 productiva parece especial mente relevante para nuestra consideraci6n de la produccion 0 gcncracion del sujeto. No sc trata s610 de que la funci6n del tropo sea la generacion, sino de que la descripci6n de esta parece exigir la utilizaci6n de tropos, una operaci6n del lenguaje irreductiblemente mimetica y perforrnativa, que reflcja y a la vez instituye la generatividad que se propone explicar.

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La escena de la «interpelacion» que presenta Althusser es un ejemplo de los esfuerzos casi literarios para explicar la producci6n del sujeto por medios Iingufsticos. La doctrina de la interpelaci6n de Althusser es una clara precursora de las posteriores ideas de Foucault sobre la «producci6n discursiva del sujeto». Naturalmente, Foucault insiste en que el sujeto no es «hablado» a la existencia y que las matrices de poder y discurso que 10 constituyen no ejercen una acci6n productiva singular 0 soberana. Aun asi, Althusser y Foucault coinciden en que el proceso de assujetissement implica una subordinaci6n fundacionaI. En el ensayo de Althusser «Ideologfa y aparatos ideol6gicos del estado», la subordinaci6n del sujeto se produce mediante el lenguaje, como efecto de la voz autoritaria que interpel a al individuo. En su celebre ejemplo, un policfa interpela a un transeiinte que pasea, y este se da la vuelta y se reconoce como la persona interpelada. La interpelaci6n -Ia producci6n discursiva del sujeto social- tiene lugar en el intercambio por el cual el reconocimiento es ofrecido y aceptado. Resulta significativo que Althusser no de ningun indicio de por que ese individuo se da la vuelta, aceptando asi que la voz se dirige a el 0 ella, y aceptando la subordinaci6n y la normalizaci6n que impone. (,Por que se da la vuelta el sujeto en direcci6n a la voz de la ley y que efecto tiene esta vuelta en la inauguraci6n del sujeto social? (,Es este un sujeto culpable, y, en caso afirrnativo, c6mo lIeg6 a serlo? (,Sena quizas necesaria una teoria de la conciencia que complementase a la teoria de la interpelaci6n? La interpelaci6n del sujeto mediante el lIamamiento inaugural de la autoridad estatal presupone no s610 que ya se ha producido la inculcaci6n de la conciencia, sino que esta, entendida como el funcionamiento psfquico de la norma reguladora, constituye una operaci6n especificamente psfquica y social del poder, de la cual depende la interpelaci6n pero de la que no puede dar cuenta. Por otra parte, el modelo de poder implicito en la descripci6n de Althusser atribuye poder performativo a la voz autoritaria, a la voz de la sanci6n, y por consiguiente al lenguaje entendido como habla. (,C6mo podcmos explicar, entonces, el poder del discurso 16

escrito, 0 del discurso burocratico, que circulan sin voz ni firma? Por ultimo, pese a su gran utilidad, la teorfa de Althusser esta implfcitamente constreiiida por la noci6n de un aparato estatal centralizado, modelado sobre la base de la autoridad divina cuya palabra es acto. Foucault desarrolla su noci6n del discurso en parte como respuesta al modelo de habla interpelativa soberana de teonas como la de Althusser, pero tambien para tomar en cuenta la eficacia del discurso en manifestaciones distintas de la palabra hablada.
VfNCULOS APAsrONADOS

La idea de que el sujeto esta apasionadamente apegado a su propia subordinaci6n ha sido invocada cfnicamente por quienes intentan desacreditar las reivindicaciones de los subordinados. EI razonamiento es el siguiente: si se puede demostrar que el sujeto persigue 0 sustenta su estatuto subordinado, entonces la responsabilidad ultima de su subordinaci6n quizas resida en el mismo. Por encima y en contra de esta visi6n, yo argumentarfa que el apego al sometimiento es producto de los manejos del poder, y que el funcionamiento del poder se transparenta parcial mente en este efecto psfquico, el cual constituye una de sus producciones mas insidiosas. Si, siguiendo a Nietzsche, aceptamos que el sujeto es formado por una voluntad que se vuelve sobre sf misrna, adoptando una forma retlexiva, entonces el sujeto serfa la modalidad del poder que se vuelve contra sf mismo; el sujeto serfa el efecto del poder en repliegue. Ya el psicoanalisis alude a un sujeto que es simultaneamente formado y subordinado. La reformulaci6n de Foucault segun la cual la subordinaci6n no s610 es presionada sobre el sujeto, sino que tambien 10 forma, es decir, que es presionada sobre el sujeto en el curso de su formaci6n, sugiere que existe una ambivalencia en el lugar de emergencia del sujeto. Si el efecto de autonomfa esta condicionado por la subordinaci6n, y esta subordinaci6n 0 dependencia fundacional es rigurosamente reprimida, entonces el sujeto emerge al rnismo tiempo que el inconsciente. La definicion lou17

caultiana de la sujecion como la sirnultanea subordinacion y formaci on del sujeto cobra un valor psicoanalftico concreto cuando considerarnos que ningun sujeto emerge sin un vinculo apasionado con aquellos de quienes depende de rnanera esencial (aun si dicha pasion es «negativa» en sentido psicoanalitico). Aunque la dependencia del nino no sea subordinacion politica en un sentido habitual, la formacion de la pasion primaria en la dependencia 10 vuelve vulnerable a la subordinacion y a la explotacion, tema que ha concitado gran interes en los discursos politicos recientes. Por otra parte, esta situacion de dependencia primaria condiciona la formacion y la regulacion politica de los sujetos y se convierte en el instrumento de su sornetimiento. Si es imposible que el sujeto se forme sin un vinculo apasionado con aquellos a quienes esta subordinado, entonces la subordinacion demuestra ser esencial para el devenir del sujeto '. En tanto que condici6n para devenir sujeto, la subordinaci6n irnplica una sumision obligatoria. Por otra parte, el deseo de supervivencia, el deseo de «ser», es un deseo ampliamente explotable. Quien pro mete la continuacion de la existencia explota el deseo de supervivencia. «Prefiero existir en la subordinaci6n que no existir»: esta serfa una de las formulaciones del dilema (donde tambien hay un riesgo de «rnuerte»). Esta es una de las razones de que los debates en tomo a la realidad del abuso sexual infantil tiendan a definir err6neamente el caracter de la explotaci6n. No se trata simplemente de que el adulto imponga de manera unilateral cierta sexualidad, ni de que el nino fantasee de manera unilateral con cierta sexualidad, sino de que se explota el amor del nino, un amor que es necesario para su existencia, y se abusa de su vinculaci6n apasionada. Consideremos que el sujeto no s610 se forma en la subordinaci6n, sino que esta Ie proporciona su continuada condicion de posibilidad. EI amor del nino es anterior al juicio y la
Mi analisis del «vinculo» es deudor del ensayo «Wounded Attachments», de Wendy Brown, incluido en su Iibro States ofInjury: Freedom and Power in Late Modernity. Princeton. Princeton University Press. 1995.
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decision; un nino cuidado y alimentado de modo «aceptable» sentira amor, y s610 despues podra discriminar entre aquellos a quienes ama. Esto no significa que el nino arne ciegamente (puesto que desde muy pronto tiene un discemimiento y una «intuicion» significativos), sino s610 que, para poder persistir psfquica y social mente, debe haber dependencia y formaci6n de vinculos: no existe la posibilidad de no amar cuando el amor esta estrechamente ligado a las necesidades basicas de la vida. EI nino no sabe a que se vincula; sin embargo, tanto el bebe como el nino deben vincularse a algo para poder persistir en sf mismos y como sf mismos'. Ningun sujeto puede emerger sin este vinculo formado en la dependencia, pero en el curso de su formaci6n ninguno puede permitirse ellujo de «verlo». Para que el sujeto pueda emerger, las formas primarias de este vinculo deben surgir y a la vez ser negadas; su surgimiento debe consistir en su negaci6n parcial. Ello explica en parte el sentimiento de humillacion del adulto al enfrentarse a los primeros objetos de amor -padres, tutores, hermanos, etc.-, el sentimiento retardado de indignaci6n con que afirma: «No es posible que yo haya podido amar a una persona como esa.» EI enunciado admite la misma posibilidad que esta negando, con 10 cual el «yo» aparece fundado sobre el repudio, cimentado en y por esa imposibilidad firmemente imaginada. Por consiguiente, el «yo» se ve amenazado en 10 esencial por el fantasma de la reaparici6n de ese amor (imposible) y condenado a reescenificarlo en el inconsciente, reviviendo y desplazando una y otra vez el escandalo y la imposibilidad que representa, instrumentando la amenaza que supone para el propio senti do del «yo». «"Yo" no podrfa ser quien soy si amase del modo en que aparentemente arne y, si he de persistir siendo yo mismo, debere seguir negando ese amor y, a la vez, reescenifi-

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.1 En «lntroduccion al narcisismo», Freud distingue entre form as narcisistas y anacliticas de arnor, y sostiene que las primeras potencian 0 inflan el yo. mientras que las segundas conducen a su menoscabo 0 ernpobrecimiento.

candolo inconscientemente en la vida actual, con el sufrimiento mas atroz como resultado.» EI «yo» se ve amenazado por la repetici6n traumatica de 10 que ha sido repudiado de la vida actual. Mediante la repetici6n neur6tica, el sujeto persigue su propia disolucion, su propia descomposicion, y esta busqueda revela una potencia, pero no del sujeto, sino mas bien la potencia de un deseo que persigue la disoluci6n del sujeto, porque este supone un obstaculo para e14. Si el sujeto se produce mediante el repudio, ella quiere decir que se produce por una condici6n de la que, por definici6n, se encuentra separado y diferenciado. EI deseo intentara descomponer al sujeto, pero se vera coartado precisamente por el sujeto en cuyo nombre opera. EI hecho de que la contrariedad del deseo resulte crucial para el sometimiento implica que, para poder persistir, el sujeto debe frustrar su propio deseo. Y para que el deseo pueda triunfar, el sujeto debe verse amenazado con la disoluci6n. Por consiguiente, y de acuerdo con este modelo, el estar vuelto contra sf mismo (su deseo) parece ser la condici6n para la persistencia del sujeto. Desear las condiciones de la propia subordinaci6n es entonces un requisito para persistir como uno/a mismo/a. (,Que significa abrazar la misma forma de poder -regulaci6n, prohibici6n, supresi6n- que amenaza a uno/a con la disoluci6n, justamente en un intento de persistir en la propia existencia? No se trata simplemente de que el reconocimiento del otro sea necesario y la subordinacion confiera una forma de reconocimiento, sino mas bien de que uno/a depende del poder para la propia formaci6n, que dicha formaci6n es imposible sin la dependencia y que la postura del sujeto adulto

consiste precisamente en la negaci6n y reescenificacion de esa dependencia. EI «yo» s610 puede emerger negando su fonnaci6n en la dependencia, las condiciones de su propia posibilidad. Sin embargo, se ve amenazado con el desequilibrio precisamente por esa negaci6n, por la busqueda inconsciente de la propia disoluci6n mediante repeticiones neur6ticas que reescenifican las situaciones primarias que no s610 se niega a ver, sino que, si desea seguir siendo el mismo, tampoco puede ver. Por supuesto, el hecho de estar fundado sobre algo que se niega a saber significa que esta separado de sf mismo y que nunca podra devenir 0 permanecer del todo como el mismo.

AMBIVALENCIA

I
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4 A prop6sito de la idea de que la rcpcticion, entendida como instinto de mucrtc, marca cI lfrnite del dominio del yo, vease Jacques Lacan, Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. J.-A. Miller, trad. Alan Sheridan, Nueva York. Norton. 1978, pags. 40-49 [trad. cast.: Cuatro COl1ce/Jtos [undamentales del psicoandlisis, trad. Francisco Monge, Barcelona, Barral, 19771. Freud defiende este argumento en Mas alld del principia del placer (en Obras cotnpletas, tomo 3, trad. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres. Madrid. Biblioteca Nueva, 1996).

La noci6n de sujeto ha generado mucha controversia dentro de los recientes debates teoricos, siendo defendida por algunos como condici6n previa necesaria de la potencia y denostada por otros como un vestigio de «dorninio» que debe ser rechazado. Mi prop6sito no es enumerar ni resolver las manifestaciones conternporaneas del debate. Mas bien me propongo tomar en consideraci6n una paradoja que suele estructurarlo y hace que casi siempre desemboque en demostraciones de ambivalencia. (,C6mo es posible que el sujeto, al cual se considera condici6n e instrumento de la potencia, sea al mismo tiempo efecto de la subordinacion, entendida esta como privaci6n de la potencia? Si la subordinaci6n es la condici6n de posibilidad de la potencia, Lc6mo podemos concebir esta en oposici6n a las fuerzas de la subordinaci6n? «EI sujeto» es presentado a menudo como si fuese intercambiable con «la persona» 0 «el individuo». Sin embargo, la genealogfa de la categorfa crftica del sujeto sugiere que, mas que identificarse de manera estricta con el individuo, debe considerarse al sujeto como una categoria linguistica, un comodin, una estructura en formaci6n. Los individuos llegan a ocupar ellugar del sujeto (el sujeto emerge simultaneamente como «lugar») y adquieren inteligibilidad s610 en 21

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tanto que estan, por asi decir, previamente establecidos en el lenguaje. EI sujeto ofrece la oportunidad linguistica para que el individuo alcance y reproduzca la inteligibilidad, la condici6n lingufstica de su existencia y su potencia. Ningun individuo deviene sujeto sin antes padecer sujeci6n 0 experimentar «subjetivacion» (otra traducci6n del frances assujetissement]. No tiene mucho sentido tratar al «individuo» como terrnino inteligible si sostenernos que los individuos adquieren inteligibilidad al devenir sujetos. Parad6jicamente, no podemos hacer referencia inteligible a los individuos 0 a su devenir sin referencia previa a su condici6n de sujetos. EI relato de la sujeci6n es inevitablemente circular, puesto que presupone al mismo sujeto del que pretende dar cuenta. Por un lado, el sujeto s610 puede referirse a Sll propia genesis adoptando una perspectiva de tercera persona con respecto a sf mismo, es decir, desposeyendose de su propia perspectiva al narrar su genesis. Por otro lado, la narraci6n de la constitucion del sujeto presupone que dicha constituci6n ya ha tenido lugar, y por tanto se produce a posteriori. EI sujeto se pierde a sf mismo para relatar la historia de sf mis~no, pero al relatarla esta intentando dar cuenta de 10 que la tuncion narrativa ya ha dejado claro. ~Que significa entonces que el sujeto, que para algunos es presuposicion de potencia, deba verse tambien como efecto del sornetimiento? Este planteamiento sugiere que, al oponerse a la subordinaci6n, el sujeto reitera su sometimiento (idea compartida por el psicoanalisis y las explicaciones foucaultianas). LC6mo podemos entonces explicar el sometimiento y c6mo puede convertirse este en lugar de alteracion? Aunque se trata de un poder que es ejercido sobre el sujeto, el sometimiento es al mismo tiernpo un poder asumido por el sujeto, y esa asuncion constituye el instrumento de su devenir. SUJECI6N/SUBORDINACI()N La doble naturaleza de la sujecion parece conducir a un circulo vicioso: la potencia del sujeto parece ser efecto de su subordinacion. Cualquier intento de oponerse a la subordi-

naci6n forzosamente la presupone y la vuelve a invocar. Por suerte, el relato consigue superar este impasse. LQue significa que la potencia del sujeto presuponga su subordin~ci6n? ~Es 10 mismo presuponer que restituir, 0 existe una discontinuidad entre el poder que se presupone y el poder que se restituye? Consideremos que, en el rnismo acto por el cual reproduce las condiciones de su subordinaci6n, el sujeto ejernplifica la vulnerabilidad temporal inherente a ellas, concretamente, a las exigencias de su renovaci6n. EI poder que es condicion del sujeto es por fuerza distinto del poder que se dice que ejerce el sujeto. EI poder que da origen al sujeto no mantiene una relacion de continuidad con el poder que constituye su potencia. Cuando el poder modifica su estatuto, pasando de ser condici6n de la potencia a convertirs~ en la «propia» potencia del sujeto (constituyendo una ~lp~nencia del poder en la que el sujeto aparece como condicion de su «propio» poder), se produce una inversion significativa y potencialmente habilitante. (,C6mo hernos valorar esa transformacion? i,Se trata de una ruptura habilitante 0 desafortunada? i Como es posible que el poder del que depende el sujeto para su existencia y el cual se ve obJigado a reiterar se vuelva contra sf mismo en el curso de la reiteraci6n? (,C6mo podemos concebir la resistencia dentro de las condiciones de la reiteraci6n? Esta visi6n sugiere que la potencia no puede deriva~se 16gicamente de sus condiciones, que n.o se puede asurmr un.a continuidad entre: a) 10que hace posible al poder y b) los trpos de posibilidades que asume el poder. Si, a_1 actuar, el ~ujeto conserva las condiciones de su emer~encIa, ello n~ significa que toda su potencia se mantenga hgada a ~lIas 111 que estas permanezcan identicas en todas las opera_clOnes d~ la misma. EI proceso de asumir el poder no consrste sencillamente en cogerlo de un lado, transferirlo intacto y enseguida convertirlo en propio; el acto de apropiaci6n puede conlIevar una modificacion tal que el poder asumido 0 apropiado acabe actuando en contra del poder que hizo posible esa asunci6n. Cuando las condiciones de la subordinaci6n hacen posible la asunci6n del poder, el poder que se asume perma-

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nece ligado a ell as, pero de manera ambivalente; de hecho, el poder asumido puede mantener y al mismo tiempo resistir la subordinaci6n. Con esta conclusi6n no nos estamos refiriendo a: a) una resistencia que sea realmente una recuperaci6n del poder 0 b) una recuperaci6n que sea realmente una resistencia. Ambas cosas se dan al mismo tiempo y esta ambivalencia constituye el dilema de la potencia. Si aceptamos que la sujeci6n es al mismo tiempo subordinaci6n y devenir del sujeto, entonces, en tanto que subordinaci6n, el poder sena un conjunto de condiciones que precede al sujeto, ocasionandolo y subordinandolo desde fuera. Esta formulaci6n falla, sin embargo, cuando consideramos que no existe un sujeto con anterioridad a este efecto. El poder no s610 actua sabre [acts on] el sujeto, sino que actua [enacts] al sujeto>, en senti do transitivo, otorgandole existencia. En tanto que condici6n, el poder precede al sujeto. Sin embargo, pierde su apariencia de prioridad al ser ejercido por el sujeto, y ello da lugar a la vision opuesta de que el poder es efecto del sujeto, que es algo que los sujetos efectuan. Una condici6n no puede habilitar 0 estatuir [enact] sin hacerse presente. Puesto que el Poder no esta intacto con anterioridad al sujeto, la apariencia de su prioridad desaparece conforme actua sobre el sujeto y este es inaugurado (y derivado) por la inversion temporal en el horizonte del poder. En tanto que potencia del sujeto, el poder asume su dimension temporal presente". EI poder actua sobre el sujeto por 10 menos de dos formas: en primer lugar, como aquello que 10 hace posible, la
5 Aqut, y en la pagina 26, la aurora haec un juego de palabras con act (actuar) y enact, que significa interpretar 0 representar un papel, pero tam bien decretar, promulgar, estatuir 0 poner en practica. [N. de la T / (, EI presente anal isis desarrolla algunos de los argumentos que expuse en Bodies That Matter: 0/1 the Discursive Limits of' «Sex», Nueva York. Routledge, 1993: «No hay un podcr que acuic, sino s610 una actuacion rciterada que es el podcr en su persistencia e inestabilidad» (pag. 9). Con esta afirrnacion no pretendfa sugerir que el poder acuie sin el sujeto. Por el contrario, para que pueda actuar es preciso que haya un sujcto, pero csta necesidad no con vicrtc al sujeto en el origen del poder.

condici6n de su posibilidad y la ocasi6n de su formaci6n, y, en segundo lugar, como aquello que es adoptado y reiterado en la «propia» actuaci6n del sujeto. Como subdito del poder que es tambien sujeto de poder, el sujeto eclipsa las condiciones de su propia emergencia; eclipsa al poder mediante el poder. Las condiciones no s610 hacen posible al sujeto, sino que intervienen en su formaci6n. Se hacen presentes en los actos de dicha formaci6n y en los actos posteriores del sujeto. El poder que opera en el sometimiento se manifiesta, por tanto, en dos modalidades temporales sin corrnin medida entre sf: en primer lugar, como algo que es siempre anterior al sujeto, esta fuera de el y en funcionamiento desde el principio; en segundo lugar, como efecto voluntario del sujeto. Esta segunda mod alidad encierra al menos dos series de significados: como efecto voluntario del sujeto, el sometimiento es una subordinaci6n que el sujeto se provoca a sf mismo; al mismo tiempo, si produce al sujeto y este es condici6n previa de la potencia, entonces el sometimiento es el proc~so por el cual el sujeto se convierte en garante de su propia resistencia y oposici6n. Ya sea que concibamos el poder como anterior al sujeto 0 como efecto instrumental del mismo, la vacilaci6n entre sus dos modalidades temporales (<<antes» y «despues» del sujeto) ha marcado la mayoria de los debates en tomo al sujeto y el problema de la potencia. Muchas conversaciones sobre el tema se han quedado atascadas en la duda de si el sujeto es la condici6n 0 el punto muerto de la potencia. De hecho, estos dos dilemas han llevado a muchos a considerar el problema del sujeto como un obstaculo insalvable en la teorfa social. Opino que parte de la dificultad reside en el hecho de que el sujeto es el mismo un lugar de ambivalencia, puesto que emerge simultaneamente como efecto de un poder anterior y como condicion de posibilidad de una forma de potencia radicalmente condicionada. Cualquier teoria del sujeto debe tomar en cuenta la plena ambivalencia de las condiciones de su funcionamiento. No se puede hacer, por asi decir, ninguna transici6n conceptual entre el poder como algo extemo al sujeto, «actuante sobre» el, y el poder como algo constitutivo del sujeto, 25

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«actuado por. el. Lo que podrfamos esperar a modo de transici6n es, en realidad, una escisi6n y una inversi6n constitutivas del sujeto mismo. EI poder actiia sobre el sujeto mediante una actuaci6n [acting] que es tambien una promulgaci6n I enacting]: cuando intentamos distinguir entre el poder que acnia (transitivamente [enactsj) al sujeto y el poder puesto en practica [enacted] por este, es decir, entre el poder que forma al sujeto y el «propio» poder de este, surge una ambigi.iedad irresoluble. i,Que 0 quien rea1iza este proceso [enacting 1 aquf? (,Se trata de un poder anterior al sujeto 0 del poder del sujeto mismo? En algun momenta se produce una inversi6n y una oeultaei6n, y el poder emerge como algo que perteneee exclusivamente al sujeto (por 10 cual este deja de pareeer el resultado de una operaci6n previa del poder). Por otra parte, 10 que el sujeto pone en practica I enacts'} es habilitado por el funeionamiento anterior del poder, pero en ultima instancia no esta limitado por el. La potencia desborda al poder que la habilita. Podrfa decirse que los prop6sitos del poder no siempre coinciden con los prop6sitos de la potencia. En la medida en que estos ultirnos divergen de los primeros, la potencia supone la asunci6n de un prop6sito no pretendido por el poder, el cual no hubiese podido derivarse 16giea 0 hist6ricamente y opera en una relaci6n de eontingeneia e inversi6n con respeeto ,al poder que 10 haee posible y al que no obstante pertenece. Este es, por as) deeir, el escenario ambivalente de la potencia, la eual no esta constrefiida por ninguna necesidad teleol6giea. EI poder es sirnultaneamente externo al sujeto y la propia jurisdicci6n del sujeto. Esta aparente contradieei6n cobra senti do cuando entendemos que sin la intervenci6n del poder no es posible que emerja el sujeto, pero que su emergencia conlleva el disimulo de aquel. Se trata de una inversi6n metaleptica por la eual el sujeto producido por el poder es proc1amado como sujeto quefunda al poder. EI caracter fundacional del sujeto es efecto de una operaci6n del poder, que se realiza mediante la inversi6n y ocultaei6n de esa operaci6n previa. Ello no quiere decir que el sujeto pueda ser reducido al poder por el que surge, ni tampoco que el poder por el que

surge sea reducible al sujeto. EI P?der n~nca es s610 una condici6n extern a 0 anterior al sujeto, m tam poco puede identificarse excIusivamente con este. Para que puedan persistir, las condiciones del poder han de ~er re_i~eradas:el su,jeto es precisamente el lugar de esta .reIteraclOn, que nunca es una repetici6n meramente mecanica. C?nforme. la apariencia del poder pasa de condici6n del .suJeto a efecto del mismo, las condiciones del poder (anterior y externo) asumen una forma presente y futuraria. Pero el'pod~r, asume su caracter presente mediante un cambi? de dIre~~lon, el eual provoea una ruptura con todo 10 antenor y s~ dIsI~ula como potencia que se inau~ura a sf mi.s1!la. La reIteracIon. del poder no s610 temporahza las condiciones de la subo;~maCI?n, sino que muestra que estas no son estruct~ras estaticas smo temporalizadas, es decir, activas y productivas. La .temporaIizaci6n provocada por la reiteracion s~fiala el carnmo por el cual se modifica e invierte la aparrencia del poder, pasando de ser algo que esta siempre actuand.o sobre nosotros d~sde fuera y desde el principio a convertirse en 10 que confiere sentido de la potencia a nuestros actos presentes y al aleanee futurario de sus efectos. Aunque mi estudio es deudor de la formulaci6n del problema del assujetissement que Ileva a cabo Foucault en s~s ensayos «The Subject of Power» y «Two Lectures~)~I?ublIcados en Power! Knowledge, y de sus muchos analisis del sujeto de deseo y el sujeto de derecho en !iistoria de sexualidad. volumenes 1 y 2, y Vigilar y castigar', la n?CIOn ~e sujeto que me ocupa retleja un dilema cult~r.a} y POlItICO mas amplio: c6mo adoptar una actitud ~e.?POSIC~onante el po?e,r aun reconociendo que toda oposicion esta cornprometida con el mismo poder al que se opone. Para muchos, la poten-

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7 Michel Foucault, Vigilar Y castigar: Nacimiento de la }J~isi()I1, M~drid, Siglo XXI, 1994, Surveiller et }Jlmi.r: Naissance deJa prison, Pans, Gallimard, 1975; Historic de /0 sexualidad. Madrid, Slg10 XXI, 1997, o Lectures», Histoirc de /0 sexualite, Paris, Gallimard, 1978 y 1984; en Power/Knowledge: Selected Interviews and Oth,er v/ritings, 1972-77. cd. Colin Gordon, Nueva York, Pantheon, 1980, pags. 78- 108.

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cia encuentra en esta idea posliberatoria su punto muerto. o bien se considera que las formas de dorninacion capitalista 0 simbolica son tales que nuestros actos estan ya siempre «domesticados» a priori, 0 bien se ofrecen una serie de ideas generalizadas y atemporales sobre el caracter aporetico de todos los movimientos dirigidos al futuro. Yo sugerirfa que la complicidad primaria con la subordinacion no conduce forzosamente a ninguna conclusion historica 0 logica, pero que sf abre algunas posibilidades tentativas. El hecho de que la potencia este comprometida en la subordinacion no es serial de una inevitable contradiccion intema en el micleo del sujeto ni, por consiguiente, una prueba adicional de su caracter pemicioso u obsoleto. Pero tampoco permite restaurar una vision pristina del sujeto derivada de formulaciones liberales-humanistas clasicas, donde la potencia aparece siempre, y exclusivamente, en oposicion al poder. La primera de estas visiones caracteriza las form as politicamente farisaicas de fatalismo; la segunda, las form as ingenuas de optimismo politico. Intentare no caer en ninguna de estas altemativas. Se podrfa pensar, sin embargo, que el sujeto deriva su potencia precisamente del poder al que se opone, aunque ella resulte incomodo y vergonzante, sobre todo para quienes piensan que la complicidad y la ambivalencia deberian poder suprimirse de una vez para siempre. Si el sujeto no esta completamente determinado por el poder ni tam poco deter~ina completamente al poder (sino que, de modo significatrvo, ambas cosas ocurren parcial mente ), ella significa que supera la logica de la no-contradiccion, ~ue se convierte, por ~sf decir, en una excrecencia de la logica . Afirmar que el sujeto supera la dicotomia «0/0» no es afirmar que viva en una zona libre de su propia creacion. Superar no es 10 mismo que burlar, y el sujeto supera precisamente aquello a 10 que esta atado. En este sentido, le es imposible disipar la ambivalencia que 10 constituye. La dolorosa, dinamica y prometedora vacilacion entre el «ya» y el «aiin no» es una encrucijada que

religa cada uno de los pas os que la atraviesan, una reiterada ambivalencia en el centro mismo de la potencia. El poder rearticulado se «re»-articula en el senti do de que esta ya hecho, y en el sentido de que se rehace, se hace de nuevo, se hace desde cero. Lo que queda por considerar es: a) como se relaciona la formacion del sujeto con la formaci on reguladora de la psique, incluyendo como podemos religar el discurso del poder con el discurso del psicoanalisis; y b) como podemos conseguir que esta concepcion del sujeto sea eficaz como nocion de potencia politica en una epoca posliberatoria.
REGULACIONES DE LA PSIQUE

Si el poder actua no solo para dominar u oprimir a los sujetos ya existentes, sino tam bien para formar a los sujetos, (,en que consiste esta formacion? Esta claro que el poder no trae al mundo a las personas en el sentido habitual del termino. Foucault asocia el caracter formativo 0 productivo del poder a los regfmenes reguladores y disciplinarios. En Vigifar y castigar seiiala que el delito produce una clase de delincuentes, cuyos cuerpos son fabricados en los gestos y el estilo del encarcelamiento. Pero Len que consiste esta produccion y esta fabricacion? La dimension forrnativa del poder no debe entenderse de manera mecanicista 0 conductista. El poder no siempre produce de acuerdo con un proposito 0, mejor dicho, su produccion es tal que a menudo desborda o altera los propositos para los cuales produce". Foucault es notoriamente parco en relacion con el tema de la psique, pero, en mi opinion, la descripcion del sometimiento debe

s Lacan se refiere al sujeto como excrecencia.

9 Nietzsche desarrolla el concepto de la cadena de signos (Zeichenkette) en La genealogia de la moral: Un escrito polemico, trad. Jose Mardomingo Sierra, Madrid, EDAF, 2000, pag. 125; Zur Genealogie der Moral, en Nietzsche, Siimtliche Werke: K ritische Studienausgabe in 15 Einrelbiinden; ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin, de Gruyter, 1988, vol. 5, pugs. 314-315. Alii sefiala que una palabra 0 un instrumento puede lIegar a asurnir prop6sitos y a producir efectos para los cuales no fue original mente pensado 0 modelado.

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esbozarse siguiendo los movimientos de la vida psfquica. Mas concretamente, siguiendo el peculiar vol verse del sujeto contra sf mismo que tiene lugar en los actos de autoacusacion, de la conciencia y de la rnelancolfa que operan en conjunci6n con los procesos de regulaci6n social. Y, sin embargo, si rechazamos el dualismo ontol6gico que postula la separaci6n de 10 politico y 10 psiquico, parece imprescindible plantear el analisis enrico del sometimiento psiquico en terminos de los efectos reguladores y productivos del poder. Si las form as del poder regulador se sustentan en parte a traves de la formaci6n de los sujetos, y esta formaci6n tiene lugar de acuerdo con los requerimientos del poder, concretamente mediante la incorporaci6n de normas, entonces la teorfa de la forrnaci6n del sujeto debe dar cuenta del proceso de incorporaci6n, y la noci6n de incorporaci6n debe ser analizada para determinar la topograffa psiquica que asume. l,Oe que manera el sometimiento del deseo exige e instituye el deseo por el sometimiento? Aunque hemos sefialado que las normas sociales son internalizadas, min no hemos explicado en que consiste la incorporaci6n 0, de manera mas general, la internalizacion, que significa que una norma sea internalizada y que Ie ocurre durante el proceso de internalizaci6n. (,La norma esta primero «fuera» y luego ingresa a un espacio psfquico preexistente, entendido como un teatro interior de algun tipo? l,0 la internalizaci6n de la norma contribuye a la producci6n de la internalidad? Una vez que se ha convertido en psfquica, l,la norma conlleva no s610 su propia interiorizacion, sino tambien la de la psique"!". Sostengo que el proceso de internalizaci6n./abrica fa distincion entre vida interior y exterior, ofreciendo una distinci6n entre 10psfquico y 10social que difiere sustancialmente de una descripci6n de la internalizaci6n psfquica de las normas. Por otra parte, si las normas no
III Distingo entre interno e interior, siguiendo las convenciones de la fenomenologfa: «interne» designa una relaci6n contingente; «interior», una relaci6n constitutiva. Esta terrninologfa subraya tarnbicn el caracter fenomenologico del segundo termino,

son intemalizadas de manera mecaruca 0 completamente predecible, l,signitica que asumen un caracter distinto al convertirse en fen6menos psiquicos? En concreto, (,c6mo podemos explicar el deseo por la norma y, mas ampliamente, por el sometimiento, en terrninos de un deseo previo de existencia social que es explotado por el poder regulador? Cuando las categorfas sociales garantizan una existencia social reconocible y perdurable, la aceptacion de estas categorfas, aun si operan al servicio del sometirniento, suele ser preferible a la ausencia total de existencia social. Entonces, Lc6mo es posible que el anhelo del sometimiento, que se basa en un anhelo de existencia social que recuerda y explota las dependencias primarias, emerja como instrumento y efecto del poder del sometimiento? Para destacar que los abusos de poder son reales, y no una creaci6n 0 fantasia del sujeto, a menudo se proyecta el poder como algo inequfvocamente externo al sujeto, algo que Ie es impuesto contra su voluntad. Pero si la producci6n rnisma del sujeto y la formaci6n de su voluntad son consecuencia de una subordinaci6n prirnaria, entonces es inevitable que el sujeto sea vulnerable a un poder que no ha creado. Esta vulnerabilidad permite definir al sujeto como un tipo de ser explotable. Si nos hemos de oponer a los abusos de poder (10 cual no significa oponerse al poder misrno), antes dehemos determinar en que consiste nuestra vulnerabilidad ante ellos. EI hecho de que los sujetos se constituyan en una vulnerabilidad primaria no exonera los abusos que padecen; por el contrario, muestra de manera nftida cuan fundamental puede ser su vulnerabilidad. LC6mo es posible que el sujeto sea un tipo de ser al que sc puede explotar, el cual, en virtud de su propia formaci6n, cs vulnerable a la subyugaci6n? Obligado a buscar el reconocimiento de su propia existencia en categorfas, terrninos y nornbres que no ha creado, el sujeto busca los signos de su cxistencia fuera de sf, en un discurso que es al mismo tiempo dominante e indiferente. Las categorias sociales con lIevan simultaneamente subordinacion y existencia. En otras palabras, dentro del sometimiento el precio de la existencia 31

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es la subordinaci6n. Precisamente cuando la elecci6n se vuelve imposible, el sujeto persigue la subordinaci6n como promesa de existencia. Esta biisqueda no es una elecci6n, pero tampoco una necesidad. EI sometimiento explota el deseo por la existencia, que siempre es conferida desde fuera; impone una vulnerabilidad primaria ante el Otro como condici6n para aJcanzar el ser. La asunci6n de condiciones de poder que uno/a no ha creado pero ante las cuales es vulnerable, de las cuales depende para su existencia, parece apuntar a un sometimiento banal como base para la formaci6n del sujeto. Sin embargo, la «asuncion» del poder no es un proceso sencillo, puesto que el poder no se reproduce de manera mecanica al ser asumido. Por el contrario, al ser asumido corre el riesgo de asumir una forma y una direcci6n distintas. Si las condiciones del poder no producen unilateral mente a los sujetos, i,cual es entonces la forma temporal y 16gica que adopta la asunci6n del poder? Es preciso redefinir el ambito del sometimiento psiquico para cJarificar la manera como el poder social produce ciertas modalidades de reflexividad al tiempo que limita las formas de socialidad. En otras palabras, en la medida en que operan como fen6menos psiquicos, restringiendo y produciendo el deseo, las normas rigen tambien la formaei6n del sujeto y circunscriben el ambito de la socialidad vivible. El funcionamiento psiquico de la norma ofrece al poder regulador un camino mas insidioso que la coerci6n explfcita, cuyo exito permite su funcionamiento tacite dentro de 10 social. Y, sin embargo, al ser algo psfquico, la norma no se limita a restituir el poder social, sino que se vuelve formativa y vulnerable de modo altamente especffico. Las categorizaciones sociales que determinan la vulnerabilidad del sujeto ante el lenguaje son elias mismas vulnerables al eambio psfquico e hist6rico. Esta visi6n se opone a las teorias que postulan la existencia de una normatividad psfquica o lingi.ifstica (como en algunas versiones de 10 Simb6lico) anterior a 10 social 0 que impone limitaciones a 10 social. Del mismo modo que el sujeto se deriva de condiciones de poder que 10 preceden, el funcionamiento psfquico de la norma se

deriva, si bien no de manera mecanica 0 predecible, de operaciones sociales anteriores. EI sometimiento psfquico constituye una modalidad especffica del sometimiento. No se limita a reflejar 0 representar relaciones mas amplias de poder social, aunque se halla firmemente ligado a elias. Freud y Nietzsche ofrecen explicaciones distintas de la formaci6n del sujeto basadas en la productividad de la norma. Ambos explican la fabricaci6n de la conciencia como efecto de una prohibiei6n intemalizada (con 10 eual definen la «prohibicion» como no s610 privativa, sino tam bien productiva): la prohibici6n de la acci6n 0 la expresi6n vuelve a «la pulsion» II sobre sf misma, fabricando un ambito intemo, el eual es la condici6n de la introspecci6n y la retlexividad. La pulsi6n que se vuelve sobre sf misma se convierte en condici6n catalizadora de la formacion del sujeto; se trata de un anhelo primario en repliegue que aparece tambien esbozado en la visi6n de la eoncieneia desventurada de Hegel. Independientemente de que sean anhelos, deseos 0 pulsiones primarias los que realicen esta vuelta sobre sf mismos, en todos los casos se produce un hahito psfquico de autocensura que con el paso del tiempo se consolida como concieneia. La eonciencia es el medio por el eual el sujeto se convierte en objeto para sf mismo, retlexionando sobre sf, estableciendose como retlexivo en el doble senti do de la palabra I reflective, que reflexiona, y reflexive, que refleja]. EI «yo» no es simplemente alguien que piensa sobre sf mismo, sino que se define por esta capaeidad para la relaci6n reflexiva I reflective 1 consigo mismo 0 retlexividad. Para Nietzsche, la rctlexividad es consecueneia de la eonciencia; el autoconocimiento es resultado del autocastigo. (Por consiguiente, nadie se «conoce» a sf mismo/a antes del repliegue del deseo.) Uno/a se convierte en objeto de reflexi6n para sf mismo/a

II Los dos autores utilizan la palabra Trieb para pulsi6n. Adernas, los dos representan la pulsi6n eomo algo que puede volverse sobre sf mismo, y efectivamente 10 haee.

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con el fin de refrenar el deseo; uno/a queda establecido/a como ser retlexivo, como ser que puede tomarse a sf rnisrno por objeto, en el proceso de producci6n de la propia otredad. La retlexividad se convierte en el medio por el cual el deseo se transmuta regularmente dentro del circuito de la autorretlexi6n. La vuelta del deseo sobre sus pasos que culmina en la retlexividad produce, sin embargo, otro tipo de deseo: el desco por ese mismo circuito, por la retlexividad y, en ultima instancia, por el sometimiento. l,De que manera es refrenado, vuelto sobre sus pasos, 0 incluso prohibido, el deseo? La retlexi6n sobre el deseo absorbe a este en la retlexi6n: verernos c6mo funciona esto en Hegel. Pero existe otro tipo de prohibici6n que queda fuera del circuito de la autorretlexi6n. Freud distingue entre reprcsion y repudio, sefialando que el deseo reprimido pudo vivir en algun momenta ajeno a su prohibicion, mientras que el deseo repudiado esta rigurosamente excluido y constituye al sujeto a traves de cierto tipo de perdida preventiva. En otro lugar he sugerido que el repudio de la hornosexualidad parece ser el fundamento de cierta versi6n heterosexual del sujeto!'. La f6rmula «Nunca he amado» a nadie de gcnero similar y «N unca he perdido» a una persona asi funda al «yo» sobre el «nunca-jamas» de ese amor y esa perdida. De hecho, la consecuci6n ontol6gica del «ser» heterosexual se puede localizar en esta doble negaci6n, la cual da origen a su melancolfa constitutiva, una perdida enfatica e irreversible que forma la precaria base de ese «ser». Resulta significativo que Freud identifique la conciencia exacerbada y la autocensura como indicios de melancolia, el estado provocado por el duelo incompleto. EI repudio de ciertas formas de amor sugiere que la melancolfa que funda al sujeto (y por consiguiente amenaza siempre con desestabilizar y perturbar sus fundamentos) se debe a un duelo incompleto e irresoluble. Negada e incompleta, la melancolia es el limite al sentido de pouvoir del sujeto, a su sentido de 10 que puede 10Para un analisis mas detail ado de esta idea, vease el capitulo 5.

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grar y, en ese sentido, a su poder. La melancolia disocia al sujcto, marcando un limite a 10 que puede abarcar. Puesto que el sujeto no reflexiona sobre la perdida, ni tampoco puede hacer10, esa perdida marca ellfmite de la retlexividad, es 10 que desborda (y condiciona) sus circuitos. Entendida como repudio, csa perdida inaugura al sujeto y 10 amenaza con la disoluci6n. Considerado desde una perspectiva nietzscheana y hegeliana, el sujeto se coarta a sf mismo, lIeva a cabo su propia sujecion, desea y fabrica sus propios grilletes, y de ese modo sc vuelve contra un deseo que sabe que es -0 supo que lTa- suyo. Para entender como una perdida puede antecedcr al sujeto, hacerlo posible (e imposible), debemos considerar el papel que desempefia en la formaci6n del sujeto. .Existe alguna perdida que no pueda ser pensada, que no pueda ser reconocida 0 llorada, y que constituya la condicion de posibilidad del sujeto? l,Es 10 que Hegel lIam6 «la perdida de la perdida», un repudio incognoscible sin el cual l'l sujeto no puede perdurar, una ignorancia y una melancolia que permite considerar como propias todas las pretensioIles de conocimiento? l,No existe acaso un anhelo de llorar -y, de manera equivalente, una incapacidad para hacerlo10 que uno/a no fue capaz de amar, un amor que no estaba a lu altura de las «condiciones de la existencia»? Esta perdida 110 es solo del objeto 0 de un conjunto de objetos, sino de la posibilidad misma del amor: Ia perdida de la capacidad de .unar, el duelo interminable por aquello que funda al sujeto. l'or un lado, la melancolfa es un vinculo que sustituye a un vinculo que se ha roto, ha desaparecido 0 es imposible; por otro lado, continua, por aSI decir, la tradici6n de imposibilidad inherente al vinculo al cual sustituye. Existen, por supuesto, varios modos de negarse a amar, 110 todos los cuales pueden ser considerados como repudio. Pcro i,que ocurre cuando cierto repudio del amor se convierrc en la condici6n de posibilidad de la existencia social? i,No sc produce entonces una socialidad aquejada de melancolfa, Lillasocialidad en la cualla perdida no puede ser llorada porque no puede ser reconocida como tal, porque 10 que se pierde nunca tuvo derecho a existir?

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Aqui podnamos distinguir entre: a) un vinculo que posteriormente es negado y b) un repudio que determina Ia forma que puede adoptar cualquier vinculo. En este ultimo caso, el repudio puede conectarse productivamente con la noci6n foucaultiana del ideal regulador, un ideal que determina que ciertas formas de amor sean posibles y otras imposibles. Dentro del psicoanalisis, pensamos que la sanci6n social esta codificada en el ideal del yo y es fiscalizada por el super-yo. Pero (,que significa que Ia sanci6n social actue para producir, mediante el repudio, el ambito posible del am or y la perdida? En tanto que repudio, la sanci6n acnia, no para prohibir el deseo existente, sino para producir ciertos tipos de objetos y excluir otros del campo de producci6n social. Por consiguiente, no acnia siguiendo la hipotesis represiva, tal como la postul6 y critic6 Foucault, sino como un mecanismo de producci6n que, sin embargo, puede tener como base una violencia originaria':'. En la obra de Melanie Klein, el sentimiento de culpa parece emerger, no como consecuencia de la internalizaci6n de una prohibici6n extema, sino como modo de proteger al objeto de amor de la propia violencia potencial mente destructiva. EI sentimiento de culpa tiene la funci6n de preservar al objeto de am or y, por consiguiente, el am or mismo. (,Como es posible que el sentimiento de culpa sea el medio por el cual el amor protege al objeto al que de otra manera podrfa destruir? En tanto que recurso provisional para prevenir una destrucci6n sadica, el sentimiento de culpa indica no tanto la presencia psiquica de una norma original mente social y extema cuanto un deseo compensatorio de conservar al objeto al cual se le desea la muerte. Es en este senti do que el sentimiento de culpa emerge en el curso de la melancolfa, no s610 para mantener vivo al objeto muerto, como sostiene la pers13 Para un analisis de la ausencia de violencia originaria en las ideas foucaultianas sobre la produetividad discursiva, vcase el provocativo ensayo de Gayatri Chakravorty Spivak «More on Power/Knowledge», en su libro Outside in the Teaching Machine, Nueva York. Routledge. 1993. pag.33.

pectiva freudiana, sino para proteger al objeto viviente de la «rnuerte», don de muerte significa la muerte del amor, que incluye los casos de separacion y de perdida. (,Sugiere entonces la vision kleiniana que la funci6n del amor puede explicarse completamente sobre la base de una economfa psfquica sin residuos socialmente significativos? i,O podemos situar la significacion social del sentimiento de culpa en un registro distinto del de la prohibici6n: el deseo de reparaci6n? Puesto que tiene como tin proteger al objeto de la propia agresion, una agresi6n que siempre acornpafia al amor (como contlicto), el sentimiento de culpa ingresa en el escenario psiquico como necesidad. Si el objeto desaparece, desaparece tarnbien una fuente de amor. En cierto sentido, el sentimiento de culpa acnia para coartar la expresi6n agresiva del amor que podria destruir al objeto amado, un objeto considerado como fuente de arnor; en senti do contrario, sin embargo, actiia para preservar al objeto como objeto de am or (su idealizacion) y, por consiguiente (mediante la idealizacion), preservar la posibilidad de amar y ser amado. La agresi6n -0 el odio- no s610 son mitigados, sino tam bien desplazados contra la persona que ama, manifestandose en las autocensuras del super-yo 14. Puesto que el amor y la agresi6n operan conjuntamente, la mitigaci6n de la agresi6n por medio del sentimiento de culpa supone tambien el menoscabo del amor. EI sentimiento de culpa funciona, entonces, tanto para repudiar como para prolongar el amor, 0 mejor dicho, para prolongar el am or (de manera menos apasionada, claro esta) como efecto de un repudio. EI esquema de Klein suscita una serie de preguntas en tomo a la relaci6n entre amor y agresi6n. i_, Cuales pueden ser las razones para desear la muerte del objeto de amor? i_,Se trata de un sadismo primario explicable a partir de un instinto de muerte primario 0 existen otras explicaciones para el

14 Las reflexiones de Freud sobre «Duelo y melancolia. en £1 «yo» y el «ello» desempefian un papel importante en las observaciones de Melanie Klein sobre la incorporacion,

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deseo de veneer a 10 que se ama? Siguiendo a Freud, Klein sinia el deseo de vencimiento dentro de la problernatica de la melaneolfa, mostrando asf que se trata de una relaci6n con un objeto ya perdido: ya perdido y que, por tanto, reune los requisitos para cierto tipo de vencimiento. Klein relaciona el sentimiento de culpa hacia el objeto con el deseo de triunfar sobre el, puesto que, lIevado demasiado Iejos, el sentimiento de triunfo amenazarfa con destruir al objeto como fuente de amor. Sin embargo, podrfamos pensar que ciertas formas de amor coni levan la perdida del objeto no s610 por un deseo innato de triunfo, sino porque tales objetos no cumplen los requisitos para ser objetos de amor: como objetos de amor est an marcados para la destrucci6n. De heeho, pueden amenazar con la propia destrucci6n: «Sere destruido/a si amo de esa rnanera.» Al estar marcado para la «rnuerte», el objeto esta ya, por aSI decir, perdido, y el deseo de vencerlo no es otra cosa que el deseo de veneer a un objeto que, de ser amado, acarrearfa la destrucci6n para el que ama. l,Podemos localizar los manejos del poder social precisamente en la delimitaci6n del campo de estos objetos marcados para la muerte? (,Contribuye esto a la irrealidad, la agresion melanc61ica y el deseo de vencimiento que caracterizan la reacci6n publica a la muerte de muchos de aquellos considerados «social mente rnuertos», los que mueren de sida? (,Los hornosexuales, las prostitutas, los drogadictos, entre otros? Si estan muriendo 0 estan ya muertos, venzamoslos de nuevo. i.Y puede conquistarse el sentimiento de «triunfo» a traves de una practica de diferenciaci6n social segun la cual alcanzar y mantener la propia «existencia social» exige la producci6n y el mantenimiento de aquellos que estan socialmente rnuertos? (,No podrfa leerse tarnbien la paranoia que estructura el discurso publico sobre estos temas como una inversi6n de esa agresi6n: mediante la inversi6n, el deseo de veneer al otro muerto acaba marcando a este como amenaza de muerte, proyectandolo como el (inverosfmil) perseguidor de los socialmente normales y normalizados? (,Que es, entonces, 10 que se de sea en el sometimiento?

i.Se trata simplementc de aficion por los grilletes 0 estamos ante un escenario mas complejo? (,C6mo podemos sobrevivir si las condiciones que garantizan la existencia son las mismas que exigen e instituyen la subordinacion? Desde csta perspectiva, el sometimiento serfa el efecto parad6jico de un regimen de poder pm el cual las mismas «condiciones de la existencia», la posibilidad de persistir como ser social rcconocible, exigen la formacion y el mantenimiento del suicto en la subordinacion. Si aceptamos la idea de Spinoza de que el deseo es siempre deseo de persistir en el propio ser", y sustituimos la sustancia metafisica del ideal por una nocion mas maIeable de ser social, entonces quizas podriarnos rcdefinir el deseo de persistir en el propio ser como algo que -;610puede negociarse dentro de las peligrosas condiciones de la vida social. EI peligro de muerte es, por tanto, coextensivo a la insuperabilidad de 10 social. Si las condiciones conforme a las cuales se formula, se sustenta y se retira la «ex istcncia» constituyen el vocabulario activo y productivo del poder, persistir en el propio ser significa, entonces, estar enlregado desde siempre a unas condiciones sociales que no son nunca del todo creacion propia. EI deseo de persistir en cl propio scr exige someterse a un mundo de otros que en 10 csencial no es de uno/a (esta sumision no se produce en fecha posterior, sino que delimita y posibilita el deseo de ser). S610 persistiendo en la otredad se puede persistir en el «propio» ser. Vulnerable ante unas condiciones que no ha estahlecido, uno/a persiste siempre, hasta cierto punto, gracias a categorias, nombres, terminos y cIasificaciones que irnplican

I' Spinoza sosticnc que «todo, en la mcdida en que es en sf. se estucrza por persistir en su propio seD>, aunque insistc en que «toda eosa que cste condicionada para actual" de una forma especffica, ha sido neeesariarnentc condicionada por Dios» (<<TheEthics», en Philosophy ojSpina;a. trad. R. H. M. Elwes, Nueva Y<)rk,Tudor Publishing House, 1934, pug. 135 [trad. cast.: La etica, trad. Angel Rodriguez Bachillcr, Madrid, Aguilar, 1961]). POI'consiguicnte. la autonornia se halla siernpre condicionada y, en esa medida, es subvcrtida por las condiciones de su propia posibilidad.

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una alienaci6n primaria e inaugural ~n la.s,ocial~dad ..Si estas condiciones instituyen una subordinacion pn~ana 0, en efecto, una violencia primaria, entonces el sujeto emerge contra sf mismo a fin de, parad6jicamente, ser para sf: . Podrfa desear el sujeto algo distinto a su continuada «existencia social»? Si esta no puede ser anulada sin que se produzca algun tipo de muerte, ~puede aun asf arriesgarse la existencia, cortejarse 0 perseguirse la m~erte, con el fin ~e desenmascarar la influencia del poder social sobre las condiciones de la propia persistencia y crear la op.ortunidad de transformarlas? EI sujeto esta obligado a repenr las normas que 10 han producido, pe~o esa reI?et.ici6n crea un ambito de riesgo porque, si no conslgu~ restiturr la~ normas «~o:rectamente», se vera sujeto a sanciones postenores.y sen~lra am~nazadas las condiciones imperantes de su existencia. Y, SIn embargo, sin una repetici6n que ponga en peligro la vida -en su organizaci6n actual-, l,c6mo podemos empezar a imaginar la contingencia de su organizaci6n y ~ r~configurar performativamente los contornos de las condiciones de la vida? Un analisis crftico del sometimiento conlleva: (I) una descripci6n del modo como el poder regulador mantiene a los sujetos en la subordina~i6~ produ.c~e~~o y explota~do sus requerimientos de continuidad, Vl~lblhdad y.locahzaci6n; (2) el reconocimiento de que el sujeto p.roduCIdo como algo continuo, visible y localizado se halla SIn eI?bargo habitado por un residuo inasimilable, una melanco~la 9~e marca los Ifmites de la subjetivaci6n; (3) una descnI?clO~ de la iterabilidad del sujeto que muestre que la potencia bien podrfa consistir en oponerse a las condiciones sociales que 10 engendran y transformarlas. . Aunque este tipo de for.mulaci6n no se preste muy bIen a una visi6n optimista del sujeto 0 de las.pohticas centr~das en el sujeto, puede servir como provocac!~n y advertencIa.contra dos formas frecuentes de deseo teonco: la que considera como momenta politico supremo aquel en que se asume y se declara una «posici6n de sujeto»; y aquella que, al_con,sIderar despectivamente al sujeto como mero tropo filosofico,

subestima los requisitos linguisticos de cualquier ingreso en la socialidad. Aunque la aproximaci6n al sujeto exige el desalojo de la primera persona, una suspensi6n del «yo» en beneficio del analisis de la formaci6n del sujeto, el problema de la potencia obliga a retomar la perspectiva de primera persona. EI analisis de la sujeci6n es sie~pre dobl~, puesto que rastrea las condiciones ~e .I~forrnacion de~ sujeto ~ el vol verse contra elias que posibilita la emergencia del sujeto y de su perspectiva. .., Una evaluaci6n crftica de la forrnacion del sujeto podna ayudamos a entender mejor los c,allejones sin sali~a a. ~os que a veces nos conducen los estuerzos de emancipacion, pero sin por ella invalidar 10 polftico. ~Pod~~os afirmar ,que la complicidad es la base de la potenc~a pohtlc~ y aun aSI Insistir en que esta puede hacer algo mas que reIterar las condiciones de subordinaci6n? Si, como sugiere Althusser, devenir sujeto exige un tipo de dominio indifer~nciabl~. de la subordinacion, (,se pueden extraer consecuencias politicas y psfquicas a partir de esta ambivalencia fundacional? La paradoja temporal del sujeto es tal que forzosamente debemos abandonar la perspectiva de un sujeto ya formad~ para poder dar cuenta de nuestro propio devenir. Ese «devenir» no es un asunto sencillo ni continuo, sino una practica inc6moda de rcpetici6n, llena de riesgos, impuesta pero incompleta, flolando en el horizonte del ser social.

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Vinculo obstinado, sometimiento corporal"


Relectura de la conciencia desventurada de Hegel
Una libertad que sigue mantcniendose dentro de Ia servidurnbrc. HFGEL, Fenomenologia del espiritu

La transicion entre las secciones «Sefiorfo y servidumbre» y «La libertad de la autoconciencia: Estoicisimo, escepticismo y la conciencia desventurada» I de Fenomenologia del espiritu es una de las maniobras filosoficas hegelianas

* Este capitulo aparecio originariamente en David Clarke y Tilottama Rajan (eds.), Intersections: Nineteenth-Century Philosophy and Contemporary Theory. Buffalo, SUNY Press, 1995. Quicro agradecer a William Connolly y a Peter Fenves sus cornentarios a versiones anteriores del ensayo, I En el texto que sigue me refcrire a este capftulo de manera abreviada como «La conciencia desvcnturada». Las citas del aleman pcrteneccn a G. W. F. Hegel, Werke ill zwonzig Banden, vol. 3, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980. Las citas en castcllano perteneccn a Fenomenologia del espiritu, trad. Wenceslao Roces, Madrid, Fondo de Cultura Econ6mica, 1999. En 10 sucesivo, las paginas de las citas apareceran indicadas dcntro del texto.
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peor estudiadas. Quizas porque el capitulo sobre el sefiorio y la servidumbre ofrece una narraci6n liberadora que ha resultado de gran utilidad para diversas visiones politicas progresistas, la mayorfa de los lectores no han prestado atenci6n al hecho de que la libertad se resuelve en autoesclavizaci6n al final de.1capitulo. Ahora que recientes teorfas han puesto en entredicho tanto la premisa de una historia evolutiva como el estatuto del sujeto, el desenlace dist6pico de «Sefiorio y servidumbre» parece haber rccobrado una oportuna trascendencia. Foucault ha sefialado que el objetivo de la politica moderna no es ya liberar al sujeto, sino mas bien indasar en los mecanis.mos regulador~s a traves de los cuales se produce y se rnantiene a los «sujetos». Aunque su vocabulario no es identico al de Hegel. su preocupaci6n por las ambiguas implicaciones de la sujeci6n (assujetissement: la simultanea fOJ71!([cic)n y regulacion del sujeto) aparece de algun modo prefigurada en la descripci6n hegeliana de c6mo la liberaci6n del esclavo desemboca en diversas formas de autocensura etica. En Vigilat y castigar. Foucault limita la eficacia de las reformas penitenciarias: «EI hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sf mismo el efecto de un sometimiento assujetissentent J mucho mas profundo que el mismo»~. EI esclavo de Hegel se libera del «Amo» aparentemente externo s610 para verse inmerso en un mundo etico, sujeto a diversas normas e ideales. 0, para expresarIo de manera mas precisa, el sujeto emerge como conciencia desventurada mediante la aplicaci6n reflexiva de las leyes eticas. Las varia~tes de la autoesclavizaci6n que describe Hegel parecen considerar el cuerpo como algo que debe ser nezado, mortificado 0 subordinado a una exigencia etica. EI <~error» que embarga al esclavo ante el reconocimiento de su li-

bertad parece culminar en la sirnultanea fabricaci6n de normas eticas y censura de la condici6n corp6rea de su propia vida. En este sentido, «La conciencia desventurada» establece una relaci6n entre la autoesclavizacion, entendida como sometimiento corporal, y la formulaci6n de imperativos eticos autoimpuestos que prefigura la crftica de estos ultimos en La getiealogia de la moral de Nietzsche y la apropiaci6n de esta critica por parte de Foucault. En la siguiente cita de La genealogia de la moral se vislumbra una convergencia temporal de las figuras de la autoesclavizaci6n en «La conciencia desventurada» de Hegel y del «hombre» de conciencia moralizado de Nietzsche: «Este instinto de libertad que ha sido hecho latente por obra de la violencia ... este instinto de la libertad reprirnido, al que se hizo pasar a un segundo plano. encarcelado en el interior y que al final s610 se descarga y desata ya sobre sf mismo: esto y s610 esto es en su comienzo la 11101([ conciencia-". AI resaltar la dolorosa constataci6n de que su «liberacion» de las autoridades extemas no es suficiente para iniciar al sujeto en la libertad, Foucault se inspira en Nietzsche y, concretamente, en el movimiento de autoencarcelamiento que estructura las formas modern as de reflexividad. Los !fmites a la liberacion deben entenderse no s610 como autoimpuestos, sino, de manera mas fundamental, como condici6n previa para la formacion del sujeto. La existencia de cierta vinculaci6n estructuradora 01 sometimiento se convierte en condici6n de la subjetivaci6n moral. Consideremos la versi6n arnpliada de los comentarios de Foucault sobre el sometimiento del preso antes citados: «EI hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sf mismo el efecto de un sometimiento [assujetissement 1 mucho mas profundo que el mismo. Un "alma" 10 habita y 10 conduce a
, Friedrich Nietzsche. La genealogia de /0 moral: VII escrito poleinico. trad. Jose Mardomingo Sierra, Madrid. EDAF. 2000. pug. 139; Zur Genealogie der Moral, en Nietzsche. Stimtliche \thke: Kritische Studien(lllsgo/Je in 15 Ein.rlbdnden, ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin, de Gruyter. 1988. vol. 5. pug. 325.

. 2 Michel Foucault. Vigi/ar \" castigar: Nacimiento de /(1 prisiou, Madrid, Siglo XXI. 1994. pag. 36: Surveiller et punir: Naissance de /0 priSOil, Paris. Gallimard. 1975. pag. 30.

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l~ existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatornia politica; el alma, prisi6n del cuerpo»:'. (,C6mo hemos de interpretar exactamente la idea de que el cuerpo esta «habitado» por el alma? (,Puede ser util regresar a Hegel? (,Cuales son los puntos de convergencia y de divergencia entre Hegel, Nietzsche y Foucault a propos ito de la estructura del sometimiento? La descripci6n que ofrece Hegel en «La conciencia desventurada» prefigura un discurso critico de las posturas eticas, las cuales no s6lo pretenden instituir la negaci6n 0 el sacrificio de la vida corporal, sino que, al hacerlo, incurren en ilustrativas paradojas. Hegel ~uestra que si la supresi6n del cuerpo exige un movimiento Instrumental del cuerpo y por el cuerpo, entonces este es preservado involuntariamente en y por el instrumento de su supresi6n. Esta formulaci6n anuncia una posible convergencia con las perspectivas nietzscheanas, foucaultianas y, como veremos, freudianas, en tomo a la autodegradacion, que, sin embargo, Hegel aborta al describir la transici6n al Espiritu. La lectura que propongo a continuaci6n sigue el camino abierto por Hegel y despues bloqueado. La presente indagaci6n se propone averiguar si, antes de desembocar en el Espiritu, podemos detectar en el capitulo de Hegel un vinculo suprimido con las descripciones nietzscheanas y freudianas de la conciencia. La primera secci6n del presente ensayo propone una leetura de la formulaci6n de la paradoja del sometimiento corporal en la transici6n entre los capitulos «Seriorio y servidumbre» y «La conciencia desventurada» de Fenomenologia del espiritu. En la segunda secci6n considerare las reelaboraciones psicoanalfticas y foucaultianas de esta parad6jica formulaci6n. Aunque no asumo que exista una lfnea directa de influencia, propondre que las conclusiones hegelianas sobre la inexorabilidad del vinculo del cuerpo. y con el cuerpo, en el sometimiento, planteadas en «La conciencia
Foucault. Vigi/({r \' castigar, pag. 36/34.

desventurada», aparecen reiteradas en los esquemas de Foucault y que. a pesar de trascender de mane~'a significativa I.a losica dialectica. la descripci6n foucaultiana del semenmiento sigue atada imphcitarncnte a la formulaci6n hegeli~na, Por otra parte, Hegel asume tacitamente que el sornenmiento debe verse como un vinculo de autonegaci6n, por 10 que comparte una premisa operativa con la noci6n freudiana de carga libidinal.

HEGEL

Y LA PRODUCCI6N

DE LA AUTOESCLAVIZACI()N

-l

En la Fenonienologia de Hegel, los cuerpos casi nunca aparecen como objetos de retlexi6n filosofica, mucho menos como Iuzares de experiencia, sino que siempre son presentados indi~ectamente como s610 el envoltorio, la ubicaci6n 0 la especificidad de la conciencia. Cuando lIegamos a la secci6n sobre la conciencia desventurada, los/as lectores/as ya nos hemos topado con el amo y el esclavo, y se nos ha dado a entender que estas figuras discrepantes estan posicionadas de manera diferente con respecto a la vida corporal. EI esclavo aparece como un cuerpo instrumental cuyo trabajo provee al arno de las condiciones materiales de su existencia y cuyos productos materiales retlejan tanto su subordinaci6n como la dominaci6n del amo. En cierto sentido, este actua como un deseo incorp6reo de autorretlexi6n, el cual no solo e~ige la subordinaci6n del esclavo con la categorfa de cuerpo mstrumental, sino que, de hecho, exige que el esclavo sea el cuerpo del arno, pero de tal manera que este olvide 0 niegue su propia contribucion ala producci6n de aquel, una produccion que lIamaremos proyeccion. Este olvido implica un ardid ingenioso. Se trata de una acci6n mediante la cual se niega una actividad; sin embargo, al ser una accion, admite ret6ricamente la misma actividad que pretende negar. Negar el propio cuerpo, c,onvertirlo en «Otro» y despues establecer al «Otro» como etecto de autonomia, supone producir el propio cuerpo de manera tal que se niegue la actividad de su producci6n -y su relaci6n esen-

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cial con el amo. Esta artimaria conlleva una doble negaci6n y una exigencia de que el «Otro» se vuelva complice de ella. Para que el amo pueda no ser el cuerpo que presumiblernente es y para que el esclavo pueda actuar como si el cuerpo que es le perteneciese --en lugar de ser una proyecci6n instrumentada por el amo-- debe haber algun tipo de intercambio, un pacto 0 trato, que instituya y tramite la artimaria. En efecto, la exigencia que se le impone al esclavo se puede formular del siguiente modo: se ni mi cuerpo para mf, pero no dejes que me entere de que el cuerpo que eres es mi propio cuerpo. Aquf se cumple un mandato y un contrato de manera tal que las maniobras que garantizan el cumplimiento se encubren y olvidan inmediatamente. Al final de la seccion sobre el sefiorfo y la servidumbre se ve al esclavo trabajando afanosa y repetitivamente con objetos que pertenecen al arno. Se asume que de entrada ni su trabajo ni sus productos son suyos, que han sido expropiados. Han sido entregados antes de que exista real mente la posibilidad de entregarlos, puesto que, en sentido estricto, en ningun memento han sido suyos. Y, sin embargo, el «contrato» por el cual el esclavo sustituye al amo se vuelve trascendente; la misma sustituci6n se vuelve format iva del esclavo y para el esclavo. Confonne este se afana y se vuelve consciente de su firma sobre las cosas que hace, reconoce las senales de su propio trabajo en la forma de los artefactos que elabora, unas senales que forman el objeto. Su trabajo produce un conjunto de sefiales visibles y legibles en los objetos, de las que extrae una confirmacion de su propia actividad format iva. Su trabajo, su actividad. que pertenece desde el principio al arno, le devuelve al esclavo el retlejo de su propio trabajo, un trabajo que emana de el, aunque parezca ernanar del arno. (,Puede decirse entonces que, en ultima instancia, el trabajo que se le retleja le pertenece? Recordemos que el amo ha negado su propio ser trabajador, su cuerpo como instrumento de trabajo, y ha asignado al esclavo la funci6n de ocupar su cuerpo por el. En este senti do. el amo ha contratado al esclavo como suplente 0 sustituto. POl' tanto, el csclavo le 48

pertenece, pero con un tipo de pertenencia que no puede ser reconocida, porque reconocerla irnplicaria reconocer la sustitucion y, por consiguiente, descubrir que el amo es el cuerpo que aparenternente no desea en absoluto ser. Es decir, el esclavo trabaja como sustituto al servicio de la negaci6n; s610 mediante la imitacion y el encubrimiento del caracter mimetico de su trabajo puede parecer al mismo tiempo activo y aut6nomo. De hecho, el objeto emerge como la objetivacion del trabajo del esclavo y, por tanto, como ejernplo del mismo, como solidificacion y retlejo de el. Pero entonces, (,que es 10 que retleja el objeto? (,La autonomia del esclavo? (,0 el disimulado efecto de autonomfa que resulta del contrato suscrito por el amo y el esclavo? En otras palabras, si el esclavo conquista la autonomfa gracias a la imitacion del cuerpo del amo, una imitacion que se le mantiene oculta a este, entonces dicha «autonomia» es el efecto crefble del disimulo. Por consiguiente, el objeto de trabajo retleja la autonomfa del esclavo en la medida en que tambien encubre el disirnulo implfcito en su actividad. En su trabajo, pues, el esclavo descubre 0 lee su propia firma, pero ~que es 10 que marca a esta firma como propia? El esclavo descubre su autonomia, pero no ve (todavfa) que su autonomia es el efecto disimulado de la del arno. (Tampoco ve que la autonomfa del amo es tambien un disirnulo: el amo consigue la autonomia de la reflexion incorporea y delega la autonomia de la corporeizaci6n en el csclavo, produciendo asi dos «autonomias» que en principio parecen excluirse radicalmente.) Pero aquf surge una pregunta: (,La actividad del esclavo queda completamente constrefiida por el disirnulo que la provoca? (,0 el disirnulo produce efectos que escapan al control 0 dominio del amo? Para que el esclavo pueda reconocer como suyas las sefiales realizadas en el objeto, el reconocimiento debe producirse mediante un acto de lectura 0 interpretacion por el cual entienda que esas sefiales (Zeichent que ve 10 representan de algun modo. No se trata de que la actividad deba tener testigos, sino de que las seiiales producidas se lean como efecto de la efectividad que encarna el esclavo, se entiendan de al-

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guna manera como retroactivamente referidas a el como sianatario. Si vemos la formaci6n del objeto como la inscripci6n de la firma del esclavo, si entendemos que el principio forrnativo del objeto es la formaci6n de su firma, entonces la firma del esclavo remite a un ambito de propiedad en disputao Esta es 511 sefial, el puede leerla (Ie concederemos al esclavo la presunci6n de masculinidad) y, por tanto. el objeto parece pertenecerle. Sin embargo. el objeto marcado por el, el objeto que lleva su marca, Ie pertenece al amo, al men os nominal mente. EI esclavo firma, por aSI dccir, por el amo, como signatario por poderes, como sustituto delegado. Por consiguiente, la firma no sella su posesi6n del objeto, sino que se convierte en un lugar de duplicaci6n de la propiedad y crea las condiciones para Ia escenificacion de una disputa. La marca 0 sefial que aparece en el objeto no es simplemente propiedad del esclavo: el objeto que lie va su marca significa para el que el es un ser que marca las cosas, cuya actividad produce un efecto singular, una firma, que es ilTeductiblemente suyo. Esa firma es borrada cuando Ie entrega el objeto al amo, pues este Ie imprime su nombre, 10 po see 0 10 consume de algun modo. EI trabajo del esclavo debe verse, entonces, como una marca que regularmente se desvanece, una firma que se cxpone a ser borrada desde el momento en que circula, ya que, en este contexto, la circulaci6n conlleva siempre una expropiaci6n por parte del amo. Naturalmente, el esclavo ha estado trabajando desde un principio para otro, bajo el nombre 0 la marc a de algiin otro, y, por tanto, ha estado marcando los objetos con su firma en unas condiciones que implican que la firma esta siempre borrada, tachada, expropiada 0 resignificada de antemano. Del mismo modo que el esclavo escribe sobre la firma del amo, invirtiendo provisional mente la posici6n subordinada del sustituto con respecto al original, el amo se reapropia del objeto escribiendo sobre la firma del esclavo. Lo que emerge no es tanto un objeto palirnpsestico --como las topograffas de Kafkacuanto una marca de propiedad producida por una serie de borrados trascendentes. Significativarnente, el esclavo alcanza pese a to do un cier50

to sentido de autorreconocirniento al final del capitulo, pero no porque relea su firma a partir del objeto. AI fin y al cabo, la firma ha sido tachada por la firma del amo. Por el contrario, se reconoce a sf mismo en la perdida de Ia firma, en la aniena:a a la autonomia que conlleva su expropiaci6n. Curiosamente, entonces, del estatuto radical mente precario del esclavo se deriva un cierto autorreconocimiento, que se consigue por la experiencia dell1liedo absolute. Este miedo es el miedo a una cierta perdida de control, a una cierta transitoriedad y expropiabilidad producidas por la actividad del trabajo. En este pun to, curiosamente, la 16gica de la actividad del esclavo parece converger con la del amo. Antes parecfa que el amo ocupaba el lugar del goce puro, apropiandose y extinguiendo todo 10 que hacia el esclavo. En contraste, al trabajar y crear objetos que portaban las sefiales de su ser, el esclavo obtenia la experiencia de la autorreflexividad y entonces se percibia a sf mismo como un ser que forma 0 crea cosas que 10 sobreviven, como productor de cosas permanentes. Para el amo, que ocupaba la posici6n del goce puro, los objetos eran transitorios y el mismo se definia como una sucesi6n de apetencias transitorias. Para el, entonces, nada parecia durar, a excepci6n quizas de su propia actividad de goce, su propia interminable apetencia. Sin embargo, estas dos posiciones no son radical mente opuestas, porque, cada uno a su manera, 10 unico que ambos experimentan siempre es la perdida del objeto y, con ella, una temible transitoriedad. EI trabajo es para Hegel un tipo de deseo que, idealrnente, suprime el caracter transitorio del deseo; en sus palabras: «el trabajo es ... apetencia reprimida, desaparici6n contenida» (120/153). Trabajar un objeto es darle forma, y darle forma es darle una existencia que trasciende 10 transitorio. EI consumo del objeto es la negaci6n del efecto de permanencia; el consumo del objeto es su deformaci6n. La acumulaci6n de la propiedad exige, sin embargo, que los objetos fonnados sean posefdos en lugar de consumidos; s610 como propiedad pueden conservar su forma y «contener la desaparici6n». S610 como propiedad pueden cumplir la promesa teol6gica con la que estan investidos. 51

El miedo del esclavo se basa, entonces, en la experiencia de ver expropiado aquello que parece ser su propiedad. La experiencia de sacrificar 10 que ha hecho le muestra dos cosas: una, que 10 que es esta encarnado 0 significado en 10 que hace, y dos, que 10 que hace 10 hace bajo la obligaci6n de sacrificarlo. Por consiguientc, si los objetos 10 definen, le devuelven el retlejo de 10 que es, son los textos firmados que le dan un sentido de quien CS, y si esos objetos son inexorablemente sacrificados, entonces el es un ser inexorablemente sacrificado. Puede reconocer su propia firma s610 como algo que siempre esta siendo borrado, como un continuo lugar de desaparici6n. No tiene ningun control sobre aquello a 10 que imprime su nombre ni sobre los prop6sitos a los que pretende estampar su nombre. Su firma es un acto de autoborrado: lee que la firma es suya, que su propia existencia aparece como irreductiblemente suya, que 10 que es irreductiblemente suyo es su propia desaparici6n y que esta desaparici6n es provocada por otro -es decir, que se trata de una forma social mente impuesta de autoborrado. No s610 trabaja para otro, quien recibe los reditos de su trabajo, sino que sacrifica su firma por la firma del otro, dejando con ella de marcar del modo que sea la posesi6n de su propio trabajo. La expropiaci6n del objeto no niega el sentido de sf misrno como ser trabajador que tiene el esclavo, pero implica que todo 10 que hace tarnbien 10 pierde. La cosa determinada que hace el esclavo 10 refleja a el como cosa determinada. Pero, puesto que el objeto es entregado, el se convierte en algo que puede ser confiscado. Si el objeto supone la solidificacion 0 fonnaci6n del trabajo, y si el trabajo es del esclaYO, entonces el caracter detenninado y transitorio de la cosa implicata el caracter detenninado y transitorio del esclavo. El cuerpo trabajador, que ahora sabe que ha formado el objeto, sabe tarnbien que es transitorio. El esclavo no s610 niega cosas (en el sentido de transfonnarlas mediante el trabajo) y constituye, por tanto, una actividad de negacion, sino que tambien esta sujeto a una negaci6n total y definitiva en la muerte. La confrontaci6n con la muerte al final del capi52

tulo recuerda la lucha a vida 0 muerte del principio. La estrategia de dominaci6n tenia como .t!nalida~ sustituir la lucha a vida 0 muerte. Pero en la version antenor la muerte se producfa poria violencia del otro; la dominaci6n era un modo de oblizar al otro a morir dentro del contexto de la vida. El fracas'O de la estrategia de dominaci6n reintroduce el miedo a la muerte, pero presentando a esta como el destino inexorable de todo ser cuya conciencia este detenninada y encarnada, no ya como una amenaza planteada por otro. ~l esclavo se acerca al devastador reconocimiento de su propia muerte en el ultimo parrafo del capitulo, pero, en lugar de enfrentarse a ella, se apega a diversos atributos propios, adopta una actitud de suficiencia u obstinaci6n, se aferra a 10 que parece ser firme en el, se aferra firmernente a si mismo con el tin de no enterarse de que la muerte amenaza todos los aspectos de su propia firmeza: «Si todos los co~tenidos d,e ~~ conciencia natural no se estremecen [Indem nicht aile Erfii-

llungen seines naturlichen Bewusstseins wankend g_eworden], esta conciencia pertenece aun en sf al ser determinado;
el sentido propio es obstinacion, una libertad que sigue manteniendose dentro de la servidumbre» (121/155). La conciencia desventurada emerge aqui, en el movimiento por el cual el terror es acallado mediante una resoluci6n obstinada 0, mejor, mediante la acci6n por la cual el terror a la muerte corporal es desplazado por una suficienc~a !' una obstinaci6n que, en el siguiente capitulo, seran redefinidas como sentimiento piadoso. Este yo piadoso no esta exento de terror: su retlexividad es autoaterrorizante. Al final del capitulo sobre el senorio y la servidumbre, el cu~rpo del esclavo, que era emblema de instrumento de trabajo, se transforma en un objeto transitorio, sujeto a la muerte. El reconocimiento de la muerte del cuerpo es evitado, sin embargo, recurriendo a un modo de vida por el cual el cuerpo muere incesantemente: este es el paso de la servidumbre a la conciencia desventurada. Al reconocer su propia capacidad formativa, el esclavo ocupa el lugar del amo, pero, una vez que este es desplazado, el esclavo se convierte en. amo de sf mismo, mas concretamente, en amo de su propio cuerpo.

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Esta forma de reflexividad marca el transite de la servidumbre a la conciencia desventurada. Supone desdoblar la psique en dos partes, generar un sefiono y una servidumbre internos en una misma conciencia, de tal modo que el cuerpo es disimulado nuevamente como otredad, pero la otredad es ahora interior a la propia psique. Aunque ya no esta sometido como instrumento externo de trabajo, el cuerpo sigue estando escindido de la conciencia. Reconstituido como un extrafio interior, el cuerpo se sustenta mediante la negacion. convirtiendose en aquello que la conciencia debe seguir negando. (.Cual es la forma que adopta el autosometimiento en la secci6n sobre la conciencia desventurada? En primer lugar, es una forma de obstinaci6n (eigensinnigkeit ; Tiene un «sentido propio» 0 una «obstinacion», que sin embargo es todavia una forma de servidumbre. La conciencia se aferra 0 se vincula a sf misma, y este aferrarse a la conciencia es al mismo tiempo una negaci6n del cuerpo, que parece reflejar el terror a la muerte, «el miedo absoluto», La conciencia desventurada exige y pone en practica esta vinculaci6n recurriendo a un imperativo. EI miedo es acallado legislando una norma etica. Por consiguiente, el imperativo de aferrarse a uno/a mismo/a esta motivado por el miedo absoluto y la necesidad de rechazarlo. En la medida en que se trata de un mandato etico, dicho imperativo representa el rechazo desarticulado del miedo absoluto. La seccion sobre la conciencia desventurada explica la genesis del ambito de 10 etico como una defensa contra el miedo absoluto. La fabricacion de normas a partir del (yen contra del) miedo y su imposici6n reflexiva sujetan la conciencia desventurada en un doble sentido: el sujeto se ve subordinado a las nonnas y estas son subjetivadoras, es decir, confieren forma etica a la retlexividad del sujeto emergente. EI sometimiento que se produce bajo el signo de 10 etico es una huida del miedo y, por tanto, se constituye como una especie de huida y negaci6n, una huida temerosa del miedo, que 10 encubre primero con la obstinaci6n y luego con el sentimiento piadoso. Mientras mas absoluto se vuelve el im-

perativo etico, mientras mas obstinada 0 eigensil11_zig se vuelve la aplicaci6n de su ley, con mas fuer~a se articula y ~ la vez se rechaza el caracter absoluto del miedo que 10 motiva. EI miedo absoluto es desplazado, pues, por la ley absoluta, la cual, parad6jicamente, reconvierte el miedo en miedo (/ la ley. . EI miedo absoluto amenazarfa a todas las cosas determinadas, incluyendo la coseidad determinada del esclavo. La huida de ese miedo, del miedo a la muerte, vacfa el caracter de cosa del sujeto. Ello implica desalojar el cuerpo y aferrarse a 10 que parece mas incorp6reo: el. penSa~TlIento.. ~egel presenta el estoicismo como una especie ~e vinculacion ~efensiva que separa la actividad del pensarmento de c~alqUl~r contenido. Para Hegel, el estoico se retira a una exrstencia subjetiva y racional que tiene como finalidad suprem.a la retirada absoluta de la existencia, incluida la suya propia. Esta tarea, por supuesto, lleva implicita una contradiccion, puesto que incluso la contradicci6n ~OI~ uno/a m!smo/a exige un ~o persistente que ponga en pracuca la retirada de su proPla existencia y de las dernas. Puesto que el acto conceptual de ncgaci6n presupone siempre una posici6n desde la cual .se produce la negacion, el estoicismo acaba subrayando ~a.mlsrna positividad del yo que pretendfa negar. EI.esceptlclsmo sigue al estoicismo, segun Heg~l, porque ernpieza presu~oniendo la insuperabilidad del sujeto pensante. Para el esceptico, el yo es una actividad perpetuamente negadora, que refuta activamente la existencia de todo al postularlo como actividad constitutiva suya. EI escepticismo niega el ambito de la otredad.intent~n.do demostrar que cualquier determinaci6n de necesidad Iogica se convierte en su opuesto y. por tanto, no es 10 que es. EI esceptico rastrea y enfoca la constante desaparici?~ de I~s ~p~riencias determinadas, sin to mar en cuenta la logica dialectica que instrumenta y unifica las diversa~ opo~ici?ne~. Por consiguiente, nada es 10 que e.s y no exrste .nmgun t~n?amento 16gico 0 empfrico accesible que permlt~ al esceptico conocer el ambito de la otredad de manera racional. EI pensamiento del esceptico se convierte en un esfuerzo frenetico

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por hacer que desaparezca toda determinacion, convirtiendose en. ~tra, de tal. modo que las constantes apariciones y desapariciones no sigucn ningiin orden 0 necesidad. EI esceptico, al igual que muchos de nuestros nuevos historicista~, acab~ p~oduciendo contradicci6n por la contradicci6n mlsTl!~: significativamente, Hegel argumenta que esta produccion de desorden (entendido como contradicci6n incesante) es p/acentera en la medida en que el esceptico se encuentra srempre en condiciones de minar la posici6n de sus oponentes filos6ficos. E,ste tipo de refutacion incesante y placentera es todavfa una f~rma de obstinaci6n 0 eigensinnigkeit: «es, en realidad, una disputa entre m~~~achos testarudos [eigensinniger Jungen], ... que, contradiciendose cada uno de ellos consieo ntis1710, se ?a~ ,Ia satisfaccion [die Frellde j de perman~cer en contradiccion e/ WI(~ con e/ otro» (127/162). EI esceptico pas a pOI'alto su propio caracter contradictorio a fin de obtener sati~fa~ci6n obligando a los demas a ser testigos de sus con.tradlcclones. Pero esta satisfaccion, que es una forma de ~adlsmo, dura p~c~, ya que los obstinados y persistentes esfuerzos del esceptico se venin inevitablemente puestos a p~ue.ba cuando se encuentre con alguien como el. Si otro escept!co Ie descubre sus contradicciones. se vera oblizado a confr?ntar su propio ca~acter contradictorio, y ello i~iciani para el, U1~a nueva modalidad de pensamiento. En este punto, el escepnco se vuelve autoconsciente de la contradicci6n c~)nstitutiva de su propia actividad de negaci6n y la concienCIa desventurada emerge como una forma explfcita de reflexividad etica. .Encierto s~n~ido, la satisfaccion obstinada y pueril que ~btlene el escepnco al ver caer a otros se convierte en profunda desventura cuando es obligado, por asf decir, a COl/tetnplarse a sf 171 ism 0 incurrir en interminables contradicciones. ~quf la dist.ancia otorgada por la contemplaci6n parece esencIa!m~nte vinculada al sadismo del placer y a la actitud del escepnco, por la cual mediante la distancia visual se exime a sf mismo de la escena que presencia. Bajo la modalidad de la des ventura. el placer sadico de contemplar a otro se

convierte en contemplaci6n desagradable de sf mismo". EI acto de presenciar conlleva una reduplicaci6n mimetica del yo y su «desapasionamiento» es desmentido por la pasi6n del mirnetismo. EI yo que apuntalaba su identidad animando a otros a incurrir en la contradicci6n se ve repentinamente como uno de esos otros; esta visi6n de sf mismo a distancia no s610 inaugura la conciencia desventurada, sino que transmuta su placer en dolor. EI sadismo dirigido contra el otro se vuelve ahora contra la conciencia misma (aplazaremos por el momenta 1£1cuesti6n de si el placer del sadismo se desvia tarnbien contra la conciencia). AI ser una estructura dual, 1£1 conciencia desventurada se toma a sf misma como su propio objeto de desprecio. La elaboraci6n filosofica de este desprecio adopta la siguiente forma: la conciencia se hall a ahora dividida en dos partes, la «esencial» e «inrnutable» por un lado, y 1£1 «inesencial» y «cambiante» por el otro. EI yo que contempla, el cual se define C0l110una especie de yo testigo despectivo, se diferencia del yo al que constantemente observa incurrir en la contradicci6n. La contemplaci6n se convierte en un modo de restablecer 1£1distancia visual entre un sujeto apartado de la escena y el sujeto en contradicci6n. En este caso, sin embargo, el yo testigo despectivo no puede negar que el yo contradictorio es su propio yo; sabe que el yo contradictorio es e! mismo, pero, para poder apuntalar una identidad por encima y en contra de el, convierte a este yo contradictorio en una parte inesencial de sf misrno. Por consiguiente, se separa de sf mismo a fin de purgarse de la contradicci6n. Como resultado, la conciencia desventurada se censura constanternente, erigiendo a una parte de sf en un juez puro, ajeno a la contradicci6n, que menosprecia a su parte cam:; La relevancia de la concepci6n psicoanalitica de 10 «fantasmatico» y, en particular, la vision de Laplanche y Pontalis segun la cual cl sujeto cs disiinulado en la escena de la fantasia. Podnamos considerar las divcrsas etapas de progreso de la Fenonienologia como forrnas sucesivas de 10 fantasmatico. es decir, modes sucesivos por los cuales el sujeto es disimulado en, y en tanto que escena de, su acci6n.

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biante como inesencial, aunque este inexorablemente ligado a ella. Significativarnente, la aetividad que comenz6 como sadismo pueril en el eseepticismo se convierte en autoenjuiciamiento etico en el contexto de la conciencia desventurada: la eoncieneia inmutable «ernite juicio» sobre la eonciencia cambiante, como 10 haria un adulto sobre un nino. Sin embargo, la estructuraci6n dual del sujeto lIeva imphcita una relacion entre pensamiento y corporeidad; puesto que 10 inmutable ha de ser una especie de pensamiento no contradictorio, el pensamiento puro anhelado por los estoicos, el ambito contradictorio sera entonees el de las cualidades mudables, el ambito eambiante de las apariencias, 10 que pertenece al propio ser fenomenico del sujcto. EI nino que «eontempla» se transfigura en el juez que «emite juicio», y el aspecto del yo sobre el cual emite juicio se halla inmerso en el mundo cambiante de las sensaciones corporales. La conciencia desventurada busca superar la dualidad encontrando un cuerpo que encarne la pureza cle su parte inmutable; busca entrar en eontacto con «10 Inmutable en su forma corporea 0 encarnada». Para conseguirlo, el sujeto subordina su propio cuerpo al servicio del pcnsamiento de 10 inmutable; este esfuerzo de subordinaei6n y purificacion es el recogitniento devote (Attdacht t. Sin embargo. tal como era de prever, el esfuerzo por colocar el cuerpo al servicio del pensamiento de 10 inmutable se revela infructuoso. EI recogimiento devoto resulta ser puro sentir interior. 10 que Hegel describe despectivamente como «el informe resonar de las campanas 0 un calido vapor nebuloso, un pensamiento musical» ( 132/168). En tanto que sentir interior, se trata del sentir del cuerpo que ha sido obligado a signiticar 10 trascendente e inmutable, pero que, pese a todo, permanece instalado en el sentir corporal que se propone trascender. De hecho, el sentir interior se refiere tinica e incesantemente a sf rnisrno (es una forma trascendente de eigensinnigkeit ). yes por tanto incapaz de suministrar conoeimiento sobre nada que no sea el mismo. Por consiguiente, el recogimiento devoto, que persigue instrumentalizar el cuerpo al servicio de 10 inrnutable, termina siendo una inmersi6n en el cuerpo que imposi-

bilita el acceso a cualquier otra cosa, una inmersi6n que toma al cuerpo por 10 inmutable y al hacerlo cae en la contradicci6n. Aunque el recogimiento devoto parece ser una forma de inmersi6n en uno/a mismo/a, es tambien una continuaci6n de la autocensura en forma de automortificacion. Precisamente porque no logra alcanzar 10 inrnutable, el sentir interior se vuelve el mismo objeto de mofa y juicio, senalando la continuada insuficiencia del yo en relaci6n con su medida trascendente. Lo trascendente es 10 que nunca se alcanza y, por tanto, habita a la coneiencia como emblema de 10 permanentemente inaccesible, 10 para siempre perdido. Por consiguiente, bajo la modalidad del recogimiento devoto: "ante la conciencia s610 se hace presente ... el sepulcro de su vida» (133/169-170). Mediante una transposici6n de figuras, el cuerpo sobrevive y 10 iinico que queda del ideal trascendente es un «sepulcro». EI recogimiento devoto, que empez6 siendo un intento de subordinar el cuerpo a un objeto trascendente. terrnina. pues, tomando el cuerpo, es decir, el sentir interior. C01110objeto de culto, y dejando morir el espfritu inmutable. Podriamos concluir que cierta forma de absorei6n en uno/a mismo/a, entendida como reformulacion de una insuperable eigensilllligkeit. representa un narei~isl!10 del sujeto que frustra el abnegado proyecto del recogtrmento devoto. EI sujcto que estaba dispuesto a subordinar su cuerpo a un ideal, a obligarlo a encarnar una idea, encuentra que es mucho mas aut6nomo que ese ideal y que 10 sobrevive por completo. La cafda del recogimiento devoto en el narcisismo, si es que podemos llamarlo asf, significa que es imposible separarse del euerpo dentro de la vida. Obligado, pues. a aceptar la premisa de la inexorabilidad del cuerpo, emerge un nuevo tipo de sujeto, claramente kantiano. Si h~y un mundo de apariencias para el cual el cuerpo es esencial, entonces tiene que haber un mundo de nournenos donde no tenga eabida el cuerpo; el mundo se dividira en seres para-sf y seres en-sf. En una forma que prefigura las Migajas filosoficas de

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Kierkegaard, Hegel afirrna que el mundo inmutable cede 0 sacrifica una forma corp6rea, que el en-sf entrega al mundo cambiante una versi6n corp6rea de sf mismo para que sea sacrificada. La referencia a la figura de Cristo sugiere que el mundo inmutable se encama, pero s610 para ser sacrificado o devuelto al mundo inmutable del que provino. En tanto que modelo de la vida sagrada, Cristo es concebido como una encamaci6n que constantemente da gracias. En su deseo y en sus obras, esta conciencia encarnada busca dar gracias por su propia vida, sus capacidades, facultades, habilidades. Estas le son dadas: su vida es experimentada como un don; y vive toda su vida bajo la modalidad de Ia gratitud. Todos sus actos se los debe a otro; acaba concibiendo su vida como una especie de deuda etema. Precisamente porque este ser viviente le debe la vida a otro ser, no es el asiento u origen de sus propias acciones. Sus acciones remiten a las de otro; y, al no ser el fundamento de sus propias acciones, no es responsable de 10 que hace. Por otro lado, sus acciones deben interpretarse como una perpetua renuncia a sf mismo, por la cual el yo prueba 0 dernuestra su gratitud. La demostraci6n de gratitud se convierte, entonces, en una especie de autoengrandecimiento, 10 que Hegel denominara «el extremo de la singularidad» (135/171 ). La renuncia a que el yo sea el origen de las propias acciones debe hacerse repetidamente y nunca puede conseguirse de manera definitiva, aunque s610 sea porque la demostracion de la renuncia constituye en sf misma una acci6n voluntaria, que anula retoricamente 10 mismo que habia de demostrar. EI yo se convierte en un interprete constante de la renuncia, pero, al tratarse de una acci6n, su interpretaci6n contradice la declaraci6n de inacci6n que pretende significar. Parad6jicamente, la interpretaci6n se convierte en la ocasion de una acci6n grandiosa e interminable que efectivamente aumenta y otorga singularidad al yo que se propone negar. Al igual que la del estoico, esta conciencia busca saberse y mostrarse como «nada»; sin embargo, se convierte inevitablemente en una accion de nada. Aqui, el placer que antes

residia en el sadismo pueril del esceptico se vuelve contra el yo: Hegel sostiene que el goce de la «accion de nada ... » deviene en el «sentimiento de su desventura». Esta mezcla de placer y dolor es el resultado de la renuncia a un yo que nunca puede realizar del todo esa renuncia, puesto que, al tratarse de una realizacion incesante, trae consigo la placentera afirmaci6n del yo. EI ensimismamiento de la conciencia no se traduce en autocongratulaci6n 0 simple narcisismo. Por el contrario, aparece como narcisismo negative, como absorci6n en 10 mas degradado y COITUpto de sf misma. Aquf el yo al que se ha de renunciar es representado nuevamente como un yo corp6reo, como «este singular real» en sus «funciones animales». Hegel parece aludir a la defecaci6n como objeto de Ia absorcion del yo: «Estas funciones animales 1, en vez de cumplirse espontaneamente, como also nulo en sf y para sf y que no puede alcanzar importanci~ ni esencialidad alguna para el espiritu, como son funciones en las que el enemigo se manifiesta bajo su figura peculiar. constituyen mas bien objeto de serio csfuerzo y se convierten precisamente en 10 mas importante. Pero, como este enemigo se produce en su derrota, la conciencia, al fijarlo, en vez de ser liberada de el, permanece siempre en relacion con el y se siente siempre maculada» (136/174). Este «enemigo», por asi decir, es descrito como «10 mas vii y... 10 mas singular», y funciona, desafortunadamente, como objeto de identificacion para la conciencia «caida». Aqui, en su suprema abyecci6n, la conciencia se ha convertido en semejante a mierda, perdida en una analidad autorreferencial, en un cfrculo de su propia creaci6n. En palabras de Hegel: «vemos nosotros solamente a una personalidad limitada a sf misma y a su pequefia acci6n y entregada a ella, una personalidad tan desventurada como pobre» (136/174). Al verse a sf misma como nada, como una acci6n de nada, como una funci6n excrementicia, y al verse por tanto como excremento, esta conciencia se reduce efectivamente a las caracteristicas mudables de sus funciones y productos corporales. Sin embargo, como se trata de una e.xperien~ia de des ventura, existe cierta conciencia que hace mventano de

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~stas funciones sin identificarse del todo con elias. Significat,lval"?ente, es aqui. en el esfuerzo por diferenciarse de sus funciones excretoras, de su misma identidad excretora, cuando la conciencia se apoya en un «mediador», 10 que Hegel llamara «el sacerdote-". Con el fin de reconectarse conLlo puro e inmutable, la conciencia corp6rea ofrece todas sus «obras» a un sacerdote 0 ministro. Esta instancia mediadora liber~ a la ~onciencia abyecta de la responsabilidad de sus propias acetones. A traves de la instituci6n de la consulta v el consejo, el sacerdote ofrece la razon de las acciones de I~ concienci.a abyecta. Todo 10 que ofrece la conciencia abyecta, es de.clr, todas sus externalizaciones, incluyendo el deseo, el trabajo y el ~xcr~mento, deben interpretarse como ofrend~/S, como perutencias. EI sacerdote instituye el autosacrifiCIO corporal como precio de la santidad, elevando el zesto sacrificial del excremento a una practica religiosa por I:cual el cuerpo entero es purgado ritual mente. La santificacion de la a~y_ecci5~n ti~ne lugar mediante rituales de abstinencia y mortificacion [fasten und kasteien] (137/175). Ya que el cuerpo n.o puede ser completamente negado. como pen saban los estoicos, debe ser renunciado de manera ritual. . Mediante sus abstinencias y rnortificaciones, Ia concienCIa d~s~enturada se I!iega los placeres del consumo, pensando quizas que podra trustrar asf la inevitabilidad del momento excrementicio. En tanto que actos corporales autoinflizidos I~ a~stinencia y la mortificacion son acciones reflexivas, mo~ vnruentos del cuerpo contra sf mismo. En el limite de la automortificacion y la renuncia a sf misma, la conciencia abyecta parece. fundamentar sus acciones en los consejos del sacerdote y, SIn embargo, esta fundarnentacion no hace sino ocultar los orfgenes retlexivos de su autocastigo. En este punto, Hegel se desvfa de la linea de arzumentacion que habfa seguido hasta ahora, por la cual mostraba la

. (, En, la ?dici6n en castcllano de Fondo de Cultura Economica se utilI~a el termmo consejero, con 10 cual se picrdcn las connotacioncs religiosax del sacerclote [priest] al que hace referencia Butler. [N. de fa TJ

postura de autonegacion como postura, como fenomenizaci6n que refuta la misma negaci6n que pretende instituir. En su lugar, Hegel afirrna que a traves de las acciones auto,sacrificiales del penitente opera la voluntad de otro. No refuta el autosacrificio con el argumento de que constituye en sf mismo una actividad voluntaria; por el contrario, afinna que en el autosacrificio se pone en practica la voluntad de otro. Podria esperarse que el penitente apareciese deleitandose en ~f mismo, autoengrandeciendose. narcisista, que sus autocastizos culminasen en una afirmaci6n placentera del yo. Pero Hegel elude esta explicaci6n y, al hacerlo, rompe con la lfnea de ~rgumentaci6n del capitulo en favor de una solucion religiosa a traves del Espiritu. De hecho, en este punto podrfamos imaginar una serie de transiciones de cierre para «La conciencia desventurada» distintas de la que ofrece Hegel. y que sin embargo resultarfan mas hegelianas que Hegel mismo. EI penitente rechaza ~I acto como suyo, reconociendo que a traves de su autosacnficio opera la voluntad de otro, el sacerdote, y, mas min, que la voluntad del sacerdote esta determinada por la de Dios. lnstalada asf en una gran cadena de voluntades, la conciencia abyecta ingresa en una comunidad de voluntades. Aunque su voluntad es determinada, se halla sin embargo ligada a la del sacerdote; en esta unidad se vislumbra por primera vez la noci6n del Espiritu. EI mediador 0 sacerdote indica al penitente que su dolor sera retribuido con la abundancia eterna, que su desventura sera recompensada con la felicidad eterna; la desventura y el dolor anuncian una futura transformacion en sus contrarios. En este sentido, el ministro reformula la inversi6n dialectica y establece la inversion de valores como principio absoluto. Mientras que en todos los ejemplos anteriores de autonegaci6n el placer se concebia como inherente al dolor (el placentero engrandecimiento del estoico, el placentero sadismo del esceptico), aqui el placer se separa temporal mente del dolor, se proyecta como su futura compensaci6n. Para Hegel, la transformacion escato16gica del dolor de este mundo en el placer del siguiente marca la transici6n de la autoconciencia a la raz6n. Y el re63

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conocimie~to por pa:te de la autoconciencia de ser parte de una comunidad religiosa de voluntades cumple la transici6n de la autoconciencia al Espiritu. Pero (,c6mo hemos de interpretar esta transici6n final, teniendo en cuenta la relaci6n inmanente entre placer y dolor presentada en las transiciones precedentes? Antes de la introducci6n del «rnediador» y el «sacerdote», el capitulo sobre la conciencia desventurada parecfa contener una critica mordaz de los imperativos eticos y los ideales reliziosos, una critica que prefiguraba el analisis de Nietzsche sesenta afios despues. Toda tentativa de reducirse a la inacci6n 0 la nada, de subordinar 0 mortificar el propio cuerpo, culminaba en la involuntaria produccion de la autoconciencia como agente autoengrandecedor en busca de placer. Toda tentativa de veneer el cuerpo, el placer y la potencia demostraba no ser sino la afirmacion de esos mismos rasgos del sujeto.

SOMETIMIENTOS

POSTHEGELIANOS

La crftica. nie~zscheana de las normas eticas, prefigurada en «La concrencia desventurada» de Hegel y articulada en sus obras La genealogia de 10 moral y Aurora, ha sido ref?rmulada mas recientemente por Foucault en vigilar y castlf?ar. Tanto la postura de Hegel como las inspiradas en NIetzsche pueden tarnbien compararse productivamente con l~ crttica que lIeva a cabo Freud de la genesis de los imperatiVOSmorales en El malestar en la cultura. Recordemos que, para Hegel, los imperativos eticos emergen pOl' primera vez como.reacci6n defensiva al miedo absoluto, y su emergencia debe mterpretarse como una mutaci6n y un rechazo de ese miedo. El miedo absoluto es el miedo a la muerte. un miedo condicionado, por tanto, por el caracter finito del cuerpo. El rechazo y la subordinaci6n etica del cuerpo podnan verse, e~~once~, co~o una tentativa magica de prevenir esa negacion existencial. Por otra parte, el ideal de autosuficiencia radic.al se ve amenazado por la perrneabilidad y la dependencia del cuerpo. En este sentido, la excreci6n no es la iini-

ca «funcion animal» que el sujeto podna ver como «corrupcion», Los reiterados esfuerzos por sacrificar el cuerpo, que se convierten en afirmaciones reiteradas del mismo, son tambien esfuerzos por defenderlo contra todo 10 que 10 «pone en peligro», donde el «peligro» es s610 un poco menos terrible que la muerte, una especie de paroxismo penetrante que implica ser agitado 0 sacudido sexual mente «hasta la medula» (durcli und durch angesteckt). Por 10 tanto, en las divers as forrnas de autocensura y automortificaci6n tipificadas en «La conciencia desventurada» podriamos ver una prefiguracion de la neurosis y quizas tambien una modalidad especifica del panico homosexual". Por consiguiente, podrfamos releer el miedo activador que es rechazado y a la vez desplazado mediante el imperativo etico en terminos de la temida «expropiabilidad» del cuerpo. Si la actividad de trabajo del esclavo puede ser expropiada por el amo y la esencia de su cuerpo puede convertirse en propiedad de este, entonces el cuerpo constituye un lugar de propiedad en disputa, que puede ser siempre posefdo por otro mediante la dominaci6n 0 la amenaza de muerteo El cuerpo parece no ser mas que una amenaza al proyecto de seguridad y autosuficiencia que rige la trayectoria de la Fenomenologia. La absorci6n anal que aparecc justo antes de la elevaci6n a un concepto religioso del mas alla sugiere que la permeabilidad del cuerpo s610 puede resolverse mediante la huida a un mas alla en el que simplemente no existen los cuerpos. Esta afirmacion de la negaci6n absoluta del cuerpo contradice todos los esfuerzos anteriores por subordinar 0 dominar el cuerpo dentro de la vida, los cuales culminaban en la afirrnaci6n de la inexorabiIidad del cuerpo. Mientras que otras actitudes religiosas se revelaban como modos subrepticios de reafirrnar el cuerpo, esta ultima parece estar exenta de la inversi6n dialectica que resuelve.
7 Vcase Sigmund Freud. «Introduccion al narcisismo», en Obras completas, trad. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres. torno 2, Madrid, Biblioteca Nueva. 1996. prigs. 2017-2033. para un analisis de los orfgenes de la eonciencia en la rcprcsion de la homosexualidad.

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~I psicoanalisis explica la imposibilidad de mantener sometido el cuerpo con argumentos paralelos a esas inversiones ?ialecticas anteriores. La represi6n de la libido se concibe sl~mpre como .Ul.larepresion libidinalmente cargada. Por consrgurente, la libido no es negada del todo por la represlon,. smo que, mas bien, se convierte en el instrumento de su propio sometimiento. La ley represiva no es externa a Ia libido a h~9ue reprin:e, sino que reprime en la medida en que Ia rep~eslOn.se. convierte en actividad libidinal". Por otra parte, las interdicciones morales, sobre todo las que se dirizen contra el cuerpo, se ~ustentan por la misma actividad ~orporal que pretenden retrenar:
una idea enteramcnte propia del psicoan.ilisis y extraria al pensar comun. EI enunciaclo de esta idea .... en' efccto. nos dice que si bien al principio la conciencia moral (mas exactamente: la angustia, convertida despues en conciencia) cs la eaL~sa de la renuncia a los instintos, poxteriorrnente. en cambio, esta situacion se invierte: tocla renuncia instintual se convierte entonces en una fuente dinamica de la conciencia moral: toda nueva renuncia a la satisfaccion aumenta su severidad y su intolerancia".

Seg~n ~reud, entonces, los imperatives autoimpuestos de la c0!1clencla se buscan y se aplican precisamente porque se conv.le~en en el lugar de la misma satisfaccion que pretenden prohibir, En otras palabras. la prohibicion se convierte en lu-

s ~qu~ podernos ver que la crftica de Freud que Foucault llcva a cabo 10 sexualidad. volunien I. ex parcialmentc erronca. La Op1l110n Foucault de que el psicoanalisis no acierta a explicar como la de l~y produce el deseo revela ella misma una falta de comprension del Cclrueter productive de la prohibicion. Foucault rexerva el termino «podcr. para las operucioncs productivas que no son aplicables a la «lev». Sin embargo. desde el n~()mento en que sc concibe la ley como productiva sc pro~uc~ una amhlgueda0 Irresoluble entre ambos lenni nos. SlgmuI~d Freud. U tualestar en 1(/ culture. en Ohms completas. trad. LUIs Lopez-Ballesteros y de Torres. torno 3. Madrid. Bibliotcca Nueva. 1996. pags. 3056-3057.

en. HI;I{Or/(/ de

gar de reernplazo para Ia satisfaccion del «instinto» 0 deseo pr~)hibido, en una ocasion pat;a revivir el instinto bajo la nibnca de la ley condenatoria. Este es el origen, claro esta, del tipo de comedia donde el portador de la ley moral resulta ser el mayor transgresor de sus preceptos (el Dimsdale de Hawthorne, el filosofo moral de Tom Stoppard). Puesto que la satisfaccion desplazada se experimenta gracias a la aplicaci6n de la ley, esta se ve reforzada e intensificada con la emerzencia de cada deseo prohibido. La prohibicion no busca ani~uiIar el deseo prohibido. sino, por el contrario, reproducirlo, y se ve intensificada por las renuncias que provoca. EI «111<is alia» del deseo prohibido estii en la prohibicion misma, ya que esta no s610 sustenta, sino que es sustentada pot: el deseo al que obliga al sujeto a renunciar. En este sentido, pues, la renuncia se produce por inedio del rnismo deseo al que se renuncia, es decir, 1ll/IlCO se renuncia al deseo, sino que este es preservado y reafirmado en la estructura misma de la renuncia. Nietzsche elabora un argumento similar, desplegando una estructura dialectica no muy distinta de la de Hegel, en su crftica del ideal ascetico en La gcnealogia de la moral. La inexorabilidad del cuerpo en «La conciencia desventurada» es paralela a la del «instinto» en Freud y a la de la voluntad en Nietzsche. Para estc, el ideal ascetico, entendido como anhelo de la nada, es un modo de interpretar todo sufrimiento como culpa. Aunque la culpa tiene como tinalidad proscribir cierto tipo de objetos para los deseos humanos, no puede borrar el caracter deseante de los seres humanos. De acuerdo con los dictados de la culpa, «a partir de ese momento rei ser humano] pod fa querer algo, con independencia, en un primer momento, de hacia donde, para que, con que quisiese: la voluntad niisnia estaba salvada». De modo muy parecido a la conciencia desventurada de Hegel. el ideal ascetico debe verse, entonces, como: '-' .
este odio contra 10 humane, mas aiin contra 10 animal, mas aLII1 contra 10 material. esta repugnancia por los sentidos, por la razon misma. este temor a la felicidad y a la belleza, este anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, deve-

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nir, muerte, deseo, anhelo mismo: to do esto significa ... una voluntad de /0 nada. una repulsion por la vida. una rebel ion contra los mas fundamentales presupuestos de la vida. j pero es y sigue siendo una voluntad! ... antes quiere el hombre querer /0 nad« que IlO qllerer ... III. No pretendo insinuar que la noci6n altamente problematica de instinto en Freud, el cuerpo incipiente de Hegel y la voluntad de Nietzsche sean estrictamente equivalentes. Pero sf sugerir que los tres pensadores plantean un tipo de inversi6n dialectica que se centra en la imposibilidad de una supresi6n reflexiva plena 0 definitiva, dcntro de los limites de la vida, de 10 que un tanto imprecisamente podriamos llamar «el cuerpo». Si la supresi6n del cuerpo resulta ser un movimiento instrumental del cuerpo y pOI' el cuerpo, entonces este es involuntariamente preservado en y por el instrumento de su supresi6n. EI esfuerzo contraproducente de la supresi6n no s610 conduce a su opuesto -una afirmacion autocongratulatoria 0 autoengrandecedora del deseo, la voluntad, el cuerpo--. sino que en formulaciones mas contemporaneas lleva a definir al sujeto como una institucion que desborda el marco dialectico que 10 genera. Hegel muestra que la supresi6n de la vida corporal necesita el mismo cuerpo que se busca suprirnir: en este sentido, el cuerpo es preservado en y pOI' el acto rnismo de la supresi6n. Freud plantea esta idea de manera algo diferente en relaci6n con la neurosis, al aludir a una especie de vinculo libidinal con una prohibicion que sin embargo frustra la gratificacion libidinal. Cuando la frustraci6n constituye una represi6n, el resultado es la disociaci6n de la ideaci6n y el afecto, la neurosis 0 la formaci6n de smtomas. Las referencias de Hegel ala eigensinnigkeit u obstinaci6n pueden verse como ilustrativas del proceso de disociaci6n y defensa que interviene en la formacion de la neurosis. EI hecho de que Hegel se refiera a la «desventura» como una especie
III Nietzsche. La genealogia de 10 moral, pag. 248: Zur Genealogie der Moral. pags. 411-412.

de vinculaci6n obstinada sugiere que, al igual que ocurre en la neurosis, la regulaci6n etica de los impuls<?s corporale~ se convierte en el centro de atenci6n y la finalidad de los impulsos mismos. En ambos caso.s, ~e nos da a e.ntend~r que existe una vinculacion al somenrruento que es torm.atIva de la estructura retlexiva de este. Volviendo a Hegel, elImpu~so o la experiencia corporal que habfan d.e ser ne~a?os son 111voluntariamente preservados por la misma actividad de negaci6n. . 't' Podemos ver, tanto en Hegel como en Freud, cierto en asis en la inversi6n dialectica por la cual una experiencia corporal en sentido amplio cae bajo laj~risdicci6n del censo,r de la ley s610 para reemerger como e.1atect~ que sustenta a e~t,a. La noci6n freudiana de sublimacion sugiere que I~ nega~IOn o la desviaci6n del placer y el deseo pueden ser to~matIvas de la cultura; su libro El malestar en la cultura sento la.s bases para Eros y civilizacion, de M,u.Tuse: ,Los efe~tos 111~~)luntariamente productivos de la subhmaCI~)I1 en .I~ to~m~cl.on de objetos culturales parecen desbordar la inversion dl.alectlca que los genera. Mientras que, p~ra Mar~use, las pulsiones, 0 eros y thanatos, preceden a los imperativos regula?ores que las vuelven culturalmente vivibles, Foucault considera que la hip6tesis represiva, que parcce incorpo~ar en su estructura el modele de la sublimaci6n, fracasa precrsamente porque la represi6n genera los mismos placeres y deseos que se propone regular. Para el, Ia rcpresi6.n no opera,so~re un ca~po preexistente de placer y deseo, sino que, mas bien, constituye ese campo con todo aquello que debe ser r.egula~o, .aquello que esta siempre potencial 0 _realmente bajo la nibrica de la rezulacion. EI rezimen represivo, como 10 llama Foucault, exig~ su propio agI~ndamient? 0 prol.iferaci6n. Exige que se expanda y multiplique el ambito del nnp.ulso corporal como ambito moralizado, de tal manera que siempre tenga mat~rial nuevo a traves del cual articular su poder. Por consiguiente, con el fin de facilitar y racionalizar su pr?pi~ proliferaci6n, la represi6n produce un campo de tenomenos corporales infinitamente moralizables., . . ., Vemos que Foucault se aparta aqui del upo de inversion

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dialectica que analizarnos en Hegel. Para el. la supresi6n del cuerpo no s610 exige y produce el mismo cuerpo que se propone suprimir, sino que va mas alla, ampliando el ambito corporal que ha de ser regulado, multiplicando los puntos de control. disciplina y supresi6n. En otras palabras. el cuerpo asuuiido por la explicacion hegeliana es producido y multiplicado incesanternente con el tin de ampliar el dorninio del poder juridico. En este sentido, las restricciones impuestas ([I cuerpo no solo exigen y produccn el cuerpo al que se proponen restringir, sino que nutltiplican el ambito de 10 corporal mas alia del objetivo de la restriccion original. En 10 que muchos han visto como un gesto en ultima instancia utopico, para Foucault esta multiplicacion pOI' parte de los los regimenes juridicos del cuerpo mas alia de las condiciones de la inversi6n dialectica es tambien un lugar de posible resistencia. EI discurso psicoanalftico encargado de describir y patologizar el deseo reprimido termina produciendo una incitacion discursiva al deseo: el impulso es fabricado continuamente como lugar de confesion y, por tanto, de control potencial. pero esta fabricaci6n desborda los fines reguladores que la provocan. En este sentido, los codigos penales que pretenden catalogar e institucionalizar la normalidad se convierten en lugar de impugnacion del concepto de 10 normal: los sexologos encargados de clasificar y patologizar la homosexualidad proporcionan sin quererlo las condiciones para una proliferaci6n y movilizacion de las culturas hornosexuales. Dentro del marco hegeliano, el sujeto, que se escinde de su cuerpo. necesita de este para sustentar su actividad de escision; el cuerpo que ha de ser suprimido es. pOI' tanto, reclutado al servicio de la supresi6n. Tambien para Foucault. el cuerpo que ha de ser regulado es reclutado al servicio de la supresion, pero en este caso el cuerpo no esta constituido con anterioridad a esa regulacion. Por el contrario, es producido como objeto de regulacion y, para que csta pueda incrernentarse, es multiplictulo como objcto de regulacion. Esta multiplicacion distinguc la teorfa de Foucault de la de Hegel y constituye un lugar de rcsistencia potencial a la regulacion.

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La posibilidad de resistencia se deriva del elemento impredecible en la rnultiplicacion. Pero para entender como un regimen rezulador puede producir efectos que no s610 . son imC . prcdecibles, sino que ademas d~m lug~r a la re~lstencJa, debemos volver al terna de las vinculaciones obstinadas y, mas concretamcnte. al papel que dcsempefian en la subversi6n de la ley. Aunque Foucault critica la hip6tesis fre.~diana de. la. represion, su propia descripcion de la produccion y multiplicacion del cuerpo regulado se inspira en ella. En concr~to: tanto en Hegel como en Freud, la 16gica del sometnmento implica que el instrumento de la supresi6n se convierte en la nueva estructura y finalidad del deseo, al menos cuando el sometimiento demuestra ser efectivo. Pero si los regfmenes rezuludores exigen la produccion de nuevos puntos de regubl~i6n y, por tanto, una rnoralizacion mas completa del cuerpo, (,cual es entonces el lugar del impulse, el deseo y el vinculo corporales? (.Los regfmenes reguladores no solo pn~ducen deseo, sino que tambien son producidos por el cultivo de cierta vinculacion ([I imperio del sometimicnto? Si parte del efecto de los reuimenes reauladores es restringir la formacion y los vfnculos del des~o, entonces parece que d~ entrada se asume cierta separabilidad del impulse, cierta falta de conuin medida entre la capacidad para formal' vinculos corporales, pOI' un lado. y el lu~ar donde. son continad_o.s, por el otro. Foucault parcce asurrur esta misma separabilidad del c1eseo cuando afirma que las incitaciones e inversiones son hasta cierto punto impredecibles. que tienen la capacidad --y esto es fundamental para la nocion de resistenci~lde desbordar los objetivos reguladores para los cuales fueron producidas. Si un dcterminado regimen no puede controlar del todo las incitaciones que sin embargo produce, (,se debe en parte a que existe una resistencia, al nivel del impulso, a la domesticacion total y definitiva por parte de cualquier regimen regulador? . . Lo que Hegel insinua en «La conciencia desventurada» no es solamente que la desdicha moral no puede sustentarse de manera coherente, que inevitablemente acaba recono-

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ciendo el ser corp6reo al que pretende negar, sino que la busqueda de la desdicha, la vinculaci6n ala desdicha, cs a la vez la condici6n del sometimiento y su potencial anulaci6n. Si la desdicha, la angustia y el dolor son lugares 0 modalidades de obstinacion, modos de vinculaci6n a uno/a rnismo/a, modos negativamente articulados de reflexividad, ello se debe a que los regfmenes reguladores los ofrecen como lugares disponibles para la forrnacion de vinculos. y el sujeto se vinculara al dolor antes que no vincularse a nada. Segun Freud, el bebe forma un vinculo placentero con cualquier excitaci6n que se le ofrezca, aun las mas traumaticas, 10cual explica la formaci6n del masoquisrno y, segun algunos, la producci6n de la abyeccion, el rechazo, la desdicha, etc., como condiciones previas necesarias para el amor, El gesto de rechazo puede ser erotizado de manera masoquista s610 porque es un gesto. Aunque su prop6sito sea coartar un deseo venidero, aparece no obstante como lin gesto, con 10 cual se hace presente y se presta a ser Ieido como una especie de ofrecimiento 0, por 10 menos, como una presencia. Precisamente porque es, el gesto de rechazo niega ret6ricamente la arnenaza de abandono que sin embargo pretende significar. Para el bebe, la presencia 0 determinacion del objeto, no irnporta cuan insistentemente rechace, es un punto de presencia y excitaci6n y, por tanto. preferible a la ausencia total de objetos. Esta perogrulIada no esta muy lejos de la afirmaci6n de Nietzsche de que la voluntad prefiere querer la nada antes que no querer en absoluto. En ambos casos, el deseo de desear es una voluntad de desear precisamente 10 que repudiaria al deseo, aunque s610 sea para conservar la posibilidad de seguir desean do. Por consiguiente, la pregunta que Hegel y Freud parecenan plantear a Foucault es si en los escenarios de sometimiento que describe no aparece de algun modo este ambito de la «vinculacion obstinada». (.Hasta que punto los regimenes reguladores explotan la voluntad de vincularse ciegamente a 10 que busca suprimir 0 negar esa misma vinculacion? i.Y hasta que punto la vinculaci6n que exigen los regfmenes reguladores representa tanto su fracaso constituti72

vo como un lugar de resistencia potencial? Si el deseo tiene como finalidad ultima la continuaci6n de sf mismo -y aqui podnamos religar a Hegel, Freud y Foucault con el conatus de Spinoza-. entonces la capacidad del deseo para ser retirado y revincularse constituira algo asf como el ta16n de Aquiles de cualquier estrategia de sometirniento.

Circuitos de la mala conciencia


Nietzsche .v Freud
Nietzsche presenta la conciencia como una actividad mental que no s610 forma diversos fenornenos psiquicos, sino que, a su vez, es jonnada como resultado de un tipo caracterfstico de internalizaci6n. En su obra, donde distingue entre conciencia y mala conciencia, seriala que la voluntad se vuelve sobre sf misma. Pero (,c6mo hemos de entender esta extrafia Iocucion? ~C6mo podemos imaginar una voluntad que se repliega y se dobla sobre sf misma? Y, 10 que es mas pertinente aiin, ~Ia utilizaci6n de esta figura ticne como prop6sito articular el tipo de retlexividad que resulta esencial para el funcionamiento de la mala conciencia? Freud utiliza un lenguaje similar al hablar de la formacion de la conciencia, especial mente en relacion con la paranoia y el narcisismo. Describe la conciencia como la fuerza de un deseo -aunque a veces tambien como una fuerza de agresi6n- segun se vuelve sobre sf misrno, y ve la prohibicion, no como una ley extern a al deseo, sino como la misma acci6n de este al vol verse contra su propia posibilidad. (,Que sentido podemos extraer de esta figura que surge en el contexto de ambas explicaciones, la de una voluntad que se vuelve sobre sf misma y la de un deseo que se vuelve sobre 75

sf mismo? Debemos preguntarnos no solo por que csta figura de repliegue y doblamiento es fundamental para cntendcr 1£1 ala conciencia, sino que es 10 que sugiere sobre la posim cion 0 disposicion corporal codificada en 1£1struetura de la e reflexividad, (.Por que el euerpo doblado sobre sf mismo representa figurativamente 10que significa ser autoconsciente? Estamos familiarizados con la idea de que la moral se funda sobre cierto tipo de violencia, pero nos resulta 111<1S diffcil aceptar que esa violencia funde al sujeto. La moral ejerce violencia una y otra vez para cultivar al sujeto como ser reflexivo. Esto es en parte 10que llevo a Nietzsche a la conclusion de que la moral es una especie de enfermeclad. Si el acto de vol verse sobre uno/a mismo/a puede describirse como una forma de violencia, entonees uno/a no puede simplemente oponerse a ella en nombre de la no violencia, porque cuando y dondequiera que se Ie oponga 10estara haciendo desde una posicion que la presupone. No quiero limitarme a subrayar la estructura aporetica irnphcita en la asuncion de la moral, ni tampoco sefialar solamente la violcncia generalizada inherente a cualquier posicionamiento moral, aunque ambas constataciones, que debemos a 1£1 econstruccion. consd tituyen el punto de partida del aualisis que pretendo elaborar. Mas bien. yo sugerirfa que el sujeto que habria de oponerse a la violencia, incluso a la violencia contra sf mismo. es a su vez efecto de una violencia anterior sin la cual no hubiese podido emerger. i,Es posible romper este peculiar circulo? (.C6mo y cuando se produce la ruptura? i.Y existe alguna posibilidad significativa de que el sujeto pierda sus contornos cerrados, la circularidad de su propia c1ausura reflexiva? No es posible que subitarnente emerja una voluntad pura, onto16gicamente intaeta antes de cualquier articulacion, como si se tratase de un principio de autoincremento y autoafirmacion que desborda los limites de todos los esquemas reguladores. Por el contrario, la dimension formativa y constructiva de la vida psiquica, que circula con el nombre de «voluntad» y que por 10 general se asocia con un ambito restrictivamente estetico, es fundamental para rehacer las grilletes normativos de los que ningiin sujeto puede prescindir, pero que 76

ningun sujeto esta obligado a repetir exactarnente del mismo modo. La presente indagacion aborda el problema que surge cada vez que intentamos pensar en una voluntad que se toma a sf misma por objeto y. mediante la formacion de esa reflexividad, se ata a sf misma, adquiere su propia identidad mediante la reflexividad. (.Hasta que punto esta aparente servidumbre es cornpleta 0 exelusivamente autoimpuesta? Esta cxtrafia postura de la voluntad colocada al servieio de una regulacion social que requiere la produccion del sujeto, l,es consecuencia 0 expresion de la mala eonciencia? Supongo que quienes pretenden redimir a Nietzsche afirmando que puede ser invocado en nombre de 10etico piensan que 10unico peor que la mala conciencia seria su aniquilacion. Pero recordemos que Nietzsche no solo distingue entre la etica y la moral, sino que se pregunta por el valor de esta ultima, instituyendo asi un valor mediante el eual podria estimarse la moral. pero sugiriendo al mismo tiempo que esta estirnacion. esta valoracion, puede no ser reducible a ella. En mi opinion, la relacion de Nietzsche con la etica es un tema de interes unicamente porque el y otras figuras de la tradicion europea continental han sido declarados culpables de aetos y acontecimientos irresponsables por asociacion. (,Como hemos de responder a estas acusaciones? i,Tomando partido por 10etico, asociando a todos y cada uno de los pensadores con 10 etico? (,0 acaso ha lIegado el momento de pensar en este problema con mas detenimiento, planteando 10etico como un inrerrogante y sin separarlo de su complicidad con aquello a 10 que se opone con mas fuerza? i,Sera csta, paradojicamente, la ocasion de reflexionar sobre las dimensiones mas generalizadas de la complicidad y las implicaciones de una relacion tan contradictoria con el poder? Yo diria que el deseo de resituar a Nietzsche dentro del ambito de 10 etico es un intento de contrarrestar la caricatura, tan extendida dentro de la critica contemporanea, que 10 muestra como alguien que se limita a destruir el ambito de los valores (donde la destruccion no es ella misma una fuente de valor, 0 un valor en sf misma). En su lugar, quisiera su77

gerir que Nietzsche nos ofrece percepciones politicas sobre la formacion de la psique y el problema de la sujecion, entendida esta, parad6jicamente, no s610 como la subordinacion del sujeto a una norma, sino como la constituci6n del sujeto precisamente a traves de la subordinaci6n. Si la mala conciencia implica vol verse contra uno/a misrno/a, un cuerpo en repliegue sobre sf mismo, (,c6mo sirve esta figura a la regulaci6n social del sujeto y como podemos explicar ese sometimiento mas fundamental sin el cual ningiin sujeto propiamente dicho puede ernerger? Propongo que, aunque la ligaz6n ret1exiva, esa postura del yo doblado contra sf mismo, no llega nunca a deshacerse del todo, una desregulacion apasionada del sujeto podria quizas provocar un tenue desenlace de ese nudo constitutivo. Lo que emergerfa en ese caso no serfa una voluntad sin trabas, 0 un «mas alia» del poder, sino un nuevo camino para el elemento mas formative de la pasion, un poder formative que seria, simultaneamente, la condici6n de su violencia contra sf mismo, su estatuto de ticci6n necesaria y el asiento de sus posibilidades habilitadoras. En mi opinion, esta «voluntad» refundida no seria, en sentido estricto, la voluntad de un sujeto, ni tam poco un efecto completarnente cultivado por y a traves de las norm as sociales, sino un lugar donde 10 social involucrarfa a 10 psfquico en su misma formacion -0, para ser mas precisos, ell calidad de su misma formacion y formatividad. Consideremos la afirmacion general de que la regulaci6n social del sujeto impone una vinculaci6n apasionada a la regulaci6n, y que esta formacion de la voluntad se lleva a cabo en parte por la accion de la represi6n. Aunque resulta tentador pensar que la regulaci6n social es simplemente intemalizada, trafda al interior de la psique desde fuera, el problema es mas complejo y, de hecho, mas insidioso, puesto que la frontera que divide el adentro del afuera se instala precisamente a traves de la regulaci6n del sujeto. La represi6n es la vue Ita sobre sf que realiza Ia vinculaci6n apasionada al sometimiento. (,C6mo puede incitarse a una voluntad a volverse de esta manera? (,Podemos ver ese movimiento como un doblarse interno de la psique contra sf misma? Y en caso

afirmativo, (,por que se represen~a ~om~ un cuelpo. que se vuelve sobre sf mismo y contra Sl mismo? (,Lo psiqurco y 10 somatico se articulan uno a traves del otro de tal manera g~e la representaci6n del primero se halla siempre en relacI~n quiastica con el segundo'? Esta claro que se tr~ta de. algo mas y de algo distinto a la relaci6n entre una e.xIgen~Ja extema planteada por el poder regulad?r y un rel?hegue .mtemo _r~gistrado como efecto secundano de la misma. SI la nocion del sujeto lleva implfcita la vinculacion apasionada al sometimiento, entonces el sujeto no podra emerger mas que como ejernplificacion y efecto de ella. Esp~ro poder demost~~r, mediante un analisis de Nietzsche, pnmero, y en relacion con Freud, despues, que, en tanto que estructura emergente del sujcto, la retlexividad es consecuencia de una. «vuelta sobre sf», de una reiterada autocensura que acaba tormando 10 que err6neamente llan~amos «c.oncien~i/a», y q~e ningun sujeto puede formarse sm una vinculacion apasionada al sometimiento. Siznificativamente. Nietzsche atribuye poder creativo 0 t: formative a la conciencia, por 10 cual el acto de vol verse ~obre sf mismo no es s610 la condici6n de posibilidad del sUJeto, sino la condicion de posibilidad de la ficcion, la invenci6n y la transfiguraci6n. Nietzsch~ ,sefiala qu~ la l;lal.a conciencia_f{tbrica el alma, esa extension de eSpaCH?psiqurco interior. Si concebimos al sujeto como una especie de fieci6n necesaria, entonces serfa tarnbien uno de los primeros lozros arttsticos derivados de la moral. Los logros arttsticos de la mala conciencia desbordan los lfrnites del sujeto; de hecho, acaban por englobar «todos los aco~tecimientos imasinarios e ideales», incluyendo el pensarmento conceptual, ~I lenguaje figurado y las fabulas Y.los mitos conje.turales que integran las diversas representaclo~e~ /retrospec~l~a~ de la genealogfa. En este senti do, la condicion de p.oslblhdad de la propia escritura de Nietzsche parece ser la rrusrna mala conciencia que se propone explicar. La narrativa de Nietzsche se propone dar cuenta de esta forrnacion, pero se vera aquejada desde el pri.ncipio eor la misma conciencia que pretende poner al descubierto. Afirmar

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que Ia conciencia es una ficcion no quiere decir que sea arbitraria 0 prescindible; por el contrario, es una ficci6n necesaria, sin la cual no puede existir el sujeto gramatical y fenomenologico. Pero si su caracter ficticio no elimina su necesidad, (,c6mo hemos de interpretar el sentido de esta? Mas concretamente: (,que implicaciones tiene afirmar que el sujeto emerge s610 mediante la acci6n de vol verse sobre sf mismo? Si esta vuelta sobre sf es un tropo, un movimiento que sefigura siernpre iinicamente como movimiento corporal pero que ningiin cuerpo realiza de manera literal, (,en que consiste la necesidad de dicha figuraci6n? EI tropo parece ser la sombra de un cuerpo, una ocultaci6n de la violencia que ese cuerpo ejerce contra sf mismo, un cuerpo en forma espectral y lingi.ifstica que constituye la serial significante de la emergencia de la psique. Considerado en terminos gramaticales, parecerfa que antes debe haber un sujeto que se vuelva sobre sf mismo. Sin embargo, yo sostengo que ningiin sujeto existe mas que como consecuencia de esa retlexividad. (,C6mo es posible que el sujeto se encuentre en los dos extremos del proceso, sobre todo si tenemos en cuenta que este pretende dar cuenta precisamente de la formaci6n del sujeto? Si, para Freud, la conciencia es una vinculaci6n apasionada a la prohibicion, una vinculaci6n que adopta la forma de una vuelta sobre uno/a mismo/a, (,Ia formaci6n del YO serfa entonces el resultado sedimentado de esta forma particular de reflexividad? En ese caso, el sustantivo ((\'0» reificana y enmascararfa la acumulaci6n iterativa de movimientos reflexivos. (,De que se compone la retlexividad? (,Que es 10 que se da la vuelta y sobre que 10 hace? (,Yen que consiste la acci6n de «darse la vuelta sobre»? Yo propongo que Ia circularidad 16gica por la cual el sujeto aparece a la vet; por un lado como algo presupuesto y aiin no formado, y, por el otro, como algo ya formado y por tanto no presupuesto, se disipa cuando entendemos que, tanto en Freud como en Nietzsche, la relaci6n de retlexividad aparece siempre s610 figurada, y que la figura no tiene pretensiones ontol6gicas. La referencia a una «voluntad», y mas aun a una «vuelta sobre sf misma». resulta extraiia porque representa de manera figurada un pro80

ceso que no puede separarse 0 entenderse independientemente de esa representaci6n. De hecho, para Nietzsche, la escritura de esas representaciones, y la representaci6n en general, son parte integral de los «acontecimientos imaginarios e ideales» provocados por la mala conciencia. Por consiguiente, su extrafia representaci6n de la reflexividad no nos descubre nada sobre la mala conciencia. En el preciso momento textual, cuando buscamos saber en que consiste exactamente, nos vemos atrapados, por asf decir, por sus efectos subyugantes. Si atribuimos a la mala conciencia la fundamentaci6n de la representaci6n, pero ella misma s610 puede ser representada --de hecho, representada como ~se f~n?amento---, la circularidad que, desde una perspectiva logica interesada en establecer una secuencia mtida, podrfamos lamentar, se convierte en rasgo constitutivo de la mala conciencia, considerada como figura y a la vez condici6n de como posibilidad de la figuracion misma. La aparente circularidad de esta descripci6n reaparece en una serie de dilemas relacionados. (,Que es 10 que impulsa a Ia voluntad a volverse sobre sf misma? L,Se vuelve sobre sf misma bajo la presi6n de una fuerza 0 ley externa, bajo la fuerza prevista 0 recordada del castigo? (,0 bi~n ~sta forma particular de retlexividad se produce ~on antenonda~ a una serie de exigencias impuestas desde tuera, 0 con algun otro tipo de complicidad con ellas? . Para poder c1arificar este ultimo punto debemos reconsiderar la tesis de que el castigo precede a la conciencia y que esta puede verse como la internalizaci6n no problernatica del castigo, su huella mnernica. Aunque hay momentos en los que el texto de Nietzsche parece defender claramente la prioridad temporal del castigo con respecto ~ la concieI?cia, existen tambien otros donde, por el contrano, se cuestiona esta secuencia de hechos. Si, sesnin Nietzsche, Ia voluntad alcanza su maxima productividad --es decir, su caracter mas concienzudocuando esui vuelta sobre sf misma, entonces pareceria que la severi dad de la conciencia esta vinculada a la fuerza de la voluntad que la compone. De modo analogo, Freud considera

XI

que I~, fuerza de la conciencia se nutre precisarnente de la agreslo~ qU,e prohfbe. En este sentido, pues, la fuerza de la ~o,nclen~1a no es correlativa ni de la fuerza del castizo r~clbldo '", de la fuerza del recuerdo del castigo recibido. SlIW de la fue r:a de la propia ag reston. la cual se ha descargado, ext~rnamente pero ahora, bajo la nibrica de la mala conclc~cJa. s~ descarga internarnente. Esta ultima descarua es a~ ImSIT~O tl,empo una fabricacion: una internalizacion PI~ducida 0 ~abncada como efecto de la sublimacion. E~ta c~l~culalidad parece romper la linea de causalidad 0 interr~alI/z~clon que s~ele postularse entre la experiencia externa o ~Istonc,a del castigo Y la internalizacion de su huella mnemica en forma de ~onciencia, Pero si, mas que derivarse uniI~t~ralmente d~ la ,lI1temalizacion de un castigo externo 0 histonc,o. la cO~C1e~~Ia se autoderiva, (,existe algun otro modo de explicar su, funcl(~n en el proceso de regulacion social? 'Se pue~e exphcar I,a,tuerza del castigo aparte de como explota\ls demandas narcisrstas 0, para expresarlo en terrninos nietzsc~eanos, se pued~ expli~?r la fuerza del castigo aparte de como explota I~l, inculacion de la voluntad a sf misma? v ,La af~r~aclon de que existe una vinculacion apasionada al s,(~metlmle_nto parece presuponer que primero existe una pasion cUY,afinalidad es, vincularse a algun tipo de objeto. La obr~ de Nietzsche suscita la pregunta de si esta pasion primm ra, esta vO,luntad, precede a los vfnculos por los cuales se la ~onoce 0 ble/n sus vfn~ulos preceden a sus pasiones 0 adqureren su caracter apasionado solo despues de ser asumidos, (Pu~de ser que ocurran siernpre ambas cosas, siguiendo trayecto~Jas temporales sin conuin medida entre sf. Podriamos decir que, en ~ieI1o mod,o, esta pregunta impregna los ?ebat~s entre las mterpretaclones, lacanianas de Freud Y aquellas que se centran en las relaciones objetales.)
LA EXPLICACI()N "lIETZSCHEANA DE LA MALA CONCIENCIA

cnuc L'~ld nociou

y la de concicnci..

prL'~elllada dIlLL'l'i()r111L'II-

tc. La conciencia es introducida pOl' medio del animal criado para cumplir prornesas y en relacion con el individuo «soberano». EI hombre que hace y cumple sus prornesas es un hombre que «ha criado en sf mismo una facultad» opuesta al olvido, es decir, una memoria, la cual se convierte en «una memoria de la voluntad» I, Nietzsche se refiere aqui a una «impresion» sustentada activamente por un deseo, la cual no es olvidada, sino que, al ser activamente recordada, produce la larga continuidad de la voluntad. Pero no da detalles sobre est a impresion. (,Una impresion procedente de donde? i,Al servicio de que? Posteriormente insiste en que el ser que hace promesas no permitira que nada interrumpa el proceso por el cual la declaracion original «Yo quiero» 0 «Lo hare» culmina en la ejecucion del acto indicado. Quien de verdad pro mete ejerce el poder del soberano para poner en practica 10 que dice, para dar a luz 10 que desea. En otras palabras, el ser que pro mete establece una continuidad entre una afirmacion y un acto, aunque Nietzsche reconoce que la distancia temporal entre ambos permite la intervencion de divcrsas circunstancias y accidentes que la entorpezcan. Frente a estas circunstancias y accidentes, la voluntad continua produciendosc, trabajando sobre sf misma con el tin de convertirse en continuidad, de tal manera que esta continuidad, la «larga cadena de la voluntad», como 10 expresa Nietzsche, establece su propia temporalidad por encima y en contra de cualquier otra que pretenda cornplicar 0 restringir su ejecucion, El ser que promete es un ser que responde de sf mismo a traves del tiempo y cuya palabra se mantiene a traves del tiempo. un ser «que da su palabra como algo en 10 que se puede confiar, porque se sabe 10 suficientemente fuerte para mantenerla incluso contra inlortunios» (99/294). Esta vol untad larga, que permanece identica a sf misma a traves del
I Friedrich Nietzsche. La gClle({logfu de 10 moral. pag. 96; Zur Genealogie der Moral, en Nietzsche. Stunttiche Werke: Kritische Studienansgabe ill 15 Eiuzelbitsvden. ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, BerlIn, de Gruytcr, 1988, vol. 5. pag. 292,

La considerac~6n nietzscheana de la mala conciencia (~~are~e en la seccion 16 d~l s,e~undo tratado de La genealogta de la moral. En un pnncipio no queda clara la relacion

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tiempo y que establece su propio tiempo, constituye al hombre de conciencia. (Curiosamente, el ideal del acto de habla eficaz que presupone la promesa es socavado por la propia noci6n nietzscheana de la cadena de signos, segun la cual to do signo esta condenado a encerrar significados distintos de las intenciones originales que 10 activaron. Si aceptamos la historicidad de la cadena de signos, entonces es imposible mantener una promesa, porque es imposible salvaguardar el signo de los diversos accidentes historicos a raiz de los CU(lles su significado acaba desbordando las intenciones que 10 originaron.) En la seccion 3, que sigue a la anterior exposicion. Nietzsche reconsidera su idealizacion del animal que promete y se pregunta como puede crearse una memoria para la voluntad. Esto nos devuelve a la pregunta sobre el caracter de la «impresion» activamente reanimada y revivida, y que en y mediante su reanimaci6n establece la larga continuidad de 1a voluntad. «Se graba a fuego 10 que se quiere que permanezca en la memoria: solo 10 que no deja de doler se queda en la memoria» (100/295). Despues nos habla del «horror» que antafio acompano todas las promesas. (,Podemos identificar el «horror» con la «impresion» que acnia de dispositivo mnemotecnico para que la voluntad se vuelva regular y calculable'? AI !legar a la seccion 4. Nietzsche plantea explfcitarnente la cuestion de la mala conciencia. pero sigue tratandola como si fuese del to do independiente de la conciencia misma. Se pregunta: «(,C6mo ha venido al mundo esa otra "cosa sombna", la consciencia de la culpa, toda la "mala conciencia"?» (103/297). (,Pero es real mente otra? iyuede la voluntad vol verse regular, convertirse en la larga continuidad que avala la promesa, sin verse sometida a la 16gica de la mala conciencia? Siguen los conocidos comentarios sobre la relacion entre deuda y culpa (103-107/297-298), donde se sefiala que el incumplimiento del pago de la deuda despierta el deseo de compensaci6n en el acreedor y Ie lleva a infligir un dafio al deudor. La atribucion de responsabilidad moral al deudor racionaliza cl deseo del acreedor de castigarlo. Junto con la

noci6n de «responsabilidad» emerge toda una constelacion de fenomenos psfquicos moral mente saturados: la intencionalidad, incluso ciertas versiones de la voluntad misma. Pero el deseo de castigar no puede explicarse del todo a partir del hecho del contrato incumplido. (,Por que el acreedor obtiene placer al infligir un dafio, y que forma adopta dicho placer cuando el dana es infligido en la accion moralizada por la cual hace moral mente responsable al deudor y 10 declara culpable? (.Que extraiia consumacion de placer se produce en esa atribucion de culpa? La descripcion de como se origina 1£1atribuci6n de culpa no alude todavia a la formacion de la mala conciencia (que sena, natural mente, la autoatribucion 0 autoimposicion de culpa). Presupone que se ha incumplido un contrato, y la existencia de este presupone la institucion de la promesa. De hecho, el deudor es aquel que no logra cumplir su promesa, prolongar su voluntad y cumplir su palabra con la ejecuci6n de un acto. EI castigo del deudor presupone, por tanto, el modelo 0 ideal del animal que prornete; sin embargo, este no podrfa crnerger sin las impresiones de horror producidas por el castigo. EI castigo del deudor parece surgir en respuesta a un dafio, que seria la deuda, pero 1£1respuesta asume un significado que sobrepasa el proposito explfcito de obtener una cornpensacion. Porque el castigo es placentero y la imposicion del daiio se interpreta como una seduccion hacia la vida
( 109-110/301-302).

Si esta complicada escena da vida al acreedor, (,c6mo se cxplica Ia forrnacion de la mala conciencia en el deudor? Nietzsche escribe: «El castigo ... tiene el valor de despertar en el culpable el sentimiento de culpa; se busca en el el autcntico instrumentum de la reaccion animica que recibe el nombre de "mala conciencia", "remordimientos de conciencia"» (130/318). Pero Nietzsche se distancia un tanto de esta forrnulacion, puesto que el instrumento del castigo no son s610 reacciones psfquicas, sino la psique misma. La internalizaci6n del instinto --que se produce cuando este no cumple inmediata-

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mente 10 es~ipulado por el contratoes 10 que produce cl alma 0 la pSlqu~ en SLIlu.gar; la presi6n ejercida desde las paredes de la sociedad obhga a una internalizaci6n que culmina en la producci6n del alma, y esta producci6n se concibe como un logro artistico primario, la fabricaci6n de un ideal. Este construct? parece ocupar el lugar de la promesa, de la palabra actualizada como acto, y emerger s610 a condici6n de gl!e se haya roto la promesa. Pero recordemos que la ejecucion del contrato no estaba exenta de constructos: uno de los efectos ~e l~tpromesa e;-;prod~lcir un ~<yo»que pueda res1"_l0n?er~~ Sl rmsmo a traves del tiempo. Por consiguiente, la fabricacion de este «yo» es el resultado parad6jico de la promesa. El «yo» asume una relacion de continuidad con el contr~tto, pero, paradojicamente, 10 que este estipula es la creacion de su propia continuidad. La mala conciencia seria la fabricacion de interioridad que acompafia a la ruptura de la promesa, a la discontinuidad de la volunta~i, pero el «yo:> que habia de mantener la promesa es precisamente el efecto cultivado de esta constante fabricacion de interioridad. (,Podrfa existir siquiera un ser q.ue promete, un ser capaz de convertir las palabras en actos. SIn la mala ~oncien.cia que forlll~l al «yo» que cumple su palabra a traves del nempo, que tiene una memoria de la volunta? y para el cm~l ya se ha producido la psique? NIetzsche describe «la mala conciencia en su comienzo» como el «instinto de /0 libertad que ha sido hecho latente por obra d.e la violencia» (139/325). Pero (,d6nde esta la huella de la libertad en ese autoencadenamiento que describe? Se en~uentr~t e~ e.l placer obtenido al intligir dolor. un placer obtenido al infligirse dolor a uno/a mismo/a al servicio y en no~bre, de la moral. EI placer de intligir dolor, que antes se atnbu~o al acreedor, se convierte, bajo la presi6n del contrato social: en un place~ intemalizado, el goce de perseguirse a uno/a misrno/a. ~I ongen de I~ mala conciencia es, por tanto, el goce obtenido al persegUlrse a uno/a mismo/a, donde el yo pers~guido 1:0 e~~ste fuera de la orbita de la persecuci6n. Pero la internalizacion del castigo conlleva la producci6n del yo, y es en esta producci6n donde curiosamente se sinian el 86

placer y la libertad. EI castigo no es meramente productivo del yo, sino que la misma productividad del castigo es el asiento de la libertad y el placer de la voluntad, Ia actividad que la fabrica. Como deformacion particular del arte (que, natural mente, no se puede distinguir de su fonnaci6n primaria), la autoconciencia es la forma que adopta la voluntad cuando se le impide la simple expresi6n como acto. (,Pero el modelo segun el cual un instinto 0 una voluntad se expresa 0 cumple en un acto es en algun sentido anterior a esta expresi6n que la mala conciencia se coarta a sf misrna? (,Puede haber un modelo de promesa que no presuponga de entrada la mala conciencia? EI noble es descrito anteriormente como alguien cuya obra es «un instintivo dar forma, imprimir forma ... son los artistas mas involuntarios, mas inconscientes que hay» (138/325). EI alma es precisamente 10 que produce cierto talento artistico violento cuando se toma a sf mismo por objeto. El alma, la psique, no esta ahf antes de ese movirniento reflexivo, sino que la vuelta reflexiva de la voluntad contra sf misma produce como consecuencia el conjunto metaforico de la vida psfquica. Si concebirnos el alma como el efecto de la imposici6n de una forma sobre uno/a mismo/a, donde la forma es equivalente al alma. entonces no puede haber una voluntad Iarga, un «yo» que responda de sf misrno a traves del tiempo, sin Ia autoimposicion de una forma, sin una labor moral sobre uno/a mismo/a. La producci6n esencialmente artistica de la mala conciencia, la producci6n de una «forma» de la voluntad y a partir de la voluntad, es descrita por Nietzsche como «el seno materna de acontecimientos ideales e imaginaries» (140/326). La mala conciencia es fabricada pero, a la vez, se Ie atribuye la f~lbricaci6n de todos los acontecimientos ideales e imaginanos. (,Podemos entonces Ilegar a responder a la pregunta de si el talento artistico precede a la mala conciencia 0 es consccuencia de ella? (,Podemos postular algo anterior a esta ~,vuelta sobre sf» que constituye la fundaci6n tropica del sujeto y de todo el arte, incluyendo la imaginaci6n y la vida conceptual '?

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Si la mala conciencia da origen a los acontccimientos imaginarios e ideales, resulta dificil imaginar que alguno de los fabulosos terminos geneal6gicos de Nietzsche no sea en ultima instancia atribuible a la mala conciencia. En efecto, su proyecto de elaborar una genealogfa de la mala conciencia parece venirse abajo, puesto que los terminos que utiliza para dar cuenta de su fonnaci6n resultan ser efecto de esta misma fonnaci6n. En otros textos se niega, por ejernplo, a aceptar la noci6n de voluntad como premisa conceptual. En Mas alld del bien y del mal escribe: «el deseo me parece que es ... algo complicado, algo que constituye una unidad s610 como palabra-". Sefiala que, una vez que se eleva la voluntad al estatuto de concepto filosofico, se convierte por fuerza en una especie de ficci6n. Esta claro que 10 mismo podrfa decirse de la noci6n de «instinto» y tarnbien del esfuerzo por explicar cronol6gica 0 secuencialmente c6mo puede derivarse algo de la voluntad, 0 la voluntad de otra cosa: «"causa" y "efecto" deberian usarse s610 como conceptos puros, es decir, como ficciones convencionales con el prop6sito de designar y comunicar -llO de explicar»:'. En La genealogia de la moral reitera que la conceptualizaci6n emerge de la genealogfa de la tortura como promesa de cierta huida: los conceptos serfan una tentativa de liberarse de una tortura. (,Es apl icable esta descripci6n al aparato conceptual de La genealogia de la moral, de tal modo que el texto de Nietzsche serfa una tentativa de huir de la tortura de la mala conciencia, aun si Ie debe, por asf decir, la vida a esa misma fuente? Si todos los «acontecimientos imaginaries» son el resultado de una violenta interiorizacion, de ello se sigue que la descripci6n geneal6gica debe ser uno de estos acontecimientos, un efecto narrativo de la narraci6n que se propone contar. EI
2 Friedrich Nietzsche. Bevond Good and Evil. trad. Walter Kaufmann. Nueva York. Random House. J966. pag. 25: Jenselts von Gill lind Bos«, en Nietzsche. Sdtntliclie Wake: Krittsclte Studienausgabe in 15 Einirlbanden, ed. Giorgio ColJi y Mazzino Montinari, pag. 5:32 [trad. cast.: MeiS allc! del him \' del 1II({1. Madrid. Alianza, 1998j, .1 IUd.. pags. 29136 ..

desenmascaramiento de la narracron supone -inevitablemente- su reenmascaramiento. De hecho, parece que la misma creatividad con la que uno/a intenta combatir la inhibici6n de la fuerza depende de manera esencial de esa inhibici6n. En este senti do, la represi6n parece avalar 0 responder tanto <}el ser que promete como del autor de ficciones, incluyendo fieciones conceptuales como la genealogfa. La unidad de Ia voluntad atribuida a la promesa es ella misma efecto de una represi6n, un olvido, una incapacidad para recordar las satisfacciones que preceden a la represi6n y que esta se asegura de que no reaparezcan.

FREUD, NARcrsrSMO Y REGULACr6N

En esta ultima secci6n me gustaria volver al problema de la regulaci6n social, no como actuante sobre Ia psique, sino como c6mplice en la fonnaci6n de la psique y su de.seo. P~;a ello propongo un rodeo a traves de Freud; su consideracion de la conciencia tiene claras resonancias nietzscheanas. EI planteamiento de la prirnacia de la represi6n nos lIeva directamente a Freud y a una reconsideraci6n del problema del castizo en relaci6n con la fonnaci6n de la conciencia y el• Co • sometimiento social. Si el sometimiento no es mecanico, Sl no es simple efecto de una intemalizaci6n, (,entonces c6m.o podemos explicar la participaci6n de la psiq~e .en el sornetrmiento sin separar el discurso del autosornenmrento del problema de la rezulacion social? i.C6mo es posible que el cultivo de una vinculacion narcisista al castigo sea el instrurnento que utiliza el poder de regulaci6n social para explotar la demanda narcisista de autorreflejo, que es tal que no repara en la ocasion del mismo? Yo sugerirfa que ya en Nietzsche hay una alusi6n al narcisismo. El ideal ascetico, entendido como anhelo de la nada, es un modo de interpretar todo sufrimiento como culpa. Aunque la culpa tiene como finalidad proscribir cierto tipo de objetos para los deseos humanos, no pue?e ?orrar el caracter deseante de los seres humanos. Por consiguiente, de R9

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de la culpa, «el ser humano ... podia en un primer memento. de hacia donde, para que, con que quisiese: la voluntad lIliSI7I(/ estaba salvada» (248/41 I). En su analisis de la neurosis, Freud plantea la cuesti6n de rnanera distinta, como una especie de vinculaci6n libidinal a una prohibicion que tiene como proposito frustrar la gratific~1~i6n,libidinal. Cuando la frustracion constituye unarcpresion, esta es sustentada por la misma libido que pretende frustrar. En la neurosis, la regulacion etica del impulso corporal se convierte en el centro de atenci6n y la finalidad del irnpulso mismo. Con ello se nos da a entender que la vinculacion al sometimiento es formativa de la estructura reflexiva de este. EI impulse que habia de ser nezado es involuntariamente preservado por la misma activid~d de neuacion. Percibimos ecos de Nietzsche cuando Freud crescribe el proccso por el cual la libido cae bajo la jurisdiccion del censor de la ley s610 para reemerger como el afecto que sustenta a esta. La represi6n de la libido debe verse siempre como una represi6n libidinalmente caraada. Por consizuiente. la lib!do no es d~1 todo negada por I~ represion, sin~ que se conVlel1e .en el mstrumento de su propio sometimiento. La ley repr~slva no es ext.erna a la libido a la que reprime. sino que repnme en Ia medida en que la represion se convierte en actividad libidinal. Por otra parte, las interdicciones morales. especial mente las que se dirigen contra el cuerpo. son sust~ntadas por la rnisma actividad corporal que pretenden retrenar. EI deseo de desear es una disposici6n a desear precisamente. a~~lello que repudiarfa al deseo, aunque s610 sea por la posibilidad de seguir deseando. EI deseo del deseo es exp!o.tado en el proceso de regulacion social, pOl'que si las condiciones que nos permiten alcanzar el reconocimiento social son las mismas que nos regulan y adernas nos permiten alcanzar el reconocimicnto social, cutonces la afirmacion de la propia existencia implica rendirsc a la propia subordinacion -un lamentable dilerna. Freud clarifica, sin darse cuenta, el modo exacto como los mecanismos de regulaci6n social ex-

acuerdo con los dictados

querer algo, con independencia,

plotan la vinculacion narcisista a la vinculacion en una seric de especulaciones sobre la represion de la homosexualidad y la forrnacion de la conciencia y la ciudadania. En «Sobre el mecanisme de la paranoia» relaciona la supresion de los impulsos homoscxuales con la produccion de sentimientos sociales. Al final del ensayo seiiala que los «impulses homosexuales» ayudan a constituir «los instintos sociales, y representar asi la aportacion del erotismo a la amistad, a la camaraderia. a la sociabilidad y al amor general a la Humanidad»:'. Sus cornentarios al final del ensayo «Introduccion al narcisismo» pueden interpretarse como una especificacion de la 16gica que rige esta produccion de sentimientos sociaIes. EI «ideal del yO'» tiene, segun sefiala, una verticnte social: «es tambien el ideal comun de una familia, de una clase 0 de una nacion. Adernas de la libido narcisista. atrae a sf gran magnitud de la libido homosexual, que ha retornado al roo La insatisfacci6n provocada por el incumplimiento de cste ideal deja eventual mente en libertad un acopio de la libido homosexual. que se convierte en conciencia de la culpa (angustia social)»:'. La transformacion de la homosexualidad ell sentimiento de culpa y, por consiguiente, en la base de los sentimientos sociales, tiene lugar cuando el ternor al castigo parental se generaliza. convirtiendose en terror a perder el amor de los sernejantes. Es por medio de la paranoia que ese amor es repetidamente imaginado como siempre casi retirado yes, paradojicamente, el miedo a perderlo 10 que motiva la sublimaci6n 0 introversi6n de la homosexualidad. Sin embargo, esta sublimacion no es tan instrumental como pudiera parecer, puesto que no se trata de negar la hornosexuali-

-l Sigmund Freud. "EI mecanisme paranoico». seccion tercera de «Observaciones psicoanalfticas sobre un C<lSO de paranoia (Dementia paranoides) autobiogrrificamcntc descrito». en Obras completes. trad. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres. vol. 2. Madrid, Bihlioteca Nueva. 19%. pjg.1517. :i Sigmund Freud. « lntroduccion al narcisismo», en Obras ccnnplctas. trad. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres, lomo 2, Madrid, Biblioictil Nueva. 1996. prig. 2033.

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dad para conseguir el amor de los semejantes, sino de que cierta homosexualidad s610 puede ser alcanzada y contenida mediante esa negaci6n. Estas ideas se yen tarnbien claramente en el analisis de la formacion de la conciencia en El nialestar ell la culture. donde se plantea que la prohibici6n de la homosexualidad instituida 0 articulada por la conciencia funda y constituye la conciencia misma como fen6meno psfquico. La prohibici6n del deseo es ese deseo segiin se vuelve sobre sf mismo, y este vol verse sobre SI mismo se convierte en el principio, en la acci6n de 10 que designa el termino «conciencia». En El malestar ell la culture, Freud sefiala que «la conciencia moral (mas exactamente: la angustia, convertida despues en conciencia) es la causa de la renuncia a los instintos, posteriormente, en cambio, esta situaci6n se invierte: toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente dinamica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satisfacci6n aumenta su severidad e intolerancia-". Por consiguiente, segun Freud, los imperativos autoimpuestos que caracterizan la trayectoria circular de la conciencia se buscan y se aplican precisamente porque se convierten en el lugar de la misma satisfacci6n que pretenden prohibir. En otras palabras, la prohibici6n se convierte en la ocasi6n para revivir el instinto bajo la nibrica de la ley condenatoria. La prohibici6n reproduce el deseo prohibido y se ve intensificada por las renuncias que provoca. El «mas alla» del deseo prohibido se alcanza mediante la prohibicion, puesto que esta no s610 sustenta a sino que es sustentada pOI; el deseo al que obliga a renunciar. En este sentido, la renuncia se produce a traves del mismo deseo al que se renuncia: nunca se renuncia al deseo, sino que este es preservado y reafirrnado en la estructura misma de la renuncia. Este ejemplo nos devuelve al tropo con el que empezamos, la figura de la conciencia que se vuelve sobre sf misma
() Sigmund Freud. El malestar I'll la cultura. en Obras completes. trad. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres. torno 3. Madrid. Biblioteca Nueva. 1996. pag. 3057.

como si fuese un cuerpo replegandose sobre sf mismo, retrocediendo con repugnancia ante la idea de su deseo, para la que el deseo es sintomatizado como esa postura de repliegue. La conciencia es representada, pOI'tanto. como un cuerpo que se toma a sf mismo pO!' objeto, obligado a una permanente postura de narcisismo negativo 0, mas exactamenre, a una autocensura alimentada por el narcisismo (luego identificada erroneamente con una.fclse narcisista). Considerernos --como jugada de despedidac6mo los esfuerzos conternporaneos pOI' regular la homosexualidad dentro del ejercito de Estados Unidos suponen en reaIidad la formaci6n reguladora del sujeto masculino, un sujeto que consagra su identidad mediante la renuncia como acto de habla: decir «Soy homosexual» es aceptable siempre y cuando se prometa tambien «y no pretendo actual'» 7. Esta supresi6n y mantenimiento de la homosexualidad en y a traves de la postura circular por la cual un cuerpo proclama su propia renuncia, accede a su regulaci6n mediante la promesa. Pero ese enunciado performativo, independientemente del modo en que sea forzado, llevara a la infelicidad, a hablar de otro modo. a entonar s610 la mitad de la frase, a deformar la promesa. a plantear la confesi6n como desafio, a permanecer en silencio. La oposici6n se nutrira del poder que se Ie impone, oponiendosele: este cortocircuito del poder regulador reprexenta la posibilidad de lin paso posttnoral hacia una libertad menos regular, una libertad que cuestione los valores de la 1110raldesde la perspectiva de unos valores menos codificables.

7 Butler se esta refiriendo aquf a la politica propuesta por Bill Clinion para regular la hornosexualidad dcntro del ejcrcito de Estados Unidos, que se resumfa en una frase que se hizo celebre: «Don't ask. don't lei!» r«No preguntes. no cuentes»].IN. de fo T]

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Sometimiento, resistencia, resignificacion"


Entre Freud y Foucault
Mi problema cs fundamcntalmentc la definicion de los sistemas irnplfcitos dentro de los cuales extamox presos: 10 que me gustana comprender es el sistema de li111ites y exclusion que practicamos sin sabcrlo: me gustarfa hacer patentc cl inconscicnte cultural. FOlC,\l'L1. «Ritualcs de exclusion»

de 10 que, en vigilor del preso. EI termino «subjetivacion» encarna en sf mismo la paradoja: assnjetissement denota tanto el devenir del sujeto como cl proceso de sujecion; por tanto. uno/a habita Itt figura de la autonornia solo al verse sujeto/a a LIn oder, y esta sujeci6n implica L1na dependencia radical. Para FOLlcaLlt, e proces( de SLI jetrvacion se rea rza so re to 0 a traves e cuerpo. n Vigi/(/r y c([stig(lr. el cLlerpo del preso no s610 aparece como

castigar, Foucault describe como In subjetivaci6n

Consideremos

el caracter

parad6jico

':' Estc ensayo rue publicado anterionnente en John Rajchman The Question otldentitv. Nueva York. ROlltledge, 1995.

(ed.).

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signa de culpabilidad y transgresion, como encarnaci6n de la prohibici6n y Ia sanci6n en los rituales de normalizacion,
sino que es enmarcado y formado por la matriz discursiva de un sujeto jurfdico. La afirmaci6n de que el cuerpo es «formado» por un discurso no es sencilla, y de entrada debemos aclarar que esta «formacion» no equivale a «causa» 0 «determinacion», y menos min significa que los cuerpos esten de alzun modo hechos de discurso DUrov simnle.'. Foucault sugiere que el preso no es regulado por una relaci6n exterior de poder, segiin la cual una instituci6n tomaria a un individuo preexistente como blanco de sus intenciones subordinadoras. Por el contrario, el individuo se forma 0, mejor dicho, se formula, a partir de su «identidad» de preso discursivamente constituida. La sujeci6n es, Iiteralmente. el hacerse de un sujeto, el principio de regulacion conforme al cual se formula 0 se produce un sujeto. Se trata de un tipo de poder que no solo aetna unilateralmente sobre un individuo determinado como forma de dorninacion, sino que tarnbien activo 0 forma al sujeto. De ahi que la sujecion no sea simplemente la dorninacion del sujeto ni su produccion, sino que designe cierta restricci6n ell la produccion, una restriccion sin la cual no puede tener lugar la produccion del sujeto, una restriccion gracias a la cual tiene lugar dicha producci6n. Aunque en alzuna ocasion Foucault intenta arzumenrar que, historicamente, el poder juridico ---el poder que acnia sobre sujetos preexistentes, subordinandolos=- precede al poder productivo, a la capacidad del poder paraforJ/wr sujetos, en relacion con el preso queda claro que el sujeto producido y el sujeto regulado 0 subordinado son el mismo, y que la produccion preceptiva es una forma especffica de regulaci6n. Foucault previene contra quienes, inmersos en la tradicion liberal, desearian liberar al preso de los Iimites opresivos de la prision, puesto que la sujecion representada por la
I EI siguiente analisis toma prestadas. ampliandolas, algunas de las ideas del capitulo I de mi libro Bodies That Matter: 011 the Discursive Limits of' « Sex», Nueva York. Routledge. 1993. prigs. 33-36,

institucion exterior de la prision no es independiente de la invasion y Ia gesti6n del cuerpo del preso: 10 que Foucault
describe como el cerco y la invasi6n completa del cuerpo por las practicas significantes de la prision -a saber, la inspeccion, la confesion, la regularizacion y normalizacion de los movimientos y gestos corporales, los regfmenes disciplinarios del cuerpo en los que las feministas se han basado para desarrollar una teorfa de la produccion disciplinaria del genero . La pnsion actua, pues, some Cl cuerpo net preso, pero 10 hace obligandolo a aproximarse a un ideal, una norma de conducta, un modelo de obediencia. Es asi como la individualidad del preso se vuelve coherente y totalizada, se convierte en posesion discursiva y conceptual de la prision; es asi, insiste Foucault, como «se convierte en el principio de su propio sornetimiento»:'. EI ideal normativo que, por asf decir, se incuIca en el preso es una forma de identidad nsfauica 0 10 aue Foucault denomina «alma». Y como el alma tiene un efecto encarcelador, Foucault sostiene que el preso se halla sometido «de un modo mas esencial» que el de la cautividad espacial de la prision. De hecho, en la cita que sigue, el alma misma es representada como una especie de cautividad espacial, como una especie de prision que proporciona la forma exterior 0 el principio regulador del cuerpo del preso. Esto queda claro en el comentario de que «el hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sf el efecto de un sometimiento assujetissement 1 mucho mas profundo que el mismo ... el alma, prision del cuerpo» (36). Aunque aquf Foucault se esta refiriendo a la subjetivacion del preso, parece tambien privilegiar la metafora de la prision para analizar la subjetivacion del cuerpo. <,-Queconclusiones podemos sacar del hecho de que el encarcelamien-

.:' Vcase Sandra Bartky, Fentiuinitv 01/(/ Domination, Nueva York. Routledge. 1990, ,1 Michel Foucault. vigilar v castigar: Nacimiento de /0 prision, trad. Aurelio Garzon del Camino. Madrid, Siglo XXI. 1994, pag. 206; Surveiller et puuir: Naissance de la prison, Paris. Gallimard, 1975, pag. 202.

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to y la invasion sean las figuras privilegiadas a traves de las cual~~ FO~lCalllt_articula e~ proceso de subjetivacion, la produccl~)n dl.scurslva ~e .Ias identidades? Si el discurso produce la Identld~d. suministrando e imponiendo un principio regulador que mvade.completamente al individuo, 10 totaliza y Ie otorga coherencia, entonces parecerfa que, en la medida en que es totalizadora, toda «identidad» actua precisamente como «alma que encarcela al cuerpo». (,En que sentido esta alma es «mucho mas profunda» que el preso mismo? . Sisnitic~ que preexiste al cuerpo que Ie da vida? (,C6mo ~'od~mos mterpretar esta afirmacion en el contexto de la teona del poder de Foucault? . En lugar d~ _res~~nder directamente a la pregunta, y a efectos de clarificacion. podrfamos contraponer el «alma», a la qu~ Fouc~ult det~~e como marc? encarc.elador. a la psique en sentido psicoanalftico ', En la psique. el Ideal del sujeto se corresponde con el ideal del yo. al cual consulta el super-vo, por asf decir, para evaluar al YO. Lacan redefine este ideal como la «posicion» del sujeto dcntro de 10 simbolico, la norma que 10 instal a dentro del lenguaje y, por tanto. dentro de los esquemas disponibles de inteligibilidad cultural. EI sujeto, ese ser viable e inteligible. se produce siemprc con 'un coste, y todo aqucllo que se resiste a las exigencias normativas p~r las cuale.s se instituyen los sujetos permanece inconsciente. La pstque. por tanto. que engloba al inconsciente, es mu_y distinta del sujeto: es precisamente 10 que desborda los etectos encarceladores de la exigencia discursiva de habitar una ident.idad coherente, de convertirse en un sujeto coherente. La psique es 10 que se resiste a la rezularizacion que Foucault atribuye a los discursos normalizadores. Estos. segun el, .encarcelan el cuerpo ell el alma, dan vida al cuerpo y 10 contienen dentro de ese marco ideal, y. en esa medida, reducen la nocion de la psi que a las operaciones de un ideal

cnm~rcador y normalizador externo '. Esta explicacion foucaultlana arece tratar la si ue como si recibiese unilateralmente los efectos de 10 sirnbolico lacaniano. La transformaci61~ del alm~l en .un Ill.arco.ex.terior encarcelador del cuerpo vacia, por aSI decir, la interioridad de este, convirtiendola en una superti~ie. n:ale~ble que recibe los efectos unilaterales Si me cstoy acercando a una critica psicoanalftica de Foucault, ello se debe a que creo que no se puede dar cuenta de la subjetivacion y, en concreto, de la transformacion del sujeto en principio de su propio sometimiento, sin recurrir a una descripci6n psicoanalftica de los efectos formativos 0 generativos de la restriccion 0 la prohibicion. Es mas: la formaci6n del sujeto no puede entenderse del to do -si es que real mente puede lIegar a entendersesin tornar en consideracion una seric de restricciones fundacionales que paradojicamente resultan habilitadoras. Sin embargo. conforrne elabore este comentario, sometere a escrutinio enrico alzunas de las concepciones romanticas que definen el inconscicnte com? re~istenci~ nccesaria. con 10 cual reernergera una pcrspectiva foucaultiana dentro de! psicoanalisis. La cuestion de u~ psicoanal.isi.s suprimido en Foucault -planteada por el n~lsmo al retenrse a un «inconsciente cultural» en el pasaje citado en el epigrafe de este capftulopuede plantearse de manera mas precisa como el problema de localizar 0 dar cuenta de la resistencia. i,D6nde tiene lugar la resistencia a, o en, la formacion disciplinaria del sujeto? (,La reduccion de
, Para un largo y detail ado anal isis del modo C0l110 las norrnas acuian para subjetivar y, en concreto. de por que deben verse como acciones transitivas. vcasc Pierre Macherey, «Towards a Natural History of Norms», en Michel Foucault/Philosapher; Timothy J. Armstrong rrad. y ed .. Nueva York. Routledge. 1992. pags. 176-191. Para un analisis del comentario indirccto ~e Foucault sobre Lucan. vcasc. en el mismo volumen, JacquesAlain Miller. «Michel Foucault and Psychoanalysis». pags. 58-63. Sobre cl problema de Ia relacion din.imica entre las exigcncias ~ticas y Ia subjetividad a la que sc aplican, vcase el muy uti I analisis comparative de FOLlcault y Lacan en John Rajchman, Truth and Eros: Foucault, Lacon and the Questicn: o] Ethics. Nueva York. Routledge. 1991. '

. -l Es importante disiinguir entre la nocion de psique, que incluve al mconsciente, y la de sujcto. cuya formacion esta condicionada por la exelusion del inconsciente,

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la fertil noci6n psicoanalitica de la psique a la de un alma encarceladora elimina la posibilidad de resistencia a la normalizacion y a la formacion del sujeto, resistencia que surge precisamente de la falta de comun medida entre la psi que y el sujeto? (,C6mo podrfamos explicar esta resistencia, y nos lIevarfa esta explicacion, al mismo tiempo, a una reformulacion cntica del psicoanalisis? En 10 que sigue, planteare dos tipos distintos de preguntas, unas dirigidas a Foucault y otras al psicoanalisis (aplicando este termino, segiin el caso, a Freud y a Lacan) '. En primer lugar, si Foucault concibe la psique como un efecto encarcelador al servicio de la normalizacion. (.como explica la resistencia psfquica ala normalizacion? En sezundo lunar. cuando algunos defensores del psicoanalisis insisten en que la resistencia a la norrnalizacion es una funcion del inconsciente, LPodemos interpretar esta garantfa de resistencia psfquica como mero escamoteo? Mas concretamente. (,Ia resistencia en la que insiste el psicoanalisis es producida social y discursivarnente, 0 se trata de un tipo de resistencia a la produccion social y discursiva como tal, de un modo de socavaria? Consideremos el argumento de que el inconsciente se resiste siernpre y exclusivamente a la normalizacion, que todos los rituales de conformidad con los mandates de la civilizacion conllevan un coste y que ello produce cierto residuo desguarnecido y no socializado que se opone a la aparicion del sujeto observante de la ley. Este residuo psiquico representa los limites de Ia normalizacion. Lo dicho no implica que la resistencia tenga el poder para rehacer 0 rearticular las condiciones de las exizencias discursivas, los mandates dis'-' ciplinarios que producen la normalizacion. Frustrar el mandato de producir un cuerpo docil no es 10 mismo que invalidarlo 0 modificar las condiciones de la constitucion del sujeto. Si definimos el inconsciente, 0 mas arnpliamente la psique, como resistencia, (,como se explican entonces las

vinculaciones inconscientes al sometimiento, las cuales sugieren que el inconsciente no se halla mas libre que el sujeto del discurso normalizador? Si el inconsciente burl a un determinado mandate normativo, (,a que otro mandato establece una vinculacion? (,Que nos permite pensar que el inconsciente este menos estructurado que ellenguaje del sujeto por las relaciones de poder que impregnan los signiticantes culturales? Si encontramos una vinculaci6n al sometimiento al nivel del inconsciente, (,que tipo de resistencia puede construirse a partir de ahi? Incluso si adrnitimos que la resistencia inconsciente al mandato nonnalizador garantiza el fracaso de este para constituir plenamente al sujeto, podemos preguntamos: (,hace algo esta resistencia para alterar 0 arnpliar los mandates 0 las interpelaciones imperantes en la formaci6n del sujeto? (,Que conclusiones podernos extraer de una resistencia que unicamente puede socavar, que parece no tener ningun poder para rearticular las condiciones, las condiciones simbolicas -para expresarlo en terminos lacanianos-, por las cuales se constituyen los sujetos y el sometimiento se instala en su misma formacion? Esta resistencia determina que ninguna tentativa de producir al sujeto por medios disciplinarios lIegue a termino, pero es incapaz de rearticular las condiciones dominantes del poder productivo. Antes de seguir interrogando al psicoanalisis, volvamos al problema de los cuerpos en Foucault. (,Como y por que Ie niega Foucault capacidad de resistencia a los cuerpos producidos por los regfmenes disciplinarios? i,Cual es su visi6n de la produccion disciplinaria? LY funciona de manera tan eficaz como el insimia? En el ultimo capftulo del primer volumen de Historic de la sexualidad. Foucault reclarna una «historia de los cuerpos», la cual indagana en «la manera como han sido investidos con 10 mas material y vital que contiencn-". Esta forrnulacion sugiere que el poder no s610
7 Michel Foucault The History ojSexualitv. Volume I.' All Introduction, trad. Robert Hurley, Nueva York, Random House, 1978, pag. 152; La volonte de savoit; Paris, Gallimard, 1978, pag. 200 [trad. cast.: Historio de 10 sexualidad, trad. Uliscs Guiiiazu, Madrid, Siglo XXI, 19991.

(0 Con csto no pretendo sugerir que el pxicoanalisis deba ser reprcsentado solo con estas dos figuras, aunque en estc analisis sf 10 sera.

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actua sobre el cuerpo, sino tam bien dentro del cuerpo, que el poder no s610 produce las fronteras del sujeto, sino que tambien impregna su intcrioridad. Esto ultimo nos hace pensar que hay un «adentro» del cuerpo que existe previamente a la invasion del poder. Pero si aceptamos la exterioridad radical del alma, (,c6mo hernos de interpretar la «interioridad» en Foucault?". Si esa interioridad no es un alma, ni tampoco una psique, (,entonces que puede ser? (.Se trata de un espacio puramente maleable que esta, por asf decir, listo p<~raa~taptarse a las exigencias de la socializacion? (.0 a esta intenondad debernos llamarla simplemente cuerpo? i.Debemos concluir que Foucault defiende la paradojica idea de que el alma es Ia forma exterior y el cuerpo el espacio interior? Aunque en ocasiones Foucault niega que pueda existir un cuerpo que no sea producido a traves de relaciones poder, a menudo sus explicaciones exigen un cuerpo matenal onto16gicamente distinto de las relaciones de poder que 10 roman como luzar de investidura", De hecho. el termino «lugar» parece injl~stificado en esta frase, porque, (.cual es la relacion entre el cuerpo como lugar y las investiduras que dicho lugar recibe 0 soporta? (.EI termino «lugar» sirve para estabilizar el cuerpo en relacion con esas investiduras, a la vez que desvia la cuestion de como estas establecen, delimitan y trastornan 10 que la frase da por asumido que es el «lugar» del cuerpo (es decir, i.el termino «Ingar» desvfa el proyecto de la «fase del espejo» de Lacan")? i.Que es 10 que constituye una «investidura» y cual es su poder constituyente? i.Tiene una funci6n de visual izacion y, en caso afinnativo. podernos concebir la producci6n del yo corporeo de Freud como la

modalidad proyectada 0 espacializada de estas investiduras?!". (.Hasta que punto el lugar del cuerpo se estabiliza gracias a cierta inestabilidad proyectiva que Foucault no acierta a describir del todo y que quizas podrfa JJevarlo aver el yo como funcion imazinaria? Vigi!or y castigar ofrece una configuracion distinta de la relaci6n entre materialidad e investidura. Aquf se concibe el alma como un instrumento de poder mediante el cual se cultiva y se forma el cuerpo. En cierto senti do, funciona ~omo un esquema cargado de poder que produce y actuah.za al cuerpo. Las referencias foucaultianas al alma pucden interpretarse como una reclaboracion impl~cita de la fOl:m~I<~ci6n aristotelica segCtn la cual el alma es la forma y el pnnctpio de la materia del cuerpo!'. En vigiiar y castigat: Foucault argumenta que el alma se convierte en un ideal normativo y normalizador COnf01l11eal cual el cuerpo es adiestrado, moldeado, cultivado e invcstido: es un ideal imaginario (ideo! speculatif) hist6ricamcnte especffico conforme al cual se materializa el cuerpo. . La «sujecion» 0 assujetisseinent no es s610 una subordinacion, sino tambicn un afianzamiento y un mantenimiento, una instalacion del sujeto, una subjetivaci6n. EI «alma da la existencia [al presol»: de manera no muv distinta a como, en tanto que instrumento de poder, el alma de Arist6teles forma y enmarca el cuerpo, 10 imprirne y, al hacerlo. Ie da la existencia. De acuerdo con esta formulacion, no existe ningun cuerpo fuera del poder, puesto que la materialidad del ~uerpo -de hecho, la materialidad mismaes producida pOI' y en relacion directa con la investidura del poder. Fou-

Charles Taylor plantca esta cucstion de manera difercnte, pregLlntandose si hay cab ida para una «inrerioridad. agustiniana en Foucault: vease su articulo «Foucault 011 Freedom and Truth». en David Couzens Hoy (cd.). Foucault: A Critical Readct: Nueva York. Blackwell. 1986. pag. 99. Tarnbien la ahorda de manera sugerente William Connolly en su libro The Augustinian Imperative. Newbury Park. CA. Sage Press. 1993. '! Vease'mi articulo «Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions». Journal ot'Philosophy. 86: II (novicmbre de 1989).257-279.
K

III Vcunse los analisis del _\I) corporco en Freud. £1 «_\I)>> \' el «clio», en Oliras completas. trad. Luis Lopez-Ballesteros y de Tones. tOtn,O 3. Madrid. Biblioteca Nueva, 1996. p.ig. 2709: y en Margaret Whitford, Luce lrigarav: Philosophv ill the Feminine, Londrcs. Routledge, 1991. pc'\gs.53-74. " " II Para un anal isis mas complete de la reclaboracion de Anstoteles que lleva a cabo Foucault. veasc «Bodies That Matter», en mi Iibro Bodies That Matter, rags. 32-36.

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cault s~fiala que la materialidad de la prisi6n se establece en la medida en que (dans la tnesure oil) es un vector y un instrumento de poder!'. Es decir, que la prisi6n se tnateriali:a e.n la medida en. que esta investida de poder. Para ser gramatical mente preC1SOS, no existe una prisi6n con anterioridad a su materializacion: su materializaci6n es coextensiva a su investidura con relaciones de poder; y la materialidad es el efecto y la prueba de esta investidura. La prisi6n s6lo puede nacer dentro del campo de las relaciones de poder; mas concreta:nente, s610 en la medida en que esta saturada por estas relac}ones y esta saturaci6n es formativa de su propio ser. Aqui, el cuerpo -----del preso y de la prisi6nno es una rnaterialidad independiente, una superficie 0 un luzar estatico q~~ una in~estidura posterior vendrfa a marcar, ~torgar sigmfI~ado 0 impregnar; para el cuerpo, materializaci6n e investidura son coextensivas. Aunque en Vigi/ar y castigar se concibe el alma como marco del cuerp/o, Foucault. sugiere que, hasta cierto punto, la produccion del «sujeto» tiene luuar mediante la su.bordinaci6n e incluso la destrucci6n °del cuerpo. En Nietzsche, la genealogia, la historia. sefiala que el sujeto solo puede aparecer como «unidad disociada» mediante la destrucci6n del cuerpo: «el cuerpo es la superficie inscrit~ por los acont.ecimientos (rastreada por el lenguaje y disuelta p<?r las Ide.as), .el lllga~ de un yo disociado (que adopta la falsa apanencIa de umdad sustancial) y un volumen en perpetua desintegracion» _'. EI sujeto surge a costa del cuerpo y su aparici6n se halla inversamente c~ndicionada por la desaparici6n del cuerpo. EI sujeto no s6lo ocupa

12 ~(Lo que estaba en juego no era el marco dernasiado carcomido 0 demasJado, aseptico, demasia00 rudimentario 0 dernasiado perfcccionado de Ia pnsion: era su materialidad en la medida en que es instrumcnto v vec~?r d~ poder», vigitarv castigar. pag. 37: Surveiller et punir. pag. 35. . Vease Foucault, «NIetzsche. Genealogy. History». en The Foucault Rr;ac!er. ed. Paul Rabinow, Nueva York. Pantheon. 1984 [trad. cast: Nietzsche. fa genealogia. fa historic. trad. Jose Vazquez Perez. Valencia, Pre-Textos. 2000].

efectivamente el lugar del cuerpo, sino que acnia como el alma que 10 enmarca y 10 forma en cautividad. Aqui, la funci6n formativa y enmarcadora del alma exterior opera en contra del cuerpo: de hecho, puede verse como la sublimaci6n del cuerpo realizada mediante el desplazamiento y la sustituci6n. Al redefinir aSI el cuerpo en Foucault, he desembocado claramente en el vocabulario psicoanalftico de la sub Iimaci6n. Ya que estoy aqui, plantcare una pregunta con la que volver al tema del sometimiento y la resistencia. Si el cuerpo es subordinado y hasta cierto punto destruido conforme emerge el yo disociado, y si podemos interpretar esta emergencia como la sublimaci6n del cuerpo y definir el yo como la forma espectral del cuerpo, (,existe entonces alguna parte de este que no sea preservada en la sublimaci6n, alguna parte del cuerno que ouede sin sublimar? Yo propon.dna que, p.ara el sujeto, e.slc IC:-'IU.UU c~q-'ural pervive bajo la modalidad de haber sido ya, SI no sternpre, destruido, en una especie de perdida constitutiva. EI cuerpo no es un lugar en el que se lIeve a cabo una construcci6n, sino una destrucci6n a raiz de la cual se forma el sujeto. La formacion de este es simultaneamente el enmarcado, la subordinaci6n y la regulaci6n del cuerpo, aSI como la modalidad bajo la cualla destrucci6n es preservada (en el sentido de sustentada y embalsamada) en la normalizaci6n. Enronces, si el cuerpo no es s610 10 que constituye al sujeto en su estado disociado y sublirnado, sino tambien 10 que desborda 0 se resiste a cualquier tentativa de sublimacion, (.c6mo podemos concebir este cuerpo que ha de ser, por aSI decir, negado o reprimido para hacer posible la existencia del sujeto? Podria esperarse que el cuerpo regresase en un cstado salvaje no normalizable, y efectivamente hay momentes en la obra de Foucault en que ocurre algo asf. Pero la mayor parte de las veces la posibilidad de subversi6n 0 resistencia aparece en su obra: 0) en el curso de una subjetivaci6n que desborda los fines normalizadores que la activan, por ejemplo. en el «contradiscllrso inverso», 0 b) por la con10.')

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verzencia con otros regfmenes discursivos, cuando una complejidad discursiva involuntaria socava los fines teleol6gicos de la normalizacion!'. La resistencia es presentada. por tanto, como efecto del poder, como una parte del poder, como su autosubversi6n. En la teorizacion de la resistencia surge un problema que afecta al psicoanalisis y, por extension, a los lfmites de la subjetivaci6n. Para Foucault, el sujeto producido a traves d~l sometimiento no es producido instantaneamerrte en su totalidad, sino que esta en vias de ser producido, es producido repetidamente (10 cual no quiere decir que sea producido de nuevo una y otra vez). Existe, por tanto, la posibilidad de una repeticion que no consolide la unidad disociada del sujeto. sino que rnultiplique efectos que socaven la fuerza de la normalizacion. Los terminos que no s610 designan, sino que, adcmas, forman y enmarcan al sujeto -utiliccmos el ejemplo foucaultiano de la hcmosexualidad->, activan un contradiscurso contra el mismo regimen nonnalizador que los genera. No se trata, claro esta, de una oposici6n pura, puesto que la misma «homosexualidad» sera destacada primero al servicio de la heterosexualidad normalizadora y s610 despues al servicio de su propia despatologizaci6n. Existe el riesgo de que el termino conserve el primer significado en el segundo, pero seria err6neo pensar que s610 por pronunciarl~ se pueda trascender la norrnalizacion heterosexual 0, por el contrario, se convierta uno/a en su instrumento. EI riesgo de renormalizacion esta siempre presente: considerernos a la persona que «sale del armario desafiantemente» y declara su homosexualidad para recibir como unica respuesta: «Ah sf, eres eso y s610 eso.» Digas 10 que digas, sera reinterpretado como una manifestacion abierta 0 sutil de tu homosexualidad esencial. (No debernos subestimar 10 agotadora que puede resultar la expectativa de que uno/a sea

I~ Vease Zakia Pathak y Rajeswari Sunder Rajan. «Shahbano». en Judith Butler y Joan Scott (eds.), Feminists Theori;e the Political, Nueva York. Routledge. 1992. pags. 257-279.

un/a homosexual militante todo el tiernpo, independientemente de que provenga de los/as aliados/as goys y lesbianas o de sus enemiaos/as.) Aquf Foucault cita y reelabora la posibilidad de la ~esignificaci6n, de movilizar politicamente 10 que, en La genealogia de /0 mom/,. Nietzsche denomino la «cadena de signos». Nietzsche sosnene que los usos que se dan original mente a un deterrninado signo se encuentran a una «distancia abismal» de los usos para los cuales se vuelve luego disponible. La quiebr~ temp~)fal en.tre .I~)sdistintos usos crea la posibilidad de una II1V~r~l?n de Slglll~IC'~~O,p~~'o tam bien inauzura una serie de posibilidades de significacion que sobrcpasan las que ha~ lig(~do ante~'iormente el tennin? POI' consiguiente, el sujcto foucaultiano nunca se c~nstltuye plenamente en el sometimien~o: ~ino que se const~t~~e repetidamcnte en el, yes en la posibilidad de u~a ~'epetlclon que repita en contra de su origen donde e.1~ometlmlento puede adquirir su involuntario poder habilitador. Desde una perspectiva psicoanalitica, si~ em~argo. podriamos pregu~tarnos si la posibilidad de resrstencia contra un poder consutuvente 0 subjetivador puede derivarse de 10 que esta «en» el di~curso 0 es «del» discurso. (,Que conclusiones podernos sacar del hecho de que los discursos no s61~ constitu~a~ el ambito de 10 decible, sino que esten ellos rmsmos delirnitados por la producci6n de un afuera constitutivo: 10 indecible, 10 insianificable? De~de una perspectiva lacaniana, podriamos preguntarnos si los efectos de la psi que se agotan en 10 que puede ser sianificado 0 si por el contrario, por encima y en contra del cuerpo significante, no existe un dom!nio de .Ia.psique.que se resista a la legibilidad. Si, segiin el psicoanalisis, el s~Jeto no es equivalente a la psique de la cual emerge, y, segun Foucault, el sujeto no es equivalente al cuerpo del cual e~er~e, entonces quizas para este el cuerpo haya lIeg~do a susutuir a la psique, entendida como 10 que desborda y frustra I.os mandatos de nonnalizaci6n. (,Es este u~ cuerpo pu~c: y simple, .0 «el cuerpo» acaba representando cierta operacion de la PSIque, la cual es claramente distinta, si no directamente opuesta, al alma imaginada como efecto encarcelador? Tal vez el 107

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mismo Foucault haya investido el cuerpo con un significado psfquico que no aeierta a desarrollar del todo dentro del esquema en el que se inserta. (,C6mo se viene abajo, si es que 10 haec, el proceso de subjetivacion, la produccion disciplinaria del sujeto, en las teonas foucaultiana y psicoanalitica? GA que se debe el fracaso y cuales son sus consecuencias? Considerernos la nocion althusseriana de interpelacion, segun la cual el sujeto se constituye al ser interpelado, llamado, nombrado". Parece ser que, en general, Althusser erda que esta exigencia social -que podnamos llamar un mandate simb6licorealmente producia a los tipos de sujetos que nombraba. Presenta el ejernplo del policia que grita en la calle «[Eh, usted!», y concluye que esta llamada constituye de manera trascendente a la persona a la que interpcla y ernplaza. La escena es claramente disciplinaria: la llarnada del policfa es un intento de reencauzar a alguien. Pero en terminos lacanianos podrfamos verla tarnbien como la llamada de la constitucion simbolica. Segiin insiste el mismo Althusser, el esfuerzo perforrnativo de nombrar s610 puede intentar dar el ser a su destinarario: siernpre existe el riesgo de cierto desconocitniento, Y si el intento de producir al sujeto no es reconocido, 121 producci6n misma se tambalea. La persona a la que se interpela puede no otr la Hamada. puede malinterpretarla, volverse hacia otro lado. responder a otro nombre. insistir en que no se Ie Ilame de ese modo. De hecho, Althusser define el ambito de 10 imaginario precisamente como aquel que hace posible el desconocitniento. Se dice un nombre y yo estoy segura de que es el mio, pero no 10 es. Se dice un nornbre y yo estoy segura de que se esta diciendo un nombre, el mio, pero la voz es incomprensible 0, peor aun, es alguien que rose, 0 peor aun, un radiador que por un momento se asemeja a una voz humana. 0 yo estoy segura de que nadie se ha percatado de mi transgresi6n y que no es mi
del cstado de 10 ,.('\,0111cion. tract. Oscar del Barco. Enrique Roman y Oscar L. Molina. Mexico. Siglo XXI, 1997. pags. 138-144.
Ie

nombre el que se dice, que es solo un transeunte que tose 0 el to no agudo del mecanisme de calefaccion -pero es mi nombre y sin embargo no me reconozco en el sujeto al cual el nombre instala en ese memento". Consideremos la fuerza de esta dinamica de interpelaci6n y desconocimiento cuando el nombre no es un nombre propio sino una categoria social 17 , y por tanto un significante susceptible de ser interpretado de maneras divergentes y conflictivas. Ser interpelado/a como «mujer» 0 «judio» 0 «rnarica» 0 «negro» 0 «chicana» puede oirse 0 interpretarse como una afirrnacion 0 un insulto. dcpendiendo del contexto en que se produzca la interpelacion (donde el contexto es la historicidad 0 espacialidad efectiva del signo). Cuando se dice uno de estes nombres, por 10 general existe cierta vacilucien ante c6mo responder 0 ante si se debe responder, porque hay que deterrninar si la totalizaci6n temporal efectuada por el nombre es politicamente habilitadora 0 paralizante, si la clausura, e incluso la violencia. de la reduccion totalizadora de la identidad efcctuada por esa interpelacion concreta es pol iticamente estrategica 0 represiva, 0 si, aun siendo paralizante y regresiva, puede ser de algun modo tambien habilitadora. EI uso althusseriano de Lacan se centra en la funci6n de 10 imaginario como posibilidad permanente de desconocimiento, es decir. en la falta de comun medida entre la exigencia simb6lica (el nornbre interpelado) y la inestabilidad e impredecibilidad de su apropiaci6n. Cuando el nombre interpelado busca realizar la identidad a la que se refiere, se inicia un proceso performativo que, sin embargo, descarrila

(Noras para~una invesiigacion)». en Lajilosotiocomo

Louis Althusser.

«Idcologia

y aparatos

ideologicos
OI"llW

Ih Un excelentc libro que traslada esta problernatica althusseriana al leminismo es Denise Riley. «AI11 I That Name? »; Feminism and the Catcgorv of .. \\!r)/IICIl" ill Histon. Minneapolis. University of Minnesota Press. 1988. 17 A, prop6sito de la interpelaci6n social elel nombrc propio, veasc 'ilavoj Zizek, The Sublime Object (if Ideology. Londrcs, Verso. 1989, p;igs. 87-102 [trad. cast., EI sublime objeto de la ideologia. Mexico. Si.~Io XXI. 1992].

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en 10 irnaginario, porque, aunque este esta sin duda absorto en la ley, estructurado por la ley, no la obedece de forma inmediata. Para los lacanianos, 10 imaginario representa, entonces, la imposibilidad de la constituci6n discursiva --es decir, simb6licade la identidad. La identidad no puede ser nunca totalizada completamente por 10 simbolico, porque 10 que este no consizue ordenar emeruera dentro de 10 imaai nario como desorden, como lugal~ de impugnaci6n de '-1 a identidad. De ahf que, desde una perspectiva lacaniana, Jacqueline Rose defina el inconsciente como aquello que frustra cualquier tentativa de 10 simbolico para constituir la identidad sexuada de manera coherente y plena, un inconsciente indicado por los lapsus y las lagunas que caracterizan el tuncionamiento de 10 imaginario en el lenguaje. Cito un pasaje que ha resultado muy util para quienes hemos buscado en el psicoanalisis un principio de resistencia contra las forrnas preestablecidas de realidad social:
EI inconscientc revela constantemente el «fracaso» de la identidad. Puesto que no existe ninguna continuidad de la vida psfquica, tampoco existe ninguna estabilidad de la identidad sexual. ninguna posicion que las mujeres (0 los hombres) puedan sencillamente alcanzar. Tarnpoco ve el psicoanalisis este «fracaso- como una incapacidad especial o una desviacion individual de la norma. EI «fracaso» no es un momenta que ha de larnentarse dentro de un proceso de adaptacion. 0 del desarrollo hacia la norrnalidad ... el «fracaso» es alga que se repite y se revive incesanternente a cada momenta a 10 largo de nuestra historia individual. Aparece no solo en los stntomas, sino tambien en los suerios. en los /OpSlIS linguae y en las forrnas de placer sexual relegadas a los t11Ltrgenes de la norma ... hay una resistencia a la identidad en el centro mismo de la vida psfquica'".

En vigilar y castigar. Foucault asume la eficacia de la exigencia simbolica, su capacidad performativa para constituir al sujeto al que nombra. Sin embargo, en Historia de La sexualidad. volunien J, rechaza la existencia de «un unico luzar de Rebeldia» -que presumiblemente incluiria la psique, 10 imaginario 0 el inconsciente dentro de su ambito de competenciay. ala vez, afirma las multiples posibilidades de resistencia habilitadas por el poder. Para Foucault, la resistcncia no puede estar fuera de la Icy en otro registro (10 imaginario) 0 en aqucllo que elude el poder constitutivo de la ley.
[No I existe un unico lugar de gran Rechazo, ningun alma de la rebeldia, origen de todas las rebeliones 0 pura ley de 10 revolucionario. En su lugar existe una pluralidad de resistencias. cada una de las cuales constituye un caso particular: resistencias que son posibles, neccsarias, improbables: otras que son espontaneas, salvajcs, solitarias. concertadas, descnfrenadas 0 violentas: aun otras que estan prestas a hacer concesiones. son interesadas 0 sacrificiales: por definicion. s610 pueden existir dentro del campo estrategico de las relaciones de poder. Pero esto no quiere dccir que sean s610 una reacci6n 0 un rechazo, que representen con respecto ala dominacion basica s610 un enves en ultima instancia siernpre pasivo. condenado a la derrota perpetua 19.

Aunque claramente escrita pensando en Marcuse, esta ultima caricatura del poder recuerda el efecto de la ley lacaniana, que produce su propio «fracaso» al nivel de la psique pero que nunca puede ser desplazada 0 refonnulada por la resistencia psfquica. Lo imaginario frustra la eficacia de la ley simbolica, pero no puede vol verse contra ella, exigiendo o logrando su reforrnulacion. En este sentido, la resistencia psfquica frustra a la ley en sus efectos, pero no puede recon-

I~

Jacqueline Rose. Sesualitv ill tli« Field of Vision. Londres, Verso.

19 Foucault. The Historv of Sesualit». Volume I. pags. 95-96 [trad. cast.: Historic de 10 sesualidad. trad. Ulises Guinazu, Madrid. Siglo

1987. pags. 90-91.

XXI. 19991.

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III

ducir la ley ni sus efectos. La resistencia se halla, pues, localizada en un ambito que es virtual mente impotente para alterar la ley a la que se opone. Por consiguiente, presupone la continuaci6n de la ley en su forma anterior, simbolica, y, en ese senti do, contribuye a su status quo. Desde esta perspectiva, la resistencia parece condenada a la derrota perpetua. En contraste, Foucault define la resistencia como un efecto del mismo poder al que se opone. Su insistencia en la doble posibilidad de ser constituido por la ley y, a la vez, ser un efecto de la resistencia a la ley supone una desviaci6n del marco Iacaniano, porque, mientras que Lacan limita la noci6n de poder social al ambito simb61ico y delega la resistencia en 10 imaginario, Foucault redefine 10 simb61ico como relaciones de poder y concibe la resistencia como un efecto del poder. La concepci6n de Foucault inicia un desplazamiento desde el discurso sobre la ley, en senti do jurfdico (el cual presupone a un sujeto subordinado por el poder), a un discurso sobre el poder, que es un campo de relaciones productivas, reguladoras y contestatarias. Para Foucault, 10 simb6lico produce la posibilidad de sus propias subversioncs, y estas son efectos inesperados de las interpelaciones simb6licas. La noci6n de «10 sirnbolico» no engloba la multiplicidad de vectores de poder en los que insiste Foucault, puesto que, para el, el poder no consiste s610 en la reiterada elaboraci6n de normas 0 exigencias interpeladoras, sino que es formativo 0 productivo, maleable, multiple, multiplicador y contlictivo. Por otra parte, mediante sus resignificaciones la misma ley se transmuta en algo que se opone a sus prop6sitos originales y los desborda. En este sentido, para Foucault, el discurso disciplinario no constituye unilateral mente al sujeto 0, si 10 hace, constituye simulttineamente la condicion para su deconstituci6n. Lo que cl efecto performativo de la exigencia intcrpeladoru da a lUI cs mucho mas que un «sujeto». puesto que no por scr crcado queda «cl sujeto» fijado en una posicion, sino que se convicrte en la ocasion de un hacerse ulterior. Yo afiadiria que. de hecho, el sujeto s610 se mantiene como sujeto mediante una reiteracion () rearticulaci6n cle 112

sf mismo como tal, y que su incoherencia, su caracter incornpleto, puede residir en el hecho de depender de la repeticion para aIcanzar la coherencia. La repeticion 0, mejor dicho, la iterabilidad, se convierte por tanto en el no-Iugar de la subversion, en la posibilidad de una reencarnaci6n de la norma subjetivadora que redirija su normatividad. Consideremos las inversiones de «rnujer» y «rnujer», segun la escenificaci6n y el estilo de su interpretacion, de «rnarica» y «marica», segiin su modalidad sea patologizante 0 contestataria. Ambos ejemplos se refieren, no a una oposici6n entre usos reaceionarios y progresistas, sino. mas bien, a un uso progresista que necesita y repite el uso reaccionario con el fin de llevar a cabo una reterritorializacion subversiva. Para Foucault, por consiguiente, el aparato disciplinario produce sujetos pero, como consecuencia de esa produccion, introduce en el discurso las condiciones para subvertirIo. En otras palabras, la ley se vuelve contra sf misma y genera versiones de sf misma que se oponen a los prop6sitos que la animan y los multiplican. Para Foucault, la pregunta estrategica es. entonces: (,c6mo podemos manejar las relaciones de poder que nos manejan, y en que direccion? En entrevistas posteriores, Foucault sugiere que, dentro de los ordenamientos politicos conternporaneos, las identidades se forman en relaci6n con ciertos requerimientos del estado liberal, los cuales asumen que la afirmacion y reivindicaci6n de derechos s610 puede hacerse desde una identiclad singular y agraviada. Mientras mas especfficas se vuelyen las identidades, mas totalizada se vuelve cada una de elias por esa misma especificidad. De hecho, podriarnos ver este fen6meno contemporaneo como el movimienro por el cual un aparato juridico produce el campo de sujetos polfticos posibles. Puesto que. segiin Foucault. el aparato disciplinario del estado funciona sobre la base de la producci6n toializadoru de individuos, y puesto que la totalizacion de los individuos amplfa la jurisdicci6n del estado (por ejernplo, al transformarlos en subditos del misrno), el hace un Ila111amiento en favor de una refundicion de la subjetividad que trascienda los grilletes de la Icy jurfdica. En este sentido, 10

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que llamamos politica identitaria seria el producto de un estado que s610 puede asignar reconocimiento v derechos a sujetos totalizados por la particularidad que les otorza su condici6n de querellantes. AI pedir, por aSI decir, el derrocamiento de este sistema, Foucault no esta pidiendo la liberaci6n de una subjetividad oculta 0 reprimida, sino mas bien una elaboraci6n radical de la subjetividad formada en y contra la hegemonfa hist6rica del sujeto jurfdico: Quizas el objetivo hoy en dia no sea descubrir 10 que somos. S1l10 rehusar 10 que somes. Para poder salir de esta especie de callej6n politico sin salida de la simultanea individualizaci6n y totalizacion por parte de las estructuras rnodernas de poder, tenemos que imaginar y desarrollar 10 que podrramos ser. .. La conclusion scrfa que el problema politico, etico, social. filosofico de nuestra epoca no es intcntar liberamos del estado y las instituciones del cstado. sino lib~rarnos ~el estado y el tipo de individualizacion que se vincula a el. Tenernos que promover nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo del tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante varios siglos-". Del an.alisis anterior se desprenden dos series de preguntas. En pruner lugar, (.por que en Historic de la sexnalidad F.ou~aul.t puede formular una resistencia frente al poder disciplinario de la sexualidad, mientras que en Vigi/ar v casti~fjar el poder dis~iplin~rio parece producir cuerpos .dociles mcapaces de resistencia? (,Hay algo en la relacion entre la sexualidad y el poder que posibilita la resistencia en el primer texto y determina que en el analisis del poder y los cuerpos del segundo este notoriamente ausente una consideracion de la sexualidad? Observemos que en Historia de la sexualidad la funci6n represiva de la ley es socavada precisamente porque ella misma se convierte en objeto de carga y

excitacion er6ticas. EI aparato disciplinario fracasa a la hora de reprimir lu sexualidad precisamcnte porque el aparato mismo es erotizado, convirtiendose en la ocasi6n de una incitacion 0 la sexualidad y, por tanto, de la anulacion de sus propios fines represivos. En segundo lugar, si tomamos en cuenta el caracter transferible de las cargas sexuales, podnamos preguntar: (,que es 10 que condiciona la posibilidad que postula Foucault, la de rehusar el tipo de individualidad correlativa del aparato disciplinario del estado moderno? i.Y como podernos explicar la vinculacion precisamente ala clase de individualidad asociada al estado y que reconsolida la ley juridica? i,Hasta que punto el aparato disciplinario que intenta producir y totalizar la identidad se convierte en objeto perdurable de vinculaci6n apasionada? No podernos simplemente sacudirnos las identidades que hernos devenido, y el lIamamiento de Foucault a «rehusarlasde sezuro encontrara resistencia. Si descarta1110S te6ricamente que el origen de la resistencia se halle en un ambito psfquico que precede 0 sobrepasa a 10 social!' -y debemos hacerlo-, (,podemos reformular la resistencia psiquica ell tenninos de /0 social sin que se convierta en domesticacion 0 normalizacion? ((,Debe identificarse siempre 10 social con 10 preexistente y normalizable?) En concreto, (.c6mo podemos explicar no s610 la producci6n disciplinaria del sujeto, sino el cultivo disciplinario de una vinculacion
COil

el sometimiento?

Este planteamiento puede suscitar la cuesti6n del masoquisrno -concretamente, del masoquismo en la forrnacion del sujeto-, pero no responde a la pregunta sobre el estatuto de la «vinculacion0 «carga». Aquf surge el problema gramatical por el cualla vinculaci6n parece preceder al sujeto de quien se dice que la «tiene». Sin embargo, parece fundamental que suspendamos las exigencias gramaticales ha-

eli Foucault. «The Subject and Power». en Michel FO/{('{l/{It: Beyond Structuralism aucl Hermeneutics. ed. Hubert L. Dreyfus Y Paul Rabinow Chicago, University of Chicago Press, 1982. pag. ill. .

e I Para una advertencia psicoanalftica contra la «confusion» entre 10 pslquico Y 10 social. vease el pre facio a Victor Burgin, James Donald y Cora Kaplan (eds.), Formations (~fFantasv. Londres, Methuen, 1986.

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bituales y consideremos una inversion de los terminos, de tal manera que ciertas vinculaciones puedan preceder y condicionar la formaci6n de los sujetos (la visualizacion de la libido en la fase del espejo, el mantenimiento a traves del tiernpo de esa imagen proyectada como funcion discursiva del nombre). (,Estamos hablando, entonces, de una ontologfa de la libido 0 caraa. sezrin la cual esta es en alztin sentido all.__ .__ terior al sujeto y separable de el, 0 de entrada todas las cargas de este tipo estan estrechamente ligadas a una reflexividad que se estabiliza (dentro de 10 imaginario) como yo? Si el yo se compone de identificaciones, y la identificacion es el desenlace del deseo, entonces el YO serfa el residuo del deseo, el efecto de una serie de incorporaciones que. segun sostiene Freud en El «yO» y el «ello» rastrean un Iinaje de vinculaciones y perdidas, Segun Freud, la formacion de la conciencia instituye una vinculacion a la prohibicion que funda al sujeto en su reflexividad. Bajo la presi6n de las leyes eticas, emerge un sujeto capaz de reflexividad, es decir, que se toma a sf mismo por objeto y. al hacerlo, se confunde a sf mismo, puesto que. debido a esa prohibicion fundacional, se halla a una distancia infinita de su orinen. EI sujeto emerge s610 a condici6n de una separacion impuesta por la prohibicion, es forrnado mediante la vinculaci6n a la prohibici6n (en obediencia a ella. pero tambien erotizandola), Y esta prohibici6n es tanto mas apetitosa cuanto que esta intimamente ligada al circuito nar cisista que protege contra la disoluci6n psic6tica del sujeto~~.
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Para Foucault. el sujeto es formado. y s610 despues investido con una sexualidad por un regimen de poder. Pero si el mismo proceso de forrnacion del sujeto exige una prevenci6n de la sexualidad, una prohibici6n fundacional que prohfbe cierto deseo pero se convierte ella misma en foco del deseo, entonces el sujeto se forma mediante la prohibici6n de una sexualidad, y esta prohibici6n forma, al mismo tiernpo, la sexualidad y al sujeto que la asume. Esta visi6n contradice la opini6n foucaultiana de que el psicoaruilisis asume que la ley es exterior al deseo, puesto que. scgun ella, 110 existe ningun deseo sin la ley que forma y sustenta al mismo deseo que prohibe. De hecho, la prohibicion se convierte en una extrafia forma de preservacion, un modo de erotizar a la misma ley que habria de abolir el erotismo, pero que s610 funciona forzando a la erotizaci6n. En este senti do. «identidad sexual» es una expresi6n contradictoria, Clunque productiva, puesto que la identidad se forma mediante la prohibici6n de alguna dimension de 1£1misma sexualidad que se supone que asume y, cuando esta ligada a la identidad, la sexualidac! se socava siempre de algun modo a sf misma. No se trata de una contradiccion necesariamente estatica, puesto que los significantes de la identidad no estan estructuralmente detenninados de antemano. Si Foucault argu-

CC En la anterior discusion, los terminos «vinculacion. v «carsa. puedcn verse como intencionales en el sentido fcnornenologico. es de~eir. como movimienios 0 traycctorias libidinales que loman siempre un objcto. No cxiste una vinculacion tlotante que posteriormente tome un objcto: por cl contrario, la vinculacion es siempre una vinculacion ({ un objcto. por la cual aquello a 10 que sc vincula modifica la vinculacion misrna. La trunsfcribilidad de la vinculacion presupone que puedc cambiar el objeto con cl cual se establece una vinculacion. pew que csta pcrsistini y siernprc [omara algun objeto. y que esta accion de ligazon (asociada siempre a cierto iipo de proteccion) es la accion constitutiva de la vinculacion. Esta vision de la vinculacion se acerca a ciertas tentativas de

dar cueuta de las pulsiones en terrninos no biologisticos (para distinguirlas de las tentativas que se roman 10 biologico cn serio). Aqui podriamos .icudir a la interpretacion de las pulsiones que haec Gilles Delcuze en Presentacion de Sacher-Masoch (trad. Angcl Maria Garcia Martinez, Madrid. Taurus. 1974 [Presentation de Sacher-Masoch, Paris. Minuit, 19(71). dondc sugiere que las pulsioncs pucdcn verse como la pu lsionalidad de Ia postulacion 0 Ia valorizacion. Vcansc tam bien los recientes .uuilisis de Jean Laplanche segun los cuales «Ia pulsion» se vuelve inseparable de SLl articulacion cultural: «pcnsarnos que es necesario concebir lIl1 cstadio expositivo dual: por un lado, el estadio preliminar de un organixmo, que est<1 ligado a la homeostasis y la autopreservacion, y. por cl otro. el cstadio del mundo cultural adulto en el que el bcbe es surnergido inmediutamente y de mancra total». John Fletcher y Martin Stanton I cds.), leon Laplanche: Seduction. Translation, Drives, Londres, Institu1L' of Contemporary A11s, 1992, pag. 187.

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mentaba que un signo puede ser adoptado v utilizado con tines opuestos a aquellos para los cuales fue disenado. esto indica que era consciente de que incluso los terminos mas 110~iv~)s pueden ser apropiados, que las interpelaciones mas inJur~os<.~~pu~~en se: tambien el lugar de una reocupacion y resignificacion r~dlcal~s. Pero (.que es 10 que nos permite ocupar e! !ugar discursive de la injuria'? (,Como nos estimula y moviliza ese lugar discursive, con su injuria. de tal modo que nuestra misma vinculacion a el se convierta en 1£1 condi~io.n para r~significarlo? Al ser llamado/a por un nombre injurioso, recibo el ser social, y como renzo cierta vinculacion inevitable a mi existencia, como existe Lun cierto narcisismo que se aferra a cualquier terrnino que confiera existencia, ella me I~eva a abn~zar los terminus que me injurian porque me consntuyen socialmente. La travectoria autocolonizadora de ciertas formas de pohtica idel;titaria es sintomatica de esta adhesion paradojica a los apelativos injuriosos. Existe una paradoja adicional, y es que solo ocupando -siendo ocupado/a P?rel ,apelativo injurioso podre resistirrne y oponerme a eL transformando el poder que me constituye en el poder a.1que me opongo. De este modo. el psicoanalisis se asegura clel~o !ugar. puesto que cualquier movilizacion cont~a .el sometumento habra de partir de el y. mediante un narcisismo necesariamente enajenado, la vinculacion a la interpeI<~cion injur_ios~ _se ~~mvertini en la condicion que baga poslbl.e su resignificacion. Esto no representa un afuera inc~msclente del poder, sino mas bien algo aSI como el inconsclen~e del poder mismo, en su iterabilidad traumatica y productiva,

«La conciencia nos hace a todos sujetos» I


La sujecion ell Althusser
La cloctrina de la interpelacion de Althusser sigue estructurando los debates contemportineos en torno a la formaci6n del sujeto, par cuanto ofrece LIn modo de dar cuenta de un sujeto que nace como consecuencia del lenguaje, pero siempre dentro de sus parametres. La teoria de la interpelacion represents una escena social don de el sujeto es interpelado, cl sujeto se da la vuelta y el sujeto acepta entonces los terminos con los cuales se Ie interpela. Se trata, sin lugar a dudas, de una escena punitiva y a la vez reducida, por cuanto la llamada la realiza un agente de «la Ley» que es presentado como singular y parlante. Por supuesto, podrfamos objetar que la «llamada» suele llegar de 1110dos diversos, a veces implicitos 0 tacitos, y que la escena no es nunca tan diadica como sostiene Althusser, pero estas objeciones han sido ensayadas y la doctrina de la «interpelacion» sigue sobreviviendo a sus crtticas. Si aceptarnos que la escena es ejemplar y alegorica, entonces no es necesario que ocurra real mente
"Conscience doth make subjects of us ali». Butler parafrasca aqui conocida sentencia de HOII/Ier (Acto Ill): «Conscience doth make cowards of LIS all» !«La conciencia nos hace a todos cobardes»]. f N de 11/ r. /
I

Ento~ces, ~i aceptamos que ciertos tipos de interpelacio~es. c?nfte:en l~entldad. las interpelaciones injuriosas constrtuiran .Ia ld~ntldad mediante la injuria. Esto no quiere decir 9~e ~a identidad permanezca para siempre enraizada en la 1I1Ju.n~.en tanto siga siendo una idenridad, pero sf que las p?slbJlld.a~les de .resigniticacion refundiran y perturbaran la vinculacion apasionada al somctimiento sin la cual la formaci6n del sujeto -y SLIre-formacion=no puede tener ex ito. 1I8

Lilla

para que podamos asumir su efectividad. De hecho, si 10 consideramos aleg6rico en el sentido de Benjamin, entonces el proceso literalizado por la alegorfa es precisamente 10 que se resiste a la narraci6n, 10 que desborda la narratividad de los sucesos". Desde esta perspectiva, la interpelaci6n no seria un acontecimiento, sino cierto modo de escenificar fa llamada por el cual esta se desliteralizarfa en el curso de su exposici6n 0 darstellung, La llamada es tambien representada como una exigencia para colocarse del lado de la ley, como una media vuelta ((,para encarar la ley, para encontrarle una cara a la ley?) y un ingreso en el lenguaje de la autoadscripci6n -«Estoy aquf»-mediante la apropiaci6n de la culpa. i,Por que, segun parece, la formaci6n del sujeto s610 puede tener lugar mediante la aceptaci6n de culpabilidad, de tal manera que ningun «yo» pueda adscribirse un lugar 0 anunciarse por el habla sin una previa autoatribuci6n de culpa, sin una sumisi6n a la ley mediante la aceptaci6n de sus exigencias de conformismo? Quien se da la vuelta en respuesta a la llamada no responde a una exigencia para volverse. La media vue Ita es un acto que esta, por asf decir, condicionado tanto por la «voz» de la ley como por la receptividad de la persona interpelada por ella. La media «vuelta» es una rara forma de terreno neutral (que se produce, quizas, en una rara forma de «voz neutral»):', determinada tanto por la ley como por el destinatario, pero por ninguno de e1los de manera unilateral 0 exhaustiva. Aunquc la media vuelta no se produciria sin una intepelacion previa, tampoco se producirfa sin cierta disposici6n a vol verse. Pero i,bajo que circunstancias la lIamada del nombre solicita esa media vuelta, ese movimiento de anticipacion en direccion a la identidad? (,C6mo y por que se da la vuelta el sujeto, adelantandose a la concesi6n de identidad mediante la autoatribucion de culpa? i,Que tipo de relacion une previamente a ambos, de tal manera que el sujeto sabe que debe volverse, sabe que hacerlo puede be2 Vease Waller Benjamin, EI origen del drama barroco aleman, trad. Jose Munoz M illarcs. Madrid, Taurus, 1990 . .1 Agradezco esta sugerencia a Hayden While.

1
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neficiarle? i,Se puede concebir esta «vu.elta» c0f!1C? nterior a a la formaci6n del sujeto, como una previa comphcIda<:i con la ley sin la cual ningun sujeto puede emerger? La media vuelta en direcci6n a la ley es, por tanto, una vuelta contr~ uno/a mismo/a, una vuelta sobre uno/a mismo/a que consntuye el movimiento de la conciencia. Pero i,hasta que punto el acto retlejo de la concicncia paraliza el cuestionar_niento critico de la ley y representa la relaci6n acritica del sUJetC?on la ley c como condici6n de la subjetivaci6n? La persona interpelada es obligada a vol verse en direcci6n a la ley antes de te~er la posibilidad de hacer una serie de preguntas crucIales; i,Quien habla? l,Por que deberia darme la vuelta? i,Por qU,e deberfa aceptar los terminos con los cu~les se me.I~t~rpela? Esto significa que antes de que ~xIsta la posIbI!I~ad de una comprensi6n cntica de la I~y eXI~~euna receptividad y una vulnerabilidad ante la ley, ejemplificada en la vuelt~ en direcci6n a ella con la esperanza de recibir una identidad mediante la identificaci6n con el infractor de la ley. De hecho, la ley es infringida antes de que exista cualquier P?sibilidad de acceso a ella, por 10 cual la «culpa» es antenor al conocimiento de la ley y, en este sentido, siempre extrafiamente inocente. La posibilidad de una visi6n crftica de la .Iey se halla entonces limitada por 10 que podrfa~.os deSCn?Ir como un deseo anterior por la ley, una comphCIda? ~pasIonada con la ley, sin la cual ningun sujeto puede existir. Para que el «yo» pueda lanzar su crftica, antes debe sabe~ que. la propia existencia del <:yo» depend.e. ~e su~?eseo complice por la ley. Por consiguiente, la ~evIs.Ion cnnca de la I~y no podra anular la fuerza de la conciencia a ,men?s que quien la lleva a cabo este dispuesto a ser, por aSI decir, anulado POf la critica que efectua. . ., . . Es importante recordar qu~ la I~terpelacion no exrge ~n.a vuelta en direcci6n a la ley; SI, de torma bastante poco .IOgIca, resulta apremiante, es s610 po~que .p~on:ete Id~nt~dad. Si la ley habla en nombre de un su}eto identico a SI mismo (Althusser cita el enunciado del DIOS hebre~: «~oy el que soy»), (,c6mo es posible, e.ntonces, 9ue la.conciencia le en~f~gue 0 devuelva al yo la unidad consigo mismo, la postulacion 121

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de una identidad consigo mismo que es condici6n previa para !a consolidaci6n lingUfstica «Estoy aqui»? Sin embargo, (,c6mo es posible que la vulnerabilidad de la subjetivaci6n se local ice precisamente en esa media vuelta (hacia I~}ey, en contr.a.del yo) que precede y se anticipa a la a~eptac~(?n de cU.lpablll?ad, esa media vuelta que elude la sU~Jetlvaclon al mismo tiernpo que la condiciona? (,Hasta que punto esta «vuelta» representa una conciencia menos concienzuda .d_eC(~';10la descr~be Althusser? (,Y hasta que punto la santificacion althusseriana de la escena de la interpelac,i6n vuelve la posi~ilidad ?e.convertirse en «mal» sujeto mas remota y menos incendiaria de 10que en realidad podria ser? L~ doctri~a de la interpelacion parece presuponer una doctrina previa, no desarrollada, de la conciencia, una vuelta sobre uno/a mismo/a en el senti do descrito por Nietzsche en La gene%g({[. de 10 111o~([14. La disposici6n a aceptar la culpa para conquistar un asidero de identidad se asocia con un escenario altamente religioso, con una lIamada nominativa pr~viniente de Dios que constituye al sujeto apelando a la necesidad d~ la ley, a una culpa original que la ley promete atenuar medlant~ ,Ia co~c.esi6n de i?entidad. (,Hasta que punto la representacion religiosa de la interpclacion limita de anEn La geneologi« de /0 moral, Nietzsche distingue entre concienconcicncia. vinculundo la primera a la capacidad de promoter y la segunda al problema de la intcmalizacion y la deuda. La distincion parece !10 sostcnersc, sin embargo. porque es evideute que el ser que pron~et~ solo p~ede responder de Sll futuro volviendosc antes regular, es deerr, intcrnalizundo Ia I~y 0: para ser precisos, «grabandola a fuego en la voluntad». La intcrnalizacion, que es presentada en la secci6n 16 del seg:lI1do tratado, implica la vuelta de la voluntad (0 de los instintos) contra SI mismatos). En la secci?n ,IS. Nietzsche define la libertad como aque110 que se vuclve contra SI nnsmo en el proceso de Iabricacion de la mala conciencra: <:Este instil/to. de libenad que ha sido hecho latente por obra de la violcncia. .. cste msnnto de la libcrtad reprimido, al que se hizo pasar a un segundo plano, encarcelado en el interior y que al final solo se dcscarga y desata ya sobre sf mismo: esto y s610 esto es en xu comienzo la /1/(110 ~'(}/1ciell('io» (Friedrich Nietzsche, u. genealogia de /0 moral, trad. Jose Mardomingo SIerra, Madrid, EDAF, 2000, pag. 139).
. -l

era

y mala

temano toda posibilidad de intervenci6n critica en el funcionamiento de la ley, toda anulacion del sujeto sin la cual esta no puede desarrollarse? La alusion a la conciencia en el ensayo de Althusser «Ideologia y aparatos ideol6gicos del estado»:' ha recibido poca atencion cntica aun cuando, considerado en conjunci6n con el ejemplo de autoridad religiosa que ilustra la fuerza de la ideologfa, este termino sugiere que la teoria de la idcologfa se apoya en un complejo conjunto de metaforas teol6gicas. Aunque Althusser presenta explfcitamente «la Iglesia» s610 como ejemplo de interpelaci6n ideol6gica, parecerfa que, desde su perspectiva, la ideologia s610 puede pensarse mediante las metaforas de la autoridad religiosa. La seccion final de «Ideologia» se titula «Un ejernplo: La ideologfa religiosa cristiana», y explicita el estatuto ejemplar de las instituciones religiosas en la secci6n precedente del ensayo. Los ejemplos incluyen: la presunta «eternidad» de la ideologfa; la analogia explfcita entre la «evidencia de la ideologfa» y el «Logos» de San Pablo en el cual tenemos «el ser, el movimiento y la vida»; la oraci6n de Pascal como ejemplo de ritual, pm el cual la adopci6n de la postura de rodillas con el tiernpo hace surgir la crecncia; la creencia misma como condici6n institucionalmente reproducida de la ideologia; y las rnayusculas deificadoras de «Familia», «Iglesia», «Escuela» y «Estado». Aunque la ultima secci6n del ensayo pretende explicar y desenmascarar el ejemplo de la autoridad religiosa, este desenmascaramiento no tiene el poder de desactivar la fuerza de la ideologfa. Althusser reconoce que su propia escritura inevitablemente pone en practica 10que tematiza'' y, por tan-

Louis Althusscr, «Ideologta y aparatos idcol6gicos del cstado (Nopara una investinacion)», en to ti/olot/a como anna de lu revolucion, trad. Oscar del Bar~o, Enrique Roman yOscar L. Molina. Mexico, Siglo XXI, 1997, ]Jags. 102-151; «Ideologic et appareils ideologiqucs d'etat», en Positions. Paris, Editions Sociales, 1976, prigs, 67-126. () Althusser compromcte a SLI propia escritura con la versi6n de interpclaciou ideologica que esta explicando: «hace falta advertir que tanto el .uuor de estas lincas como el que las lee son sujetos, y por tanto sujetos
UIS

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to, no pro mete ninguna huida inteligcnte de la ideologfa a partir de esta articulaci6n. Para ilustrar el poder de la ideologfa e~ I~ constituci6n de los sujetos recurre al ejemplo de la voz divina que da nombre y, al hacerlo, da la existcncia a sus sujetos. AI sostener que la ideologfa social opera de manera ana.loga, Althusser equipara sin darse cuenta la interpelacion social con 10 perforrnativo divino. EI ejemplo de idcolozfa adquiere asf el estatuto de paradigma para analizar la ideologfa como tal, de manera que el caracter inexorable de sus estructuras queda establecido textual mente mediante la metafora religiosa: la autoridad de la «voz» de la ideologfa, la «voz» de la interpelaci6n, es representada como una voz casi irnposible de rechazar. La fuerza de la interpelaci6n althusseria~a se deriva de los ejemplos que en apariencia se limitan a ilustrarla, sobre todo la voz de Dios al dar nombre a Pedro (y a Moises) y su secularizaci6n en la voz postulada en el representante de la autoridad estatal: la voz del policfa al interpelar al transeunte que pasea con un «j Eh, usted!». En otras palabras, la teorfa de la interpclaci6n que da cuenta de la constituci6n ideologica del sujeto esta estructurada por el poder divino de nombrar. EI bautismo ejcmplifica los medios linguisticos por los cuales el sujeto es forzado al ser social. Dios da nombre a «Pedro» y este acto 10 estab.lece co~o origen de Pedro7; el nombre permanecera para siempre ~mculado a Pedro en virtud de la presencia implfcita y continua dentro de su nombre de qui en 10 nornbra, Sin embargo, en los terminos de los ejemplos de Althusser, el acto de n?I~brar no puede realizarse sin cierta disposici6n 0 deseo ~ntJclpador de parte de la persona a quien se dirige. En la medida en que el acto de nombrar es una llarnada, existe
idcologicos (proposicion tautoI6gica); es decir, autor y lector de cstas lineas viven "cspontaneamcnte" 0 "naturalmcnte" en la ideolozta» (<< Ideologfa ... », pag. 139; «Ideologie ... », pag. 110). Con este ~omentario. Althusser da pOI' asurnidas las capacidadcs autoritarias de la voz e insiste en que, en tanto que es ideologica, Sll escritura se dirige al lector del rmsrno modo que 10 haria una voz. 7 Ed. cit., «Ideologia ... », pag. 144.

un destinatario anterior a ella; pero en la medida en que la lIamada es un nombre que crea 10que nombra, pareceria que no puede haber un «Pedro» sin el nombre «Pedro». Efectivamente, «Pedro» no existe sin el nombre que proporciona la garantfa linguistica de cxistencia. En este sentido, como condici6n previa y esencial para la formacion del sujeto, existe cierta disposicion a ser aprerniado por la interpelacion autoritaria, 10cual sugiere que uno/a esta ya, por asf decir, en relaci6n con la voz antes de responder a ella, esta ya cornprometido/a con los terrninos del reconocimiento err~do pero vivificador que ofrece la autoridad a la que posteriormente se rinde. 0 quizas ya se ha rendido antes de darse la vuelta y este gesto no es mas que el signa de la inevitable sumiston por la cual es establecido como un sujeto posicionado en el lenguaje como posible destinatario. En este sentido, la escena con el policia es una escena retardada e intensificada, que explicita una sumisi6n fundacional para la cual ninguna escena asf serfa adecuada. Si la sumisi6n Ie da el ser al sujeto, entonces la narracion que pretende contar la historia de esa sumisi6n s610 podra desarrollarse explotando los efectos ficcionales de la gramatica. La narracion que pretende dar cuenta de como nace el sujeto asume el «sujeto» gramatical antes del relato de su genesis. Sin embargo, esa sumisi6n fundacional que aiin no se ha resuelto en sujeto seria justamente la prehistoria no narrable de este, y esta paradoja pone en entredicho la misma narracion de la formaci6~ del sujeto. Si el sujeto no existe mas que como consecuencia de la sujeci6n, la narraci6n que habna de explicarJa exige que la temporalidad sea falsa, puesto que su gramcltica presupone que no existe sujeci6n sin un sujeto que la experimente. i,Esta sumisi6n fundacional es una forma de rendici6n anterior a cualquier motivacion psicologica? i,C6mo podemos explicar la disposicion psfquica operante en el momento cuando el transeiinte responde a la ley? i,Que es 10 que condiciona e informa su respuesta? i,Por que responde el transeunte al «[Eh, usted!» dandose la vuelta? i,Cual es el significado de darse la vuelta para encarar a una voz que llama desdc arras? La vuelta en direccion a la voz de la ley indica cicrto 12')

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dese~ de ser contemplado por la cara de la autoridad y quizas tarnbien de con tempI arla, es una version visual de una escena auditiva -una fase del espejo 0, quizas mas adecuadarnente un «espejo acustico»~que propicia el reconocimiento errado sin el cual el sujeto no puede alcanzar la socialidad. Segun Althusser, Ia subjetivacion es un rcconocimiento errado 0 desc~)~ocimiento, r misrecognitionj, una totalizacion falsa y ~ro~ISIO~~I. (,Que es 10 qu~ p~ovoca este deseo por la ley, esta fascinacion por el reconocirnrento errado que ofrece la arnonestacion, la cual establece la subordinacion como cl precio d~ Ia s~bjetivacion? Esta explicacion sugiere que la existenera s_ocwl, la existencia como sujeto, s610 puede comprarsc mediante una adhesion culpable a la Icy. donde la culpabilidad garantiza la intervencion aquella y. por consizuiente, la continuacion de la existencia del sujeto. Si el sujeto solo pucde a~eg~;arse la existe.nc.ia e~ ,tenllinos de la ley, y esta exige la sujecion para la.subJetlvaclon, entonces, de manera perver~a. uno/a p~ede (siernpre dcsde antes) rendirse a la ley con el till de segurr asegurandose la propia existencia. La rendicion ante la ley podrfa entonces interpretarse como la consecuencia inevitable de una vinculacion narcisista a la continuacion de la propia existencia. AI~~usser ~lborda exp)fcjtamente el tema de la culpa en su na!T,aclOn. mas 0 menos fiable, del asesinato de su mujer f:ie.lene, donde, en una reveladora inversion de la escena policial de «Ideologfa», cucnta como salio corriendo a la calle ,

~. Vease Kaja Silverman. The Acoustic Mirror: The Fel1lule \;()ice ill Psvchoanalvsis and Cinema. Bloomington. Indiana University Pr~ss, I ?XX. Silverman mcnciona la dimension «teologica» de la voz en o{i_ del ~Ine. la cual cscapa siernpre a la mirada del cspcctador (49). Tambien deja claro que la voz que sc rcconocc en In presentacion cinernatografica de la voz no cs s610 la YOI' materna. sino tambicn una dimension repudiada de la propia VOl'. del sujcto masculine (80-81). EI analisis de Silverman arroja luz sobrc la «voz» de la idcologla. por euanto el sujeto que se da I~Ivuclta ya conocc la VOl. a Ia que responde, 10 cual sugiere una ambiguedad irreductihlc entre la «VOL» de la concicncia y Ia «YOI'» de la Icy.

lIamando a la pol ida para entrcgarse a la ley'). EI llarnamiento a la policia es una peculiar inversion de la interpelacion que «Ideologia» presupone pero no ternatiza explfcitamente. Aunque no me interesa explotar 10 biografico, quiero, sin embargo, analizar la importancia teorica de esta inversion de la escena policial, por la cual el transeuntc llama al policfa en lugar de responder a la llarnada de este. En la descripcion de la forrnacion del sujeto en «Ideologia», la culpa y la conciencia funcionan irnplfcitamente en conexi6n con una exigcncia ideologica, con una arnonestacion vivificadora. En el presente capitulo me propongo reinterpretar el ensayo para mostrar como la interpelacion es representada fundamentalmente mediante el ejemplo religioso. EI caracter ejemplar de la autoridad religiosa subraya la paradoja de que la misma posibilidad de la Iorrnacion del sujeto dependa de la busqueda apasionada de un reconocimiento que, desde la perspectiva del ejemplo religioso, es inseparable de la condenacion. Otro modo de plantear la cuestion seria: (,Hasta que punto esta comprometido el texto de Althusser con la «conciencia» que se propone explicar? (,Hasta que punto la persistencia del modelo teologico constituye un sfntoma que obliga a una Iectura sintornatica? En su ensayo introductorio a Para leer «£1 capital», Althusser sugiere que todo texto debe leerse en busca de 10 «invisible» que aparece dentro del mundo que la teoria vuelve visible 10. En un reciente comentario de la nocion althusseriana de «lectura sintornatica», JeanMarie Vincent senala que «un texto no es intercsante solo porque este organizado de manera logica, por el modo aparentemente riguroso de desarrollar sus argumentos, sino tambien por aquello que desorganiza su orden, pOI' todo 10

suivi de Les [aits, Paris. Editions

L'avenir dure longtetnps. 1992 [trad. cast.: EI porvenir es largo, trad. Marta Pesarrodona, Barcelona, Destine, 19921· III Louis Althusser y Etienne Balibar, Lire le Capital, Parfs, Francois Maspcro, 1968 [trad. casr.: Para leer «EI copitol», Barcelona, Planeta-Dc Agostini, 1985].
Y

Vcase la seccion

I de Louis Althusser,

STOCK/IMEC,

126

In

que 10debilita» II. Ni Althusser ni Vincent contemplan la posibilidad de que el estatuto ejemplar de ciertas metaforas pueda dar lugar a una lectura sintomatica que «debilite» la argumentaci6n rigurosa. Sin embargo, una reconsideraci6n de los tropos religiosos centrales del texto de Althusser, la voz de la ley y la conciencia, nos permite cuestionar 10 que, en los recientes estudios literarios, se ha convertido en una innecesaria tensi6n entre la lectura metaf6rica y la lectura ideol6gica. En tanto que las analogfas religiosas de Althusser se yen como meramente ilustrativas, son colocadas fuera de la rigurosa argumentaci6n del texto y presentadas mediante una parafrasis pedag6gica. Sin embargo, en la teoria de la interpelaci6n, la fuerza performativa de la voz de la autoridad religiosa se vuelve ejemplar, con 10 cual la presunta fuerza del acto divino de nombrar se extiende por el ejemplo a las autoridades sociales que interpelan al sujeto a la existencia social. No pretendo sugerir que la «verdad» del texto de Althusser resida en c6mo 10 figurativo subvierte la conceptualizaci6n «rigurosa». Este acercamiento idealizana 10 figurativo como esencialmente subversivo, cuando en realidad las figuras pueden acentuar e intensificar las afirmaciones conceptuales. Mi objetivo aquf es mas especfficamente textual; a saber, mostrar c6mo las figuras -los ejemplos y las analogfas-inforrnan y amplian las conceptualizaciones, comprometiendo al texto con una santificacion ideol6gica de la autoridad religiosa, la cual s610 puede ser desenmascarada restableciendo su autoridad. Para Althusser, la eficacia de la ideologia se manifiesta en parte en la forrnaci6n de la conciencia, donde la noci6n de «conciencia» impone restricciones a 10 que es decible 0, mas ampliamente, representable. La conciencia no puede ser conceptualizada como autorrestriccion, si entendemos esta como una retlexividad preexistente, una vuelta sobre sf mis-

mo realizada por un sujeto prefabricado. Por el contrario, designa una especie de media vuelta -una reflexividadque constituye la condici6n de posibilidad de la formaci6n del sujeto. La reflexividad se constituye en este momenta de la conciencia, en esta vuelta sobre uno/a mismo/a que es simultanea a la vuelta en direcci6n a la ley. La autorrestricci6n no intemaliza una ley extema: el modelo de la intemalizaci6n da por asumido que se han formado ya 10 «interne» y 10 «externo», Por el contrario, la autorrestricci6n es anterior al sujeto. Constituye la vuelta reflexiva inaugural del sujeto que se realiza en anticipaci6n a la ley y, por tanto, determinada por ella, con previo conocimiento prejudicial de ella. La conciencia es fundamental para la producci6n y la regulaci6n del sujeto-ciudadano, puesto que Ie da la vueIta al individuo, 10 vuelve receptivo a la amonestaci6n subjetivadora. Sin embargo, la ley duplica la amonestaci6n: la media vuelta es una vuelta hacia. i,C6mo podemos explicar estas dos vueltas de manera conjunta, sin reducir una a la otra? Antes de que lleguen a la escena althusscriana la policia 0 las autoridades eclesiasticas, hay una referencia a la prohibici6n que, siguiendo la t6nica lacaniana, la asocia con la posibilidad misma del habla. Althusser asocia la emergencia de la concie.ncia en general -y tarnbien de la c.oncie?cia cfvica/ profcsional=- con el problema de hablar bien (bien parler) -. «Hablar bien» parece ser uno de los componentes de la tarea ideol6gica de adquisici6n de habilidades, proceso que resulta fundamental para la forrnaci6n del sujeto. Las «calificaciones diversificadas» de la fuerza de trabajo han de ser reproducidas y, cada vez mas, la reproduccion tiene lugar «fuera de la empresa» y en fa escuela, es decir, fuera de la produccion y en las instituciones educativas. Las habilidades que han de aprenderse son sobre todo habilidades de la palabra. La primera alusi6n a la «conciencia», la cual resuIta fundamental para el exito 0 la eficacia de la interpelaci6n, se relaciona con

II lean-Marie Vincent. «La lecture symptomale chez Althusser», en Futur Anterieur (ed.), Sur Althusser: Passages, Paris. Editions l'Harmattan, 1993, pag. 97.

12 Althusser, «Ideologia y aparatos na 106; «Ideologic ... », pag. 72.

ideol6gieos

del estado», pal:!i-

128

la adquisici6n de dominio, con el aprendizaje para «hablar bien». La reproducci6n del sujeto tiene lugar mediante la reproducci6n de las habilidades lingufsticas, las cuales constituyen, por asf decir, las reglas y actitudes observadas «por todo agenre de la divisi6n del trabajo». En este sentido, las reglas que rigen el hablar bien son tambien las que otorgan 0 deniegan el respeto. A los trabajadores se les ensefia a hablar bien y los gerentes aprenden a «hablar bien» a los trabajadores, cs decir, a «mandar bien [bien commander]» (106172). Sc dice que las habilidades lingufsticas son dominadas y dominables; sin embargo, Althusscr representa este dominic c1aramente como una forma de sumision: «Ia reproducci6n de la fuerza de trabajo no s610 exige una reproducci6n de su calificacion, sino, al mismo tiempo, la reproduccion de la sumisi6n de los trabajadores a la ideologfa dominante» (107172). La sumision a las reg las de la idcologfa dominante conduce, en el siguiente parrafo, a la problematica de la sujecion, que tiene el doble significado de haberse sometido a las reglas y de constituirse en la socialidad por obra de la sumision. Althusser escribe que «la cscuela ... ensefia ciertos tipos de "saber hacer" [calificaciones; des "savoir-faire "l-.. de manera que aseguren el sontetimiento [assujctissement I a fa ideologia dominante 0 [ou} el dominio de su "practica?» (107173). Consideremos el efecto logico de la disyuntiva «0» dentro de esta formulaci6n: «el sometimiento a la ideologfa dominante 0» ---expresado en terrninos diferentes y sin embargo equivalentes«el dominio de su "practica"» (las cursivas son mias). Mientras mas se domina una practica, mas plenamente se logra el sometimiento. La surnision y el dominio tienen lugar simultaneamente, y en esta paradojica simultaneidad radica la ambivalencia del sometimiento. Aunque serfa de esperar que la sumision consistiese en la rendicion a un orden dominante impuesto desde fuera y que estuviese marcada por una perdida de control y dominic, esta paradojicamente marcada por el dominio. AI redelinir la sumisi6n precisamente, y de manera paradojica, como una forma de dominio, Althusser trasciende la oposicion binaria dominio/sumision. Desde esta perspectiva, ni la sumision ni el dominio son realizados 130

la simultaneidad vivida de la surnision como dominio y del dominio como sumision es la condicion de posibilidad de la emergencia del sujeto. EI problema conceptual se ve acentuado aquf por un problema gramatical, puesto que no puedc haber un sujeto con anterioridad a la sumision y, sin embargo, existc una «necesidad de saber», grarnaticalrnente inducida, quien experimenta la sumisi6n para devenir sujeto. Althusscr introduce cl termino «individuo» como un comodtn que satisface provisional mente esta necesidad gramatical, pero 10 que en ultima instancia podrfa cumplir el requisito gramatical no es un sujeto gramatical estatico. La gramatica del sujeto emerge s610 como consecuencia del proceso que estarnos intentando describir. Puesto que estamos, por aSI decir, atrapados en el tiernpo gramatical del sujeto (por ejernplo, «estamos intentando describir», «estarnos atrapados»), es casi irnposible indagar en la genealogia de su construccion sin presuponer esta construccion al forrnular la prcgunta. (,Que es aquello anterior al sujeto que explica su formaci6n? Althusser ernpieza «Ideologfa y aparatos ideol6gicos del estado» refiriendose a la reproduccion de las relaciones sociales, especificada como reproduccion de las habilidades sociales. Postcriormente, establece una distinci6n entre las habilidades que son reproducidas en la ernpresa y las que son reproducidas en la educacion. EI sujeto se forma en relaci6n con estas iiltimas. En cierto senti do, la reproducci6n de las relaciones es anterior al sujeto que se forma en el curso de ella. Sin embargo, en rigor no pueden concebirse independientemente una de otro. La reproduccion de las relaciones sociales, la reproducci6n de las habilidades, supone la reproduccion del sometimiento. Pero la reproducci6n del trabajo no es 10 fundamental aquf: la reproducci6n fundamental es una reproducci6n propia del sujeto y tiene lugar en relaci6n con el lenguaje y la formacion de la conciencia. Para Althusser, asumir las tareas «conscientemente» es asumirlas, por asf decir, una y otra vez, reproducir las habilidades y, al hacerlo, alcanzar el dominic. Althusser coloca «conscientemente» entre comillas (<<pour
jJor un sujeto;

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s' acquitter "consciencieusement" de leur tache» [73 J), poniendo as! de relieve la rnoralizacion del trabajo. El sentido moral de s' acquitter se pierde al traducirlo como «asumir»: si el dominio de una serie de habilidades ha de interpretarse como una exoneracion de uno/a mismo/a, quiere decir que el dominio del saber hacer 10 defiende a uno/a contra una acusacion; se trata, literalmente, de la declaracion de inocencia del acusado. Exonerarse «conscientementesignitica, por tanto, interpretar el trabajo como confesion de inocencia, como dernostracion 0 prueba de la ausencia de culpa ante la exigencia de confesion implfcita en una acusacion insistente. La «sumision» a las reglas de la ideologfa dominante podna verse, entonces, como una sumision a la necesidad de probar la inocencia ante una acusaci6n, como sumisi6n a la exigencia de pruebas, ejecucion de la prueba y adquisicion del estatuto de sujeto en y por la confonnidad con las condiciones de la ley interrogadora. Por consiguiente, devenir «sujeto» es haber sido presumido culpable, y luego juzgado y declarado inocente. Y como esta declaracion no es un acto iinico, sino un estatuto incesantemente reproducido, devenir «sujeto» es estar continuamente en vias de exonerarse de la acusacion de culpabilidad. Es haberse convertido en emblema de Iegalidad, en un ciudadano con buena reputacion, pero para quien dicho estatuto es precario, porque ha conocido --de algun modo, en algiin lugar- 10 que es no tener esa reputacion y, por tanto, haber sido repudiado como culpable. Sin embargo, puesto que esta culpa condiciona al sujeto, constituye la prehistoria del sornetimiento a la ley mediante el cual se produce el sujeto. Aquf podriarnos conjeturar con acierto que, si en Althusser hay tan pocas alusiones a «mal os sujetos», ello se debe a que el termino roza el oxirnoron. Ser «malo» es no ser todavia un sujeto, no haberse exonerado todavia de la atribucion de culpabilidad!'. El desemperio de las tareas no se haIIa simplemente en
u En relacion con cstc tcma, podrfa cornpararse productivamente a Althusser con [.II etica protestante, de Max Weber. En ambos casos, el trabajo aparece efectivamcnte garantizado por una etica cristiana, aunque el enfasis religiose de Althusscr parece ser mas cat61ico que protestante.

conformidad con las habilidades, puesto que no existe un sujeto anterior al mismo; el desempefio penoso de las habilidades otorga poco a poco al sujeto en su estatuto como ser social. Hay culpabilidad, despues una practica repetitiva por la cual se adquieren habilidades, y solo entonces la asunci6n dellugar gramatical como sujeto dentro de 10 social. Decir que el sujeto se desempefia en conformidad con una serie de habilidades supone creerse, por asf decir, la palabra de la gramatica: existe un sujeto que se encuentra con una serie de habilidades que debe aprender y las aprende 0 deja de hacerlo, y s610 entonces puede decirse si las ha dominado 0 no. Dominar una serie de habilidades no es simplemente aceptarlas, sino reproducirlas en y como parte de la propia actividad. No es simplemente actuar de acuerdo con una serie de reglas, sino encamarlas en el curso de la accion y reproducirlas en rituaies de accion encarnados'".
14 Pierre Bourdieu dcsarrolla cl concepto de habitus ell The Logic oj' Practice (Stanford, Stanford University Press, 1990, pags. 66-79). donde analiza los rituales encarnados de Ia cotidianidad mediante los cuales una dctcrrninada cultura produce y mantiene la creencia en su propia «evidencia». Bourdieu destaca ellugar del cuerpo, sus gcstos, su estilfstica, su «conocimiento» inconsciente como lugar para la reconstituci6n de un sentido practice sin el cual no podrfa constituirse la realidad social. La noci6n de habitus de Bourdieu podrfa verse como una reforrnulacion de la nocion althusseriana de ideologfa. Althusser sefiala que la ideologfa constituye la «cvidcncia» del sujeto, pero que esta evidencia es cl cfecto de un dispositi]: el mismo termino reaparece en Bourdieu para descrihir Ia manera como un habitus genera ciertas creencias. Para Bourdieu, las disposiciones son generativas c intercambiables. Notese cl germen de esta ultima reapropiacion en «Ideologia y aparatos ideol6gicos del estado», de Althusser: «Un individuo cree en Dios, en el deber 0 en la justicia, etc. Esta creencia proviene (en todo el mundo; es decir, en todos los que viven en una represcntacion ideologica de la idcologia, que reduce la ideologfa a ideas dotadas por definicion de existencia espiritual) de ideas del mencionado individuo, por tanto de el mismo como sujeto que tiene una conciencia en la cual estan contenidas las ideas de su creencia. Mediando 10 cual, es decir, mediando el dispositive "conceptual" perfectamente ideologico asi puesto en operacioncs (un sujeto dotado de una conciencia donde forma 0 recoIloce libremente ideas en las que cree), el comportamiento (material) del mencionado sujeto ~e deduce natural mente» (135-136) [trad. cast.: El .1('/1tido practico, trad. Alvaro Pazos, Madrid, Taurus, 1991].

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i,Que es 10 que Ileva a esta reproducci6n? Esta claro que no se trata solo de una apropiaci6n mecanica de las normas, ni tampoco de una apropiacion voluntariosa. No es simple conductismo ni tam poco un proyecto deliberado. En la medida en que precede a la forrnacion del sujeto, no pertenece todavia al orden de la conciencia, y, sin embargo, esta compulsion involuntaria no es tampoco un efecto inducido de manera rnecanica. La nocion de ritual sugiere que se trata de una aetuaci6n cuya repetici6n genera una creencia que es luego incorporada a la actuacion en operaciones posteriores. Pero toda actuacion lleva implfcita una compulsion a «exonerarse a uno/a mismo/a», y, por consiguiente, con anterioridad a ella hay una ansiedad y una intuici6n que se vuelven articuladas y vivificadoras solo con ocasion de la amonestaei6n. i,Es posible separar la dimension psiquica de esta repetici6n ritual y los «actos» que la animan y la reaniman? La misma noci6n de ritual tiene por objeto volver inseparables la creencia y la practica. Sin embargo, el crftieo esloveno Mladen Dolar sostiene que Althusser no acierta a explicar la psique somo dimension independiente. De modo analogo a Slavoj Zizek, quien sugiere una necesaria complementariedad entre Althusser y Lucan, Dolar recomienda un regreso a Lacan ]_~.nsistir en Ia separabilidad de la psique y la practica I social supone acentuar las metaforas religiosas de Althusser, es decir, representar la psique como pura idealidad, no muy distinta a la idcalidad del alma. Paso, pues, a la leetura de Althusser que haec Dolar para analizar la tension entre la presunta idealidad de la subjetividad y la afirmacion de que la ideologfa, incluyendo la realidad psfquica, es parte del extenso ambito de la materialidad en sentido althusseriano. EI ensayo de Mladen Dolar «Beyond Interpellation» 16
l'i Veasc Slavoj Zi/ek. TIl(' Sublime Object II/fdeillogy. Londres, Verso. 1989, pags. 1-2 [trad. cast.: El sublime objeto de la ideologia, Mexico. Siglo XXI. J 992). 16 Mladcn Dolar, «Beyond Interpellation». Qui Parle. 6:2 (prirnavera-verano de 1993). 73-06. La version inulcsa cs una revision del oricib nal, «Jenseits der Anrutung», Cil Gestalten der Autoritt, ed. Slavoj Zizck, Viena, Hom Verlag. 1991.
• • .~. v

[«Mas alia de la interpelacion» 1 sugiere que, pese a su ocasional utilizacion de la teoria lacaniana de 10 imaginario, Althusser no valora adecuadamente el potencial subversivo del psicoanalisis, en concreto, Ia noci6n de 10 Real, que designa todo aquello que nunca llega a estar disponible para la subjetivacion. Dolar escribe: «Para expresarlo de la manera mas sencilla, existe una parte del individuo que no puede ingresar con exito en el sujcto, un elemento de materia prima'! "preidcologica" y "presubjetiva" que acaba habitando a la subjetividad una vez que se constituye como tal» (75). EI uso aquf de «materia prima» resulta significative, porque eon esta frase Dolar cuestiona explfcitamente la descripcion social de la materialidad que ofrece Althusser, De hecho, esta «materia prima» no se materializa nunca en el senti do althusseriano, no emerge nunca como practica, ritual 0 relacion social; dcsde el punto de vista de 10 social, la «materia prima» es radical mente inmaterial, Dolar critica, pues, a Althusser por elidir la dimension de la subjctividad que permanece radicalmente inmaterial, excluida de aparecer dentro de la materialidad. Segun Dolar, la interpclacion s610 puede cxplicar la fonnaci6n del sujeto de manera parcial: «para Althusser, el sujeto es 10 que hace que funcione la ideologfa; para el psicoanalisis, el sujeto emerge donde fracasa la ideologfa ... EI residuo producido por la subjetivacion es tambien invisible desde el punto de vista de la interpelacion». Y ariade: «La interpelaei6n es un modo de evitar [ese residuo 1» (76). Lo importante para Dolar es la necesidad de reforzar la distincion entre el ambito de 10 simbolico, entendido eomo habla comunicable y vtnculos sociales, y el de 10 psfquico, que es ontol6gicamente distinto de 10 social y se define como cl residuo que la noci6n de 10 social no acierta a valorar .: Dolar establece una distincion entre materialidad e in.erioridad, y luego la equipara a grandes rasgos con la division althusseriana entre la materialidad del aparato del estado y la presunta idealidad de la subjetividad. En una formula-

17

Aqui yen refcrencias succsivas, en latin ell el original. [N. de 1(/ 'I, /

134

ci6n con fuertes ecos cartesianos, Dolar define la subjetividad mediante la noci6n de interioridad e identifica el dominio de la exterioridad (es decir, 10 que es exterior al sujeto) como material. Presupone que la subjetividad esta compuesta de interioridad e idealidad, mientras que la materialidad perteneceria a su opuesto, el mundo exterior. Esta forma de distinguir entre interior y exterior puede parecer una extrafia caracterizaci6n 0 extrapolaci6n de la posici6n de Althusser, Al fin y al cabo, la mayor contribuci6n de Althusser ha sido socavar el dualismo ontol6gico implfcito en la distinci6n marxista convencional entre base material y superestructura ideal 0 ideol6gica. Lo hace afirmando la materialidad de 10 ideol6gico: «cada ideologfa existe siempre en un aparato y en su 0 sus practicas. Esta existencia es material» IS. La constituci6n del sujeto es material en la medida en que tiene lugar mediante rituales y estes materializan «las ideas del sujeto» (137). Lo que llamamos «subjetividad», entendida como la experiencia vivida e imaginaria del sujeto, se deriva ella misma de los rituales materiales que constituyen a los sujetos. El creyente de Pascal se arrodilla mas de una vez, repitiendo obligatoriamente el gesto que hace aparecer la fe. De manera mas general, entender «los rituales del reconocimiento ideologico» (140) por los cuales se constituye el sujeto es esencial para la misma noci6n de ideologfa. Pero si la fe es el resultado de la postura de oraci6n, si dicha postura condiciona y reitera la fe, l,entonces como es posible separar el ambito ideacional de las practicas rituales que constantemente 10 reinstituyen? Aunque la cuesti6n del sujeto no es equivalente a la de la subjetividad, el ensayo de Dolar no aclara c6mo pueden conectarse ambas nociones. La noci6n de «subjetividad» no tiene demasiado protagonismo en Althusser, salvo quizas en su crftica del subjetivismo, y no queda claro c6mo podria trasladarse a los terminos que utiliza. Quizas sea este el elemento

central de la critica de Dolar: que el texto de Althusscr IlO deja suficiente espacio para la subjetividad. Su principal preocupaci6n crftica es que Althusser no logra dar cuenta del «residuo» producido por la subjetivaci6n, el «nucleo de interioridad» no fenornenico'". De hecho, Dolar argurnentara que la distinci6n entre interior y exterior se produce mediante «la introyecci6n del objeto» (79). Es decir, un objeto primario es introyectado y esta introyecci6n se convierte en la condici6n de posibilidad del sujeto. La irrecuperabilidad del objeto es, por tanto, no solo la condici6n que sustenta al sujeto, sino una constante amenaza a su coherencia. La noci6n lacaniana de 10 Real es representada como el primer acto de introyecci6n y a la vez como Ifmite radical del sujeto. Para Dolar, la idealidad de este micleo de interioridad marca el Ifmite tanto de la materializaci6n como de la subjetivaci6n; representa la carencia constitutiva 010 Real no simbolizable. Al ser repudiado 0 introyectado, el objeto primario es perdido y al mismo tiempo idealizado; la idealidad que adquiere mediante la introyecci6n constituye la idealidad fundacional de la subjetividad. Es esta intuici6n la que parece escaparsele a Althusser y, sin embargo, Dolar parece atribuirle la misma distinci6n entre materialidad e idealidad que la teorfa althusseriana no logra desarrollar del todo:
[ ... J existe un paso en la emergencia tanto del sujeto como del Otro que Althusser omite y que quizas como mejor se puede ilustrar sea con el propio ejemplo de Althusser, Para dilucidar la transicion entre la materialidad externa de los aparatos del estado (instituciones, practicas, rituales, etc.) y la interioridad de la subjetividad ideologica, Althusser toma prestada una celebre sugerencia de Pascal, concretamente su escandaloso consejo de que el mejor modo de convertirse en creyente es siguiendo los rituales religiosos (88).

Dolar se refiere a esto como un «ritual sin sentido» y luego invierte la descripci6n de Althusser para sefialar que la
Dolar, «Beyond Interpellation», pag. 76.

IX

Althusser,

«Ideologfa

y aparatos ideol6gicos

del estado», pagiI')

na 135.

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1\7

creencia y el ritual son efectos de «una suposicion», que el ritual sigue a la creencia pero no es su condicion de produccion. Dolar subraya la incapacidad de la teoria althusseriana de la practica ritual para explicar la motivaci6n de oral': «(,Que Ie hizo seguir el ritual'? (,Por que consinti6 en repetir una serie de gestos sin senti do?» (89). No podemos responder a las preguntas de Dolar dentro de los esquemas de Althusser, pero sf oponerle una explicacion althusseriana a sus presupuestos implfcitos. EI hecho de que Dolar asuma a un sujeto que da su consentimiento antes de la practica del ritual indica que asume la existencia de un sujeto volitivo ya instalado para explicar la motivacion. Pero (,c6mo nace este sujeto que da su consentimiento? El sujeto que supone y consiente parecerfa preceder y condicionar la «entrada» en 10 sirnbolico y, por tanto, el devenir sujeto. La circularidad es evidente, pero (,c6mo podemos explicarla? (,EI no presentar al sujeto con anterioridad a su formaci6n es un defecto de Althusser, 0 este «fracaso» solo indica que los requisites gramaticales de la narracion se oponen a la descripcion de la formaci6n del sujeto que la narraci6n pretend.e ofrecer? .Literalizar 0 atribuir estatuto ontol6gico al requiSlt.Ogramatical de «el sujeto» significa asumir una relaci6n rnimetica entre gramatica y ontologfa que olvida la idea, althusseriana y lacaniana, de que las anticipaciones de la gramatica son siempre instaladas s610 a efectos retroactivos. La gramatica que rige la narracion de la formacion del sujeto asume que el lugar gramatical de este ya ha sido establecido. Po~ tanto, significativamente, la gramatica exigida por la narracion surge de la narracion misma. La descripci6n de la formaci6n del sujeto es, por consiguiente, una doble fieci6n en contradiccion consigo misma, que reiteradamente sintomatiza 10 que se resiste a la narraci6n. Wittgenstein seiiala: «Hablamos, emitimos palabras, y s6lo despues captamos el senti do de su vida.» La anticipaci6n de este senti do rige el ritual «vacio» del habla y asegura su iterabilidad. En este senti do, pues, no es necesario tener fe antes de arrodillarnos ni conocer el sentido de las palabras antes de hablar, Por el contrario, ambas cosas se hacen «con 1a fe» 138

de que el sentido surgira en y mediante la articulacion, y cxta anticipaci6n no por ello esta regida por una garantia de satisfaccion noematica. Si la suposici6n y el consentimiento no son pensables fuera del lenguaje de la suposici6n y el consentimiento, y este lenguaje es ya la sedimentaci6n de formas rituales -los rituales del cartesianisrno->, entonces el acto por el cual podriamos «consentir» en arrodillarnos no es ni mas ni menos ritual que el acto mismo de arrodillamos. Dolar confiere caracter explfcitamente teol6gico a su objeci6n al sugerir que la reforrnulacion althusseriana de la nocion de materialidad, segjin la cual esta incluyc el ambito de la ideologia, es demasiado incluyente, que no deja espacio para una idealidad no materializable, para el objeto perdido e introyectado que inaugura la forrnacion del sujeto. Sin embargo, no queda claro como interpreta Dolar exactamente la «materialidad» en Althusser, ni si esta borrando 1a dimension ritual y, por tanto, temporal de la materialidad althusseriana en favor de una reduccion de la materialidad a 10 empirica 0 socialrnente dado:
Es por clio tambien por 10 que la vehemente insistencia de Althusser en la materialidad resulta insuficicnte: el Otro que emerge aqui, el Otro del orden simbolico, no es material. y Althusser encubre su falta de materialidad hablando de la materialidad de las instituciones y las practicas. Si la subjetividad puede brotar del segllimiento material de ciertos rituales, clio es posible solo en tanto que funcionan como automatismo simbolico, es decir, en tanto que estan gobernados por una 16gica «inmaterial» apoyada por el Otro. Ese Otro no puede descubrirse examinando la materialidad ... en ultima insrancia, 10 que cuenta no es que sean materiales, sino que esten gobernados por un c6digo y una repcticion (89).

Este ultimo comentario establece una oposicron entre materialidad y repetici6n que contradice directarnente la argumentacion de Althusser. Si la ideologia es material en tanto que consiste en una serie de practicas, y estas estan gobemadas por rituales, entonces la materialidad se define pOl' IY)

el ritual y la repetici6n tanto como por concepciones mas estrictamente empiricistas. Adernas, los rituales de la ideologfa son materiales en tanto que tienen una capacidad productiva y, en el texto de Althusser, 10 que los rituales producen es a los sujetos. Dolar explica que los rituales no producen sujetos, sino subjetividad, y que pueden hacerlo s610 en la medida en que ellos mismos esten gobernados por una 16gica simbolica 0 reiterativa, una 16gica que es inmaterial. Para el, la subjetividad «brota ... del seguimiento material de ciertos rituales», donde «brotar» no es en sf mismo material, pero la nocion de «seguir» un ritual sf tiene una dimension material. La subjetividad surge de manera inmaterial de una actuaci6n ritual material, pero s610 a condicion de que exista una 16gica que preceda y apoye dicha actuacion, una 16gica inmaterial que codifique y reactualice los efectos idealizadores de la introyeccion. Pero (,c6mo podemos distinguir la repetici6n propia del ritual de la repetici6n propia del «automatismo simbolico»? Consideremos la inseparabilidad de estas dos repeticiones en la descripcion althusseriana de la materialidad de las ideas y 10 ideal en la ideologfa:
Las ideas han desaparecido en cuanto tales (en tanto que estan dotadas de existencia espiritual, ideal) en la misma medida en que se ha hecho manifiesto que su existencia estaba inscrita en los aetos de practicas normadas por rituales definidos en ultimo termino por un aparato ideol6gico. Se nos muestra, entonces, que el sujeto acnia en tanto que «es actuado» por el siguiente sistema (enunciado en su orden real de determinaci6n): la ideologfa que existe en un aparato ideol6gico material, que prescribe practicas [rnateriales regidas por un ritual material.] que existen en los actos rnateriales de un sujeto que actiia con toda conciencia segun su creencia'".

Las ideas existen «inscritas» en actos que son practicax normadas por rituales. (,Pueden aparecer de algiin otro modo y pueden tener una «existencia» fuera del ritual? (,Que implicaciones tiene concebir 10 material no s610 como una repetici6n normada, sino como una repetici6n que produce a un sujeto que aetna con toda conciencia segiin su creencia? La creencia del sujeto no difiere en nada de la de Pascal; ambas son el resultado de la invocaci6n repetitiva que Althusser denomina «materialidad». Dolar argumcnta que Althusser no toma en cuenta la distinci6n entre la materialidad y 10 simbolico, pero (,d6nde colocarfamos la «interpelacion» en este trazado de la Ifnea divisoria? (,Es la voz de 10 simbolico, la voz ritualizada del estado, 0 ambas se han vuelto indisolubles? Si, para utilizar el termino de Dolar, 10 simb61ico cobra «existencia» s610 en el ritual, entonces (,que es 10 que determina la idealidad de ese ambito simbolico, mas alla de las diversas modalidades de su aparici6n e iterabilidad? EI ritual se realiza mediante la repetici6n, y esta implica una discontinuidad de 10 material, la irreductibilidad de la materialidad a 10 fenornenico. En sentido estricto, el intervalo que determina la repetici6n no aparece, sino que constituye, por asi decir, la ausencia a traves de la cual se articula 10 fenornenico. Pero esta no-aparicion 0 ausencia no es por ello una «idealidad», puesto que se halla fntimamente ligada a la articulaci6n como necesidad constitutiva y ausente de la misma. La resistencia teol6gica al materialismo por parte de Dolar aparece ejernplificada en su defensa explfcita de la herencia cartesiana de Lacarr", su insistencia en la pura idealidad del alma, aunque tambien la obra de Althusser esta estructurada por un impulso teologico, como se ve en la figura de la ley punitiva. Dolar sugiere que, aunque la ley regule con exito a sus sujetos, nunca podra a1canzar cierto registro interior de amor: «en el mecanismo de la interpelaci6n interviene un residuo, el sobrante del corte radical, y... este residuo puedc
Dolar, «Beyond Interpellation», pag. 78.

20 Althusser, «Idcologfa y aparatos idcologicos del estado», pagina 138; «Ideologic ... », pag. 109. La frase entre corchetes no aparece en la edicion en castellano de Siglo XXI.

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localizarse en la experiencia del am or» (85). Un poco mas adelante se pregunta: «(,Podrfa decirse que el am or es 10que encontramos mas alia de la interpelacion?» En palabras de Dolar, el amor es una «eleccion forzosa», 10 cu~1 sugiere que su idea de un sujeto que «consiente» en arrodillarse y orar tenia como prop6sito explicar algun tipo de «consentimiento forzoso». El amor se encuentra mas alia de la interpelaci6n precisamente porque se considera que es forzado por una ley inmaterial -10 simb6licoque se encuentra por encima de las leyes rituales que rigen las diversas practicas amorosas: «EI Otro que emerge aqui, el Otro del orden simbolico, no es material, y Althusser encubre su falta de materialidad hablando de la materialidad de las instituciones y las practicas» (89). EI otro perdido, introyectado, que se convierte en la condici6n inmaterial del sujeto, inaugura la repetici6n caractenstica de 10 simb6lico, la fantasia interrumpida de un regreso que no es ni puede ser nunca completado. Aceptemos provisionalmente esta descripci6n psicoanaIftica de la formaci6n del sujeto, aceptemos que el sujeto no puede formarse sino mediante una relaci6n proscrita con el Otro, y aceptemos incluso que este Otro proscrito reaparece como la condici6n introyectada de la formaci6n del sujeto, escindiendolo en sus comienzos. Aun asi, podemos preguntamos: (,existen otras forrnas de «perder» al Otro adernas de la introyecci6n, y existen diversos modos de introyectar al Otro? i,Estos terminos no estan cultural mente elaborados, mas aun, ritualizados, hasta tal punto que ningun metaesquema de 16gica simb61ica escapa a la herrneneutica de la descripci6n social? Significativamente, aunque Dolar sefiala que las interpelaciones sociales «fracasan» siempre a la hora de constituir plenamente a los sujetos, no parece que exista un «fracaso» similar en el caracter preceptivo del amor. En la medida en que la introyecci6n primaria es un acto de amor, yo dina que no se trata de un acto realizado una sola vez, sino de un asunto reiterado y, ademas, ritual. Pero (,que nos impide establecer la analogia de que nos enamoramos de manera muy pa142

recida a como nos arrodillarnos y rezamos, 0 pensar que quizas en realidad estamos haciendo una de estas cosas cuando creemos estar haciendo la otra? Aun asi, la sugerencia de Dolar de que el am or podria estar «mas alia» de la interpelaci6n resulta significativa. Habria sido util que Althusser fuese mas consciente de que la ley se convierte en objeto de vinculaci6n apasionada, en una extrafia escena de amor. Puesto que la conciencia que obliga al transeunte a darse la vuelta al ofr la lIamada del policfa 0 que empuja al asesino a salir a la calle en busca de la policia parece estar impulsada por un amor a la ley que solo puede satisfacerse mediante el castigo ritual. En la medida en que Althusser se aproxima a este anal isis, comienza a explicar que el sujeto se forma a traves de la busqueda apasionada del reconocimiento amonestador del estado. EI hecho de que el sujeto se vuelva 0 corra en direcci6n a la ley sugiere que vive en espera apasionada de la ley. Este am or no se encuentra mas alia de la interpelacion; por el contrario, forma el cfrcu10 apasionado dentro del cual el estado atrapa al sujeto. EI fracaso de la interpelaci6n debe por supuesto valorarse, pero al representarlo desde una perspectiva que rehabilita una estructura del amor colocada fuera del ambito de 10 social se cone el riesgo de reificar ciertas formas sociales de amor como realidades psfquicas eternas. Adernas, deja sin explicar la pasi6n que precede y forma la conciencia, que precede y forma la posibilidad del arnor, una pasi6n que explica el fracaso de la interpelaci6n a la hora de constituir plenamente al sujeto al que nom bra. A la interpelaci6n Ie esta «excluido» el exito, no por una forma estructuralmente permanente de prohibici6n (0 repudio), sino por su incapacidad para determinar el ambito constitutivo de 10 humano. Si la conciencia es una de las formas que adopta la vinculaci6n apasionada a la existencia, entonces el fracaso de la interpelacion se localiza precisamente en la misma vinculaci6n apasionada que Ie permite funcionar. De acuerdo con la 16gica de la conciencia, a la que Althusser se cine por completo, la existencia del sujeto no puede ser garantizada linguisticarnente sin una vinculaci6n apasionada a la ley. Esta complicidad condiciona, y a 143

la vez limita, la viabilidad de un cuestionamiento critico de la ley. No se pueden criticar en exceso las condiciones que aseguran la propia existencia. Pero si las posibilidades discursivas de la existencia desbordan la amonestaci6n expresada por la ley, Lello no mitigarfa la necesidad de confirmar la propia culpabilidad y de embarcarse en el camino de la conciencia [conscientiousness] como modo de conquistar un asidero de identidad? L Cuales son las condiciones que hacen que nuestro propio sentido de supervivencia linglifstica dependa de nuestra disposici6n a volvernos sobre nosotros/as mismos/as, es decir, que ellogro de un ser reconocible exija la autonegaci6n, exija existir como ser autonegador para poder alcanzar y preservar algun estatuto como «ser»? Desde una perspectiva nietzscheana, esta moral de esclavo podrfa fundarse en el sensato calculo de que es preferible «ser» esclavizado asi que no «ser» en absoluto. Pero las condiciones que limitan la altemativa a ser 0 no ser «reclaman» otro tipo de respuesta. (,Bajo que circunstancias puede una ley monopolizar las condiciones de la existencia de manera tan totalizadora? LO se trata de una fantasia teol6gica de la ley? LExiste la posibilidad de ser en otro sitio 0 de otra manera, sin negar nuestra complicidad con la ley a la que nos oponemos? Tal posibilidad requerirfa un modo distinto de darse la vuelta, una vuelta que, aun siendo habilitada por la ley, se hiciese de espaldas a ella, resistiendose a su sefiuelo de identidad, una potencia que rebasase y se opusiese a las condiciones de su emergencia. Una vuelta asf exigirfa una disposici6n a no ser -una desubjetivaci6n crftica- con el fin de desenmascarar la ley y mostrar que es menos poderosa de 10 que parece. (,Que formas adoptarfa la supervivencia lingiifstica en este ambito desubjetivizado? (,C6mo conocerfamos nuestra propia existencia? LBajo que condiciones seria reconocida y reconocible? No podemos responder aqui a estas preguntas, pero sefialan una direcci6n de pensamiento que quizas sea anterior a la cuesti6n de la conciencia, es decir, la cuesti6n que preocupaba a Spinoza, a Nietzsche y, mas recientemente, a Giorgio Agamben: (,C6mo podemos expli144

car el deseo de ser como deseo constitutivo? Si resituamos en este contexto la conciencia y la interpelaci6n, podrfamos entonces agregar otra pregunta: L C6mo explotan este deseo la ley en singular y las leyes de diverso tipo, de tal manera que nos rindamos a la subordinaci6n con el fin de conservar algun sentido de «ser» social? En conclusion, Agamben nos ofrece una via para repensar la etica en terminos del deseo de ser, alejada por tanto de cualquier forrnaci6n particular de la conciencia: r ... J si los seres humanos fuesen 0 tuviesen que ser una sustancia u otra, un destino u otro. no seria posible la experiencia etica ... Ello no quiere decir, sin embargo, que los seres humanos no sean, y no tengan que ser, nada, que simplernente esten continados a la nada y por tanto puedan decidir libremente ser 0 no sec adoptar 0 no un destino u otro (el nihilismo y el decisionisrno coinciden en este punto), Hay efectivamente algo que los seres humanos son y tienen que ser, pero no se trata de una esencia ni propiarnente de una cosa: Se {rata del simple hecho de la propia existencia como posibilidad 0 potencial id({(I:>:>.

Podemos interpretar el texto de Agamben como una afirmacion de que esta posibilidad debe resolverse en algo, pero no puede anular su propio estatuto de posibilidad mediante dicha resolucion. 0, rnejor, podrfamos redefinir el «ser» como precisamente la potencialidad que cualquier interpelaci6n concreta deja sin agotar. Es muy posible que este fracaso de la interpelacion socave la capacidad del sujeto para «ser» en el sentido de la identidad consigo mismo, pero tambien puede mostrar el camino hacia una forma de ser mas abierta, e incluso mas etica, en el futuro 0 para el futuro.

2.' Giorgio Agamben, 717eCoining Community, trad. Michael Hardt, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, pag. 43 I rrad. cast.: {il comunidad que vieue, trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama. I t)t)71

11'1

Genera melancolico / Identificaci6n rechazada*


En el due In, el mundo aparece desierto y empobrecido ante los ojos del sujeto. En la melancolia es el ,'010 que ofrece estos rasgos a la consideracion del paciente. FRUID. «Duclo y melancolia(.0)1110 sucede, pues, que en la mclaneolia sc convierta el slIlHT-yo en una cspecie de punto de reunion de los instintos de 111 uerte ') FREt 'D.

£1

«YO» Y

el «ello»

A primera vista puede parecer extrafio concebir el gcnero como una especie de melancolia 0 uno de los efectos de la melancolia. Pero recordemos que en El «yo» y el «ello» el mismo Freud reconoci6 que la rnelancolia, el proceso inconcluso de duelo, es fundamental para la formaci6n de las
Este ensayo fue presentado por primcra vez en las Reuniones de la Division 39 de la Asociacion Americana de Psicologfa celebradas en Nueva York en abril de 1993. Posteriorrncnte fue publicado, con las replicas de y a Adam Phillips. en Psvclioanalvtic Dialogues: A Iounutl (II Relational Perspectives. 5:2 ( 1(95), 165-194.

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identificaciones que integran el yo. De hecho, las identificaciones formadas a partir del duelo inconcluso son las modalidades bajo las cuales el objeto perdido es incorporado y preservado fantasmaticamente dentro del yo y en tanto que )'0. Agreguemos a esta intuici6n el posterior comentario de Freud de que «el yo CS, ante todo, un ser corporeo» I, no solamente una superficie, sino «la proyecci6n de una superficie». Por otra parte, el yo corp6reo asume una morfologfa de genero, de tal manera que es tarnbien un yo con genero. Espero poder explicar, en primer lugar, en que sentido es esencialla identificacion melancolica para el proceso por el cual el yo asume un caracter de genero. En segundo Ingar, deseo explorar el modo como el anal isis de la forrnacion melancolica del genero puede iluminar el dilerna de vivir ell una cultura que tiene enormes dificultades para llorar la perdida del vinculo homosexual. AI retlexionar en EI «yo» y eI «ellm) sobre las especulaciones presentadas en «Duelo y melancolia», Freud sefiala que en el ensayo anterior habia supuesto «una reconstruccion en el yo del objeto perdido; esto es, la sustituci6n de una carga de objeto por una identificacion. Pero no Ilegamos», continua, «a darnos cuenta de toda la importancia de este proceso ni de 10 frecuente y tfpico que era. Ulteriormente hemos comprendido que tal sustitucion participa considerablemente en la estructuracion del yo y contribuye, sobre todo, a la forrnacion de aquello que denominamos su caracter» (2710). Un poco mas adelante, arnplia esta idea: «Cuando tal objeto sexual ha de ser abandonado, surge frecuentemente en su lugar aque11a modificacion del yo que hernos hallado en la melancolfa y descrito como una reconstrucci6n del objeto en el yo» (2710). Concluye el analisis con la hip6tesis de que «qu iza constituya esta identificacion la condici6n precisa para que cl Ello abandone sus objetos ... puede llevarnos a la concepcion de que el caracter del yo es un residuo de las
I Sigmund Freud. EI «YO» Y e! «('110», en Obras completas. trad. Luis Lopez-Ballesteros y de TOITes, torno 3, Madrid, Biblioteea Nueva. 1996. pag. 2709.

cargas de objeto abandonadas y contiene la historia de tales elecciones de objeto» (2710-2711). Lo que Freud denomina aquf «caracter del yo» parece ser la sedimentacion de los objetos amados y luego perdidos, el residuo arqueologico, por asf decir, del duelo no resuelto. Quizas 10 mas 11amativo de esta forrnulacion sea c6mo invierte la explicaci6n de «Duelo y melancolfa» sobre 10 que significa resolver el duelo. En este ultimo ensayo, Freud asumfa que el duelo se puede resolver mediante una decatectizacion, una ruptura del vinculo. y la posterior elaboracion de vinculos nuevos. En EI «yo» y el «ello», sugiere que la identificacion melanc61ica puede ser un requisito previa para desligarse del objeto. Con esta afirmacion. modifica el significado de «desligarse de un objeto», puesto que no se produce una ruptura definitiva del vinculo, sino mas bien su incorporaci6n como identificacion, que es una forma magica, psiquica, de preservar el objeto. Puesto que la identificaci6n constituye la preservacion psiquica del objeto, y este tipo de identificaciones acaban formando al yo, el objeto perdido continua apareciendosele y habitando a este como una de sus identificaciones constitutivas. En este sentido, el objeto perdido se vuelve coextensivo al yo. De hecho, podrfamos concluir que si la identificacion melanc61ica permite la perdida del objeto en el mundo externo es precisamente porque ofrece un modo de preservarlo como parte del yo y, por consiguiente. de evitar que la perdida sea una perdida total. Aquf vemos que desligarse del objeto significa, parad6jicamente, no su abandono total, sino la transformaci6n de su estatuto externo en interno. La renuncia al objeto se vuelve posible s610 a condici6n de una internalizaci6n melanc61ica o, 10 que para nuestros propositos puede ser aiin mas importante, una incorporacion melanc6lica. Aunque en la melancolia se rechaza una perdida, ello no quiere decir que esta sea abolida. La internalizacion preserva la perdida en Ia psique; mas exactamente, la internalizaci6n de la perdida es parte del mecanismo de su rechazo. Si el objeto no puede seguir existiendo en el mundo externo, entonces existira internarnente, y la internalizacion sera un

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modo de negar la perdida, de mantenerla bajo control, de suspender 0 posponer su reconocimiento y sufrimiento. (,Es posible que las identificaciones de genero 0, mejor dicho, las identificaciones fundamentales para la formacion del genero, se produzcan por identificacion melancolica? Parece claro que las posiciones de 10 «masculine» y 10 «femcnino», que en Tres enSLl.\'OS pam WI([ teoria sexual (1905) Freud definia como efectos de consecucion laboriosa e incierta. se establecen en parte gracias a las prohibiciones que exigen la perdida de ciertos vfnculos sexuales y exigen, asimismo, que esas perdidas no sean reconocidas y 110 sean lloradas, Si la asuncion de la feminidad y la asuncion de la masculinidad se producen mediante la consecucion de una heterosexualidad siempre precaria, podriamos pensar que la fuerza de ese logro exige el abandono de los vfnculos homosexuales 0, de manera quizas aun mas tajante, una prevencion de la posibilidad del vinculo homosexual, un repudio de la posibilidad, el cual convierte a la homosexualidad en pasion no vivible y perdida no llorable. La heterosexualidad se produce no solo poniendo en practica la prohibicion del inccsto, sino imponiendo previamente la prohibicion de la hornosexualidad. EI contlicto edipico asume que se ha alcaniado ya el deseo heterosexual, que se ha impuesto ya la distincion entre 10 heterosexual y 10 homosexual (una distincion a fin de cuentas innecesaria): en este sentido, la prohibicion del incesto presupone la prohibicion de la homosexualidad, puesto que asume la heterosexualizacion del deseo. Para aceptar esta idea debemos empezar pOl' presuponer que 10 masculino y 10 femenino no son disposiciones, como a veces sostiene Freud, sino, por el contrario, logros que emergen conjuntamente con la consecucion de la heterosexual idad. Freud articula aqui una logica cultural segun la cual el genero se aIcanza y se estabiliza mediante el posicionamiento heterosexual, de tal manera que las amenazas a la heterosexualidad se convierten en amenazas al genero mismo. La preeminencia de la matriz heterosexual en la construccion del genero no aparece solo en el texto de Freud, sino tambien en las formas culturales de vida que la han absorbido y que es150

por formas cotidianas de ansiedad de genero. el miedo al deseo homosexual puede provocarle a una mujer panico a estar perdiendo su feminidad, a no ser una rnujer, a no ser ya una mujer como se debe, a, aun no siendo propiamente un hombre, ser como si 10 fuese y por tanto de algiin modo monstruosa. Mientras que el terror al deseo homosexual puede inspirarle a un hombre terror a ser visto como fernenino, a ser ferninizado, a no ser ya un hombre como se debe, a ser un hombre «fallido» 0 a ser en algun sentido una figura monstruosa y abyecta. Yo argumentaria que, en terminos fenomenologicos, existen muchas maneras de vivir el genero y la sexualidad que no se reducen a esta ecuacion. que no presumen que el genero se estabilice mediante la instalacion de una heterosexualidad solida, pero por el memento quiero aprovechar este ngido e hiperbolico planteamiento de la relacion entre genero y sexualidad para retlexionar sobre el papel de las perdidas no lloradas y no llorables en la formacion de 10 que podriamos llamar el caracter de gcnero del yu. Consideremos que, al menos en parte, el genero se adquiere mediante el repudio de los vfnculos homosexuales; la nina se convierte en nina al someterse a la prohibicion que excluye a la madre como objeto de deseo e instala al objeto excluido como parte del yo, mas concretamente, como identificacion melancolica. Por consizuiente, la identificacion lleva dentro de sf tanto la prohibicion como el deseo, de tal manera que encarna la perdida no llorada de la carga homosexual. Si una es nina en tanto que no desea a una nina, entonces el desear a una nina pondra en entredicho el ser una nina; dentro de esta matriz, el deseo homosexual infunde panico al genero. La heterosexualidad se cultiva a traves de prohibiciones que en parte afectan a los vfnculos homosexuales, obligando a su perdida '. Si la nina ha de transferir el arnor al padre a un

tan habitadas

Corno resultado.

, Al parecer. se debe adicstrar la sexualidad para que se aleje de las cosas, los ani males. las partes de todos los anteriores y los vinculos narcisistas de diverse tipo.

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objeto sustitutivo, de acuerdo con la 16gica freudiana debera primero renunciar al amor a su madre, y hacerlo de tal modo que sean r~p~diados tanto la finalidad como el objeto. No deb~ tr~nsfe~lr ese am~r homosex~~1 .a una figura femenina sustitutrva, SInO renunciar a la posibilidad misma del vinculo homosexual. S610 asf quedara establecida la finalidad heterosexual como aquello que algunos llaman orientacion sexual. S610 mediante el repudio de la homosexualidad podran el padre y sus sustitutos convertirse en objetos de deseo, y la madre en un inc6modo lugar de identificaci6n. Dentro de esta logica, convertirse en «hombre» exiae, como condici6n previa para la heterosexualizaci6n del deseo sexual y su esencial ambivalencia, repudiar la feminidad. Si el hombre deviene heterosexual repudiando 10 femenino, (,d6nde puede habitar el repudio sino en una identificaci6n que su carrera heterosexual buscara ncgar? En etecto, el deseo de 10 femenino esta marcado por ese repudio: el hombre de sea a la muj.er gue nunca querrfa ser. Ni mUel10 querrfa ser ella: por consrguiente la desea. Ella es su identificacion repudiada (un rep~dio que el sustenta como identificacion y, a la vez, como objeto de su deseo). Una de las finalidades mas angustiosas de su deseo sera desarrollar las diferencias entre el y ella, y hara 10 posible por descubrir e instaurar pruebas de esas difere~cias. Su deseo estara habitado POI' un terror a ser aquello rmsrno que desea y, por tanto, xu deseo sera siempre tambi~n una especie de terr~)r. Precisamente porque 10que es repudiado, y por tanto perdido, es preservado como identificacion repudiada, el deseo intentara veneer una identificacion que nunca puede ser completa. En efecto, el no se identificara con ella y no deseara a otro hombre. Esta negativa al desco, este sacrificio del deseo bajo la fuerza de la prohibicion, incorporara a la hornosexualidad como identificacion con la masculinidad. Pero esta ultima se vera habitada por el amor al que no puede llorar. Antes de explicar elm(~do como puede darse esto, me gusrarfa definir mrs planteamicntos en este ensayo como un cierto compromiso cultural. con la te_oriap~ico.analftic.a que no pertenece a los campos 111 de la psicologia 111 del pSlcoanalisis. pero que, 152

sin embargo, pretende establecer una relaci6n intelectual con ambos. Hasta ahora he estado presentando algo asi como una exegesis de cierta 16gica psicoanalitica que aparece en algunos textos psicoanalfticos, pero que estes y otros impugnan tarnbien a veces. No pretendo hacer demostraciones empiricas ni un repaso de los recientes estudios psicoanalfticos sobre el genero, la sexualidad 0 la melancolia. Simplemente quiero proponer 10 que, para rni, son algunas convergencias productivas entre las ideas de Freud sobre las perdidas no lloradas y no llorables, y el dilema de vivir en una cultura que tiene enonnes dificultades para llorar la perdida del vinculo homosexual. Esta problernatica se ve agudizada cuando consideramos los estragos del sida y la diffcil tarea de encontrar ocasiones y un lenguaje publico para llorar esta aparentemente interminable sucesi6n de muertes. De manera mas general, el problema se hace sentir en la vacilaci6n con que se afrontan el am or y la perdida homosexuales: i,se perciben como un «verdadero» amor, como una «verdadera» perdida, como un amor y una perdida dignos y susceptibles de ser IIorados , y por tanto dignos y susceptibles de haber sido vividos? LO se trata de un amor y una perdida habitados por el espectro de cierta irrealidad. de cierta inconcebibilidad, por la doble negacion del «Nunca la arne, y nunca la perdi» pronunciado por una mujer, el «Nunca 10 arne, nunca 10 perdi» pronunciado por un hombre? i,Es este el «nunca-jamas» sobre el que se fundan la superficie naturalizada de la vida heterosexual y su omnipresente melancolia? (,Se trata de una negaci6n de la perdida que permite el desarrollo de la forrnacion sexual, incluida la formacion sexual gay? Si aceptamos la idea de que la prohibici6n de la homosexualidad opera a 10 largo y ancho de una cultura mayoritariamente heterosexual como una de sus operaciones definitorias, entonces la perdida de los objetos y las finalidades homosexuales (no s610 de una persona concreta del mismo genero, sino de cualquier persona del mismo genero) pareceria estar repudiada desde el principio. Digo «repudiada» para

objeto sustitutivo, de acuerdo con la 16gica freudiana debera primero renunciar al amor a su madre, y hacerlo de tal modo que sean repudiados tanto la finalidad como el objeto. No debe transferir ese am or homosexual a una figura femenina sustitutiva, sino renunciar a la posibilidad misma del vfncu10 homosexual. S610 asf quedara establecida la finalidad heterosexual como aquello que algunos llaman orientaci6n sexual. S610 mediante el repudio de la homosexualidad podran el padre y sus sustitutos convertirse en objetos de deseo, y la madre en un incomodo lugar de identificaci6n. Dentro de esta 16gica, convertirse en «hombre» exige, como condici6n previa para la heterosexualizaci6n del deseo sexual y su esencial ambivalencia, repudiar la feminidad. Si el hombre deviene heterosexual repudiando 10 femenino, (,d6nde puede habitar el repudio sino en una identificaci6n que su carrera heterosexual buscara negar? En efecto, el deseo de 10femenino esta marc ado por ese repudio: el hombre desea a la mujer que nunca querrfa ser. Ni muerto querrfa ser ella: por consiguiente la desea. Ella es su identificacion repudiada (un repudio que el sustenta como identificaci6n y, a la vez, como objeto de su deseo). Una de las finalidades mas angustiosas de su deseo sera desarrollar las diferencias entre el y ella, y hara 10 posible por descubrir e instaurar pruebas de esas diferencias. Su deseo estara habitado por un terror a ser aquello mismo que desea y, por tanto, su deseo sera siempre tarnbien una especie de terror. Precisamente porque 10que es repudiado, y por tanto perdido, es preservado como identificaci6n repudiada, el deseo intentara veneer una identificacion que nunca puede ser completa. En efecto, el no se identificara con ella y no deseara a otro hombre. Esta negativa al deseo, este sacrificio del deseo bajo la fuerza de la prohibicion, incorporara a la hornosexualidad como identificacion con la masculinidad. Pero esta ultima se vera habitada por el amor al que no puede llorar. Antes de explicar el modo como puede darse esto, me gustarfa definir mis plantcamicntos en este ensayo como un cierto compromiso cultural con la teoria psicoanalftica que no pertenece a los campos ni de la psicologfa ni del psicoanalisis, pero que, 152

sin embargo, pretende establecer una relaci6n intelectual con ambos. Hasta ahora he estado presentando algo asf como una exegesis de cierta l6gica psicoanalftica que aparece en algunos textos psicoanalfticos, pero que estos y otros impugn an tambien a veces. No pretendo hacer dernostraciones empfricas ni un repaso de los recientes estudios psicoanalfticos sobre el genero, la sexualidad 0 la melancolia. Sirnplernente quiero proponer 10 que, para mi, son algunas convergencias productivas entre las ideas de Freud sobre las perdidas no lloradas y no llorables, y el dilerna de vivir en una cultura que tiene enormes dificultades para llorar la perdida del vfnculo homosexual. Esta problernatica se ve agudizada cuando consideramos los estragos del sida y la diffcil tarea de encontrar ocasiones y un lenguaje publico para llorar esta aparentemente interminable sucesi6n de muertes. De manera mas general, el problema se hace sentir en la vacilaci6n con que se afrontan el amor y la perdida homosexuales: ;_,se perciben como un «verdadero» amor, como una «verdadera» perdida, como un amor y una perdida dig nos y susceptibles de ser llorados, y por tanto dignos y susceptibles de haber sido vividos? (,0 se trata de un amor y una perdida habitados por el espectro de cierta irrealidad, de cierta inconcebibilidad, por la doble negaci6n del «Nunca la arne, y nunca la perdi» pronunciado por una mujer, el «Nunca 10 arne, nunca 10 perdi» pronunciado por un hombre? ;_,Eseste el «nunca-jarnas» sobre el que se fundan la superficie naturalizada de la vida heterosexual y su omnipresente melancolfa? ;_,Setrata de una negaci6n de la perdida que permite el desarrollo de la formaci6n sexual, incluida la formaci6n sexual gay? Si aceptamos Ia idea de que la prohibici6n de la homosexualidad opera a 10 largo y ancho de una cultura mayoritariamente heterosexual como una de sus operaciones definitorias, entonces la perdida de los objetos y las finalidades homosexuales (no solo de una persona concreta del misrno genero, sino de cualquier persona del mismo genero) pareccria estar repudiada desde el principio. Digo «repudiada» para

sugerir que se trata de una perdida preventiva, de un duclo por las posibilidades no vividas. Si este amor esta excluido desde el principio, entonces no puede ocurrir, y si ocurre, de seguro no ocurri6. Si ocurre, ello es s610 bajo el signo oficial de su prohibicion y negaciori'. Cuando ciertos tipos de perdidas son impuestas por unas prohibiciones cultural mente dominantes, ello da lugar a una forma culturalmente dominante de melancolia, la cual sefiala la internalizaei6n de la carga homosexual no lIorada y no llorable. Y cuando no existe ningun reconocimiento 0 discurso publico con el cual pueda nombrarse y llorarse la perdida, Ia melancolfa adopta dimensiones culturales de enorme trascendencia contemporanea. Por supuesto, no debe sorprendernos que mientras ITIL1S hiperbolica y defensiva sea una identificacion masculina, mas intensa sea la carga homosexual no Ilorada. En este senti do, podrfamos pensar que la «rnasculinidad» y Ia «ferninidad» se forman y consolidan mediante identiticaciones que se componen en parte de duelo no reconocido. Si aceptamos la idea de que Ia heterosexualidad se naturaliza insistiendo en la otredad radical de la homosexualidad, ello significa que la identidad heterosexual se conquista mediante una incorporaci6n melancolica del amor al que niega: el hombre que insiste en la coherencia de su heterosexual idad afirrnara que nunca ha amado a otro hombre y, por tanto, nunca ha perdido a otro hombre. Ese amor, ese vinculo, esta sujeto a una doble negacion, la de nunca haber amado y la de nunca haber perdido. Este «nunca-jarnas» funda, por asf decir, al sujeto heterosexual; su identidad se basa, entonces, en la negativa a reconocer un vfnculo y, por tanto, en la negativa a hacer el duelo.

, EI rcpudio se ha convertido en el tcrmino lacaniano para Ia nocion freudiana de verwetjung, Se distingue de la reprcsion, que es una accion de un SlI icto ya Iormado, por ser un acto de negacion que funda y forma al sujcto. Vcasc Ia entrada «Forclusion. en 1 Laplanche y loB. Pontalis, vocabulairc de /0 psvchanalvse. Paris, Presses Univcrsitaires de France, 1967, pags. 163-167 1 trad. cast.: Diccionario de psicoanalisis; rrad. Fernando Girneno Cervantes, Barcelona, Paidos, 19961.

Debe de haber un modo cultural mente mas aleccionador de describir esta situacion, puesto que no se trata de una simple negativa por parte del individuo a reconocer, y por tanto a llorar, los vfnculos homosexuales. Cuando la prohibicion de la homosexualidad esta culturalmente generalizada, entonces la «perdida» del amor homosexual es provocada por una prohibicion que se repite y ritualiza a 10 largo y ancho de la cultura. EI resultado es una cultura de melancolfa de gcnero donde la masculinidad y la ferninidad cmcrgcn como las huellas de un amor no lIorado y no llorablc: donde, de hecho, dentro de la matriz hcterosexualla masculinidad y la feminidad se yen fortalecidas por los repudios que lIevan a cabo, En contraste con la concepci6n segun la cual la sexualidad «expresana» un genero, aquf yo concibo el genero como compuesto justamente de 10 que permanece inarticulado en la sexualidad, Si concebimos asf la melancolfa de genero, entonces quiZ~lS podamos entender el fenomeno concreto por el cual el deseo homosexual se convierte en fuente de sentimiento de culpa. En «Duelo y melancolia». Freud sostiene que la melancolfa esta marcada por la experiencia de la autocensura: «Si ofmos pacientemente las multiples autoacusaciones del melancolico, acabamos por experimentar la irnpresion de que las mas violentas resultan con frecuencia muy poco adecuadas a la personalidad del sujeto y, en cambio, pueden adaptarse, con pequeiias modificaciones, a otra persona, a la que el enfermo ama, ha amado 0 debfa amar ... los reproches con los que el enfermo se abrurna corresponden en realidad a otra persona, a un objeto erotico, y han sido vueltos contra cl propio yO»4. A continuacion, Freud conjetura que los conflictos con el otro que no se hayan resuelto antes de su perdida reemergen en 1a psique como un modo de continuar la disputa. De he-

-l Sigmund Freud, «Duelo y melancolia», en Obras complctas. tr.ul Luis Lopez-Ballesteros y de Torres, tOITIO Madrid, Bibliotccn Nne 2, va, 1996, pag. 2094.

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I')')

cho, la colera hacia el otro se ve sin duda exacerbada por la muerte 0 la partida que provoca la perdida. Pero esta colera se vuelve hacia dentro y se convierte en la sustancia de la autocensura. En «Introduccion al narcisismo», Freud relaciona la experiencia del sentimiento de culpa con el retorno al yo de la libido homosexuals. Dejando de lado la pregunta de si la libido puede ser homosexual 0 heterosexual, podriamos reformular la afirmacion de Freud definiendo el sentimiento de culpa como el retorno al yo del vfnculo homosexual. Si la perdida se convierte en una renovada escena de contlicto y la agresion que sigue a la perdida no puede ser articulada 0 externalizada, entonces se vuelve contra el yo, bajo la forma de super-yo. Esto llevara posteriormente a Freud, en £1 «yo» y el «ello», a asociar la identificacion melanc61ica con la instancia del super-yo, pero ya en «Introduccion al narcisismo» nos hacemos una idea de como el sentimiento de culpa se construye a partir de la homosexualidad no llorable. Se dice que en la melancolfa el yo se empobrece, pero si aparece empobrecido, ello se debe precisamente a los manejos de la autocensura. El ideal del yo, que Freud considera la «rnedida» con respecto a la cual el super-yo juzga al yo, es precisamente el ideal de rectitud social que se define por encima y en contra de la homosexualidad. «Este ideal», sefiala Freud, «tiene ... su parte social: es tambien el ideal comun de una familia, de una clase 0 de una nacion. Adernas de la libido narcisista, atrae a sf gran magnitud de la libido homosexual, que ha retomado al yo. La insatisfaccion provocada por el incumplimiento de este ideal deja eventualmente en Iibertad un acopio de la libido homosexual, que se convierte en conciencia de la culpa (angustia social)» (2033). Pero el mecanismo de esta «transformacion» no queda del todo claro. AI fin y al cabo, Freud argumentara en £1 males-

tar en fa cultura que los ideales sociales se transforman en sentimiento de culpa mediante una forma de intemalizaci6n que, en ultima instancia, no es mirnetica. Lo que plantea en «Introduccion al narcisismo» no es que uno/a se trate a sf mismo/a con igual severidad con la que antes fue tratado/a, sino que la agresi6n contra el ideal y su incumplimiento se vuelve hacia dentro, y esta autoagresi6n se convierte en la estructura primaria de la conciencia: «mediante la identificacion rei nino J acoge a la autoridad inatacable dentro de sf». Es en este senti do que en la melancolfa el super-yo puede convertirse en punto de reunion de los instintos de muerte. Ello no quiere decir que sea identico a esos instintos 0 a sus efectos. La melancolia atrae los instintos de muerte hacia el super-yo, entendiendo estos instintos como una busqueda regresiva del equilibrio organico, y entendiendo que la autocensura del super-yo se aprovecha de esta biisqueda para sus propositos. La melancolfa es una negativa al duelo y, a la vez, una incorporacion de 1£1 erdida, un remedo de la muerp te que no puede llorar, Sin embargo, la incorporaci6n de la muerte se alimenta de los instintos de muerte con tal intensidad que nos preguntamos si es posible separar ambas cosas, ya sea analftica 0 fenornenologicamente. La prohibicion de 1£1 hornosexualidad impide el proceso de duelo y provoca una identificacion melancolica que efectivamente vuelve £11 eseo homosexual sobre sf mismo. Esta d vuelta sobre sf es la accion de la autocensura y el senti miento de culpa. Significativamente, la homosexualidad no es abolida, sino preservada, aunque preservada precisamente en su prohibicion. En El malestar en la cultura, Freud deja claro que, para que se produzca su particular satisfacci6n, la conciencia necesita el sacrificio 0 la renuncia continua del instinto; la conciencia nunca es acallada por la renuncia, sino paradojicarnente fortalecida (<<toda nueva renuncia aumenta ... su intolerancia» )6. La renuncia no elimina el instinto,
h Vease Freud, £1 malestar en la cultura, en Obras completas, trad. Luis L6pez-Ballesteros y de Torres, tomo 3, Madrid, Biblioteca Nueva, 1996, pag. 3057.

) Sigmund Freud, «lntroduccion


las, trad. Luis Lopez-Ballesteros

al narcisisrno», en Ohms comptey de Torres, torno 2, Madrid, Bibliote-

ca Nueva, 1996, pag. 2033.

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sino que 10 destaca para sus propositos, de tal manera que la prohibicion, y Ia experiencia vivida de la prohibicion como renuncia reiterada, se alimentan del mismo instinto al que se renuncia. En este escenario, la renuncia necesita a la misma homosexualidad que condena, no como objeto extemo a ella, sino como su fuente de sustento mas preciada. Por tanto, el acto de renuncia a la homosexualidad paradojicamente fortalece a esta, pero la fortalece precisarnente en tanto que poder de renuncia. La renuncia se convierte en la finalidad y el vehfculo de la satisfaccion. Y podriamos conjeturar que 10 que tanto aterra a los guardianes de la masculinidad dentro del ejercito de Estados Unidos es precisamente el ternor a dejar que la hornosexualidad escape de este circuito de renuncia. (,Que «seria» la masculinidad sin el agresivo circuito de renuncia a partir del cual se forja? Si la presencia de gays en el ejercito arnenaza con destruir Ia masculinidad, ello es solo porque esta se cornpone de homosexualidad repudiada '. Algunas de las propuestas que presente en Bodies That Matter' pueden faeilitar la transicion entre la consideracion de la melancolia como una econornia especificamente psiquica y de la produeci6n del eircuito de la melancolia como parte del funcionarniento del poder regulador. Si la melancolia designa un ambito de vinculaeiones que no aparece explfcitamente como objeto del discurso, entonees erosiona la opcraci6n del lenguaje por la cual este no s610 postula objetos, sino que los regula y nonnaliza al postularlos. Si bien la melancolia parcee ser en principio una forma de contencion, un modo de internalizar un vinculo que esta excluido del mundo, tarnbien establece las condiciones psiquicas para ver que «el mundo» se organiza de manera contingente a traves de eierto tipo de repudios".

7 Vcasc «Contagious Word: "Homosexuality" and the Military», en mi libro Excitabl« Speech. Nueva York. Routledge. 1996. S Vcasc rui lihro Bodies Tho! Matter. Nueva York. Routledge. 1993. pags. 169-177. l) EI siguicnlc argumento esta tornado de Bodies That Motter. paginas 233-236.

Ahora que he descrito una melaneolfa que es rcsultado de la produeei6n preeeptiva de la hetero;"exualidad, es deeir, una melancolia heterosexual que podnamos leer en el funcionamiento mismo del genero, quisicra proponer que las Iormas rfgidas de genero e identitieaci(m sexual. ya sean homosexuales 0 heterosexualcs, pareecn dar lugar a formas de melancolia, Primero quisiera reconsidcrar la [coria de la eseneia performativa del genero gL!C cluborc en Gender Trouble , para luego volver ala cuesuon de la lllelancolfa ~ o(/\.! y las consecuencias polfticas de las pcrdidas no Ilorables .. En ese libro argumcntc quc el genero es performativo, con 10 cual querfa decir que el gencro no se «cxpresa» mediante acciones. gestos 0 habla, sino que la interpretacion /performance } del genero produ~e la iI~si6n ~etroactiva de que existe un micleo interno de ge~ero. Es deClr,. la interpretaci6n del genero produce retroactlvamcnte el etecto de una escncia 0 disposicion fernenina v~r?adera 0 perdurable, y es por ello por 10 que no podernos utilizar un modelo expresivo para analizar el genero. Argume~te, ~ldel11as, que el genero .....produce como una repcticion r~tuahzada de ~onvenciones, c y que este ritual es impuesto soclalme~te gracias en parte a la fuerza de la heterosexualidad preceptiva. En este contexte, me gustarfa volver al terna del drag para explicar mas claramente las conexiones que yo encuentro entre el psicoanalisis y la performatividad del genero. y entre la performatividad y la rnelancolia. No basta con decir que el genero es interpretado, 0 que el .... igniticado del genero puede derivarse ?e su interpretacion, dcfinamos 0 no la interpretacion como ritual social preceptiYO. Esta claro que existen opcraciones de genero que no se «veri» en 10 que se interprcta como genero, y que serfa un error reducir las operaciones psfquicas de este a su interpretacion literal. EI psicoanalisis insiste en que la opacidad del inconsciente pone limites a la exteriorizaci6n de la psiquc. Tambien sostiene --en mi opinion, accrtadamenre.... que 10 que se exterioriza 0 interpreta solo puede ente~/derse en rclacion con 10 que esta excluido de la interpretacion, con 10 que 110 se puede 0 no se quiere interpretar.

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La relacion que desarrolle en Gender Trouhle entre las actuaciones de drag y la performatividad del genero es mas 0 menos como sigue: cuando un hombre acnia en drag como mujer, la «imitacion» que se atribuye al drag se toma como una «imitacion» de la feminidad, pero no se suele ver la «feminidad» que se imita como a su vez una imitacion. Sin embargo, si aceptamos que el gcnero es adquirido, que el genero es asumido en relacion con ideales que nunca son del todo habitados por nadie, entonces la feminidad es un ideal que siempre es s610 «irnitado». Por consiguiente, el drag imita la estructura imitativa del genero, desenmascarando a este como imitaci6n. Aunque atrayente, esta formulaci6n no abordaba la cuestion de que la interpretacion del genero acaba organizandose a traves de ciertas formas de negaci6n y repudio. (,C6mo podemos relacionar el fen6meno de la melancolfa de genero con la practica de la performatividad del genero? Por otra parte, si consideramos la figura iconografica de la drag queen melanc6lica, podrfamos preguntarnos si en la incorporaci6n mimetica del genero que lIeva a cabo el drag no subyace un anhelo insatisfecho. Podrfamos tambien indagar en la negaci6n que ocasiona la actuacion y que podrfa decirse que esta encarna, donde la actuacion implica un «acto» [acting out] en el sentido psicoanalitico. Si, en sentido freudiano, la melancolfa es el efecto de una perdida no llorada'", entonces la actuacion, concebida como «acto», puede estar relacionada con el problema de la perdida no reconocida. Si hay una perdida no llorada en la actuacion de drag, quizas se trate de una perdida que es rechazada e incorporada en la identificacion que se interpreta, la cual reitera una idealizaci6n de genero que es radical mente inhabitable. No se trata, por tanto, ni de una territorializaci6n de 10 femenino por 10 masculino ni de un signa de la esencial pIasticidad del gcnero. Sugiere que la actuacion alegoriza una

10 Vcase «Freud and the Melancholia of Gender», en mi libro Gender Trouble: Feminism and the Subversion ojIdentitv. Nueva York, Routledge, 1990.

perdida que no puede ser llorada, que alegoriza la fantasia de incorporacion de la melancolfa, por la cualun objeto es acogido 0 asumido fantasmaticamente como modo de evitar desligarse de el. EI genero mismo podrfa verse en parte como el «acto» de un duelo no resuelto. EI anterior analisis es aventurado porque sugiere que en el :<hombre» que interpreta la feminidad, 0 en la «mujer» que mterpreta la masculinidad (esto ultimo implica, de hecho, interpretar un poco menos, puesto que la ferninidad ha sido proyectada como el genero espectacular), cxistc una vincuIacion a -y una perdida y un rcchazo de- la figura de la feminidad, en el caso del hombre, 0 la tigura de la masculinidad, en el caso de la mujer. Es importante subrayar que, aunque el drag es una tentativa de negociar una identificacion transgenerica, esta identificacion no es el iinico paradigrna para reflexionar sobre la homosexualidad, sino s610 uno entre otros. EI drag alegoriza una serie de fantasias melanc6licas de incorporaci6n que estabilizan el genera. Un gran ruimero de interpretes de drag son heteros y, adernas, seria un error pensar que el mejor modo de explicar la homosexualidad sea mediante la performatividad del drag. Lo que sf parece iitil en este anal isis es la idea de que el drag desenmascara 0 alegoriza las practicas psfquicas y performativas rutinarias mediante las cuales los gencros heterosexualizados se forman renunciando a la posibilidad de la homose~ualidad, a traves de un repudio que produce un campo de objetos heterosexuales y el campo de aquellos otros a los que serfa imposible amar. EI drag alegoriza, por tanto, la melancolia heterosexual, la melancolfa por la cual se forma un gcnero masculino a partir de la negativa a llorar 10 masculino como posibilidad de amor; por la cual se forma (adopta, asurne) un genero femenino gracias a la fantasia de incorporaci6n que excluye 10 femenino como posible objeto de amor, una exclusion que nunca es Ilorada, sino «preservada» mediante una identificacion femenina exacerbada. En cstc sen~ido, la lesbiana melancolica «mas autentica» es la mujcr cstnctamente hetero y el hombre gay melancolico «mas <IUtentico» es el hombre estrictamente hetero.

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Lo que el drag sf desenmascara es que, en la constituci6n «normal» de la presentaci6n del genero, el genero que se interpreta esta constituido por una serie de vfnculos negados, de identificaciones que constituyen un ambito distinto de 10 «no interpretable». De hecho, 10 sexualmente no interpretable puede ser interpretado -aunque no necesariamentecomo identificacion de general I. AI estar negados dentro de la heterosexualidad normativa, los vfnculos homosexuales no se constituyen como simples deseos que emergen y son luego reprimidos, sino que, por el contrario, son deseos que estan proscritos desde el principio. Y cuando emergen en la faz oculta al censor, es muy posible que IIeven una marca de imposibilidad, actuando, por asf decir, como 10 imposible dentro de 10 posible. Por este motivo, no son vinculos que puedan ser llorados abiertamente. Se trata, pues, no tanto de una negativa a llorar (siguiendo la formulaci6n de Mitscherlich que pone de relieve que existe una elecci6n) cuanto de una prevenci6n del duelo provocada por la ausencia de convenciones culturales para reconocer la perdida del am or homosexual. Y esta ausencia produce una cultura de melancolfa heterosexual, que puede verse en las identificaciones hiperb61icas con las cuales la masculinidad y la feminidad heterosexuales rutinarias se confirrnan a sf mismas. EI hombre hetero deviene (imita, cita, se apropia de, asume el estatuto de) el hombre al que «nunca» am6 y «nunca» lIor6; la mujer hetero deviene la mujer a la que «nunca» am6 y «nunca» l1or6. En este sentido, 10 que aparece como mas evidentemente interpretado en el genero constituye el signo y el sfntoma de una negaci6n generalizada. Sin embargo, la melancolfa gay contiene tarnbien una colera que puede traducirse en expresi6n polftica. PrecisamenII Esto no quicre decir que cxista una matriz exc1usivista que distinga riuurosamentc como uno/a se identifica de c6mo desea; es muy posible quc en cl intercambio heterosexual u homosexual, 0 en un historial bisexual de practicas sexuales, se superpongan identificacion y deseo. Adernas, «rnasculinidad» y «ferninidad» no agotan los terminos posibles para la identilicacion 0 el deseo erotizados.

te con el fin de contrarrestar el extendido peligro cultural que representa la melancolfa gay (10 que los peri6dicos generalizan como «depresion»), se ha publicitado y politizado insistentemente el duelo por quienes han muerto de sida. EI Names Project QUilt12 es ejemplar, puesto que ritualiza y repite el nombre como modo de reconocer piiblicamente una perdida ilimitada!'. En la medida en que el duelo permanece inexpresado, la c61era por la perdida puede verse redoblada por su negaci6n. Y si la colera esta piiblicamente proscrita, los efectos melanc61icos de la proscripci6n pueden alcanzar proporciones suicidas. La aparici6n de instituciones colectivas de duelo es, por tanto, fundamental para la supervivencia, la reunificaci6n de la comunidad, la rearticulaci6n de lazos de parentesco, el retejido de relaciones nutricias. En la medida en que implican la publicitaci6n y dramatizaci6n de la muerte -como en el caso de las die-ins de Queer Nation-s-!", estos actos deben interpretarse como replicas afirmativas de vida a las catastr6ficas consecuencias psfquicas de un proceso de duelo cultural mente coartado y proscrito. Sin embargo, la melancolfa puede operar dentro de la homosexualidad en formas especificas que debemos replantearnos. EI proceso de fonnaci6n de la identidad gay y lesbiana puede conllevar un esfuerzo por negar su relaci6n constitutiva con la heterosexualidad. Aunque la negaci6n se concibe como necesidad politica para especificar la identidad gay y lesbiana
12 EI Names Project Quilt nacio en 1987 en San Francisco para rendir homcnaje a las vfctimas del sida. Consiste en la claboracion de un cdrcd6n gigantesco cada uno de cuyos retazos (ya tiene mas de 44.000) recuerda a una persona fallecida. Se ha expuesto en distintas ciudadcs. y en 1989 el proyecto fue nominado para el Premio Nobel de la Paz. [N.de/aT] U Vease Douglas Crimp, «Mourning and Militancy», October, 51 (invierno de 1989),97-107. 14 Las die-ills I«moridas» I consisten en la represcntaci6n dramatica de la muerte por el sida: los participantes se tiran al suelo y se dibujaxu silueta con tiza. Queer Nation [Nacion Marica] es un grupo de dcfcnsa de los dercchos de los homosexuales. [N. de la T]

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por encima y en contra de su aparente opuesto, la heterosexualidad, esta practica cultural culmina, paradojicamente, en el debilitamiento del mismo colectivo al que pretende unir. Dicha estrategia no solo atribuye un estatuto falsamente monoIftico a la heterosexualidad, sino que desaprovecha la oportunidad polftica para atacar la debilidad de la subjetivacion heterosexual y refutar la Iogica de exclusion mutua que sigue el heterosexismo. Por otra parte, la negacion tajante de la interrelacion puede constituir un rechazo de la heterosexualidad que hasta cierto punto represe.nte una identifi.cacion con una heterosexualidad rechazada. Sill embargo, es importante para esta economfa la negativa a reconocer una identificacion que, por asf decir, esta ya hecha, ~na negativa que design~ e! ambito de una rnelancolia especfficamente gay, de una perdida que no puede ser reconocida y, por tanto, tampoco llorada. Para que una posicion identitaria gay 0 lesbiana pueda mantener una apariencia coherente, la heterosexualidad debe permanecer en ese lugar rechazado y repudiado. Paradojicamente, sus restos heterosexuales deben sustentarse insistiendo precisamente en la coherencia sin fisuras de la identidad especfficamente gay. Aquf deberia quedar claro que la negativa radi~al a ide~titic~~'se suziere que, a algun nivel, ya se ha producido una identificacion, que se ha producido y se ha negado una identificacion cuya aparicion sintomatica es la insistencia en, la sobredeterminacion de, la identificacion que, por asf decir, se lIeva puesta sobre el cuerpo visible. Esto plantea la cuestion politica del coste de articular una posicion identitaria coherente a partir de la produccion, la exclusion y el repudio del ambito de espectros abyectos que amenaza el ambito arbitrariamente cerrado de las posiciones de sujeto. Quizas la conexion solo sea posible si nos arriesgamos a la incoherencia de la identidad, un argumento politico ccrcano a la intuicion de Leo Bersani de que solo el sujeto descentrado se halla disponible para desear". Todo 10

que no puede ser reconocido como identificacion constiuuiva de una posicion de sujeto determinada corre el riesgo, IlO solo de ser externalizado de manera degradada, sino reiteradamente repudiado y sometido a una politica de negacion. La logica del repudio que he trazado aquf es en cicrto modo una teorfa hiperbolica, una logica de drag, por asf decir, que exagera la cuestion pero por buenas razones. No hay ningun motivo ineludible para que la idcntificacion se oponga al deseo, 0 para que el dcsco sea avivado por el rcpudio. Esto es valido tanto para la heterosexualidad como para la hornosexualidad, y para las form as de bisexualidad que se consideran compuestos de ambas, En efecto, la presion de este tipo de reglas nos vuelve fragiles, mientras que nos volvernos tanto mas dinamicos cuando a la ambivalencia y a la perdida se les da un lenguaje dramatico con que representarlas.

15 Leo Bcrsani, The Freudian Bodv: Psvchoanalvsis and Art, Nueva York, Columbia LJ niversity Press, 1986, pags. 64-66', 1 12-113.

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PARA MANTENERLO

EN MOVIMIENTO

Comentario sobre «Genera melancolico / Identificacion rechazada», de Judith Butler


ADAM PHILLIPS

Los finales de fraxc y otras pallsas s610 llegan cuando se nos agota el tiernpo 0 la esperanza.
CAR(lI.YN CREED(lN,

The Best American

Poetrv

Si es verdad que, como sugiere Freud, el caracter se constituye por identificaci6n -el yo se va asemeJando a 10 que una vez am6-, entonces se acerca a la cancat~ra, es una imitaci6n de una imitaci6n I. Al igual que los artrstas a los que Platon querfa prohib.ir, hacemos /copias .de copias, pero, contrariamente a los artistas de ~I}lt~n,_n? disponemos de un original, sino s610 de una sucesion / l~fInIta de ~etratos de alguien que, a todos los efectos y prop?SltoS, no existe. La visi6n del caracter de Freud es una parodia de la obra de arte platonica: su teorfa de que el caracter se forma mediante la identificacion ridiculiza la idea de que el caracter pueda ser
I Freud. EI «\'0» v el «clio». en Ohms completas, trad. Luis LopezBallesteros y de Torres. tomo 3. Madrid. Biblioteca Nueva. 1996.

de algun modo sustantivo. EI yo siempre se esta componiendo para esperar a algiin novio. En la medida en que ser es ser como, no puede haber yoes Verdaderos ni identidades troncales de genero. Al fin y al cabo, mi sentido de la autenticidad s610 puede provenir de los sentidos de la autenticidad de mi cultura. En este contexto, mi Yo Verdadero puedc describirse de manera mas precisa como mi Yo (0 Yocs) Preferidots). Yo soy el interprete de mis prefcrencias conscicntes e inconscientes. La fase del espejo de Lacan da fe de los estragos causados por las fonnas mirneticas de desarrollo; Mikkel BorchJacobsen y Leo Bersani, concretamente, han desenrnascarado la violencia y la tautologfa de la teorfa freudiana de la identificaci6n, la implicaci6n mutua y la complicidad que conlleva el ser como". Segun muestra el retlexivo ensayo de Judith Butler, este concepto crftico de la identificaci6n es el punto de enlace de una serie de temas contlictivos dentro de la teorfa contemporanea; nos invita a preguntarnos para que utilizamos a otras personas y cuan otras son. De hecho, nos obliga a enfrentar la cuesti6n que preocup6 a Freud y que el psicoanalisis de las relaciones objetales y el psicoanalisis relacional dan por asumida: (,en que sentido mantenemos un os con otros eso que gustamos de llamar relaciones? Cuando Freud propuso que el objeto estaba iinicarnente «soldado» al instinto, que el compromiso primario 10 establecemos con nuestro des eo y no con su objetivo, estaba insinuando que no estamos vinculados unos a otros del modo como nos gusta creer que 10 estamos '. En La interpretacion de los sueiios, Freud vislumbr6 el potencial del yo para la movilidad promiscua; en concreto, los suefios revelaban que la vida psfquica era asombrosamente m6vil y aventurera aun cuando la vida vivida no 10 fuese. (Muy pocas personas son
C Mikkcl Borch-Jacobsen, The Emotional Tie, Stanford. Stanford University Press. 1993; Leo Bersani, The Freudian Bod". , Freud, Tres eusayos para una teoria sexual. en Ohms contplctas, rrad. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres, torno 2, Madrid, Bihliorcc.r \/ ueva, 1 996.

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activamente bisexuales, y sin embargo todas 10 son en terminos psiquicos.) Freud tenia que explicar esta disparidad ---que no tenemos, por asf decir, la valentia de nuestro proceso primarioy encontrar, ademas, un modo de asentar te6ricamente al vo faustico, definiendo sus lealtades aun cuando a veces pareciesen poco fiables. EI yo parecfa desde luego voluble en sus fidelidades, y fue asf como, con cierto alivio, Freud se enfoc6 en el duelo, que parecia mostrar que el vo se funda sobre su relacion con los otros amados y odiadO~S4. duelo es inmensamente tranquilizador porque nos EI convence de algo de 10 que de otra manera dudarfarnos: nuestra vinculacion a los dermis. La prolongada pena del duelo confirma algo que el psicoanalisis habfa puesto en entredicho: 10 intransigentemente leales que somes hacia las personas a quienes amamos y odiamos. A pesar de la evidencia de los sue nos, nuestra capacidad de sustituci6n intinita es exigua. En este senti do, el duelo ha supuesto un lastre para las posibilidades mas radicales del psicoanalisis. Es, por asf dccir, la roca sobre la que naufraga Prometeo. En principio seria mas exacto decir que 10 que, para Freud, constituia y a la vez limitaba la exorbitancia del yo era el complejo de Edipo. Pero, tal como ha demostrado Klein, 10 que consolida al yo es el duelo implicito en el llamado desenlace del complejo de Edipo. Sin un duelo por los objetos primarios no hay modo de escapar del circulo magico de la familia. Efectivamente, gracias en parte al trabajo de Klein, en la rnayoria de las versiones del psicoanalisis el duelo se ha convertido en la base del desarrollo, hasta tal punto que ha alcanzado el estatuto de concepto cuasi-religioso. Los analistas creen en el duelo; si un paciente afirmase, como 10 hiciera Emerson, que el duelo es «superficial», se Ie considerarfa «fuera de contacto» con una cosa u otra. Es como si la capacidad de duelo, con todo 10 que conlleva, constituyese a la comunidad humana. Y la idea de un mun-

-l Freud, «Duelo y rnelancolta», en Obras compte/as, trad. Luis Lopez-Ballcstcros y de Torres, torno 2, Madrid, Bibliotcca Nueva, 1996.

do sin luto nos parece tan inconcebible como la de Ull mundo sin castigo. Creo que, siguiendo en parte estas ideas, Judith Butler intenta utilizar el duelo para darle cierta gravedad, en las dos acepciones del termino, a su euforizante nocion del genero como algo performativo. Lo extraordinario de su ensayo es que consigue hacerlo sin que sus argumentos degeneren en las coercitivas beaterias que las discusiones sobre el duelo suelen provocar. EI duelo nos vuclve a todos rnoralistas. Nunca habra mas identidades de gcnero que las que podamos inventar e interpretar. No deberiarnos rendir hornenaje a las personas, muchas de elias psicoanalistas, que, en nombre de la Verdad, 0 la Salud Psiquica, 0 Ia Madurez, intentan limitar el repertorio. Se ha convertido en t6pico, en la teorfa si no en la practica, decir que todas las versiones de la identidad de genero son contlictuales y, por tanto, problernaticas. Lo que con su noci6n de identificaci6n rnelancolica, de una «cultura de rnelancoha de genero donde la masculinidad y la ferninidad cmergen como las huellas de un amor no 1I00'adoy no llorable», propone Butler es una nueva versi6n de la vieja pregunta sobre la identidad de gencro. i,Por que los vmculos homosexuales -el mal llamado complejo de Edipo «negativo»- son descritos con aversion, aun si original mente no fueron experimentados de ese modo? (,Por que se niegan estos amores claramente apasionados, por que se convierten en no llorables, por que se repudian y luego se castigan al ser observados en otros? De la convincente descripcion de Butler queda claro, como rnfnimo, que la hostilidad culturalmente extendida -tanto inter como intrapsfquicamente- hacia la homosexualidad se basa en la envidia. Si antes del sida, algunos heterosexuales sentian envidia explicita de la promiscuidad de los homosexuales -i,por que no podemos NOSOTROS ir de clubes?-, ahora es mas probable que envidien simplemente la intimidad que algunas personas se sicnten libres para desarrollar y satisfacer con personas del mislllo sexo. Pero si, como sugiere Butler, la «masculinidad» y la «feminidadse forman y consolidan mediante identilica-

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ciones que se componen en parte de duelo no reconocido, (,c6mo seria vivir en un mundo que reconociese y autorizase este duelo, que nos permitiese, por asf decir, el curso completo del luto por las identidades de genero no reconocidas 0 renunciadas? l,Que tendria que ocurrir en la Hamada comunidad psicoanalitica para que se crease un ethos que animase a los pacientes a llorar la perdida de todas sus identidades de genero reprimidas? Estas preguntas me parecen de sumo interes, siempre y cuando no lleven a una idealizaci6n del duelo -su uso como practica redentora espuria, como especie de sucedaneo contra la represi6n 0 las angustias de la incertidumbre. Si, en palabras de Butler, el heterosexual convencido «esta sujeto a una doble negacion, la de nunca haber amado y la de nunca haber perdido lei vinculo homosexual]», l,deberfa convertirse en parte integral del proyecto psicoanalitico analizar 0 gestionar la invalidaci6n de esta negaci6n cuando el hombre heterosexual afirme que se siente relativamente poco afectado por ello? Personalmente, la total plausibilidad del argumento de Butler me suscita algunos serios dilemas clinicos. Por ejemplo, l,quien decide 10 que constituye un problema para el paciente? i.Y de acuerdo con que criterios? La heterosexualidad asumida es tan «problema» como cualquier otra posici6n asumida (al tin y al cabo, todos los sfntomas son estados de convicci6n). Desde luego, el trabajo de Butler nos recuerda el coste, la perdida, inherente a todas las identidades de genero, por no mencionar el terror que da forma a estas medidas desesperadas. Butler escribe: «No hay ningun motivo ineludible para que la identificaci6n se oponga al deseo, 0 para que el deseo sea avivado por el repudio.» Pero esta claro que, de acuerdo con cierta 16gica psicoanalitica, sf hay un motivo ineludible. Segun Freud, nos convertimos en aquello que no podemos po seer, y deseamos (y castigamos) 10 que nos vcmos obligados a negar. Pero (,por que tenemos que elegir -(,por que no podcmos hacer ambas cosas y ademas alguna otra?- y por que son estas las opciones? Estas son las cuestiones inauguradas por ellibro de Butler Gender Trouble. La naturaleza esencialmente perforrnativa, 170

construida, de la identidad de genero hace que todas las limitaciones del repertorio parezcan facticias e innecesariamente opresivas. Pero, del mismo modo que toda interpretaci6n [performance] esta subvencionada por una inhibici6n en otro lugar, toda identidad, por muy convincente que sea su interpretaci6n, conlleva un sufrimiento. Si la idea de la interpretaci6n libera a la identidad, convirtiendola en estados de (a veces voluntaria) posibilidad, el duelo remite esas mismas identidades a sus historiales inconscicntes, con sus rcpeticiones y su desperdicio; a esos parametros que al parecer coartan nuestras opciones. EI duelo y la interpretacion -y las interpretaciones que constituyen nuestro senti do del duelo-parecen estar productivamente interrelacionados. Sin la idea de la interpretaci6n, el duelo se literaliza como Verdad -nuestro acto mas profundo-; sin la idea del duelo, la interpretaci6n se convierte en una exigencia excesiva -tinge que no hay inconsciente, y despues tinge 10 que te apetezca. «Creo con toda sinceridad», escribi6 Valery, «que si los hombres no fuesen capaces de vivir una serie de vidas ademas de la suya propia, no podrian vivir su propia vida»". La ir6nica sinceridad de Valery -(,desde cual de sus vidas esta hablando?nos invita, al igual que 10 hace Butler, a multiplicar nuestras versiones del yo como por una especie de necesidad psfquica; como si no pudiesemos soportar la perdida que conlleva el no hacerlo. Pero l,cll(intas vidas puede reconocer 0 exigir el analista en el paciente, y cuales son las limitaciones a ese reconocimiento que tan facilmente se convierte en exigencia? Naturalmente, en el psicoanalisis no s610 estan en juego las identidades de genero del paciente. Tanto el analista como el paciente se esfuerzan por sustentar su deseo, y este depende -tanto inter como intrapslquicamentede la diferencia. Siempre tiene que haber algo mas, algo 10 suficientemente (0 aparentemente) otro. EI espectro de Afanisis, el concepto reprimido de la muerte del deseo de Jones, habita el proceso. Pero aunque el deseo depende de la diferencia, s610 nos gusCitado en S. Dunn, Walking Light. Nueva York, Norton,

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tan las diferencias que nos gustan; el conjunto de diferencias deseables 0 tolerables, de las diferencias sustentadoras del deseo, no es nunca infinito para nadie. EI objetivo del psicoanalisis es determinar d6nde trazamos las Iineas constitutivas. Todos los psicoanalistas son muy conscientes de las limitaciones, las Iirnitacioncs inconscientes, de la posibilidad que se denominan smtornas (y desde una perspectiva diferente se denominan complejo de Edipo). Pero claro, 10 que es posible en el psicoamil isis, 0 en cualquier otro campo, esta dictado por nuestros paradigmas te6ricos, por los lenguajes que elegimos para hablar de nuestra practica. A pesar de los alardes en sentido contrario ---el psicoanalisis como Profesion Imposible y otros por el estilo-, el psicoanalisis sera s610 tan diffcil como nosotros mismos 10 hagamos. Desde un punto de vista clinico, el inicial voluntarismo politico de Butler en Gender Trouble hubiese hecho desconfiar a los analistas. Pero a primera vista no existe ninguna raz6n para que los psicoanalistas apliquen a su practica menos imaginaci6n de la que les pide Butler en «Genero melancolico», EI analista que cree en el inconsciente diffcilmente puede erigirse en representante de la vida autentica, aunque el lenguaje que utiliza para hablar de su trabajo este ernpapado en la jerga de la autenticidad (integridad, sinceridad, verdad, yo, instinto). Desde una perspectiva clinica, el vocabulario de la interpretaci6n se presta facilmente a ser rechazado como evasivo, haciendo la vista gorda ante la teatralidad del escenario psicoanalitico. EI uso que hace Butler de la identificacion devuelve la noci6n de 10performativo al marco anahtico; 10 mas sorprendente es que ella ha sido capaz de utilizar el duelo para matizar 1£1eatralidad inherente a nuest tra construcci6n de identidades, a nuestra construcci6n de nosotros mismos mediante la perdida. Es una suerte que los escritores se interesen en el psicoanalisis porque, al contrario que los analistas, tienen la libertad para idear ideas sin verse constreriidos por el efecto hipn6tico de la practica c1fnica. Los buenos interpretes, como los rruisicos 0 los deportistas 0 los analistas, a mcnudo no son muy aptos para hablar sobre 10 que hacen, en parte porque son ellos quienes 10 hacen. 172

Y el hacerlo, al igual que el vivir cualquier vida, implica, claro esta, reconocer de un modo u otro que s610 hay dos sexos, Aunque esto por sf mismo no dice nada sobre el repertorio de identidades de genero posibles. La Iogica del argumento de Butler, el tipo de incoherencia iluminadora que ella encuentra en Freud, Ie devuelve el sentido de la posibilidad a la practica analftica. Y, sin embargo, Ia misma lucidez del ensayo de Butler provoca tambien otro tipo de reflexion. A veces puede parecer una lastirna que solo haya dos sexos, en gran medida porque utilizamos esta dilerencia como paradigma para resolver tantas cosas (las difercncias entre los sexos son, desde luego, mas excitantes, 0 mas articulables, que las diferencias entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto). Hay una especie de melancolia intelectual por la perdida de un tercer sexo que nunca existio y, por tanto, no puede nunca ser llorada; ese tercer sexo irracional que romperia el hechizo (0 la Iogica) de la dualidad, y que consitituye una de las fantasias formativas reprimidas que el nino/a tiene sobre sf mismo/a, (Existe una relacion entre esta solucion rnagica a la escena primigenia y las fantasias de sintesis y redenci6n.) Lo que Freud llamo proceso primario es, a tin de cuentas, el borrado de la exclusion mutua, una logica que desaffa a la kigica, Parece que esta forma de generosidad (y de radicalisrno) no siempre esta disponible para los yoes del proceso secundario. EI empezar, como nos vemos obligados a hacer, con dos sexes --descritos como opuestos 0 alternativas 0 complementos- nos atrapa en una 16gica, en un sistema binario que a menudo parece muy alejado de la experiencia vivida y hablada, y que esta Intirnamente ligado a los otros pares binarios -adentro/afuera, proceso primario/proceso secundario, sadismo/masoquismo, etc.- que constituyen una parte tan engafiosa del lenguaje psicoanalftico. Deberiarnos hablar de paradojas y espectros, no de contradicciones y exclusiones mutuas. Todos los nines desean saber, con razon, si existe una posici6n mas alia de la exclusion 0 1£1 iferencia 0 la separad cion -un mundo donde excluir y ser excluido desaparezcan, idea adopt ada a otro nivel por el socialismo utopico, el cual aspira a una sociedad sin margenes y por tanto sin humillacion.
17\

Al ref1exionar sobre el genero, 0 sobre cualquiera de las llamadas identidades, resultta muy diffcil encontrar un cuadro 0 un cuento que puedam prescindir de la idea de exclusi6n. Y las descripciones teoricas de Butler ref1ejan este hecho. Parece haber algo hechizante, por 10 menos en la teoria psicoanaiftica, en la idea -y la experienciadel vaciamien to y de los tipos de definici6n que las nociones del adentro y el afuera nos pueden dar (en la historia relativamente reciente del psicoanalisis, Balint se preguntaba si el pez estaba en el agua 0 el agua en el pez). Evidenternente, el vocabulario de la diferencia ---el instrumento para establecer esas fronteras y limites intra e interpsiquicos que fomenta el psicoamilisises, por definicion, mucho mas amplio que el vocabulario de la mismidad (10 mismo, por supuesto, no es s610 10 identico). Podemos hablar de diferencia -en cierto sentido, eso es 10 que significa hablar-, pero la mismidad nos enmudece, nos entontece 0 nos vuelve repetitivos. Y hablar de la homosexualidad exclusivarnente en terminos de mismidad no hace sino aumentar la confusi6n. La mismidad, al igual que la diferencia, es una fantasia (motivada), no un hecho natural. EI vocabulario de los !fmites que tanto defiende el psicoanalisis, y que hace posible las nociones de identificacion y de duelo, promueve un conjunto especffico de premisas sobre 10que es y 10que puede ser una persona. Es el retrato de una persona constituida por el vocabulario de Ia pureza y la propiedad, 10 que con mayor precisi6n Mary Douglas llam6 la pureza y el peligro. A la hora de urdir nuestros relatos sobre el gencro, puede ser mas U.tilhablar de gradaciones y difuminaci6n que de contomos y siluetas''. El vocabulario de la interpretaci6n [performance] que utiliza Butler mantiene la definici6n en movimiento, que es como de todas maneras esta. EI duelo desacelera las cosas.

REPLICA AL COMENTARIO DE ADAM PHILLIPS SOBRE «GENERO MELANCOLICO IDENTIFICACION RECHAZADA»

6 Mary Douglas, Purity and Dangel; Londres, Routledge, 1996. [Trad. cast.: Pureza y peligro: Andlisis de los conceptos de contaminacion y tabu, trad. Edison Simons, Madrid, Siglo XXI, 2000.]

EI oportuno comentario de Adam Phillips confirma que es posible un dialogo, quizas incluso un dialogo psicoanahtico, entre las perspectivas clfnica y especulativa sobrc cuestiones de genero, melancolfa y performatividad. Claro que aquf las posiciones no estan tan «delimitadas» como suele ocurrir, puesto que Phillips es psicoanalista y tambieu pensador especulativo, y, por consiguiente, continua la tradici6n de escritura bidimensional inaugurada por Freud. De hecho, nuestra conversaci6n desmorona y reconfigura 10 que de entrada podrfa parecer una oposici6n tajante -cl analista clinico, por un lado, y la te6rica cultural del gencro, por el otro-, y tanto el contenido de sus afirrnacioncs como su Ifnea de ref1exi6n me llevan a reconsiderar el planteamiento y el pensamiento oposicionales que, afortunadamente, parecen no sostenerse en este caso. Mi replica intentara determinar, en primer lugar, si es acertado concebir 1;, melancoifa como algo que se opone a la noci6n de perlormatividad del genero 0 la atenua, y, en segundo Iugar, si 1:1 diferencia sexual es una oposici6n tan estable como pucdr parecer. Phillips sugiere que mi consideraci6n de la incorporacion melanc6lica aternia el voluntarismo de la postura asociada ;1
I t-.

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la performatividad del genero que ha surgido en la recepcion de Gender Trouble. Por un lado, parece haber un nudo de duelo repudiado y no resuelto; por el otro, un sujeto autoconsciente que, a la manera sartreana, se crea de nuevo una y otra vez. Pero i,que ocurriria si los termino~ de la oposici6n no fuesen tan estables como parecen? Considerernos que la ausencia de desenlace en la melancolfa esta asociada al bloqueo de la agresi6n hacia el otro perdido, que la i?ealizaci6n del otro que acompaiia a la autocensura es precrsarnente la desviaci6n contra el vo de la agresion hacia el otro que se prohibe expresar de manera directa. La prohibici6n opera al servicio de la idealizacion, pero tambien al servicio de una idealizaci6n del duelo como practica pura 0 sagrada. AI estarle vedada la expresion agresiva, el melanc61ico empieza a imitar e incorporar al otro perdido, rechazando la perdida mediante la estrategia de incorporaci6n, «continuando la disputa» con el otro, s610 que ahora bajo la forma de autocensura intrapsfquica. Pero el proceso no es s610 intrapsfquico, puesto que la expresi6n de sfntornas supone precisamente el retorno de 10 que esta excluido del proceso de idealizaci6n. loQue lugar ocupa el «acto» [acting out] en reIacion con la expresi6n de sfntomas, sobre todo cuando la censura cscapa del circuito intrapsiquico para emerger en formas desplazadas y externalizadas? l,No es este tipo de «acto», que a men lido adopta la forma de pantomirna, precisarnente el escenario de una agresi6n que se niega a seguir encerrada en el circuito de la autocensura, una agresion que escapa del circuito s610 para desplornarse, mediante un desplazamiento, sobre los objetos que contienen la resonancia, los restos, del otro perdido? En este sentido, la interpretaci6n que ocasiona la melancolfa no es un acto voluntario, sino un acto motivado -en partepor una agresi6n no reconocida. loC6mo funciona esta descr~pci6n.en, relaci6n c~n la me~ lancolia de genero? Si yo adquiero rm genero repudiando rru amor pOl' alguien de mi propio genero, entonces ese repudio sobrevive en mi actuaci6n de mi genero y ha de leerse como rivalidad, agresion, idealizaci6n y melancolia. Si soy una mujer en laLmcdida en que nunca he amado a ninguna, ese 176

«nunca», ese «ni hablar», encierra tanto agresion como vergUenza, 10 cual sugiere que, sea cual sea mi genero, me yeo amenazada en 10 esencial por el retorno de un arnor que ese «nunca» defensivo vuelve impensable. Por consiguiente, en rnis actos, y tambien en mis «elecciones», hay algo profundamente no elegido que recorre toda la «interpretacion», Aqui es preciso replantear la idea de la perforrnatividad del genero en terminos psicoanalfticos mediante la nocion de «acto», tal como emerge en la articulacion de la melancoIfa yen la respuesta pantormrnica a la perdida por la cual el Otro perdido es incorporado en las identificaciones fonnatiVas del yo. Philiips hace bien en prevenir a los psicoanalistas contra una idealizacion del duelo, contra la sacralizacion del duelo como supremo ritual psicoanalftico. Es como si la practica psicoanalftica corriese el riesgo de verse afligida por el misf110sufrimiento que se propone conocer. Si las diversas perdidas que sufrimos son Ia condicion del psicoanalisis como practica de duelo interminable, el desenlace del duelo se vuelve imposible. Pero loc6mo podemos romper la influencia del duelo, sino mediante el cultivo de la agresi6n hacia aquellos instrumentos que la mantienen bajo control a traves del duelo? EI periodo de duelo se sustenta y se prolonga precisamente mediante la prohibici6n de expresar agresi6n hacia 10 que se ha perdido, en parte porque Ia persona perdida nos ha abandon ado, y en Ia sacralizacion del objeto exclui1110S la posibilidad de enfurecernos contra su abandono. LCuales son las consecuencias positivas de la actuacion mil116tica cuando opera, dentro de un marco psicoanalitico, para teatralizar una agresi6n sin consecuencias eticas y para articular, a efectos de autorreflexion y a traves de una serie de «actos», la Iogica del repudio que los motiva? l,Podrfa tuncionar esa teatralidad como nocion psicoanalftica y ya no s610 como aquello que debe ser corregido 0 atenuado por el psicoanalisis? loNo seria este un modo de contrarrestar la idealizacion del duelo (en sf misma sintoma de duelo) que condena a los psicoanalistas al austero trabajo del duelo permancnte? loHasta que punto ese efecto de «perrnanencia» ex

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resultado de la fuerza misma del repudio, de la agresion al servicio de una ligaz6n autocensuradora propia de la melancolfa? Phillips plantea otra serie de preguntas, que tarnbien parecen opcrar dentro de cierto marco oposicional que podria ser menos oposicional de 10 que en principio parece. Replantea adecuadamente mi interrogante, al preguntar si hay algun motivo ineludible para que la identificaci6n se oponga al deseo 0 para que el deseo sea avivado por el repudio. Y afirrna que dentro del marco psicoanalftico sf hay buenas razones, y que toda posici6n adoptada y todo deseo determinado conllevan un contlicto psfquico. Esto se debe a que en el camino hacia la formaci6n del yo 0 caracter, 0 hacia la orientacion del deseo en deterrninada direccion, siempre es preciso sufrir perdidas, rechazos y sacrificios. Esto parece acertado. Pero quizas se podrfa desarrollar una tipologfa del «rechazo» y la «exclusion» que nos ayude a distinguir 10que esta rigurosamente repudiado e imposibilitado de 10 que ha sido rehusado de manera menos rfgida 0 pennanente. Por ejernplo, seguramente se puede explicar la homosexuali?ad presuponiendo que esta enraizada en un repudio inconsciente de la heterosexualidad y, de acuerdo con esta prernisa, determinar que la heterosexualidad repudiada es la «vcrdad» inconsciente de la homosexualidad vivida. Pero j,es necesaria esa premisa del repudio para explicar la trayectoria de la homosexualidad vivida? (,Puede haber otras explicaciones igualmente convincentes de las motivaciones inconscientes de la hornosexualidad que no asuman que en su formacion interviene el repudio de la heterosexualidad? ;_,Yque pas a con los homosexuales que no se oponen rigurosamente a la heterosexualidad, ni intrapsiquica ni interpstquicamente, pero que, sin embargo, estan bastante determinados en la direcci6n de su deseo? Quizas la econornia del deseo opere siernpre mediante rechazos y perdidas de algun tipo, pero no se trata de una economia estructurada por una 16gica de la no-contradiccion, (,No es esta especie de movilidad psiquica postcontradictoria 10 que desea el psicoanalisis y 10 que Freud buscaba circunscribir al referirse al bisexualismo de la 178

psique? (,No indica esta movilidad que, al fin y al cabo, para Ia supervivencia psfquica no es necesaria una 16gica del rcpudio rigurosamente instituida? Crco que, tal como acertadamente nos aconseja Phillips, debernos aceptar que no existe ninguna «posicion mas alia de la exclusion 0 la diferencia 0 la separacion», ni un «mundo don de excluir y ser excluido desaparezcan». Pero ;_,nos obliga ello a aceptar que el «sexo» es una categorfa estable 0 que los objetos de am or homosexual deben desaparecer por la fuerza del repudio y la prohibici6n? ;_,Hastaque punto debernos identificar esta scparacion y esta perdida mas generales e inevitables con el repudio del amor homosexual que nos convierte a todos/as en melanc6licos/as de genero? Esta claro que no podemos negar el caracter «dado» de la diferencia sexual, y estoy de acuerdo en que no hay ningun «tercer sexo» que buscar 0 perseguir. Pero (,por que ha de ser la diferencia sexual el garante primario de Ia perdida en nuestra vida psiquica? (.Y puede rastrearse toda separacion y toda perdida a esa perdida del otro sexo que nos estructura y por la cual ernergernos en el mundo como seres sexuados concretos? Quizas podamos trastornar esta prernisa si nos tomarnos en serio Ia idea de que el sexo es a la vez dado y alcanzado ----dado como aquello que debe (siempre) todavia alcanzarse- y que se alcanza en parte a trayes de la heterosexual izaci6n de los objetivos libidinales. Este parecfa ser el argumento de Freud en los capitulos inaugurales de Tres ensayos pam una teoria sexual. i,Hasta que punto el marco heterosexual del deseo y la perdida proyecta el problema de la separaci6n y la perdida ante todo como un problema de diferencia sexual? Consideremos la siguiente problernatica, que no se ajusta del todo al lenguaje de Phillips, pero se acerca a su linea de pensamiento. Si uno/a desea a una mujer, (,se siguc de ella que esta de sean do desde una disposici6n masculina, 0 esta disposici6n se atribuye retroactivamente a la posicion deseante con el fin de mantener la heterosexualidad COIIIO l'l unico modo de concebir Ia separacion u otredad que cond i

ciona el deseo? Porque si esta afirmaci6n fuese cierta, entonces toda mujer que desee a otra mujer la desearfa desde una disposici6n masculina y en ese senti do serfa «heterosexual»; curiosamente, sin embargo, si la otra mujer la de sease a su vez, la economfa se convertirfa en propia de la homosexualidad masculina (j 1). LNo interpreta err6neamente este marco te6rico las modalidades de la otredad que persisten dentro de la homosexualidad, reduciendo 10 homosexual a la biisqueda de una mismidad que, de hecho, pocas veces se da (0 se da con la misma frecuencia en la biisqueda heterosexual)? (,No constituye esta explicaci6n basada en la disposici6n masculina un ejemplo de la construcci6n te6rica de la «masculinidad» 0 el «sexo» masculino que encubre --() repudiala posibilidad de una terminologfa distinta que pudiese reconocer un mundo psfquico abundante, poblado de vfnculos y perdidas, pero en ultima instancia no reducible a una noci6n dada de diferencia sexual? LHasta que punto nuestras ideas sobre 10 masculino y 10 femenino se forman a traves de los vinculos perdidos que se dice que ocasionan? (,Podremos resolver alguna vez definitivamente la cuesti6n de si la diferencia sexual es el logro de una heterosexuaIidad melanc6lica, sacralizada como teoria, 0, por el contrario, la condici6n dada de la perdida y la vinculaci6n en cualquier conjunto de relaciones humanas? Parece evidente que a veces ocurren ambas cosas, pero que perderfamos una tenninologfa fundamental para comprender la perdida y sus efectos formativos si asumiesemos de entrada que siempre perdemos s610 al otro sexo, puesto que es igual de frecuente que nos veamos en el dilema melanc61ico de haber perdido nuestro propio sexo con el fin parad6jico de convertirnos en el.

Comienzos psiquicos
Melancolia, ambivalencia, c6lera
Los contlietos entre el yo y el ideal reflejan, pucs, en ultimo tcrrnino, la antftesis de 10 real y 10 psfquieo del mundo exterior y el interior. FREUD, £1 «vr)» V el «ella.

En «Duelo y melancolfa», la melancolfa parece en principio una forma aberrante de duelo, en la que se niega la perdida de un objeto (un otro 0 un ideal) y se rechaza la labor del duelo, entendida como la ruptura del vfnculo con aquel a quien se ha perdido. EI objeto perdido se conserva magicamente como parte de la propia vida psfquica. En la melancolia, el mundo social parece eclipsarse y, como resultado, emerge un mundo interno estructurado en torno a la ambivalencia. De entrada no esta claro como podemos interpretar la melancolfa en relaci6n con la vida social', concretamentc,
I Veanse Eric Santncr, Stranded Objects: Mourning, Memorv. (/1/(1 Film ill Postwar Germany, Ithaca. Cornell University Press. 19t)(). v Aic: xander y Margarate Mitscherlich, The Inabilitv to Mourn: 1'1";1/(';1'1('1 o] Collective Behavior. trad. Beverley R. Placzek. Nueva York. ( ;It l\ ('

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con la regulaci6n social de la vida pstquica. Sin embargo. la descripci6n de la melancolia es una descripcion de como se producen los arnbitos psfquico y social en relacion uno con el otro. En este senti do, la melancolia nos pucde proporcionar algun conocimiento sobre como se instituyen y mantienen los limites de 10social, no s610 a expensas de la vida psfquica, sino tambien encerrando a esta en distintas formas de ambivalencia melanc6lica. Por consiguiente, la rnelancolia nos lIeva de nuevo a la «vuelta» como tropo fundacional en el discurso sobre la psique. En Hegel, la vuelta sobre uno/a mismo/a acaba designando las modalidades de reflexividad ascetica y esceptica que marcan la conciencia desventurada; en Nietzsche, la vuelta sobre uno/a misrno/a sugiere una retractacion de 10que se ha dicho 0 hecho, 0 un repliegue avergonzado ante 10 que uno/a ha hecho. En AIthusser, la media vuelta del transeunte en direcci6n a la voz de la ley es al mismo ticmpo retlexiva (el momento en que deviene sujeto con la autoconciencia mediatizada por la ley) y autosubyugadora. Segun la narracion que ofrece Freud de la melancolfa, el yo se «vuelve sobre sf mismo» cuando el amor no consigue encontrar a su objeto y entonces se tom a a sf mismo no s610 por objeto de arnor, sino tambien de agresi6n y odio. Pero (,quien es este «yo» que se torna a sf mismo por objeto? (,EI que se «toma» y el que es «tornado» son el misrno? Esta aparente retlexividad parece fallar, sin embargo, desde una perspectiva logica, puesto que no esta claro que el yo pueda existir con anterioridad a su melancolia. La «vuelta» que marca la respuesta rnelancolica a la perdida parece iniciar la duplicaci6n del yo como objeto, pues s610 volviendose sobre sf rnisrno puede adquirir el estatuto de objeto perceptual. AdePress. 1975 I trad. cast.: Futulantentos del coinportcnniento colcctivo, trad. Andres Sanchez Pascual. Madrid. Alianza, 1973 J. Veasc tam bien, para una explicacion Ierninista que sinia la mclancolta en cl contexto de la produccion de la diferencia sexual, Juliana Schiesari, The Gendering ofMelancholia: Fell/in ism, Psvchoanalvsis, and the Svmbolics ofLoss in Renaissance literature, Ithaca. Cornell University Press, 1992.

mas, el vinculo con el objeto, que en la melancoha parece reorientarse al yo, experimenta una transformacion fundamental en el curso de esta reorientacion. No solo ocurre que en su reoricntacion del objeto al yo el vinculo se transforma de am or en odio, sino que el yo es producido como ohjeto psiquico; de hecho, la misma articulacion de este espacio psiquico, a veces representado como «interne», depende de esa vuelta melancolica. EI movimiento del objeto al yo produce a este, el cual sustituye al objeto perdido. Esta producci6n es una senera cion tropol6gica y el resultado de la compulsi6n psf~uica a sustituir a los objetos perdidos. Por consiguiente, en la melancolfa el yo no s610 sustituye al objeto, sino que este acto d~ sustitucion 10 !nstituye como respuesta nccesaria ala perdida 0 como «defensa» contra ella. En la medida en que el \'0 es «el precipitado de los objetos de carga abandonados», constituye la solidificacion de una historia de perdidas, Ia sedimentaci6n de diversas relaciones de sustitucion a travcs del tiempo, la transformaci6n de una funcion tropologica en efecto ontol6gico del yo. Por otra parte, la sustitucion del objeto por el yo no funciona del todo. EI yo es un mal sustituto del objeto perdido. y su incapacidad para sustituirlo de manera satisfactoria (es decir, para superar su condicion de sustitucion) conduce a la ambivalencia caracterfstica de la melancolfa. EI movimiento del objeto al yo no puede nunca conseguirse del todo: implica representar al yo sobre el rnodelo del objeto (tal como sugieren los parrafos iniciales de «lntroduccion al narcisisrno»); tam bien conlleva Ia creencia inconsciente de que el \'(1 podrfa cornpensar por la perdida sufrida. En la medida ~'Il que el yo es incapaz de proporcionar tal cornpensacion, rcvela las fallas de sus precarios cirnientos. (.Hemos de creer que el yo pasa del objeto al yo, 0 que cl .'.'0 vuelve su pasion del objeto a sf mismo, igual que sc reo rientana un timon? (,EI que vuelve su carga del objcto a Sl mismo es el mismo vo, 0 el vo se ve modificado en '10 CSCII cial al convertirse en objeto de la vue Ita? (,eual es el cst.uu to de la «carga» y el «vinculo»? (,Aluden a un deseo nO!;111
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te que se mantiene identico independientemente del tipo de objeto al que se dirija? Adernas de producir al yo que en apariencia 10 inicia, (,Ia vuelta estructura tambien al vinculo el que supuestamente reorienta? l,Es siquiera posible una vueIta 0 reorientaci6n como esta? La perdida por la que se pretende compensar no es superada y el objeto no es restaurado; por el contrario, la perdida se convierte en condici6n opaca de la emergencia del yo, es una perdida que 10 habita de manera constitutiva y reconocible desde el principio. Freud sefiala que, en el duelo, al objeto se Ie «cornunica» su perdida 0 muerte, pero se deduce que en la melancolfa no es posible tal comunicacion '. La melancolfa es precisamente el efecto de una perdida que no puede ser reconocida. Al tratarse de una perdida anterior al habla y la cornunicacion, es tambien la condici6n que limita su posibilidad: un retraimiento 0 retracci6n del habla que hace posible el habla. En este sentido, la melancolfa hace posible el duelo, como lIeg6 a reconocer Freud en El «yo» y el «ello». La incapacidad para comunicar la perdida significa que esta es «retraida» al yo 0 «absorbida» por el yo. Evidentemente, el yo no acoge al objeto dentro de sf de manera literal, como si fuese una especie de refugio anterior a su melancolia. Los discursos psicol6gicos que presumen la estabilidad topografica del «rnundo interno» y sus diversas «partes» pasan por alto la idea fundamental de que es precisamente la melancolfa 10 que interioriza a la psique, es decir, 10 que hace posible referirse a ella mediante tropos topograficos. EI paso del objeto al yo es el movimiento que hace posible la distinci6n entre ambos, que marca la divisi6n, la separaci6n o la perdida que para empezar forma al yo. En este senti do, el paso del objeto al yo no es capaz de sustituir exitosamente al primero por el segundo, pero sf de marcar y perpetuar la

-' Sigmund Freud, «Duelo y melancoha», en Obras completas, trad, Luis Lopez-Ballesteros y de Torres, tomo 2, Madrid, Biblioteca Nueva, 1996. pag. 2100.

divisi6n entre ambos. La vuelta produce, pues, la linea clivisoria entre el yo y el objeto, entre los mundos intemo y extemo que parece presuponer. Si un yo preconstituido fuese capaz de realizar una vuelta de este tipo de un objeto a sf misrno, entonces tendrfa que desplazarse de una realidad extema preconstituida a una intema. Pero esta descripci6n no dana cuenta de la divisi6n entre 10interno y extemo en que se basa. De hecho, no esta claro que podamos concebir esta divisi6n fuera del contexto de la melancolfa. En 10 que sigue, espero poder clarificar el modo como la melancolia conlleva la producci6n de un mundo intemo y un conjunto topografico de ficciones estructuradoras de la psique. Si la vuelta melanc6lica es el mecanismo por el cual se instituye la distinci6n entre los mundos intemo y extemo, entonces la melancolfa inicia un limite variable entre 10psfquico y 10 social, un limite que, como espero poder demostrar, distribuye y regula el ambito psfquico en relaci6n con las norm as imperantes de regulaci6n social. Decir que el amor 0 el deseo 0 el vfnculo libidinal se toman a sf mismos por objeto, y utilizar para ello la figura de la vue Ita, apunta nuevamente a los comienzos tropol6gicos de la formaci6n del sujeto. EI ensayo de Freud asume que primero existe el amor al objeto y que la melancolfa emerge s610 despues de su perdida. Sin embargo, si analizamos el ensayo con atenci6n, queda claro que no puede haber un yo sin, melancolfa,. que la perdida del yo es constitutiva. La b ora. matica narrativa que habria de dar cuenta de esta relaci6n esta confundida desde el principio. La melancolfa no designa un proceso psfquico que pueda relatarse con un esquema explicativo adecuado, sino que tiende a confundir cualquier explicaci6n de proceso pslquico que se nos pueda ocurrir. Y ello se debe claramente a que los tropos de internalidad con los cuales podemos referimos a la psique son ellos mismos efectos de una condici6n melancolica. La melancolfa produce una serie de tropos espacializadores de la vida psfquica, domicilios de preservaci6n y refugio, campos de lucha y persecuci6n. Estos tropos no «explican» la melancolia, sino que constituyen algunos de sus efectos
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discursivos fabulosos". De un modo que recuerda la descripci6n nietzscheana de la fabricaci6n de la conciencia, Freud define esta como una instancia 0 «institucion» producida y mantenida por la melancolia. " . Aunque en el ensayo citado ~re~d pretende distinguir entre duelo y melancolia, las d~scnpcIones ?e uno y otra.se ~?Iapan constantemente. Por ejernplo, empIez~ ~u descnpcl.on sefialando que el duelo puede ser una «reaccion a la perdl?a de un ser amado 0 de una abstracci6n equivalente: la patna, la libertad, el ideal, etc.» (2091). En un principio, .el duelo parece tener dos formas: en una se ~a perdido a al~uIen, a al-, guien real, y en la otra 10 que ~e plerde en ~I alguien r~a! es ideal, es decir, se trata de la perdI?a .de un I?eal. Conh~~1 .e m avanza el ensayo, parece que la perdld~ del Ideal, «la per~lda de naturaleza mas ideal», es correlativa de la melancoha. Sin embargo, ya en el duelo la perdida puede ser de una abstracci6n 0 un ideal que haya ocupado el lugar de la persona perdida. Unos parrafos mas adel~?te, sena,la 9ue la mela~coha puede ser tambien «una reaccion a ~aperdida de un _obJeto amado» y que «cuando las causas estlmu,la~tes son diferentes r a las del duelo], observamos que la perdida ~s ?e naturaleza mas ideal», Si uno/a hace duelo por la perdida de un ideal, y ese ideal puedc sustituir a una p~rsona a quien se ~a perdido, 0 cuyo am or se cree habe~ perdl?o; entonces no tIene sentido afirmar que la melancoha se distingue por ser una
.1 En este caso, el penetrante analisis de Melanie Klein sobre la relaei6n de la mclancolfa con la paranoia y los cstados maniaco-deprcsivos no esta suficienternente dcsarrollado. Su teoria ticnde a basarse e.n tropos de internalidad, pero no se pregunta si eS.los tro~os pucdcn ser ~Ieelos de la misma melancolia que prctcnden explicar. Vcanse «A Contnbutlo~ to the Psychogenesis of Manic-Depressive States» (1935) y «M~)LJrnlI1g and Its Relation to Manic-Depressive States» (1935), en The Selected Melanie Klein. ed. Juliet Mitchell, Londrcs, Penguin, 1986 [trad, cast.: Ohms conipletas, trad. Arrninda Abcrastury, Barcelo~a, ~aid6s, 1990]. Para LIn cxcclcnte ensayo sobre Klein y el caracter prtl:nano d~ la awesion, vcasc Jacqueline Rose, «Negativity in the Work of Melanie Kleinen Whv War: - Psvchoanalvsis, Politics. and the Return to Melanie Klein. Oxford, Basii Blackwell, 1993, pags. 137-190.

perdida de «naturaleza mas ideal». Y Silll'llIil;lrgo, encontramos otra distinci6n entre ambos cuando, l'll nlacion con el duelo, Freud afirma que el ideal puedc hahn xustituido a la persona y, en referencia a la melancolia, qUl' l'l mclancolico «sabe a quien ha perdido pero no 10 que COil cI Ita perdido». En la melancolia, el ideal que representa la pl'lS\ \II a parcce impenetrable; en el duelo, la persona 0 el ideal qtll' la sustituye y que presumiblemente hace que este perdida ex impcnetrable. Freud dice que la melancolia se asocia con «una pl;nlida de objeto sustrafda a la conciencia», pero, en la mcdida en que se asocia con ideales y abstracciones sustitutivos taIL's como «patria y libertad», esta claro que tambien el duclo esta constituido por la perdida del objeto, una doble perdida que incluye el ideal sustitutivo y a la persona. Mientras que en la melancolia el ideal se halla oculto y uno/a no sabe que es 10 que ha perdido «con» la persona perdida, en el duelo se corre el riesgo de no saber a quien se ha perdido «con» la perdida del ideal. Mas adelante en el ensayo, Freud especifica los sistemas psiquicos en los que se desarrolla la melancolfa y 10 que significa que esta se asocie con «una perdida de objeto sustraida a la conciencia». Sefiala que «la presentaci6n (de cosa) I Dingvorstellung] inconsciente del objeto es abandon ada por la libido» (2099)4. La «presentacion de cosa» del objeto no es el objeto mismo, sino una huella cargada que es ya un sustituto y un derivado del objeto. En el duelo, las hue lIas del objeto, sus numerosos «puntos de enlace», se van venciendo paulatinamente a traves del tiempo. En la melancolfa, la am-

4 Aquf Freud sustituye el terrnino Sachvorstellung, utilizado en cl ensayo «EI inconsciente», por Dingvorstellung, En su Standard Edition, James Strachey sefiala que Dingvorstellung aparece en La interpretacion de los SUCIlos en el contexto del anal isis de los chisres. La distincion CII trc ambos terrninos es la que cxiste entre una presenracion COil palahrax y una prcsentacion de la cosa. Strachey explica que esta ultima conxixt,: en «la carga, si no de las imagenes mnernicas directas de la coxa. ;II I Ill' nos de las huellas mnernicas mas remoras derivadas de cllax» (ill/d)

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bivalencia hacia el objeto hace imposible este desligamiento progresivo del vfnculo libidinal. Por el contrar~o, «trabanse ... infinitos combates aislados en derredor del objeto, com bates en los que el odio y el amor luchan entre sf; el primer.o, para desligar a la libido del objeto, y el segundo, pa~a evitarlo». Este extrafio campo de bataIla se encuentra, segun Freud, en «el reino de las hueIlas mnemicas de casas». La ambivalencia puede ser un rasgo caracterfstico de todos los vfnculos amorosos que establece un yo concreto, 0 puede «proceder de los sucesos, que traen ~0!1sigo la amen~za de la perdida del objeto» (2099). Este ultimo comentano sugiere, sin embargo, que fa amhivafencia bien podria ser el resultado de fa pen/ida, que, como parte del proceso. de de~ligarse del objeto, su perdida generarfa ambivalencia hacia e15. En este caso, la melancolfa, que se define como una reacci6n ambivalente a la perdida, seria entonces coextensiva a esta, con 10 cual el duelo quedaria subsumido en Ia mela~colfa. La afirmaci6n de Freud segun la cual la melancolia surge de «una perdida de objeto sustr~fda a Ia conci~ncia» queda, por tanto, especificada en relacion con la ambivalencia: «la totalidad de estos combates, provocados por la ambivalencia, queda sustraida a Ia concienci~ hasta que ~caece el desenlace caracterfstico de la melancolia». La ambivalencia permanece entrogen -sustrafda-, s610 pa_ra adoptar una forma concreta en la melancolia, donde a diferentes aspectos de la psique se les otorgan posicion~s opuest~s den.t~o de la relaci6n de ambivalencia. Freud define la articulacion psfquica de la ambivalencia como un «conf1i~to entre una parte del yo y la instancia critica», 10 cual explica la forma-

) Freud reconoce esto anterionnente en cl ensayo, cuando seiiala que «La perdida de objeto erotico constituye una excelente ocasi6n pan~ hacer surgir la ambivalencia de las relacione~ amoro~as» (2096). HacIa el final del cnsayo, Freud destaca una analogia esenctal. entre el ?uelo y la rnelancolfa: el duclo impulsa al yo a separarsc clel obJeto perd~do con el tin de pocler seguir viviendo, y la mclancolia dismi~uye, ~~ne?~Iantecad.a uno cle los com bates provocados por la ambivalenciu, la fijacion de la libido al objeto, desvalorizandolo» (2100).

ci6n del super-yo en su relaci6n critica con el yo. La amhivalencia precede, por tanto, a la topografia psfquica del super-yo/yo; su articulaci6n psfquica se presenta como 1;1 condici6n de posibilidad de esa misma topografia. Por COIlsiguiente, si la ambivalencia que supuestamente distingue a la melancolfa es 10 que luego -despues de un periodo durante el cual esta sustraida a la concienciase articula como yo y super-yo, no tiene sentido recurrir a esa topograffa para explicar la melancolia. La topografia interna que en parte explica a la melancolia es en realidad efecto de elIa. Walter Benjamin sefiala que la melancolfa espacializa, y que su tentativa de invertir 0 suspender el tiempo produce «paisajes» como efecto de firma". La topograffa freudiana ocasionada por la melancolia podria leerse productivamente como uno de estos paisajes espacializados de la mente. La ambivalencia que se sustrae a la conciencia permanece sustraida «hasta que acaece el desenlace caracteristico de la melancolia» (2110; «bis nicht der fur die Melancholie charakteristische Ausgang eingetreten ist» [211 J). <',Enque consiste esta «salida» [Ausgang] 0 «punto de partida» de la melancolia? Freud escribe: «Este desenlace consiste, como sabemos, en que la carga de libido amenazada abandona por fin el objeto; pero s610 para retraerse a aquel punto del yo del que habia ernanado.» Una traducci6n mas precisa ac1ararfa que la rnelancolia es un intento de sustituir esa carga por el yo, 10 que implica el retorno de la primera a su punto de origen: la carga amenazada es abandonada, pero s610 para retrotraerse al lugar del yo (<<abernur, urn sich auf die StelIe des Ichs ... zuruckzuziehen»), el lugar del que ha partido el vinculo amenazado (<<vonder sie ausgegangen war»). En la melancolfa, la carga compromete a la reflexividad consigo misma (<<umsich auf die SteIle des Ichs ... zuri.ickzu-

(, Walter Benjamin, The Origin of the German Tragic Dm/J/{{, Irad. John Osborne, Londres, NLB, 1977, pags. 92-97 [trad. cast.: El origcn del drama barroco aleman, trad. Jose Munoz Millares, Madrid. Till rus, 1990].

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ziehen») y, mas concretamente, retrocede y se retrotrae alluoar de su propia partida 0 salida. Este «Ingar» del yo no es ~xactamente 10 mismo que el yo, sino que parece rep~esenta~ un punto de partida, un Ausgangpunkt, para la libido, aSI como el punto melanc61ico de su retorno. En el retorno de la libido al punto de partida, que. es un lu~a~ del yo, se produce una circunscripci6n melanc6hca de la h?l~O. Este retorno es descrito como retrairrnento, retroceso 0 retrotracci6n (ruruclaiehung). pero tarnbien, en I~ siguiente linea, como huida: «Die Liebe hat sich so durch ihre FI~cht ins Ich der Aufhebung entzogen» (210l Aunque esta frase se suele traducir, de manera infame, como «EI amor elude de este modo la extinci6n, huyendo hacia el yo» (21 OOY', no es del todo correcto el sentido de eludir la extinci6n. La palabra enizogen, por ejernplo, se tradujo ant~riormente ~on~o «sustraido» 0 «retraido», y Aufhebung nene unos slgmficados sumamente ambiguos desde su circulaci6n en el ?is~~rso heoeliano: cancelacion, pero no propiamente extmcion; su~pensi6n, preservaci6n y superaci6n. ~ediante su huid~ hacia el vo 0 en el )10, el amor se ha sustraido 0 arrebatado su propia superacion, ha sustraido una transformaci6n, la ha convertido en psfquica. Aquf no s~ trata de qu.e el amor «elu?a una extincion» exigida desde fuera; mas bien, el amor mrsmo sustrae 0 arrebata la destrucci6n del objeto, la adopta como parte de su propia destructi~idad. En lugar de romper con el objeto 0 transformarIo mediante el duelo, ~sta Aufhebung -este movimiento activo, negador y t~ansformador-. es acogida en el yo. La «huida» del amor hacia el yo es un Intento de almacenar la Aufhebung dentro, de retraerla de la realidad extern a e instituir una topograffa interna donde la ambivalencia pueda recibir una articulaci6n modificada. EI

retraimiento de la ambivalencia produce, pues, la posibilidad de una transformaci6n psfquica, de hecho, una invenci6n de topograffa psfquica. Esta huida y retraimiento se describe en la siguiente Ifnea como regresion", una regresi6n que hace posible la representaci6n consciente de la melancolfa: «Despues de esta regresi6n de la libido puede hacerse consciente el proceso, y se representa a la conciencia como un corflicto entre una parte del yo y la instancia critica LIndreprasentiert sich dem Bewusstsein als ein Konflikt zwischen einem Teil des Ichs und der kristischen Instanz; las cursivas son mias]». Aunque podna esperarse que Ia regresi6n de la libido, su sustracci6n a la conciencia (asf como la de la ambivalencia), supusiese cl fracaso de su articulaci6n, parece ser que ocurre 10 contrario. La melancolfa s610 puede adoptar forma consciente a condici6n de ese retraimiento. EI retraimiento 0 la regresi6n de la libido se Ie representa a la conciencia como un conflicto entre distintas partes del yo; de hecho, el yo acaba representandose como dividido en partes s610 si ha tenido lugar ese retraimiento 0 regresi6n. Si la melancolia constituye el retraimiento 0 la regresi6n de la arnbivalencia, y la ambivalencia se vuelve consciente al ser representada como partes del yo en oposici6n, y dicha representaci6n se vuelve posible s610 a condici6n de ese retraimiento, de ello se sigue que la prefiguracion de la distinci6n topografica entre yo y super-yo depende ella misma de la melancolfa. La melancolfa produce la posibilidad de representaci6n de la vida psfquica. La Ald~ hebung que se sustrae -y que podrfa haber significado la superaci6n de la perdida mediante la vinculaci6n a un objeto sustitutivo- es una Aufhebung que reemerge dentro de la representaci6n y, en tanto que representacion, una cancelacion y una preservaci6n del objeto, un conjunto de «huellas verbales» (para usar el termino freudiano) que se convierte en la representacion psicoanalftica de la vida psfquica.

UnbeWI~\-sl(,l1.Sfudienausgahe,

Freud, «Trauer und Melancholie», en Psvchologie des Frankfurt, S. Fischer, 1982. pag?~ 193-212_ H La ediei6n de Biblioteea Nueva 10 traduce como «refugla_ndose en el yo», y no «huycndo hacia el yo», pero me cifio, en 10 que sigue. a la traduccion de BUller. IN. de la TJ
7

Si"lllund

~ La edicion de Biblioteca Nueva habla de represion, no de reg II , sion. Me cifio, sin embargo, al termino de Butler aqui y en cI sigllil'llk parrafo. [N. de /0 T I

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i,Hasta que punto la melancolfa representa, mediante la invenci6n de topograffas psfquicas, una ambivalencia de otra manera irrepresentable? La representaci6n misma esta intimamente ligada a la melancolia, es decir, la tentativa de representar que se halla a una distancia infinita de su objeto. Mas concretamente, la melancolfa proporciona la condici6n de posibilidad para la articulaci6n de topograffas psiquicas, del yo en su relaci6n constitutiva con el super-yo y, por tanto, del yo mismo. Aunque se dice que el yo es el punto de partida para una libido que posteriormente se retrae al yo, ahora parece que s610 a condici6n de ese retraimiento puede el yo emerger como objeto para la conciencia, como algo susceptible de ser representado, ya sea como punto de partida 0 lugar de regreso. De hecho, la frase «retraido al yo» es el resultado retroactivo del proceso melancolico que pretende describir. Por consiguiente, en rigor no describe un proceso psiquico preconstituido, sino que emerge de manera tardia como representaci6n condicionada por el retraimiento melancolico. Esta ultima idea nos lleva a cuestionar el estatuto de las topograffas psfquicas que predominan en este y otros ensayos de Freud. Aunque serfa de esperar que pudiesemos leer estas ropografias como aparato explicativo del psicoanalisis y no, por asi decir, como uno de sus sfntomas textualizados, Freud sugiere que la misma distinci6n entre el yo y el superyo puede rastrearse en una ambivalencia que primero se sustrae a la conciencia y luego reemerge como topograffa psiquica en la cual la «instancia critica» se disocia del yo. De modo analogo, en su analisis de las autocensuras del superyo se refiere reveladoramente a la conciencia como una «de las grandes instituciones del yo». Explotando claramente la metafora de un ambito de poder social mente construido, la referencia de Freud a la conciencia como perteneciente a «las grandes instituciones del yo itchinstiiuzionenl» (2094) indica no s610 que la conciencia es instituida, producida y mantenida dentro de una organizaci6n estatal mas amplia, sino que es posible acceder al yo y sus diversas partes mediante un lenguaje meta192

forico que atribuye contenido y estructura social a esos fen6menos ~re~u~tamente psfquicos. Aunque Freud comienza su ensayo insistiendo en ,Ia indiscutida «naturaleza psicogena» (20? I) de la melancolta y el duclo, tambicn ofrece metaforas sOC1~lesqu.e no s610 rigen las descripcioncs topograficas del funcl~mamlento de .Ia melancolfa, sino que imphcitamente desml,enten su prop~a pr~t~nsi6n de ofrcccr una explicacion especlficam~nte psrcogemca de estos cstados psiquicos. Freud descnbe «una parte del yo [que] sc situa cnfrente de la ot~a y la valor~ critic~men,t~, como si la tomara por objeto». Habla de una tnst~ncla cnnca que sc disocia [abgespalten] del yo, 10,~ual sugiere que en algun estado anterior esta facultad cntica todavia no estaba separada. EI mecanismo e~acto ~or el cual se produce la disociaci6n del yo en partes p~r~ce ser un componente de la extrafia y fabulosa escena ~mctada por la mela~colfa, el retraimiento de la carga del objeto ~I yo y la pos.tenor emergencia de una representacion de la pSlque. en ter':1tnos de disociaciones y partes que articulan un!l.a.mblvalencta y .~n antago.nismo intemos. (,No es sinto~atlca ~sta topografla de 10 rmsmo que se propone explicar? (,~e que otro modo se puede explicar la interiorizacion de la pstque t s~ exp~esi6n aqui como escena de partici6n y confrontac!~n? "Exlste un texto social irnplfcito en esta version topog~a~lca de ~a vid~ I?s!quica, la cual i~stala el antagonismo (la amenaza del JLl1CIO)omo necesidad estructural del c m~de.lo topografico y es resultado de la melancolia y el retramuento del vinculo? La. mela~c?lfa describe el proceso por el cual se pierde un objeto o~lgtnal':1,ente extern?, 0 uu ideal, y la negativa a ro~per la vtn~ulacIOn a este objeto 0 ideal conduce al retrairmento del o.bJ~to al yo, a la sustitucion del objeto por el vo Y, al e~t~lbleclm.lent? de un mundo interior donde una instanCIa cntl~a se dlSOCIa?el yo y pas a a tomarlo por objeto. Ell un pasaJe ~uy co~ocldo, Freud deja claro que las acusacion~s ~~~ I,~I~S,t~l~CI~.rftica lanza contra ~I yo resultan muy ~ parec~das a las .acllsaclones que el yo hubiese lanzado contra el objeto 0 el Id~al. Por ~onsiguiente, el yo acogc l;1I110 ('I amor como la colera hacia el objeto. La melancolfa p;m'("('
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ser un proceso de internalizaci6n, y sus efectos podrfan interpretarse como un estado psfquico que efectivamente ha reemplazado al mundo en el que habita. El efecto de la melancolfa parece ser, entonces, la perdida del mundo soci~l, la sustituci6n de las relaciones extern as entre actorcs sociales por partes y antagonisrnos p~fquicos: «se transf~rm6 la perdida del objeto en una perdida del_yo,'y ~l,conflicto entre el yo y la persona amada, en una disociacion e.ntre ~~. ca tividad critica del yo y el yo modificado por la identificacion» (2095). EI objeto se pierde y el yo 10 retrae a sf misrno. El «objeto» asf retraido es ya magico, una huella de algun tipo, un representante del objeto, pero no el objeto mismo, el cu.al, a fin de cuentas, ya no esta. El yo al que se «trae» este residuo no es propiarnente un refugio para partes de objeto pcrdidas, aunque a veces sea descrito de ese modo. El y~) resulta «m.odificado por la identificacion», es decir, modificado en virtud de la absorcion del objeto 0 la retrotraccion de su carga a sf mismo. Sin embargo, el «precio» de esta identificacion es que el yo se disocia en la instancia critica y el _w~, el. cual se convierte en objeto de crftica y juicio. Por consrguiente, Ia relacion con el objeto reaparece «en» el yo, no simplemente como un acontecimiento mental 0 una representaci6n singular, sino como una escena de autocensura que reconfigura la topograffa del yo, como una fantasia de partici?/n y juicio .internos que acaba estructurando la representacion d~ la vida psfquica a secas. El yo ocupa ahora el lu~ar del objeto, ~ la instancia cntica acaba representando la colera no reconocida por el yo y reificada como instancia psfquica independiente de el. La colera y el vinculo implfcito en ella se «vuelven contra» el yo, pero (,desde d6nde? .. _ Sin embargo, ciertos rasgos social mente identificables del melanc6lico, incluida Ia «comunicabilidad», sugieren que la melancolia no es un estado psfquico asocial. D~ hecho la rnelancolia se desarrolla contorme el mundo social va sie~do eclipsado por el psfquico, conforme tiene lugar cierta transferencia de la vinculaci6n desde los objetos al yo, no sin que se produzca una contaminaci6n del ambito psfquico por 194

el ambito social que se abandona. Freud sugiere otro tanto cuando explica que el otro perdido no es simplemente trafdo al yo, como podrfa acogerse a un perro extraviado. EI acto de internalizaci6n (que debe verse como fantasia mas que como proceso) 10 transforma al objeto (incluso podriamos usar el terrnino Aufhebung para esta transformacion); el otro es acogido y transforrnado en un yo, pero un yo que debe ser vilipendiado, con 10 cual se forma y tarnbien se fortalece la «instancia [critica] a la que dames corrientemente el nombre de conciencia». Se produce una forma de retlexividad moral por la cual el yo se disocia para ofrecer una pcrspectiva interna desde la cual juzgarse a sf mismo. La relacion reflexiva por la cual el yo se convierte en objeto para sf mismo resulta ser una relacion retraida y transforrnada (entrogen y aufgehoben) con el otro perdido; en este senti do, la reflexividad parece depender del funcionamiento anterior de la melancolfa. Por otra parte, el yo tambien es representado como si tuviese una voz en este proceso, y en la melancolfa parece imperativo que la autocensura se exprese en voz alta, no s610 para uno/a rnisrno/a, sino en presencia de otros. Las auto acusaciones del }'O no son sirnplemente la irnitacion de las acusaciones que el otro perdido alguna vez Ianzo contra el, como se suele asumir: mas bien, son acusaciones lanzadas contra el otro que ahora se vuelven contra el yo. Antes de considerar con mas detenimiento 10que significa que algo «se vuelva contra sf mismo» de esta manera, se rfa conveniente seiialar que la forma psiquica de retlexividad que desarrolla la melancolfa lleva dentro Ia huella del otro como socialidad disirnulada, y que la interpretacion [perfor mance J de la melancolfa como expresion impiidica de autocensura delante de otras personas supone un desvfo que la
10 Vease Roy Schaefer, A New Languagefor Psychoanalysis, Nl'\\ Haven. Yale University Press, 1976, pag. 177. Para una vision de la 1;111 tasia que opera dentro de la melancolfa, veasc el capitulo 1 de N ic()las Abraham y Maria Torok, The Shell and the Kernel: Renewals ojl'svclu. analysis, trad. y ed. Nicholas T. Rand, Chicago, University of ('hiL';I!'() Press. 1994.

religa con su socialidad perdida 0 retraida. En la melancolia, no s610 se pierde para la conciencia la perdida de un otro 0 un ideal, sino que se pierde tarnbien el mundo social que la hizo posible. EI melanc6lico no solamente sustrae el objeto perdido a la conciencia, sino que tam bien retrae a la psique una configuraci6n del mundo social. EI yo se convierte en «estado politico» y la conciencia en una de sus «grandes instituciones», precisamente porque la vida psfquica retrae a sf misma un mundo social en una tentativa de anular las perdidas exigidas por el mundo. Dentro de la melancolia, la psique se convierte en el topos donde no hay perdida ni tampoco negaci6n. La rnelancolia se niega a reconocer la perdida y, en este senti do, «preserva» a sus objetos perdidos como efectos psiquicos. Freud destaca la conducta social del melancolico, poniendo de relieve su exhibicionismo impudico: «el enfenno melanc61ico no se conduce ... como un individuo normal, agobiado por los remordimientos. Carece, en efecto, de todo pudor frente a los dernas ... observamos el caracter contrario, o sea el deseo de comunicar a todo el mundo sus propios defectos, como si en este rebajamiento hallara una satisfaccion» (2093). EI melanc61ico mantiene una relaci6n indirecta y desviada con la socialidad de la que se ha retraldo. Hubiera censurado al otro perdido si hubiese podido -por irse, ya que no por otra raz6n. Para cumplir un deseo cuya forma, el pluscuamperfecto de subjuntivo, excluye tal cumplimiento, el melanc61ico busca no s610 revertir el tiempo, restableciendo el pasado imaginario como presente, sino ocupar todas las posiciones para impedir asf la perdida del destinatario. EI melanc61ico hubiera dicho algo si hubiese podido, pero no 10 hizo, y ahora cree en el poder sustentador de la voz. En vano dice ahora 10 que hubiese dicho, dirigido s610 a sf mismo, como alguien que esta ya disociado de sf mismo, pem cuyo poder de autoinvocaci6n depende de la perdida de sf. EI mclancolico cava, pues, en direcci6n contraria al lugar donde podria encontrar una huella mas fresca del otro perdido, esforzandosc por resolver la perdida mediante sustituciones psiquicas e intensificando la perdida 196

conforme 10 hace. La melancolia, que es un fracaso de 1;1 III vocacion, un fracaso para sustentar al otro mediante 1(1Y()/ que 10 invoca, emerge como forma compensatoria de narci sismo negativo: yo me vilipendio a mf rnismo/a y rehabiliio al otro bajo la forma de mi propia ambivalencia interna. Me niego a hablar con 0 del otro, pero hablo voluminosamentc sobre mi mismo/a, dejando una huella refractada de 10 que no dije a 0 sobre el otro. Mientras mas fuerte es la inhibici6n de la expresi6n, mas fuerte es la exprcsi6n de la conciencia. i,C6mo podemos reconectar este problema de la perdida inconsciente, de la perdida rechazada que caracteriza a la melancoha, con el problema de Ia relacion entre 10 psfquico y 10 social? Freud nos dice que, en el duelo, no hay nada en la perdida que sea inconsciente. En la melancolfa, en cambio, segiin sostiene, «la perdida de objeto es sustrafda a Ia conciencia»: no s610 se ha perdido el objeto, sino que se ha perdido Ia perdida misma, sustraida y preservada en el tiempo suspendido de la vida psiquica. En otras palabras, segiin el melancolico, «No he perdido nada». EI caracter indecible e irrepresentable de la perdida se traduce directamente en una intensificacion de la conciencia. Aunque podrfamos esperar que esta oscilase de acuerdo con Ia fuerza de las prohibiciones impuestas desde fuera, parece que su fuerza depende en mayor medida del reclutamiento de la agresion al servicio de la negativa a reconocer la perdida que ya se ha producido, la negativa a perder un tiempo que ya se ha ido. Curiosamente, el moral ismo de la psique parece ser un fndice de su propio duelo coartado y su c61era ilegible. Por consiguiente, si hemos de restablecer la relaci6n entre melancolia y vida social, no debernos rnedirla considerando las autoacusaciones de la conciencia como internalizaciones mimeticas de las censuras lanzadas por las instancias sociales del juicio y la prohibici6n. Por el contrario, existen fonnas de poder social que regulan las perdidas que pueden ser 0 no ser lloradas; el repudio social del duelo podna ser 10 que alimenta la violencia interna de la concicncia. Aunque el poder social regula las perdidas que pucdcn ser lloradas, no siempre resulta tan eficaz como prctcndc. 1,;1
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perdida no puede ser negada del t<_)do,pero .tampoco aparece de tal manera que pueda ser afirrnada dlrectame~te. ~?s «plantos» del melanc61ico se dirigen s!empre en la d~~ecClon err6nea, pero de este error puede Surgl: un texto pO~ltl~O naciente. La prohibici6n del duelo se registra co~no perdld~ de habla para su destinatario. EI dolor de la pe;dl?a se «atn?uye» a quien la sufre, y en ese momenta la p~rdlda se percibe como una falta 0 injuria que merece reparacion; se busca reparaci6n por los dafios intligidos a uno/a mismo/a, pero s610 en uno/a mismo/a. La violencia de la regulaci6n social no se manifiesta en su acci6n unilateral, sino en el tortuoso camino por el cualla psi que se acusa de su propia inutilidad. Se trata, sin duda, d~ un extraiio y opaco sfntoma de duelo no r~suelto. LPor que la retracci6n del otro perdido al yo, la neganva a reconocer I.a perdida, culmina en una perdida del yo? (,L~ perdida se res~nia de un modo que invalida al vo con el fin de salvar PSIquicamente al objeto? La dism'inuci6n de autoestimaci6n que distingue a la melanc~lfa del duelo parece ~er el, ~esultado de los prodigiosos esfuerzos de la mstancI~ cntrca P?r privar al yo de su estimaci6n. ~ero podrf~ de~l;se tam~len que el problema de la alta 0 baja auto~stJmac.lOn ~? existe con anterioridad a la operacion de esta mstancia cntrca, q.ue no existe una «estimacion» que pertenezca al yo con antenoridad a su divisi6n en vo y super-yo. Antes de la intervenci6n de la instancia crftica seria diffcil medir al yo con relaci6n a un ideal, pues este juicio presupone la existencia de una instancia crftica que puede aprobar 0 desaprobar el ~stad?, moral del vo. En este sentido, parece que la autoesnmacron es producida por la misma instancia critica que potencialmente la destruye. Freud se refiere a esta reubicaci6n de la perdida dentro del vo cuando describe a este como empobrecido, como habiendose vuelto pobre, y sefiala que «se transform6 la pe~dida del objeto en una perdida del yo» ~20_95). Esta perdlda que tiene lugar en el yo parec~ ser la perdida de. un Ideal de sf mismo y. en trabajos postenores, Freud especifica que los juicios de la conciencia operan de tal manera que el super-yo 198

mide al vo con relaci6n al «ideal del vo». EI vO se ve cmpo brecido 'en comparaci6n con este ideal, y la «perdida» que sufre es una perdida de connin medida entre el mismo y cl ideal con relaci6n al cual es juzgado. (,De donde surge eslL' ideal? LEs fabricado arbitrariarnente por el yo, 0 este tiro de ideales conservan huellas de la regulaci6n y la normal ividad sociales? Freud senala que la rnelancoha es una respuesta, no s610 a la muerte, sino a otros tipos de perdidas, incluyendo «situaciones de of ens a ... y dcscngaiio» (2096). Y cuando plantea la idea de que tanto el duelo como la melancolia pueden ser respuestas a la perdida de un ideal tal como «patria» 0 «Iibertad», sus ejemplos dejan claro que dichos ideales tienen un caracter social. Los ideales con relaci6n a los cuales el yo se juzga a sf mismo son claramente aquellos en los que sera considerado deficiente. EI melanc61ico siente envidia al cornpararse con dichos ideales sociales. Y aunque estos constituyen la santificaci6n psfquica de objetos 0 ideales antes extern os, SOil tambien, al parecer, un blanco de agresi6n. De hecho, podrfamos preguntarnos si las circunstancias bajo las cuales el yo es, por asf decir, censurado por el ideal, no son en realidad la inversi6n de circunstancias previas en las cuales, de haber podido, el yo hubiese censurado el ideal. l,Podrfamos ver la violencia psiquica de la conciencia como una condena refractada de las formas sociales que han convertido ciertos tipos de perdidas en no lIorables? La perdida dentro del mundo que no puede ser comunicada genera c61era y ambivalencia y se convierte en una perdida «en» el yo que no tiene nombre, es difusa y provoca rituales publicos de autocensura. A proposito del duelo, Freud sefiala que «rnueve al yo a renunciar al objeto, comunicdndole su muerte» (2100; las cursivas son rnfas). De ello se scguiria que la melancolfa se niega a hacer tal declaraci6n, que rehtisa el habla, suspendiendo el «veredicto [de realidad I de que dicho objeto no existe ya» (2098). Sin embargo. sabcmos que el melanc61ico es tam bien «comunicativo», 10 cual sugiere que su habla no es ni veredictiva ni declarativa (asLTtorica), sino inevitablemente indirecta y tortuosa. Lo que cI

melanc61ico no puede comunicar es, sin embargo, 10 que rige el habla melanc6lica: una indecibilidad que organiza el ambito de 10 decible. «La inhibici6n melanc6lica nos produce una impresi6n enigmatica, pues no podemos averiguar que es 10 que absorbe tan por completo al enfermo» (2092-2093; las cursivas son mias). Lo que no se puede decir directamente es tambien 10 que se oculta a la vista, 10 que esta ausente del campo visual que organiz6 a la melancolfa. La melancolfa se mantiene fuera de la vista; es una absorci6n en algo que no entra en el campo de visi6n, que se resiste a oeupar el dominio publico, que no se ve ni se declara. Aunque esta perdida parece privada e irrecuperable, el melanc61ico es extrafiamente extrovertido, y busca «cornunicar a todo el mundo sus propios defectos, como si en este rebajamiento hallara una satisfaccion» (2093). La inutilidad del vo es insistentemente comunicada. EI habla melanc6lica, 'que no es ni veredictiva ni declarativa, es incapaz de decir su perdida. Lo que el melanc61ico sf declara, a saber, su propia inutilidad, identifica la perdida a los ojos del )'0 y, por tanto, sigue siendo incapaz de identificar la perdida, La autocensura ocupa el lugar del abandono y se convierte en el emblema de su rechazo. La intensificaci6n de la conciencia que se produce en estas circunstancias da fe del caracter no reconocido de la perdida. EI yo resulta moralizado como consecuencia de la perdida 'no llorada. Pero (,cuales son las condiciones que hacen posible que se llore 0 no se llore la perdida? EI yo no s610 acoge al objeto dentro de sf, sino que acoge tambien su agresi6n hacia el, Mientras mas se acoge, por asf decir, al ohjeto, mayor es la autodegradaci6n, mas se empohrece elvo. el delirio de ernpequenecimiento provoca«un sojuzgamiento ... del instinto que fuerza a todo 10 animado a mantencrse en vida» (2093). La agresi6n que se vuelve contra el yo ticne el podcr para cornbatir y veneer el deseo de vivir. En este punto de la tcona de Freud. la agresi6n hacia uno/a rnismo/a sc deriva de una agrexion hacia otro dirigida hacia fuera. Pero en esta formulacion sc vislumbra el principio de la retlexi6n sobre lin instinto que en cierto modo se 200

opone al principio del placer, y que luego sera denominado instinto de muerte. En la melancolia, el yo contrae parte de la perdida 0 el abandono que marca ahora al objeto, un abandono que es rechazado y, en tanto que rechazado, incorporado. En este sentido, negar una perdida es convertirse en ella. Si el yo no puede aceptar la perdida del otro, entonces la perdida que el otro Ilega a representar se convierte en la perdida que ahora caracteriza al yo: el yo se vuelve desierto y ernpobrecido. La perdida sufrida en el mundo se conviertc ahora en Ia carcncia caracterfstica del yo (una disociacion que es, pOI' asi decir, importada mediante la necesaria labor de internalizacion). Por consiguiente, la melancolia opera en una direcci6n exactamente opuesta al narcisismo. lmitando la cadencia biblica de «la sombra de la muerte», un modo como la muerte impone su presencia sobre la vida, Freud sefiala que en la melancolfa «Ia sombra del objeto cayo ... sobre el yo» (2095). Significativamente, en los ensayos de Lacan sobre el narcisismo la formulacion se invierte: la sombra del yo cae sobrc el objeto!'. EI narcisismo sigue controlando el am or, incluso cuando parece ceder al amor de objeto: 10 que encuentro en el lugar del objeto sigue siendo yo misrno, mi ausencia. En la melancolia, la formulaci6n se invierte: en el lugar de la perdida que el otro llega a representar, encuentro que yo soy esa perdida, que estoy ernpobrecido/a, deficiente. En el am or narcisista, el otro contrae mi abundancia. En la melancolia, yo contraigo la ausencia del otro. Esta oposici6n entre melancolia y narcisismo apunta hacia la teorfa de las dos clases de instinto. Freud tiene claro

II «La imagen del cucrpo del hombre es el principio de toda la unidad que percibe en los objeros., todos los objetos de su mundo ext.in siempre cstructurados en torno a la sombra errante de xu propio vo [l'cnuhr« errante de SOli propr« moi]. (Jacques Lucan. The SCllli1ll1l or Jacques L({CUII, Boo/.: II. trad. Sylvana Tomaselli, Nueva Yurk, W. W. Norton, 199 L pag, 166; Le Seminaire, Livre II, Pans, Scuil, I(OS pag, 198 I trad. cast: £1 scntinario; rrad. Rithcc Ccvasco y Viccnt« 1\111;1 Pascual. Barcelolla. Pailios. 198 II).