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La trama interétnica

Ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos negros y Emberá del Chocó

Anne-Marie Losonczy

DOI: 10.4000/books.ifea.4695
Editor: Institut français d’études andines, ICANH Instituto Colombiano de Antropología e Historia
Lugar de edición: Bogotá
Año de edición: 2006
Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821844582

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789588181370
Número de páginas: 391
 

Referencia electrónica
LOSONCZY, Anne-Marie. La trama interétnica: Ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos
negros y Emberá del Chocó. Nueva edición [en línea]. Bogotá: Institut français d’études andines, 2006
(generado el 31 mars 2020). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/4695>. ISBN:
9782821844582. DOI: https://doi.org/10.4000/books.ifea.4695.

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1

¿Qué es ser “moreno”, “libre”, “chocoano”, “cholo” o “Emberá” en los ríos del Chocó rural? ¿Son
necesarios la presencia, el impacto cultural y la parcial inclusión del otro en el espacio social
propio para desplegar todos los recursos y competencias sociales y culturales para sentirse
plenamente uno mismo? ¿Pueden entenderse la trama interétnica y sus diferentes figuras como
una de las fuentes de la creatividad social y de la singularidad cultural de ciertos grupos
minoritarios acercados por la historia y el territorio? ¿Cómo analizar construcciones culturales
cuya identidad consiste precisamente en su apertura audaz hacia otras, en la multiplicidad de
prácticas, alianzas y referentes territoriales y culturales? ¿Sería esta estrategia cultural una
alternativa a la ignorancia del otro y a la violencia ?
Es alrededor de estas preguntas que el presente libro —al margen de un concepto contrastivo y
cerrado de la identidad— se adentra en la exploración del espacio social y su construcción
cultural y ritual dentro de los grupos negros e indígenas Emberá vecinos del Chocó rural.
Dibujando las filigranas históricas, sociales y culturales de su desarrollo y convivencia en la sutil
dialéctica entre distancia y proximidad, Anne-Marie Losonczy analiza la circulación interétnica
de bienes, servicios, enfermedades, curaciones, rituales, palabras y silencios. Los lineamientos del
compadrazgo intra e interétnico creador de redes regionales entre lo rural y lo urbano, los de la
presencia de la huella del África del lejano origen y los vecinos Emberá, y las astucias rituales de
ambos grupos para desarmar conflictos internos con los recursos del otro, reproducen espacios
sociales de intersección que se convierten en una interdependencia mutua y, simultáneamente,
en una fuente de singularidad cultural para ambos.
Cruzamientos y circulación de prácticas e ideas, zarabanda de santos, muertos, diablos y espíritus
chamánicos: su análisis permite a la autora despejar una vía inédita para los estudios
afroamericanos, lo que impone una revisión de las teorías más corrientes de la identidad cultural
y étnica.

ANNE-MARIE LOSONCZY
Anne-Marie Losonczy es directora de estudios en la Escuela Práctica de Altos Estudios,
Sección de Ciencias Religiosas (París, Francia). Especialista en antropología de las
sociedades afroamericanas; realizó trabajos de campo de larga duración en las costas
Atlántica y Pacífica colombianas, que la condujeron a entender el mundo social y ritual
de las comunidades negras, como pieza central de una configuración relacional
interétnica, con los grupos indígenas vecinos y con la sociedad nacional. En la
perspectiva de una antropología del luto y de la reconstrucción de memorias ha
realizado recientemente investigaciones sobre cultos emergentes en torno al
tratamiento ritual de las muertes en los cementerios urbanos colombianos (Bogotá,
Medellín y Cali) y en Cuba. Desde 1990, adelanta estudios sobre la construcción y
reconstrucción del lenguaje ritual de la pertenencia nacional en la Hungría
poscomunista.
Ha publicado numerosos artículos en revistas y libros nacionales e internacionales. En
1997 publicó Les saints et la forêt. Rituel, société et figures de l'Échange entre Noirs et Indiens
Emberá (Chocó, Colombie), bajo el sello editorial francés L'Harmattan. La versión
traducida sirvió de base para el presente libro.
2

ÍNDICE

Prefacio a la edición en español

Agradecimientos

Prefacio
Carmen Bernand

Capítulo I. La América negra y los negros colombianos

Capítulo II. Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó


Chocó: la tierra y su gente
Historia de un contacto forzado: negros, indígenas y blancos
Del fin de la esclavitud al presente: ruptura y continuidad
El terreno

Capítulo III. La organización social "libre" del Chocó: unidades constitutivas y sistema social
El orden de los parentescos
El padrinazgo: nacimiento de un código
Los Libres: el tiempo de la genealogía
El parentesco ritual del compadrazgo
Las relaciones vividas: orden y espontaneidad

Capítulo IV. La topografía pragmática y simbólica: lugares y marcadores


El espacio habitado
La selva: el espejo invertido
El oro
El espacio del lavado del oro
Los espacios hortícolas
El espacio del río
El viaje: lo cercano y lo lejano

Capítulo V. El campo religioso y ritual

Capítulo VI. Enfermedad, Infortunio y Reparación

Capítulo VII. El sistema chamánico Emberá


La identidad del jaïbaná: captura y arraigo
La ceremonia de legitimación: el espacio chamánico
Defensa y agresión simbólica: el exterior étnico
“El chamán no sabe más que tomar, pero no dar”: los males chamánicos
Conflictos de humanos, batallas de espíritus
La curación como agresión
El cuerpo “chamanizado” del enfermo
El espacio de la restauración: la ceremonia de curación
El chamán y el territorio
3

Capítulo VIII. El campo interétnico: representaciones e intercambios entre los negros y los
Emberá
"Libres" y "Cholos"
El lenguaje del intercambio limitado: el habla interétnica
Nominadores y nombrados: el compadrazgo interétnico
La presencia del otro en el espacio propio
Curarse: el intercambio de procedimientos terapéuticos
La enfermedad del otro: intercambio de agresión y de reparación
¿África entre los Emberá?
"Libres", "cholos", "blancos" y Dios: los relatos de los orígenes

Conclusiones
¿Sociedad desorganizada o estructuración específica?
Frontera interétnica y ritual
Diferencia y semejanza: el buen uso de la alteridad
Lógica bantú, católica e indígena: el fondo chamánico
Figuras del Sí y del Otro: nueva perspectiva para el sincretismo
Conflicto de interpretaciones y enfrentamiento entre los hombres: el sincretismo como figura
política

Referencias bibliográficas
4

Prefacio a la edición en español

1 Dentro de un itinerario de antropólogo –ya largo pero aún sin concluir-, el regreso de
su trabajo a la lengua, al país y a las personas que fueron su fuente de inspiración
constituye un especial momento de emoción. El presente libro, publicado en francés en
1997, es el fruto de un prolongado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el
Chocó, Bogotá y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos,
gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy pertenecer a la
vez a la etnografía 45ya que lo descrito aún perdura y colorea lo nuevo, entretanto
acontecido45 y a la historia, pues la nueva carta constitucional y política otorgó nuevos
matices y visibilidad a procesos y configuraciones sociales anteriores, sin llegar a
subsumirlos enteramente en lo organizacional. Entre etnografía e historia, este trabajo
entreteje lo que las gentes dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta
complejidad polifónica entendió la extraña, atenta y apasionada que fui.
2 A mi llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atracción por el afro-
americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que me interesaban, muy
posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria de centroeuropea en exilio.
El primero, más general, concernía las modalidades de construcción colectiva de nuevas
sociabilidades como estructuras de inherencia, a raíz de una violenta discontinuidad
histórica y a una situación de desarraigo y opresión. El segundo, complementario, se
refería a los límites de una identidad así construida con otros conjuntos sociales y
culturales históricamente más continuos. Pensada en sus comienzos como una
contribución al conocimiento de los avatares del legado neo-africano aún sumergido en
la marginalidad académica y nacional, mi investigación, luego del contacto y de la
observación, llegó a dibujar un espacio socio-simbólico negro cuya originalidad
distintiva parece ser precisamente la de construirse sobre una relación especialmente
abierta, acogedora y de reinvención frente a la alteridad cultural y social que lo rodea.
3 Mi primer trabajo de campo en el Chocó, entre octubre de 1975 y agosto de 1976, me
permitió reunir materiales etnográficos sobre la historia post-esclavista y la
organización social y política, así como de la representación y la ocupación practica del
espacio en varios grupos residenciales negros, de lavadores de oro, de horticultores y
de pescadores. Desde este momento, la presencia en las cabeceras de los ríos de grupos
locales indígenas emberá, y el descubrimiento de la antigüedad del carácter continuo y
culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos últimos y los grupos
5

negros que viven río abajo, me llevaron a abandonar la perspectiva aislacionista de su


estudio y a considerar el de las redes interétnicas, de importancia central para la
comprensión del mundo socio-cultural negro del Chocó.
4 Paralelamente, una primera estancia entre los grupos emberá vecinos de las
comunidades negras estudiadas, se constituyó en el comienzo de una larga
investigación que se seguía desarrollando a la par y en vaivenes continuos con la
primera. A partir de este momento, el envite social y simbólico de los intercambios
interétnicos y su inherencia en el espacio social interno de ambos grupos aparecieron
en términos de un impacto recíproco. Este planteamiento investigativo, nuevo para la
época, se centró en la intersección mutua entre dos organizaciones sociales y dos
sistemas de representación que mantienen una relación horizontal -es decir, no
jerárquica- entre sí, pero que están también inscritos verticalmente en lo más bajo de
una escala jerarquizada de una estructura de Estado-Nación. En esta perspectiva, para
esbozar los contornos de una antropología de lo interétnico, me pareció imprescindible
basarme en un estudio minucioso de las sociabilidades en contacto y de sus relaciones,
en el comparatismo sistemático de sus componentes y en desentrañar paradojas,
conflictividades, tensiones o acuerdos al interior de sus relaciones, contextualizándolo
todo en el transcurrir histórico.
5 En suma, mi investigación se proponía inicialmente aportar una contribución a la
etnografía de los sistemas sociales y simbólicos afro-americanos menos conocidos,
mediante el estudio a profundidad de un conjunto "negro" que ofrece muchas
características comunes a aquellas de los grupos negro-ecuatorianos, negro-
panameños, negro-venezolanos y de otros de las zonas rurales del Brasil. Pero el
descubrimiento de sus formas de sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a
la necesidad de replantear la imbricación, considerada clásica entre territorio, limites
étnicos y sistemas simbólicos e identitarios; lo que sugirió un enfoque de lo interétnico
como dimensión subyacente y posiblemente en grados y formas variables, constitutiva
de todo espacio social considerado como propio. La ampliación de esta reflexión, basada
en trabajos etnográficos en diversas zonas del mundo, sigue pareciéndome apremiante,
ya que más allá de su arraigo geográfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales
interrogantes residen en las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio Oriente
posteriores a la caída del comunismo en 1989.
6 Por otra parte, la posibilidad de una antropología de lo interétnico me parece ligada a
una reflexión crítica más amplia acerca del énfasis etnicista que marca hasta hoy a la
mayoría de los estudios antropológicos de tipo monográfico. Manifestación de ello es el
postulado frecuente de que las formas de interpenetración social y cultural no pueden
sino empobrecer y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el
término "interétnico" no apunta solamente a la exploración de la interrelación
sistemática que puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales que
representan su particularidad con un marcador discursivo de tipo étnico -problemática
relativamente poco analizado hasta hoy. Puede incluir, igualmente, el análisis de los
intersticios e intersecciones culturales entre colectivos que no se definen ni a ellos
mismos ni a los otros en términos étnicos. Una salida del etnicismo persistente que
subyace a ciertos campos de la disciplina antropológica, sin caer en la trampa inversa
de disolver lo social en una visión opuesta de agregados aleatorios de individuos
errantes y "globalizados", permitiría una aprehensión más fiel, más dinámica y
procesal de la construcción cultural simultánea de fronteras y aperturas frente al otro.
6

En esta perspectiva amplia, los procesos culturales y las políticas de etnicización se


ubican como una figura, entre muchas otras posibles, de la relación entre grupos que se
viven diferentes. Así, la construcción y la visibilización de fronteras identitarias
contrastivas dejan de aparecer como evidencia de identificación y, por ende, como
único horizonte de todos los grupos culturales.
7 El contexto antropológico y político de una perspectiva interétnica de investigación
sufrió notables cambios desde finales de los años 80. La movilización política y el
cambio legislativo en el estatus de estas poblaciones posibilitaron nuevas condiciones
de acceso a las tierras y a los recursos, y suscitaron una reconstrucción identitaria tras
la que subyace una nueva bipolaridad cuyos referentes son Nación versus Comunidades
étnicas. La descripción de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de
este proceso, y el análisis de sus repercusiones políticas en lo nacional y lo regional,
constituyen el eje de novedad de múltiples estudios recientes que imponen un nuevo
estatus de visibilidad académica, abren y enriquecen el diálogo con el campo
organizativo de los grupos negros. Otros trabajos privilegian, en cambio, una
perspectiva construccionista e interaccionista, para descifrar el juego social de
fenotipos y sus categorizaciones sociales en contextos urbanos de hibridación de
prácticas y representaciones. Este marco analítico muestra su pertinencia, ante todo, al
ser aplicado a prácticas, grupos y personajes que el medio urbano y la experiencia
migratoria han liberado del referente territorial de enraizamiento como fundador de la
relación social y como símbolo compartido de la presencia colectiva.
8 Pero entre estos dos polos analíticos que dan testimonio del vigor y de la polifonía de
las sociabilidades negras actuales, sigue pareciéndome necesaria una tercera
perspectiva: la que conceptualiza la existencia histórica, y aún presente, de formas
relacionales horizontales que establecen con otros conjuntos sociales locales cuya
autodefinición es múltiple y contextual, sin requerir exclusivamente una
categorización identitaria cultural o racial. Sus modos de territorialización se
construyen entre un punto de anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo
urbano. Las formas de organización social resultantes son móviles, compuestas de
parentelas extensas y multiterritoriales, en frecuente rivalidad y competencia, y que
incorporan y activan en su competencia conflictiva el parentesco ritual, el
compadrazgo interétnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de campo que realicé en
la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa Marta y Riohacha, ofrecieron un
testimonio etnográfico de este tipo de organización socio-territorial cuyo trasfondo
histórico parecen ser formas individualizadas y no comunitarias de cimarronaje.
Propuse entonces el concepto de "configuración mestiza" (Losonczy, 2000) para
caracterizar sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indígena" o
"blanca"- que movilizan simultáneamente un referente territorial común, y otro de red
familiar multipolar que incluye afiliaciones diversas desplegadas sobre varios espacios
geográficos, culturales y sociales. Esta sociabilidad transfronteriza elude tanto la
totalización identitaria territorial o comunitaria y la sumisión a una entidad política
exterior, como la movilidad del desarraigo perpetuo.
9 La etnografía rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en América Latina,
especialmente desde los trabajos de Richard Price, permite vislumbrar una creatividad
cultural multifacética que concibe nuevas formas con elementos y principios culturales
de diferentes fuentes, entre ellas las africanas, en un proceso de hibridación constante
que en ciertos contextos socio-políticos se cristalizan en una diferencia identitaria,
7

visibilizada y reivindicada, frente a jerarquías raciales y de identificación. Una


perspectiva interétnica pretende integrar, en este horizonte analítico de inspiración
culturalista, los armazones y las competencias sociales y políticas internas y autónomas
de estos grupos que, al tejer continuos intercambios con otros cercanos, construyen
sociabilidades interdependientes, anclajes sociológicos de la hibridación cultural.
10 De esta forma, la configuración de estas sociabilidades involucra como interlocutores a
segmentos de grupos indígenas o criollos aprehendidos, y no representados como
totalidades unitarias cerradas sino como compadres, aliados, socios o adversarios. El
descubrimiento de esta dimensión colectiva, socio-política y cultural, permite dejar de
enraizar de manera exclusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en
el proceso exterior de dominación -colonial y nacional-, y mostrar que éste no fue, ni
es, su único horizonte de referencia, ni su único interlocutor obligado.
11 Para concluir, una precisión terminológica. Es bien sabido que desde comienzos de los
años 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia política y cultural muy
importante en la escena nacional y en el quehacer organizativo y cultural. En los
últimos años, a esta figura importante se le agregaron las nociones de "África" y de
"africanismo", con una cada vez mayor relevancia en los debates organizativos y
académicos. Este contexto dio lugar a que los términos de "negro", "negro-colombiano"
y "afro-colombiano" (este último debido a los académicos Nina de Friedmann y Jaime
Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el discurso público y
académico.
12 Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los años, el privilegio de compartir su
espacio y sus viajes, se auto-denominaban "libres" o "morenos" y nombraban a sus
vecinos indígenas emberá como "cholos". Estos últimos ignoraban aún el uso de la
palabra "indígena" para auto-definirse: se nombraban "emberá" (seres humanos, gente)
o "cholos". Para especificar a los primeros, seguí el uso académico de la época,
llamándolos tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo,
en acuerdo con Peter Wade, que estos términos de categorización exterior e interior
son históricamente cambiantes y su análisis demuestra que, lejos de ser únicamente
referentes genealógicos, son significativos de envites políticos.
13 Así pues, no me pareció intelectualmente honesto reemplazar los términos de
identificación con los cuales, hasta la conclusión de mi investigación, reflexioné sobre
estos grupos. No expurgar del texto su variedad, quiere ser el testimonio de lo
polifónicas e históricas que son las denominaciones identitarias públicas y académicas.
Más allá del análisis que ofrezco en este libro de los vocablos de designación propia y
mutua en las dos sociedades, para mí, bajo cualquier denominación, la gente del Chocó
permanece como "Emberá" y "Libre". Más allá del origen colonial de este último
término, su apropiación ulterior, así como ellos lo adoptaron, los describe tal y como
los vi. Ambas poblaciones padecen hoy en día, y desde hace algunos años, los horrores
de la guerra y del desplazamiento forzado.
14 Hasta ahora siempre han sabido, frente a la adversidad y la marginalidad, reinventar
formas inéditas, compuestas y variadas de libertad y autonomía. A la invencible
inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos grupos, rinde un modesto homenaje
este libro.
8

Agradecimientos

1 Alejadas en el espacio, deseo que las gentes que inspiraron y dan vida y sentido a este
libro, encuentren en él unas parcelas de verdad, una pequeña muestra del deseo que me
animó a restituir la compleja densidad y sutilidad de sus recursos culturales, su aptitud
a la apertura y su talento para innovar y poder permanecer fieles a sí mismos. En Villa
Claret, las familias Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron más que su
hospitalidad: fueron, jóvenes y adultos, como doña Dolores y doña Noemí, mis pacientes
y sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doña Melania por los alabaos, a
don Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, el jaibaná Italiano Dumasa y su extensa
familia me acogieron repetidas veces. Gracias por las noches de canto de Jaï y por mi
ahijada Ana María Dumasa. En Quibdó, agradecimientos a Alberto Achito y Gabriel
Forastero, dirigentes de la OREWA y a todos mis amigos de Quibdó, cuya apertura,
humor y solicitud permanentes me enseñaron tanto; en especial a Inocencia Lemus de
Uribe, Jairo Guerra y Marujita de Guerra, Orian Jiménez, William Villa, Mauricio Pardo,
Rudesindo Castro, Zulia MENA y Efraín Ruiz. Gracias a los amigos de Medellín y Bogotá:
a Diana Ceballos y Gabriel Vieira, a Carlos Miguel Ortiz, Clemencia Ramírez, Margarita
Chávez, Marta Zambrano y Mara Viveros, quienes me abrieron la puerta de múltiples
otras "Colombias", así como las de su propio techo.
2 Gracias a Odile Hoffmann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas discusiones sobre
ciertos aspectos de este libro que me permitieron comprender mucho mejor los límites
y las paradojas de mi investigación.
3 Es el momento de evocar las más significativas de mis deudas intelectuales. Roger
Bastide, fundador de la antropología afro-americanista en Francia, investigador
imaginativo y multifacético, profesor riguroso y apasionado y respetuoso de la libertad
intelectual de sus alumnos, acompañó al final de su vida mis primeros pasos en la
disciplina y sus escritos siguieron aclarando el camino ulterior. Nina S. de Friedmann
me brindó su hospitalidad y su escucha en Colombia desde los años 80. Su apasionada
curiosidad y su conocimiento profundo del Pacífico Sur siempre permitieron
sobrepasar nuestras divergencias de interpretación.
4 Debo agradecimientos al ICANH y a su dirección por haber acogido el proyecto editorial
de este libro. Muchas gracias al Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) por haber
permitido la financiación de la traducción. Nicolás Suescún se encargó de la difícil tarea
9

de producir una primera versión: gracias. Wilson Pabón Quintero, candidato doctoral,
tiene toda mi gratitud por su revisión tan cuidadosa como sutil e inteligente.
5 Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y existencial de más de 25
años puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo encuentro y participación le
otorgaron color, sabor, intensidad y sentido. Muchos de ellos, ya muertos o aún vivos,
animan con su presencia las páginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.
10

Prefacio
Carmen Bernand

1 Por tradición, la etnología americanista se ha consagrado casi exclusivamente al


estudio de las poblaciones indígenas del continente. La búsqueda de creencias y de
formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia de los orígenes y el atractivo
indiscutible que ofrecían las civilizaciones autóctonas explican el hecho de que hasta
fecha reciente los demás pueblos de América no hayan despertado sino un discreto
interés. Es revelador, en efecto, que los artículos del célebre Journal de la Société des
Américanistes dediquen un espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya
importancia demográfica no se puede sin embargo menospreciar. Aunque hoy en día se
realzan menos los orígenes que las recomposiciones políticas de las minorías étnicas, la
primacía del indígena sigue siendo indiscutible. Por otra parte, la perspectiva
etnológica indigenista que se desarrolló desde finales del siglo XIX coincidía con las
ideologías nacionales de los nuevos estados latinoamericanos, emancipados de la tutela
de España y en busca de sus raíces culturales en un pasado no europeo. El valor
emblemático atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construcción de la
memoria de México, América Central y Perú no fue diferente de aquel que la España del
siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitación con los musulmanes,
concedió a los romanos y a los visigodos.
2 Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, éstos no se prestaban
bien para una reapropiación ideológica nacional. Los cultos de posesión de Brasil, Haití
y Cuba fueron vistos primero como manifestaciones psicopatológicas, juzgadas como
obstáculos para el acceso de los países a la modernidad. Luego, gracias a su
revalorización estética, el vudú, la santería y el candomblé, en los cuales África parecía
tan presente, se convirtieron en objeto de estudio para la antropología y la sociología.
Tras la fachada cristiana impuesta por la esclavitud, se pusieron de manifiesto los
orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlántico y se incorporaron en el
cuerpo de los celebrantes. La memoria de la tierra natal —particularmente yoruba y fon
— subsistió en los gestos, los cuerpos y las emociones de los descendientes de los
esclavos.
3 Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a áreas culturales precisas, en Brasil y
una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excepción de los garifunas de
11

Honduras y de Guatemala, mezclados con indígenas caribes y mayas, y de los


descendientes de los negros cimarrones de Guayana, los afro-americanos de los países
andinos, desde Venezuela hasta Perú, parecían grupos culturalmente insignificantes.
Estas culturas "negras", como las califica Roger Bastide, constituían conjuntos
inconexos en los cuales se podía si acaso descubrir algunos elementos africanos diluidos
en los rasgos arcaicos surgidos del contacto prolongado con los europeos.
4 Este hermoso libro de Anne-Marie Losonczy sobre los habitantes del Chocó, en
Colombia, viene a llenar este vacío. La riqueza de sus observaciones, la pertinencia de
sus análisis, la originalidad de su enfoque, que se niega a encerrarse en el marco
tentador de la etnia, hacen de esta obra un texto esencial para comprender el
funcionamiento de estas culturas cuyo espacio social e influencia no se reducen al
territorio que ocupan. Más aún, fuera del interés de descubrir un pueblo poco conocido,
el lector encontrará una mirada nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone
en tela de juicio la imagen que se tenía de las relaciones interétnicas y de sus
consecuencias para la recomposición de las culturas de tipo tradicional. Ya que estas
poblaciones negras no sólo existen, se desarrollan y se transforman al integrar al Otro
mediante los ritos, sino que crean igualmente una dinámica cuyos efectos repercuten
en sus vecinos.
5 Anne-Marie Losonczy vivió largo tiempo en las tierras bajas del pacífico colombiano,
una de las regiones más lluviosas del mundo. En esta zona de ríos y de manglares
habitan descendientes de los esclavos africanos llevados allí por el tráfico desde el siglo
XVI. Comparten este territorio de agua y de selva con los indígenas Emberá, menos
numerosos que los negros, pero autóctonos. Los negros los consideran "salvajes", con
toda la mezcla de admiración y de desprecio que contiene el término. Son los amos
naturales de la selva, de la que consienten en "prestarles" las tierras taladas; en cambio,
para los negros, la tierra pertenece a quien la desbroza. Este malentendido está en la
base de las relaciones entre los dos grupos. La desconfianza recíproca no implica el
repliegue en sí mismos. Entre unos y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que
las monedas. Ella se expresa en un español reducido a lo esencial, despojado de matices
y sutilezas, y en el que no hay lugar para las improvisaciones estilísticas. El uso general
del gerundio para describir cualquier acción acentúa el aspecto impersonal de una
comunicación que es, no obstante, necesaria. Las palabras acompañan los intercambios,
ya sea de productos naturales o de dinero, reservando lo gratuito para las relaciones
internas de cada grupo. En algunas festividades los dos grupos se encuentran lado a
lado sin que aquello implique fundirse en una misma comunidad. En pasajes muy
evocadores, Anne-Marie Losonczy logra hacernos oír el parloteo ruidoso de los negros
frente al silencio impenetrable de los Emberá.
6 Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la época colonial permiten que
se establezcan contactos interétnicos regulares. No deja de ser paradójico que los
negros, a quienes la esclavitud privó de nombres propios auténticos, hayan sido
escogidos por los indígenas como padrinos para sus hijos (lo que no se produce a la
inversa). Dar un nombre, en este contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del
Chocó creen, en efecto, que el apelativo de un individuo es la materialización de su
"sombra", un alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que no
atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al negro de
"completar" a la persona indígena y de integrarla en un conjunto más amplio, el del
estado, lo convierte en el representante local del espacio nacional, el intermediario
12

entre los "salvajes" y las instituciones nacionales. Además, esta asociación no debe
sorprender puesto que, a pesar de su posición social inferior, los esclavos africanos eran
considerados, por los menos en los países hispanoamericanos, superiores a los nativos
al actuar en nombre del dominante.
7 Los rituales de curación constituyen el vínculo más fuerte establecido entre los dos
pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas competencias médicas. En el
Chocó, como en otras partes, la alteridad es la piedra angular de las redes terapéuticas,
cuya eficacia se apoya precisamente en la incorporación de diferentes saberes. También
en esto los negros se presentan como sucedáneos de los blancos, ya que pueden curar
las enfermedades infecciosas que aportaron estos últimos. En cambio, el chamanismo
Emberá, que apela a las entidades de la selva, representa la instancia legítima capaz de
restablecer el equilibrio entre el mundo de los hombres y el de los espíritus de la selva.
El chamanismo Emberá, como lo explica Anne-Marie Losonczy, se infiltra a través de las
mallas flexibles de la reja cultural bantú, que sería la matriz de la que provienen los
negros del Chocó.
8 Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica que haya
matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos. Para los indígenas, el
contacto sexual con los "morenos" implicaría el riesgo de debilitar su fuerza vital. Para
el negro, ceder a esta tentación mancillaría su sombra, esa alma adquirida con el
nombre, y la "salvajización de los sueños". Peligros estos del mestizaje, superados en
otras épocas. Durante la esclavitud, en efecto, los negros trataban de tener hijos con las
indígenas para librarlos de la servidumbre. Hoy en día, los afro-americanos se definen
como "libres" y borran así un pasado servil del que no les queda memoria explícita. El
repliegue biológico es entonces la garantía de esta libertad.
9 ¿Son estas interfaces rituales que Anne-Marie Losonczy analiza en forma tan
convincente y que constituyen momentos y lugares de la comunicación interétnica,
resultado de la modernidad y del estrechamiento del espacio de libertad? ¿O, por el
contrario, no habría que atribuirle a los afroamericanos, precisamente a causa de su
extremo desarraigo, la capacidad de haber reconstruido una cultura destrozada con
nuevos usos surgidos de horizontes diversos? Numerosos ejemplos sacados de la
historia colonial de Colombia y de otras partes muestran que este papel de transmisores
culturales les correspondió a los negros desde muy temprana fecha. Mencionemos
solamente algunos ejemplos: Los libros de bautismo de Lima manifiestan la unión entre
negros e indígenas desde 1542 —siete años después de la fundación de la ciudad— así
como la existencia de vínculos de compadrazgo entre las dos poblaciones. En 1547, en la
misma ciudad, se abrió un proceso contra un esclavo negro acusado de haber
convencido a un brujo indígena para que lo librara de su amo, un cirujano español. En
este pleito fue citado incluso el nombre de doña Inés Yupanqui, princesa indígena
casada con un conquistador. Algunos años después, huyeron numerosos esclavos del
istmo de Panamá que encontraron refugio en la región de Vallano, al norte del Chocó.
En esa región tropical reprodujeron una micro-sociedad a imagen de la de sus amos,
como anotó el pirata inglés Francis Drake. En la tierra cálida de Esmeraldas, en el actual
Ecuador, los negros cimarrones redujeron a los indígenas a la esclavitud y se
convirtieron a su turno en jefes tribales. De los Cayapas, tomaron prestados los
ornamentos distintivos y las armas; de los españoles, los sombreros y los jubones de
terciopelo.
13

10 Anne-Marie Losonczy tiene razón en subrayar la importancia de las tradiciones bantúes


en la región del Chocó. Se puede también recordar el aporte musulmán de los mandigas
y de los wolof introducidos en el Nuevo Mundo a través del puerto de Cartagena. En
1627, Alonso de Sandoval atestiguó la presencia de estos grupos. Uno de los esclavos,
Francisco Jolofo, fue protagonista de aventuras extraordinarias que lo llevaron del
África a la Arabia Feliz, y luego a Turquía, para después ir a parar a España y finalmente
a Cartagena, en Colombia. Este hombre notable se convirtió a fines del siglo XVI en el
"rey" de los negros cimarrones que huyeron de esta ciudad para fundar una
"república".
11 Pero el aporte europeo a la cultura negra del Chocó es fundamental, y no se puede
minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuítas fueron los más ardientes
propagadores. Sobre todo porque los discípulos de San Ignacio se valieron de técnicas
heterodoxas para captar la atención de los esclavos. No hemos encontrado documentos
que describan el impacto probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo
traspasado por clavos como una figura nksi receptáculo de poder, un "fetiche", del
portugués "feitiço", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los misioneros
enviaban a Roma mencionan a las Vírgenes, cuya factura realista impresionaba a las
gentes, de medallas y de rosarios distribuidos a los sobrevivientes del viaje
trasatlántico, que hacían con ellos amuletos, polvos milagrosos que servían para curar
las enfermedades e imágenes terapéuticas de san Ignacio, muy eficaces en los partos...
12 De la España del siglo XVI llegó al Nuevo Mundo el personaje de lo "familiar", un
demonio familiar próximo a los lares romanos, con el que se podía establecer un pacto
para tener buena suerte y riqueza. La creencia en estos familiares sigue vigente en
América Latina, y se expresa en variantes que dependen de las especificidades
culturales. Así por ejemplo, los trabajadores chiriguanos, descendientes de los
guaraníes antropófagos, afirman que el familiar del propietario del ingenio donde están
empleados "se come" todos los años a un trabajador. Los campesinos de las tierras altas
de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo de la montaña y guardián de los tesoros de
los incas. Los morenos del Chocó, en cambio, fabrican recipientes animales o vegetales
para alojar al demonio y conservar su poder, como hacen los fabricantes de fetiches
africanos.
13 Retengamos, en los casos de los pactos demoníacos evocados por Anne-Marie Losonczy,
dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro el de la fascinación. En la selva
del Chocó, los brujos negros invocan tres veces al 'Amo" y a su mensajero que
comparece diciendo: "Yo soy el amo de los placeres del mundo. ¿Por qué me has
llamado?" Luego enumera las condiciones exigidas para el futuro familiar en materia de
alojamiento y alimentación. Ahora bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no
es otro que la corrupción de Adonai, el Señor del Antiguo Testamento, invocado desde
la Antigüedad en los rituales mágicos*. ¿Por cuáles vías retorcidas llegó a los valles
fluviales del occidente de Colombia? Sólo sabemos, gracias a los documentos de los
inquisidores, que a fines del siglo XVI, algunos aventureros recorrían los Andes del
norte con libros mágicos haciendo émulos... ¿Qué decir, en fin, de la fascinación, tal
como la conciben los habitantes del Chocó? Anne-Marie Losonczy relata que la visión
onírica de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden
"fascinar" a la sombra de una persona y arrastrarla al mundo de los muertos. Estos, en
efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual. Ahora bien, desde la
antigüedad clásica, la fascinación ha sido concebida como una posesión sexual, que los
14

romanos atribuían al fascinum —el falo— encarnado en el dios del mismo nombre,
Fascinus. Es así como los negros del occidente de Colombia hacen revivir,
remodelándolos, los pedazos dispersos del chamanismo Emberá y de la magia antigua.
14 La originalidad de estos bricolages, puesta al día por este brillante estudio etnológico,
debería animar a los americanistas a seguir el camino abierto por Anne-Marie
Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afroamericanos nos obliga a reflexionar sobre
el lugar excepcional que ocupan en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la
transmisión de elementos culturales entre las elites y los indígenas, en virtud misma de
lo que constituye al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y la
fluidez de las referencias al África nativa.

NOTAS
*. André Bernand, Sorciers Grecs, París, Fayard (1991).

AUTOR
CARMEN BERNAND
Universidad de París X Instituto Universitario de Francia
15

Capítulo I. La América negra y los


negros colombianos

1 El reconocimiento de los descendientes de los esclavos africanos como objeto de estudio


antropológico es relativamente reciente. La nueva ciudadanía de los afro-americanos
después de la abolición de la esclavitud y los problemas planteados por su integración a
las nuevas naciones latinoamericanas suscitarán las primeras investigaciones. Su
preocupación central será la de saber si los afro-americanos son o no asimilables a la
sociedad nacional. En esta perspectiva los primeros trabajos de Nina Rodrigues,
describen las prácticas religiosas afro-brasileñas como la expresión de un "animismo
fetichista" africano bajo el barniz del catolicismo. En Cuba, Fernando Ortiz interpreta
las manifestaciones religiosas africanas como una brujería supersticiosa y agresiva que
constituye la única cultura del lumpen-proletariado marginal. Estos trabajos que
contienen valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prácticas religiosas al
carácter marginal y difícilmente asimilable de los afro-americanos en el seno de una
nación que se atribuye valores europeos. Mientras tanto, el movimiento de la
"negritud" surge en Haití mediante el reconocimiento del Vudú en cuanto religión
portadora de valores nacionales basados en la herencia africana. Estas dos posiciones
extremas dan de entrada la medida de lo histórico, ideológico e identitario, que nunca
dejará de influir en el estudio a las culturas afro-americanas. Anuncian también la
divergencia entre un enfoque más sociológico que enfatiza la marginalidad social de los
Negros y otro que privilegia el estudio de los sistemas religiosos de inspiración
claramente africana.
2 Habrá que esperar los trabajos de Herskovits para que el estudio de las supervivencias
culturales africanas en el Nuevo Mundo reciba un estatus específicamente
antropológico y comparativo. La continuidad entre los orígenes culturales africanos y
las formas culturales afro-americanas (sobre todo en Haití, la Guayana y las Antillas), es
sustentada por Hersko-vitz en sus extensos estudios en África, a partir de una
perspectiva comparativa. Es así como establece una escala de grados de las
supervivencias africanas y de los niveles de sincretismo en las culturas afro-
americanas. Los conceptos teóricos que enmarcan sus trabajos de campo son el cultural
focus (el "núcleo cultural") y la reinterpretación. Según él, la reinterpretación es el
mecanismo cultural primordial por medio del cual los africanos y sus descendientes
16

respondieron al traumatismo de la esclavitud y a las imposiciones del catolicismo. Su


adaptación al nuevo medio se habría realizado mediante la reinterpretación de la
cultura europea a través de las categorías culturales africanas de su origen.
3 La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comunidades afro-
americanas y una plétora de áreas de investigación, integró los estudios de estos grupos
en la corriente de la antropología culturalista y abrió el camino para un fecundo
estudio comparativo entre los sistemas religiosos africanos y los afro-americanos. Esta
tendencia tuvo muchos seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la
religión afro-cubana, los de Metraux sobre el vudú haitiano, y los de Verger sobre
algunas culturas afro-brasileñas son los más destacados. Estos autores realizan sus
estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales y cuyo carácter
africano sigue siendo palpable en el panteón de sus divinidades, en los relatos míticos,
en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar central que ocupa en ellos la posesión, en
cuanto modo de comunicación privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el
seno de sociedades nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte
de los estratos sociales inferiores.
4 Pero así como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad cultural entre
África y América, las consecuencias metodológicas de sus trabajos en la orientación
ulterior de las investigaciones suscitan una agria controversia de la parte de algunos
sociólogos como Frazier que ven en ella la afirmación del carácter inasimilable del
Negro en las sociedades nacionales modernas. Según esta corriente, la historia de los
descendientes africanos en el Nuevo Mundo es la crónica de una desorganización social
y cultural impuesta por la esclavitud, donde se pierde irremediablemente la herencia
africana; ella es seguida de una reorganización que inserta a los afro-americanos en los
modelos y valores de la sociedad global. Esta tesis también influyó en las
investigaciones posteriores, orientándolas hacia el análisis de la situación local de
ciertos grupos de afro-americanos y, ante todo, hacia las relaciones desiguales entre
éstos y otros conjuntos sociales. En estos estudios, los hechos religiosos son
frecuentemente percibidos como parte integrante de un mecanismo social de
adaptación a un medio ecológico y social nuevo.
5 Los trabajos de Bastide en Francia retomarán en su conjunto la problemática de los
estudios afro-americanos. Autor de una importante obra sobre las religiones africanas
del Brasil, él matiza desde la sociología la posición de Herskovits y trata de colocar estos
cultos en el contexto de la sociedad global brasileña. Constata que estas religiones "se
separaron de las etnias que les aportaron para vivir una vida propia, pudiendo así
atraer a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indígenas, sino también
a los de origen europeo". Para él, las estrechas correspondencias entre dioses africanos
(svoduns u orishas) y los santos católicos, resultan de un proceso de sincretismo religioso
en la medida en que existiría una equivalencia estructural, cultural y sociológica entre
el culto a los santos y el culto a los dioses africanos.
6 Bastide intenta una primera síntesis de la proliferación de culturas afroamericanas, y
también de las investigaciones en torno a ellas. Establece una distinción importante
entre las diversas formas culturales de descendientes de africanos en el Nuevo Mundo.
Existen, por un lado, culturas en las cuales subsisten estratos enteros de civilizaciones
africanas, surgidas ya sea de revueltas y fugas de esclavos —las sociedades de los negros
cimarrones—, o de la organización colonial de las "Naciones" que agrupaban a los
negros según su origen étnico: las culturas afro-americanas. El número e intensidad de
17

las supervivencias africanas disminuye a medida que uno se aleja de las sociedades
aisladas, formadas antiguamente por los esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos
afro-americanos en las zonas rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro
lado, la disgregación cultural motivada por la esclavitud y la voluntad de ascenso social
de los negros sepultaron frecuentemente la herencia cultural africana. Las
comunidades, relativamente aisladas, formadas por los afro-americanos al finalizar la
esclavitud se hicieron entonces a una cultura propia como respuesta al nuevo medio.
Aunque conserva rasgos de origen africano en los cuentos orales, en la música o en el
lenguaje gestual cotidiano y la danza, esta cultura está, en su conjunto, tan alejada del
África de los orígenes como de la cultura blanca que se resiste a integrarlos: en este
caso se trata de "culturas negras".
7 Esta distinción permite, en efecto, dar cuenta de la divergencia entre, por una parte, los
cultos de posesión africanos que sobreviven en sociedades como en Cuba, Haití, Santo
Domingo, Trinidad o Brasil, y por otra parte, las culturas de los descendientes de
africanos en Venezuela, Panamá, Colombia, Ecuador y Perú, donde dichos sistemas
rituales han desaparecido completamente. Según Bastide, la práctica ritual que erige un
puente entre los cultos de posesión manifiestamente africanos y las culturas "negras"
se encuentra en la relación que estas últimas establecen con los espíritus de la muerte,
relación cuyo origen se propone en el culto bantú de los antepasados. La esclavitud
rompió los linajes, base de estos cultos, y del mismo modo el desarraigo espacial
quebrantó la relación ritual bantú con los espíritus de la naturaleza, ligados a un
territorio perdido para siempre. La flexibilidad y la apertura de los cultos de origen
bantú al sincretismo —ya sea a cultos de origen yoruba, fon, amerindios, o con el
catolicismo— son atribuidos por Bastide a esta rápida disolución de su sistema ritual
ancestral y territorial. Pero es también esta flexibilidad lo que a su juicio permite en las
culturas negras la transformación de los cultos a los antepasados de origen bantú, en
una relación mágico-religiosa con los espíritus de los muertos que, no obstante, excluye
la posesión.
8 En suma, la visión panorámica de las culturas afro-americanas realizada por Bastide
diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades surgidas del cimarronazgo de
los esclavos africanos de diversos orígenes étnicos, que pudieron conservar su
independencia en el aislamiento, constituyen en Surinam, la Guayana Francesa,
Jamaica, México y Colombia formaciones sociales originales que conservan la huella de
diversas culturas africanas. El sistema de parentesco, la organización social y el
dominio religioso se distinguen por la herencia fanti-ashanti o ewe. En segundo lugar, en
Brasil, Cuba, Haití, Santo Domingo y Trinidad, los cultos de posesión de origen yoruba,
bantú, fon y fanti-ashanti comportan un sistema religioso multiforme y prolífico donde
las correspondencias establecidas entre las divinidades y los santos católicos no
alcanzan a ocultar el carácter africano de las primeras.
9 En algunos lugares, el encuentro del afro-americano (fugitivo o no) con el indígena dio
lugar a un mestizaje biológico y a una fusión de culturas. Este es el caso de los caribeños
negros, llamados hoy "garifuna", que ocupan una franja territorial larga y estrecha en
América Central, desde la península de Yucatán hasta las ciénagas de Mosquitia; allí el
mestizaje cultural dio vida a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que se
mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el panteón de los
santos católicos. En cambio, el candonblé de caboclo y la ma-cumba de Brasil son
religiones sincréticas en las que los espíritus indígenas, tomados de la mitología tupi-
18

guaraní, y las divinidades africanas coexisten sin fusionarse. En los templos, su


respectivo territorio está separado y, mientras que los primeros son invocados en
lengua ritual africana, a los segundos se les llama en portugués. En la práctica, este
ritual difiere poco de los cultos llamados Angola o Congo. El candomblé de caboclo, en
efecto, no existen sino en el seno de los rituales de origen bantú: los de origen yoruba o
fon no los aceptan.
10 La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen las culturas
"negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dispersos de origen africano.
Sin embargo, estas culturas se reorganizaron en modalidades sociales y culturales que
se han alejado de la herencia africana, pero que siguen siendo específicas, frente a las
sociedades indígenas y la sociedad de los blancos.
11 Es indudable que la obra de Herskovits y el trabajo de síntesis de Bastide plantean
interrogantes tanto teóricos como etnográficos. El primero se refiere a la naturaleza y
el alcance del sincretismo entre los diferentes rituales africanos por una parte, y entre
estos últimos y el catolicismo luso-hispánico por otra. Este interrogante podría
conducir a un intento de redefinición teórica del sincretismo.
12 El segundo interrogante atañe al lugar diferente que ocupa la herencia cultural africana
en las culturas post-coloniales de los descendientes de los esclavos. La diferencia de
estatus y de movilidad de los esclavos en la economía de las plantaciones, en la
economía minera o en las ciudades; la intensidad de la actividad misionera; el carácter
concentrado o disperso de la población afro-americana en ciertas regiones; el origen
étnico y cultural de la última oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento
de todos estos factores contribuye, ciertamente, a la comprensión del mantenimiento o
el debilitamiento de la africanidad en las diferentes sociedades afro-americanas. Sin
embargo, la consideración de estas circunstancias históricas ligadas a la colonización y
a la esclavitud está lejos de llegar a conclusiones unívocas. En efecto, los cultos de
posesión afro-cubanos, afro-brasileños y haitianos surgen en una economía de
plantación, y la cultura negra —y ya no africana— de los negros de la costa peruana
también. Asimismo, la intensidad de la obra misionera fue mucho menor en las zonas
auríferas del occidente colombiano que en Cuba; donde, no obstante, pudieron
sobrevivir numerosos cultos africanos de diversos orígenes étnicos. Así pues, para
comprender la diferencia de estatus de los complejos religiosos africanos originales en
las sociedades afro-americanas, parece indispensable tener en cuenta las características
estructurales de tales sistemas.
13 La exploración etnográfica y teórica del fenómeno sincrético dio lugar a importantes
trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-rronazgo y sobre los cultos de
posesión afro-cubanos, afro-brasileños y del vudú haitiano. Los primeros, de
orientación esencialmente etnográfica, describen en las sociedades cimarronas de la
Guayana, de Jamaica y de México múltiples formas de sincretismo dentro de sistemas
sociales y rituales africanos de diversos orígenes étnicos, al mismo tiempo que observan
una cierta influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de Métraux, de Leiris y de
De Heusch sobre los cultos de vudú haitianos y dominicanos tienen, por su lado, una
intención más teórica: la comprensión de las compatibilidades e incompatibilidades
entre los diversos sistemas en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron
notablemente al esclarecimiento de las relaciones entre el panteón africano y los santos
en el vudú, nos parece que el alcance de sus conclusiones sobrepasa el marco
19

etnográfico de este culto al punto de plantear una nueva perspectiva sobre el


sincretismo en general.
14 Al evocar las cromolitografías de los santos que adornan los muros de los templos del
vudú, Leiris anota que éstas están destinadas a representar a las loa (las divinidades
paganas, africanas o criollas) gracias a un "retruécano, no de palabras sino de cosas". La
relación se crea a partir de ciertos detalles contenidos en la imagen, porque estos
evocan una particularidad de alguna divinidad africana. Este "retruécano de objeto"
permite que un mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris
deduce el carácter puramente formal de estas equivalencias entre los santos católicos y
las figuras vudú; los primeros parecen apenas soporte de las loa.
15 De Heusch va más lejos. Al basarse en los trabajos de Métraux y de Leiris,
complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto petro bantú en Haití y
sobre las prácticas vuduizantes de Santo Domingo, muestra que los santos nunca se
comunican con los fieles por medio del trance: su invocación se hace para activar a las
loa que, ellas sí, tomarán posesión de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos
cultos un papel distinto, donde "los santos sostienen con su acción a la de los dioses
autónomos". Lejos de ser una fusión sincrética, esta coexistencia es más bien una
yuxtaposición. Más aún, a pesar de la evocación del Dios católico como preludio de los
ritos de posesión, ni las loa ni los santos son considerados como sus enviados; se
manifiestan como universos autónomos.
16 De Heusch sitúa la irreductibilidad de los dos sistemas religiosos en el fenómeno mismo
del trance que convierte el cuerpo del poseído en un "altar viviente" del dios. Esta
concepción de la comunicación religiosa es incompatible con la lógica del catolicismo, y
es duramente reprobada por la iglesia, que ve en ella una manifestación diabólica. En
consecuencia, no existe una fusión sincrética entre el cristianismo y las tradiciones
africanas; en cambio, en Haití se realiza un verdadero sincretismo entre los diversos
aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales.
17 Mediante esta demostración, el postulado de Bastide se encuentra fundamentalmente
cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto
de los santos y el de los dioses africanos. Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va
mucho más allá: implica, en el nivel metodológico, que se debe superar el inventario de
los rasgos atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la práctica ritual
afroamericana, para así poder examinar la compatibilidad estructural de los diversos
sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afroamericanos nos invita a
postular nuevas definiciones del fenómeno sincrético como tal.
18 Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspectiva de Bastide,
conservan un interés privilegiado por las culturas afroamericanas. Su anclaje africano
es manifiesto: ellos centran sus análisis sobre este núcleo africano que muy a menudo
es un complejo ritual de posesión.
19 Las comunidades afro-americanas cuya organización y sistema ritual no conservan sino
fragmentos dispersos de la herencia africana han sido abordados desde dos enfoques. El
primero, sociológico, pone en segundo plano, u omite, el estudio del campo simbólico;
describe estas comunidades ya sea como resultado de una adaptación exitosa a medios
ecológicos nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una
desorganización y una marginalización socioeconómicas, ligadas a la política de
discriminación racial y económica de los poderes de la sociedad nacional.
20

20 El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los trabajos de


Herskovits, enfatiza en el inventario de los "rasgos africanos" en estas culturas y trata
de relacionarlos con sus orígenes étnicos africanos.
21 En Colombia, el interés antropológico en los estudios afro-colombianos es tardío y
choca contra prejuicios raciales y políticos. Así como en muchos otros países
latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la población negra se insertaron
en una corriente literaria y poética que dio forma a una toma de conciencia negro-
colombiana. Estos primeros estudios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos
de Herskovits en la búsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las
tierras bajas del Pacífico colombiano y en el intento de definir a partir de estos
elementos los orígenes étnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia. Dos
etnólogos negro-colombianos tuvieron una gran influencia en esta corriente de
investigación. Manuel Zapata Olivella inscribió sus múltiples descripciones del arte, la
música y la danza negras en el postulado de la "contribución tri-étnica" (indígena,
blanco y negro) en la formación de la identidad cultural colombiana. Rogerio
Velásquez, nativo del Chocó, es un etnógrafo meticuloso y paciente, cuyos trabajos
constituyen referencia obligada para quien estudia las comunidades negras de la costa
Pacífica Colombiana.
22 Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomías de clase y de
"cultura culta/cultura popular". Muestras notables del mismo son los trabajos de
Pineda y de Gutiérrez de Pineda. Esta última describe a la "familia negra" de la costa
colombiana resaltando "la ausencia del matrimonio católico" y la "desorganización
matrifocal".
23 Sin embargo, en los años sesenta surge una serie de investigaciones sobre la historia
colonial y la lingüística "criolla" que recalcan la originalidad de las culturas negro-
colombianas.
24 Los trabajos de Price sobre las comunidades negras de las islas de San Andrés y
Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el camino hacia un
enfoque que interpreta la organización social y la "religiosidad" negro-colombianas
como un mecanismo de "adaptación socio-ecológica" a un medio nuevo, producto de
procesos sincréticos con componentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial.
Estos estudios analizan igualmente los conflictos sociales y económicos entre el Estado
colombiano y las comunidades negras. Se concentran en el examen de la organización
social negro-colombiana, en el análisis de las estrategias de "fuga y de enfrentamiento"
del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo somete la sociedad nacional, y de la
participación del afro-colombiano en la formación de la nación. Esta corriente
encuentra eco en el movimiento cultural de auto-afirmación étnica de algunos
intelectuales negros.
25 Los trabajos de Price, de Friedemann y de Whiten son los que más han contribuido al
conocimiento de la organización social de las comunidades negro-colombianas. Al
describir el "tronco" de descendencia bilateral como una unidad social de base que
organiza el acceso a los recursos económicos, Friedemann cuestiona la representación
de la "familia" negro-colombiana en términos de matrifocalidad. Sus estudios, así como
los de Whitten, se apoyan en un rico material de campo recogido en diferentes zonas de
la costa Pacífica, y se proponen definir la funcionalidad cultural de las fiestas religiosas,
de las técnicas de subsistencia y de las relaciones conflictivas con la sociedad nacional
mediante una labor que conecta el análisis sincrónico, con un análisis diacrónico de los
21

procesos históricos de la sociedad colonial. Este enfoque caracteriza igualmente los


trabajos relacionados con el Chocó, emprendidos por jóvenes investigadores como Villa
y Valencia. Además son los únicos que mencionan la existencia de intercambios
continuos con los vecinos grupos indígenas Emberá y Waunaná, aunque la exploración
de tales relaciones nunca hasta ahora haya sido un objeto de estudio propiamente
dicho.
26 Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigaciones afro-
americanistas, de ningún modo pretende ser exhaustivo. Trata solamente de esbozar
los principales postulados que dan fundamento a los cuestionamientos específicos de
este campo de estudio. Enfatiza, sobre todo, en las contribuciones y los interrogantes
que tuvieron influencia directa en el presente trabajo.

***

27 Este estudio se concibió en primer lugar como una contribución al conocimiento del
tipo de sociedad afro-americana menos explorado por las investigaciones: el que
Bastide llama "negro", aquel donde los modelos africanos perdieron su poder
estructurante en las comunidades de descendientes de esclavos. Después de la abolición
de la esclavitud, estas sociedades integran elementos africanos dispersos en una nueva
organización social y ritual que nace articulada con el catolicismo hispánico. Estas
comunidades han sido estudiadas fundamentalmente desde dos puntos de vista. O bien
se trataba de enumerar los "rasgos culturales" africanos desde una perspectiva
folclorista; o se recalcaba la descripción de su marginalidad socioeconómica y la
prolongación de las desigualdades y las discriminaciones heredadas de la época
colonial. Los dos enfoques sugieren observar estas sociedades como disociadas,
básicamente tributarias de lógicas sociales que les son exteriores.
28 Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opuesta a este postulado: se
propone examinar un conjunto de problemáticas etnográficas que aún no han sido
objeto de un análisis sistemático y holístico. El análisis se basa en el postulado de que
estas culturas no son ni africanas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se
organizan elementos culturales diversos en un todo provisto de una lógica propia y
original; adoptaremos para designarlas el término "negro-colombianas". Se trata, en
otras palabras, de estudiar estos grupos como un conjunto social y cultural dotado de
una organización propia. Esta perspectiva implica abordar sus manifestaciones como
un sistema autónomo cuya génesis se nutre de fuentes culturales diversas.
29 El sistema de representación negro-colombiano no posee un referente mitológico rico y
prácticamente carece de una exégesis nativa sistemática; además prácticamente no
existen oficiantes rituales privilegiados con un saber exegético superior al "común"; las
funciones rituales están fragmentadas e individualizadas. Ante este carácter difuso del
simbolismo cultural, la enseñanza de Lévi-Strauss asume todo su sentido; el etnógrafo
debe prestarle atención a los detalles aparentemente más mínimos. Al situarlos en un
contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios cotidianos, los actos
rituales menores, las prácticas sociales de utilización del espacio y de representación de
los recursos pueden transformarse todos en elementos significativos de interpretación
de la realidad cultural del grupo y participar en la restitución de un orden de
inteligibilidad subyacente en la multiplicidad de las prácticas. Esta forma de concebir el
22

análisis busca la integración de estas sociedades como legítimos objetos de estudio para
la antropología americanista.
30 Al presentar desde esta perspectiva el caso de la figura teóricamente menos explorada,
del modo de ser de las comunidades de descendientes de africanos —una cultura
"negra"— se presenta inevitablemente una pregunta de alcance más teórico: ¿Cómo
comprender la desaparición de la herencia cultural africana y la construcción de una
nueva identidad que caracteriza a las comunidades afro-americanas de Panamá,
Venezuela, Colombia, Ecuador y Perú? No hay aquí ninguna circunstancia histórica
vinculada al modo de organización de la esclavitud, a la evangelización o al origen
étnico de los esclavos, que diferencie esta vasta región y las zonas afro-americanas de
Brasil, Haití, Cuba, Santo Domingo o Trinidad, donde sobrevivieron los sistemas
religiosos africanos. Según estudios históricos recientes, ningún grupo étnico africano
fue particularmente mayoritario en las tierras bajas del Pacífico Suramericano. Pero,
para Bastide, el mantenimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba
ligado a la cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a la capacidad de
estos sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organizar en un todo,
creencias y divinidades africanas dispersas, procedentes de otros orígenes étnicos.
31 Vislumbrar una posible respuesta a la cuestión de la desaparición de África en estas
culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en contacto y su compatibilidad.
Los trabajos sobre estas sociedades le dieron lugar preponderante a los efectos
ejercidos por la evangelización forzada y por la opresión socioeconómica y cultural del
colonizador hispánico, así como de sus descendientes criollos. Pero estos trabajos no
han cubierto en forma realmente sistemática ni el impacto del contacto con las
sociedades indígenas circundantes en la organización social y simbólica de los negro-
colombianos, ni los intercambios simbólicos interétnicos. Nuestra propuesta es darle un
lugar analítico central a esa vecindad histórica y al sistema de intercambios
pragmáticos y simbólicos entre los descendientes de africanos y los Emberá y Waunaná,
abordados desde el punto de vista de los grupos negros.
32 Esta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente colombiano en
un punto de encuentro entre tres sistemas simbólicos: el de los orígenes africanos,
estructurados en torno a la posesión de los iniciados por las divinidades; el del
catolicismo hispánico, eclesial y popular; y el del sistema chamánico de los Emberá y los
Waunaná. Probablemente más que el impacto del catolicismo —sufrido por todas las
culturas afro-americanas— serían la larga vecindad histórica y geográfica con los
Emberá y los Waunaná, así como la proximidad simbólica del sistema chamánico
indígena, lo que habría desempeñado un papel esencial en la pérdida de la herencia
ritual africana, vinculada a la posesión, y en el surgimiento de un sistema ritual que
desvió las características del catolicismo hispánico hacia una lógica chamánica. Pero
esta "sensibilidad" del sistema de representaciones negro ante el contacto del
chamanismo indígena permite entrever una influencia dominante de la cultura bantú
en los esclavos afro-colombianos: tal es la doble hipótesis que trataremos de poner a
prueba mediante la exploración sistemática de la etnografía negro-colombiana del
Chocó. Estas hipótesis se basan en la demostración de Bastide del carácter
eminentemente flexible y abierto al sincretismo que muestran las culturas bantúes en
toda la América negra. Pero también deben mucho a una sugerencia fecunda de Luc de
Heusch quien, en su esbozo de un campo de transformación estructural entre la
posesión y el chamanismo, muestra el "trasfondo chamánico" de los sistemas rituales
23

bantúes en África, del mismo modo que el trasfondo pagano cercano de la lógica
chamánica, que está presente en algunas creencias del catolicismo popular europeo,
como en el pacto maléfico con el Diablo.
33 El enfoque etnográfico globalizante, nuevo en el estudio de estas sociedades, exige
anclar el sistema de representaciones en una descripción sistemática de las unidades
constitutivas del sistema social, las cuales trazan los contornos de los grupos locales
ribereños, al mismo tiempo que los abren entre sí y los vinculan a un sistema
multicomunitario flexible. Esta red fluida se despliega en una topografía pragmática y
simbólica cuyo análisis restituye las categorías espaciales características de los negro-
colombianos del Chocó. Los lugares donde se realiza una "socialización de la
naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las representaciones
simbólicas de lo sobrenatural y del otro grupo étnico: los Emberá. El campo religioso y
ritual propiamente dicho se inscribe igualmente en esta topografía y crea en ella otros
límites simbólicos, al igual que las figuras del infortunio y de la curación. En la mayoría
de sus manifestaciones, la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja
en filigrana la presencia ambigua de los indígenas. Para captar mejor esta impronta
indígena en el sistema de representaciones negro, nos pareció necesario realizar un
examen del chamanismo Emberá y de sus despliegues en el campo social y simbólico de
los grupos negros. El análisis del sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos
entre los dos grupos muestra las modalidades complejas de un ajuste mutuo.
34 Para concluir, se proponen algunas hipótesis de interpretación de las complejas
relaciones entre el sistema social y simbólico de los negros y de los Emberá. Trataremos
entonces de indicar las diferentes vías de investigación que el presente enfoque en el
campo de investigación de las culturas "negras" en América permite abrir.
24

Capítulo II. Pasado y presente de los


negro-colombianos del Chocó

1 El Chocó forma parte de una configuración geográfica, ecológica y sociocultural, el


occidente colombiano, cuyas características se oponen a lo que los colombianos llaman
"el interior", compuesto por regiones andinas e interandinas y los llanos del oriente del
país. Esta configuración situada entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los
océanos Atlántico y Pacífico está limitada en el norte por el Golfo de Urabá y se
extiende hacia el sur hasta la frontera con el Ecuador. Comprende varios
departamentos: Antioquia, Chocó, Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Durante la época
colonial del Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones tropicales y
subtropicales formaba un complejo socioeconómico en el que se articulaban dos
principales formas de producción esclavista: las grandes plantaciones y las haciendas
de cría de ganado por una parte (sobre todo en el Valle del Cauca), y por otra la
explotación minera fluvial (sobre todo en Antioquia, Nariño y Chocó), generando la
formación de ciudades y aldeas portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de
diferentes formas de comercio colonial, puerto de llegada y distribución de los esclavos.
Contrariamente al "interior " andino, el denominador étnico común de este complejo
fue y sigue siendo el predominio de negros y mulatos, con una burguesía minoritaria de
origen hispánico concentrada en las ciudades, así como los diferentes grupos de
indígenas autóctonos, amestizados con negros o blancos (en el Cauca y en parte de
Antioquia), o endógamos (en el Chocó y en el Litoral Pacífico).
2 Los grupos que son objeto de este estudio están doblemente vinculados a uno de los
componentes de esta configuración. Históricamente, son descendientes de los esclavos
de las minas fluviales de las tierras bajas del Pacífico, zona cuyos estudios
dialectológicos y etnohistóricos demuestran el anclaje cultural africano desde
principios de la colonización. Ecológicamente, su existencia sigue desarrollándose en el
complejo tropical-fluvial-húmedo de la selva, que constituía la base principal de la
explotación colonial.
25

Chocó: la tierra y su gente


3 El departamento del Chocó, creado en 1949, tiene una superficie de 45,000 km 2. El censo
de 1986 arroja cerca de 306,000 habitantes, de los cuales el 84% son negros y mulatos, y
alrededor de 26,000 indígenas (los Emberá y los Waunaná, conocidos ambos en la
literatura etnográfica más antigua bajo el nombre común de Chocoes). Estas cifras
muestran una fuerte disparidad demográfica entre negros e indígenas, cuyo origen
remite a la abolición de la esclavitud, cuando numerosos negros de las costas, del Cauca
y de Antioquia migraron hacia el Chocó, pero también al prolífico comportamiento
demográfico que los negro-colombianos han tenido desde entonces, contrastando con
el ideal y la práctica demográfica tradicional de los indígenas. Una disparidad que,
basada en representaciones culturales divergentes, constituye además una fuente de
tensión interétnica en los ríos del Chocó rural, tensión que el sistema de intercambio
canaliza pero no resuelve completamente.
4 El resto de la población está compuesto por "blancos", originarios en su mayoría del
departamento vecino de Antioquia. Estos últimos no viven nunca en el Chocó rural, con
excepción de algunos religiosos instalados en las cabeceras municipales.
5 Quibdó, la capital del Chocó, es el centro administrativo, comercial, escolar y
eclesiástico de la región, así como punto neurálgico y cruce de los desplazamientos
intra e interregionales de población. Fuera del centro de la ciudad —donde se
encuentran todas las dependencias de la administración departamental, la catedral, el
convento de los claretianos, la universidad de reciente fundación, los bancos, el único
cine, el correo, un pequeño hospital, así como el mercado cubierto y los cafés y
negocios de los "blancos"—, sus numerosos barrios se extienden a todo lo largo del río
Atrato. Familias negras venidas de todas las comunidades del Chocó, que se agrupan
según sus lugares de origen y sus lazos de parentesco, habitan en casas de madera
sostenidas por pilotes, similares a las del Chocó rural. Se dedican fundamentalmente a
actividades parecidas a las de los habitantes rurales, como la explotación artesanal del
oro, la horticultura y la pesca en los afluentes cercanos. Además, esporádicamente
practican el comercio ambulante y algunos trabajos asalariados intermitentes.
6 La ciudad, caliente, densa, húmeda, con su cenagoso laberinto de pasarelas de madera
que comunican entre sí las numerosas casas de los barrios, frecuentemente inundadas
por el río; con un centro de calles en cuadrícula y de edificios en ladrillo y cemento
visiblemente deteriorados, podría parecer una condensación en miniatura del universo
social del Chocó si no fuera por la ausencia permanente de viviendas indígenas 1. Para
los Emberá, tradicionalmente reacios a cualquier aglomeración, la capital del
departamento no es, en efecto, sino un lugar de paso en los viajes que por diversos
motivos emprenden a lo largo de todo el año.
7 La región del Chocó, que posee un litoral de varios cientos de kilómetros, tanto al norte
del Canal de Panamá (el Litoral Atlántico) como en el sur (el Litoral Pacífico, mucho más
extenso), está cubierta por una densa selva tropical húmeda, de tipo "bosque-galería",
de considerable riqueza vegetal, y es recorrida por un gran número de ríos y afluentes.
Domina en la fauna la abundancia de especies acuáticas. El carácter ecológicamente
marginal de este territorio, en relación con otras zonas de Colombia e incluso frente al
conjunto geográfico del continente suramericano, su papel como "zona de refugio", así
como las consecuencias de éste en la singularidad cultural y etnohistórica, han sido
destacados tanto por los geógrafos como por los historiadores y los etnolingüistas.
26

8 Los tres grandes ríos principales del Chocó, el Atrato, el San Juan y el Baudó, dividen la
región en tres zonas naturales. La comunicación entre ellas por el istmo de San Pablo
todavía es precaria a causa de los remolinos, las cataratas y las crecidas de los ríos 2. El
clima es uno de los más lluviosos del mundo, con precipitaciones anuales que varían
entre los 10,000 y los 12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosférica del 92%.
Hay ciertos meses menos lluviosos (llamados "verano") que son enero, febrero y marzo,
y en menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones, más escasas, no tienen
lugar sino durante la noche, y los ríos llegan a su nivel más bajo. Esto genera cambios
climáticos que marcan el ritmo de las diversas actividades de subsistencia, como las
grandes migraciones de verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado
de oro, la siembra, la cosecha, la pesca y la caza.
9 Esta configuración ecológica, formada por una selva particularmente densa y tenaz, por
lagunas, islotes y pantanos, por ríos de corriente caprichosa y crecidas devastadoras,
donde el único medio de transporte permanente es el fluvial, ha obstaculizado la
completa colonización del Chocó, engendrando un modelo de extracción ausentista y
parcial, originando la presencia casi exclusiva de negros y de mulatos en la región, y el
repliegue de las pequeñas comunidades autóctonas hacia las cabeceras de los ríos y
afluentes. Incluso ahora —aunque tiene ya varias carreteras y vuelos aéreos diarios de
Quibdo hacia Bogotá y Medellín— el territorio sigue siendo poco conocido y es visto con
recelo por los colombianos, manteniéndose como el "olvidado" de los sucesivos
gobiernos nacionales en materia de programas educativos, sanitarios y de desarrollo.
10 El medio esencial y tradicional de desplazamiento en el Chocó sigue siendo la canoa,
que los afro-colombianos (hombres, mujeres y niños rurales y urbanos) manejan con
tanta maestría y pericia, como aquella de los que antiguamente fueron forzados a
ofrecerle este "regalo de bienvenida" a sus antepasados esclavos: los indígenas. Sin
embargo, estos últimos siguen teniendo un monopolio casi total en la fabricación de
canoas, cuya venta a los afro-colombianos (en Quibdó así como en otros pueblos)
constituye uno de los ejes de su intercambio de bienes. No obstante, las familias negras
adquieren cada vez más botes con motor fuera de borda, pero sin reemplazar sus
canoas, puesto que en algunos ríos y durante ciertos períodos del año no podrían
emplearlos. También circulan camiones y buses —en horarios irregulares— en el
trayecto que une a Quibdó con Medellín y Cali, y con la desembocadura del río San Juan,
centro de la explotación aurífera industrial y sede de la compañía Chocó-Pacífico.
11 Las posibilidades de extensión de la agricultura en el Chocó son limitadas, así como las
de la cría de ganado, de reciente introducción, salvo la de la zona costera atlántica del
departamento, donde se practica en pequeña escala al lado de las grandes plantaciones
de monocultivo de plátano en el Golfo de Urabá. En el interior del Chocó, los suelos
aluviales y de terraza, la constante y fuerte erosión de su muy delgada capa fértil —a
causa del desyerbe y los embates de los diarios diluvios tropicales—, la humedad
constante y excesiva de la región, debida a las crecidas periódicas de los ríos, a la fuerza
y constancia de la lluvia y a la humedad perpetua del aire, explican las limitaciones de
la actividad agrícola, determinando en gran medida sus productos.
12 Los habitantes del Chocó —negros e indígenas— delimitan sus terrenos de agricultura
en sitios algo elevados en relación con el nivel del río, y aunque algo retirados, se
ubican cerca de éste: su principal "ruta". Los utilizan como terrenos despejados sin
chamicera; los hombres despejan con hachas y machetes la vegetación primaria y
secundaria, sin quemarla, puesto que no lo permiten las condiciones ecológicas. Esta
27

vegetación primaria y secundaria se pudre, y después de unos meses enriquece la


estrecha capa fértil en la cual siembran los granos de arroz o de maíz (diversas
variedades) y las estacas de yuca. Plantan —a escasa profundidad— retoños de
diferentes tipos locales de plátanos, caña de azúcar, a veces de frutas tropicales (piña,
guayaba, mango, aguacate) y de frutas propias de la región (borojó, almirajo, etc.).
13 El terreno del cual un individuo, en cuanto miembro de una familia, se apropia al
despejarlo y cultivarlo, nunca es labrado enteramente; dentro de cada extensión
ocupada, siempre hay una parte sembrada y otra en barbecho. El tiempo habitual de
este reposo es de cinco a siete años, período suficiente para la regeneración de su capa
fértil. Se tumba entonces de nuevo la vegetación que ha invadido el terreno durante los
años de barbecho. Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del
río y sus afluentes, alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a ésta por lo
general no se cultivan sino plantas medicinales de uso corriente, y algunas matas de
plátano y árboles frutales. Pero como la escogencia del lugar de habitación parece
obedecer siempre a los mismos criterios de los terrenos agrícolas (lugar relativamente
seco, elevado, un poco retirado aunque no lejos del río), es legítimo preguntarse sobre
el sentido social de esta práctica de diseminación de los terrenos y su distancia de la
casa, más aún porque este tipo de ocupación dispersa del espacio para la agricultura
caracteriza igualmente a la sociedad Emberá.
14 En las comunidades negras, el derecho de uso y posesión de lugares mineros fluviales
sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrícolas. Es en cuanto miembro de un
"tronco" de descendencia cuyos ascendientes explotaron primero el lugar, que se tiene
derecho a él. Como el sistema de descendencia es bilateral, y los lavaderos explotados al
tiempo, múltiples y dispersos a lo largo de varios ríos, a veces a días de viaje de la casa,
el individuo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente sus
derechos a una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos o tres en un
momento dado, en alternación estacional con los trabajos agrícolas y la tala de árboles.
15 Así pues, la unidad social en el Chocó que se sitúa por encima de la doméstica, es la del
río; esto se refleja en los términos de auto-definición, que siguen los patronímicos. Es
decir, que el modelo de poblamiento negro de la región —aunque tienda últimamente
hacia una mayor concentración de la vivienda, sobre todo bajo la presión de las
instituciones nacionales como la escuela y la iglesia—, se inscribe también, dentro de
una unidad más fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeños grupos
de casas de familia nucleares o extendidas, diseminadas en las riberas de un río que las
une por el viaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad de los espacios ocupados,
vemos la importancia que su articulación le confiere a los desplazamientos fluviales, así
como a la movilidad y la fluidez en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.

Historia de un contacto forzado: negros, indígenas y


blancos
16 La introducción de esclavos negros al Virreinato de la Nueva Granada comenzó desde
los primeros años de la Conquista, provenientes tanto directamente del África como del
sur de España, donde los esclavos negros, llamados "ladinos", habían sido introducidos
anteriormente por los árabes y luego por los mismos españoles. Hay numerosos
testimonios de cronistas de la época que atestiguan su participación en varias
expediciones de descubrimiento de los nuevos territorios3. Hacia la mitad del siglo XVI,
28

la población negra de Cartagena de Indias, primer puerto de introducción de esclavos


en la costa oeste del continente suramericano, ya era numerosa, como lo demuestra el
decreto del cabildo de la ciudad, promulgado en 1552 que prohibe la circulación de
negros "a horas no lícitas" de la noche, "por cuanto en esta ciudad había muchos negros".
Desde esta época, a los esclavos de las ciudades se les autorizó la formación de algunas
cofradías, llamadas también "cabildos": estas agrupaciones de tipo español celebraban
fiestas religiosas y permitían la ayuda mutua. También se le permitía a los esclavos
urbanos, considerados como originarios de una misma región africana, la posibilidad de
reunirse en torno al culto de un santo o de una Virgen, culto bajo el cual se encarnaban
todavía divinidades yoruba, fon, mina o bantú.
17 El Consejo del Rey de la Corona española otorgó a comerciantes portugueses, franceses,
holandeses y sobre todo españoles, cada vez más licencias para la introducción anual a
las colonias de varios centenares, incluso miles de esclavos. Fue así como la trata se
intensificó a partir de principios del siglo XVII, a medida que comenzaba la explotación
sistemática de las plantaciones de caña de azúcar y de algodón, las haciendas de cría de
ganado, y luego las minas de oro; las necesidades de transporte fluvial y terrestre
aumentaron paralelamente. Esta evolución de la trata se explica por la disminución
sensible de las poblaciones autóctonas, diezmadas a causa de las epidemias introducidas
durante la Conquista, así como por el régimen de trabajo forzado —la encomienda— a
las que eran sometidas por el conquistador en la mayor parte de las provincias. Bajo la
presión de esta catástrofe demográfica y de la de algunos misioneros, la Corona
española promovió desde 1542, mediante las Leyes de Indias, una voluminosa
legislación de protección paternalista del indígena que lo sustrae de los trabajos más
duros, intenta protegerlo del contacto con los españoles y los mestizos y prohibe su
maltrato. Por el contrario, las escasas disposiciones referentes a los esclavos negros no
se presentan sino, con muy pocas excepciones, como un conjunto de sanciones penales
de gran dureza. Incluso la dominación religiosa de la Iglesia se manifiesta en forma
diferente ante los dos grupos. A los "indígenas" se les somete a intentos de
adoctrinamiento evangélico directo, con la presencia de los misioneros. En cambio los
esclavos —sin adoctrinamiento sistemático hasta fines del siglo XVIII— padecen todo el
rigor de la Inquisición, que persigue sin piedad todas sus prácticas rituales propias,
siempre que desborden el marco autorizado de las escasas fiestas en las "cofradías",
"naciones" o "cabildos" de algunas ciudades. Disposiciones legales, también muy
severas, castigan el cimarronazgo, la huida, la ayuda o la complicidad pasiva con algún
esclavo fugitivo y cualquier acto de desobediencia, con la muerte, los azotes o las
mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen una rigurosa separación entre los nativos y
los negros, al prohibirles a éstos últimos que vivan en aldeas de indígenas o que se
acerquen a sus mujeres. Aunque las leyes le recomiendan a los propietarios casar
religiosamente a sus esclavos entre sí, les prohiben, en cambio, la unión de miembros
de una misma etnia africana.
18 Estas disposiciones se comprenden siguiendo la lógica de la clasificación social y
jurídica que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Granada. Al contrario del
modelo hispánico de descendencia bilateral asimétrica que rige los matrimonios, la
consaguinidad y la transmisión de la herencia para los españoles; el colonizador, que
desde el principio de la esclavitud tuvo relaciones sexuales con los esclavos y a veces
incluso con las indígenas, reglamentó la transmisión de la situación de esclavo o de
indígena por la vía materna4. El fruto de la unión entre un esclavo y una indígena nacía
29

libre, escapando de este modo a la situación de trabajador gratuito. La prohibición del


matrimonio entre esclavos de la misma etnia tenía el propósito de evitar la
reconstitución de vínculos y de complicidades tribales, y de obligar a los africanos al
olvido de sus lenguas de origen y al aprendizaje del español.
19 Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones interétnicas coloniales desde
principios del siglo XVI hasta fines del XVIII, crearon una situación cuyas repercusiones
seguirán marcando la existencia social de los descendientes libres de los esclavos en el
Chocó y sus relaciones con los indígenas: contribuyeron por una parte al olvido de las
lenguas maternas y al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las
representaciones de los santos católicos, y por otra parte, fueron origen de la rigurosa
separación residencial y de la prohibición tácita, pero respetada por ambos bandos, de
cualquier matrimonio interétnico.
20 Fue en el siglo XVIII cuando la institución de la esclavitud y la subsiguiente importancia
de la población negra llegaron a su máxima expresión. Durante este período, al puerto
de Cartagena de Indias llegaron anualmente de las costas africanas entre doce y catorce
barcos, cargados con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces,
todas las facetas de la economía colonial —la producción azucarera, la cría de ganado, el
trabajo doméstico y el transporte de mercancías, y sobre todo el trabajo en las minas en
el Cauca, Antioquia, Chocó y algunas zonas del oriente colombiano—, con base en la
mano de obra servil, cuyo número se convirtió así en el primer indicador de la riqueza.
En el ámbito demográfico, según cifras de 1789, en las provincias que luego formaron la
República de la Nueva Granada y después Colombia, había 53,788 esclavos,
concentrados en su mayoría en el occidente colombiano, dentro de una población total
de 800,000 habitantes. Dada la falta de rigor de los censos coloniales, algunos
historiadores creen que esta población debía ser incluso superior. Según J.H. Franklin,
en 1810 la proporción más alta de negros y mulatos con relación al resto de la
población, era la del Virreinato de la Nueva Granada. En los territorios actuales de
Panamá y Colombia habrían vivido cerca de 210,000 negros, esclavos o libertos, para
una cifra global de 1,400,000 habitantes.

***

21 Los orígenes étnicos precisos de este flujo ininterrumpido de esclavos africanos hacia
Colombia siguen siendo históricamente oscuros, al contrario de Brasil o de México,
donde la existencia de numerosos documentos de archivo ha facilitado el trabajo del
etnohistoriador, completado por el estudio de las culturas negras actuales de estos
países, otro punto de partida para llegar a una determinación más precisa de su origen
africano. En el caso de la Nueva Granada, la falta de registros de importación o de
documentos de compra de la aduana de Cartagena de Indias, así como la fecha tardía (la
segunda mitad de siglo XVIII) del comienzo de censos de esclavos en algunas zonas,
como el Chocó —la mayor parte de ellos, además, sin mención alguna del origen de los
esclavos— han obligado a los historiadores a recurrir a documentos como los
testamentos, o también al estudio de los patronímicos negros de la actual población del
occidente colombiano, para esbozar una hipótesis sobre los orígenes étnicos de mayor
presencia. Fue así como West encontró en la costa Pacífica una abundancia de
patronímicos que indican diversos orígenes étnicos africanos, tales como "Mina, Congo,
Mandinga, Cangá, Biáfara, Cambindo, Cuenú, Carabalí, Congo-lino". Velásquez hizo el
30

análisis de los patronímicos de origen africano más frecuentes en el Chocó: entre 88,
clasificó ocho de origen del antiguo Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea,
nueve sudaneses, dieciséis originarios de las zonas de Níger, Mali y Senegal, y once
provenientes de la región del Congo.
22 En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, más cercanos a la postura
etnológica y a la metodología propuestas por R. Bastide para el estudio del problema,
parten del análisis de las "supervivencias" africanas, observables actualmente en la
música, el lenguaje hablado, los gestos y algunos elementos del sistema de
pensamiento, para construir una hipótesis sobre los orígenes étnicos de los esclavos de
la Nueva Granada. Es así como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia
de esclavos de lenguas bantú, originarios de las regiones del Congo y del norte y centro
de la actual Angola, en la constitución de la población negro-colombiana 5, reconociendo
igualmente rasgos lingüísticos y culturales que muestran la presencia de esclavos ewe-
fon, fanti-achanti, así como de la costa de Guinea. Estos últimos, según Zapata Olivella,
formaron los primeros contingentes llegados de África a Cartagena de Indias.
23 En cambio, Friedemann y Arocha, basados no sólo en sus estudios etnográficos de las
poblaciones negro-colombianas del Litoral Pacífico sino en trabajos lingüísticos
recientes, establecen que la región de Senegambia fue la fuente principal de
procedencia de esclavos hasta mediados del siglo XVI. Después, durante más o menos un
siglo, la provisión de esclavos de la Nueva Granada habría sido dominada por esclavos
bantúes, originarios de las regiones del Congo y de Angola; en el último siglo de la trata
se agregan africanos del golfo de Guinea al flujo continuo de bantúes. Las conclusiones
históricas más recientes subrayan, sin embargo, que ningún grupo étnico africano fue
particularmente dominante en estas regiones.

***

24 La historia de la sociedad colonial está salpicada por revueltas, conflictos abiertos, actos
de desobediencia y de cimarronazgo, tanto por parte de los indígenas como de los
negros. Aunque estos actos —al principio aislados y minoritarios— se sucedieron con
cierta regularidad desde principios de la esclavitud, entre 1750 y 1790 el conflicto se
tornó global, a tal punto que podría suponerse la existencia de un acuerdo secreto para
una revuelta generalizada a escala de toda la Nueva Granada. Este asume la forma de lo
que el lenguaje colonial llama "palenque", palabra que originalmente designa una
empalizada de maderos para la defensa de un poblado. Tal era, en efecto, la estrategia
de los esclavos cimarrones que huían hacia zonas apartadas de las selvas, terrenos
pantanosos y estribaciones de las montañas para formar allí comunidades
relativamente estables y provistas de una organización social autónoma que resistía, a
menudo con éxito, a las expediciones punitivas, tanto en Colombia como en Venezuela,
en Brasil, en América Central y en las Guyanas.
25 El primero y el más perdurable de los palenques sobre los que existen documentos de la
época fue el Palenque de San Basilio, formado por esclavos cimarrones de Cartagena de
Indias cerca de la aldea de Mahates en la provincia de Cartagena. Según Fray Pedro
Simón, su primer jefe fue el negro Dionisio Biohó hacia 1599 o 1600. Las autoridades
coloniales intentaron en vano vencer la resistencia de los cimarrones hasta
concederles, en 1613, la libertad y el derecho de una cierta autonomía, con la condición
de no aceptar nuevos fugitivos. Los miembros de este palenque hablaban una lengua
31

sincrética, mezclada con el español. Crearon una organización social que se convirtió
también en una forma sincrética inédita, en la que una lógica social, alimentada por
múltiples tradiciones africanas, se desplegaba dentro de los marcos y la terminología
del modelo hispánico. De este modo, las autoridades elegidas del palenque fueron: un
"capitán de pueblo", el jefe político, un "capitán de campo", el jefe militar, y un
"alcalde", aprobados por el gobernador de la provincia. Fue la única aldea fortificada de
esclavos cimarrones que logró mantenerse como comunidad autónoma, conservando
una africanidad a la cual algunos trabajos recientes atribuyen raíces bantúes,
comprobables tanto en la lengua como en los ritos. Esta comunidad, sin embargo, se
une poco a poco a la economía del país y desde principios de los años 60 del siglo XX se
integra progresivamente a la sociedad nacional.
26 Con las fugas y los actos de revuelta, individuales y esporádicos, que se produjeron
desde el principio mismo de la trata —paralelamente a actos de resistencia pasiva, como
el sabotaje del trabajo, los suicidios o los infanticidios—, la organización de los fugitivos
en palenques y su terca resistencia colectiva ya es mencionada en la costa de Panamá y
en el litoral colombiano desde 1556. Las crónicas y los informes judiciales continuarán
describiendo su capacidad de autogobierno y de autonomía económica, basada en el
lavado de oro, la pesca y la agricultura. Extrañamente, esta alternancia de "fuga y
enfrentamiento", expresada por el cimarronazgo y los palenques, se emparienta a una
estrategia que alimentó primero, en forma inversa (el enfrentamiento y la fuga) las
guerras entre los diversos grupos autóctonos del Chocó, así como los primeros
hostigamientos contra el invasor español. Sin embargo, la presión colonizadora obligó
posteriormente a algunos de estos grupos a invertir su estrategia; la fuga, seguida del
enfrentamiento, se convirtió así en la forma dominante de su resistencia ante el
colonizador y en la garantía de su supervivencia. De este modo nace un paralelismo
entre las estrategias de resistencia de los dos grupos minoritarios, separados tanto por
su falta de mutua comprensión lingüística como por las instituciones económicas y
jurídicas dominantes. Esta convergencia hace parte del telón de fondo histórico sobre el
cual se pudo establecer progresivamente, desde el fin de la esclavitud, el sistema de
intercambio interétnico en el Chocó entre las nuevas comunidades de negros libres y
los pequeños grupos locales de nativos sobrevivientes.
27 Durante las últimas décadas del siglo XVIII, los movimientos de cimarronazgo negro no
sólo se generalizaron en las diferentes provincias del virreinato, sino que también
pudieron establecer relaciones secretas entre sí y dar lugar, mediante planes de fuga
concertados, a una primera mezcla de una parte de la población negra entre las
diferentes zonas del occidente colombiano. Gracias a estos movimientos germinaron en
las riberas de los múltiples ríos secundarios del Chocó (en el río Otún, por ejemplo) los
primeros intentos —efímeros la mayor parte— de población negra autónoma. Aunque
algunos documentos coloniales nos permiten vislumbrar que ocasionalmente los negros
cimarrones pudieron forzar a los indígenas para que los ayudaran, e incluso aceptarlos
entre ellos, es en esta época que un documento menciona por primera vez el proyecto
negro de "pactarse con el infiel", es decir con los indígenas, "para que los ayudaran a
vivir libremente", saltando así las rígidas barreras jurídicas, sociales, geográficas y
culturales —fuentes de hostilidad y de conflictos— que la organización colonial nunca
dejó de mantener entre los nativos y los esclavos negros.
28 Esta revuelta negra generalizada y cada vez más planificada —unida a la creciente
dificultad de adquirir nuevos esclavos en África y a la creciente presión de la opinión
32

europea influida por las ideas de la Ilustración y los cambios económicos y comerciales
— ciertamente contribuyó a desencadenar una crisis en la institución esclavista en la
Nueva Granada a finales del siglo XVIII. Esta crisis se inscribió en el conflicto global de
legitimidad que el dominio español tuvo en el Nuevo Mundo, frente a una capa criolla
(descendientes de españoles nacidos en la colonia) cada vez más ávida de
independencia y de emancipación, impregnada de las ideas de la Ilustración y del
romanticismo. Este antagonismo, junto con la crisis económica colonial, desembocaría
en la guerra de Independencia, guerra que afectará fundamentalmente la situación de
los negros en el proceso del establecimiento de las instituciones republicanas.

***

29 En el contexto colonial de la Nueva Granada, el Chocó fue uno de los territorios más
tardía e incompletamente colonizados, básicamente por dos razones: por una parte, la
extrema dificultad de acceso, penetración y reabastecimiento que presentaba esta zona
de selva densa, lluvias diluvianas, de capa fértil pobre y erosionada y de ríos poco aptos
para la navegación; y por otro lado, la terca resistencia de los nativos contra los
sucesivos intentos de reconocimiento y explotación de la región.
30 A principios de la colonización española, habitaban en el Chocó numerosos grupos
nativos, la mayor parte hoy en día extintos. En la zona costera del golfo de Urabá, cerca
de la actual frontera colombo-panameña, se encontraban los Cueva. Un poco más al sur,
en la parte baja del río Atrato y de sus afluentes, vivían los Cuna; los Poromea ocupaban
el curso medio del Atrato y el río Bojayá, mientras que el río Arquia constituía el
territorio de los Guaracúes, y en el río Quitó vivían los Suruco. Los Chanco habitaban en
el curso medio del río San Juan, y los Idabaez la costa Pacífica del golfo de Tribugá.
Algunas crónicas coloniales también mencionan grupos como los Urabá, Guasusue y
Tulucana en el curso del Atrato, y los Bogobae en la zona del Baudó.
31 Los Emberá vivían dispersos en el alto Atrato y en el alto San Juan, y los Waunaná
ocupaban la desembocadura del río San Juan. Las crónicas españolas mencionan a
menudo el nombre común de "Chocóes", y establecen varios subgrupos entre los
Emberá: los Citará en el Atrato, los Tatamá en el alto San Juan, los Cirambira en el curso
medio del San Juan y los Poya al norte de la vertiente del San Juan.
32 En estos pequeños grupos atomizados, dispersos, móviles y de enorme diversidad
cultural y lingüística, reinaba un estado de guerra permanente, tanto interétnica como
intraétnica. La sucesión de incursiones, persecuciones y enfrentamientos bajo el mando
de los jefes guerreros se nutría de la movilidad y la escisión de diversos grupos locales,
al capricho de los cambios periódicos de alianzas que reunían pasajeramente a algunos
de ellos. Aunque esta atomización pudo contribuir a que los españoles acabaran por
reducir y exterminar a la mayoría, parece también lícito especular que parte de estos
grupos pudieron desaparecer al fundirse a otros más importantes numéricamente de
los Waunaná, Emberá y Cuna, mediante la captura de las mujeres o incluso por la
agregación, voluntaria o no, de hombres cautivos. Los Waunaná, Emberá y Cuna, gracias
a su dispersión y movilidad, unidas a una terca resistencia contra el nuevo enemigo y a
un sentido político claro, pudieron en cambio sobrevivir. Para la primera mitad del
siglo XVIII, los documentos no registran sino la existencia de los Suruco del río Quito y
de los Poromea del Bojayá, ambos en guerra contra los Emberá-Citará.
33

33 La primera incursión española en territorio del Chocó fue la del ejército de Balboa en
1511, que llegó hasta la desembocadura del río Sucio. Le siguió la de Gómez Fernández
en 1539, que llegó hasta el río Andágueda en el alto Chocó, donde fue expulsado por los
Emberá-Citará, así como la expedición de Andagoya por el San Juan en 1540, que fue
exterminada por los guerreros Waunaná. En 1586, después de algunos años de
existencia, los Em-berá destruyeron el centro minero de Nóvita y los Waunaná
aniquilaron la vanguardia española del alto San Juan. En 1588, la expedición de
Velásquez contagió de varicela a los nativos, pero el hecho de ser diezmados no impidió
que, en 1605, exterminaran a las tropas del capitán Baeza en la zona del Baudó.
También, en 1638, los Citará del alto Atrato hicieron fracasar una avanzada española
que trató de establecerse negociando con ellos. Estos actos de guerra contra el invasor
acentuaron sin embargo las tendencias centrífugas de la sociedad nativa, tanto que
siguió un período de duras represalias españolas que desencadenó una fuga masiva
indígena hacia el alto Chocó. Fue allí donde el misionero Fray Matías Abad logró
persuadir a los nativos de que se concentraran, se establecieran en aldeas y cesaran la
resistencia guerrera. El resultado fue la fundación de cinco poblados, unos cerca de la
actual ciudad de Quibdó y los demás próximos a las actuales poblaciones de Neguá y de
Lloró. Sin embargo, después de la muerte del misionero, los nuevos administradores
rompieron los acuerdos que éste había obtenido para que los Emberá fueran
considerados Indios de la Corona (dependientes directos de la Corona, a la que le
pagaban un tributo anual, y no sometidos entonces a la encomienda o al trabajo
obligatorio).
34 En 1684 los abusos llevaron a una revuelta general de todos los indígenas del alto Atrato
y del alto San Juan, revuelta que acabó con todas las aldeas de la región, así como a casi
todos los españoles que se habían establecido en ellas. La represión que siguió los
obligó, también esta vez, a realizar una larga peregrinación hacia la parte baja del río
Atrato. A menudo fueron arrestados por los colonizadores, que entonces les obligaban a
hacerse sedentarios. Las aldeas que fundaron los españoles en la primera mitad del
siglo XVIII (Murrí, Beté, Bojayá, Riosucio y Murindó, entre otras) fueron sin embargo
destruidas por los indígenas entre 1770 y 1780. Este estado de guerra endémico explica
el hecho de que los yacimientos auríferos fluviales del Chocó, cuyo descubrimiento
despertó la codicia colonizadora, no comenzaran a ser explotados en gran escala antes
de 1654.
35 Los Cuna de la desembocadura del Atrato fueron pacificados por un misionero español
y se convirtieron en Indios de la Corona en 1691. La presencia paralela en esta zona de
franceses, holandeses e ingleses, condujo sin embargo a las autoridades españolas a
prohibir en 1698 la navegación libre en el Atrato y en consecuencia su colonización, lo
que en aquellos años la convirtió en zona privilegiada para el cimarronazgo negro, en
refugio Emberá y Cuna, y en área de relaciones interétnicas libres, a pesar de los
constantes ataques de los piratas.
36 Los Waunaná, por su lado, después de un siglo de resistencia armada contra el
establecimiento de los españoles en el bajo San Juan y en la costa de Buenaventura,
acordaron un tratado de paz con éstos en 1652. Concentrados en aldeas, los documentos
coloniales atestiguan a partir de esa época sus pagos regulares de impuestos, quedando
exentos de la encomienda y del trabajo obligatorio. Desde fines de la época colonial, los
Waunaná recuperaron parte de su movilidad y dispersión.
34

37 Es claro entonces que fue sólo en la segunda parte del siglo XVIII que las autoridades del
virreinato consiguieron integrar en mayor o menor grado parte de los grupos nativos
del Chocó a un sistema colonial estable. Pero no por ello éste dejó de estar socavado por
la existencia de numerosos negros e indígenas cimarrones, refugiados río arriba en los
afluentes apartados de este territorio. A principios del siglo XIX, estas dos provincias
administrativas —la de Nóvita, de la región del San Juan, y la de Citará, en la del Atrato
— no comprendían respectivamente sino las aldeas indígenas siguientes: Tadó,
Noanamá, Brazos, Sipí, Baudó y Juntas en Nóvita; Quibdó, Lloró, Chamí, Beté, Bebará,
Murri y Pabarandó en Citará, que serían abandonadas en su totalidad por los indígenas
después de la guerra de Independencia.
38 En este período se publicó un censo detallado de la población del Chocó, acompañado
por una descripción geográfica y social de la zona. Se trata de la Relación de las Provincias
Citará y Nóvita, escrita en 1780 por el capitán ingeniero Juan Jiménez Donoso. El censo
registraba 4.414 indígenas dentro de una población total de 14.668 habitantes, contando
5.756 esclavos, 3.160 libres, 309 blancos y 23 religiosos. Estas cifras —que, según los
historiadores, subestiman por mucho el número real de indígenas y negros que había
en la zona, considerando el cimarronazgo y el modo de vida itinerante de los lavadores
de oro— muestran claramente la debilidad demográfica del grupo residente de
colonizadores y de misioneros, en relación con los negros, mulatos y autóctonos,
debilidad que sin duda contribuyó a lo largo de los siglos tanto a la salvaguarda de la
cultura Emberá-Wauna-ná como a la singularidad de la dialectización del español, y la
originalidad de la organización social y del ritual católico en las comunidades de negros
organizadas a partir de la abolición de la esclavitud.
39 Basado en los censos oficiales de principios del siglo XIX y teniendo en cuenta los
fenómenos de dispersión de la población, el historiador Jaime Jaramillo Uribe llega a
contar cerca de 20.000 indígenas en el Chocó, que habrían experimentado desde
entonces un estancamiento demográfico. Cabe anotar que esta población parece
efectivamente haberse mantenido hasta principios de la década de 1960, puesto que el
etnólogo G. Reichel-Dolmatoff habla en 1960 de una cifra aproximada de 20.000
indígenas en el Chocó, incluyendo los Emberá y los Waunaná.
40 La supervivencia autónoma de estos dos grupos étnicos a las tribulaciones de una
historia colonial de conquista, seguida de una agitada historia republicana llena de
violencia, supervivencia que contrasta con la desaparición de tantas otras etnias en el
curso de la misma historia, nos plantea una cuestión cuya respuesta no puede ser sino
hipotética. Parece que el destino de los Emberá, los Waunaná y los Cuna confirmaría la
hipótesis de varios autores brasileños, según la cual el tipo de actividad económica
prioritaria de una región, así como la mayor o menor proximidad de los representantes
del Estado y de la Iglesia, determinarían las oportunidades de supervivencia de las
sociedades nativas. En este orden de ideas, si la actividad dominante es de tipo
"extractivo", y la presencia estatal y misionera lejana y esporádica —como fue el caso
del Chocó—, la ocupación permanente de la tierra no constituye el primer objetivo de
los blancos. Por ello, los indígenas pueden seguir siendo básicamente dueños de su
territorio, y a pesar de los contactos con el colonizador, breves pero violentos, tendrán
mejores oportunidades de supervivencia autónoma. Sin embargo, la desaparición de
numerosos grupos autóctonos del Chocó nos obliga a complementar esta hipótesis. La
supervivencia de los Emberá, los Waunaná y los Cuna probablemente deba mucho a un
precoz reconocimiento del invasor como un nuevo género de enemigo y a la prioridad
35

dada a la resistencia guerrera contra él, en contraste con las incursiones de las
tradicionales guerras intertribales. Esto transforma la estrategia indígena tradicional
que, desde ese momento, alterna la incursión armada con una fuga cada vez más
dispersa. La importancia numérica de estos grupos indígenas en relación con otros, más
pequeños, debió también influir en su favor. La convergencia de estos factores debe ser
tenida en cuenta para comprender esta supervivencia-desaparición selectiva que dejó a
salvo a los Emberá, los Cuna y los Waunaná.
41 Es en este contexto que se inscribe el modelo de colonización tardía, parcial e
incompleta del Chocó, centrado en el lavado de oro. La organización del trabajo en los
lavaderos requirió muy pronto la mano de obra esclava, ante la fuga o muerte masivas,
causadas por epidemias o por el agotamiento de numerosos autóctonos. Ahora bien, el
transporte de los africanos comprados en Cartagena de Indias era largo, costoso y lleno
de riesgos; los diezmaban las evasiones en el camino, y más tarde los ataques sorpresa
de negros fugitivos y las enfermedades tropicales. En los primeros campamentos
mineros, negros e indígenas se codeaban; estos últimos le transmitían a los esclavos su
conocimiento tradicional de las técnicas de explotación aluvial 6, así como de las
técnicas de desplazamiento fluvial: la fabricación y el pilotaje de las canoas.
42 Este primer contacto interétnico forzado se romperá con el paso del tiempo, por las
fugas y ataques de los indígenas y la introducción de una legislación relativamente
protectora de los indígenas. Fue por ello que los negros con frecuencia terminaron
siendo los únicos integrantes de las cuadrillas —grupos de trabajadores de ambos sexos
— en los lavaderos de oro del Chocó, así como los únicos que piloteaban, a menudo
solos, las embarcaciones de transporte en los ríos y afluentes del occidente colombiano.
Las dos habilidades que aprendieron por el contacto, condicionaron la existencia social
de sus descendientes libres, y el cimarronazgo, a menudo compartido con los indígenas,
y luego la abolición de la esclavitud, permitieron establecer vínculos de intercambio
interétnico libres, que sin embargo estaban marcados por la ambivalencia de un pasado
colonial vivido en forma diferente.
43 Las cuadrillas, unidades socioeconómicas de base de la institución minera colonial,
estaban formadas en promedio por medio centenar de esclavos, pero según los
documentos, el mínimo era de nueve y el máximo de quinientos. A ellas se sumaban
algunos trabajadores libres, negros y mulatos, libertos e indígenas. Estos últimos, con la
ayuda de los esclavos, se dedicaban ante todo al despeje y cultivo de pequeños terrenos
cercanos, destinados a la horticultura, que constituían la base de la alimentación. Las
cuadrillas se organizaban según una jerarquía de varios grados. En la cúspide estaba el
"señor de la cuadrilla", es decir, el colono o propietario de la mina. Pero en el caso —
muy frecuente en el Chocó— de la ausencia de este último, que vivía en una de las
ciudades coloniales del occidente colombiano, el primer personaje jerárquico de la
mina era un empleado, el "administrador de la mina", por lo general un blanco pobre, a
veces un mulato residente. De este modo, la posición de administrador constituía a
menudo un estrecho canal de movilidad social para el descendiente de africana y
blanco.
44 El grupo de trabajadores de la cuadrilla estaba compuesto por esclavos de los dos sexos,
que se dividían según dos funciones: los que trabajaban en los lavaderos propiamente
dichos, y los que aseguraban, con su actividad hortícola, el abastecimiento del
campamento. A los primeros se les llamaba "piezas de mina" y a los segundos "piezas de
roza". Al interior de cada actividad se adaptaba una cierta división sexual del trabajo:
36

los grandes despejes de terrenos de cultivo —trabajo de extrema dureza física—


correspondían a los hombres, así como las excavaciones y primeros arreglos de los
lavaderos; a las mujeres la cocina y el cuidado de los niños pequeños.
45 Entre el grupo de los esclavos y el administrador, existía un nivel jerárquico
intermedio, el del capataz, o "capitán de cuadrilla". Este, un esclavo negro, gozaba de la
confianza del administrador y del propietario, y recibía por sus servicios raciones
especiales de alimentación. A su cargo tenía la disciplina de trabajo al interior del
grupo, su vigilancia, la distribución de la comida y la reunión del oro de cada semana
para entregárselo al administrador. Generalmente éste último, acompañado por una
pequeña escolta de esclavos y de trabajadores libres, se dirigía a los puntos de recogida
del oro para abastecer el campamento de herramientas y objetos manufacturados, y
para enviar una parte del oro a su propietario.
46 A menudo, al lado de los esclavos había algunos indígenas, lavadores de oro o
agricultores, y trabajadores mulatos y negros libres. Los últimos debían su libertad a la
manumisión, gracias al testamento de un amo complaciente, o al pago propio de su
liberación. Este pago podía hacerse con el oro rebuscado en el lavadero del amo los
domingos y días feriados religiosos, días de reposo que se impusieron a lo largo de las
décadas, ante la pérdida de la mano de obra por agotamiento y por la presión de los
misioneros. Esta costumbre de dejarle a los esclavos el beneficio del oro así obtenido
parece haber sido una constante del sistema neogranadino desde el principio. Los
principales beneficiarios de este sistema de liberación eran esencialmente los capitanes
de cuadrilla, quienes por su habilidad minera y posición jerárquica tenían, más que
otros, acceso a esta posibilidad. Al liberarse, dejaban el puesto de capitán a otro esclavo
de la cuadrilla que así podría, algún día, acceder a la libertad.
47 Los negros liberados por esta vía continuaban con frecuencia trabajando en la mina,
siguiendo a las cuadrillas de esclavos hasta los lavaderos ya explotados por éstos para
recoger los restos. En ocasiones dejaban de ser itinerantes tras la cuadrilla colonial, y se
establecían en algunos ríos secundarios de la región para crear ahí, con otros libertos o
con fugitivos, el germen de una organización social propia, inspirada en las formas de
organización ya establecidas en torno al lavado de oro colonial. Estos dos modelos de
existencia de la organización del trabajo de explotación aurífera, el uno colonial y el
otro autónomo, se convirtieron, sin duda, en el telón de fondo histórico de las
comunidades negras mineras-horticultoras de hoy en día.
48 La apropiación colonial del territorio, la constitución de poblados autóctonos y de
lavaderos de oro, se produjeron tarde en la zona del alto Chocó, y más particularmente
en la del alto Atrato, en la confluencia del Andágueda y del Atrato, cerca del río Capá,
centro de nuestro trabajo de campo. Después de la revuelta generalizada de los
indígenas del alto Atrato que, entre 1684 y 1688, destruyó los frágiles puestos de la
avanzada española, no es sino hasta 1761 que el bachiller Antonio de Guzmán recorre
de nuevo esta zona en busca de lugares para concentrar a una población indígena
relativamente numerosa (calculada en 300 personas), y encuentra al que llama el
cacique Emberá Lloró7; éste último le dará su nombre al centro colonial minero y
agrícola donde esclavos negros e indígenas trabajaron lado a lado. Estos abastecían con
plátanos y maíz a las cuadrillas de lavadores de oro esclavos. El poblado indígena, aquí
como en otras partes, está bajo la autoridad de un sistema de cacicazgo inspirado a los
españoles por el modelo de jefatura de algunas sociedades andinas autóctonas, pero
totalmente ajeno de las concepciones Emberá de autoridad y de prestigio. La existencia
37

y actuación de estos "caciques" Emberá, impuestos por los españoles, socavaron poco a
poco el prestigio de los jefes de guerra tradicionales, entonces reducidos a la
impotencia.
49 Estos poblados coexisten con pequeños grupos de indígenas cimarrones en las partes
altas de ríos lejanos, grupos ellos encerrados en su aislamiento. Esta división nueva y
traumatizante, en el seno de una etnia ya fragmentada, contradice la dinámica social
tradicional Emberá de reagrupamientos y escisiones, arraigada en su ideología y
prácticas guerreras. El corte así instaurado tendrá repercusiones negativas en las
relaciones entre los grupos indígenas locales, después de la colonización.
50 En el centro minero colonial de Lloró, la composición demográfica sigue siendo
mayoritariamente nativa hasta la guerra de Independencia, aunque hubiera
permanentes fugas hacia las partes altas inaccesibles de los ríos secundanos. Las fugas
se intensificaron durante la guerra y al principio del período republicano, hasta
retirarse de Lloró —cabecera del municipio del mismo nombre, que se convertirá con el
tiempo en una gran comunidad negra— toda la población indígena. Esta se disemina
entonces en pequeños grupos de parentesco atomizados y a menudo hostiles, en la
escarpada parte alta del Andágueda y de sus afluentes, en el medio Atrato. Un grupo se
desplaza tal vez hacia el nacimiento del río Capá, afluente casi deshabitado del Atrato,
donde formará el núcleo de las primeras agrupaciones residenciales Emberá. Es con
éstas que los negros libres llegados al Capá entre 1850 y 1860, establecerán sus primeros
contactos.

Del fin de la esclavitud al presente: ruptura y


continuidad
51 La guerra de Independencia, que puso fin tanto al dominio español en el Virreinato de
la Nueva Granada como a la institución de la esclavitud, convierte las provincias en
naciones republicanas independientes. Desde 1820, se presenta un proyecto de ley
aboliendo la esclavitud; pero el desplome de la economía colonial y el temor de su ruina
general provocan una terca resistencia de los dueños de plantaciones, criadores de
ganado y propietarios de minas ante el peligro de ver completamente abandonadas sus
labores por quienes no querrán seguir siendo retenidos en regiones aisladas e
inhóspitas por ningún sistema institucionalizado. Esta oposición retardará treinta años
la aplicación masiva y efectiva de esta ley, que no tendrá vigencia sino hasta 1851.
52 Sin embargo, la guerra dejó a su paso brechas en la estructura sociológica de la
esclavitud al reclutar a muchos negros en las filas del ejército, y el posterior período de
efervescencia republicana, que diseminó a muchos otros por todo el occidente
colombiano en búsqueda de nuevos territorios donde vivir. De este modo, la libertad de
movimiento de los esclavos negros, que en adelante se llamarán a sí mismo "libres", se
manifiesta de inmediato en un intenso proceso migratorio, que dará lugar a una
importante mezcla de poblaciones negras. Este movimiento dura algunas décadas desde
el principio de la guerra de Independencia y se renueva en menor escala cada vez que la
agitada historia de Colombia engendra un nuevo enfrentamiento armado.
53 Durante este período, el Chocó, fuera del desplazamiento y reestructuración de su
población negra propiamente dicha, recibe un importante aporte migratorio,
proveniente esencialmente de las zonas mineras del litoral Pacífico sur (regiones de
38

Cauca y Nariño) y de las que pertenecían al actual departamento de Antioquia. Es


durante estos años que se perfila el modelo actual de poblamiento de la región. Así, la
mayor parte de los negros, concentrada antes en las grandes minas y en los centros de
acopio de metal, abandonan estos lugares para dispersarse hacia la parte baja de los
ríos secundarios y de los afluentes aún sin colonizar, mientras que los indígenas huyen
de los poblados coloniales hacia la parte alta de los ríos. Esta diseminación lleva a los
dos grupos a ocupar zonas muy apartadas, como el Baudó, el bajo Atrato e incluso la
provincia del Darién panameña. Esta prolongación ecológica y geográfica del Chocó
tiene hoy una población negra e indígena de origen casi exclusivamente chocoano.
54 Después de la disolución del régimen colonial y de las migraciones que siguieron, la
sociedad Emberá fluctúa entre la dispersión y el aislamiento de pequeños grupos de
parentesco independientes, cuyas relaciones —bajo el peso de la hipoteca colonial— se
caracterizan por una falta de cohesión, arraigada en la desconfianza mutua. Estas
relaciones conflictivas, en lugar de expresarse en incursiones guerreras,
definitivamente abandonadas para entonces, promueven un sistema de brujería
intraétnica basado en la agresión chamánica mutua, que hasta hoy en día sigue
generando la atomización social y la sospecha recíproca. Además, la persecución
periódica de los chamanes por los misioneros contribuyó poderosamente a sobrecargar
las tensiones heredadas de la Colonia. Su labor entre los indígenas consigue
fundamento legal a partir de 1890, cuando el Estado concede a las misiones católicas
poder civil, jurídico y penal sobre los nativos.
55 La inmensa mayoría de las comunidades negras actuales del Chocó son fruto del
poblamiento secundario posterior a la abolición de la esclavitud y de las mezclas
sucesivas de poblaciones. Estas se establecen en ríos no colonizados según un modelo
nuevo de ocupación del espacio, opuesto al de los centros mineros coloniales; no se
forman aldeas, sino que se produce la dispersión de las casas de familia a lo largo del
río, con los terrenos de horticultura familiar y los lavaderos de oro también dispersos,
aunque existe una casa comunitaria para las reuniones y las fiestas. A pocas horas en
canoa, en las zonas de difícil acceso río arriba, se encuentran los tambos (casas
redondas de techo cónico, sobre pilotes) de los indígenas, también dispersos.
56 Sin embargo, la tendencia actual —desde hace unos treinta años para los negros y
bastante menos para los indígenas— parece ser una mayor concentración de la
vivienda, aunque los dos grupos mantienen espacios sociales de dispersión.
57 En las primeras décadas del siglo XX, durante la fiebre amazónica del caucho, también
se produjeron en el Chocó algunos intentos esporádicos de explotación de esta
sustancia. Los dirigían comerciantes andinos que ofrecían herramientas a los indígenas
del Baudó y del Atrato, a cambio del caucho. Estos intentos modestos y rápidamente
abandonados no tuvieron como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad
causó en la Amazonia. En cambio, fue también en esta época que se creó la Prefectura
Apostólica del Chocó que, hacia los años treinta, instaló escuelas-internados
"indígenas" en varias zonas. Estos internados separaban a los niños indígenas de sus
comunidades durante largos años, y a menudo por la fuerza, con el fin de
"cristianizarlos" con más eficacia. Pero frente a la recurrente deserción de los
estudiantes y la presión de las críticas provenientes de dentro y fuera de la iglesia, estas
escuelas fueron progresivamente cerradas durante los años setenta y ochenta. En
algunos casos fueron reemplazadas por escuelas instaladas dentro de las comunidades
nativas.
39

58 En Colombia, la década de los años cincuenta fue escenario de una guerra civil
particularmente violenta, desatada por los conflictos entre los dos partidos políticos
tradicionales, el liberal y el conservador. Aunque el Chocó no fue tan afectado como
otras regiones del país, desde allí se desencadenó una nueva e importante oleada
migratoria de negros y de indígenas hacia el Darién panameño. La mayor parte de estos
emigrantes jamás volvieron al Chocó.
59 En 1960 un movimiento mesiánico recorre la región, luego del paso de un mestizo
andino, llamado "El Hermanito", que predica a negros e indígenas el fin próximo del
mundo, la oración, la abstinencia, la pobreza y la necesidad de vivir en aldeas. Este
movimiento, que decayó rápidamente, provocó sin embargo en algunos ríos, como en el
Capá, la concentración pasajera de vivienda tanto entre los negros como entre los
indígenas, apenas afectados anteriormente por el celo misionero. También siguieron
algunas destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en algunos grupos
Emberá.

***

60 La historia del poblamiento biétnico del río Capá es un ejemplo bastante típico de
procesos similares en otros ríos secundarios y terciarios del Chocó después de la
abolición de la esclavitud, aunque el poblamiento del Capá es más antiguo y continuo
que el de la mayor parte de los demás. Con la llegada a este río de las primeras familias
negras surge un modelo de ocupación del espacio que fuera de la unidad río-suelo,
también comprende el subsuelo acuático, puesto que los "libres" vuelven a emprender
la práctica del lavado de oro. Según dicen los ancianos negros e indígenas, entre los
años de 1860 a 1870, los Emberá de la parte alta del Capá vivían en dos distintas
pequeñas unidades residenciales, alejadas la una de la otra, mientras que los libres
estaban regados a lo largo del río en la parte baja, a un día de navegación de la alta. El
río Mubarandó —en el curso medio del Capá— todavía no estaba habitado.
61 Los primeros pequeños grupos de negros, cuyo número aumentó rápidamente con
nuevas llegadas y numerosos nacimientos, emprendieron el despeje y la siembra de
terrenos de plantación, distantes unos de otros y cada uno con un área dos o tres veces
mayor que la cultivada, para poder rotar los cultivos y satisfacer las necesidades de una
numerosa descendencia. La búsqueda constante de terrenos suficientemente elevados y
cercanos a la ribera del río, y también a yacimientos auríferos ricos, así como la caza y
los frecuentes desplazamientos interfluviales de los indígenas, llevaron rápidamente a
intercambios interétnicos cuyos iniciadores parecen haber sido aquí, como en otras
partes del Chocó, principalmente los negros. Estos intercambios consisten primero en
el trueque de canoas y de cestas de fabricación Emberá por hachas, machetes, sal y, más
tarde, por el pago con dinero de parte de los negros.
62 Según informantes de edad avanzada de ambos grupos, parece que la presencia
indígena en la cuenca superior del Capá fue ligeramente anterior a la de los negros,
resultado tal vez de las fugas y de la disolución del vecino poblado colonial de Lloró.
Esta anterioridad de presencia territorial se incorpora en las representaciones
indígenas de precedencia en el territorio, enraizada en los mitos de origen que
sobreviven tras el periodo colonial. Fue moderada posteriormente por un sentimiento
de derrota y por el afán por conservar la estrategia cultural de atomización. Por ello,
los Emberá de la cuenca alta aceptan que la parte baja del río no les pertenece, pues a su
40

juicio está demasiado cerca de los ríos Atrato y Andágueda, sitios principales de la
explotación minera colonial. Consideran, en cambio, la cuenca alta perteneciente
íntegramente a los miembros de la comunidad indígena, tanto vivos como muertos;
incluyendo la parte explotada por ellos, como también la no cultivada. Esta última la
consideran no sólo una zona de reserva necesaria para la caza, la horticultura y la tala
de árboles, sino además la medida de distancia que separa las unidades residenciales
indígenas entre sí, con lo que se garantiza la independencia en la dispersión, estrategia
tradicional de su sociedad. Con todo esto, es lícito pensar que el aislamiento y la
desconfianza interétnica entre los pequeños y dispersos grupos locales Emberá
actuaron, desde esa época, en el sentido de la consolidación del sistema de intercambio
interétnico con los negros, aún cuando éste constituya un puente tendido sobre
sentimientos colectivos difusos de extrañeza y de recíproco desdén entre los dos
grupos.
63 La explotación, muy intermitente, de los yacimientos aluviales en el curso superior del
río y de sus afluentes por parte de los negros, no parece haberle presentado problemas
a los Emberá; los lavaderos siempre estaban bastante distantes de sus casas y sus
cultivos. Esta aceptación se explica también por el abandono radical del lavado de oro
nativo desde el siglo XVII, lo que parece haber sustraído el subsuelo fluvial de las
representaciones simbólicas de su territorio.
64 Sucedía y sucede otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros despejaron en la
parte alta del río —aunque estuvieran distantes de sus viviendas, cultivos y terrenos de
caza propios, y aunque no hubieran sido antes ni despejados ni cultivados por los
indígenas— los consideraban, por su parte, pertenecientes en forma inalienable al
grupo local (y no a sus miembros en particular). En consecuencia, su ocupación y
explotación por los negros es considerada, más que un préstamo, como una donación
condicional, que debería entonces requerir una contrapartida permanente por parte de
sus beneficiarios. No ocurrió así, pues en el concepto negro, el trabajo (de despeje,
explotación y mejoras) es lo único que origina derechos inalienables de usufructo, de
transmisión familiar e incluso de venta de los terrenos, aunque ésta idealmente no
pueda ser sino intracomunitaria.
65 He aquí entonces la escena, histórica pero fuertemente presente todavía, de un primer
"malentendido" en el intercambio interétnico: el no-reconocimiento de una donación
condicional por parte de los "adquirientes", que se consideran los primeros ocupantes
de una tierra vacía. Hasta finales de los años ochenta, la relativa abundancia de tierras,
así como las otras formas de intercambio entre los dos grupos —el de los signos
lingüísticos, y de bienes, con procedimientos terapéuticos, agresiones y reparaciones
mágicas; y el del parentesco ritual de inspiración católica, el compadrazgo— lograron
contener este conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero más adelante
veremos hasta qué punto este fondo de reciprocidad fallida influye sobre dichos
intercambios. En ocasiones, la intempestiva intervención de la lógica de la Iglesia o del
Estado pudo llevar el sistema hacia un peligroso punto de desviación hacia la violencia,
que tanto negros como indígenas superaron hasta antes de los años noventa.
66 Los intercambios de carácter económico, establecidos a lo largo del tiempo entre los
dos grupos étnicos, se encuentran bajo el signo de una codificación bastante rígida en
cuanto a los productos y las modalidades de los intercambios. Los indígenas, en efecto,
le venden a los negros dos clases de bienes: en primer lugar, una parte del sobrante
hortícola (maíz y plátanos) y a veces pollos y huevos. Estas ventas se realizan sobre
41

todo en el momento del retorno de los negros de su gran migración anual hacia las
zonas de explotación aluviales lejanas (a fines de marzo, antes de la Semana Santa),
momento en el que se encuentran momentáneamente desprovistos de estos alimentos.
En segundo lugar, los productos artesanales Emberá como las canoas, talladas por los
hombres —de importancia capital para los negros, entre los cuales son pocos los que
saben fabricarlas— y las cestas utilitarias, hechas por las mujeres, que son vendidas
cuando los Emberá bajan a la aldea negra durante los tres períodos de fiestas
comunitarias, la Semana Santa, la de San Antonio y la Navidad. El motivo de estas
visitas de los indígenas es algo más que la venta, puesto que también son invitados a
participar en las fiestas de los negros. Sin embargo, su presencia da lugar a un
comportamiento bastante formalizado de hospitalidad, que contrasta en gran medida
con el de la convivialidad intraétnica que caracteriza a cada uno de los dos grupos.
67 Los indígenas compran en la aldea negra todos los productos de fabricación exterior
que incorporarán poco a poco en su vida: sal, fósforos, queroseno, hachas, machetes,
escopetas de caza, arpones y aguardiente de fabricación regional. En este sentido, la
comunidad negra se presenta como redistribuidora privilegiada de objetos
manufacturados para la sociedad Emberá, lo que evita en gran medida que ésta tenga
contacto con los comerciantes blancos de Quibdó. Es así como los negros se interponen
entre los Emberá y la brutal lógica mercantil de la sociedad nacional, generando un
contacto mediatizado y atenuado que permite a los indígenas hacer un aprendizaje del
universo blanco menos traumatizante y destructor que si la relación fuera directa. Esta
experiencia ciertamente contribuyó a su supervivencia física y cultural desde finales de
la época colonial.
68 Sin embargo, todo el excedente agrícola indígena no se vende; los Emberá siempre
cuidan de guardar una reserva de maíz en caso de inundación, malas cosechas o para la
fabricación ceremonial de la chicha. El uso de herramientas metálicas no parece haber
aumentado su producción de bienes de subsistencia; en cambio, les hizo ganar tiempo
para dedicarse a actividades no productivas de bienes, como los baños, las fiestas
rituales y "bebezones", las reuniones, los viajes, entre otras. Además, en la red
interétnica jamás hay intercambio de los productos de la caza y la pesca; para los
negros, la caza es apenas una actividad complementaria, mientras que para los Emberá
es el medio para que los hombres adquieran prestigio social y afirmen su virilidad; su
producto debe ser integralmente distribuido entre todos los miembros de la unidad
residencial. En cuanto a la pesca, la dificultad de conservación impide la formación de
excedentes, y además, el fácil y permanente acceso a este producto le hace perder
cualquier valor de intercambio.
69 Esta modalidad codificada de intercambio interétnico, que pone en circulación bienes
de subsistencia y herramientas, se realiza en términos de compra y venta, dentro del
ciclo de las fiestas negras y en los espacios comunitarios negros. Ello mantiene las
interacciones de circulación de bienes en un nivel constante, sin excesos, aunque con
una precisa e importante excepción: el intercambio en forma de donación que sella el
compadrazgo, o el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Emberá.
70 Durante el período de siembra y de cosecha de maíz, los negros —a menudo a causa de
la escasez de mano de obra familiar, debida a las actividades concomitantes de lavado
de oro— tienden a acudir a los indígenas para que les ayuden en los terrenos de la
cabecera del río. Les ofrecen ya sea un salario diario, ya sea una cantidad determinada
de productos del terreno por día de trabajo, o también su propia fuerza de trabajo para
42

colaborarles, en su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta a los Emberá


pues las sumas recibidas por sus canoas y cestas les bastan para sus compras. Tampoco
les interesan los productos hortícolas; con una población bastante menor producen
siempre lo suficiente, y como la proporción de adultos es mayor que la de niños, no
requieren la ayuda de los negros para llevar a cabo sus trabajos de subsistencia.
Además, aceptar trabajar con otros, no co-residentes, es ajeno a su concepción de la
actividad de producción, postulada únicamente como vínculo familiar o de
comunicación individual con un espacio. Por lo tanto, esta colaboración reviste a sus
ojos el carácter de un servicio extraordinario que el pago en dinero o en productos no
compensa. En tal caso, esperan recibir un bien o un servicio también extraordinario
(como medicinas, cigarrillos, telas, radios de pila) para así equilibrar el intercambio,
pero los negros no comprenden ni satisfacen tal condición, lo que disuade una vez más
a los indígenas a intercambiar su trabajo y a los libres a solicitarlo. En este sentido, el
intercambio de servicios se halla fuertemente contraído.
71 Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el despliegue de los
intercambios de bienes y servicios vinculados a la subsistencia, la práctica y las
representaciones de cada grupo étnico se hubieran encajado paulatinamente para
equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y recrean un equilibrio dinámico que
garantiza tanto el respeto de las fronteras como el mantenimiento de un grado mínimo
de interrelación: una fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su
extensión y su alcance.
72 Esto fue, creemos, paradójicamente facilitado por dos similitudes de orden cultural que
acercan a estos dos grupos, vecinos desde hace mucho tiempo. Se trata, por una parte,
del empleo de ciertas tecnologías productivas, y por otra, del hecho de que en cada una
de estas sociedades la acumulación individual e incluso familiar de bienes tiene un cariz
negativo, incluso si sus respectivas representaciones ideológicas difieren
considerablemente de un grupo al otro. Una diferencia que también contribuye a
configurar estos intercambios, es la que marca un límite entre los dos conjuntos étnicos
y que se materializa en ese filón de oro que brilla en las arenas de los ríos del Chocó; oro
que no ha dejado de fascinar a quienes el desarraigo y la esclavitud sometieron a su
extracción. Aquellos cuyos antepasados lo descubrieron primero, en cambio,
abandonaron radicalmente su explotación.
73 El aspecto actual del Chocó rural es entonces el de la coexistencia de dos grupos étnicos
con un peso demográfico desigual. Esta coexistencia, basada en una rigurosa separación
espacial y en el repudio de las relaciones sexuales interétnicas, produjo poco a poco un
sistema de intercambios interétnicos denso y coherente, mas no desprovisto de puntos
de conflicto. Las modificaciones históricas de esta relación interétnica, al principio
asimétrica y fuertemente mediatizada por la clase dominante de la sociedad colonial, y
que tendió luego a una cierta simetría binaria, permiten seguir el transcurso por el
cual, para estos dos grupos, la existencia espacial y sociocultural del otro llegó a
significar su propia periferia y sus propios límites.
74 El estado actual de las dos sociedades, así como el de sus relaciones, parece ser el
resultado de un equilibrio dinámico entre la continuidad y la ruptura, en referencia a la
sociedad colonial que los reunió en el Chocó por la fuerza. La reanudación autónoma
por parte de los negros del lavado de oro con los métodos de explotación pre-coloniales
y coloniales, contra su abandono por los Emberá; el alejamiento espacial y sexual de los
dos grupos; el difuso y recíproco sentimiento de recelo entre ellos, y la persistente
43

"invisibilidad" de la población negra en la conciencia nacional colombiana, parecen


haber constituido las líneas de fuerza de una continuidad entre el pasado colonial y el
presente. No obstante, la utilización estratégica de los dos primeros factores como los
elementos esenciales de un sistema inédito de comunicación que garantiza los límites
sociales y culturales de cada grupo, canaliza los conflictos y abre el campo para la
innovación dentro de la tradición.
75 Los procesos que marcan una ruptura social entre la época colonial y la época actual
afectan a los dos grupos. La reubicación de poblaciones negras en busca de nuevos
territorios dio origen, en el Chocó, a un pobla-miento disperso que caracteriza la
existencia social de los nuevos grupos ribereños negro-colombianos. Entre los Emberá,
los ejes de la ruptura con el período colonial se encuentran en el sistema de parentesco
y en la reciente aparición de una organización política regional para la defensa de la
autonomía indígena8, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso estructural
frente a la atomización y la desconfianza intraétnicas.
76 Esta dialéctica de la continuidad y de la innovación biétnicas traza las líneas de fuerza
dentro de las cuales se encuentran más inmersos los negros, con su organización social
y sus estrategias culturales, que la sociedad Emberá, que ha conservado el modelo pre-
colonial de ocupación territorial así como su singularidad lingüística y étnica. Por el
contrario, para los negro-colombianos se trataría verdaderamente de un acto de
fundación. Fundación de una nueva organización social y cultural, originada en la
discontinuidad debida al desarraigo irreversible y a los atropellos físicos y culturales de
la esclavitud.

El terreno
77 Nuestra investigación de campo fue desarrollada en el alto y medio Chocó, con las
comunidades negro-colombianas de los ríos Capá, Ichó, Tu-tunendó, Negua y Bebaramá
y estadías esporádicas en Lloró, Yuto, Quibdó y Bahía Solano así como en Riosucio, en el
bajo Chocó, para la recolección de información complementaria. También visitamos
comunidades en Tu-maco y Pasto, en el sur de la costa Pacífica. Vivimos con los grupos
Emberá del alto Capá, de Ichó y de la Carretera, así como con los del alto Bebaramá y el
alto Tagachí en el Chocó medio. Sin embargo, el centro de nuestra investigación fue el
río Capá y su afluente, el Mumbaradó.
78 La investigación se realizó en varias etapas entre 1975 y 1990, con un total de 26 meses.
79 Fue durante nuestra primera estadía que elegimos la comunidad en la cual íbamos a
vivir en forma prioritaria: la del río Capá. Las razones de esta escogencia fueron de
varios órdenes. En primer lugar, el tamaño demográfico de la comunidad, que entonces
contaba con 684 habitantes. Esto la situaba en el punto intermedio entre las más
pequeñas (de entre 200 y 400 integrantes) y las cabeceras municipales de la región (de
entre 2.000 y 6.000 habitantes); este tamaño nos pareció a la vez representativo del
nivel demográfico regional, y adecuado para una investigación directa. En segundo
lugar, la antigüedad del poblamiento negro del Capá y de la presencia en la cuenca alta
de un centenar de indígenas Emberá, nos pareció también representativa de un
contacto interétnico cuya existencia, modalidades y objetivos constituyeron para
nosotros un descubrimiento sobre el terreno.
44

80 De no ser por el espíritu burlón, algunas veces irónico, otras curioso, y siempre
tolerante de nuestros interlocutores, nuestras idas y venidas entre los diferentes
grupos ribereños hubieran podido engendrar una serie de conflictos de lealtad. El
carácter doble de nuestro terreno nos exigía una difícil ecuanimidad en la organización
del tiempo y en nuestros modos de alojamiento, y un delicado equilibrio en la
comunicación con unos sobre el tema de los otros. Esta experiencia fue también una
lección existencial: el aprendizaje del silencio y el habla selectivos, pero no falsos, y el
de la lealtad, doble pero firme. No creemos haberlo logrado enteramente y sin
malentendidos, no obstante, nos pareció que valía la pena intentar este ejercicio difícil
e imperfecto, tanto por la calidad del contacto que finalmente alcanzaron nuestras
relaciones con unos y otros, como por el interés intelectual de una doble mirada
etnográfica. Entregamos aquí parte de los resultados y dejamos que sea el lector quien
juzgue sobre el acierto de nuestra tarea.

NOTAS
1. Con la excepción —desde 1984— de las dos casas situadas en el barrio San Vicente, donde
funciona la Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó (OREWA). Los terrenos de estas
casas fueron donados por el Centro Pastoral Indígena (CPI), de la orden claretiana del Chocó. La
pequeña sede de OREWA alberga los archivos escritos de la organización, una sala de reuniones,
oficinas y habitaciones donde se alojan los dirigentes y algunos colaboradores, así como
huéspedes de paso.
2. La preocupación recurrente en la búsqueda de un canal entre los ríos Atrato y San Juan que
comunicaría los dos océanos —canal que supuestamente fue cavado por los indígenas autóctonos
antes de la colonización y que después habría sido cubierto por la vegetación—, ha sido desde
Carlos V (ver Haring, 1938, citado por Velásquez, 1985), motivo de múltiples expediciones al
Chocó. La tenaz leyenda de este canal perdido, jamás descubierto y buscado aún hoy en día,
añade un misterio más a la imagen que los colombianos tienen sobre este territorio, tachado de
ser salvaje, imposible de conocer y de dominar.
3. Entre otros, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagena (Biblioteca Popular de Cultura
Colombiana del Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, 1942, VI, p. 152); Pedro Cieza de León
en su Crónica del Perú (Rivadeneira, Madrid, 1947, cap. X); y Fray Pedro Simón en sus Noticias
Historiales (Biblioteca Popular de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación, Bogotá, 1953,
vol. VII, Noticia V Cap. XXXV pp. 217-18.
4. Esta disposición podía ser suavizada por la compra propia de la libertad o la manumisión —
mediante escritos notariales o testamentos, de los que quedan numerosos testimonios en los
archivos— de la madre esclava y/o de los hijos mulatos de tal unión. Esta disposición jurídica
contribuyó a lo largo de la colonización a la formación de un grupo social de negros y de mulatos
libertos, capataces, celadores de plantaciones, pequeños artesanos o comerciantes. La ley siguió
en vigor, por regla general, hasta principios del siglo XIX.
5. Según estos autores, lexemas del habla sincrética, así como el nombre y desarrollo del rito
funerario, llamado lumbalú en el Palenque de San Basilio, comunidad de descendientes de
esclavos cimarrones, sin contacto con la sociedad nacional durante largo tiempo, constituyen
elementos "de origen bantú". Este pueblo aislado no se encuentra en el Chocó.
45

6. Los indígenas del Chocó, que al parecer explotaban y trabajaban el oro a pequeña escala antes
de la llegada de los españoles, lo utilizaban como símbolo de prestigio religioso y político y lo
intercambiaban con los chibchas de la alta meseta andina oriental; pero, al contrario de los
negros, los indígenas abandonaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las
minas coloniales. (Reichel-Dolmatoff, 1960, p. 75).
7. La sociedad Emberá era desde antes de la colonización y sigue siéndolo, una sociedad acéfala,
donde en tiempos de paz la condición particular de "jefe", cuando existía, estaba desprovista de
cualquier tipo de autoridad o coerción legítimas; en cambio, implicaba e implica deberes (como
por ejemplo el contacto privilegiado con el exterior, en representación de la unidad residencial) y
engendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Además, en lengua Emberá, egoró, jioró y yoró
—según las zonas dialectales— significa tierra; puede ser entonces que el bachiller Guzmán haya
tomado el patronímico de su interlocutor, lo que de todos modos era más bien un toponímico
metafórico, dado que la zona del Lloró actual aparece, en los mitos Emberá y en las
investigaciones etnohistóricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino
de los Emberá (Ver ante todo Isacsson, 1975, p. 35, y Pardo, 1986, p. 27).
8. Se puede considerar, en efecto, que el hecho más innovador de la historia indígena del Chocó
durante las últimas décadas fue la creación de la OREWA, que contribuyó a la organización de
cerca de 80 unidades residenciales Emberá y Waunaná —entre un total censado de 189 en el
Chocó—, en torno a una jefatura política bautizada con el término hispánico colonial de
"cabildo", a un programa autónomo de educación "bilingüe y bicultural", y a un programa de
educación sanitaria propio. Esta organización se convirtió en un eficaz interlocutor político de las
autoridades gubernamentales para la defensa de "la tierra, la cultura y la autonomía" indígenas y
hace parte igualmente de la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). A pesar de su
política, a veces intempestiva, frente a sus propias comunidades, así como frente a los negros, y
de diversos conflictos ideológicos en su seno, la organización superó la prueba del paso del
tiempo y su existencia constituye también una muestra adicional de la vitalidad, la capacidad de
adaptación y el tradicional sentido político y estratégico, a los cuales los Emberá y los Waunaná
deben su supervivencia desde el inicio de la colonización.
46

Capítulo III. La organización social


"libre" del Chocó: unidades
constitutivas y sistema social

1 El análisis del sistema social negro-colombiano y sobre todo del orden subyacente a sus
reglas nunca antes fue realizado de manera sistemática en el Chocó. El enfoque aquí
propuesto contradice, tanto por su objeto como por sus supuestos metodológicos,
prácticamente todos los trabajos anteriormente realizados sobre este grupo. En efecto,
en ellos predomina la orientación "folclorista" (inventario de elementos de
supervivencia africana en la danza, la música y la tradición oral), y los pocos estudios
consagrados a la familia negro-colombiana hacen énfasis en el contexto de pobreza y de
reivindicación de la emancipación, algunas veces desde una perspectiva histórico-
descriptiva parcelada en la que se emplean "variables" tales como "la ausencia de
matrimonio católico", "la ausencia del padre", la "desorganización matrifocal", etc. Así
pues, estos estudios no conciben la emergencia en los grupos negros de ninguna
organización social ni de un universo de reglas propias.
2 Whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepción y una novedad,
trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado "ramaje" o tronco, en las
tierras bajas del sur de la costa Pacífica. Para ellos, el "ramaje" es una estructura de
descendencia bilateral, que aparece como consecuencia directa de la organización
colonial de la minería aluvial, reinterpretada después por los negros, y que actúa como
un mecanismo de adaptación cultural a una ecología y a un modo de subsistencia
particulares.
3 Sin embargo, aquí el sistema de alianzas matrimoniales y de descendencia, así como las
reglas de residencia y de ocupación del espacio, no corresponden del todo a lo que
sucede en el litoral Pacífico sur. Por su parte, nuestro análisis intenta captar el sistema
y los diversos modos de clasificación de las relaciones sociales concebidos como encajes
entre la vivencia y la representación que se producen y se sostienen mutuamente,
conformando el armazón fundamental de la sociedad. Por ende, no permiten atribuir
precedencia, ni causalidad a lo económico —el universo de los valores—, ni tampoco a lo
ideal —el universo de los signos.
47

4 La fundación de la comunidad del río Capá se gestó con las llegadas sucesivas de
pequeños grupos de negros, compuestos por hermanos y hermanas de una misma
madre o por algunas parejas que provenían de un río cercano, el río Andágueda, uno de
los centros auríferos de la época colonial, de las tierras bajas de la costa Pacífica, o
también de las zonas mineras tropicales ubicadas en zona del actual departamento de
Antioquia y del Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias décadas,
entre 1865 y principios del siglo XX, pero se intensificaron durante la Guerra de los Mil
Días, una guerra civil que enfrentó a liberales y conservadores entre 1899 y 1902.
5 Comienza entonces la paulatina ocupación del río Capá, cuya parte alta era ya habitada
por unos cincuenta Emberá. Las casas construidas por los primeros habitantes fueron
situadas en medio de la soledad de la selva, a lo largo de los ríos. Eran casas cuadradas
de madera sobre pilotes, con techos de paja trenzada, la entrada principal hacia el río y
la cocina abierta detrás. Según los informantes de más edad, la distancia mínima
tácitamente establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en
aquella época estaban a hora y media o dos horas. Las cabañas de los recién llegados,
dispersas a lo largo del río, poseían la estructura interna que conservan hasta hoy: una
gran pieza común primero y luego, a lo largo de un pasillo que desemboca en la cocina,
dos o tres pequeños espacios separados por tabiques y sin puertas. Esta estructura
posiblemente surgió con la llegada de solteros que se casaron con hermanas y luego con
hijas de los residentes, y que se establecieron también en el Capá según dos modelos
residenciales intermitentes: el modelo uxori-local, en el que se agrandaba la casa de los
suegros, o la residencia neo-local. Los recién llegados construían entonces sus propias
casas, distanciadas entre ellas, pero sin unirlas con una red de senderos que les
permitiera atravesar o comunicarse a través de la selva. Esto explica que la canoa y el
viaje hayan sido desde un principio los elementos básicos de la comunicación entre las
familias. El acceso a los terrenos de cultivo familiares y a los lugares favorables para la
pesca, así como a los múltiples yacimientos aluviales, también se hacían por medio del
río. La explotación de estos últimos se desarrolló desde esa época en dos espacios-
tiempos diferentes: el del lavado cotidiano, realizado por las mujeres de uno o varios
grupos domésticos —emparentados entre sí— en un afluente relativamente cercano a la
vivienda, y el lavado de oro anual de larga duración durante los tres meses
relativamente secos del verano. Para ello, todo el grupo doméstico se desplazaba hacia
las cuencas superiores de los diferentes afluentes del río, se dedicaba a una intensa
búsqueda del metal mientras aseguraba su alimentación con la pesca, la caza o la
recolección. Estos largos desplazamientos anuales permitían sostener encuentros
ocasionales con algún grupo familiar de un río cercano y que podían culminar en una
alianza matrimonial. En esa época, según nuestros informantes, tales alianzas eran de
tipo uxori-fluvial, es decir que el cónyuge se establecía en el río de origen de su mujer,
por lo general en una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias
cada vez más reducidas que se constituían en unidades domésticas relativamente
independientes pero emparentadas entre sí.
6 La comunidad negra del Capá se configura entonces bajo el signo de la ocupación
familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comunitaria. Este espacio
selvático se articula en torno al río y sus riberas, en sus aguas y en el fondo donde se
esconde el oro. Por su parte, el río se articula con otros o con sus afluentes. Nos
encontramos así frente a un espacio con centros múltiples donde los desplazamientos
fluviales son continuos.
48

7 Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas de otras, que
trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados, que se dedican al lavado de
oro en yacimientos igualmente diseminados, forman una sociedad unida por una densa
red de intercambios permanentes: de bienes entre las familias (alimentos,
herramientas, regalos), y de servicios, mediante la colaboración en el lavado de oro
entre unidades domésticas emparentadas entre sí cuya contrapartida, en el sistema de
"mano cambiada", giraba en torno al despeje de los terrenos o a la construcción de las
casas.
8 El río es una unidad endogámica de intercambio de mujeres mediante el matrimonio, y
un lugar privilegiado de intercambio de signos y de mensajes, tanto por el uso de un
dialecto común muy particular del español", como por la participación en una misma
ciencia de lo concreto encarnada en la farmacopea y la magia; además donde se
comparten las mismas creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen
siendo las reuniones para ritos funerarios y para la Semana Santa, la fiesta de San
Antonio y la Navidad. Este denso tejido de intercambios unía a las gentes del Capá en
una sociedad designada por ellos mismos con el término de "comunidad", y cuyo
soporte espacial ha sido siempre el río. La desembocadura del Capá en el Atrato
constituye un límite a partir del cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales
del mismo tipo. Este límite se piensa y se vive como relativo, puesto que puede ser
franqueado por múltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros ríos, y
el establecimiento temporal o definitivo al borde de éstos. En cambio, la parte alta del
Capá es vivida y pensada como un límite absoluto; aunque ciertos miembros de la
comunidad incursionen en estas tierras periféricas, no puede transformarse en un
espacio de habitación. Habitado sí por los indígenas, este espacio constituye un límite
que no puede ser franqueado mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la
vivienda.
9 La concentración de la vivienda comienza a fines de la década de 1920 por una iniciativa
del clero del Chocó. Tras el fracaso completo en la apertura de una escuela para los
Emberá de la cuenca alta (de la que huían sistemáticamente los niños), la orden
claretiana compró a una de las primeras familias llegadas al Capá el terreno llamado "la
loma" —entonces bautizado Villa Claret— en la confluencia del Capá y el Mumbaradó,
muy cerca de la casa comunitaria para fiestas y reuniones, y allí construyó una capilla y
una pequeña escuela.1
10 Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) y a la escuela, que algunas
unidades domésticas —de río arriba o río abajo— comenzaron a establecerse
paulatinamente. Sin embargo, sería más exacto decir que es a partir de estas tres
construcciones que se desarrolla río abajo el núcleo aldeano, siguiendo el curso del río
como todas las casas negras del Chocó. Su estructura espacial incluye cerca de 75 casas 2,
así como una iglesia, un cementerio y tres pequeñas escuelas de un solo salón cada una,
en la colina de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia y al
cementerio. Estos últimos se presentan como el límite superior, tanto horizontal como
vertical y hasta simbólico del espacio aldeano —no como su centro ciertamente—,
mientras que en la parte baja, cerca del Capá, las casas se van esparciendo
paralelamente al curso del río, o ligeramente separadas de éste, sin formar calles.
11 Con el tiempo, este núcleo fue dividiéndose en diferentes barrios. Puede decirse que
eran unidades de auto-referencia, compuestas por grupos domésticos unidos mediante
la alianza y el parentesco ritual del compadrazgo. Dichos vínculos articulaban entonces
49

equipos de cooperación para la minería y la tala. Una vez llegados a la colina, los grupos
domésticos implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logrando
una coherente agregación espacial del vecindario.
12 Subiendo el río, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una planicie despejada
otra aglomeración más reciente con unas veinte casas dispersas en grupos de dos o tres
(barrios), suficientemente distantes unas de otras. Sin embargo, los habitantes
consideran el sitio como un núcleo de aglomeración, porque se trata de una planicie de
vegetación escasa donde el acceso a cada casa se puede realizar "sin viajar", es decir a
pie y sin embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al término "viaje", que
significa embarcarse en una canoa y navegar por el río. Esta estrategia cultural hace del
viaje el centro de toda la vida social, lo convierte en el operador conceptual del espacio-
tiempo y en el operador práctico de la multiespacialidad y de la fluidez sociales; así,
esta práctica y su representación constituyen uno de los pilares de la identidad negra
del Chocó rural.
13 Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Capá, tanto río abajo hacia la
desembocadura en el Atrato, como río arriba hacia la cuenca alta, la comunidad actual
combina la dispersión inicial y la aglomeración posterior. La última vivienda negra
aislada se encuentra a una distancia de una hora y media en canoa a partir del primer
tambo Emberá, seguida por tres pequeñas unidades residenciales de entre seis y una
docena de casas cada una.
14 La tendencia de los negros a la concentración del hábitat se intensificó durante los
últimos treinta años, sin que mediara la influencia inicial del clero. Todo sucede como si
la comunidad sintiera oscuramente la necesidad de hacer real la representación de sí
misma y de arraigarse en un espacio más unificado, aunque dejando intactas las otras
modalidades de ocupación dispersa. Últimamente, es como si la comunidad deseara
acentuar sus límites, vivirlos en una forma más intensa, saberse más comunidad que
antes.
15 Tal evolución parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se trata de la presión
demográfica que empezó con la llegada de los primeros grupos pequeños de negros
libres al Capá, complementada con la sucesiva llegada de familias nucleares hasta la
década de 1940. Desde entonces, las únicas fuentes de crecimiento demográfico parecen
ser la llegada de cónyuges de otros ríos y la descendencia numerosa. Los negros, al
contrario de los indígenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio
demográfico. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el
exceso, según lo expresaron numerosos informantes.
16 El surgimiento de un espacio de vivienda aglomerado constituye una respuesta a estos
cambios demográficos que podrían debilitar los vínculos comunitarios. Además, esta
escogencia parece haber sido el precio a pagar para salvaguardar el principio cultural
fundador de la sociedad, el viaje, en todos los otros escenarios de la existencia social. En
efecto, el crecimiento demográfico significa el aumento de la necesidad de tierras
cultivables. Ahora bien, siguiendo el postulado —compartido además por los indígenas
— de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumento y la dispersión
de las casas disminuyen considerablemente el número de terrenos disponibles para el
cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades: renunciar a los viajes y despejar terrenos
cerca de la casa —lo que habría significado un mayor aislamiento de las unidades
domésticas, y por lo tanto el debilitamiento gradual de los vínculos comunitarios por la
dispersión de un número cada vez mayor de familias—, o salvaguardar la estrategia
50

sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcialmente a la comunidad —


ya existente en el nivel de la representación— en un espacio de co-residencia. En la
praxis social, esta opción significa que la comunidad toma explícitamente posesión de
una parte más importante de la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesión se
halla equilibrada gracias al mantenimiento de la tradición del viaje, y la ocupación
familiar o individual del espacio exterior, cultivado o explotado.
17 Este análisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negro-colombiano del
Chocó, puestas en práctica simultánea o sucesivamente, permite ahora reconocer las
unidades sociales en las que se arraiga la vivencia colectiva de la sociedad. Es posible
identificar tres niveles de organización: el de la región, el del río y el de la casa, éste
último extendido a los barrios.
18 Frente al extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los grupos negros de otras
zonas del occidente colombiano, el término de auto-referencia empleado es "nosotros
los chocoanos". La totalidad social así designada expresa en primer lugar la pertenencia
a una comunidad que comparte habilidades en el lavado de oro y en la práctica del viaje
fluvial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades son
frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en el Chocó todos
somos más o menos parientes" —declaración que no puede dejar de llamar la atención
del observador europeo por tratarse de un territorio más grande que Bélgica y lleno de
obstáculos naturales para la comunicación—, representa a la comunidad chocoana
como una red difusa de parentesco con grados progresivos de inclusión a partir de la
familia restringida hasta la totalidad del grupo social.
19 Se reconocen además como chocoanos los que comparten el mismo dialecto-etnolecto
español muy fuertemente particularizado, es decir, los "morenos" 3, entre quienes las
relaciones de intercambio formalizadas y llenas de condiciones no tienen lugar, lo que
favorece un comportamiento muy poco formal, centrado en una convivialidad basada
en la cooperación y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la
particularización de las relaciones interindividuales no formales 4.
20 Los dos últimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a los blancos de
Quibdó y de otros municipios, aunque con frecuencia han sido residentes del Chocó
desde varias generaciones atrás al igual que los Emberá. Esta exclusión, que no se debe
a que ignoren la existencia de estos grupos o a que les nieguen su derecho de vivir en el
Chocó, demuestra que el término "chocoano" designa más una unidad social de
autodefinición, que una unidad geográfica de residencia ligada a la región.
21 Si pasamos del nivel de la representación al del acceso a los recursos económicos, esta
unidad social es igualmente pertinente. Las reglas flexibles de la filiación bilateral así
como el parentesco ritual del compadrazgo, conceden a los descendientes y a los
compadres derechos de explotación de los cultivos o de los yacimientos aluviales,
situados en zonas alejadas de sus comunidades de origen, así como al albergue y a la
comida de su parentela extendida. La "chocoanidad" se manifiesta entonces como la
expresión de una yuxtaposición de conjuntos comunitarios del mismo tipo flexibles y
solidarios que incluye incluso los barrios periféricos de Quibdó, la capital.
22 El río, por su lado, constituye una unidad social de co-residencia ampliada, pero cuya
función de articulación parece ser más simbólica que económica, incluso si los co-
residentes utilizan su entorno en forma coordinada. No existe, de hecho, ninguna
actividad ligada a la subsistencia, ninguna forma de colaboración que requiera la
movilización del conjunto de los co-residentes de un río. Lo que define el contorno de
51

esta unidad es: los ritos de nacimiento que ponen al recién nacido en contacto con el
agua de su río; los mismos antepasados fundadores, enterrados cerca de sus riberas; la
participación en las ceremonias, ligadas al mismo santo patrón y a la misma Virgen; la
definición de la "buena muerte", entendida como morir "en su río"; y una densa red de
parentesco consanguíneo y ritual. Es principalmente por ser "del río" que el chocoano
tendrá acceso a los ritos de paso y a los rituales colectivos, y que volverá con frecuencia
para participar en ellos, por muy lejos que se encuentre. Por lo tanto, es ante todo esta
estrecha solidaridad simbólica y religiosa, ligada al territorio del río y también
designada por el término "comunidad", que se expresa la autodefinición de "capaseño".
23 La casa alberga en general una familia restringida neo-local, que se identifica con los
patronímicos de los dos cónyuges, acentuando el patronímico masculino. Es una unidad
doméstica, compuesta por una pareja, sus hijos y tal vez uno o dos primos hermanos
solteros, que trabajan juntos los terrenos y los lavaderos, con una división sexual del
trabajo relativamente poco formalizada. La casa es también la morada de los pequeños
altares de ritos individuales, dedicados al "santo de devoción especial" decada
individuo adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso personalizado tanto a los
recursos de subsistencia como a una identidad religiosa completa.
24 Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multiplicidad de las
relaciones sociales que la vinculan con otras casas del río y hasta de otros ríos y de
manera más intensa y cercana con aquellas casas del mismo río, con las que el
parentesco consanguíneo y ritual es más directo, forma con éstas una asociación de
unidades domésticas, a menudo pertenecientes a la tercera generación de un mismo
tronco de descendencia bilateral. Esta asociación que posee derechos comunes de
explotación, constituye la mayoría de las veces un equipo habitual de cooperación para
la explotación aluvial colectiva, el despeje de terrenos, la tala de árboles y las
expediciones de caza. Los grupos de parentesco —algunos de los cuales expresan sus
vínculos mediante la configuración espacial de una vecindad, bajo la forma de barrios
en el núcleo aglomerado, como Villa Claret— son unidades sociales cruzadas por
múltiples relaciones, cuya función parece simétricamente opuesta a la del río: de cierta
manera predominantemente económica, más que simbólica o religiosa.

***

25 La yuxtaposición regional de conjuntos sociales, ligados cada uno a un territorio


ribereño geográfica y simbólicamente delimitado por las unidades residenciales Emberá
de la cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de autoridad nacional que le es
histórica, social y topográficamente exterior. Su proyección espacial es el centro de
Quibdó, construido en concreto, es decir, con ladrillos y cemento, en contraste con las
construcciones nativas en madera. La gobernación del departamento, la policía, el
juzgado, los representantes regionales con escaños en el congreso en Bogotá, las
instituciones del Estado representadas en la región, constituyen diferentes facetas de
esta autoridad nacional que, salvo en casos de delincuencia caracterizada 5, tienen muy
escasa presencia entre las comunidades rurales y suburbanas.
26 Éstas se constituyen en sociedades políticamente acéfalas, sin ningún mecanismo
institucional propio de autoridad política comunitaria. Tampoco existen allí grupos
sociales horizontales del tipo "clase de edad", sistema que puede permitir que un
subgrupo, constituido con base en este principio, tome decisiones constrictivas para el
52

individuo o la colectividad local. Pero sí existen pequeños conflictos intracomunitarios


—potenciales o reales—, así como el conflicto, latente, de una autoridad nacional que
acepta difícilmente su falta de control sobre los grupos locales.
27 La institución de un "inspector" parece ser una respuesta a estas dos clases de
conflictos potenciales. Es inicialmente la imposición de una forma de regulación
política en unas comunidades aisladas y de débil peso demográfico, por parte del
sistema jurídico nacional. El inspector desempeña en cierta forma las funciones de juez
de paz; a su cargo está el resolver las diferencias surgidas entre los miembros de la
comunidad, mediante la aplicación de un sistema de multas que deben ser pagadas en
efectivo a las autoridades departamentales y estar acompañadas de un documento
escrito y firmado por los involucrados. Para asignar el cargo de inspector, la comunidad
presenta una lista de tres candidatos y luego la dirección administrativa del
departamento elige uno de ellos. Recibe un salario mensual que apenas le sirve para
cubrir sus viajes a Lloró y Quibdó, pero no tiene derecho de portar armas y debe
continuar con las mismas actividades de subsistencia que los demás miembros de la
comunidad, ningún distintivo lo diferencia de éstos.
28 Los candidatos —hombres de edad madura, reputados en la comunidad por su
tranquilidad— se muestran bastante reacios a aceptar el cargo, pues, según ellos, puede
"crearles problemas con la gente" e implica seguramente un aumento de sus
actividades, aún cuando el ejercicio conciliador y mesurado de esta función produzca
un aumento de su prestigio comunitario. Si lo aceptan, lo consideran como un servicio
importante pero ingrato que prestan a "su gente", y rara vez lo ejercen más de dos años
seguidos, aunque reciban la ayuda de otros adultos de la comunidad, sobre todo para
escribir.
29 Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones momentáneas en
los cultivos o lavaderos ajenos, apropiación de un perro de caza o de una gallina, peleas
de borrachos o querellas de mujeres. Por lo general, los involucrados reconocen la
necesidad imperiosa de un tercero para zanjar los conflictos, lo que se hace después de
largos conciliábulos que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con
todos reunidos. Rara vez terminan estas conciliaciones con las multas y los documentos
que debería enviar la comunidad a la autoridad nacional. En general su resultado es una
compensación en oro o en especie, dada por una parte a la otra sin constancia escrita.
Pero en el caso, muy raro, de que el inspector trate de imponer una decisión
considerada arbitraria por los involucrados, el asunto es llevado ante la alcaldía de
Lloró, compuesta por negros, frecuentemente emparentados por un matrimonio o
compadrazgo con una u otra familia del Capá. Después, la comunidad capaseña, al
escoger otro inspector, obliga al primero a dimitir.
30 Es claro que la comunidad, al canalizar y restringir el ejercicio de esta forma de
autoridad impuesta por el Estado, le confiere un poder diferente que utiliza según sus
propios imperativos políticos. Para poder mantener en su seno un campo político
difuso, no separado de las unidades sociales regidas por la reciprocidad, la comunidad
proyecta el campo de la coacción fuera de su espacio propio, expulsándolo hacia el
punto de unión del espacio comunitario y la sociedad dominante.
31 El inspector representa a la comunidad en el exterior, sin detentar poder coercitivo,
pero sí fuertes obligaciones comunitarias. El desempeñar estas tareas de forma
adecuada con el ethos cultural, engendra un prestigio que recuerda el estatus
particular del jefe en muchas sociedades indígenas de las tierras bajas tropicales
53

suramericanas, como en la propia sociedad Emberá, que es también políticamente


acéfala. El campo político comunitario y la figura del inspector reflejan una estrategia
simbólica que se encuentra en diversas facetas del sistema social y ritual: una forma
impuesta o tomada de la esfera nacional encubre una práctica próxima a aquella,
tradicional, de los indígenas, pero la lógica de conjunto y la orientación estratégica del
sincretismo que resultan de ello llevan el sello de la innovación negra.

El orden de los parentescos


32 Este subtítulo en plural puede seguramente asombrar. En efecto, analizaremos dos tipos
de sistemas de parentesco. Uno es evidentemente el que se produce a partir del
intercambio de mujeres, confirmado mediante la alianza matrimonial; el otro, el
compadrazgo, que pasa por el establecimiento de vínculos de carácter ritual, de
consaguinidad ficticia entre padres y padrinos de un mismo Ego, y por la creación de
una relación de "ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina.
33 Constituye un desafío teórico importante esta primera aprehensión antropológica
jamás intentada del sistema de parentesco negro-colombiano del Chocó. A primera
vista, éste parece pertenecer a un modelo de estructura compleja, pero está inmerso en
reglas sociológicas y en una praxis que lo acercan, al nivel de su funcionamiento, a un
tipo muy particular de intercambio generalizado. Su articulación con el parentesco
ritual (el com-padrazgo) que lo atraviesa y lo amplía hasta incluir en el intercambio a la
sociedad Emberá, y la originalidad de su génesis histórica (la institución esclavista) nos
obliga a enfocar nuestro análisis en las relaciones sociales que produce y alimenta.
Trataremos, sin embargo, de indicar algunas pistas para un estudio semántico ulterior
de sus categorías. Esta opción está motivada por el hecho de que este sistema de
parentesco, pese a que tiene una lógica diferente a la del modelo hispánico colonial,
toma prestada su terminología. Esta divergencia y tensión entre un sistema de
parentesco y sus categorías terminológicas son poco comunes en los estudios sobre
estos temas, y hacen todavía más complicado un análisis conjunto de los dos registros.
34 Abordaremos en primer lugar el momento histórico que coloca a los esclavos africanos
—a causa de sus orígenes culturales múltiples, del total desarraigo, del desequilibrio
artificial en la proporción de los sexos y de la promiscuidad— en un estado próximo al
grado cero de parentesco. Frente a este grupo instrumentalizado existen dos modelos
de parentesco: el hispánico y el indígena. Seguiremos el proceso de selección, los
ensayos de compatibilidad entre éstos, así como la estructuración colonial de los
campos sociológicos fundados por cada uno. El carácter singular de la creación, casi ex
nihilo, de una organización social nueva a la que los siglos de esclavitud obligaron a los
futuros libres, justifica a nuestro juicio esta opción metodológica en la que se
interpenetran el análisis diacrónico y el estudio etnográfico sincrónico. Esto nos llevará
a considerar la abolición de la esclavitud como un corte sociológico a la vez que como
un punto de cristalización estructural.
35 Examinaremos luego la puesta en práctica de las reglas de matrimonio y consaguinidad
que operan en el proceso de formación de la comunidad capaseña, proyectadas en la
ocupación de los diferentes espacios ecológicos y sociales, y las posibilidades
estructurales de su flexibilidad. Explicitaremos sus implicaciones demográficas y
simbólicas, y también analizaremos las relaciones entre parentesco, consanguinidad y
afinidad por una parte, y el compadrazgo por otra.
54

36 Una anotación previa se impone a propósito de las reglas. Durante nuestra


investigación etnográfica del parentesco, no obtuvimos ningún enunciado de reglas
prescriptivas, ni tampoco exégesis de los hechos regulares resultantes de las
genealogías, como no fueran del tipo "siempre se ha hecho así, porque así está bien,
pero podrían hacerlo los jóvenes de otra forma", o "es mejor así porque hay menos
disputas, pero tal vez se puede hacer de otra manera", etc. Esto significa que este
sistema se instituyó sin ninguna prescripción explícita, que fue enteramente realizado
dentro de la práctica social, y que los hechos regulares deducidos de las genealogías no
son posteriormente objeto de un esfuerzo de exégesis normativa nativa. En
consecuencia, nuestro análisis versa sobre las regularidades explicitas a partir de una
práctica y cuyos cruces forman un sistema, pero no sobre la puesta en práctica más o
menos fiel de las reglas pres-criptivas enunciadas.

***

37 El conjunto de los individuos brutal y definitivamente arrancados de sus respectivas


sociedades africanas y reducidos a la condición de instrumentos, se encuentra sin
transición frente a una sociedad esencialmente bipolar (colonizadores-nativos),
desigual y asimétrica. Aunque en un principio los indígenas son fundamentalmente
compañeros de trabajo de los esclavos negros en los yacimientos aluviales, rápidamente
las relaciones se instauran bajo el signo de la ambigüedad. La legislación colonial
estipula una rigurosa asimetría que comporta la separación de los estatus y de las
residencias, más la prohibición de las relaciones sexuales interétnicas. Cuando éstas
existen, se excluyen de toda regulación.
38 Las relaciones sexuales de los colonizadores con las mujeres de los conjuntos sociales
sometidos son producto de una dominación, es decir de una anti-reciprocidad, y por
ello no consiguen fundar un sistema de intercambio en el sentido levi-straussiano del
término. La reciprocidad regía solamente las esferas endogámicas de los colonizadores
hispánicos y las de las diferentes etnias autóctonas, pero faltaba por completo en el
conjunto social formado por los esclavos en el momento de su llegada a América.
39 A partir de los documentos y las crónicas de la época, es posible reconstituir los grandes
rasgos de ciertos sistemas de parentesco autóctonos, incluso si la coacción de la
legislación colonial y el intenso e intempestivo trabajo misionero obligaron a algunos a
ocultarse bajo el barniz de la "civilización". Según estas fuentes, el sistema de
parentesco Emberá-Waunaná se habría caracterizado por el uso de una terminología
clasificatoria, una regla de descendencia que algunos documentos describían como
matrili-neal, pero que en estudios más recientes se considera cognática, bilateral, con
una regla de residencia patrilocal, exogamia residencial, endogamia tribal y poliginia
del jefe y del chamán6. La divergencia entre la regla de filiación y la regla de residencia,
así como la frecuente sucesión de varios matrimonios debieron contribuir a la gran
fluidez y movilidad de pequeñas unidades residenciales, constituidas en grupos
residenciales exogámi-cos. Esta fluidez contribuía, junto con otras instituciones como la
guerra itinerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo
movimiento de división y de reagrupamiento.
40 En cambio, el sistema de parentesco hispánico de la época colonial — una estructura
compleja— se inscribe dentro de una regla de filiación bilateral y de residencia neo-
local. El carácter indisoluble del matrimonio le confiere rigidez y estabilidad sociológica
55

al sistema y permite trazar una frontera sólida —sociológicamente importante para la


transmisión de bienes, títulos y algunos cargos— entre la descendencia legítima y la
ilegítima. Al interior de esta última categoría se cuentan los niños "sacrilegos" (hijos de
sacerdotes o de religiosas), los hijos de las prostitutas, los frutos de relaciones
incestuosas, los hijos "adúlteros" (el marido de la madre no es el padre), los "bastardos"
(la esposa del progenitor no es la madre), y los hijos "naturales" (nacidos de padres no
casados, pero sin ningún impedimento legal para hacerlo).
41 Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con indígenas no
podían ser codificadas. Son uniones violentas y los hijos nacidos de ellas no están
cobijados por el carácter positivo de la regla de filiación hispánica que sanciona el
matrimonio religioso. Sin embargo, los mestizos (hijos de blanco e indígena) pueden
alcanzar un estatus dentro del sistema autóctono de parentesco gracias a la regla
bilateral de descendencia. Los mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a
menudo se convierten en esclavos privilegiados, en seres intermediarios en el eje de
dos universos antagónicos, de los cuales uno está interiormente estructurado y el otro
desprovisto de estructura interna; su coherencia es impuesta desde el exterior.
42 Los misioneros se esforzaron por obligar a los propietarios a casar por la iglesia a sus
esclavos. Sin embargo, los esclavistas nunca llegaron a ser partidarios del matrimonio
religioso de sus esclavos, pues las Leyes de Indias prohibían la separación (por venta o
dedicación a trabajos diferentes) de las parejas de esclavos casados y de sus hijos. En
cambio, las parejas informales se conformaban o se deshacían según el capricho de la
asignación de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecían con
su madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre los 10 y 12
años). Como la madre trabajaba durante el día, los niños permanecían bajo el cuidado
de esclavas ancianas, hasta que con el tiempo, según el sexo, asumían diferentes
trabajos en el campamento minero.
43 Al contrario de lo que sucedía en las plantaciones, parece que la selección de
compañera era relativamente libre en las minas y dependía entonces más de las
preferencias individuales, limitadas sin embargo por la escasez general de mujeres
entre la población llegada de África y en particular la que afectó en los primeros
tiempos a las cuadrillas de lavado de oro. En cuanto a los frutos de estas uniones, el
patronímico que recibían podía provenir de dos fuentes: podía ser la denominación
étnica atribuida, a menudo en forma arbitraria, al progenitor o a su madre (por
ejemplo, "Lucu-mía", "Angola", "Congo", etc.), o era el patronímico del propietario de
sus progenitores (por ejemplo, Mosquera, Caicedo, Machado, Velásquez, etc.). Al
patronímico lo acompañaba siempre un nombre español, eventualmen-te santificado
por un bautizo católico.
44 Así pues, para identificar a sus consanguíneos, el patronímico del Ego (que era el mismo
para la mayor parte de los trabajadores de un campamento, con excepción de los que
tenían el patronímico de un propietario anterior o una denominación étnica) resultaba
inoperante. También era difícil remitirse a sus dos padres, dada la muy frecuente y a
menudo definitiva separación con el progenitor. El único elemento de referencia
relativamente estable seguía siendo la madre, que era igualmente la fuente de
transmisión legal del estatus de esclavo a sus hijos, incluso en el caso de que el
progenitor fuera un blanco o —lo que era poco frecuente— un indígena no esclavo. Este
estado de cosas no contradecía el espíritu del sistema de filiación hispánico, ni las
reglas de la sociedad nativa; pero sobre todo, correspondía a las exigencias de la
56

reproducción de los esclavos y a la separación legal entre indígenas y negros. Creó


entre los esclavos una especie de unifiliación matricentrada de hecho; los colaterales de
un Ego serían entonces aquellos que él pudiera reconocer como tales, es decir, sus
hermanos y hermanas de madre común, pero de progenitores diferentes.

El padrinazgo: nacimiento de un código


45 Paradójicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa ceremonia impuesta por la
religión de los opresores, lo que se convertirá progresivamente en el punto de partida
de un código positivo de parentesco, reemplazando en cierta forma los códigos
africanos de matrimonio y de filiación, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad
habría sido incompatible con la fragmentación social de la esclavitud y con la
implacable instrumentalización de los esclavos. El padrino y la madrina de bautismo se
convertirán a su vez en puntos de referencia, tanto para los padres del niño de los que
serán compadre y comadre, es decir consanguíneos ficticios, como para el
descendiente, vinculado a ellos por el "ahijamiento", es decir, su filiación ficticia. La
creación de estos vínculos codificados pondrá también en movimiento toda una cadena
de intercambio de bienes y servicios; ayuda en la educación o el cuidado del niño,
intercambio de alimentos y de regalos.
46 En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su elección parecería estar
condicionada esencialmente a su edad. Así, entre más edad tenían, menos
probabilidades había de que su propietario considerara enviarlos a otros destinos; en
ese sentido, poseían mayor estabilidad que los jóvenes, y tanto los amos como los otros
esclavos apreciaban su resistencia y su habilidad para la minería. Así la comadre de
edad vigila y educa al niño mientras la madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace
cargo de la protección de la joven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmen-te
le enseña a su ahijado las técnicas para el lavado de oro y adquiere el derecho de
fiscalizar su elección de pareja sexual.
47 Puede suponerse que —contrariamente al derecho canónico en el que esta relación
constituye un impedimento matrimonial menor— la relación de filiación espiritual
constituía en los campamentos mineros una preferencia de hecho, para trasponer dicho
vínculo en el plan de la alianza matrimonial; en particular, al casar al ahijado con una
de sus propias hijas, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el
padrino sólo contaba con sus hijos que, nacidos de su última unión, todavía
permanecían en el campamento. Mediante esta "traducción" preferencial de la
consanguinidad ficticia entre la madre y el padrino en un vínculo matrimonial de sus
respectivos descendientes, la figura masculina de éste, que acompañaba al niño en las
sucesivas identificaciones de sus relaciones, se presentaba como una especie de
equivalente de hecho del tío materno dentro de un sistema matrilineal.
48 En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vínculo de filiación espiritual entre el
hijo y su propio progenitor, como cuando éste era blanco. Esta relación inauguró una de
las estrategias de los vínculos interclase, hoy en día vigente en el occidente colombiano,
permitiéndole al niño tener una estrecha vía de ascenso social que bien podía
concretarse en una manumisión (concesión de la libertad al ahijado en el testamento o
antes de morir) o por lo menos en una posición privilegiada dentro de la cuadrilla de
esclavos.
57

49 No obstante, las posiciones respectivas del hombre y la mujer negros diferían


considerablemente en el sistema social colonial. La natalidad constituía una de las
principales fuentes de provisión de mano de obra servil; por lo tanto, los propietarios la
estimulaban con ahínco, pero sólo en las modalidades que permitieran reproducir
esclavos, es decir, como descendientes de una madre negra. Además, para pertenecer a
la clase dominante — cuyos límites coincidían con la frontera racial, formulada también
en términos jurídicos — era necesario poseer una ascendencia bilateral cuya única
modalidad jurídica y socialmente reconocida era un matrimonio endogámico
indisoluble entre blancos, santificado por la iglesia. Todos los que nacían de uniones
que no satisficieran alguna de estas normas, estaban destinados a conformar una
matrifiliación de hecho.
50 En esta sociedad, atravesada por diferentes jerarquías formuladas en términos de raza,
de filiación y de estatus hereditarios, la condición para una transmisión patrilateral de
estatus y de bienes era únicamente la bi-lateralidad uniracial, producto de una alianza
santificada por el derecho canónico. O sea que una descendencia bilateralmente
codificada y socialmente reconocida —cuyo signo lingüístico era la yuxtaposición de los
dos patronímicos, el paterno y el materno— constituía, en el nivel del sistema de
filiación, la frontera absoluta entre los dominantes y los dominados. La matrifiliación
de hecho contribuía entonces a la conservación y la reproducción de una organización
social bipolar, cuyo ideal era una ausencia casi total de movilidad entre sus dos
componentes asimétricos.
51 Considerando que todo niño nacido de una madre esclava se convertía en esclavo,
independientemente de la condición (la raza) del progenitor, el centro de cualquier
relación hombre-mujer no codificada pero fomentada no obstante por los dominantes
era la mujer negra, reproductora de esclavos. Esto equivalía a prohibir por todos los
medios las uniones entre negros e indias, pero no se actuaba con el mismo rigor frente
a las relaciones entre indígenas y esclavas, pues los hijos de éstas se convertían en
esclavos. Por consiguiente, el hombre negro estaba sometido a una rigurosa endogamia
racial, pero era empujado a una promiscuidad constante y diseminada, mientras que la
mujer negra, aunque fuera obligada a pasar tanto por la endogamia como por la
exogamia racial en sus sucesivas relaciones, constituía siempre un punto de
identificación social y afectiva para sus hijos. Esto conlleva a una fuerte valorización
colonial de la maternidad negra (biológica y social), opuesta a la negación radical de
cualquier paternidad codificada y socializada para el hombre negro, negación que lo
constriñe al papel único de progenitor biológico múltiple. Esta sobrevaloración colonial
de una descendencia negra múltiple repercutirá más tarde en las representaciones de la
sociedad negro-colombiana surgida de la esclavitud.
52 Hacia fines del siglo XVIII, la proporción de negros liberados aumenta dentro de la
población negra global. Sin embargo, los matrimonios católicos de éstos con mujeres
esclavas no implican una liberación automática ni de ellas ni de sus hijos comunes. Aún
así, el padre libre puede pagar por la libertad de sus hijos, y transmitirle su
patronímico. En tal caso, sus descendientes tendrán dos patronímicos, como en la
costumbre hispánica: el apellido del padre seguido por el de la madre, que a menudo
eran diferentes. Los padrinos libres también podían pagar por la libertad de sus
ahijados, en cuyo caso se añadía su patronímico al de origen. Por consiguiente, entre los
nuevos negros libres de la segunda mitad del siglo XIX, había unos pocos que podían
identificarse con dos patronímicos.
58

53 La Guerra de Independencia y la disolución del sistema colonial abren la libertad de


movimiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente permite una considerable
apertura y ampliación del campo para la selección de cónyuge. Es probable que un buen
número de uniones de la época fuera entre parientes biológicos muy cercanos, dado
que un Ego no podía reconocer a sus hermanastros paternos nacidos en un
campamento diferente, y tampoco disponía de medios terminológicos para
identificarlos, puesto que la gran mayoría de los esclavos de un mismo propietario tenía
el patronímico único de éste. Por ende, la tendencia a casarse con el portador de un
patronímico diferente aumenta paulatinamente. Y será la incertidumbre sobre la
ascendencia paterna, el desconocimiento de los colaterales paternos, así como el de una
parte de los primos maternos, lo que sentará las primeras bases de la representación de
un parentesco difuso entre todos los negros de la región —lo que refuerza aún más el
carácter reducido del ramillete patronímico. Precisamente esto es lo que constituye hoy
en día la base de la unidad social y de la noción de "chocoanidad".

Los Libres: el tiempo de la genealogía


54 A causa de las características de las relaciones sociales en los campamentos mineros e
incluso en las plantaciones, los esclavos recién liberados partían para ocupar los ríos
secundarios del Chocó en pequeños grupos, formados en su mayoría por hermanastros
y hermanastras del lado materno, algunos de los cuales ya estaban casados y viajaban
acompañados por sus respectivos cónyuges. El periodo en que comenzó la ocupación
del Capá (aproximadamente entre 1865 y 1875) nos indica la profundidad genealógica
de la comunidad: entre los primeros ocupantes y la actual clase de edades entre los 10 y
los 20 años (en 1985 su inmensa mayoría todavía no se ha casado), se cuentan cinco
generaciones. Dos viven en su mayoría, y algunos cuantos representantes de la tercera
generación, que forman un reducido grupo, con edades entre los 75 y los 90 años.
55 Los cerca de 3,500 habitantes que conforman la comunidad del Capá comparten en su
casi totalidad una veintena de patronímicos que —combinados en duplas según las
diferentes alianzas matrimoniales— designan y expresan los troncos de descendencia
bilateral, así como los vínculos de alianza establecidos entre ellos mediante los
sucesivos matrimonios. Como el modo social de inserción privilegiado de un recién
llegado puede haber sido el matrimonio con un miembro de las familias ya instaladas,
las uniones de las sucesivas generaciones nos brindan igualmente un ángulo de lectura
del orden de y la época de llegada de los diferentes fundadores de familias, así como de
su condición matrimonial en el momento de su llegada.
56 Según dicen los viejos, las primeras familias llegadas al río Capá fueron los Tapias y los
Machado, provenientes respectivamente de la zona Pacífica del Cauca y la de
explotación aluvial de Antioquia. Poco después llegaron los Arias, los Serna, los Cuesta y
dos hermanas Rodríguez, oriundas de la zona de lavado de oro colonial del río
Andágueda (alto Chocó). Según las coincidencias entre los relatos de los ancianos, a
veces un poco contradictorios, sobre los matrimonios de la primera generación, se
puede inferir que en lugar de familias, se trataba tal vez más bien de grupos de
hermanastros con un solo patronímico. No es sino a partir de la generación de sus
propios hijos que se generaliza la posibilidad y la costumbre de llevar juntos los
patronímicos paterno y materno, tanto en el Capá como en todo el Chocó, marcando así
para el hombre negro la emergencia de una paternidad codificada. La importancia
59

histórica y simbólica del patronímico, cuyas vicisitudes ofrecen una lectura de los
cambios sociales en este universo, contribuye ciertamente a explicar la importancia que
tiene hoy en día el idioma patronímico para la clasificación negra de las relaciones
sociales en términos de parentesco7.
57 De este modo, los fundadores de la comunidad se presentan en su mayoría como grupos
familiares compuestos por hermanastros uterinos de hecho, que desconocen su
ascendencia paterna. De allí, los primeros matrimonios habrían podido establecer una
regla de descendencia que mantuviera, consolidara y codificara esta potencialidad
matrifilial. Sin embargo, aquí veremos que dicha regla no seguirá la tendencia de lo
"dado", sino que instituirá un nuevo tipo codificado de red.
58 No se puede establecer claramente si las primeras parejas del Capá se formaron antes o
después de su instalación en las riberas del río; lo más probable es que parte de las
uniones se habían realizado con anterioridad, y que las parejas venían acompañadas
por los colaterales maternos respectivos de cada cónyuge. Como ciertamente se dieron
los dos casos, veamos más de cerca estos primeros matrimonios que dieron nacimiento
a la comunidad de Capá. Los dos hermanos Tapias se casaron con dos Rodríguez, y su
hermana con un Arias. Dos otros hermanos Arias se casaron respectivamente con una
Serna y una Machado, mientras que un tercer hermano Arias se casó con otra Arias que
podía ser su prima hermana por el lado materno, pues una hermana Arias se había
establecido en el Alto Andágueda después de haberse casado con un Rodríguez de ese
río. Entre los Machado no había sino un hombre —casado con una Prado que llegó junto
con un hermano desde el Alto Andágueda— y dos mujeres: una se casó con un Cuesta,
que presumiblemente no tenía hermanos; la otra, que desposó a un Arias, transmitió su
único patronímico a un hijo que tuvo antes de casarse. Una de las hermanas Rodríguez
también tuvo un hijo fuera del matrimonio y que sólo conservó el patronímico
materno. Finalmente, el hermano Prado se casó con una Serna.
59 Al examinar en detalle estos primeros matrimonios, que fundan un microcosmos
parental, se ve cómo emergen ciertas tendencias matrimoniales, las reglas de
descendencia y de residencia, los límites de la endogamia local, las modalidades y la
orientación geográfica de la exogamia. En las generaciones siguientes se fueron
precisando y afirmando estas tendencias.
60 Una tendencia esbozada es la de doblar el matrimonio entre dos grupos de colaterales
ribereños —como por ejemplo los dos matrimonios Tapias-Rodríguez— así como entre
un grupo de familias ribereñas y una familia de otra zona, como lo demuestran los dos
matrimonios con una hermana y un hermano Prado, llegados del alto Andágueda, y el
de una hija Arias que se establece allí. Estos últimos casos ilustran igualmente la
dirección que tomaba la exogamia que aquí podríamos llamar "zonal": el grupo del
Capá le da una mujer a otra comunidad a cambio de dos hombres (mediante el
matrimonio uxori-local). La descendencia de estos tres personajes estará ligada por una
relación de primos cruzados. Su eventual matrimonio sería a la vez endogámico (de
parentesco) y exogámico (de río).
61 El ejemplo del hermano Prado que se establece en el río de origen de su mujer inicia
una tendencia que se ampliará en la generación siguiente y que formará una de las
fuentes de crecimiento de la comunidad en esa época: el carácter "uxori-fluvial" de la
residencia matrimonial. Tendrá como consecuencia la incorporación de la descendencia
a la comunidad en una forma completa, lo que determinará el derecho y la práctica de
ocupación, de explotación y de transmisión de los recursos. En efecto, si los derechos de
60

usufructo les son reconocidos a los descendientes de un padre o una madre, originarios
de un río en el que habían ocupado un yacimiento o un terreno, pero que lo han
abandonado para casarse o establecerse en otra comunidad, los derechos completos de
usufructo permanente y de transmisión de yacimientos y de terrenos no son adquiridos
por los descendientes, de no mediar la primera ocupación y trabajo conjunto y común
de la pareja parental8. Esta conjunción entre matrimonio, residencia y explotación
común de recursos para su transmisión completa tiene el efecto de incitar al
matrimonio y en cierta medida de estabilizarlo. Pero este efecto se desarrolla a través
de una práctica residencial uxori-centrada, es decir, que la mujer constituye el
elemento residencial decisivo. Aunque esta tendencia no se vuelve nunca una regla
imperativa, prevalecerá en la nueva comunidad durante cierto tiempo.
62 Esto muestra hasta qué punto el fin de la esclavitud se presenta como un corte: las
nuevas comunidades y su sistema de parentesco parecen constituirse en una
discontinuidad radical en relación con el destino esclavo de promiscuidad no
codificada, de uniones furtivas y fugaces, de insolidari-dad entre los dos sexos. Los
nuevos matrimonios se convierten en la base y en el punto de partida de un modelo de
parentesco, cuya regla emergente de descendencia no-unilineal no se debe solamente a
la imitación del ideal hispánico, al simbolizar el acceso a la condición de hombres
libres. Constituye también una respuesta adecuada a una situación de vacío; a nivel del
matrimonio y de la consaguinidad patrilateral; vacío heredado de la época de la
esclavitud. Paralelamente, este esbozo de regla subyacente expresa una imperiosa
voluntad social, tanto para codificar al máximo la descendencia y la colateralidad en
primer grado, como para incluir también un máximo de personas, dentro y fuera de la
comunidad ribereña, en una periferia de parentela, basada en la unilateralidad
(definida por el padre o la madre). Esta red fluida y menos codificada de las relaciones
se convierte en vínculos preferenciales de intercambio.
63 La bilateralidad de la ocupación y de la explotación de los principales recursos de
subsistencia que origina los plenos derechos de su transmisión, crea núcleos socio-
espaciales dentro de una unidad ribereña amplia y fluida, unidad cruzada por vínculos
de consanguinidad y de alianzas entre los troncos de descendencia no unilaterales, con
familias restringidas diseminadas a lo largo del río.
64 La comunidad se instala entonces en una dispersión residencial dentro de una unidad
más amplia. El número de la descendencia adquiere una importancia primordial para
una estrategia matrimonial tendiente, por una parte, a solidificar un microcosmos de
parentesco particularmente estrecho mediante los matrimonios entre primos
matrilaterales o patrilaterales —veremos en la segunda generación varios matrimonios
que repiten en un sentido u otro el de los padres—, y que por otra parte trata de
diversificar las uniones, con el fin de emparentarse por la vía del matrimonio al
máximo de familias del río.
65 Vimos en la primera generación un grupo familiar Arias que iniciaba la tendencia de
casarse entre primos de primer grado. Esta tendencia se acentuará en la generación
siguiente y en la tercera. Fue así como un hijo de esta primera unión Arias-Arias se casa
con una prima patrilateral, y otro Arias, primo del primero, se casa con una
matrilateral cruzada. Un hijo del matrimonio Arias-Machado se casa con una Machado
(prima cruzada matrilateral), mientras que sus hermanas y sus otras primas conciertan
matrimonios diversificados con miembros de todos los troncos presentes. Entre los
descendientes de los dos matrimonios Tapias-Rodríguez, uno de los hijos se casa con
61

una prima paralela matrilateral (que va a buscar al alto Andágueda donde tiene tíos y
tías maternos). Otros dos hijos de la unión Tapias-Rodríguez se casan con dos hermanas
Prado-Serna. Esta generación ve la llegada de Abraham Gutiérrez de la costa Pacífica
del Chocó, quien se casa con una Arias-Serna y funda el tronco Gutiérrez-Arias. El
apellido Rentería —del alto Andágueda— llega con una esposa Arias, pero que le ha
dado su único patronímico a un hijo nacido fuera de ese matrimonio. Se registra
también otro grupo familiar del alto Andágueda, el de Gonzalo Ríos que llega solo y se
casa con una Arias; después, uno de sus sobrinos (hijo de un hermano que permaneció
en Andágueda) se casó con una sobrina de su esposa (hija de un hermano) y se establece
en el Capá. Para terminar, otros dos solteros, también del alto Andágueda, un Ma-
turana y un Mosquera que se casan cada uno con una Tapias, forman el aporte exterior
de la segunda generación.
66 ¿Qué pasa en esta generación con la estructuración de las tendencias que rigen el
sistema de parentesco? La nomenclatura bi-patronímica de la descendencia bilateral se
precisa, así como la "uxori-fluvialidad" como práctica residencial; los hombres que
vienen del exterior establecen su residencia matrimonial en el Capá. Además, la
tendencia de casarse entre primos hermanos, sobre todo matrilaterales cruzados o
patrilaterales paralelos, se sigue presentando en la mayor parte de los troncos, lo que
tiene como consecuencia, en el nivel de la transmisión de patronímicos, la repetición de
dos apellidos idénticos (por ejemplo, Arias-Arias). Esta tendencia —salvo precisamente
en el caso de la familia Arias, en la que parece muy pronunciada— está representada
cuando más por un matrimonio por generación en un tronco de descendencia. La
repetición del matrimonio de un hermano o hermana mayores, que parece hacerse
mayoritariamente entre colaterales del mismo sexo, parece igualmente consolidarse
como estrategia matrimonial, lo que cristaliza el intercambio entre dos grupos
familiares en forma diádica. Y finalmente, la dirección preferida de la exogamia parece
fijarse en la región del alto Andágueda —en la tercera generación con un aporte menor
del Atrato medio, Quibdó y Lloró—, y sobre todo hacia los grupos familiares con algunos
de sus miembros ya parte de los fundadores de la comunidad de Capá.
67 Es así como —para citar una constelación matrimonial particularmente clara en este
aspecto, pero que está lejos de ser la única en esta generación— se detecta a una Tapias
que se casa con un Rodríguez, de la familia Rodríguez del alto Andágueda y que se
establece en Capá. Uno de sus hijos se casa con una prima cruzada matrilateral y otros
dos contraen matrimonio con dos hermanas Mosquera que traen del alto Andágueda;
los demás hijos diversifican al máximo sus matrimonios, tanto dentro de la unidad
ribereña como en el exterior, sobre todo en Lloró, Quibdó y el alto Andágueda,
preferentemente con familias que tienen uno de los patronímicos ya presentes en el
Capá. Esta última orientación matrimonial, aunque signifique el inicio de una
reciprocidad continua entre las familias pertenecientes a comunidades ribereñas de la
misma zona regional, crea al mismo tiempo un campo de matrimonios en la frontera de
lo exogámico y lo endogámico, y ello bajo dos modalidades. O bien existe entre los dos
grupos de parentesco una relación de consanguinidad precisa, codificada y conocida, en
las dos generaciones precedentes; se trata entonces de unir mediante el matrimonio
dos parentescos de un tronco de descendencia común, separados por la residencia. O
bien el patronímico común no corresponde a ninguna relación de parentesco precisa y
conocida entre los dos grupos familiares; pertenece entonces a ese campo de
parentesco difuso, cuya potencialidad y representación se heredan de la esclavitud,
campo siempre re-actualizable, que une supuestamente de manera flexible, de tronco
62

en tronco de descendencia, a todos los que tienen el mismo patronímico en particular y


a todos los negros del Chocó en forma más general. Esta práctica de matrimonios
orientados por el patronímico común, facilita también la codificación y la
incorporación del vínculo nuevo, no sostenido por una unidad de residencia común, en
la memoria genealógica de las dos comunidades, y al mismo tiempo permite la
extensión de éstas hacia los recursos de subsistencia fuera del espacio ribereño.
68 Paralelamente, en la tercera generación se da también la incorporación mediante el
matrimonio de solteros llegados del exterior. Los tres hermanos Copete proceden de
Quibdó; dos se casan con dos hermanas Machado, el tercero nunca, a causa de una
enfermedad. Un Guevara del litoral Pacífico se casa con una Serna, y sus dos hermanas
lo hacen respectivamente con un Ríos y un Arias. Un Bejarano, originario también del
alto Andágueda se casa con una Rentería, y un Garrido de la misma comunidad se
establece en Capá con su esposa, una Obregón del alto Andágueda, seguida por su
hermana que se casa con un Gutiérrez.
69 Es esta tercera generación la que concentra una parte del espacio residencial en la
"colina" de Villa Claret; la agrupación de las casas en "barrios" expresará allí
espacialmente tanto la formación de troncos no-unilaterales de descendencia como la
orientación de sus matrimonios. También es esta generación la que inició en la década
de 1950 los grandes desplazamientos hacia zonas del medio Chocó (Bebará) y hacia el
área de explotación aluvial del vecino departamento de Antioquia, donde las parejas
ocupan nuevos yacimientos auríferos. Y son también ellas las que acentuarán una
tendencia que se irá intensificando en la generación siguiente: el establecimiento a
largo plazo de algunas familias restringidas por fuera de la comunidad, al principio en
algunos lugares de origen de miembros de la generación precedente, tales como Lloró o
Quibdó —donde se agrupan unos cerca de otros en dos barrios periféricos—, y luego en
la zona minera recientemente ocupada de Zaragoza en Antioquia.
70 Las modalidades matrimoniales de estos establecimientos fuera de la comunidad son de
tres tipos: o bien una pareja formada en el Capá, se instala y ocupa a la vez terrenos y
yacimientos auríferos aún no ocupados en otra zona; o un soltero encuentra una esposa
en otro río y se establece allí; o también una mujer de Capá se establece en la
comunidad de su marido. Estas partidas no constituyen ni una pérdida de miembros
para la comunidad, ni una forma insidiosa de disgregación. Las uniones exogámicas, en
efecto, hacen parte ya sea de un campo de reciprocidad de intercambio con las mismas
comunidades ribereñas, o del parentesco difuso, que se supone vincula a todos los
chocoanos.
71 Además, la dirección de esta exogamia y estas partidas de familias restringidas apunta
hacia zonas con las cuales el resto de los miembros de la comunidad ribereña se
comunica de manera regular mediante diversas clases de viajes: estos espacios
constituyen ya sea lugares de apertura articulados a la red socioeconómica del mercado
nacional (Quibdó) o in-trazonal (Lloró), o conjugan aquella con la lógica social
comunitaria (los ricos yacimientos aluviales del bajo Chocó o de Antioquia),
constituyendo ambas la extensión periférica de la comunidad por la institución de la
explotación aluvial. De este modo, el parentesco se articula en torno a los dos núcleos
culturales fundadores de ese universo: el oro y el viaje. Entre más se tienen parientes
lejanos o de primer grado más se viaja: se tiene alojamiento y el acceso a los recursos de
subsistencia asegurados por el tiempo que sea necesario.
63

72 Recíprocamente, los miembros exteriores vuelven cada año para participar en las
fiestas colectivas del Santo Patrón, la Semana Santa y Navidad; y a menudo contraen,
por el bautizo de hijos, nuevos vínculos de compadrazgo que profundizan su arraigo en
la comunidad.
73 La estrategia matrimonial ideal que se deduce del examen de estos datos para cada
generación, consistiría entonces en realizar, en una hermandad del mismo padre y la
misma madre, tres tipos de matrimonio: una unión con una prima matrilateral cruzada
o patrilateral paralela; otros con colaterales de una misma familia, repitiendo el
matrimonio de un hermano o una hermana; y en cuanto a los demás, una
diversificación de los matrimonios, con el fin de vincularse al mayor número posible de
familias comunitarias. Esta apertura de los matrimonios prosigue hasta la cuarta
generación con la conclusión de por lo menos una unión exogámica extra-comunitaria
por familia restringida.
74 Es evidente que para realizar este ideal extremadamente diversificado, teniendo en
cuenta igualmente la mortalidad infantil9, la descendencia debe ser lo suficientemente
numerosa. Además, si cada niño implica por lo menos un matrimonio posible, también
es la base de una relación de consanguinidad ficticia de sus padres mediante la
institución del compadrazgo.
75 La comunidad de co-residentes de un río se manifiesta entonces menos como una
unidad de producción de bienes que como una de producción máxima de relaciones
codificadas; así, la riqueza demográfica de la comunidad significa un aumento de su
riqueza potencial de relaciones codificadas. Pero los límites ecológicos y sociales 10 de
los espacios explotables por la dispersión y el alejamiento que significa el viaje —
estrategia social de diversificación y de fluidez —incitan hoy en día a la comunidad a
condensar y unificar su espacio habitado a lo largo del río. Al mismo tiempo, puede
ampliarse, tanto mediante la práctica exogámica como de la primera ocupación de los
espacios de explotación aluvial, cada vez más lejanos por parentelas endogámicas
asociadas, y generalmente vinculadas por repetidos matrimonios entre dos grupos de
colaterales.
76 La cuarta generación prolongará todavía más las estrategias matrimoniales y de
residencia de las generaciones precedentes: el matrimonio de primos cruzados
matrilaterales o de primos paralelos patrilaterales (más frecuente en las familias Tapias
y Arias que en las demás), la repetición del matrimonio de un hermano o hermana
mayores. Al lado de estos matrimonios fuertemente endogámicos, los demás siguen
mostrando una tendencia a la diversificación, tanto al interior como al exterior de la
comunidad.
77 Es interesante evocar brevemente los casos —poco numerosos— de capaseños que al
establecer una residencia extra-comunitaria no lo hacen dentro de los límites
regionales. Solteros, se establecen ya sea en el capital del departamento vecino de
Antioquia (Medellín), o en las ciudades costeras de Turbo, Cartagena y Buenaventura, o
también en los departamentos andinos vecinos, donde contraen matrimonios no sólo
extracomunitarios y extraregionales, sino incluso mixtos desde un punto de vista
"racial", es decir, se casan con blancas o mestizas andinas. La conjugación de estos dos
factores —de los cuales el segundo nunca se da sin el primero, que a su vez puede darse
sin el segundo, en cuyo caso el retorno siempre es posible— hace que vayan perdiendo
el sentido de pertenencia las dos partes: tanto la comunidad como el individuo. Es claro
64

que la sociedad negro-colombiana del Chocó fija en este punto los límites de su
flexibilidad y de su crecimiento.

***

78 ¿Cuáles son las características generales que vemos surgir a partir de estos datos? En
primer lugar, en el nivel de las alianzas matrimoniales, el sistema parece multiplicar las
posibilidades. No existe ninguna regla prescriptiva para los matrimonios, ni ninguna
fórmula global de repartición entre cónyuges posibles y prohibidos; esta última
categoría no incluye sino a los hermanastros del mismo padre y de la misma madre o a
los uterinos. La red de matrimonios se compone, en la práctica, de núcleos de uniones
cercanas —repetidas en forma diádica entre dos grupos de colaterales, o de padres e
hijos (prima cruzada matrilateral o primo paralelo patrila-teral)— rodeadas de
matrimonios "expansivos", en círculos concéntricos de proximidad social (y no
solamente genealógica) decreciente. Dentro de esta óptica, la unidad ribereña
constituye la parte central, la más densa de esta red de matrimonios y de
consanguinidad. En el nivel de la filiación, no existen grupos de unifiliación, ni tampoco
límites intrínsecos asignados a los grupos de parientes. Así pues, por la polivalencia de
las relaciones de parentesco, el sistema tiene una considerable capacidad de
reabsorción, e igualmente permite la expansión. Por ende, aparece como flexible y
abierto al azar de las circunstancias demográficas e históricas. La ausencia de reglas
prescriptivas de residencia refuerza esta flexibilidad; la forma predominante de su
práctica en cada río es neo-local, pero el sistema mantiene su laxitud frente a los
límites (incluso en las zonas residenciales) entre las diferentes comunidades locales.
79 Estas características parecen corresponder a un sistema de orientación cognática.
Siendo rigurosos, parece imprudente hablar de un sistema cog-nático, pues no hemos
hecho un examen minucioso de las condiciones terminológicas. Pero evidenciar esta
orientación del sistema negro-colombiano del Chocó permite confrontar el tronco
bilateral negro y sus estrategias matrimoniales con el "chapakau", grupo de
descendencia bilateral de los Emberá, cuyo sistema global también ha sido descrito
como cognático. La flexibilidad de este último se manifiesta en una atomización
residencial, una constante movilidad, y la resolución de los conflictos intra-étnicos con
rupturas y reagrupamientos de grupos ribereños de parentesco.
80 El paralelismo entre los dos sistemas no puede ser explicado como un simple
"préstamo" tomado de los indígenas por los negros. La rigurosa separación lingüística,
residencial y sexual que rige sus relaciones desde hace siglo y medio en esta zona
chocoana contradice esta hipótesis, tanto más si se considera que los matrimonios
interétnicos siguen siendo firmemente prohibidos por ambos y que la transgresión —
muy rara— de esta prohibición coloca a la pareja así constituida al margen del código
de los dos sistemas de parentesco y de los espacios residenciales de cada grupo. Nos
parece más bien que una conjunción de factores convergentes explica la orientación
cognaticia del parentesco entre los negro-colombianos del Chocó. La flexibilidad
estructural y la capacidad de reabsorción y de expansión de este tipo de sistema fueron
sin duda esenciales para estos conjuntos atomizados de individuos, desprovistos de
cualquier lazo social formal, y que tras salir de la esclavitud enfrentaron el reto de
ocupar tierras prácticamente deshabitadas. Las características ecológicas de este
hábitat, así como el pasado social de los nuevos ocupantes, los empujaron a una
65

economía de extracción, poco compatible con un territorio local, y con la conformación


de grupos locales delimitados de una vez por todas. El deseo de movilidad surgido como
contrapunto de la esclavitud pudo insertarse entre las opciones ofrecidas por el
carácter ecológico de la región y por el saber tecnológico de los nuevos "libres". Por
otra parte, el atractivo del modelo de descendencia bilateral hispánico que prometía
reintegrar al hombre negro en una esfera de paternidad codificada, sin excluir a la
mujer negra, fuente de identificación social colonial y punto de condensación de las
relaciones sociales y afectivas, pudo constituir otro incitante. En fin, la percepción
ulterior de la movilidad interfluvial de los indígenas en busca de una esposa o de un
terreno lejano a que tenían derecho por vía de descendencia paterna o materna, debió
también ser un apoyo del ideal bilateral y un punto de partida para la orientación
exogámica intra-étnica.
81 Sin embargo, la atomización y la ausencia de codificación genealógica y social en la raíz
de la existencia negra libre pudieron al mismo tiempo empujar al fortalecimiento de
una parte de los vínculos codificados, por la tendencia a repetir los matrimonios de los
parientes o de los hermanos y hermanas mayores y casarse dentro de un mismo grupo
familiar. Un primer esbozo de esta práctica se observa desde la colonia, cuando el
vínculo de consanguinidad ritual del compadrazgo se "traduce" en un matrimonio
entre los descendientes, con la creación de núcleos de matrimonios cercanos. Esta
tendencia separa el sistema de parentesco negro del sistema Emberá. Es más, según
informan los ancianos negros, se puede suponer también que los perpetuos conflictos
intra-étnicos que desgarraban las parentelas residenciales indígenas, llevándolos a
constantes divisiones y reagrupamientos, pudo generar un sentimiento de repudio que
animó más a los negros a incluir en la fluidez de su sistema núcleos más densos de
solidaridad genealógica y residencial.
82 La otra diferencia mayor entre los dos sistemas es de naturaleza terminológica: se trata
de la predominancia entre los negro-colombianos del sistema patronímico, sobre una
terminología española, presente pero demasiado rígida y unívoca para la clasificación
de las relaciones de parentesco. Ambos sistemas igualmente opuestos a la terminología
clasificatoria Emberá.
83 Sin duda alguna, en lugar de ser un préstamo de los indígenas, se trata más bien de una
relación dinámica de atracción-oposición basada en una herencia histórica diferente
que también marcó poderosamente esta "elección" estructural de los negros. Pero
también atestigua de la existencia de una capacidad de innovación que hace surgir una
nueva lógica de conjunto entre materiales culturales de distinta procedencia.
84 Hay una característica del sistema de parentesco negro-colombiano cada vez menos
frecuente, más perceptible en las estrategias matrimoniales que en la filiación. Se trata
de la poliginia en sus dos modalidades residenciales: la unidad poligámica de
residencia, y la residencia por grupo matrifocal. En pocas palabras, las uniones
poligínicas, a diferencia de la separación y de un nuevo matrimonio —uniones sucesivas
que también existen en la sociedad negro-colombiana—, son multi-matrimonios
simultáneos. La consideración de esta modalidad matrimonial no modifica nuestro
análisis en el sentido de su orientación cognaticia. En cambio sí nos ayuda a precisar los
límites comunitarios, y además parece introducir la cuestión de la africanidad en el
sistema. Según Velázquez, la poliginia constituye efectivamente una "supervivencia",
concretamente de la cultura bantú de la región del Congo. Pero, sea o no cierto, esta
66

forma matrimonial se encuentra enmarcado dentro del sistema negro-colombiano, y es


sólo en estos términos que puede ser analizada.
85 La comprensión de la poliginia nos parece ligada tanto a la naturaleza del matrimonio
en el Chocó como a la representación cultural del pleno desarrollo individual y de
prestigio. En primer lugar, la inmensa mayoría de matrimonios son uniones
consensuales estables cuya legitimidad sociológica y genealógica intracomunitaria no
es sancionada por la forma juridíco-ritual del matrimonio católico, en la cual la
sociedad dominante fija la forma ideal y legítima de regulación del matrimonio y de la
descendencia. Aunque algunas parejas del Chocó rural se casan por la Iglesia —ante la
permanente insistencia de los misioneros —, esto no modifica en nada el sentido que
dan a estos matrimonios, como tampoco el sistema de actitudes entre los cónyuges y
entre las generaciones. Esta sanción jurídico-religiosa del matrimonio tampoco
introduce una jerarquía entre los descendientes ("legítimos" o "ilegítimos", de acuerdo
con la terminología dominante). Es decir que, en el universo social negro del Chocó, se
habla de "hijos naturales" —sin ninguna connotación peyorativa ni ninguna actitud
discriminatoria hacia ellos— solamente en el caso de que se trate del fruto de una
relación que no haya estado acompañada por una cohabitación pública o que no haya
sido ocasión para la construcción de una casa por el hombre, la cual pertenece
principalmente a la esposa. Si el progenitor ha desaparecido de la vida de la madre sin
haberle dado su patronímico al hijo, éste tendrá el patronímico único de su madre y se
unirá exclusivamente al tronco de descendencia de ella. En el caso de que la madre se
case con otro hombre, es frecuente que tome el patronímico de su padrastro y se una a
la descendencia común de la pareja. Además, si el progenitor es de la misma unidad
ribereña que la madre, la comunidad, según su lógica interna, obligará al hombre a
asumirse como padre construyendo una casa neo-local para la madre, y asegurando así
la unión del niño a dos troncos de descendencia.
86 Dicen los ancianos del Capá que antiguamente la poliginia era más frecuente en la
comunidad; ahora sólo hay cinco grupos familiares basados en ella 11. Sin embargo, ésta
no parece haber tenido jamás un sentido obligatorio, como tampoco parece haber
estado ligada a un estatus definido dentro de la organización social. No obstante, es
evidente que tanto la co-existencia de los dos matrimonios, como el número
particularmente importante de la descendencia así obtenida tienen el efecto de
multiplicar para el Ego los campos de intercambio estructurados por el parentesco
(consanguíneo, matrimonial y ritual) y hacen así posible una acumulación de relaciones
codificadas que conjuga lo que los negros llaman la "riqueza" del individuo y la de la
comunidad. Esta representación de la "riqueza" —término que nunca utilizan para
referirse a las posesiones materiales— es una abundancia de relaciones codificadas que
está ligada al prestigio comunitario. Concuerda con la norma cultural que fija el
principio de la edad adulta, el de la plenitud individual y social tanto masculina como
femenina, no en el momento del matrimonio sino en el del nacimiento del primer hijo,
es decir, de la creación de un nuevo "objeto" de relaciones codificadas, cualquiera que
sea la modalidad de parentesco social escogida, bajo la fluidez de las normas que la
sociedad ofrece para la codificación de la descendencia.
87 La poliginia intracomunitaria uniresidencial (representada por tres familias poligínicas
del Capá) significa un grupo de parentesco unilocal compuesto por un marido, dos (o
eventualmente tres) co-esposas y su descendencia. La procedencia de las esposas puede
ser endogámica o exogámica. Así, las dos esposas co-residentes de un Mosquera son
67

primas cruzadas matrilaterales (una Arias Tapias y una Tapias Rentería); además, el
matrimonio con la primera es simétrico con el de un hermano Arias Tapias con la
hermana del esposo Mosquera. Se da entonces un intercambio intensificado de mujeres
entre dos troncos de descendencia, pero aquí la poliginia introduce un desequilibrio a
favor del "tomador" Mosquera, que toma en efecto dos mujeres del mismo tronco de
descendencia, pero no le da a éste sino una. Sin embargo, no es el que da dos mujeres
sino el que hace el papel de doble tomador el que adquiere prestigio; gracias ante todo
al número de su descendencia, y también a ese poder mágico individual que le atribuye
esta sociedad a cualquier hombre que logre establecer y mantener estable una poliginia
residencial en la que las esposas se entiendan entre ellas y con el marido.
88 La segunda variante de matrimonio en una unidad poligámica co-re-sidente está
representada en el Capá por dos casos. Aquí las dos esposas proceden de la unidad
endogámica del río, pero el parentesco entre ellas es difuso; es el que no está codificado
ni en el nivel del Ego, ni en el de las dos generaciones precedentes, campo que se
expresa por la frase recurrente "todos los capaseños somos un poco parientes".
También en este caso, la poliginia significa una diversificación simultánea de alianzas
matrimoniales comprometiendo tres troncos de descendencia a la vez.
89 La tercera variante de la poliginia juega sobre dos registros, uno en-dogámico, el otro
exogámico. Es así como una de las dos esposas procede de un tronco de descendencia
ribereño y la otra de una de las zonas en el límite de la endogamia y la exogamia —
Lloró, Quibdó, el alto Andágueda— que rodean en círculos concéntricos a la comunidad.
Si la residencia de este grupo doméstico se encuentra dentro de la comunidad capaseña,
el hombre obtiene parientes de primer grado, tanto en el río como en el exterior y le
hace ganar a la unidad ribereña una mujer, o mejor, una madre que le dará
descendientes.
90 La residencia de estos grupos poligínicos puede también ser plural en el interior de la
comunidad y ordenarse en este caso en torno a cada esposa que vive con sus hijos en
una casa que le ha construido el hombre; éste vive principalmente con una de ellas pero
visita con frecuencia a la otra y participa económicamente en el mantenimiento de la
familia. Otra forma puede ser la residencia neo-local en la unidad ribereña del marido y
una de sus mujeres, mientras la otra vive en casa de sus padres, también en la
comunidad.
91 Las uniones sucesivas que siguen a las separaciones constituyen también un caso
minoritario en las comunidades rurales del Chocó, pero son más frecuentes en las zonas
suburbanas de Quibdó. Son el origen de una descendencia nominalmente no-unilateral
de hermanastros cuyo principio unificador es el patronímico materno. Esta
descendencia se constituye entonces en una simetría inversa a la que proviene de los
matrimonios poligínicos. Se trata de una estrategia matrimonial que lleva también a
una diversificación de los matrimonios, pero esta vez centrada en torno a la mujer. Sin
embargo, el grupo de descendientes colaterales unificado por el patronímico materno
es nominalmente bilateral; pero en el nivel sociológico tiende hacia una definición
matrifocal, en ocasiones tocando el límite de la matrilateralidad; y será la autoridad de
los padrinos, a menudo escogidos entre los tíos maternos o entre los tíos abuelos
maternos, la que equilibre la ausencia paterna, sobre todo durante los períodos en que
la madre se encuentre sin compañero.
92 Las uniones sucesivas constituyen, en efecto, un modo de diversificación de los
matrimonios con un número considerable de descendientes, pero sólo a cambio de una
68

pérdida sociológica del vínculo para que otro vínculo matrimonial pueda crearse, lo que
no es el caso de la poliginia. Además, si la descendencia numerosa es un objetivo
alcanzado en este caso para la mujer y su tronco de descendencia, no lo es para el
hombre que, al romper el vínculo, desplaza su descendencia hacia la matrifocalidad, de
tal suerte que pierde y hace perder a su tronco de descendencia gran parte de su
paternidad codificada. Se puede entonces considerar que la estrategia matrimonial y el
grupo de parentesco matrifocal resultantes constituyen en cierta forma la periferia del
sistema negro-colombiano de parentesco en la medida en que el intercambio entre
grupos familiares se debilita a costa de una individualización de las uniones, corolario
de una pérdida masculina de la descendencia. Todo sucede como si después de la
unifiliación matricentrada de hecho, que marcó el destino de los esclavos, esta especie
de deslizamiento hacia la matrifiliación no dejará de poner en tensión el sistema de
parentesco negro-colombiano. Ver en ello una eventual "supervivencia" de un sistema
matrilateral africano es una hipótesis que ningún dato autoriza con rigor, dada la
extrema disparidad étnica —por lo demás mal conocida— de los orígenes esclavos y de
la duración del sistema esclavista.
93 En suma, todo parece indicar que desde el punto de vista de la preservación y de la
reproducción de la comunidad ribereña dentro de una fluidez codificada como en el de
la apertura hacia otros conjuntos del mismo tipo, el modelo que conciliaria mejor todos
los objetivos culturales subyacentes12 y hacia los cuales parecería tender la comunidad
en el conjunto de sus sistemas de parentesco sería la poliginia con una mujer cercana y
una mujer proveniente de otra comunidad, pero residente en la primera. En efecto, este
modelo prestigioso pero minoritario es el que armoniza más la exigencia de la
multiplicación de los matrimonios sin "pérdida" —mediando, además, una apertura
exogámica— y la maximización de la descendencia, tanto para el hombre como para la
mujer, lo que está emparentado con la codificación de la paternidad y la estabilización
del carácter bilateral de la descendencia.
94 Al término de esta exploración del sistema de parentesco negro-colombiano, nos
encontramos decididamente lejos de las imágenes caóticas de una "familia matrifocal"
exclusiva y una paternidad únicamente biológica del hombre negro, considerado como
un vagabundo sexual irresponsable e irreprensible, imagen perfilada por algunos
autores influyentes de mediados del siglo XX, sobre la costa Atlántica y la costa Pacífica
colombianas. Más allá de una visión impregnada de prejuicios, es indiscutible que la
tendencia a la inestabilidad de las uniones y a la "matrifocalidad" parece más fuerte y
más extendida en algunas zonas de Colombia donde predominan los grupos negros,
como en la costa Atlántica y en los tugurios de las grandes ciudades costeras. Sólo un
estudio minucioso, apoyado en la lectura de genealogías precisas relacionadas con las
prácticas residenciales, haría inteligible el orden subyacente a los grupos de parentesco
reales. Sin embargo, entre el postulado de que un sistema de parentesco esté codificado
en su totalidad —codificación que podría ser íntegramente "traducible" en el campo
sociológico—, y por otra, el de una no-codificación casi absoluta cuya apariencia se
postula ser la estructura subyacente del sistema de parentesco negro-colombiano del
Chocó, sugiere la complejidad de la relación y de los límites respectivos de lo codificado
y lo no-codificado en todo sistema social.
69

El parentesco ritual del compadrazgo


95 La institución del compadrazgo, vínculo de parentesco ritual, implicando una relación
codificada de respeto y establecido por ideología católica, y considerablemente
difundido en la mayor parte de las culturas mestizas de la América Central y del Sur, ha
suscitado importantes contribuciones de carácter etnológico, sobre todo en relación
con sus funciones sociales, y los medios que emplea para llevarlas a cabo, y mucho
menos sobre la naturaleza del vínculo así establecido. Por nuestra parte, propondremos
aquí una respuesta a este interrogante, pues la extensión de esta institución en el Chocó
hacia la sociedad indígena nos obliga a proponer un planteamiento particularmente
agudo.
96 En y entre las comunidades ribereñas negro-colombianas, el parentesco ritual parece
coincidir con lo que describe Pitt-Rivers: "Mientras que el parentesco por adopción
substituye la estructura de parentesco[...] volviéndose lo que es el parentesco
cognático[...], el parentesco ritual completa dicha estructura; es lo que el parentesco
cognático aspira ser sin conseguirlo". Además, también desempeña una de las funciones
que Mintz y Wolf le han atribuido: "[...] consolidar horizontalmente las relaciones
sociales entre los miembros de una misma vecindad rural" 13.
97 El compadrazgo es una relación de respeto que crea un intercambio permanente de
bienes y servicios. Implica ya sea a dos parejas, o una madre y una pareja, así como a un
niño, y en el Chocó sólo puede ser establecido en el bautizo, segundo rito de paso
obligatorio para todo el mundo. Salvo en los casos en que un bebé corre peligro de
muerte, éste no tiene lugar antes de que el niño haya cumplido un año de vida, "cuando
ya tiene un poco más de entendimiento", como dicen. Antes de ello no tiene nombre, y
por lo tanto nadie se dirige a él nominalmente. Por lo general, son la madre o la abuela
materna quienes eligen su nombre, aunque consultan a su padre, y es de esta misma
forma que son elegidos los futuros compadre y comadre, teniendo en cuenta sobre todo
las afinidades interpersonales, pero igualmente la voluntad de "cuajar " y de volver
duradera una relación que a menudo ya se encuentra codificada genealógicamente,
pues es sustraída así del conflicto y del cambio.
98 También los futuros compadres participan en la elección del nombre y después,
durante el rito del bautismo del que son oficiantes, serán ellos quienes lo pronunciarán
por primera vez. Mediante este acto de nominación, que establece una comunicación
con la esfera llamada por los negro-colombianos "lo divino", el niño nace de alguna
forma por segunda vez: de un ser indiferenciado de su ascendencia, sin nombre propio,
se convierte en un ser social nominado, con un parentesco codificado, y su identidad
individual ratificada a la vez por "lo divino". Esta transformación ritual teje un vínculo
en el cual "lo divino" está presente tanto entre los padres como entre el padrino y la
madrina. Para el niño, estos últimos actúan como nominadores rituales que cumplen en
el nivel del nombre —signo lingüístico de la individuación— lo que la filiación en el
nivel de los apellidos —primeros signos lingüísticos del ser social. Lo atestigua el
empleo del término "ahijado" para referirse a quien recibe el nombre. Ahora bien, el
compadre y la comadre no se encuentran solos en este acto ritual de nominación:
durante todo el proceso ritual están con los progenitores del niño, y en el desenlace se
convierten juntos en co-nominadores, por oposición a los hermanos, cuyos
patronímicos compartidos los colocan en une suerte de relación de co-nominados. En
70

este sentido resulta lícito hablar de una relación de consanguinidad ritual entre co-
nominadores y de afiliación ritual entre los nominadores rituales y el nominado.
99 A nuestro juicio, es difícil omitir el análisis de la naturaleza de este vínculo — y más
particularmente en el Chocó, donde el padrino y la madrina son también oficiantes del
rito — si se quiere comprender el carácter de la relación que se crea entre los
interesados. La comprensión de este vínculo en el Chocó implica además apelar a las
categorías nativas de "lo divino" y de "lo humano", para la clasificación de las
relaciones. El vínculo de co-no-minación entra en relación, mediante el rito, con lo
divino; por ende, toda acción mágica —que pertenece por su carácter modificador de las
cosas a la categoría de "lo humano"— está radicalmente excluida entre los compadres y
entre los padrinos y el ahijado, como lo está entre los hermanos y entre padres e hijo,
como si el compadrazgo estableciera una relación de consanguinidad. Por la misma
razón —las relaciones entre los sexos, codificadas o no, forman igualmente parte del
dominio de "lo humano" —, se excluye cualquier relación sexual entre padrino y
madrina por una parte y padres por otra. El orden del sexo es humano, es decir
perecedero, susceptible de ruptura y de cambio. El vínculo de compadrazgo que excluye
lo sexual, y al contrario pone enjuego el nombre, co-emergente con el alma, pertenece
por lo tanto a "lo divino", y en ese sentido es indisoluble. En esta disyunción radical
entre lo divino y la sexualidad se basa el rechazo de esta sociedad a admitir el
matrimonio como sacramento, y el horror ante el discurso de los eclesiásticos que
relaciona la sexualidad con lo divino. Para los negro-colombianos, el alma humana, no
perecedera y por tanto divina, sólo comunica fuera de los límites del cuerpo, sí
perecedero. Así pues, la unión de cuerpos no puede pensarse en relación con lo divino,
y como la relación dentro de la cual se realiza está en el dominio de "lo humano",
entonces la acción mágica (como la magia amorosa) es lícita en ella.
100 El momento en que se teje el vínculo de compadrazgo es el ritual del segundo
nacimiento del niño, que supone un acto de tipo "divino" por el cual surge
simultáneamente el alma y el nombre individual; siendo su primer nacimiento, o
nacimiento biológico, la consecuencia directa de un acto "humano". El bautismo es
entonces un rito de paso para el niño, pero también lo es para los padres y los padrinos,
sobre todo cuando se trata de un primogénito, o cuando el compadre y la comadre son
escogidos por primera vez. De objetos de relaciones codificadas, se convierten en
sujetos; de nominados, en nominadores.
101 Al contrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma una cadena; no se
transmite como la filiación. Debe reiniciarse en cada generación, pero se cristaliza
siempre en torno a la descendencia. Estos vínculos, marcados con el signo de "lo
divino", no son transmisibles; por ende, suponen cada vez un acto que se opone al
determinismo de la consanguinidad. En este sentido, este parentesco ritual es del orden
de "lo constituyente", mientras que la consanguinidad se encuentra en el de "lo
instituido". En la sutil dialéctica de ambos se humaniza la vida biológica de un ser
humano. Pero, al contrario de la alianza matrimonial —que también es un acto— el
vínculo de co-nominación es indisoluble e incuestionable. En este sentido, se convierte
en la imagen de una especie de alianza ideal, de la que estarían excluidos el conflicto, la
ambivalencia y el cambio. Un Ego no puede tener sino un padrino y una madrina, como
no tiene sino una vida terrestre, pero tendrá tantos compadres como hijos, porque
tiene la capacidad de multiplicar el don de la vida.
71

102 A este propósito, vale la pena anotar que dentro de la ideología negro-colombiana, el
pasaje entre el acto de procreación —que lleva el sello de "lo humano", de lo cambiable,
de lo perecedero, de lo corporal— y su fruto, el niño, se pasa de una categoría de
significación a otra: la vida y su eclosión. Ambas marcadas con el signo de "lo divino".
Por lo tanto, multiplicar el acto, ciertamente humano, de engendrar la vida, es también
multiplicar la potencialidad de los vínculos sociales tocados por "lo divino", que no son
perecederos; es realizarse armónicamente en todas las dimensiones del ser humano que
tienen valor para esta sociedad. Sólo esta multiplicación permite acceder a la vez a la
plenitud biológica individual en el placer, a la plenitud social de creación de relaciones
codificadas diversas y múltiples, y a la plenitud religiosa de oficiante múltiple de
bautismos, de nominador ritual. La exigencia de multiplicación de uniones corporales
es contraria, en su lógica, a la valoración de la duración y sobre todo al cierre de la
pareja hombre-mujer, de la que únicamente el fruto pertenece a lo divino y puede crear
en torno a sí vínculos que participan de él. Sin embargo, esta representación no implica
una valorización privilegiada del niño como tal, sino más bien la de la descendencia.
Igualmente otorga un lugar simbólico privilegiado a los vínculos de filiación y de
consanguinidad frente a aquellos de la alianza matrimonial entre familias.
103 Las estrategias de selección de los compadres trazan espacios relacionales donde el
conflicto, el cambio y la ruptura deben ser imperativamente conjurados, donde "la
supresión formalizada de cualquier sentimiento o manifestación de hostilidad va a
intensificar (al vínculo) con el tiempo". De este modo, existe una tendencia marcada a
constituir al menos una pareja de nominadores rituales de una tía paterna y de un tío
materno, lo que duplicará en alguna forma el vínculo de filiación que une al niño con
sus dos troncos de descendencia. Además, este vínculo sobrevivirá a una eventual
disolución del matrimonio de los padres; en cuyo caso igualmente conjura el
alejamiento o la hostilidad hacia el grupo consanguíneo del cónyuge. En caso de
poliginia, y sobre todo cuando es uniresidencial, a las co-esposas se las incita a
establecer entre ellas relaciones de comadres, lo que equivale a la obligación de tener
una constante actitud de respeto y de ayuda mutua y excluye cualquier acción mágica
de la una contra la otra. Fuera de estas tendencias estratégicas destinadas a traducir e
incluso a "sobrecodificar" un vínculo cercano (ya codificado genealógicamente), el
imperativo parece ser aquí también la diversificación máxima adentro y sobre todo
afuera de la unidad ribereña. En efecto, la mayor parte de los vínculos de padrinazgo
que posee un Ego lo unen a miembros de comunidades diferentes. El compadrazgo
negro-colombiano se presenta así como un mecanismo ritual y social privilegiado de las
relaciones intercomunitarias; las relaciones que crea son "ego-centradas" 14 y basadas
en la donación ritual recíproca de nombre. La estabilidad de estas relaciones,
ritualmente ratificadas por lo divino, se opone al carácter más versátil de las alianzas
familiares creadas por el matrimonio.
104 Sin embargo, en el nivel de los ahijados, padres y padrinos tienden a promover la unión
entre sus descendientes y sus ahijados. Cuando estos matrimonios se realizan —según
las preferencias personales de los jóvenes— son considerados positivos por las dos
generaciones, porque se reducen los conflictos y la malevolencia entre suegros e hijos
políticos. Recordemos que es el mismo argumento que esgrimen siempre para explicar
el carácter deseable —pero de ningún modo obligatorio— del matrimonio entre primos.
105 En cuanto a los términos de referencia, el nuevo vínculo de compadrazgo implica una
cambio definitivo. Los adultos así emparentados abandonan el uso del nombre
72

precedido por don, doña, señor o señora, que es la costumbre general, empleando en su
lugar compadre o comadre, sin necesidad de mencionar el nombre, aunque se lo
menciona en su ausencia para así aclarar de quien se hace referencia de entre los
numerosos consanguíneos rituales. Todo parece indicar que hay un trueque simbólico
latente en los fundamentos de esta relación: el nuevo nombre, asignado en conjunto,
tiene como precio entre los co-nominadores el hacer desaparecer sus nombres propios,
el hacer latente su individualidad, tanto como cualquier aspecto íntimo—cuyo signo es
el uso del nombre propio— a favor de su función ritual compartida de donantes de
nombre.
106 Para dirigirse a sus padrinos y madrinas, los ahijados alternan —y esto es importante—
entre los términos tío, tía15 y padrino y madrina, sin jamás pronunciar su nombre, ni
cuando hablan con ellos ni cuando los evocan. En cambio, no hay posibilidad de
llamarles padrino o madrina a los tíos y tías que no lo son.
107 En la unidad social chocoana, el compadrazgo es una relación de reciprocidad, no sólo
por el intercambio de bienes y servicios donde se implican continua y obligatoriamente
las partes, sino sobre todo porque el nombramiento de compadre no puede permanecer
siendo un acto unilateral de los padres del niño; es un acto inicial que en su momento
será correspondido por los padrinos elegidos. Es decir que cualquier relación
intraétnica de compadrazgo es doble, bi-unívoca y recíproca, y en esto coincide
enteramente con la consanguinidad genealógica. Ahora bien, los vínculos de
compadrazgo que involucran a miembros de etnias o de clases diferentes no funcionan
de la misma manera. Entre negros e indígenas, el vínculo opera en un solo sentido, ya
que los indígenas no pueden ser padrinos de un niño negro.

Las relaciones vividas: orden y espontaneidad


108 La co-nominación ritual, que es el punto de partida de una relación de consaguinidad
ficticia bi-unívoca y de una afiliación ficticia, traza los espacios de vínculos
interpersonales que, aunque se basen en una elección voluntaria y se apoyen en la
afinidad electiva, implican una posterior definición formal de las actitudes. Sucede lo
mismo con ciertas relaciones genealógicamente codificadas. Pero también existen otras
relaciones en que las transacciones cotidianas están poco marcadas por prescripciones
positivas o negativas de las actitudes, y en las que el afecto, la ambivalencia o el
conflicto pueden manifestarse legítimamente. Sin pretender tratar el conjunto de
relaciones duales, trataremos de mostrar la articulación del orden y de la
espontaneidad en las más frecuentes interacciones entre adultos, así como en la
socialización de los niños.
109 El padrino y la madrina —después de haber ofrecido la fiesta que sigue al bautizo y de
regalarle al niño una cadenita de oro— deben hacerle regalos regulares a su ahijado, no
de comida, sino de objetos de prestigio y que sean en su mayor parte de fabricación
extracomunitaria, tales como vestidos, zapatos, joyas, imágenes y estatuillas religiosas,
y hasta oro y plata. El ahijado, por su lado, debe manifestar hacia ellos el mismo respeto
y obediencia que a su padre y a su madre. La expresión gestual ritual de este respeto —
que está desapareciendo en el Capá entre la generación joven, pero que todavía es
vigorosa y observable en otras comunidades del Chocó— es el esbozo de una
genuflexión en el momento del encuentro con el padrino o la madrina, a cambio de la
bendición de éstos con la señal de la cruz sobre la frente del ahijado o en su dirección.
73

En otros tiempos, se hacía este intercambio de gestos rituales con los padres cada
mañana al levantarse y cada noche al acostarse. En cuanto al padrino o la madrina, este
gesto era obligatorio incluso cuando pasaban en canoa frente a sus casas: al encontrarse
delante de su casa, el ahijado se arrodillaba en la canoa y así recibía la señal de la cruz
hecha por el padrino o la madrina desde su casa.
110 Aparentemente los compadres no practican entre ellos gestos ritualiza-dos. En cambio,
los acerca una relación amigable y respetuosa de la que está excluida radical y
recíprocamente cualquier manifestación de rechazo, altisonancia, discusión o
desacuerdo. La trasgresión —prácticamente inexistente— de estas normas es causa de
una reprobación comunitaria masiva, que desemboca en la supresión de cualquier otra
demanda de compadrazgo. Se piensa que tal trasgresión atrae una sanción divina,
particularmente ciertas enfermedades que pueden afectar al transgresor y a su
descendencia, o a ambos.
111 Las comadres se prestan comida e intercambian servicios. La comadre, con la
colaboración de las hermanas, se encarga de lavar la ropa, cocinar y cuidar a los niños
de la madre después del parto y cuando está enferma o ausente. Los compadres también
intercambian trabajos, mediante el sistema de trueque de trabajo llamado "mano
cambiada", colaboran en la renovación de la casa, la tala de árboles y en los cultivos,
sobre todo en el momento de la siembra o la cosecha, y utilizan temporalmente los
yacimientos aluviales que pertenecen por tradición al tronco de descendencia del
compadre. Es común que viajen juntos a Quibdó o a Lloró para vender oro y madera y
hacer las compras; en este último caso viajan con sus esposas. Tendrán techo y comida
por el tiempo que necesiten en las casas de sus compadres de otras comunidades
ribereñas; también pueden enviar a uno de sus hijos para hospedarse con ellos.
112 Ante la muerte o la partida del padre, el padrino del niño asume la autoridad paterna y
la protección para la madre. Cuando es ésta quien se ausenta, la madrina le abrirá a su
ahijado las puertas de su casa.
113 Los espacios relacionales del "respeto" —que significa evitar mutuamente la
proximidad corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de tono y las acciones
mágicas— se sitúan dentro de la clasificación "humano-divina", ahí donde no puede
haber relaciones sexuales y donde exista una diferencia generacional, dado que el
matrimonio entre miembros de generaciones diferentes es muy mal visto y por ello no
es nada frecuente. Las actitudes en el campo definido por la alianza, es decir entre
cuñados y cuñadas, así como entre los cónyuges son relativamente informales;
permiten ciertas manifestaciones de mal humor o de ira, y bromas entre ellos, sin jamás
poner en cuestión la estrecha asociación, cooperación y solidaridad que deben unir a
los cónyuges en las múltiples actividades de subsistencia compartidas. El poner uno u
otro en tela de juicio esta solidaridad por acto u omisión lleva rápidamente a la
disolución del matrimonio. Por lo demás, las relaciones entre los cónyuges, las de los
padres con sus hijos hasta los 13 o 14 años y entre los hermanos y hermanas mayores
con los menores del mismo sexo —pero sólo durante la niñez— son vínculos designados
para la abierta manifestación de sentimientos de contrariedad y de agresividad, así
como de constantes bromas. Por el contrario, si en las relaciones entre menores y
mayores, ahijados y padrinos, y entre colaterales de sexo diferente, se deteriora la
actitud de "respeto" por un conflicto, el vínculo debe transformarse en distancia, pero
jamás en una hostilidad verbalizada o gestual. Dicha distancia puede revertirse
74

mediante la intervención de un tercero respetado por ambas partes: usualmente se


trata del padrino, la madrina o el compadre y la comadre.
114 A los niños se les incluye poco a poco en las actividades de los adultos. Tienen ante ellos
a múltiples mayores: padre, madre, abuelos, padrino, madrina, hermanos y hermanas
mayores. Con éstos la relación es poco verbalizada; se dan pocas explicaciones y se usan
pocas frases para pedir, ordenar, consolar o prohibir. La educación consiste en mostrar
el modelo de comportamiento o la técnica de trabajo, permitiéndole al niño desarrollar
su iniciativa y responsabilidad con sus contemporáneos o menores por fuera de la casa,
pero en ella le exigen estricta obediencia a los mayores. La niñez está lejos de ser
considerada como una identidad completa; se concibe más bien como un estado más
próximo a la naturaleza que a la cultura, por lo tanto incompletamente humano y que
debe escalar peldaños sucesivos —medidos por un equilibrio creciente entre autonomía
e imitación— hacia la plenitud adulta. A la edad de 12 o 13 años, el niño debe saber
realizar todas las actividades que tendrá en la vida. Se le concede un pedazo de terreno
que cultivará solo, la mitad de cuyo producto dará a sus padres y la otra a sus padrinos.
Niños y niñas conocen diferentes técnicas de lavado de oro y sus papeles respectivos en
cada una, y ya hace tiempo que manejan las de la pesca y el pilotaje de la canoa. Las
niñas dominan todos los trabajos de la casa, saben cómo ayudar a los hombres en los
cultivos y si es necesario, lo hacen solas. Ninguna ternura demostrativa, ni verbal ni
gestual, acompaña su constante aprendizaje, cuya recompensa afectiva será la lenta
transformación de una exigencia solidaria, vigilante y a veces severa, en un
reconocimiento amigable y menos tenso.
115 A la edad de 12 o 13 años se le confía al niño por primera vez la canoa familiar, para que
se embarque y haga su primer viaje solitario de varios días hacia algún lejano cultivo.
Será la primera vez que se encuentre solo, enfrentado a los peligros del río, a la
inmensidad de la selva que le rodea, y la primera ocasión en que por experimentar la
soledad se puede percibir como individuo. En cierto modo, esta práctica funciona como
un rito de paso en el que la prueba del peligro y del aislamiento, por fuera del orden
cultural del espacio habitado, hace acceder al niño, por medio del viaje, a la condición
de individuo. Sugiere que solamente puede aspirar a la individualidad quien haya
recorrido los pasos sucesivos del aprendizaje de las relaciones sociales de dependencia,
y que sólo una persona socialmente constituida tiene capacidad de enfrentarse a la
soledad, frente a la naturaleza y sus peligros, sin perder su ser cultural. Los peligros de
tal pérdida son regularmente evocados por los informantes adultos: dejarse agarrar por
los llamados de los personajes misteriosos y maléficos de la selva y del fondo del río, o
paralizar por el efecto disociador de la misma soledad. El joven adolescente, solitario,
enfrentando al silencio desgarrado de ruidos no humanos, ambos signos de lo natural,
abrirá con su presencia un espacio intermedio entre la vivienda —espacio lleno de
cultura— y el interior de la selva, espacio no cultural por excelencia. A su regreso, no se
le pide ningún relato de su viaje: el producto de su primera caza en solitario, los
pescados y los plátanos, el maíz y las frutas que traiga del sembrado hablarán solos a
favor de su paso al mundo adulto.
116 Después de esta primera empresa solitaria —que las niñas también realizan, pero
atravesando menores distancias, para lavar oro en la ribera de un afluente donde,
después del viaje solitario, encuentran siempre a otras mujeres —, no queda sino un
último escalón sociocultural a realizar: el matrimonio, seguido o precedido por la
paternidad (maternidad). En cuanto al primero, los padres y los padrinos tratan de
75

influir en la elección de pareja, sobre todo en el caso de los hijos mayores, prefiriendo
para ellos la estrategia matrimonial de casarse con una prima, o la repetición de la
alianza con dos miembros de una misma familia. No siempre se impone su opinión, por
la inexistencia de cualquier norma positiva de prescripción matrimonial. Los
argumentos a favor del matrimonio con una prima o un primo, así como con un hijo del
padrino o la madrina son de orden relacional: "uno pelea menos, se entiende mejor con
los suegros".
117 El sistema social negro-colombiano así constituido se extiende sobre una multiplicidad
de espacios que la práctica y el pensamiento ponen en comunicación, fundiéndolos en
una topografía particular, tributaria también de la representación del tiempo. Es en
esta topografía y en este tiempo que se arraiga y se construye el sistema de
pensamiento de los "Libres".

NOTAS
1. La extrema singularidad de este dialecto y sus relaciones con el origen africano de los negro-
colombianos han sido abundantemente estudiadas. Ver especialmente los trabajos de Granda
(1977 y 1978) y de Montes (1959).
2. La comunidad de Capá-Villa Claret, como casi todas las de poblamiento secundario del Chocó,
no posee archivos ni registro civil y ni siquiera un registro eclesiástico, dado que la inmensa
mayoría de los bautizos son celebrados por los mismos negros, según la propia usanza negro-
colombiana y sin la intervención de un sacerdote. En consecuencia, la historia del poblamiento, el
censo de viviendas, así como las genealogías aquí mencionadas provienen esencialmente de
nuestra investigación etnográfica.
3. Cabe anotar que "negro", en cuanto término de auto-designación y de designación étnica no es
usado en el Chocó sino por los intelectuales de izquierda, negros o blancos.
4. Se puede constatar que este nivel de auto-referencia étnica, en el Chocó o en cualquier otra de
las regiones negras de Colombia, no contiene ninguna referencia a un pasado común de
esclavitud, y mucho menos a un origen africano compartido. Estas dos realidades históricas han
desaparecido completamente de la memoria colectiva explícita de los negro-colombianos.
5. El Chocó es desde hace tiempo una de las regiones menos violentas de Colombia, en cuanto a la
delincuencia común como a la violencia política o económica organizadas —salvo por unas
incursiones periféricas y esporádicas de la guerrilla andina y del ejército. Existe sin embargo una
excepción: la zona del Golfo de Urabá, zona de contrabando, de cría de ganado y de monocultivo
(incluidas las plantas psicotrópicas) donde en los últimos años han proliferado las milicias de
autodefensa de los grandes propietarios, y los grupos armados guerrilleros y de traficantes de
drogas. Recordemos, además, que la mayor parte de los habitantes negros —e indígenas— del
Chocó no poseen ningún documento de identidad, pero que tienen en cambio una gran
familiaridad con la selva y sus refugios. Ante esta falta de documentos y abundancia de refugios
se concentran a veces las acciones represivas de las autoridades nacionales.
NOTA EDITORIAL: Con posterioridad a la publicación original del texto (1997), el conflicto armado
colombiano ha repercutido tanto en el interior como en la costa Pacífica del Chocó.
Esporádicas pero rudas incursiones de la guerrilla (extrema izquierda) y de los paramilitares
(extrema derecha) han provocado el desplazamiento de numerosas familias al interior del país.
76

6. Hasta este momento, no existe ningún estudio antropológico exhaustivo consagrado al sistema
de parentesco de los Emberá ni de los Waunaná. Las indicaciones sobre este tema que figuran en
ciertos trabajos (por ejemplo, Faron, 1961; Deluz, 1974; Pardo, 1986; Stipek, 1975, e Isacsson,
1975), así como nuestras propias observaciones, llevan a constatar la existencia actual de un
sistema de descendencia de tipo consanguíneo y una práctica flexible entre la patrilocalidad, la
uxorilocalidad y la neolocalidad. Esta divergencia notable entre el pasado y el presente Emberá,
en relación con el sistema de parentesco, merecería un profundo examen de las fuentes y un
estudio consecuente y minucioso del presente.
7. Esto quiere decir que los informantes recurren ante todo a las combinaciones de patronímicos,
prefiriéndolos a la terminología española, para enunciar y definir la condición parental propia o
ajena. Así, por ejemplo, dicen: "es un Arias-Mosquera casado con una Serna-Cuesta, y yo soy un
Tapias-Arias casado con una Cuesta-Serna, entonces usted ve que [...]", en lugar de decir "somos
primos" o "es mi cuñado", etc. Términos que son mucho más unívocos y reductores, en relación
con el cúmulo de diferentes relaciones de parentesco que en general unen dos Egos co-residentes
en una misma comunidad.
8. Esta situación es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971 y 1986, p. 37)
en las comunidades negras de lavadores de oro del río Guel-mambi (litoral Pacífico sur). Allí se
define el tronco de descendencia como un "grupo de parientes consanguíneos que remonta su
ascendencia por la vía paterna y materna hasta un ascendiente fundador del grupo. El miembro
de un tronco tiene derechos sobre los terrenos mineros y terrenos reclamados por el fundador
como propiedad de su descendencia. La condición de miembro de un tronco permite que las
gentes se integren a la vida económica de comunidades distintas que la nativa, cuando se hace
difícil la supervivencia en ella". Parecería entonces que los derechos completos de usufructo y de
transmisión de los recursos, dados por los troncos de descendencia bilateral, del litoral Pacífico
sur son menos dependientes que en el Chocó de la residencia y primera ocupación conjunta de la
pareja. Pero el principio de descendencia bilateral es común a las dos zonas negro-colombianas,
así como la flexibilidad y plasticidad de este principio para favorecer la multi-espacialidad en la
explotación de los recursos y permitir la permeabilidad de los límites comunitarios.
9. El número promedio de niños vivos por pareja en el Chocó actual oscila entre 6 y 8, pero puede
llega a ser de 10 o 12. La mortalidad infantil, muy considerable hasta hace sólo tres décadas, está
actualmente en retroceso, sobre todo gracias a las campañas contra el paludismo y de vacunación
del gobierno y entidades privadas. La natalidad, por otro lado, parece haberse estabilizado en los
últimos años.
10. Recordemos que los límites sociales de la expansión negra se constituyen tradi-cionalmente
en cada río por la existencia de las unidades residenciales Emberá en la cuenca alta; últimamente,
bajo la presión de la OREWA, el gobierno le ha concedido resguardos a los grupos indígenas (una
extensión de tierra, delimitada por el número de habitantes que pertenecen a la comunidad
indígena en su conjunto y que es inalienable). En varios ríos del Chocó, el trazado previo de los
límites de los resguardos en las cuencas altas provocó protestas negras; en el Capá la cuestión no
pasó a mayores. Los "préstamos" de terrenos (ver Capítulo I) continúan, pero indiscutiblemente
las fronteras interétnicas van endureciéndose.
11. Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explícita en las genealogías
concernientes a las generaciones precedentes, a pesar de su precisión en otros niveles y del
principio de la doble transmisión del patronímico. Sin embargo, un examen más atento de su
circulación saca a la luz la notable frecuencia de ciertos patronímicos en primer lugar —como el
del padre—, lo que sugiere para algunos hombres un número de descendientes que supera los
límites biológicos de un ciclo de procreación femenino. La poliginia parece entonces ocultarse en
el nivel de la matridescendencia. Por ende, debemos centrar nuestro análisis en las cinco uniones
poligínicas que existen actualmente, aunque refiriéndonos a informaciones no formalizadas de
las genealogías del pasado.
77

12. Estos no se volverán inteligibles sino relacionados con las representaciones — cuyo conjunto
forma una ideología, en el sentido dado a este término por L. Dumont (1971, p. 15) — propias de la
sociedad negro-colombiana, representaciones que se articulan en torno a la reproducción
humana y a los componentes de la persona (ver sobre todo los capítulos V y VI).
13. Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra función que le atribuyen, la de "estructurar verticalmente
las relaciones individuales o familiares entre miembros de diferentes clases", no la escogen sino
rara vez los miembros de las comunidades rurales del Chocó; por el contrario, en las zonas
suburbanas del Chocó y en las grandes ciudades costeras se recurre mucho más a ella, al escoger
compadres entre los miembros mulatos o blancos de clase media, estrategia que le facilita al
ahijado un cierto ascenso social.
14. Utilizamos el término "ego-centrado" para especificar las relaciones interindividuales
codificadas, centradas en un Ego de referencia. Entre los negro-colombianos, las relaciones
intercomunitarias codificadas por el padrinazgo ritual se centran tanto en el Ego de referencia
como en una comunidad ribereña de referencia.
15. Nos parece ver en esto tanto una expresión adicional de la especie de "tentación"
matricentrada que ronda en el conjunto de este sistema de parentesco, desde la esclavitud hasta
el presente, como un recuerdo subyacente de aquella, en el que el padrino cumple, de cierto
modo, las funciones de un tío materno (ver supra).
78

Capítulo IV. La topografía


pragmática y simbólica: lugares y
marcadores

1 La ocupación y el simbolismo diferenciados de los espacios geográficos los organizan en


un todo articulado e inteligible. Este orden se construye con base en la periodicidad de
las estaciones y de las diversas clases de recursos naturales que ofrece el hábitat, por
medio de huellas y marcadores topográficos en los que se trenzan el simbolismo
cultural y la praxis social. De este modo, la organización del espacio natural en
territorio cultural introduce, en el continuum del primero, cortes significativos que las
actividades del trabajo y del pensamiento recorren y reafirman sin descanso. Esta obra
común de lo vivido y lo pensado se manifiesta en la mayor parte de las culturas a partir
de una oposición entre el territorio cultural habitado y el terreno inculto y salvaje,
situado más allá de los límites del primero, y separados por zonas intermedias de
ocupación discontinua y de posición simbólica particular. A la trama de vínculos que los
movimientos de la práctica y el pensamiento negro-colombianos establecen entre estos
espacios subyace una concepción genérica del espacio y del tiempo. Lejos de
corresponder a categorías separadas de la experiencia, el tiempo y el espacio se
entremezclan constantemente en la construcción de los marcadores topográficos. Esta
concepción espacio-temporal implícita se halla igualmente codificada en la semántica
del léxico topográfico. Veremos que esta espacialidad, a la vez vivida y construida por
el pensamiento, posee un simbolismo propio, al mismo tiempo que constituye el telón
de fondo sobre el cual se articulan las demás figuras del simbolismo afro-colombiano.
Dibuja en filigrana una visión del universo cuyo comentario jamás es explícito entre los
negro-colombianos, pero que puede ser reconstruido a partir de enunciados, dichos y
prácticas heterogéneas.
2 La articulación simbólica de estos espacios apela también a ciertos ejes del pensamiento
clasificatorio nativo. Estas categorías le dan coherencia al universo de la naturaleza y al
de la cultura, pues tejen entre ellos relaciones flexibles y complejas. Su alcance no se
limita a la topografía simbólica y a la representación del espacio-tiempo, sino que las
vinculan al sistema social y a las diversas facetas del sistema ritual, y es en este último
donde se despliega todo su poder de estructuración. Hemos visto ya en acción el eje
79

clasificatorio "divino-humano" en la organización de las relaciones sociales. Notaremos


que estructura también oposiciones espaciales, así como las bipolaridades: caliente-frío,
masculino-femenino y muerto-vivo, todas igualmente inmersas en la oposición
fundadora entre lo salvaje y lo domesticado.
3 El núcleo central a partir del cual se estructura la espacialidad negro-colombiana está
constituido por el espacio habitado. La selva, por su parte, se impone a los hombres
como algo existente en una exterioridad radical a su capacidad de modificación, en
relación con su poder de creación. Entre estos dos polos se dibujan zonas intermedias
que adquieren su sentido a través del río, el mediador por excelencia, con todos los
movimientos y las representaciones de las que es soporte.

El espacio habitado
4 Ningún rito preside a la construcción de la casa negro-colombiana, aunque su
inauguración da lugar a una fiesta de carácter profano acompañada de bebida y de
prácticas mágicas de "limpieza". Al contrario de muchas sociedades, no existe un
campo semántico propio que connote simbólicamente la casa en cuanto tal. Desde el
punto de vista de su estructura espacial, la casa negro-colombiana del Chocó posee en
grandes líneas las mismas características en las comunidades ribereñas que en los
barrios que se extienden en torno al centro administrativo de Quibdó.
5 Al contrario de los tambos redondos de los Emberá, esta casa es cuadrada, de madera,
con el techo —cónico o plano— de palma seca o más recientemente de zinc. Acostumbra
ser sobreelevada y se sostiene sobre pilotes de madera. En su interior hay primero una
pieza grande, luego un estrecho pasaje con una o dos alcobas pequeñas, y atrás una
gran cocina abierta, con pequeños cultivos de plantas medicinales de uso corriente y
algunas veces de plátano. Los cultivos son protegidos con cercas para evitar que los
pollos, los cerdos o los perros que duermen bajo la casa los destruyan. Existen dos
entradas: la puerta de la fachada, que conecta con la pieza grande y permanece abierta
durante el día y cerrada durante la noche; y la cocina, que está permanentemente
abierta. La puerta principal de las casas dispersas a lo largo de los ríos está siempre
mirando hacia el río, mientras que en los núcleos de las aldeas, donde las casas forman
calles, las puertas principales se miran entre ellas. Sin embargo, entre estas casas
siempre existe un pasaje lateral, de modo que se puede llegar atrás sin atravesarlas o
sin darle la vuelta a toda la calle.
6 Un eje horizontal imaginario divide la casa en dos. La parte de "adelante", y en
particular el umbral elevado, son considerados el espacio de la sociabilidad masculina.
Igual sucede con la calle, tal como lo indica la recurrente expresión de los informantes:
"el hombre en su calle". En efecto, cuando regresan de los cultivos o del monte, los
hombres permanecen allí, sentados o de pie, sosteniendo charlas interminables y a
veces también consumiendo su comida. Las mujeres no pasan por ahí sino fugazmente,
cuando llaman a los niños, para servirle la comida a los hombres o para ir a la tienda.
Tampoco los hombres pasan por la parte de atrás, pues la cocina y el pequeño cultivo
que la rodea son espacios exclusivos de las mujeres. Ellas se encargan primordialmente
del cultivo de las especias y de las plantas medicinales y su lugar de reunión es la
cocina.
7 Así, la parte de atrás de las casas —la cocina y el pequeño huerto— forma un continuum
espacial femenino que los hombres no frecuentan, y donde las mujeres —incluso las
80

niñas desde los 6 o 7 años— circulan de casa en casa, trabajando lado a lado,
prestándose alimentos y servicios. Allí, las parientes consanguíneas reales y las
comadres intercambian plantas medicinales cultivadas, y se arreglan las disputas
exclusivamente femeninas. Este espacio, calentado por el fogón de la cocina, está
asociado a la apertura y la visibilidad permanentes1. En cambio, la parte delantera de la
casa y su umbral elevado constituyen un espacio masculino donde los hombres se
reúnen para hablar, beber y comer juntos. El paso entre el día y la noche se marca con
el cierre periódico de la puerta principal. La pieza grande, donde a veces duermen los
hijos mayores, no se utiliza durante el día sino para fiestas o velorios. Sin embargo no
se encuentra vacía: ahí está ubicado el pequeño altar —hecho con litografías,
estatuillas, algunas veladoras y flores— del santo de devoción especial que "pertenece"
al padre, que a menudo está acompañado por el santo de la madre de familia, y de ellos
se espera que "defiendan la casa". En esta pieza —así como en la cocina— se realizan las
prácticas mágicas que "inauguran" la casa recién terminada, al "asegurarla" y
"limpiarla" de los espíritus de los muertos errabundos y de la "suciedad" de la selva,
proveniente de la madera de la casa y las hojas del techo. La sala, entre el espacio
masculino de adelante y el femenino de atrás, se presenta como el centro ritual de la
casa, el lugar donde se deposita su identidad religiosa, mediante la presencia del altar
de los santos de devoción especial. La contigüidad de éstos con el altar indica el buen
entendimiento entre la pareja. Cuando sus propietarios los retiran del altar siempre es
señal de un conflicto importante entre los cónyuges, o entre el santo y su dueño.
8 La calle propiamente dicha constituye el paso obligado hacia el río para los dos sexos,
mientras que los pasajes laterales, que comunican la parte delantera y trasera de las
casas, son el espacio privilegiado de juego de los niños. A partir de los 6 o 7 años, los
niños de los dos sexos dejan de jugar juntos para encargarse de los trabajos propios de
cada cual.
9 La casa se presenta entonces como la articulación de dos partes distintas: el espacio
masculino marcado por la alternación de la apertura y el cierre, y el espacio femenino
caracterizado por la apertura permanente. En medio de esta dualidad, se halla un
espacio de paso no marcado y un espacio ritual familiar donde se desdibuja la oposición
masculino-femenina.
10 A esta división sexual de la casa en sí misma, corresponde otra en el nivel más amplio
del espacio habitado, donde está aglomerado. La tienda, por donde sólo pasan las
mujeres para conseguir algún artículo indispensable (fósforos, queroseno, aceite, sal,
café, papa), es para los hombres un lugar de reunión donde juegan dominó, animados
con grandes tragos de aguardiente local. En cambio, el muelle —donde los hombres se
embarcan o amarran sus canoas— es el lugar de reunión por excelencia de las mujeres,
donde lavan la ropa y los platos sucios. Es también ahí donde el espacio de habitación se
abre al río.
11 La iglesia, el cementerio y los terrenos cubiertos de maleza que separan la parte alta y
la parte baja de la aldea según la dirección del río no están insertos directamente en el
espacio habitado. Constituyen el perímetro inmediato, o la periferia, pero se les incluye
por ser zonas destinadas a andar y circular entre los diferentes destinos. Abren el
espacio de habitación a universos con los cuales el mundo cultural y cotidiano de la
aldea tiene relaciones necesarias aunque ambiguas.
12 En efecto, la iglesia y el cementerio están sobre el eje vertical paralelo al río y marcan el
límite superior de la aldea río arriba, más allá del cual comienza la selva. El cementerio
81

y la iglesia —que sólo está abierta durante las fiestas religiosas colectivas— son
rodeados con sigilo durante el día por los lugareños. Para explicar este comportamiento
prudente y silencioso, que se opone radicalmente a la alegre gritería de la aldea, dicen
que "no se debe molestar a los santos ni a los muertos en su casa". De hecho, la relación
con los santos sólo se vuelve familiar por el pacto individual que permite integrar a uno
o dos de ellos en la casa, o en el momento de las procesiones festivas —en Navidad,
Semana Santa o la fiesta de San Antonio— cuando los sacan de lo que consideran su
habitación exclusiva, para pasearlos por la aldea y por el río. Se piensa que esta
incorporación de los santos al espacio propiamente humano, el sacarlos de su retiro, los
vuelve más próximos, mas asequibles a los ruegos y pedidos de los humanos. Si su
concentración en la iglesia los vuelve lejanos, imprevisibles y temibles, obligando a la
persona a tener una actitud de reserva medrosa y de no-comunicación —de silencio—,
so pena de ser tocada por su frialdad patógena, en cambio el ritual colectivo o privado
que los dispersa en el espacio de los hombres los "calienta" 2 y los vuelve tributarios de
una ruidosa familiaridad.
13 Sucede lo mismo con el cementerio, considerado el lugar predilecto de los "muertos
errantes", aquellos a los que el rito funeral no ha logrado desarraigar del mundo de los
vivos y enviar al Reino de los Difuntos. Por lo tanto, el cementerio es un terreno de caza
nocturna del Diablo que trata de atraerlos hacia el infierno. De los rastros invisibles de
esta presencia diabólica en el cementerio y de la fuerza conjugada de los muertos
proviene el peligro opuesto: la pérdida de fuerza para los humanos. Al igual que la
iglesia cerrada, el cementerio tiene fama de ser un lugar frío y oscuro. Cuando las
mujeres han pasado por ahí, al llegar a su casa deben esperar un tiempo antes de entrar
en la cocina, considerada el lugar caliente por excelencia. Por otra parte, el cementerio
y la iglesia no son espacios marcados sexualmente. Esta distinción, vigente en el espacio
habitado, se desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y de
lo "malo", contiguos a la muerte. Se cree que un comportamiento demasiado animado
despierta a los muertos y los hace desear la compañía de los vivos, y entonces, cerca del
cementerio, tocan con su aliento helado al imprudente, o en la noche se acercan a las
casas. Estos contactos intempestivos y no rituales con los muertos tienen fama de
producir un prolongado estado de melancolía y de apatía.
14 La parte cubierta de maleza es igualmente un lugar por el que se circula a pie y que
conviene cruzar rápidamente y sin hablar. La llaman "selva chica" o también "monte
podrido"; estos dos términos sugieren que es vista como una especie de modelo
reducido y degradado de la gran selva cuya masa densa se cierne de cerca sobre las
casas. Dicen también que es "un lugar oscuro", una "tierra fría y húmeda" (cenagosa).
Este carácter de la tierra que no permite que se deslice o se evapore la lluvia, sino que
"la chupa para abajo", también es propio del interior de la gran selva; y se opone a la
propiedad que los negros le atribuyen a la tierra del espacio habitado o despejado,
llamada "tierra buena" y considerada "caliente", donde el agua puede circular
horizontal y verticalmente. La "selva chica", como el cementerio, pertenece al dominio
de la podredumbre, tanto por la vegetación húmeda y espesa que recuerda la selva,
como también porque los residentes tiran allí a menudo toda clase de basuras. Lugar de
descomposición vegetal salvaje, también es un muladar de objetos y alimentos que se
pudren, y de todo lo que se devuelve al espacio salvaje después de haber sido
consumido culturalmente. Apartarse del sendero que la atraviesa, pararse para hablar
allí, hace que "se levante la podredumbre" de la selva chica y condene al imprudente a
accesos alternativos de frío y de calor. Por lo tanto, este lugar, ubicado en el centro
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mismo del espacio habitado, es donde la cultura se degrada en naturaleza a través de la


indiferenciación de la podredumbre.
15 Existe también un tiempo cuya representación es paralela a la de estos espacios
intermediarios ubicados en el territorio habitado. Es la noche, tiempo de la oscuridad
en el que "todo se parece", como dicen los lugareños, y que es cómplice de esos dos
espacios que desdibujan los límites. La noche hace "bajar a los muertos" que se acercan
ilícitamente a las casas, y también hace "levantar la podredumbre" de la selva chica,
llevando sus olores nauseabundos y malsanos en ráfagas ardientes o heladas hasta el
espacio habitado.
16 Espacios de paso, los contornos de la iglesia, el cementerio y el terreno cubierto de
maleza, tienen la impronta de lo no-humano lejano y sin embargo cercano: la del más
allá sobrenatural y de la muerte, y la del proceso natural de pudrimiento. Estos dos
universos desdibujan los límites de las distinciones culturales. Tal vez sea este carácter
lo que explica que acercarse a ellos por fuera de un contexto ritual condene
literalmente a los hombres al silencio.
17 Son pocas las iglesias y cementerios de todos los ríos del Chocó que se encuentran en
puntos elevados en relación con el espacio habitado. Sin embargo, en las
conversaciones cotidianas, siempre se dice "arriba" para referirse a ellos. Por el
contrario, al hablar de las tierras cubiertas de maleza que separan los grupos de casas y
que están, ellas sí, a un mayor nivel de altura, lo usual es que se diga: "pasé por abajo".
Aunque "arriba" y "abajo" corresponden a espacios concretos, estos términos no
señalan una diferencia de relieve sino más bien una representación escalonada del
mundo, inscrita en el idioma espacial del hábitat. Es así como los habitantes del Capá,
hombres y mujeres, justifican el miedo que manifiestan ante la sola idea de aventurarse
en la noche fuera de la casa con términos que nos parecieron bastante misteriosos al
principio de nuestra investigación. El enunciado "salir de noche es peligroso porque lo
alto baja y lo bajo sube", no se aclara si no se tiene en cuenta esta representación
escalonada del mundo, entre "divino", "humano" y "podredumbre", y el carácter móvil,
sin límites fijos, del mundo nocturno que moviliza lo "alto" y lo "bajo" contra el mundo
de la vivienda humana, en el medio.
18 Si la iglesia y el cementerio constituyen la apertura hacia un mundo supra-cultural (lo
alto) de los santos y de los muertos, el espacio cubierto de maleza constituye, por el
contrario, un mundo infra-cultural, también limítrofe con el de los hombres, el
universo de la podredumbre (lo bajo). Estas dos zonas se presentan como los límites de
la cultura, en el centro mismo de ésta. Se trata de espacios móviles, capaces de desafiar
y de privar, con ayuda de la noche, al mundo humano de diferenciaciones y de límites
claros. De este modo la "podredumbre que se levanta" de lo bajo al confundir lo caliente
y lo frío, y los espíritus de los muertos que "bajan" de lo alto hacia las casas mezclando
la muerte con la vida, se unen ambos en la creación de lo indiferenciado. La
permutabilidad entre estos espacios y el tiempo nocturno de la oscuridad es el indicio
de una representación general del espacio-tiempo en términos de una convertibilidad
recíproca, como igualmente lo veremos en el contexto cotidiano.
19 Vimos que en el interior de cada casa se articula una división horizontal entre lo
masculino y lo femenino. Pero el espacio de las casas representa también una
intersección vertical entre lo alto, marcado por "lo divino" y lo bajo asociado con la
podredumbre salvaje, sus dos límites. Observaremos que el escalonamiento entre
83

"arriba" y "abajo" estructura igualmente los espacios fuera de la vivienda; como ocurre
en torno al eje río arriba-río abajo.
20 ¿Cuáles son entonces los términos dentro de los cuales esta sociedad vive el conjunto
del espacio así construido ? En primer lugar, el mundo de las casas es un punto de
partida para todas las formas de desplazamiento que llaman "viaje", el acto disyuntor
por excelencia: embarcarse en la canoa. La casa es también el lugar de la única "buena
muerte" para los miembros de la comunidad, la que le permitirá "irse bien". Está
marcada por el sello de lo divino, tanto bajo la forma "domesticada" de los rituales
individuales y colectivos, como bajo la de la presencia imponente, silenciosa y temible
de la iglesia. Es el espacio habitado que los santos de la iglesia "reconocen" en las
procesiones durante las fiestas comunitarias; el lugar donde el mundo de lo "divino" y
de lo "humano" pueden comunicarse plenamente. Y precisamente estas salidas de los
santos de la iglesia, que cierran momentáneamente el espacio del grupo de casas:
constituyen los únicos momentos del año en que debe ser suspendido cualquier
embarque, cualquier viaje.
21 Además, este espacio-tiempo de las fiestas es también la ocasión para el encuentro con
los Emberá, mediatizado por el intercambio: éste comienza al concluir un ritual que
sella las relaciones de compadrazgo interétnico, el bautizo de los niños indígenas
realizado por parejas negras. A través del acto ceremonial, el reparto de la comida, la
bebida, el techo y el diálogo, la paradoja entre lo semejante y lo diferente, lo familiar y
lo extraño, recibe la solución más satisfaciente para ambos grupos.
22 Como los trabajos de lavado de oro, caza, tala de árboles y horticultura implican un
viaje cotidiano en canoa hacia lugares alejados de las casas, el retorno a éstas divide el
día en dos y separa momentáneamente a hombres y mujeres después de la dispersión
individual o familiar. La aldea es un lugar donde el cazador solitario, el miembro de una
familia restringida que colabora en el cultivo, el miembro de un tronco de descendencia
que lava oro con sus parientes, viven y se sienten como parte de una colectividad de
hombres o de mujeres, más allá de los vínculos familiares. El espacio de la vivienda es
un lugar de "no-trabajo" para los hombres, reunidos por sus conversaciones en el
umbral de la entrada principal de la casa o en la tienda. Las mujeres se reúnen en el
fondo de las casas o en la orilla del río, donde trabajan codo a codo. Al atardecer, el río
reúne a los hombres, las mujeres y las diferentes generaciones, en una pesca colectiva
que muchas veces es considerada más como un juego que un trabajo.
23 Así, el espacio de la casa representa la negación de la colaboración familiar entre los
sexos. En cambio, es el lugar de la afirmación de la masculinidad y de la feminidad en
tanto alteridades culturales complementarias. Es igualmente en este espacio habitado
que se manifiesta la faceta culturalmente "domesticada" de la alteridad Emberá; el
tiempo del ritual del bautizo y de la fiesta se hace complementaria del ethos negro.

La selva: el espejo invertido


24 El interior de la selva constituye el polo espacial que parece expresar los límites
extremos de lo pensable para los negro-colombianos, a menudo descrito con la frase
"nada más que bravo". El campo semántico del calificativo "bravo" incluye "salvaje",
pero también "temerario", "colérico" y "fuerte". "Selva" y "monte" son los dos
términos que lo designan. Pero más allá de una realidad ecológica o geográfica, si es
cierto que "selva" denota la categoría general de espacio salvaje, de vegetación
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inextricable y densa, de suelo pantanoso, alejado del río, no apto para el cultivo y reino
de la fauna salvaje, además el término señala más bien una cualidad. Lo demuestra el
uso posible de "selva" como adjetivo. Una "cosa selva" es algo cuya característica
principal es la confusión, la falta de claridad, un carácter peligrosamente indistinto, sin
contorno, pero al mismo tiempo la fuerza. En las referencias al espacio interior de la
selva, encontramos entonces el término "bravo" para designar al mundo animal y
"selva" para el universo vegetal. Por su parte, "monte" designa el interior concreto de
la selva, ahí donde se dirige un individuo para cazar o para talar los árboles que
utilizará después en la construcción de las casas o de las canoas que venda en la ciudad.
25 Este universo parece simétricamente opuesto al de la vivienda. Por un lado, la vivienda
es un lugar de no-trabajo para el hombre, y por el otro, la selva es un lugar de no-
presencia de la mujer. La prohibición de cualquier presencia femenina dentro de la
selva es una de las escasas normas fuertes y unívocas de esta sociedad: la separación de
los sexos rige allí en forma más radical que en el espacio habitado. En efecto, la caza con
trampas o con perros es una actividad exclusivamente masculina y además la única que
se hace en solitario. Sin embargo, el cazador que va remontando el río tras su presa
(roedores grandes, pecaríes, algunos monos), siente temor de la selva; y por tanto sólo
se interna en ella a una profundidad relativa y vuelve a su canoa para pasar la noche. La
poca cantidad de presas que obtiene puede estar relacionada con la importancia
secundaria que reviste la caza en el universo negro-colombiano, y que contrasta con la
que posee entre los Emberá3. Los indígenas tienen una relación más audaz y constante,
si no más familiar con el interior de la selva, como lo demuestra el hecho de que, al
contrario de los negros, abren y emplean senderos para atravesar la selva de un río a
otro, lo que a veces implica marchas de varios días. Esta relación más íntima de los
indígenas con el espacio de la selva tiene eco en el discurso de los negro-colombianos,
que los consideran más "selva", pero ante todo más "bravos" que ellos. Ese carácter
"selva" de los indígenas lo evocan los negros a menudo cuando se refieren a lo
imprevisible de sus acciones; su naturaleza "brava" se manifiesta en la incesante
brujería intra-étnica que supuestamente practican4. A causa de esta propiedad "brava",
los negro-colombianos también atribuyen a los indígenas mayor resistencia contra las
enfermedades corrientes que ellos mismos llaman divinas. La relación así establecida
entre la brujería eficaz y la familiaridad con la selva por una parte, y entre la
resistencia física y la selva por otra es eminentemente ambigua; si plantea el problema
de la alteridad étnica en términos de una mayor proximidad al salvajismo de la
naturaleza, sugiere también la relación entre una fuerza vital acrecentada y el espacio
temible de la selva.
26 En el pensamiento afro-colombiano, "vida" equivale a "movimiento" y a "claridad"; por
lo tanto viven los ríos, las nubes, el viento, el fuego, el sol, la luna, la luz del sol, las
plantas, las ramas y las hojas de los árboles, mientras que están muertas las piedras, la
oscuridad, la tierra, las hojas caídas y los troncos. Por ende, la selva se presenta como
un mundo en el que se conjugan y confunden la vida y la muerte en su componente
esencial: el árbol. Vida y muerte no están aquí separadas y localizadas como en el
espacio habitado; las luces solares y lunares no penetran jamás en la eterna penumbra
de la selva, como tampoco el viento logra mover la maleza de su suelo. Si el espacio de
las casas, caliente y seco por el fuego de las cocinas y por la luz del sol, es un lugar para
la conversación, la humedad fría y oscura de la selva "entontece" según ellos al hombre,
85

paralizando momentáneamente su "entendimiento" y por consiguiente su capacidad


verbal.
27 La representación negra de la selva la presenta igualmente como el espacio donde el
poder de los santos y de Dios mismo son extremadamente debilitados: "El Señor y los
santos no reinan ni entran en la selva", dicen a menudo. Si el curandero, "acompañado
por Dios", debido a su aprendizaje, concentra en sí mismo "lo divino" para conservar su
entendimiento y encontrar en la selva las plantas curativas, a pesar de las trampas de
las figuras selváticas sobrenaturales; al hombre del común, que sólo quiere su presa de
caza y conservar la vida, le es recomendado no llevar ninguna imagen de santo y
apartar de su mente cualquier reminiscencia de "lo divino". Tales objetos y
pensamientos despertarían la cólera de los personajes sobrenaturales que reinan allí y
alejarían al mismo tiempo a los animales que el cazador persigue. En efecto, estos
personajes que reinan en ese universo denso, oscuro y sin contorno se oponen al orden
del poder divino. Por lo tanto, penetrar en la selva para matar un animal constituye una
especie de doble transgresión de este orden de lo divino: a partir de ese momento, el
hombre únicamente puede contar con la neutralidad de las fuerzas sobrenaturales
salvajes y con la suspensión momentánea pero deliberada de su identidad de cristiano
para regresar con su botín al mundo de los contornos claros, volver al río, a la casa y a
lo divino.
28 ¿Cuáles son entonces los componentes de esta especie de supranaturaleza temible que
la selva encierra ? Son en primer lugar esos seres inciertos, intermedios e inquietantes
en que se convierten aquellos que "no supieron morir bien"; espíritus que
anteriormente eran sirvientes de un brujo, espíritus de los brujos mismos, de muertos
solitarios víctimas de la selva, mordidos por una serpiente o asesinados, seres que no
son ni animales ni humanos, ni vivientes ni muertos, ni masculinos ni femeninos y que
vagan eternamente por la selva ávidos de compañía humana. Es el destino al que lleva
la incurable "locura de los hombres" que acecha al cazador, ya "atontado" y privado de
la palabra por el exceso vegetal de la selva, si cede al llamado de esos seres y los sigue, o
si, poseído por un deseo irresistible —fruto de un terrible maleficio— se acuesta en la
tierra, entrando en contacto con "lo podrido". Esta locura lleva directo a la muerte,
pero a una "muerte podrida", a una muerte no humana, súbita y solitaria, contraria a
las normas del "buen morir", en la casa, rodeado de la ayuda ritual de la comunidad que
se reúne para rezar la novena. Esta muerte separa para siempre a su víctima del "reino
de los muertos" y la deja flotando eternamente entre éste y el mundo cultural de los
espacios habitados y ocupados, vagando en el universo indiferenciado del "abajo" que
constituye la selva. Por lo tanto, la mala muerte expone al poder manipulador del brujo.
29 Sin duda, éste es el espacio privilegiado del brujo, reserva inagotable de plantas
maléficas que necesita para preparar los hechizos que enviará luego dentro del cuerpo
de su víctima mediante los insectos, los pájaros o las culebras. Pero es sobre todo el
lugar donde su palabra solitaria puede crear y sellar compromisos con los espíritus de
los muertos y las diferentes manifestaciones del "enemigo" (el diablo, el mal); la selva
es "la entrada" privilegiada del "enemigo" en el mundo humano. Es entonces el espacio
donde la palabra maléfica puede causar la muerte a distancia de una persona mediante
las "oraciones de las nueve noches consecutivas".
30 La selva también es la morada de una planta alucinógena llamada "borrachero" (una
especie de Datura). Se dice que el brujo la consume en la selva, ya que su "pacto" con el
diablo lo preserva de los efectos devastadores que tiene su consumo frecuente en el
86

hombre común. En cambio, el borrachero le da al brujo el poder de ver, e incluso de


visitar a veces otros mundos, situados "bajo la tierra y las aguas". Para los negros, estos
son "mundos de los indios" que, se supone, el chamán Emberá ve y frecuenta
regularmente; la única característica suya que mencionan es que allí "los animales
salvajes viven con los humanos".
31 En estas representaciones, la selva aparece como un espacio de apertura hacia mundos
sobrenaturales, con los cuales una comunicación ritual benéfica parece imposible para
los negros. La selva se caracteriza por la contigüidad de la huella del diablo, los
indígenas, las plantas silvestres y los animales salvajes. Pero este carácter a-ritual de la
selva también se encarna en los personajes sobrenaturales que le son propios.
32 Como para los negro-colombianos el universo vegetal en su conjunto pertenece a la
categoría de lo femenino, piensan que la figura llamada Madremonte protege las
profundidades vegetales inextricables de la selva contra la intrusión humana. Para
lograrlo, envía contra el cazador o leñador una culebra cuya mordedura sería mortal, o
aplasta al hombre bajo el tronco de un árbol; también desencadena lluvias torrenciales
o llena el agua del río de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando esto
sucede, la navegación se torna peligrosa, se extinguen los peces, se dañan los cultivos y
el baño o el lavado de ropa se vuelven lesivos. Así, la Madremonte logra trastornar la
comunicación entre los espacios culturales, trastocando todas las características que
confieren al río su papel de mediador positivo. Este maligno personaje femenino de la
selva pudre los diferentes elementos de la alimentación humana, en contraposición
violenta con la función cultural que tienen las mujeres en la cocina.
33 La Madremonte vive supuestamente bajo una gran piedra en un lugar apartado de la
selva. Es invisible y sus acciones son imprevisibles; solamente pueden constatarse sus
efectos. Aunque los negros afirman que "nadie puede verla", dicen sin embargo tener la
certeza de que es "como una vieja chola fea". Este personaje femenino salvaje evoca en
contrapunto a una figura sobrenatural Emberá llamada "pulvichi", que los indígenas
traducen al español como "Madreagua". De ella se dice que vive bajo el agua del río y
consideran que es la condensación sobrenatural y la protectora de todas las especies
animales acuáticas. Durante la noche, este personaje peludo y de rostro negro, como lo
describen los Emberá, puede salir a la superficie del agua y volcar la canoa del indígena
viajero y a veces ahogarlo. Para los negros, esa mujer salvaje que trastoca la
comunicación entre los espacios y los expulsa de la selva, la Madremonte, cómplice de
la podredumbre de los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja fea". Mientras
tanto, los rasgos exteriores atribuidos por los Emberá a la Madreagua, que a veces
ahoga a los hombres, corresponden exactamente a lo que les repugna del aspecto físico
de los negros, en contraposición a los suyos. De este modo, estos dos personajes de la
naturaleza próxima y destructora parecen reflejar en cada uno de los universos
culturales vecinos la imagen extrema de la peligrosa alteridad del otro, proyectándola
hacia lo no-cultural. Su denominador común es su sexo femenino, así como su relación
estrecha con el reino vegetal que protegen y el resultado de su acción maléfica en el
mundo de los hombres. En efecto, ambas transforman en su opuesto el agua del río,
medio privilegiado de comunicación intra e interétnico, lugar de vida y fuente
primordial de alimento, tanto para los negros como para los indígenas. A través de su
acción, el río se transforma en un lugar de pérdida de comunicación, de "mala muerte"
(súbita y solitaria) y en sitio venenoso, "anti-alimenticio". Esta representación del
peligro destructor de lo salvaje, bajo los rasgos femeninos del otro grupo parece
87

responder extrañamente a la prohibición rigurosa, impuesta por una y otra parte, de


cualquier vínculo matrimonial o incluso de cualquier relación física interétnica. Todo
sucede como si para las dos sociedades el peligro de una proximidad demasiado cercana
y por lo tanto de una pérdida de identidad, se diera en forma privilegiada a través de la
circulación de las mujeres de un grupo a otro.
34 Sin embargo, entre estas dos figuras sobrenaturales también hay una diferencia
importante. La Madreagua Emberá se inscribe en un sistema ritual; hace parte de la
categoría de los espíritus vinculados a los animales con los cuales se comunica el
chamán, quien con sus ritos puede controlar sus acciones y reparar el mal que causan o
del que son agentes. En cambio, para los negros, la figura de la Madremonte está ligada
al universo vegetal silvestre y se encuentra radicalmente fuera del sistema religioso
culturalmente pertinente. Significa, al contrario, la incomunicabilidad: es invisible para
todos, imposible de comunicarse con ella, y no se puede ni invocarla ni luchar contra
ella. Sus acciones, así como su ser mismo, se manifiestan para los negros en una forma
tan incontrolable y a-cultural como el mismo universo vegetal de la selva.
35 En la selva habitan otros personajes femeninos con fama de ser malignos. Las Patasolas 5
están vinculadas a los árboles. Sus cabellos desordenados son las ramas y su única
pierna el tronco del árbol. Ellas condensan en su ser el entrecruzamiento inextricable
de la vida (las ramas móviles) y la muerte (el tronco inmóvil) que abarca toda la selva.
Llaman con sus gritos o su canto al leñador o al cazador, y se supone que lo devoran o lo
ahogan constriñéndolo entre sus ramas. Aquel que se deje "seducir" por su voz y les
responda no logrará salir nunca más de la selva o morirá ahogado en el río. Por lo tanto,
la relación del hombre con estas figuras femeninas —que no tienen paralelo entre los
espíritus Emberá— se manifiesta exclusivamente en el silencio o la resistencia pasiva
ante los llamados de aquella, pues sólo así podrá evitarlas y continuar la caza o la tala
de árboles. El animal capturado y el árbol talado, caído a tierra, significan la victoria
silenciosa del hombre contra estas peligrosas seductoras salvajes.
36 La Tunda es una mujer blanca, de cabellos rubios y sin rostro, que vaga por la selva. En
ocasiones aparece en la orilla del río y llama a su víctima con sus cantos o susurrando
su nombre. Si se cede a sus llamados, ella mata "chupando" de los pies para arriba con
sus órganos genitales.
37 Al contrario de las Patasolas, las Tundas y las Madremontes, el Hojarasquín del Monte
es un personaje masculino que no siempre resulta dañino. Su apariencia es más
perfilada: su cuerpo se compone de lianas entrelazadas, tiene patas y cascos como los
animales que protege (pecaríes, jaguares y cabiais) y lleva una corona de flores y frutas
silvestres. Puede ser responsable tanto de la desaparición de la gente en la selva, como
de su salvación milagrosa. El extraviado puede invocarlo en voz alta para volver a
encontrar su camino, entonces él aparece y lo guía hasta el río. Pero deja huellas de
pasos animales para engañar y confundir el cazador demasiado ávido, o el leñador muy
ambicioso. En este sentido, su comportamiento es previsible para los hombres: su
actitud corresponde a un "razonable" control sobre la fauna, cuya extinción evocan a
menudo los cazadores negros. Por lo demás, la conducta que se le atribuye castiga un
comportamiento humano que las normas explícitas de la cultura negro-colombiana
censuran también: la acumulación de bienes y la avidez.
38 Este personaje se aparenta a un espíritu Emberá, protector de los animales de caza, de
nombre "Doataumia" y que se presenta en forma de animal para atacar al cazador
insaciable o para anunciar su próxima muerte. Ambas figuras sobrenaturales
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vinculadas al reino animal son masculinas. La del Doataumia hace parte del conjunto de
espíritus de animales salvajes con los cuales el chamán se comunica ritualmente en el
espacio cultural de la casa Emberá. En cambio, si existe para los negros una posibilidad
de comunicación con el Hojarasquín del Monte es sólo de manera a-ritual y aleatoria;
no se le puede invocar sino en la selva, en el momento mismo en que uno se pierde, y
no puede ser sino una comunicación individual y sin intermediario.
39 Un último personaje de la selva que también es femenino es La Llorona o La Viudita. Se
asocia a los gritos intensos y macabros que se escuchan en la selva ciertas noches,
especialmente en luna llena. Dicen que es "el alma loca" de la mujer de un cazador
perdido en la selva, a quien buscó hasta perderse y morir de mala muerte solitaria en el
monte. Desde entonces, su alma vaga llorando por su marido y su propia muerte no
humanizada. Se cree que su grito enloquece a quien se acerca a la selva después del
crepúsculo, que le causa vértigo a los hombres y hemorragia a las mujeres que miran
con insistencia la masa oscura del monte. Sólo el curandero, protegido por la fuerza de
lo "divino", que impregna su cuerpo, y el brujo, a salvo por su alianza con el Enemigo,
pueden seguir impávidos ante el terror que inspiran los gritos de este espíritu femenino
eternamente atormentado por haber roto la prohibición a las mujeres de acercarse a
este espacio.
40 Las figuras sobrenaturales que reinan en la selva están circunscritas a ella. Su poder se
detiene allí donde el trabajo humano ha marcado la naturaleza con una huella
duradera, como en los terrenos despejados, en las explotaciones aluviales y en el
espacio habitado. La Patasola, la Madre-monte y la Llorona representan una especie de
grado cero de la comunicación, por quitarle al hombre la capacidad de hablar y de
precipitarlo en una locura cuya única salida es la mala muerte. Su exterioridad radical
la demuestra el hecho de que, al contrario incluso del diablo y de los espíritus de los
"muertos-podredumbre", con quienes el brujo puede comunicarse en el espacio
cómplice de la selva, estos personajes resisten a su poder de manipulación. Límites
extremos de la vida y del pensamiento humanos, estas figuras de lo inefable son sin
embargo femeninas. Pero su feminidad salvaje se halla radicalmente opuesta a la
feminidad cultural que marca los demás espacios: daña los alimentos e impide la
comunicación, trae consigo la locura y la muerte e irradia frío.
41 ¿Cuál puede ser el fundamento de esta representación ? Para los negros, todas las
plantas son de naturaleza "femenina", pero su feminidad no es concebida peligrosa ni
destructora, ya que son visibles y distinguibles. En cambio, lo que se representa en las
figuras sobrenaturales femeninas de la selva es el peligro, no dominable por la cultura,
que constituye en la ideología negra la extrema concentración y enmarañamiento de
plantas silvestres en la selva, creciendo sobre ese suelo húmedo, frío y pantanoso que
"atrae al hombre hacia abajo", y bajo esa penumbra que impide la visibilidad,
penumbra asociada a la muerte y a lo diferenciado. Recordemos que en el espacio
habitado es igualmente la concentración de los santos en la penumbra de la iglesia y de
los muertos en el cementerio, la que los convierte en seres peligrosos y enemigos de la
palabra humana. Pero al salir en procesiones o al estar en altares individuales o en ritos
funerarios el ritual los dispersa y los visibiliza, y así se convierten en agentes
benefactores y en operadores simbólicos de palabras y de actos de comunicación.
Paralelamente, los negros insisten a menudo en la necesidad de una dispersión regular
de los humanos mediante la fragmentación residencial, la apertura genealógica y los
viajes: esta dispersión se manifiesta como la mayor garantía de una coexistencia poco
89

conflictiva. Así pues, el repudio cultural, la plétora y a la concentración de lo idéntico


parece atravesar todos los campos de la sociedad negro-colombiana. La imagen extrema
del peligro que representan se encarna en las figuras femeninas que habitan el espacio
salvaje de la selva.
42 Esta concentración vegetal connotada por el término selva está además marcada por la
feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muertos. Ante esta feminidad, los
hombres pierden el habla, ya sea para siempre mediante la locura y la muerte a-ritual,
ya sea temporalmente, por el silencio terco de la resistencia pasiva o por la lucha
despiadada que libran el que despeja, el que tala y el que caza, contra este
enmarañamiento vegetal inextricable. En esta lucha los hombres a menudo salen
perdiendo: el árbol que talan los aplasta, las lianas los aprisionan o se ahogan en el
lavadero de oro. Pierdan o ganen, la relación con la selva vegetal, mujer salvaje, no es
nunca de comunicación, sino siempre de dominación-sumisión.
43 De este modo se aclara la incompatibilidad que la norma cultural establece entre la
selva y la presencia de las mujeres, por oposición a todas las demás normas que
permiten en otros espacios la estrecha colaboración y complementariedad de los sexos.
Todo sucede como si el estatus relativamente igualitario de la mujer en la práctica
social negro-colombiana tuviera como corolario esta inversión de valores: la proyección
hacia fuera de los espacios culturales de la amenaza latente de un "entre sí" femenino,
cómplice de la inextricable vegetación silvestre que destruye toda comunicación, que
vuelve locos a los hombres y los lleva a la muerte. En este "entre sí" de la feminidad que
parece ser la naturaleza silvestre de la selva, lo femenino, sin lo masculino, se presenta
con los rasgos de una madre monstruosa que engendra lo salvaje, o bien como una
mujer seductora y letal, o como una viuda loca. En cambio, en el espacio de la vivienda,
la feminidad es dominada, controlada e intercambiada entre los hombres. Cuando ha
sido "calentada por el matrimonio", como dicen los hombres, la mujer es dadora de
vida y productora de alimentos cocinados. En los demás espacios sociales como los
terrenos ya despejados, los lavaderos de oro familiares o los lugares de pesca, la mujer
es un complemento y una colaboradora indispensable muy apreciada por los hombres.
Pero tanto la organización del espacio como la de las actividades, exige que la mujer sea
constantemente visible para el hombre, que permanezca a su lado. Dejar que entren las
mujeres en la selva equivaldría entonces a permitir que desaparecieran, a dejarlas
"entre ellas" sin la mediación de lo masculino: su invisibilidad sellaría la pérdida del
control que la cultura ejerce sobre ellas. La presencia femenina en la selva aumentaría
aún más el exceso de lo femenino en este espacio, con la alianza "natural" de las
mujeres y las plantas silvestres. Es la posibilidad misma de esta alianza lo que se
considera un riesgo de destrucción tanto contra los hombres como contra la cultura.
44 La oposición así representada entre el espacio habitado y la selva parece rígida y sin
fallas; no obstante, el pensamiento y la práctica negro-colombianos introducen algunas
brechas en ella. De este modo, la "subida" nocturna de la podredumbre hacia las casas
proveniente de la "selva chica" desdibuja los límites entre el espacio salvaje y el espacio
cultural. Pero existe otra temporalidad, la del ciclo interno femenino de la
menstruación que parece permitir asimismo la irrupción del principio salvaje en el
mundo cultural de la complementariedad entre los sexos. La mujer que tiene la regla no
puede ir a los lavaderos de oro: el oro "se volaría" ante la cercanía de la sangre.
Tampoco debe participar en la pesca o tocar las herramientas hortícolas. Incluso los
peces podrían "volarse" y las malas hierbas invadir los cultivos. Si llegara a tocar la
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escopeta o los perros, la caza del hombre resultaría infructuosa y el cazador correría el
riesgo adicional de perderse en la selva. Durante su período menstrual la mujer,
parcialmente "naturalizada", se recluye en el espacio habitado. Se cree que el calor que
emana del fuego de la cocina compensa el "enfriamiento" 6 causado por la pérdida de
sangre, y que además neutraliza sus efectos nocivos.
45 El pensamiento y la práctica tienden otros puentes sobre la oposición irreductible entre
selva y vivienda. A la sombra de la selva, presente cerca de las casas por la movilización
nocturna de la podredumbre y por las reglas femeninas, corresponde en el espacio de la
selva la figura sobrenatural masculina, ligada al reino animal, fuerte y parcialmente
cómplice de los hombres, el Hojarasquín del Monte, en quien parece encarnarse el
carácter "bravo" de este espacio, que se refiere más a un salvajismo asociado a la fuerza
y a la temeridad, que al de lo indiferenciado, connotado por "selva". A los animales de
presa y a su protector sobrenatural selvático se les atribuye un carácter de
masculinidad predominante, si no totalmente puro. Los elementos vegetales que
componen el cuerpo del Hojarasquín del Monte introducen en él una connivencia
parcial con lo femenino salvaje, de la misma manera que la contigüidad de los animales
de caza con la vegetación selvática matiza un tanto, según este pensamiento, la
pertenencia de éstos a la categoría de lo masculino. Este carácter mixto, en lugar de
debilitarlos —como se supone les sucede a los hombres en el espacio cultural—
fortalece, al contrario, a los animales salvajes y a su protector sobrenatural, los vuelve
capaces de acomodarse sin peligro a la invasión vegetal de la selva.
46 La conducta atribuida al Hojarasquín del Monte es en cierta medida previsible,
culturalmente razonable y por lo tanto controlable por el hombre. Al respetar el
equilibrio de la fauna y la norma social de la parsimonia gracias a la modestia de su
depredación, el cazador extraviado puede legítimamente, aunque no con certeza,
esperar la ayuda de este personaje contra las fuerzas alienantes de la vegetación
silvestre femenina. El hombre puede comunicarse con él por la palabra, aunque el
efecto de esta comunicación sea en parte aleatorio.
47 Si el carácter más previsible, cooperativo y comunicativo —masculino— hace a este
personaje ocasionalmente cómplice de los cazadores, ellos atribuyen en cambio su
versatilidad a su componente femenino vegetal. Pero, es este último lo que le permite
obrar con astucia ante la mujer-selva salvaje y preservar al cazador. El hombre negro-
colombiano necesita incorporar esta fuerza de los animales de caza —de lo "bravo"—
para aumentar las posibilidades de ganar su lucha contra la selva. Esta fuerza
masculina, ligada al ser animal, pero fortalecida por la contigüidad con lo vegetal-
femenino salvaje, será introducida en el cuerpo del recién nacido mediante el rito del
"ombligado".
48 Esta representación del interior de la selva permite dar cuenta del lugar descentrado —
pero importante— que la caza ocupa en la práctica y la ideología negro-colombianas, en
contraste con la de los Emberá, para quienes la representación de la selva se sitúa en el
centro mismo del discurso y de las prácticas rituales que comunican con lo
sobrenatural. Al mismo tiempo aclara la relación que el pensamiento de los negros
establece entre el espacio femenino salvaje y la fuerza vital masculina que se vislumbra
en el retorno del cazador. A los hombres-cazadores Emberá que viven en cotidiana
familiaridad con la selva, los negros le atribuyen una cantidad mayor de esta fuerza
vital. Esta relación también se manifiesta en la práctica social iniciática del viaje de caza
solitario del adolescente negro.
91

49 Para el adolescente, este viaje, la primera experiencia cinegética, significa su


introducción en el ciclo de intercambio exclusivamente masculino de la carne de caza,
en el cual las partes más importantes corresponden al padre y al padrino. De esta
manera, la carne de caza pasa de salvaje a cultural, gracias a su entrada en un sistema
de relaciones que los negros llaman "la deuda del nombre". Este tipo de relaciones,
marcadas por lo divino, constituyen una de las armazones de la identidad individual
negra.
50 Aunque las mujeres negras del común son excluidas radicalmente de la selva, la
curandera constituye una excepción. Su saber adquirido la convierte "un poco como un
hombre" y hace así de ella, un ser mixto. Esta característica es la que permite
considerar su proximidad y alianza con las plantas medicinales, venenosas e incluso
alucinógenas, como desprovistas de peligro y culturalmente beneficiosas. También es
esta naturaleza parcialmente masculina lo que explica su habilidad para curar las
mordeduras de culebra. El pensamiento negro percibe a las culebras como seres
particularmente nocivos, debido a su ambigüedad "entre el animal y las lianas" y por su
familiaridad con los personajes sobrenaturales femeninos de la selva, que recurren a
ella con frecuencia para atacar al hombre.
51 Por consiguiente, ciertos curanderos prefieren pedir la colaboración de las curanderas
para la búsqueda de ciertas plantas silvestres, sobre todo de las que se cree facilitan los
partos o que curan enfermedades específicamente infantiles o femeninas. De tal modo,
es el saber adquirido de la curandera lo que parece en cierta forma domesticar una
potencia femenina innata y temible. Se piensa que el "entendimiento" obtenido en el
aprendizaje refuerza en ella la parte alta del cuerpo, más caliente, más masculina que la
parte baja.
52 Esta secreta y peligrosa complicidad entre la feminidad y el exceso vegetal de la selva
puede utilizarse con fines culturales. La caza y la tala de árboles razonables e
intermitentes, el reparto de la carne entre los compadres y los ahijados y la terapéutica
femenina son modalidades de la transformación de la muerte en vida, y de la naturaleza
en cultura, donde la fauna y la flora, lo masculino y lo femenino, lo salvaje y lo
domesticado se reflejan entre sí.

El oro
53 Desde su llegada al Chocó, el destino de los esclavos africanos fue vinculado al oro y su
explotación. Los descendientes libres continuaron la explotación aluvial siguiendo
diversas modalidades de cooperación y ocupando múltiples espacios. Dentro de la
topografía simbólica negro-colombiana, el sentido de estos espacios está fundamentado
en la representación del oro.
54 En efecto, la naturaleza de este metal parece constituir un interrogante para los negros
del Chocó, que lo sitúan en diferentes ejes clasificatorios con los que estructuran su
aprehensión del universo: el eje sexual, el térmico, aquel definido por la vida y la
muerte, y el de la compatibilidad con el espacio de lo "divino".
55 El oro es concebido como algo viviente: por ser móvil, puede "aparecer" o puede
"escaparse". Es "luminoso" pero sin embargo "frío". Como la luz, pertenece en una
forma general a la categoría de lo caliente, y la oscuridad a la del frío, esta ambigüedad
lo coloca en cierta forma a medio camino entre el calor, mantenido por el fuego de las
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cocinas, propio del espacio habitado, y la frialdad de la selva donde reinan la penumbra
y su cómplice, la concentración vegetal silvestre. Se manifiesta así como mediador
entre lo frío y lo caliente, la feminidad y la masculinidad, la casa y la selva.
56 Además, el oro puede hacerse simbólicamente presente en el espacio habitado. Su
aparición está ligada a las noches de los "días misteriosos" de la Semana Santa. Se trata
de un momento de gracia en el que los espíritus de los que han tenido una buena
muerte y han sido enterrados en el cementerio se presentan en los sueños de sus viudas
o descendientes para indicarles el lugar de un rico yacimiento aurífero. También es
durante estos días misteriosos que el oro "asciende a la superficie de la tierra y se
muestra ante los hombres". Estos días en que ceden los límites ordinarios entre lo
humano y lo sobrenatural, el deslinde entre lo visible y lo invisible parece igualmente
volverse más tenue: el oro se hace visible sin que medien el trabajo de lavado o los
sueños. En el momento crucial de este período simbólico, el viernes santo a
medianoche, se aparece la "gallina de oro" con sus polluelos, ya sea frente a la iglesia,
que está abierta, o al borde de la selva, en la ribera opuesta a las casas; ésta aparición
fugaz y benefactora significa para los lavadores de oro negros que su destino, ligado al
oro, seguirá un año más. El oro se dejará de nuevo amansar por quienes en cierta forma
le deben su presencia en el Chocó.
57 Si el oro es compatible con el universo de los muertos y de lo divino que se asocia al
espacio habitado, mantiene al mismo tiempo una relación de complicidad con una
planta silvestre del interior de la selva. Existe en efecto un alucinógeno del que se dice
que permite "ver el oro escondido bajo tierra". Esta planta —una subespecie de Datura
— se llama "borrachero" y posee dos formas. La que es considerada hembra da una flor
blanca; no se da sino selva adentro —de ahí lo sumamente difícil que es conseguirla— y
tiene fama de ser más fuerte y más peligrosa para la mente que la planta macho. Esta
última, de flores púrpura, puede encontrarse al borde de la selva o en cultivos
abandonados; sus hojas aplicadas en la frente o bebidas en infusión permiten ver en
sueños el oro oculto, con la condición de que la planta se haya recogido en período de
luna menguante. Pero la locura acecha a quien manipule sin precauciones la forma
hembra de la planta proveniente de la selva: para conjurar el peligro se recomienda
estrictamente recibirla de manos de un hombre, tomarla únicamente en la casa, evitar
las relaciones sexuales tres días antes de su empleo y conocer tanto la dosis exacta
como las fórmulas mágicas que se deben pronunciar antes y despues, para protegerse
contra sus efectos patógenos. Las mujeres no deben nunca tomar esta forma silvestre
del borrachero, supuestamente mortal al instante; las lavadoras de oro con menopausia
son las únicas a quienes se les permite consumir la planta macho. También aquí, el eje
clasifica torio sexual vehicula la representación del carácter silvestre de las plantas
como de naturaleza femenina. El peligro sólo puede atenuarse separándola del universo
cultural femenino. La mediación masculina es imperativa; la del dador de la planta y la
del espacio donde debe consumirse.
58 Entre selva y vivienda, naturaleza y cultura, el pasado de los negros y su presente, el
brillo del oro aclara también en forma diferente la alteridad de los Emberá. Según los
negros, ellos tienen una relación eminentemente ambigua con este metal viviente. En el
pasado, dicen, los Emberá eran sus únicos poseedores; el oro les "obedecía" más que a
los blancos o a los negros. Conocían plantas silvestres en la selva que modelaban el oro
en objetos de una belleza perfecta, y ello sin ninguna intervención humana efectiva.
Desde que "dejaron de estar solos en el Chocó" no volvieron a tocarlo, pero siguen
93

conociendo y conservando las plantas silvestres que permiten ver el oro bajo tierra,
conocimiento que supuestamente esconden decididamente de los negros.
59 He aquí otra imagen de esta alteridad, ligada todavía a una complicidad con el
salvajismo de la selva, tanto animal como vegetal. Más aún, se piensa que es
precisamente gracias a estas plantas y no por medios culturales que los indígenas
dominaron este metal desconcertante que es el oro. La presencia de los negros —que se
consideran a sí mismos más cercanos a la cultura— parece haber despojado a los
indígenas de los medios para domesticar el oro a través de plantas silvestres, pero
todavía conservan la facultad de "verlo", aunque la mantienen celosamente dentro de
los límites étnicos.
60 Suponen los negros además que los tesoros de oro enterrados con los cadáveres de los
antiguos indígenas siguen viviendo bajo tierra. Se les llama "guacas" 7 y durante la
Semana Santa también se vuelven visibles a causa de la luz pálida que sale de la orilla
de su entierro. Sin embargo, tratar de desenterrarlas se tiene por empresa en extremo
delicada; para lograrlo, es necesario conocer los "secretos" apropiados, e incluso en
estas condiciones la venganza de los espíritus de los indígenas muertos no tarda en caer
sobre el audaz y su familia. Invocar el poder de Dios y de los santos se considera
totalmente ineficiente para protegerse, porque "los indios no creen en ellos". Esta
representación negra de la guaca, que los indígenas parecen además compartir,
reconoce la vigencia de una marca restrictiva antigua del territorio por el oro y contra
el cual el sistema cultural y religioso de los negros es impotente.
61 Paradójicamente, es también durante la Semana Santa que se supone se aparece un
"cacique de oro" en el lugar mismo donde se materializa la gallina de oro. Esta
aparición, cuya representación no existe entre los Emberá, también es fugaz y benéfica
como la de la gallina. Trae para los negros el mismo mensaje; los invita y en cierta
forma los autoriza a seguir con la actividad de lavar oro en sitios no marcados por la
presencia indígena. En otras palabras, y esta es la idea que expresan los negros, las
apariciones concomitantes de la gallina y del cacique de oro sugieren que el oro debe
seguir existiendo para el hombre que lo busca dentro de los límites simbólicos y
espaciales de su sociedad, sin atentar con la identidad del otro. Pero todo sucede como
si existiera una imposibilidad de pensar la posesión compartida del oro por los
indígenas y los negros. Por ende, la intrusión de los segundos en un pasado en el que el
oro —y todo el territorio— no pertenecía sino a los primeros; desenterrar los tesoros
antiguos es castigado con la muerte que infligen los espíritus de sus antiguos dueños. El
saber aurífero secular, perteneciente a una fase todavía no violada de la cultura
Emberá, es supuestamente escondido de los negros por los indígenas. Sin embargo, la
figura del cacicque de oro, aparición benéfica de una figura mítica asociada a ese mismo
pasado indígena, autoriza hoy en día —en un momento en que los Emberá han roto
definitivamente su contacto con el oro— a los nuevos habitantes a hacerse cargo de la
explotación aluvial.
62 No obstante, estas apariciones del oro fuera de su espacio de origen no son perceptibles
sino para "los que saben verlas". Esta aptitud no solamente depende de la ingestión del
borrachero. A los que ven estas apariciones durante la Semana Santa o los visitan en
sueños parientes muertos que les muestran los yacimientos ocultos, se les atribuye un
comportamiento e intenciones acordes con las normas positivas explícitas de la ética
cultural. En este sentido, quien se proponga apropiarse del oro sin compartirlo con sus
consanguíneos y sus parientes rituales, quien busca acumularlo sin ponerlo de
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inmediato en circulación a través del trueque o la donación de objetos fabricados, el


que no quiera consagrar una parte para ofrendas a los santos o que quiera usarlo para
pagarle a un brujo con el fin de enviar un maleficio a su vecino, verá el oro "huir" al
acercarse al lavadero. El lavado de oro se vuelve entonces imposible si tal persona,
apodada "el mal pecho", se encuentra entre los lavadores. Así, en este universo, el oro
—bien comercial actual por excelencia, base y expresión de la alienación esclavista del
pasado— tiene precisamente el poder de denunciar a quien, rompiendo las normas
éticas internas de la comunidad, tiene intenciones de capitalizarlo.
63 La invisibilidad del oro en un lavadero se considera siempre como una huida. Otra de
las causas es la cercanía de la sangre. Cuando ésta sale del cuerpo —por un rasguño, una
herida abierta o la menstruación de las mujeres— el oro se vuelve invisible. La sangre
pertenece a la categoría de lo caliente. Dado que en este universo la compatibilidad
entre dos sustancias resulta del cruce de cualidades contrarias, la sangre debería ser
perfectamente compatible con la frialdad del oro. Sin embargo, se cree que la persona
que pierde sangre se enfría, y es por ello que las mujeres —quienes la pierden
regularmente— son de naturaleza más fría que los hombres. Esta evolución térmica del
que pierde sangre lo acerca a la categoría de lo frío, de la cual depende parcialmente el
metal. Ahora bien, el pensamiento de los negros establece una incompatibilidad entre
las entidades acumuladas de una misma categoría clasificatoria. Como hemos visto, la
menstruación femenina significa también la irrupción del exterior salvaje no dominado
y frío de la selva, asociado a una feminidad del mismo tipo. Se concibe como lo
contrario de dos estados por los cuales la mujer se calienta y se culturaliza
integralmente: el embarazo y la menopausia. El cuerpo sin menstruación de la mujer se
vuelve en cierto modo similar al de los hombres. Paralelamente la herida abierta de un
hombre lo feminiza y desculturaliza metafóricamente; la pérdida de sangre en él se
asocia siempre a una disminución de la fuerza vital y de la virilidad. Así pues, la
presencia del oro exige de sus extractores una feminidad y una masculinidad no
ambiguas, distintas y complementarias, íntegramente culturales. Paradójicamente, esta
sustancia que en el pensamiento negro participa de varias categorías clasificatorias
opuestas, exige para ser domesticada una separación clara entre las características
sexuales de los humanos.
64 La aparición del oro en los yacimientos aluviales es también incompatible con la
presencia de objetos y hasta de pensamientos religiosos. Al desafiar en esta forma al
poder divino, el oro se emparenta simbólicamente con la concentración vegetal de la
selva, y sugiere que su naturaleza encubre también algo fundamentalmente salvaje que
escapa al dominio humano, e incluso al divino.
65 Si el espacio por excelencia de la comunicación de lo alto divino con el mundo humano
es el de la habitación, el territorio de la magia negra corresponde a la selva y la magia
blanca, defensiva, se despliega en los dos espacios. Ciertas plantas medicinales deben
provenir de la selva, pero su preparación y uso no pueden realizarse sino en el espacio
habitado. En cambio, la naturaleza del oro no se reduce a ninguna de estas categorías
del pensamiento y de la acción simbólicos. Por lo tanto, los lugares marcados por él se
afirman igualmente como una categoría topográfica aparte; pueden estar al borde de la
selva, pero participan igualmente del río por el agua que los cubre parcialmente, y la
presencia intermitente de grupos de lavadores de oro prolonga en ellos el espacio social
habitado. Con todo, siguen siendo diferentes de esos espacios cuyos límites se
entrecruzan sin embargo en ellos.
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66 La naturaleza del oro participa de las normas de la cultura de los lavadores de oro, pero
su capacidad de movimiento lo asocia al mismo tiempo con el componente no divino de
la fuerza vital, que el pensamiento negro reconoce ser común en las plantas, los
animales y los hombres. Sin embargo, el oro acoge igualmente lo divino cuando se deja
ver fuera de su lugar de origen, durante los días misteriosos de la Semana Santa;
también es cómplice de los muertos cuando se deja señalar por ellos en los sueños de
los vivos, y participa también de la magia cuando se presenta al llamado del borrachero
alucinógeno. Limítrofe de todos, no pertenece completamente a ninguno de estos
dominios. Al funcionar como una especie de transmisor conceptual, como un verdadero
soporte simbólico "todo terreno" que liga los espacios, presionando al mismo tiempo
constantemente sus límites, el oro, por su naturaleza compleja, forma un sistema
aparte, culturalmente considerado en última instancia como indescifrable.
67 Todos los lavadores de oro están de acuerdo en subrayar que "el oro es misterioso".
Aunque el tomar en cuenta las incompatibilidades que rodean su aparición puede
ayudar a encontrarlo, la persistente mala suerte del lavador de oro puede llevar a éste a
considerarla en definitiva como independiente de cualquier maleficio eventual e
inexplicable. No obstante, existe un procedimiento mágico conocido para neutralizar el
"daño" hecho a un lavadero; está al alcance de todos, pero su resultado no es nada
seguro. Se trata de sembrar una mezcla de nueve plantas, silvestres y cultivadas, en la
entrada del lavadero. El curandero debe traerlas y el hombre y la mujer de más edad en
el equipo de lavadores deben sembrarlas solos al atardecer. De nuevo, tanto la
composición como la modalidad de la colocación de la barrera vegetal reproducen el
carácter liminal del oro entre la selva y la aldea, lo masculino y lo femenino, lo divino y
lo humano, la claridad y la oscuridad.
68 Aleatorio pero omnipresente, el oro parece significar la aventura en todos sus espacios;
una aventura parcialmente controlable, fugaz, pero constantemente recomenzada y
nunca agresiva, comparado con el carácter incontrolable, cerrado y agresivo de la selva.
El oro se da o no se da, mientras que la selva, incluso cuando permite que el hombre la
despoje de un trozo de su ser, amenaza siempre con tomar no sólo la vida terrestre,
sino hasta la identidad humana y la buena muerte de quien se aventura demasiado
adentro. Así, los negros nunca atribuyen al oro la responsabilidad de los ahogados en
los lavaderos; tienden a interpretar estos accidentes como signo de la gran proximidad
de la selva, cuyos poderes sobrenaturales femeninos agitan el agua, haciéndola mortal
para el lavador.
69 La relación de los humanos con el oro es del orden de la comunicación. Es una relación
continua, siempre reanudada, donde cada uno comparte un saber sobre el otro. Los
hombres conocen los movimientos del oro y lo encuentran. El oro, por su parte, con su
huida de las personas con "mal pecho", les revela facetas conflictivas latentes pero
potencialmente peligrosas de su humanidad.
70 El hilo brillante del oro marca igualmente una diferenciación interétnica que permite
integrar la alteridad de los indígenas a la periferia de la identidad propia, otorgándole
una continuidad —no exenta de contradicciones— a la historia de su coexistencia.
71 El oro se manifiesta, en suma, como una sustancia-soporte de espacios naturales,
sociales y simbólicos diversificados de los cuales constituye el núcleo de coherencia. Es
el mediador privilegiado entre los diferentes componentes del medio físico (río, suelo,
subsuelo, selva) y las diferentes unidades constitutivas de la organización social.
Además, el oro también es uno de los ejes de referencia en la definición de los límites
96

interétnicos entre los negros y los indígenas. Es la llave maestra de la dialéctica de lo


interior y lo exterior, dialéctica que funda y define el universo negro mediante la
flexibilidad de sus fronteras.

El espacio del lavado del oro


72 La categoría del espacio del lavado de oro comporta varias subcategorías, cada una de
las cuales tiene un lugar particular en el entramado de la clasificación social, en función
de criterios como la intensidad de la ocupación, del sitio y de su explotación, las
modalidades y reglas sociales de la colaboración y las reglas de posesión del producto.
En el nivel espacial, el denominador común de todos estos espacios es la ribera, es decir,
un lugar semi-inundado y siempre distante de la vivienda.
73 La actividad de la explotación aluvial es multiespacial, pero también es multitemporal
teniendo en cuenta que la accesibilidad de los espacios y de las diferentes modalidades
técnicas de extracción tienen una temporalidad y una duración diferentes dentro del
ciclo anual.
74 Los espacios auríferos se ordenan según la distancia que los separa de la vivienda. En la
concepción negro-colombiana del Chocó, al aumento de la distancia corresponde la
mayor riqueza del yacimiento en cuestión, lo que quiere decir que para los habitantes
de los ríos y afluentes de reputada riqueza en el resto del Chocó, los mejores
yacimientos son siempre aquellos que están río arriba o en un río diferente. Esta
percepción del valor aurífero de un yacimiento en función de la distancia —medida
siempre en términos de tiempo, ya sea en horas de canoa o de lanchas con motor fuera
de borda— tiene como corolario los desplazamientos anuales de migración temporal
que emprende la población de lavadores de oro del Chocó durante los tres meses del
verano.
75 Según el criterio de la distancia, el espacio aurífero presenta tres modalidades: las
riberas de los arroyos y afluentes relativamente cercanos a las casas, a una o dos horas
en canoa; los yacimientos de difícil acceso situados en la parte alta del río o en la de los
grandes afluentes —lugares cuya distancia no permite ir y volver el mismo día y que
son inaccesibles en ciertas épocas del año—; y finalmente los yacimientos aluviales
lejanos, situados en otras zonas del Chocó o en la zona tropical del vecino
departamento de Antioquia. A cada una de estas categorías del espacio aurífero
corresponde un tiempo de explotación específico, una modalidad de organización del
trabajo y un cierto tipo de viaje.
76 Las riberas de los arroyos y de los afluentes pequeños río abajo son lugares de actividad
de lavado de oro exclusivamente femenina que no se concentra en un período
determinado, sino que se prolonga todo el año. Estos espacios múltiples y cambiantes se
presentan como abiertos, en el sentido en que no los limita ninguna regla social precisa
y estable, en cuanto a su posesión o su uso. Las mujeres se embarcan por lo menos dos
veces por semana, solas, en parejas o máximo tres o cuatro, para lavar oro; alternan
esta actividad con la colaboración en los cultivos, la pesca, el cuidado de la casa y la
cooperación en los trabajos de lavado de oro periódicos en otros espacios auríferos. No
extraen sino pequeñas cantidades del metal, apenas lo suficiente para hacer trueque en
la tienda de la aldea por sal, café, aceite, queroseno y fósforos. Es decir, que el oro
femenino no alcanza sino para la alimentación cotidiana de una familia restringida;
nunca hace parte del circuito más amplio de intercambios festivos entre troncos de
97

descendencia, parientes o consanguíneos rituales. En cambio, el oro extraído de los


yacimientos lejanos es el que sostiene los gastos incurridos en las fiestas religiosas.
77 Las técnicas que utilizan las mujeres, llamada "de la batea" o "de oro regado" es la
única por excelencia solitaria entre todas las diversas tecnologías del lavado de oro
negro-colombiano. No exige ni la organización ni la adecuación del lavadero que
requieren en cambio todos los demás procesos de explotación. Su materia prima —el
barro aurífero del fondo de la corriente— y su terreno son accesibles todo el año, dada
la extrema diversidad de sitios donde se practica.
78 Este lavado de oro cuya técnica requiere una habilidad, pero monótona, constituye una
apertura femenina individual culturalmente legítima hacia el espacio exterior. Esta
actividad solitaria y exclusivamente femenina se sitúa en contrapunto con la que
realiza el cazador solitario en el fondo de la selva. La mayor parte del tiempo, la
lavadora de oro está sola como lo está el cazador; su presencia intermitente apenas
marca los espacios en que labora, fluidos y fluctuantes como los espacios de la caza. La
cultura nunca marca definitivamente ni los unos ni los otros sino que constituyen dos
lugares en los que el ser humano se enfrenta solo a la naturaleza mediante extracción
ocasional, trátese del oro o de la presa. Sin embargo, ni las dos actividades, ni sus
espacios, se encuentran en el mismo plano. La selva es el escenario de la muerte de la
presa, pero también es el lugar donde la locura y la muerte acechan al cazador. En
cambio, las riberas del lavado de oro femenino constituyen espacios de una extracción
superficial, igualmente aleatoria, pero sin enfrentamiento ni riesgo letal. Por lo tanto,
en uno y otro, el carácter, y el sentido que les otorga el ser humano, se juntan
fugazmente en el gesto solitario de la captura, ya sea del oro o de la presa.
79 Si la concentración vegetal silvestre de la selva se piensa como de naturaleza femenina,
imprevisible y maligna para el hombre, se considera en cambio masculino el oro,
producto del barro de las riberas. Es un foco de identidad y de intercambios para la
cultura, cuya finalidad es la de salir de su espacio de origen. Al contrario del cazador
rodeado por la vegetación selvática, la mujer que trabaja en una ribera siempre es
visible para los que pasan en canoa. Si la joven coopera con los hombres de su familia
restringida, de su tronco de descendencia y de sus parientes rituales, y puede lavar su
batea en la ribera con sus parientes; en cambio no se le permite trabajar sola antes de
casarse o ser madre. Al contrario, el viaje y la primera caza solitarios impuestos al
adolescente fundan su condición de adulto, mucho antes de casarse y de tener hijos.
Todo sucede como si las mujeres no pudieran probarse en cuanto individuos y
enfrentar el desafío de la soledad sino después de haber sido objeto de intercambio,
cuando la maternidad, precedida o no del matrimonio, haya moderado la amenaza del
salvajismo femenino, en cierto modo a-cultural, que funda para el pensamiento negro
su ser sexual.
80 Antes de este momento, la cultura no afloja nunca su control sobre las mujeres lo
suficiente como para autorizar su enfrentamiento solitario con un espacio poco
culturizado. Incluso después, deben ser potencialmente siempre visibles para los
hombres. Además, su espacio de soledad las enfrenta a una sustancia de naturaleza
masculina, que se escapa ante ese signo de su naturaleza femenina que es la
menstruación.
81 Así la autoafirmación de la mujer, en cuanto individuo, no parece poder realizarse sin
peligro para el hombre y para el orden cultural, sino por y a través del oro, pensado
como masculino. Pero cuando varias mujeres se encuentran en la misma ribera —así
98

como cuando lavan la ropa o los platos en el desembarcadero— trabajan paralelamente


y codo a codo, aunque sin cooperar. No participan del intercambio de servicios
complementarios que significa la cooperación, sino en las esferas sociales mixtas, en los
grupos familiares de cooperación minera y hortícola. Ahora bien, si el lavado femenino
de oro, efectuado a solas, corresponde en el hombre a su actividad de caza itinerante,
también solitaria, en algunas zonas selváticas, no hay en cambio ninguna actividad
exclusivamente masculina en la que los hombres deban trabajar codo a codo, pero sin
colaboración. O sea que el hombre puede enfrentarse solo a su individualidad en la
intersección entre naturaleza y cultura; pero para él, su actividad en compañía significa
siempre y necesariamente colaboración. El despeje de los terrenos, la tala de árboles e
incluso la fase de tender trampas para la caza admiten, tanto técnica como socialmente,
el alternar la actividad solitaria y la cooperación con un grupo masculino. Todo sucede
como si al asignar exclusivamente la técnica necesariamente solitaria del "oro corrido"
a la explotación femenina de los espacios auríferos mineros menores, esta cultura
significara que no puede haber intercambio sin la mediación del universo masculino,
que las mujeres, entre ellas, son seres socioculturales incompletos, por lo tanto más
cercanas a la naturaleza que los hombres.
82 Los yacimientos aluviales más lejanos y rigurosamente delimitados son adecuados,
poseídos y explotados periódicamente por grupos de parentesco que se organizan
siguiendo las líneas de fuerza de la filiación bilateral, de la alianza matrimonial y del
parentesco ritual. Constituyen el contrapunto tecnológico y simbólico de los espacios
fluctuantes y poco delimitados, lugares del lavado femenino. Pero todas estas
subcategorías del espacio aurífero están marcadas por la presencia del oro cuya
aprehensión les imprime un carácter solitario.

Los espacios hortícolas


83 En la comunidad ribereña negra, fuera de los períodos de fiestas y de lavado de oro
intensivo, los hombres y las mujeres "se embarcan" varias veces por semana para ir a
ver los diferentes cultivos hortícolas que explota cada familia restringida, dentro de
unidades más extensas de terrenos no limítrofes —cultivados o pasajeramente baldíos—
pertenecientes a cada tronco de descendencia bilateral. Recordemos que los terrenos
están situados en pequeñas prominencias y que se hallan a menudo alejados del río
principal, en sus afluentes secundarios o terciarios. Siembran en ellos una gran
variedad de plátanos de tamaño y sabor diferentes, maíz, yuca, caña de azúcar, ñame y
a veces aguacates, guayabos, cocoteros, la palma chonta y árboles frutales propios de la
región, como el almirajo o el borojó. Hacia los meses de marzo y septiembre siembran el
maíz y hacen la gran cosecha de las siembras precedentes. En cambio, los diferentes
tipos de plátanos se recogen con mucha más frecuencia y se vuelven a sembrar a
medida que se van recogiendo. Los cultivos siguen el ritmo de los períodos de luna
llena, porque se cree que en luna menguante "la planta no da nada", pero se escalonan
entre los diferentes terrenos (cuatro en promedio) que explota simultáneamente una
familia restringida. Este escalonamiento en el tiempo, que afecta también a la yuca y a
la caña de azúcar, garantiza cantidades suficientes de comida para cada período del
ciclo anual.
84 Todos los terrenos hortícolas explotados se encuentran rodeados o próximos a terrenos
en barbecho pertenecientes al mismo tronco de descendencia; éstos serán cultivados
99

después de un período de cinco a siete años. Más allá de esta zona intermedia comienza
la selva nunca cultivada. En esta forma, los espacios hortícolas se presentan como
discontinuos enclaves en una zona de estructura concéntrica en la cual las gradaciones
entre lo silvestre (la selva) y lo cultural (el terreno en cultivo) se definen de acuerdo a
dos criterios. El primero es la distancia de un terreno en relación con el río. Esto quiere
decir en la práctica que nunca despejan un terreno que se encuentre a más de un cuarto
de hora de camino del río; a cualquier espacio más lejano se le considera selva. En
segundo lugar, una densidad vegetal menor, permite reconocer de inmediato un
antiguo terreno cultivado donde hay platanales abandonados. Allí se encuentran
también ciertas plantas medicinales y mágicas que sirven para delimitar y asegurar el
cultivo contra la intrusión de la selva. Los plátanos grandes, fácilmente identificables y
visibles desde el río, inscriben en el paisaje de la masa selvática la marca de la cultura
pasada y futura. Afirman también los derechos de quienes los han sembrado y de sus
descendientes. De modo que la ausencia de plátanos y la distancia del río—medida en
tiempo— son las marcas distintivas del dominio silvestre de la selva; la ausencia de esta
planta, cuya fruta es la base de la alimentación negra cocinada, marca el espacio en el
cual la presencia de la mujer-cocinera está prohibida.
85 Estos espacios son homólogos de los lavaderos de oro cooperativos por el hecho de que
son discontinuos. El dominio de la cultura en ellos es periódico; ésta se afirma por la
colaboración entre los dos sexos. En cambio, la naturaleza y el significado cultural de
sus respectivos productos oponen estas dos categorías de espacios.
86 Las migraciones anuales de larga duración en la estación del verano hacia los
yacimientos extra-fluviales constituyen un tiempo de dispersión para la comunidad.
Los adultos y los jóvenes de las familias restringidas emparentadas se dedican
intensivamente a la extracción del metal en espacios lejanos que pertenecen a una
unidad más amplia: la de la chocoanidad. En cambio, para los que se quedan —los niños
menores de 10 años, algunas mujeres y los ancianos— es una época de repliegue en el
espacio ribereño, reduce aún más la dificultad para navegar por el mínimo caudal de los
ríos; es un tiempo pues de repliegue y de autosuficiencia alimenticia. Este período,
marcado por la predominancia del lavado de oro, relaja los vínculos comunitarios
mediante la dispersión, la fragmentación de la unidad social ribereña y la proyección de
sus partes en espacios lejanos y distintos.
87 Por ende, es un tiempo caracterizado por lo aleatorio y lo imprevisto; no se pueden
controlar enteramente el retorno a salvo, la suerte y la cantidad de oro recogida. En
cambio, el período de trabajo hortícola que sigue a la vuelta de los lavadores de oro —la
limpieza de los terrenos, la siembra de maíz y de caña de azúcar, la cosecha de estos y
de plátanos— se halla bajo el signo de la reunión comunitaria. Se reactivan entonces los
vínculos mediante el intercambio festivo de objetos comprados con el oro extraído,
sobre todo durante la Semana Santa. Así, estas dos categorías de espacios-tiempos se
articulan en torno a productos con los cuales la práctica y el pensamiento negros tienen
relaciones muy distintas.
88 En efecto, los cultivos producen no solo los mismos alimentos para todo el mundo, sino
prácticamente la misma cantidad, dado el número y el tamaño bastante parecido de los
terrenos explotados por cada familia, la estabilidad del sistema climático del Chocó y la
calidad del suelo. Estos factores hacen además que los terrenos no se presten a muchas
mejoras en su rendimiento. En la alimentación cotidiana básica, hay entonces muy poca
improvisación; se caracteriza por la continuidad y la uniformidad; los pequeños
100

accidentes —ligados generalmente a lo inaccesible de los terrenos, debido a la subida o


bajada de las aguas— se compensan socialmente gracias a préstamos de plátanos, maíz
o caña de azúcar entre consanguíneos o parientes rituales, reembolsados al cabo de
pocos días. Los excedentes hortícolas, que se podrían vender en el mercado de Quibdó
son prácticamente inexistentes porque no hay ninguna motivación social para crearlos,
y su transporte sería difícil.
89 Por lo tanto, estos productos —al contrario del oro cuya función es privilegiada—
entran muy poco en los circuitos de comercialización con el mundo exterior y en el de
los intercambios intracomunitarios privilegiados o festivos. En otras palabras, para los
negros, al contrario del oro, las plantas alimenticias no producen sino sus mismos
frutos; están presentes en una forma estable. La madera, vendida o usada para la
construcción de las casas, la carne de caza que alimenta un canje particular e
intermitente entre los hombres, consanguíneos reales y rituales, y las plantas
medicinales que se permutan entre las mujeres, consanguíneas reales y rituales, son
productos cuya partición, donación o intercambio son soportes de espacios relacionales
particulares. Las plantas alimenticias, por su lado, son generadoras de un tipo de
colaboración, pero como no están sujetas a una escasez potencial, ni a lo aleatorio o al
peligro, tienen un contenido simbólico mínimo. Ningún ritual acompaña su
crecimiento, y tampoco su preparación y consumo. En cambio, son el soporte y el signo
de una igualdad socioeconómica de base y de la independencia alimenticia de cada
familia; tienen la marca de la cotidianidad.
90 El conjunto de las plantas alimenticias se opone a la categoría del oro; pertenecen al
suelo (y no al subsuelo), su proceso de crecimiento y de reproducción se manifiesta
periódico y estable. Se presenta a la práctica y al pensamiento como controlable y las
actividades que requiere se consideran libres de todo peligro, pero repetitivas, al
contrario de la multiplicidad de los procedimientos tecnológicos auríferos. Se conciben
las plantas alimenticias como constantemente visibles, al igual que la feminidad
cultural ideal, de la que parecen constituir por sus características la metáfora
naturalizada. Siempre se siembran a cierta distancia unas de otras, y uno de los
objetivos del deshierbe de los cultivos será precisamente evitar su profusión, juzgada
peligrosa como la concentración vegetal selvática.
91 El despliegue de esta representación explica, tanto como las características ecológicas y
climáticas de la zona, la estabilidad cuantitativa y la ausencia de excedentes en la
producción hortícola.
92 Las plantas alimenticias se mantienen entonces separadas unas de otras, así como sus
espacios, los cultivos, están dispersos; no pueden caracterizarlas la maraña y su
corolario, la mala visibilidad, señales simbólicas del peligro no dominado. Además, los
criterios para escoger los terrenos, los procesos para limpiarlos y la gama de las plantas
cultivadas corresponden casi exactamente a la práctica hortícola de los Emberá. Por lo
tanto, estos espacios y su producto no constituyen el soporte de ningún límite
simbólico interétnico, no producen ninguna diferenciación. Estas características
afectan el conjunto de las plantas alimenticias, a pesar de que cada una de ellas ocupe
un lugar en un sistema general de clasificación.
93 Entre lo cultural y lo salvaje, lo aleatorio y lo cotidiano, el sí mismo y el otro, categorías
de las que cada espacio vivido o representado constituye el anclaje privilegiado y la
apertura hacia los otros, hay una comunicación garantizada por el curso del río y el
objeto-soporte de los desplazamientos, la canoa.
101

El espacio del río


94 La expresión local chocoana, incomprensible en otras partes, "es potro de otro río",
significa que la persona es extraña para la comunidad, pero que pertenece, no obstante,
a la unidad chocoana. También se refiere esta frase al río en cuanto unidad de auto-
identificación de los grupos locales, y al lugar fundamental que ocupa la canoa en el
universo negro-colombiano del Chocó.
95 El río es, en efecto, el operador-mediador que une cada uno de los demás espacios,
puesto que uno de los principales criterios de su clasificación es la distancia con
relación a él. La escala de proximidad con el río corresponde semánticamente a una
gradación en la humanización, en la culturización de los diferentes espacios. Es así
como el interior de la selva, apartado del río, se manifiesta como el punto máximo de lo
salvaje.
96 El río se halla dentro de la categoría de lo viviente; para el pensamiento negro es la
expresión paradigmática del movimiento en el universo natural, así como la condición
práctica de desplazamiento en el orden cultural. Soporte espacial de definición
identitaria para los humanos, también es el medio privilegiado de diferenciación de los
espacios, a partir del terreno habitado. Vehículo privilegiado del oro, funciona como eje
y prolongación del espacio habitado; eje que sigue longitudinalmente la disposición de
las casas y la prolongación social de estas últimas, en cuanto el río es el espacio
privilegiado de la socialización de los niños, que pasan en él la mayor parte del tiempo.
97 En suma, todo lugar o actividad que sea del hombre, para el hombre y por el hombre, se
articula en torno al río; la localización de las casas, los lavaderos de oro y los terrenos
de cultivo se escogen en función suya; el hallazgo y la señalización de los espacios se
organizan por la navegación en el río. Éste pertenece a la categoría de lo
"constantemente visible", pero constituye sobre todo la condición y el punto de partida
de toda visibilidad. Todo cuanto pueda pensarse en términos de visibilidad, debe serlo a
partir del río: tanto las casas —y más concretamente las cocinas—, como la mujer
lavadora de oro en la ribera, las plantas y los cultivos y también los peces, únicos en el
reino animal no domesticado considerados próximos a los hombres. Mediador "todo
terreno", el río también es el espacio de una actividad de subsistencia: la pesca. Espacio
fluido, cambiante, sin límites sociales de posesión, las diferentes modalidades
estacionales de la pesca —actividad también considerada intermedia entre el trabajo y
el juego—, le otorgan también fluidez. Reúne a hombres, mujeres y niños en formas de
colaboración flexibles, que sobrepasan los límites de las familias y de las generaciones.
La multiplicidad de peces que viven en él se concibe como un universo exento de
peligros, de agresividad o de malicia, con el que el mundo humano mantiene relaciones
de familiaridad.
98 El agua del río y la lluvia hacen parte de la misma categoría clasificatoria. La
clasificación de la tierra como "buena" o "mala", tiene como operador conceptual la
relación de cada cual con el agua. La tierra buena es aquella donde las plantas viven sin
enmarañarse. Seca y ligeramente elevada, permite el deslizamiento horizontal de la
lluvia hacia el río y su evaporación vertical. En cambio, la tierra de podredumbre, es
considerada fría como la de la selva; se apodera en cierto modo del agua, sustrayéndola
de su circulación que para este pensamiento parece ser su naturaleza intrínseca, y
102

paraliza su movimiento "chupándola hacia abajo". Es así como transforma esta tierra el
agua viva en agua muerta, mortal para los humanos y las plantas cultivadas.
99 El agua viva del río constituye también una sustancia ritual; se utiliza en el rito de
nacimiento del "ombligado" del recién nacido, tanto de los niños como de las niñas; los
convertirá a todos buenos nadadores y excelentes navegantes. Pero sobre todo, en
yuxtaposición con el agua bendita, el agua del río es la sustancia ritual por excelencia
de la nominación, aquella a través de la cual se realiza en el bautismo la conjunción
entre lo divino y lo humano, por medio del significante nominativo y de la inscripción
del niño en el espacio de su grupo local.8 El agua y el río se manifiestan entonces como
un principio simbólico de conjunción.

***

100 La multiplicidad de las adivinanzas en torno a la canoa revela el lugar semántico


central que ocupa este objeto, de origen indígena, en el universo negro-colombiano del
Chocó. Fuera de la riqueza y heterogeneidad del léxico que se emplea en torno a ella, la
poesía oral, y sobre todo una copla, caracteriza al hombre chocoano en estos términos:
Es mi novia la palanca
mi padrino el canalete
mi pariente la batea
Cuando cojo la palanca
ni la muerte se me arrima
101 Aquí el hombre y la canoa tienen una correspondencia en extremo estrecha que
conjuga las metáforas de la filiación ritual, de la unión y del parentesco. Esta relación
reúne los dos polos opuestos de la actitud negra ante los miembros de su parentela: la
familiaridad íntima cuya metáfora es la ligazón con la prometida y el respeto, matizado
de reserva, que caracteriza el vínculo de un ahijado con su padrino. La canoa es aquí
metafóricamente hombre y mujer a la vez, parientes por alianza al mismo tiempo que
parientes espirituales. El hombre y la canoa connotan de esta forma el movimiento
mismo de la sociedad.
102 No es entonces sorprendente que la canoa cumpla también un papel terapéutico. En
efecto, para detener la hemorragia de una herida masculina, se utiliza a veces el moho
que cubre las canoas inutilizables y abandonadas; hecho polvo y aplicado en la herida
detiene la sangre. Este procedimiento metafórico impone la inmovilidad de la canoa
abandonada —abandono cuyo signo es precisamente el moho que se halla en ella—
sobre esta pérdida de fuerza (pérdida de la capacidad de movimiento y de trabajo en el
hombre), significada por la sangre que corre.
103 La canoa se vuelve periódicamente el vehículo de las representaciones de lo sagrado.
Durante las procesiones, las imágenes y las estatuas de los santos bajan por el río en
canoa; en cambio nunca suben hacia el territorio indígena.
104 Se cree que este vehículo es vivo. La buena muerte del individuo significa entonces que
se separa de él para siempre. Numerosos relatos orales hablan de las "almas
condenadas" que, "llenas de envidia", se apropian de una canoa para atormentar a un
hombre y hacerla zozobrar.
105 Si el carácter vivo del río, medio y expresión de comunicación y de circulación de los
hombres, de objetos y de sustancias, puede ser convertido en su contrario por la
Madremonte, el fondo del agua también encubre una presencia sobrenatural de
103

carácter ambiguo que se manifiesta intermitentemente. Lo llaman "El Indio del Agua",
tiene el aspecto de un indígena anciano, pero en lugar de piernas tiene aletas. Vive bajo
una gran piedra en el fondo del agua en el curso superior del río, pero sale de allí a
veces para secarse en las riberas solitarias. Sus actos, al contrario de los de la
Madremonte, no afectan al río mismo; en cambio a veces se apodera de los niños que se
alejan de los alrededores de su casa y juegan en riberas solitarias, donde se les pierde de
vista, para llevárselos al fondo del río donde les da de comer pescados crudos. Sólo los
devuelve sanos y salvos si su padrino se tira al agua, los llama por su nombre con
insistencia y le pide su liberación.
106 Así, al río también lo habita una representación del Otro, que plantea en términos
nuevos el dilema de su existencia y de su amenaza. Esta figura subacuática es
masculina, a veces accesible a la vista y a la palabra; por lo tanto, según la lógica de las
representaciones negras, no es del todo destructiva. Marca con su presencia la parte
alta del río, más cerca de la vivienda Emberá, donde la sensación de "estar en casa" de
los negros se atenúa gradualmente. Este Indio del Agua se manifiesta entonces como un
indicador pacífico de límites, figura ambigua que recuerda el peligro de alejarse de la
casa hacia esos espacios que la proximidad del otro grupo, más familiar con la selva
salvaje, hace cada vez menos culturales. El peligro es mayor para el niño que no posee
todavía la totalidad de los recursos prácticos y simbólicos de su cultura. El riesgo de ser
literalmente capturado por el Otro, se representa, no por la muerte sino por la imagen
de una vida no humana, subacuática y desprovista del calor transformador de la cocina;
una vida que eterniza la indefinición cultural, al impedir que el niño crezca.
107 Pero éste puede ser devuelto a la vida humana mediante la palabra de su nominador
ritual, por aquel que lo ha hecho nacer en el orden cultural de la lengua y en
conjunción con lo divino. Este depositario de su identidad humana lo llamará de vuelta
al pronunciar su nombre y mediante un acto de comunicación con su carcelero que
reconoce su condición de interlocutor.
108 Esta representación esboza en filigrana una relación de consustancialidad entre el
nombre y la persona, representación que subyace a las estrategias de nominación. Pero
la figura del Indio del Agua esboza también la metáfora de la compatibilidad ambigua
entre los dos grupos étnicos; la de la práctica efectiva de la comunicación interétnica,
tal como se encarna en la extensión del compadrazgo para los indígenas y en la
existencia de un lenguaje de uso interétnico. Sin embargo, recuerda al mismo tiempo
los límites de esta comunicación y la alteridad irremediable del otro grupo.

El viaje: lo cercano y lo lejano


109 Para comprender mejor el sentido del viaje para este pensamiento que organiza los
espacios reales y simbólicos en series de oposiciones parceladas, existe una vía de
acceso privilegiada que es el examen semántico del léxico de los diferentes
movimientos-desplazamientos, así como de su dirección. Pero conviene señalar
previamente que en el universo negro — como en muchas sociedades selváticas donde
una parte del hábitat parece en extremo uniforme— las señales direccionales son
definidas con mayor frecuencia por la posición del sujeto en el espacio. Es moviendo los
labios —gesto de origen indígena—, y del término "allí" que se indica el lugar, el ser o el
objeto del que se habla, se encuentre éste visible o a varios kilómetros de distancia.
Además, la unidad con la cual se miden las distancias es la "jornada", es decir un día de
104

navegación en canoa, desde el amanecer hasta el crepúsculo, o sea cerca de once horas.
A más de tres jornadas, el lugar se considera "muy lejos", pero la apreciación de la
distancia sigue también otros criterios. Así por ejemplo, la distancia entre el grupo de
casas de Villa Claret y la primera casa indígena en la parte alta del río se calcula en
media jornada, salvo desde enero hasta fines de marzo cuando el nivel bajo de las aguas
la prolonga otra media jornada. En cambio, la distancia entre esa casa y Villa Claret río
abajo no es sino de tres horas, es decir, "está cerca". La dirección del desplazamiento,
siempre considerada sobre el eje parte alta-parte baja del río, es elemento integral de la
medición de la distancia.
110 Además, sobre este eje del río se inscribe también una gradación de los medios
naturales más o menos "bravos". Es en la cuenca alta donde la selva es más espesa, la
fauna más rica y los animales más feroces, el oro más abundante pero más renuente;
incluso caídas, remolinos y piedras en el fondo interrumpen el río. Las grandes
tormentas vienen siempre de la cuenca alta: espacio "bravo" por excelencia.
111 Los lavaderos de oro familiares, así como los cultivos y los sitios donde talan árboles,
están casi siempre situados río arriba del espacio habitado —ya sea en la parte alta del
río o en la cuenca superior de los afluentes. Se deduce que ir implica siempre una
mayor distancia que regresar.
112 Por lo tanto, todo sucede como si navegar río arriba, que significa acercarse al espacio
indígena, fuera simbólicamente percibido como un aumento de la distancia entre la
cultura y los lugares a los que así se llega. Pero por otro lado, es en función misma de la
distancia que se supone que los espacios son progresivamente más ricos en recursos
necesarios, aunque a veces culturalmente ambiguos, como el oro, la caza y las plantas
terapéuticas "salvajes", que conjugan, cada cual en forma diferente, la amenaza de lo
natural y el carácter cultural. En este sentido, evocan metafóricamente la condición de
los indígenas en el pensamiento negro: habitantes de la cuenca alta, asociados con el
salvajismo creciente de la naturaleza, "no se visten, vagan en la selva, no creen en Dios
y no curan sino con la ayuda del diablo". Esta lista recurrente de las diferencias hechas
por los chocoanos siempre es puntualizada con la expresión "pero qué bravos son". La
fuerza así atribuida a los indígenas parece originarse precisamente de su contigüidad y
familiaridad con la naturaleza salvaje.
113 Pero al mismo tiempo, los Emberá tienen para los negros un carácter parcialmente
cultural, que se deriva de las relaciones de parentesco ritual establecidas con ellos,
vínculo que hace menos "bravos" a los indígenas que participan en él.
114 Navegar aguas arriba significa entonces un esfuerzo y un riesgo crecientes y una mayor
distancia por recorrer, no sólo en la práctica sino también en el pensamiento, que la
conceptualiza en términos de espacialidad simbólica. Esta distancia cultural creciente
que se debe vencer, se proyecta también en la idea de que navegar río arriba significa
un alejamiento consecutivo de lo divino —cuya morada es el espacio habitado— y el
arribo cada vez más solitario a lugares regidos por fuerzas naturales opuestas a lo
divino; espacios paradójicos donde la evocación de los santos en lugar de proteger es
fuente de peligros mortales. Tal parece como si para alcanzar la abundancia de los
recursos naturales, bases de la fuerza vital humana asociada a lo "bravo", de la
naturaleza, tuviera el hombre negro que pagar el precio de despojarse progresivamente
de lo que constituye su riqueza en su universo cultural, de sus relaciones codificadas de
colaboración con sus semejantes y de la identidad religiosa que su nombre connota. No
es sorprendente entonces que las efigies de los santos y de la Virgen que sacan de la
105

iglesia para las procesiones nunca las suban hacia esos espacios; siempre los llevan río
abajo.
115 La parte baja del río connota en cambio un eje direccional en el cual cubrir una
distancia requiere menos tiempo, y por ende la distancia se considera menor. Bajar por
el río lleva a otras casas de negros, dispersas o juntas. Tomar esta dirección
corresponde entonces prioritariamente a acercarse a otras comunidades ribereñas del
mismo tipo que constituyen la prolongación espacial, genealógica y afín a la de origen.
Las gentes del Capá se ubican en sucesivos grados de distancias recorridas, en unidades
sociales cada vez más amplias hasta llegar a la "chocoanidad", de la que hace parte
también la ciudad de Quibdó.
116 Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongación extraco-munitaria de las
relaciones de alianza y parentesco ritual son a menudo la motivación de los viajes: el
deber de participar en los ritos funerarios de parientes consanguíneos y políticos, la
obligación de ofrecer, ya sea regalos periódicos a los ahijados, o la fuerza de trabajo a
un padrino o un compadre, la necesidad de explotar cultivos o yacimientos aluviales en
otro río, propiedad del tronco de descendencia, son ocasión de desplazamientos de
varios días o semanas, con techo y comida asegurados en casa de familiares. Estos viajes
implican a menudo la circulación de dinero, obtenido con la venta de madera o de oro,
por lo general en Quibdó. Si las demás comunidades ribereñas no constituyen sino
prolongaciones del territorio ribereño propio, el espacio urbano de Quibdó se presenta,
por su lado, bajo dos aspectos divergentes.
117 Por sus barrios cuyo paisaje espacial, arquitectónico y relacional reproduce en gran
medida el de las comunidades rurales, se manifiesta también como una prolongación
del territorio propio. Pero la alteridad que encubre en relación con éste, no está
delimitada aquí por los Emberá. Este exterior del mundo comunitario negro se hace
presente por la entrada parcial que implican estos viajes a una esfera de relaciones
monetarias y de relaciones asimétricas de dependencia frente al clero y las autoridades
departamentales que representan allí al Estado. Está lógica de relaciones es
prácticamente inexistente dentro de los territorios ribereños comunitarios.
118 Este espacio cultural de "afuera" es profundamente dialéctico: tanto una prolongación
del espacio habitado propio como un límite a la lógica que lo constituye. Lindando en
efecto con el espacio de la sociedad nacional, dominio exclusivo de relaciones
monetarias y de dependencia, estos barrios están asediados por la lenta pauperización
hacia la cual los impulsa la lógica social nacional, al transformar progresivamente su
frugalidad en miseria, su dispersión en promiscuidad y su libertad en dependencia. La
entrada de esta lógica monetaria y política apremiante en los espacios comunitarios
ribereños podría prefigurar un riesgo tan importante de aniquilación de su cultura
como el que implica el interior de la selva, dominio de lo "bravo", para el individuo
solitario incapaz de hundirse parcialmente en la lógica de la selva, a costa de suspender
parcial y fugazmente su identidad cultural. Por lo tanto, la existencia de Quibdó y su
alejamiento, permiten aceptar hasta cierto punto el desafío de las relaciones
monetarias y políticas que unen al Chocó con Colombia, al mismo tiempo que hacen
posible mantenerlas parcialmente fuera del campo comunitario propio. Quibdó se
presenta así como el eje de la comunicación con la chocoanidad, dentro de la cual todos
los negros se reconocen como "parientes", lugar circunscrito de los intercambios
monetarios que mantienen, gracias al oro, con el mercado nacional.
106

119 "Bajar" a Quibdó corresponde entonces a aceptar el desafío de enfrentarse con esta
racionalidad sin por ello dejarse absorber, de utilizarla sin someterse a ella. Para
mantenerla a distancia de la interioridad comunitaria, integrándola a su periferia
cultural, los negros parecen desplegar una estrategia análoga a aquella con la que le
hacen frente a la selva: la suspensión parcial de la identidad cultural. En este sentido,
Quibdó y el interior de la selva son dos espacios-límites simbólicamente homólogos. Sin
embargo, dos diferencias esenciales los separan. A la existencia de una interpretación
negra abundante sobre la naturaleza salvaje de la selva, corresponde el imperativo del
silencio integral al penetrar en ella. En cambio, ningún comentario explícito verbaliza
el peligro que representa la lógica del espacio urbano para la vida comunitaria; pero al
vendedor o a los que viajan a Quibdó en busca de empleo o de favores se les recomienda
que "se defiendan con la palabra", lo que significa para los negros emplearla en una
forma mucho más intensa y enfática en las relaciones mediatizadas por el dinero o la
autoridad de lo que conviene al interior del espacio comunitario.
120 Así pues, a estos dos espacios corresponden sendas clases de relaciones que articulan
palabra y silencio, y que reproducen, con el fin de defenderse, el comportamiento
atribuido al adversario: el de la no-comunicación frente a las figuras sobrenaturales de
la selva, y a la inversa, una superabundancia verbal concebida como astuta y mentirosa
frente a los "doctores"9 de la ciudad.
121 La segunda oposición entre el espacio de Quibdó y el interior de la selva radica en la
distancia; es más corta en el tiempo para ir río abajo a Quibdó y más larga y fatigante en
el retorno, mientras que lo opuesto rige para las expediciones de caza o de tala de
árboles.
122 A este respecto, el léxico sobre los movimientos y desplazamientos resulta
esclarecedor. Sorprende constatar la desproporción cualitativa y cuantitativa que
existe entre los dos campos semánticos complementarios; el del movimiento centrífugo
y el del movimiento centrípeto. Este último siempre se expresa con dos sinónimos
semánticamente equivalentes: "volver" y "regresar", términos no específicos en cuanto
al modo del movimiento centrífugo, para el que se usan, con la misma acepción, los dos
verbos direccionales "bajar" y "subir". Volver a la casa bajando equivale a regresar de
los espacios río arriba, más salvajes y ricos en recursos, a donde se va sólo para realizar
una actividad extractiva; volver en este caso implica una menor distancia por recorrer.
En cambio, volver subiendo significa que uno vuelve de otras comunidades negras
culturalmente similares a la propia, a donde se va para poner en circulación el
producto, para transformarlo ya sea en objetos que apoyan las relaciones sociales
codificadas, como los regalos, o en un dinero que servirá para alimentar los
intercambios con la parentela y con lo divino, bajo la forma de ofrendas. En este caso, el
retorno implica mayor tiempo y esfuerzo para el navegante.
123 De esta forma, el juego conceptual hecho posible por la percepción de la distancia
espacial en términos de temporalidad, utiliza una realidad física (la corriente y
contracorriente de los ríos) para codificar una graduación de las distancias simbólicas
por cubrir. En consecuencia, si se considera el retorno río arriba, esta dificultad
creciente que se debe superar para volver puede ir acompañada de la tentación latente
que constituye para el individuo el carácter culturalmente análogo de las demás
comunidades negras. Puede verse tentado a cambiar, a establecerse definitivamente en
otro río, para librarse de las obligaciones de reparto que implican sus vínculos de
107

consanguinidad. Mediante el enlace que allí puede contraer, el individuo es susceptible


de convertirse en el punto de partida de un nuevo tronco de descendencia.
124 La práctica reciente parece confirmar esta interpretación; la comunidad teme en efecto
que el establecimiento definitivo de los jóvenes en otros ríos se convierta en una
costumbre mayoritaria, lo que según piensan los ancianos "diluiría y empobrecería a la
comunidad". Por el contrario, el cambio de residencia de las jóvenes como consecuencia
de su matrimonio es considerado benéfico porque "eso crea parientes".
125 La pobreza relativa y la falta de originalidad morfológica y semántica del léxico de los
movimientos centrípetos, contrasta con la riqueza de matices semánticos y el carácter a
menudo lingüísticamente innovador del léxico sobre el movimiento centrífugo. Aunque
el término "viajar" cubre este conjunto, también adquiere, según los contextos, un
significado más preciso, a saber: "ir a Quibdó", "Coger la palanca", "embarcarse",
"andar", "caminar", "irse pa' su destino", "empuntarse", son algunos ejemplos; a
menudo seguidos por los verbos direccionales "bajar" y "subir". El término
"embarcarse" significa por extensión cualquier acto de partida de un espacio, dado que
en la concepción topográfica negra del Chocó, el agua constituye siempre el límite de
cualquier unidad espacial. En el lenguaje de los hombres, este verbo es sinónimo de
"trabajar". Pero el retorno centrífugo connotado por este verbo implica un retorno a la
casa previsto para el mismo día. En cambio la frase "irse pa' su destino", de uso
cotidiano y sin énfasis, designa un desplazamiento hacia un sitio en el mismo río o en
otro, de duración indeterminada, pero en todo caso de más de un día y que implica un
retorno seguro. "Empuntarse" connota la reanudación del desplazamiento —sin
precisar la duración o el destino— después de una parada.
126 En cambio, "andar" y "caminar" —verbos que en español normalizado siempre
connotan un desplazamiento terrestre—, en este contexto significan ambos un proceso
continuo de desplazamiento fluvial y terrestre, fuera del río de origen y sin un destino
preciso. Este proceso, de importante significado cultural, se identifica a una etapa del
ciclo vital de los jóvenes, la mayor parte de los cuales pasan algunos años fuera de la
comunidad, sin por ello establecerse en otra. Van de un lavadero de oro a otro, de
puerto en puerto, de ciudad en ciudad, descubriendo toda la zona de explotación aluvial
del Occidente colombiano. La idea de un retorno seguro y fijo en el tiempo no está
incluida en el campo semántico de estos lexemas, como tampoco la de establecerse en
otra comunidad, es decir la de haber decidido convertirse en otro punto de partida.
127 "Andar" y "caminar" significan entonces una clase de viaje que constituye una ruptura
temporal entre el individuo y su comunidad. Durante estos años, ningún regreso
interrumpe sus continuos desplazamientos. Este retorno o su establecimiento definitivo
en otra unidad ribereña del Chocó mediante la alianza matrimonial, marca la
reinserción del individuo en el ciclo de las demás modalidades de viaje, en cuanto
adulto completo.
128 Estos años de migración no tienen un carácter obligatorio, pero son muy frecuentes y
muy apreciados si a ellos los sigue el retorno. Significan una especie de muerte del
joven para la comunidad; se va adolescente y vuelve adulto para casarse. Son las
"andanzas" solitarias, junto con el descubrimiento de su identidad étnica más amplia —
que une al Chocó con todo el Occidente colombiano, frente a la Colombia andina
mestiza— lo que impulsa dicho cambio. Solo, frente a universos extraños y a menudo
hostiles, el joven está superando una prueba, similar a la que años antes lo enfrentó a
"lo bravo" de la cuenca alta y de la selva, durante su primer embarque solitario.
108

129 En uno y otro caso, sólo el retorno marcará su paso exitoso a otro estado existencial.
Esta vez, las andanzas que le dan a conocer los meandros de las relaciones asimétricas,
basadas en el dinero y la dependencia, deben culminar en la escogencia consciente de
volver a la comunidad para vivir allí en adelante como adulto.
130 En esta sociedad donde ningún rito religioso sanciona el paso de la infancia a la
adolescencia, o el de la adolescencia a la edad adulta, estas aventuras solitarias,
inscritas en la topografía real y simbólica de las distancias por recorrer, equivalen en
cierta forma a una iniciación de la que nace el chocoano consciente y adulto. No es éste
un paso brusco; es temporal y espacialmente fluido y graduado, en la medida en que es
una escogencia individual y en buena parte voluntaria. El adulto que vuelve a su
comunidad habrá pasado por la iniciación más apropiada a la lógica de conjunto de su
cultura; la de la fluidez, de la identidad por y en la diversidad, y el desafío de lo exterior
enfrentado por la apertura.
131 Esta riqueza léxica y semántica de las diferentes modalidades de desplazamiento
contrasta en forma singular con la falta de topónimos, relacionados con la
multiplicidad de lugares, a menudo lejanos, ocupados por la práctica y el pensamiento.
En este universo, no se da nombre nunca a los lugares que no estén marcados por una
vivienda humana permanente y aglomerada10; fuera de éstos solamente los ríos
navegables reciben un nombre. Es así como uno "se embarca para el lavadero", o se
"coge la palanca para subir a ver las matas". Ningún topónimo facilita la memorización
de la copiosa topografía de los espacios ocupados, y sólo los lugares considerados
integralmente humanos —lugares donde el trabajo masculino está excluido— reciben
una denominación propia. Es decir, los diferentes lexemas de desplazamiento y de
dirección son los únicos que cumplen con el papel de reactualizar de forma ego- y
antropo-centrada (el espacio habitado sirve como punto de partida) la topografía de los
diferentes lugares y la relación que la cultura mantiene con éstos.
132 Es significativo que ninguno de los lexemas previamente mencionados puede utilizarse
para designar el desplazamiento terrestre en los dos espacios-límites que excluyen el
viaje: la selva y el espacio habitado. Se dice "adentrarse" y "salir" para designar el
andar en la selva, mientras que para los desplazamientos dentro de un espacio de
vivienda aglomerado, se utiliza la expresión "estar en su calle" que, al tratarse de un
hombre o de una mujer, designa alternativamente el frente o la parte posterior de la
casa. Aquí también encontramos, codificado en la ausencia de topónimos y en la
heterogeneidad del léxico de los movimientos, el papel estructurante espacial y
simbólico del desplazamiento fluvial.
133 Así, el estatus simbólico de los diversos espacios de actividad de los negro-colombianos
obedece a un eje simbólico subyacente. Se trata de un eje vertical entre lo alto y lo bajo
que corresponde a una visión escalonada del mundo entre lo "divino" y lo "bravo",
asociado al universo salvaje de la selva, que también es el lugar donde se manifiesta lo
"malo", la brujería ligada con el diablo. "Lo humano" del orden cultural es un
mediador, limítrofe entre estos dos polos. Connotadas por la oposición espacial parte
baja-parte alta del río, "la abundancia" de bienes naturales salvajes de la cuenca alta,
fuentes de fuerza vital masculina, y la "riqueza" social de relaciones afectadas por lo
"divino", ligadas a la parte baja de la vivienda, se manifiestan en forma discontinua.
Esta separación que ejerce una presión contradictoria en su sistema simbólico se
presenta para los negros como un dilema y se encarna en la alteridad de los indígenas.
109

134 Volveremos a encontrar la presencia en filigrana de estos ejes simbólicos en el campo


religioso y ritual, y en el del infortunio.

NOTAS
1. Frecuentemente la mujer da a luz en la cocina, cerca del fogón.
2. Los enunciados entre comillas señalan, la mayoría de las veces, las palabras de los informantes.
3. La caza, actividad a la vez cotidiana y ritual, eje de la masculinidad Emberá, de importancia
simbólica primaria en la concepción de la fertilidad y de la reproducción social, no tiene este
lugar, práctica y simbólicamente central, en el universo negro. Es apenas uno de los componentes
de la definición cultural de la masculinidad y de su "fuerza vital"; la "suerte" en el lavado de oro,
el talento para descubrir yacimientos nuevos y ricos, la posesión de una descendencia numerosa
y una capacidad pacificadora de los conflictos, basada en poderes mágicos adquiridos
individualmente, contribuyen también a definir la concepción negra de la masculinidad "buena".
4. La extensión de esta brujería intra-étnica entre los Emberá es más que un componente de la
representación negra de su alteridad, relacionado también con ciertas características de su
organización social y de su sistema chamánico. Ver: Stipek, 1975, pp. 83-86.
5. Las figuras sobrenaturales con una sola pierna son frecuentes en muchos sistemas rituales del
área bantú en África. El Ti Jean Pié Sèche del culto petro en Haití es una de sus manifestaciones
negro-americanas. Ver Heusch, 1990, p. 132.
6. La representación de la menstruación femenina y del posparto como un "enfriamiento" que
debe ser calentado por un "cocimiento" simbólico, recorre todo el universo amerindio. Ver Lévi-
Strauss, 1958.
7. Este término de origen chibcha se usa también en otras regiones colombianas, y designa todos
los objetos precolombinos, hechos con cualquier material.
8. Inclusive hoy en día los religiosos del Chocó dan muestra de una incomprensión, con cierto
matiz de irritación, ante el pedido recurrente de los negros de que bauticen a sus hijos con el
agua del río que ellos les llevan. Este rechazo no los decepciona más de la cuenta; "¡Bah! Los
santos que caminan por el río en la procesión los bendicen de todos modos, sin que lo sepan",
decía un anciano de Bebaramá.
9. Término general con el que los negros designan a los representantes blancos de la autoridad
estatal y administrativa.
10. Según nuestra investigación, en las diferentes zonas del alto y medio Chocó, el umbral
cuantitativo de nucleación de la vivienda a partir del cual se da nombre a un lugar por un
topónimo diferente de aquel del río, es de cuatro a seis casas.
110

Capítulo V. El campo religioso y


ritual

1 El análisis de la espacialidad y de su simbolismo permitió evidenciar el carácter doble y


en cierta forma dividido de lo sobrenatural negro-colombiano entre: por un lado, las
entidades sobrenaturales, pertenecientes a la esfera de lo divino, y vinculadas con el
espacio habitado y el río, y por el otro, una especie de "contra-sobrenaturaleza"
poderosa, pero que ningún ritual puede controlar, y cuyo anclaje espacial es el espacio
salvaje de la selva. Entre las dos, se halla la brujería, ligada espacialmente a la selva,
pero que por el carácter de sus rituales secretos y de sus aliados sobrenaturales se sitúa
en la periferia de lo divino, que a primera vista parece dominado por el imaginario del
catolicismo impuesto por el colonizador hispánico. En efecto, los múltiples dioses
africanos de los orígenes y la lógica ritual de comunicación con ellos parecen haberse
difuminado aquí, sustituidos por los espíritus de los muertos recientes y los santos, que
para los negro-colombianos constituyen dos tipos de entidades sobrenaturales
protagonistas del campo ritual. En su faceta colectiva, el campo ritual también se
manifiesta sujeto al ritmo del calendario católico: la Semana Santa, el período de
Navidad y la fiesta del santo patrón son sus tres momentos, pero en sus modalidades
rituales de celebración emerge un lenguaje gestual, espacial y musical distintivo de los
negro-colombianos, y que parece originarse en un pasado africano ausente ya de la
memoria colectiva consciente. En cuanto a los ritos de paso que marcan la
temporalidad de la existencia individual, se observa una heterogeneidad que matiza en
forma aun más fuerte la imagen sumaria del catolicismo global: los ritos de nacimiento
integran simbólicamente el universo vegetal y animal presentes en la ideología de la
reproducción, la representación y la práctica ritual del bautismo, descentran la lógica
católica de éstos hacia un simbolismo de la nominación, y en los ritos funerarios se
encarna una concepción etiológica de la muerte, de la persona y de su identidad
humana bastante alejada del catolicismo. Asimismo, la naturaleza y las modalidades de
la relación electiva individual que vincula cada adulto a un "santo de devoción especial"
evidencian una lógica en contrapunto con la representación católica de la devoción.
Aunque en los tres rituales colectivos del ciclo anual negro la presencia física de los
indígenas es periférica y su presencia simbólica no parece marcarlos, influyen al
contrario claramente en el desarrollo de los demás ritos; su sistema chamánico marca
111

con sus huellas los ritos de nacimiento y la imagen de la sobrenaturaleza hostil, rebelde
a lo "divino" y específica de la selva. Así, cada ritual negro puede verse como una
escena particular donde la desagregación de la herencia africana, el encuentro
intermitente y obligado con elementos sueltos del catolicismo hispánico y la huella
ambigua del chamanismo Emberá se funden y entrelazan en combinaciones cada vez
diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelado como un mosaico cuya lógica de
conjunto aparece como nueva e inédita en relación con sus tres componentes
originales. Si es cierto, como dice Zapata, que "la historia cultural del negro en
Colombia debe concederle un capítulo especial a los santos, pues éstos fueron los
mejores aliados de los negros durante la Colonia, así como después de la
Independencia", entonces los indígenas y su sistema chamánico, polo de atracción-
oposición, modelo ambiguo de eficacia, contrapeso estructural y simbólico de lo
"divino" procedente del catolicismo, no contribuyeron menos a la formación del campo
religioso y ritual de los negro-colombianos, aunque su aporte siga siendo desconocido y
poco estudiado1.
2 Abordaremos en primer lugar los tres períodos rituales que marcan el ritmo del ciclo
anual negro-colombiano: la Semana Santa, la fiesta del santo patrón de la unidad
ribereña y la Navidad, las tres centradas en torno a una relación particular entre el
espacio-tiempo y el universo de los santos. Los negro-colombianos otorgan al término
"santo" un sentido diferente y más amplio que el del uso católico corriente pues abarca
todo el conjunto de las entidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina y con
las cuales considera posible una comunicación verbal y gestual. El término designa
tanto a los santos propiamente dichos como a las diferentes manifestaciones de la
Virgen y de Jesucristo, todas representables en la iconografía por haber sido seres
humanos en una época mítica. Por ende, esta categoría excluye a Dios del número de
interlocutores sobrenaturales posibles.
3 En este sistema ritual, en efecto, ninguna palabra, ningún gesto colectivo ni individual
implica a Dios como destinatario. Las razones que se invocan al respecto son de dos
órdenes concomitantes : "Dios no se mueve desde que se fue, se alejó tanto de los
hombres que ya no se ocupa de ellos", dicen por un lado; y afirman por otro que "Dios
es otro, no tiene cuerpo, tiene demasiada fuerza en aliento y luz, y no se puede ver esta
vez sino en lo Alto, cuando uno se muere". La alteridad irreductible de Dios en relación
con los hombres se manifiesta tanto por su insoportable concentración de aliento y de
luz como por su incorporalidad, su inmovilidad, su naturaleza intrínsecamente
inmaterial y su invisibilidad radical consiguiente para los vivientes, acentuada aun más
por su alejamiento voluntario del mundo humano; de ahí la imposibilidad de su
representación iconográfica. Una vez más, la invisibilidad se manifiesta aquí, como el
operador conceptual del carácter no-ritual de una entidad sobrenatural, de la misma
manera como la condensación de lo idéntico se considera fuente de peligro. En este
sentido, paradójicamente, este Dios con el cual cualquier comunicación directa parece
imposible, es afín a las entidades sobrenaturales en que se encarna la selva; figuras
fundadoras de espacios, se manifiestan todas como los límites extremos de la palabra, el
pensamiento y la acción humanas.
4 Pero más allá de esta similitud, la naturaleza particular de la alteridad de Dios se revela
en la representación negra de la esfera de lo divino, lugar de anclaje de los santos y de
los espíritus de los "buenos muertos". Esta esfera se divide en dos: abajo se halla el
"Reino de los Difuntos", el Purgatorio, morada de los espíritus de los buenos adultos.
112

Para designar el nivel superior, se usa el término "arriba" o "Gloria", definido éste
como un lugar iluminado, sin límites, en el cielo, alimentado por el aliento de Dios. Es el
destino de las almas de los niños muertos de poca edad (los "angelitos"), el lugar donde
los ángeles y los santos viven "cerca de Él" y "tocados por su luz" 2. Pero al contrario de
Dios, se supone que éstos son atraídos hacia los hombres y que desean bajar hacia ellos;
su poder en el mundo humano ligado a su capacidad de moverse entre "arriba" y
"aquí", se atribuye a la conjunción de su corporalidad y personalidad humana pasadas y
la luz y el aliento divinos que los toca, en recompensa, no por la ejemplaridad ética en
la vida terrestre, en el sentido ortodoxo católico del término, sino más bien en función
del talento mágico excepcional del que habría dado prueba en la vida. Esta
representación de la naturaleza de los santos y las migajas de luz y de aliento divinos
que su movilidad lleva al mundo humano, es lo que subyace y hace inteligible todas las
relaciones de comunicación, insertadas en los ritos colectivos o individuales, religiosos
o mágicos.
5 Sin embargo, la plétora de palabras rituales, de "oraciones" y "secretos", invocaciones
cortas, estas últimas con un poder mágico defensivo, así como la variedad de cantos
funerarios, todos dirigidos a los santos, comienzan o terminan a menudo invocando el
nombre y el poder de Dios ¿Qué hay detrás de esta aparente paradoja? Al preguntarle a
los informantes, están de acuerdo en afirmar que esta invocación "recarga a los santos
con la luz y el aliento que son el poder de Dios" y que "sin eso los santos serían débiles,
no podrían hacer casi nada". Aparece aquí una concepción en cierta forma energética
de lo "divino"3, energía de la que los santos serían multiplicadores indispensables y
cuya captación y canalización hacia el mundo humano constituye, en la interpretación
negro-colombiana, la función principal de cualquier comunicación ritual con ellos.
6 Esta representación energética, subyacente en todo el campo ritual, notablemente
alejada del catolicismo oficial pasado y presente, y por su propia lógica siendo un
reflejo del sistema de pensamiento chamánico Emberá, se inscribe en una práctica
ritual cuya faceta colectiva contiene elementos gestuales y rítmicos que recuerdan el
África originaria. Por consiguiente, tendremos que examinar más de cerca este
lenguaje, al abordar las fiestas de Semana Santa, Navidad y del santo patrón.

Los rituales colectivos cíclicos


7 Entre las tres fiestas colectivas nombradas son dos —la Semana Santa y la Navidad— las
que relacionan la sociedad negro-colombiana con los grandes momentos
universalizantes de la mitología y la liturgia católicas, asociados a la vida de Jesucristo,
su nacimiento, su muerte y su resurrección. En cambio, las fiestas del santo patrón
singularizan a cada comunidad ribereña, dada la variedad de santos a los que pueden
estar dedicadas y por el momento del ciclo anual en que tienen lugar. Sin embargo por
su duración de nueve días y nueve noches, período que unifica buena parte del campo
ritual, tiene puntos comunes con los ritos funerarios. La novena, de origen católico pero
de uso más restringido en la liturgia oficial, se convierte así en la unidad de medida
fundamental del tiempo ritual negro-colombiano. Se trata pues de un periodo ritual
extendido, en el cual se marcan particularmente su principio y fin, su iniciación el
primer día y su conclusión la última noche. Entre las dos se halla cada vez un periodo
que el discurso negro llama "el calentamiento de la fiesta" o "el calentamiento de los
santos". El lenguaje gestual y musical, propiamente negro-colombiano y ligado a los
113

espacios abiertos de la aldea, ante todo la calle, marca en forma particular este periodo
de calentamiento. El despliegue de este lenguaje constituye el núcleo ritual que unifica
las tres fiestas colectivas, junto con la salida de las imágenes y estatuas de los santos de
la iglesia y su procesión a través del espacio habitado, seguida de la que los lleva río
abajo.

La Semana Santa
8 La Semana Santa va de domingo a domingo en el calendario católico. En cambio, para
los negro-colombianos del Chocó comienza un sábado y termina en la noche del lunes
que sigue al domingo de resurrección. El primer día se evidencia una división espacial
entre la iglesia y el exterior, división que se mantendrá durante todo el periodo ritual.
Mientras en la mañana del sábado dos hombres de edad madura, los "abridores",
depositarios de la llave de la iglesia, la abren, un grupo de mujeres casadas,
"servidoras" y "vestidoras" de los santos, la barren y adornan con flores y hojas de
palma. Al mismo tiempo, las mujeres limpian con cuidado los frentes de sus casas y
decoran la sala, morada del santo de devoción especial, con veladoras, flores y hojas de
palma. Todos los elementos de la decoración vegetal —recogidos al amanecer por las
mujeres recién casadas— deben provenir de los pequeños huertos domésticos
femeninos, detrás de las cocinas, o de las riberas cercanas al espacio habitado; el
universo vegetal completamente silvestre de la selva está radicalmente excluido del
espacio-tiempo de las fiestas.
9 Durante la tarde limpian y visten a los santos. El agua recogida de un arroyo cercano se
usa para lavar el crucifijo y las estatuillas, y para limpiar las litografías. Al caer la tarde,
encienden los cirios y a su luz visten las estatuas; los abridores le entregan a las
"vestidoras" las joyas de oro, donadas a los santos a través de los años por los lavadores
de oro de la comunidad, y que sólo lucen durante los periodos rituales. Todos llevan
joyas, sobre todo la Virgen, pero nunca el Cristo crucificado o el Niño Jesús; los negros
piensan que el oro huiría de sus cuerpos, "demasiado cercanos a la luz de Dios". Luego
de que los santos han sido limpiados y adornados, las servidoras ponen a sus pies agua
de un arroyo, y a veces plátanos y pollos cocinados a su intención, "para que cojan
fuerza"; después, los abridores vuelven a cerrar la puerta de la iglesia para dejarlos
"juntos entre ellos".
10 La parte común del espacio habitado —es decir, las calles— ha sido entretanto decorado
con troncos de palmas, adornados con follaje y flores. Al atardecer aparecen primero
los tambores y luego la chirimía4. Circulan botellas de aguardiente local y se inicia el
baile a ritmo de aplausos y silbidos, ritos repetidos como "oé, oá", a los que responden
los tambores. La multitud danzante recorre así el espacio habitado y se detiene en cada
esquina, frente al río y finalmente, por largo tiempo, al frente de la iglesia para
"calentar a los santos". En cada lugar que se detiene el grupo ciertos cantantes
improvisados se enfrentan con coplas jocosas, salpicadas de alusiones sexuales, que
repiten en coro los bailadores; las coplas hablan de los asuntos y conflictos menores de
la comunidad, y del poder y las aventuras atribuidos a los diferentes santos o a la
Virgen. A Jesucristo y a Dios los excluyen de estos diálogos cantados, porque según
dicen "están muy lejos". Esta representación tiende a una concepción de lo ritual,
ligada a la espacialidad en términos de distancia; ella misma recorre igualmente la
sobrenaturaleza hostil de la selva.
114

11 Al día siguiente, en Domingo de Ramos, vuelven a abrir la iglesia; las servidoras de


santos renuevan la decoración vegetal y construyen "el altar que se mueve" de cada
santo, es decir los altares decorados en los que irán cargadas las estatuas en la
procesión. Llegan entonces los "cargadores", que para cumplir esta función se
destacaron por hacer promesas y donaciones importantes en oro o cirios. Ellos
"cargan" el crucifijo, las estatuas y las láminas de los santos, y seguidos por la multitud
danzante, los tambores y la chirimía, los sacan de la iglesia. Se detienen enfrente y
detrás de cada casa, donde a la entrada principal los espera una veladora encendida y
ofrendas florales, y alimentos en las cocinas; los santos hacen entonces lo que la gente
se abstiene de hacer en la vida diaria, dar vueltas a cada casa y así recorrer todo el
espacio habitado hasta el desembarcadero. Allí espera una "balsa" (plataforma hecha
con seis canoas unidas con tablas y cubiertas por un pequeño techo cónico), tripulada
por cuatro hombres y seguida por una multitud de canoas familiares, y con ellas la
chirimía. La balsa de los santos comienza su viaje por el río 5, moviéndose en circulo
frente a cada casa para que los santos puedan "reconocerla". En este recorrido,
animado por gritos rítmicos, batir de manos, cantos y música, el itinerario circular de
los santos reúne en una cohesión periódica, al marcarlos con su sello, los diferentes
segmentos dispersos del sistema social y del territorio ribereño.
12 El atardecer los lleva de regreso al espacio habitado y la noche los reúne en el espacio
cerrado que les es propio: la iglesia. Pero afuera siguen la música y el baile, que se
supone los santos encuentran "sabrosos", al igual que los hombres, porque "calienta el
cuerpo", como dicen. Pero los santos no saldrán más de la iglesia; en el domingo de
resurrección, sólo el Cristo resucitado y la Virgen volverán al espacio humano, porque
ese es "su día propio".
13 El martes comienzan los "días misteriosos", con fama de desdibujar literalmente el
límite entre la vida y la muerte oscureciendo el mundo. Estos días, en los que se
suspende cualquier salida del espacio habitado, le imponen poco a poco silencio al
cuerpo y a los instrumentos musicales y marcan un repliegue temporal del espacio
cultural alrededor de la iglesia que permanece abierta día y noche entre el viernes por
la mañana y el domingo en la noche. El poder ambiguo, vagamente amenazante,
asociado a este espacio se extiende progresivamente hacia el de los hombres, que a su
vez pasan allí una parte del día cantando "alabaos", "salves", "santodios" 6 y "coplas a lo
divino", dirigidos por los "abridores" y las "servidoras", también elegidos por su
conocimiento de los cantos rituales. Los santos, por su parte, habrán sido despojados de
sus joyas de oro y a partir del jueves santo no tendrán ninguna ofrenda de alimentos o
bebidas. En la noche del viernes santo, las servidoras cubren con telas blancas los
muros de la iglesia. También son cubiertos los altares en las salas de las casas, de la
misma manera que en los ritos mortuorios. Entre ese momento y la noche del sábado, el
silencio se apodera de la aldea, las canoas reposan, se prohibe bañarse en el río y el
consumo de aguardiente desde el jueves por la noche, al tiempo que se extinguen las
veladoras en el umbral de las casas. Sólo hasta el sábado al atardecer, la vida, "encogida
por la muerte", recupera el derecho a la movilidad que se supone es su naturaleza; el
abridor de más edad enciende un cirio bendito frente al crucifijo de la iglesia. Lo
transporta hasta las puertas de la iglesia, donde lo coloca mientras grita: "Cristo ha
resucitado". El grito es repetido de casa en casa, las veladoras se prenden de nuevo y
después de quitar las telas del altar, los miembros de la comunidad se reúnen de nuevo
en la iglesia. Los tambores y la chirimía vuelven a sonar afuera, invitando a una noche
115

de baile que terminará al amanecer con un baño prescrito en el río para "lavar el luto".
Al día siguiente, Jesucristo resucitado y la Virgen, "vuelta a vestir" con sus joyas,
vuelven a salir hacia el espacio de las casas y el río. Ese día, según dicen "cargado con
luz nueva", es también el preferido para los bautismos de los niños negros, así como de
los niños indígenas. Los vínculos de parentesco ritual tejidos alrededor de ellos este día
se suponen con más fuerza por su contigüidad con "la luz renovada del mundo". En la
noche del domingo de resurrección los santos quedan encerrados en la iglesia hasta su
siguiente salida; las servidoras "desvisten" a la Virgen y los abridores, después de haber
guardado las joyas, dejan la puerta abierta, para que durante la noche los santos
puedan ver el baile y escuchar la música que, al igual que las ofrendas vegetales y de
agua de la fuente, se supone los "refuerza". El lunes por la mañana, se vuelve a cerrar la
puerta.
14 En la gran mayoría de las comunidades ribereñas del Chocó no hay cura. Los sacerdotes
de las grandes poblaciones y de la catedral de Quibdó intentan visitarlas por turnos
durante la Semana Santa y la Navidad pasando un día en cada una de ellas. Su presencia
acentúa aún más la división espacial y simbólica entre el exterior y el interior de la
iglesia, lugar de las misas celebradas en el recogimiento y a las que asisten las mujeres
mayores. Afuera se despliega un ritual independiente portador de un lenguaje gestual y
musical, radicalmente heterogéneo en relación con el catolicismo. Su objetivo es
"calentar" a los santos con la música, el baile y las ofrendas de alimentos.

Lo gestual y lo ritual: ¿presencia de lo africano?


15 En forma paralela a la desaparición de las lenguas africanas originales, el trance, en
cuanto conjunto de técnicas psicocorporales que son el soporte de un sistema de
comunicación con lo sobrenatural, también se desvaneció de los sistemas simbólicos
afro-americanos de "sincretismo global". Sin embargo, el lenguaje corporal y gestual
que constituía una de sus facetas en los ritos africanos, sigue siendo uno de los
marcadores más fuertes de identificación y de auto-identificación negras frente a la
América de los indígenas, los mestizos y los blancos. A pesar de la desaparición del
trance y del desplazamiento de elementos africanos hacia las márgenes del ritual
católico, las formas de este lenguaje, inscritas en los más profundo de la memoria
motriz del cuerpo, parecen ser el substrato más resistente de la memoria colectiva afro-
americana. Desbordan el dominio propiamente dicho de la música y el baile y se
entretejen también en la trama de los gestos cotidianos del trabajo, de la comunicación
social no verbal e incluso en la entonación de la cadena hablada, la música de la lengua.
16 El carácter africano de los gestos que componen múltiples bailes del occidente
colombiano (así como los de Venezuela, Panamá y Ecuador) ha sido evidenciado por
varios autores. El estilo de improvisación musical y textual de los cantantes en torno a
los acontecimientos comunitarios, el duelo que opone a los trovadores, el diálogo de
éstos con la percusión, el homenaje cantado a los tambores, el canto onomatopéyico
gritado y ritmado, la simultaneidad del canto y del baile, realizados a menudo en torno
a árboles adornados, son facetas de africanidad manifiesta, que dibujan las huellas de
creencias olvidadas, así como la forma de los tambores, su carácter viviente y sexuado
—son machos o hembras—, la gestualidad de su uso y su universo rítmico. La
permanente asociación de estos bailes a las fiestas católicas, en contigüidad inmediata
con los espacios y las representaciones religiosas7 (práctica tenazmente reprobada y
116

combatida por el clero) apunta igualmente hacia el universo religioso de los orígenes
africanos en los cuales los cuerpos en movimiento, la voz y el ritmo son medios de
comunicación compartidos entre los dioses y los hombres para su encuentro pasional
en el ritual.
17 Aunque algunos de estos ritmos y bailes se difundieron con éxito en la Colombia andina
y urbana, dando origen a variantes criollas apreciadas por todos, en el Chocó este
universo gestual está radicalmente sustraído de la esfera de los intercambios efectivos
con los Emberá. En efecto, aunque presentes en las fiestas del otro grupo, ni los negros
ni los indígenas —cuyo léxico gestual y coreográfico de gran parsimonia se encuentra
muy alejado del de los negros— nunca bailan con una pareja extra-étnica, y solamente
una ebriedad extrema disculpa a ojos de las dos comunidades el comportamiento de un
indígena, considerado en forma unánime como un trasgresor, que ensaya a veces
movimientos de baile parecidos a los de los negros8. Parecería tratarse aquí también de
una representación subyacente del baile, compartida por los dos grupos. Para ambos
ésta implica la búsqueda de una proximidad: para los negros, proximidad del bailador y
del instrumento de percusión —pensado éste como viviente y sexuado—, entre los
santos y los humanos, y entre el hombre y la mujer; para los Emberá, la contigüidad
entre el mundo animal, los espíritus y el bailador. Ahora bien, el reto subyacente del
conjunto del sistema de relaciones interétnicas consiste precisamente en conjurar la
proximidad y en mantener una distancia. Todo sucede como si el lenguaje no verbal de
los movimientos del baile fueran, para las dos comunidades, la clave de su
diferenciación, una expresión privilegiada de su reserva respectiva, cuyos límites se
encuentran constantemente en tensión a causa de la contigüidad geográfica y los
intercambios. El silencio interétnico de este lenguaje se manifiesta como un discurso
subyacente y complementario de los intercambios verbales; omisión en contrapunto
que reafirma la identidad de cada cual dentro de la divergencia irreductible de los
orígenes.
18 En el orden de los gestos cotidianos, la indicación de objetos se hace con los labios,
nunca con los dedos. Las mujeres sostienen a su bebé con un brazo sobre una cadera, y
llevan sus cargas en la cabeza a la manera africana. El parecido entre esta costumbre y
la posición para bailar la cumbia, así como su africanidad, subrayada por Price, ilustran
tanto la continuidad entre la gestualidad festiva y la cotidiana, como su arraigo común
en los orígenes. Asimismo, la forma de moler el maíz, de caminar balanceando las
caderas, comer con los dedos, los peinados de las mujeres —con trenzas longitudinales
o laterales muy separadas— y sobre todo el lenguaje gestual del respeto y la reserva
hacen constantemente revivir un África de la que no permanece ninguna huella en la
memoria consciente de estos grupos. Ante los extranjeros, o los ancianos considerados
como "casi espíritus", en razón de su proximidad con la muerte, es una obligación el no
mirarlos de frente con insistencia, el voltear la cabeza hacia otro lado al hablarles y el
girarse o el taparse la boca para reírse.
19 Mencionaremos, para concluir, el carácter gutural de la pronunciación, la entonación
ascendente de la frase —contraria a la del español latinoamericano andino— y el hecho
de "bailar la palabra", es decir, hablar con todo el cuerpo, acompañar el discurso con
una conducta gestual, no sólo facial y manual, sino también de movimientos del tórax,
los brazos y las piernas. Tanto como las particularidades del dialecto local, el uso
permanente de este léxico gestual unifica e identifica la totalidad del universo negro-
colombiano, y lo relaciona, además, al conjunto de las Américas negras, cuyo
117

vocabulario gestual propio tiene una notable unicidad, más allá de la ausencia del
trance religioso.
20 Es entonces sobre la coherencia de este substrato no verbal africano, constantemente
exhibido, que se articulan los rituales colectivos en torno a los santos. Si la posesión
ritual de los dioses y las lenguas nativas de los hombres parecen estar en las Américas
negras inseparablemente ligadas en su sobrevivencia o su desaparición, todo sucede en
cambio como si el lenguaje no verbal de los gestos hubiera podido separarse del ritual
religioso y de las lenguas habladas de origen, como si tuviera una cierta autonomía y
relaciones lo bastante elásticas con los marcos sociales y simbólicos de su despliegue
original, para poder desplazarse y ocupar nuevos espacios. La razón tal vez se
encuentre en su carácter "transétnico" en África, que habría permitido servir de base
prioritaria de identificación y de comunicación, de carácter unificador entre africanos
de lenguas y de religiones diversas, reunidos a la fuerza en la esclavitud. El cuerpo de
sus descendientes sigue dando forma precisamente a lo que las lenguas y rituales
olvidados de los orígenes no pueden ya expresar, como si esta gestualidad se inscribiera
en continuo contrapunto de lo que canaliza el sistema de pensamiento sincrético: en
contraste con una identidad nueva en la interacción de las dos otras, la del colonizador
y la de los vecinos forzosos, los indígenas. Los gestos introducen en tercer lugar, la
llamada permanente de los orígenes obliterados, pero sus huellas reviven
constantemente en los movimientos del cuerpo y se despliegan en la comunicación con
los santos, vinculada en forma indisoluble con la del Otro humano, integrado a la
cultura, la mujer. Es este cuerpo, imagen de un África para siempre lejana, convertido
en soporte de una "negro-colombianidad" que se abre audazmente hacia el universo
Emberá y el cristianismo de los blancos, lo que toma por asalto los periodos prescritos
del calendario litúrgico católico para formar en él los núcleos más importantes del
ritual y dar forma a una lógica de representación de los religioso propiamente negro-
colombiano.

El Eccehomo de Raspadura
21 Entre las tres fiestas colectivas cíclicas del Chocó, la Semana Santa es la que proyecta a
menudo a las familias restringidas de las diferentes comunidades ribereñas hacia un
espacio considerado como el centro religioso de la unidad chocoana. Se trata del pueblo
de Raspadura, construido en torno a una iglesia que alberga la imagen milagrosa del
Santo Eccehomo. Cuentan que fue encontrada cerca de Popayán en 1802 por una
costurera, esclava negra propiedad de don Juan José, y que fue llevada a Raspadura por
sus descendientes libres. Esta imagen del Cristo resucitación tiene la reputación de
poseer una fuerza milagrosa excepcional que impregna todo el espacio aldeano de
Raspadura. Testimonio de ello es que el pueblo, al contrario del modelo de poblamiento
lineal y semidisperso general del Chocó, fue desde su fundación, en el siglo XIX,
aglomerado y circular; la iglesia se encuentra en el centro de la aldea, y las casas fueron
construidas en torno a ella. El lugar se consideró desde el comienzo como un espacio
ceremonial, y para los chocoanos es indispensable ir allí periódicamente durante la
Semana Santa para "recargar la fuerza". Este espacio, lugar de retornos regulares de
familias restringidas provenientes de todo el Chocó, inscribe en su suelo el modelo de
deambulaciones procesionales que anima todas las fiestas colectivas locales; éstas
imprimen una lógica circular al espacio lineal de las aglomeraciones y de las casas
118

dispersas, las procesiones rodean las casas y las calles, movimiento contrario al
deambular cotidiano lineal que allí separa a hombres y mujeres.
22 El lugar de Raspadura también está marcado por la geografía y la historia; el istmo de
San Pablo es, en efecto, el punto de contacto y de paso geográfico entre la zona del río
San Juan y la del Atrato, por el que las mercancías y los esclavos procedentes de
Cartagena y de Popayán accedían a la provincia del Atrato. Es entonces el centro
neurálgico del Chocó, el punto de articulación de sus dos subregiones.
23 Al llegar a Raspadura, cada familia marca su espacio ceremonial con un cirio prendido.
Para el sábado víspera del Domingo de Ramos, el bosque de cirios desborda el recinto de
la iglesia y llega hasta las casas. Los peregrinos pasan frente a la imagen del Santo
Eccehomo con un trozo de algodón en la mano. Lo frotan en una parte específica del
cuerpo sagrado, donde su fuerza milagrosa así capturada se utiliza como cura de un mal
situado en la parte correspondiente del cuerpo enfermo, o bien, guardarla para otro
momento con fines terapéuticos o defensivos. Este acto de captar la fuerza sólo es eficaz
si le sigue de inmediato el acto de prender el cirio, y preferiblemente el cumplimiento
de una "manda" (una promesa) familiar: la de sacar el "santo" a pasera alrededor de la
iglesia. Así, éste circula constantemente desde el altar hasta el perímetro de la iglesia.
Al atardecer del sábado, la chirimía invita al baile y a tomar en torno a la iglesia,
mientras que los "alabaos" y "salves" resuenan en su interior. Al amanecer todo el
mundo se baña en el arroyo que pasa detrás de la iglesia.
24 En la tarde del domingo de resurrección, acompañado por el cura y la multitud, el Santo
Eccehomo saldrá una última vez en procesión en torno al lugar. Al atardecer, es
regresado de nuevo al altar, cerrando así el ciclo de circulación ceremonial. Con los
fragmentos de su fuerza milagrosa que los trozos de algodón de sus dueños dispersan a
todo lo largo y lo ancho del Chocó, habrá unificado y recargado de fuerza su territorio
una vez más, más allá de la práctica cultural de dispersión e independencia de las
comunidades locales.

Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad


25 Los otros dos periodos rituales cíclicos, el del santo patrón y el de la Navidad, también
se articulan en torno a la misma interpenetración de los espacios que realizan la salida
ceremonial de los santos de la iglesia y su recorrido, rodeados por las prácticas rituales
de la música, el baile y las ofrendas. Su denominador común es la ausencia de la
secuencia de duelo que caracteriza a la Semana Santa, y la predominancia de un
ambiente festivo, sin ningún recogimiento. Existe, sin embargo, una diferencia
importante entre los dos periodos rituales.
26 El santo patrón de la comunidad de Capá es San Antonio de Padua, cuya fiesta se celebra
el 21 de junio. Según las gentes mayores, los misioneros propusieron este santo como
patrón de Villa Claret, e hicieron construir la capilla a fines de la década de 1920;
fueron ellos quienes dieron a las primeras familias instaladas allí la estatua de San
Antonio que aún se halla en la iglesia. Este santo, dicen, "conviene a la comunidad"
porque fue "un gran viajero", que se supone tuvo y superó con su astucia numerosas
desventuras en el curso de sus viajes. Lo consideran un santo alegre con un gusto
particular por el humo de los cigarros, con el que los que lo escogen como su santo de
devoción especial inundan regularmente su altar doméstico. Su fiesta dura igualmente
119

nueve días —desde los preparativos para vestirlo y las ofrendas en la iglesia que
preceden la víspera y el día siguiente del 21 de junio— días de música y danza
interrumpidas en torno a la procesión terrestre y fluvial que lo lleva de casa en casa. Al
terminar la fiesta, lo desvisten y lo recluyen de nuevo en la iglesia. Este tiempo ritual
también reorganiza en el espacio las unidades restringidas de la comunidad. Su
iniciación corresponde a una concentración, a un repliegue hacia la aldea; las familias
del río que viven dispersas suben o bajan por el río para reunirse allí, al igual que las
familias de los compadres de la parte alta. La procesión de la mañana preside la
redispersión siguiendo las líneas de fuerza del eje espacial simbólico parte alta-parte
baja. Quienes viven río abajo preceden en sus canoas el descenso del santo para poder
esperarlo con sus ofrendas frente a sus propias casas; aquellos cuyas casas solitarias se
encuentran río arriba acompañan el viaje de la balsa sagrada, participando así con el
santo en el desplazamiento descendente hacia la parte baja, y no suben a sus casas sino
al atardecer. Los indígenas, por su lado, aunque estén presentes en la aldea no entran a
la iglesia y nunca participan con sus canoas en la procesión en el río.
27 También es en la dirección descendiente hacia la parte baja donde se halla la
prolongación ritual de esta fiesta cíclica del santo patrón hacia la unidad social
chocoana. En efecto, la de San Francisco de Asís, San Pacho, patrón de Quibdó, que va
del 4 de septiembre al 4 de octubre, reúne en el sucesivo actuar ritual de cada uno de
sus barrios, a parientes de sus habitantes provenientes de todas las zonas del Chocó.
Esta fiesta, de ambiente musical permanente, desbordante de alegría y vitalidad, con
secuencias de tipo carnavalesco cuyos mensajes de reivindicación social contestan a los
políticos locales, da vida a la integración simbólica del territorio étnico en el modo
estructural de la reunión. Aquí, no es el santo quien sale del espacio aglomerado,
aunque lo recorra el último día; son los barrios, y con ellos todas las comunidades
ribereñas del Chocó, los que "llevan" su fiesta al centro de la ciudad, delante de la
catedral, así como de la gobernación, sede de la unidad política del departamento, que
lo vincula con la sociedad nacional. Si Raspadura es el centro religioso de la unidad
chocoana, Quibdó con su fiesta de San Pacho, se manifiesta como su centro político,
social y festivo.

***

28 El periodo de la Navidad se inicia con la construcción de un pesebre por un grupo de


servidoras, en torno a la estatua de la Virgen y del Niño Jesús en la iglesia, barrida y
llena de ofrendas vegetales, alimentos y cirios. Domina esta fiesta lo femenino, en la
medida en que se supone que las mujeres tienen una relación especialmente íntima con
el Niño Jesús, a quien escogen con frecuencia como su santo de devoción especial. Este
en cambio, como dicen, "no le sirve a los hombres que no saben darle gusto" ; en cuanto
al Cristo crucificado o resucitado, ni los hombres ni las mujeres pueden elegirlo como
santo de devoción especial por ser "demasiado fuerte para uno solo", según dicen los
chocoanos. Los diferentes avatares de la Virgen, vinculados a la historia de su vida en la
tierra, así como a sus apariciones posteriores, pueden ser escogidos por los dos sexos. El
rechazo a hacer un pesebre doméstico en la sala de la casa —contrario a la costumbre
hispánica pasada y presente—, se basa en explicaciones enredadas, de las que parece
resultar que: la reunión de la fuerza maternal sobrenatural de la Virgen y la del Niño
Jesús sería demasiado poderosa para la casa, hasta el punto de desbaratarla. También se
120

manifiesta aquí la representación de la concentración de lo idéntico en cuanto peligro


para el espacio humano de la cultura, acentuado aun más por su carácter femenino.
29 A la velada del 24 de diciembre en la iglesia, le sigue, al día siguiente, la procesión
terrestre y fluvial de la Virgen y del Niño Jesús, también según el esquema topográfico
circular y descendiente. Los cantos de la noche del 24 son coplas y "romances a lo
humano" que se distinguen de las que se cantan en Semana Santa por su temática en
torno al amor "humano" de los dos sexos, y que celebran tanto la concepción como el
nacimiento.
30 Incesantes bailes, música y bebida animan estos días en Villa Claret, tanto más cuanto
que se aproxima el primero de enero, día de inicio de la gran migración anual del
lavado de oro que dispersará a la comunidad. Entretanto, el 28 de diciembre se intercala
una fiesta particular, la de los Santos Inocentes. El nombre y la fecha provienen de la
liturgia católica oficial, pero los chocoanos interpretan el término "inocente" en su
acepción de "pueril", "irresponsable" y "débil de espíritu". En ese día, los adultos y los
niños se disfrazan con máscaras toscas vagamente animales, fabricadas por las familias.
Entre risas y comentarios jocosos de los espectadores reunidos en las calles, recorren la
aldea en círculo, pero en dirección opuesta a la de las procesiones de los santos.
Caricaturizan sucesivamente diversos comportamientos o "gustos" de los santos —
como el carácter demasiado colérico de San Jorge, la candidez de la Virgen, la extrema
circunspección de San Pedro, la avidez atribuida a todos los santos en materia de
ofrendas, etc.—, después las características verbales y mímicas de los indígenas y los
negros cuando se reúnen, y luego conductas exageradas de algunos miembros de la
comunidad. Los niños terminan la fiesta con burdas imitaciones del comportamiento de
los adultos con ellos.
31 Esta fiesta de burlas, una auténtica inversión ritual de los puntos fuertes del sistema
cultural y religioso, parece una impronta inconsciente de África —donde abundan los
rituales de inversión— dentro de un marco católico cuyo sentido original es subvertido.
Da forma, por medio de la burla, a la representación negra de los santos y a la
naturaleza particular de la relación que se establece con ellos. Esta fiesta iguala a
humanos y santos bajo los rasgos esbozados de animales genéricos, teatralizando todo
lo que en su respectiva naturaleza se reconoce como rebelde a los constreñimientos de
los valores culturales. Pero también es uno de los principales dispositivos étnicos
negros en las relaciones interétnicas; aunque no tiene ningún equivalente entre los
Emberá, este ritual se desarrolla en su presencia y reúne paradójicamente a los dos
grupos en la burla de sus intercambios verbales caricaturizados. Finalmente, este ritual
otorga la palabra a los niños, a quienes el orden cultural condena al silencio frente a los
adultos. Espejo invertido, en el centro del espacio habitado, del sistema cultural y
religioso, simétrico en ello con el espacio lejano de la selva, esta fiesta domina y
domestica, mediante la burla ritualizada y compartida, el salvajismo subyacente
atribuido tanto a los santos como a todos los humanos.
32 El periodo ritual de la Navidad es, entre los tres que hemos señalado, el que reafirma
con más fuerza los límites de cada comunidad. Fiesta del nacimiento y de la familia,
lejos de proyectarse hacia otras comunidades ribereñas, la Navidad reafirma la
independencia de cada una de ellas. También convoca, más que las demás fiestas, al
retorno de los nativos que viven en otras partes y prohibe cualquier viaje por el río
hasta el día de año nuevo.
121

***

33 ¿Cuál podría ser entonces el reto simbólico de esta relación con los santos que está en la
base de los rituales colectivos? El carácter de interlocutores rituales posibles, atribuido
a los santos, a causa de su condición humana pasada y de la representatividad
iconográfica que se deriva de ella, los hace visibles para los hombres. Además, por más
que su anclaje se encuentre en la esfera de lo alto, de lo divino, e incorporen en su ser
un fragmento del aliento y la luz divinos, éstos últimos se vuelven controlables por los
humanos con su mediación. La fuerza hecha del aliento y de la luz divinos asegura
precisamente la movilidad de los santos entre lo alto y el mundo humano. Se presenta
entonces como la conjunción entre una condición humana pasada, excepcional por los
talentos mágicos positivos que poseyeron y un fragmento de la fuerza divina con la que
se les recompensa después de su muerte, gracias a su proximidad con Dios. La muerte,
en cuanto operador del paso a su condición de santos, es lo que los relaciona con los
espíritus de los muertos recientes, otro grupo de interlocutores rituales negro-
colombianos. Lo que los separa de éstos, en cambio, es lo que la poesía oral recuerda
constantemente de su vida, opuesta a la del hombre común: se supone que vivieron en
su espacio-tiempo remoto e indefinible, y con la excepción de la Virgen, vivieron solos,
es decir, rompiendo con sus ascendientes, solitarios y sin descendencia. Es entonces
sobre esta exterioridad con respecto a la genealogía humana que los deshumaniza
parcialmente, pero que se considera al mismo tiempo como la fuente de su fuerza
mágica terrestre, que el paso por la muerte permitirá estampar el sello de la luz divina.
Este carácter doble de los santos está codificado en su onomástica : el nombre remite a
su humanidad pasada - aunque desligado de cualquier realidad patronímica — ; el
término "san" es el signo de lo divino que llevan en sí. Este doble carácter les permite
situarse más allá de la oposición vivo-muerto que estructura el universo natural y
humano. El mundo social colectivo de los hombres y la naturaleza domesticada por
ellos tienen una necesidad periódica de energía divina para "recargar su fuerza", para
revitalizarse. Pero esta luz-fuerza divina, fundadora del mundo humano se encuentra
en un exterior radical; su concentración no puede ser sostenida sin riesgo sino después
de la muerte. De ella los hombres no pueden captar aquí sino pequeños fragmentos,
mediatizados por el carácter humano de los santos y por el ritual; que parece tener por
objeto captar estos fragmentos energéticos, cuyos enlaces son los santos, por medio de
la manipulación de sus cuerpos con actos y con la palabra. Esta corporalidad de los
santos que permite a los humanos manipular ritualmente tanto su fuerza mágica
particular de origen terrestre, como la parte del aliento divino que llevan en ellos, se
halla en sus representaciones iconográficas. Estas constituyen pues cuerpos rituales
sobrenaturales, depositarios de energía en contacto con los hombres, pero se
consideran cuerpos que deben ser separados de los humanos y nunca confundidos con
éstos por la fusión de un trance que aboliría la distancia entre las dos clases de cuerpos.
Su concentración silenciosa y temible en la iglesia cerrada, contigua al cementerio,
parece la metáfora de la condensación de los divino, de lo alto, en medio del espacio
cultural humano que no es accesible al éste sino a costa de la muerte. El ritual se
vinculará entonces a la apertura de su morada hacia el espacio cultural y a su
dispersión en él, mediante su salida y su "paseo".
34 La corporalidad de los santos anclada en las representaciones iconográficas se
comprueba en su trato ritual y en los acontecimientos que giran en torno a ellos.
Atestiguan de ello la limpieza y la vestida que abren el periodo ritual, su calentamiento
122

con las llamas de las veladoras y los cirios, su salida, el baile y la música, y las prácticas
de alimentación con platos cocinados. Estas operaciones parecen dirigidas a la parte de
su identidad que los une a los humanos; se trata tanto de satisfacer sus gustos
particulares como de involucrarlos parcialmente en el calor propio del mundo cultural,
al calentar el frío que indica su anclaje en el universo sobrehumano de lo divino, por la
comida que ha pasado por el fuego de la cocina y la luz cálida de las llamas de los cirios.
Asimismo, se trata de asociarlos mediante la contigüidad espacial y sonora al espacio
humano marcado por el cruce de los polos contrarios de oposición; sobre todo entre lo
masculino y lo femenino que caracterizan el baile y la percusión conjunta de los
tambores "machos" y "hembras". Se dice que la contigüidad de los santos, en ocasión de
las fiestas, "trae niños", es decir que la fecundidad futura de las parejas aumenta. Según
este pensamiento, la captación de la luz divina en provecho del mundo cultural no es
posible sino a costa de una humanización ritual de lo sobrenatural, al compartir
espacios, objetos-signos (como el oro de las joyas) y sustancias comestibles como los
alimentos cocinados y el agua. Pero el compartir no llega a ser nunca una fusión: el
límite corporal entre los santos y los humanos es infranqueable.
35 Este trato simbólico de lo sobrenatural en términos de alimentación y la concepción
concomitante, en cierta forma energética, de lo divino, aparecen aclarados desde otro
ángulo, si se considera el carácter circular de los movimientos procesionales de los
santos en el espacio cultural y el objetivo de las ofrendas de alimentos, luz, gestos y
sonidos que es "reforzarlos". Todo sucede como si se tratara no sólo de la captación de
la energía divina para revitalizar el mundo cultural, sino de un intercambio energético
entre lo alto y el aquí. Esto permite comprender la exclusión de Dios del campo ritual y
la restricción que afecta en él a la persona del Cristo adulto. En efecto, la no-
corporalidad de Dios y su exceso de energía que incluye a su Hijo, lo vuelve
radicalmente inaccesible a la donación humana de energía. A Dios no se le considera
sino como donador primordial unilateral, cerrado a cualquier intercambio igualitario
con los hombres; así es como lo representa uno de los relatos míticos sobre el origen de
la muerte. El intercambio no parece posible sino con entidades que comparten algo de
la naturaleza humana y que pueden por ello necesitar la "fuerza" cultural, al mismo
tiempo que fragmentan la energía divina para hacerla accesible y parcialmente
manipulable por los hombres. Es este intercambio que parece inscribirse en la
circularidad de los desplazamientos rituales de los santos en el espacio habitado,
circularidad que al romper la linealidad cotidiana de este espacio, separador social de
los sexos, figura metafóricamente en ella la unión sexual aumentando la fertilidad
mediante la energía divina que dispersa. También es este intercambio el que da un
carácter igualitario a la relación entre los santos y los humanos; se presenta
condensado en la relación individual con los santos de devoción especial. Esta simetría
se opone a la lógica de la sumisión, que impregna al catolicismo oficial.
36 La circulación energética entre dos niveles del universo a través de una alimentación
gestual y sonora de las entidades sobrenaturales, recuerda la alimentación de algunas
concepciones cosmológicas amerindias, y posee un paralelo en el sistema ritual de los
Emberá. Sin embargo, varias diferencias importantes separan la lógica ritual cíclica de
los negro-colombianos y la de los indígenas. A la existencia del personaje central
mediador entre los diferentes niveles del cosmos que es el chamán entre éstos últimos,
responde entre los negros una fragmentación extrema de las tareas rituales; al trance
chamánico que condensa, en el espacio ritual de la casa, a espíritus que se representan
como viviendo dispersos9, corresponde el repudio negro-colombiano de la
123

concentración sobrenatural y la dispersión ritual de los santos a lo largo y ancho de la


aldea; la naturaleza fundamental entre animal de los espíritus chamánicos Emberá se
opone a la sobrehumana de los santos negros. Aquí también parece dibujarse en
filigrana esta relación de atracción-oposición frente a un universo social y simbólico,
espacial e históricamente contiguo, que se convierte para los nuevos "libres" salidos de
la esclavitud, en uno de los pilares de la estructuración de su propio sistema de
pensamiento.
37 Los tres periodos rituales articulan en forma diferente esta lógica subyacente, al
acentuar en forma alternativa aspectos diferentes. De tal modo, se cree que la Semana
Santa, que se inicia con la alimentación humana de los santos, adelanta el mundo hacia
el oscurecimiento de su luz, proveniente de lo divino, mediante la muerte sacrificial de
Cristo, que irrumpe en él y que impone la desaparición de lo alimenticio y lo gestual, el
silencio y la inmovilidad rituales de lo viviente, un auténtico punto muerto del
intercambio. Pero la resurrección de Cristo hace surgir la "nueva luz del mundo", y a
esta renovación energética divina del universo, responde la reanudación del circuito de
intercambio ritual entre los santos y los humanos. En cambio, la fiesta del santo patrón
se manifiesta dominada por el polo humano de esta circulación; es una verdadera
ceremonia de alimentación que parece renovar una alianza particular entre un santo y
la comunidad humana. En cuanto al período de Navidad, parece celebrar lo que se
considera como el punto de conjunción original principal entre las figuras de lo divino
parcialmente humanizadas y el mundo de aquí, el nacimiento humano corporalizado.
Es otra faceta más de esta comunidad de naturaleza fundamental entre los santos y los
hombres, extendida esta vez a los indígenas y que adquiere forma ritual en la fiesta de
inversión de los Santos Inocentes.
38 Los conceptos de fuerza y de luz divinos recorren este conjunto ritual a todo lo largo.
Sin embargo, para comprender el alcance de estos conceptos, en relación con el de la
"fuerza vital", vinculado también a la naturaleza salvaje, debemos abordar los ritos de
nacimiento que abren el ciclo de los ritos de paso y la representación de la procreación
que subyace en ellos.

Los ritos de paso


39 Utilizamos el concepto de "ritos de paso" para designar un conjunto de rituales que se
despliegan dentro de la temporalidad de la existencia individual, cuyas características
se oponen al tiempo cíclico de los ritos colectivos que aspiran a introducir una
reversibilidad en la temporalidad social. Los ritos de paso, dan uniformidad al
desarrollo de la maduración biopsicológica individual, dotándolos al mismo tiempo con
un carácter de linealidad irreversible, en el paso de un estado existencial a otro,
acompañado a menudo de una nueva designación social y simbólica del estatus del
individuo. Es decir, estos ritos imprimen lo discontinuo en el flujo del tiempo
existencial; si a sus dos polos extremos —el nacimiento y la muerte— se afianzan en un
hecho biológico entre los dos, marcan umbrales de tipo social y simbólico.
40 La sociedad negro-colombiana del Chocó marca la temporalidad de la vida individual en
dos modalidades. Por una parte, los rituales obligados que requieren oficiantes y crean
relaciones codificadas irreversibles al nacimiento, a la muerte y a la dominación. Por
otra parte, las prácticas sociales de itinerancia, se asocian a momentos particulares de
la existencia. Se supone que proveen el marco de experiencias solitarias de tipo ritual
124

por el hecho de que se les considera como pruebas de paso. El retorno sano y salvo es lo
único que garantiza su validez, para señalar el umbral entre la infancia y la
adolescencia, y entre ésta y la edad adulta, pero no todas estas pruebas solitarias tienen
un carácter absolutamente obligatorio. Recordemos que este sistema de pensamiento
no concede ningún estatus ritual al matrimonio; es, en cambio, el bautismo del primer
año, el cual convierte al joven en co-nominador (compadre o comadre) por primera vez,
lo que determina el pleno acceso a la edad adulta. Analizaremos por ende
sucesivamente los ritos de nacimiento, bautismo, primer viaje solitario a la selva o
hacia los yacimientos aluviales de los jóvenes y las jóvenes respectivamente, la
itinerancia extra-fluvial de los jóvenes y los ritos funerarios. Luego, estudiaremos un
ritual, en la intersección de los ritos colectivos y los ritos de paso: la adquisición de un
santo de devoción especial.

Los ritos de nacimiento: cuerpo y universo


41 Para el pensamiento negro del Chocó, el acto sexual pertenece a la categoría de "lo
humano", esfera de la realidad conflictiva y cambiante, vinculado al carácter
perecedero y efímero de la corporalidad humana. Admite y supone por tanto la
utilización de procesos mágicos de seducción que implican una manipulación del
cuerpo del otro a través de una de sus partes (cabellos, secreciones, uñas, ropas). En
cambio, la concepción de un niño lo unce con el sello de lo divino, que "viene de arriba"
e introduce entonces la esfera divina como mediadora entre el hombre y la mujer. Así,
este pensamiento coloca el origen de los niños en un más allá extrahumano; el espacio
de lo alto, el de la creación divina de los primeros hombres. El niño surge a la vez de la
luz y el aliento divinos que emanan de Dios y de la unión de sus progenitores. Se
considera su llegada como su descenso de lo alto donde antes de la concepción hacía
parte de los angelitos sin sexo que son los futuros niños. Pero si se cree que este lugar
de su origen es el mismo al que podrán volver después de la muerte, el único vínculo
que se considera entre la concepción y la muerte es el de los niños muertos
tempranamente que se supone vuelven a ser angelitos, y por lo tanto el aliento divino
puede volver a mandarlos a la misma pareja que los concibió, bajo otra forma y otro
sexo. De esta manera, la primera forma de lo humano se representa como un ser en
miniatura, sin sexo y de creación divina, fragmento de su luz. La fuerza humana
atribuida al acto sexual, provoca en ciertos casos —que el pensamiento negro postula
fuera del entendimiento, aunque condicionado en cierta forma por el carácter
"sabroso" de las fiestas colectivas— la "respuesta" de la energía divina que impulsará a
un angelito a descender el útero de la mujer.

***

42 Se supone que la preñez cambia el estado térmico fundamental de la mujer; la vuelve


más caliente en la medida en que no pierde sangre. Por lo tanto, el embarazo hace que
el cuerpo de la mujer se parezca más al del hombre, considerado caliente y cerrado, sin
derrame periódico de sustancias corporales. Pero para evitar un calentamiento
excesivo que sería patógeno para ella y su bebé, la mujer en cinta no debe consumir
sino alimentos que estén en la categoría de lo frío o de lo tibio. Durante el último mes
de embarazo cuida de tomarse todos los días una infusión de plantas tibias, destinadas a
125

"abrir" su cuerpo y prepararlo para el enfriamiento que sigue al parto y la lactancia;


ingiere también purgas de aceite de palma, que se supone lavan la suciedad del niño por
nacer. Estos brebajes los preparan las hermanas mayores, las tías y comadres, o la
misma madre, que cuidan también de que no duerma demasiado y de que realice
normalmente todas sus actividades hasta el último momento; de no ser así, el niño
crecería demasiado en su vientre y correría el riesgo de provocar complicaciones en el
parto, así como volverse, una vez nacido, perezoso. Se le prohiben las relaciones
sexuales desde que se confirma la preñez, tanto para evitar el calentamiento excesivo
por el contacto con el calor masculino, como porque su cuerpo, convertido en el
receptáculo de un ser proveniente de lo divino, no puede ser paralelamente marcado
por lo humano, del cual depende el acto sexual.
43 La futura madre debe dar a luz en su propia casa, ausentes el progenitor y los demás
hijos, preferiblemente en su cocina limpiada para el caso, cerca del fuego y rodeada por
sus hermanos mayores, sus tías y su suegra (muy rara vez por su propia madre), y con
la presencia de una partera y curandera del río. Esta última es la que corta el cordón
umbilical y recibe la placenta; mediante estos dos actos comienza la constitución de la
persona en el recién nacido. Al igual que entre los Emberá, la partera debe cortar el
cordón a dos dedos de largo si es niño, y a tres si es niña. Es fundamental respetar
estrictamente esta regla; si no se cumple puede tener la consecuencia de hacer surgir
personalidades sexualmente ambiguas, niños afeminados que hablan demasiado y con
voz aguda, que no cazan y que no tienen hijos o tienen pocos, o niñas masculinas,
desinteresadas por la casa, violentas y estériles, o con hijos que mueren jóvenes.
44 Esto explica que para los negros —lo mismo que para los Emberá— la identidad sexual
se manifiesta insuficientemente condicionada por la concepción y el embarazo; la
indeterminación sexual parece vinculada al origen divino del niño. Este pensamiento
no considera el sexo como un hecho biológico sino como una creación cultural, atributo
distintivo de lo humano ya nacido, del que la primera representante de quienes lo
acogen, la partera, puede y debe hacerle una donación ritual, al respetar la marca
corporal visible y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordón umbilical.
45 Este papel de primera donadora del sexo de la partera se prolonga más allá del
momento propiamente dicho del nacimiento; será ella la que va sola sin que nadie
pueda verla, a enterrar la placenta y el cordón umbilical, ya sea debajo de la casa, entre
los pilotes, ya sea al borde de la selva, preferiblemente bajo un árbol cuyas frutas
tengan virtudes astringentes. Dejar el cordón umbilical o la placenta en manos de la
madre sería darle a ésta poderes mágicos exorbitantes sobre el niño, que lo privarían de
cualquier independencia, evitarían que se casara y que a su vez tuviera hijos; en otras
palabras, cortaría su acceso a la esfera de la filiación y de la alianza, manteniéndolo más
acá del intercambio. En cambio, el hecho de enterrarlos en la tierra debajo de la casa
(en el lugar que corresponde a la colocación de la cabeza de la parturienta), arraiga al
niño en el territorio de su familia restringida que es parte integral de la comunidad
ribereña. Al enterrarlos debajo de un árbol, en los confines del espacio habitado, del río
y de la selva, se supone que se establece una relación de propiedad entre el niño y el
árbol, y se crea una familiaridad entre el niño y este territorio-límite. Se cree que así se
facilitan las relaciones del futuro cazador con el interior de la selva. Por esta razón a
menudo prefieren enterrar los de las niñas debajo de la casa, y los de los niños debajo
de un árbol. Pero el hecho mismo de enterrarlos tiene enorme importancia, a causa de
otro peligro que acecha al niño. Los brujos, en efecto, siempre en busca de familiares,
126

podrían apoderarse de ellos y adquirir entonces un poder absoluto sobre las dos almas
del niño, con lo que se destruirían anticipadamente los efectos del futuro bautismo. Sin
embargo, si la madre tiene en su familia extendida un curandero o una curandera,
puede darlos un trozo del cordón umbilical del bebé, y pulverizado por estas personas
"a las que Dios acompaña", tendrá poderosas propiedades terapéuticas contra toda
clase de enfermedades infantiles.
46 El conjunto ritual que acaba de ser descrito presenta a la partera como "la encargada
del corte" ; separa al recién nacido del universo extrahumano de donde procede, pero
también del estado de simbiosis a-cultural con el cuerpo materno. Es responsable, como
lo es su paralelo Emberá, llamada "vieja madre", del destino ritual de la placenta y el
cordón umbilical por los que pasa la primera relación del recién nacido con el mundo.
Pero aquí las secundinas son enterradas en el territorio domesticado del espacio
habitado (en su centro la niña, en la periferia el niño), y no como entre los indígenas
dentro del cuerpo materno por ingestión, en la selva y menos aún en la corriente del
río. Los libres nunca los expulsan hacia los espacios extraterritoriales en relación con lo
social, porque si se supone que el niño y su doble fetal (la placenta) vienen de otra
parte, éste no es un espacio prehumano salvaje como lo es para los Emberá, sino un
espacio sobrehumano de creación y recreación constantes de lo humano : la esfera
divina.
47 Una vez separados del niño, las secundinas, marcas de su relación cercana con un
origen divino, pierden su carga peligrosa de concentración de energía divina. Se puede
entonces incorporar su poder positivo en el territorio culturalizado de la vivienda o, en
el caso de los nacimientos masculinos, extender a través de este medio simbólico los
límites territoriales de lo cultural hacia el salvajismo de la selva. Así pues, en vez de
cortar radicalmente el contacto entre el niño y su universo de origen, regresando las
secundinas hacia un mundo considerado precultural, como entre los Emberá, el
tratamiento de la materia simbólica parece destinado a mantener en el espacio cultural
las huellas del origen sobrehumano del niño, aunque substrayéndolas radicalmente de
la manipulación individual cuyo peligro se encarna en la progenitora y la hechicera.
Estas dos figuras, más allá de la regla cultural del intercambio, tienen el poder de
encerrar al ser humano en una relación dual, sin la mediación de un tercero.
48 No obstante, el ombligo del recién nacido no permanece vacío por mucho tiempo; la
partera se encarga de inmediato de introducir una sustancia en él, de "ombligarlo".
Esta puede ser de origen animal: uñas de tapir, araña cosida, saliva seca de anguila,
huesos de ardilla, de ciervo salvaje o de animales con cuernos, plumas quemadas de
pájaros de la selva, pata de conejo salvaje; elementos provenientes de las expediciones
de caza del progenitor y de los abuelos paternos y maternos. Pero también puede ser de
origen vegetal y provenir entonces necesariamente de plantas con virtudes
terapéuticas, incluidas por lo general en la categoría de lo caliente; en los dos casos, la
curandera partera debe pulverizarla. Se puede también "ombligar" al niño con polvo de
oro o carne seca de un pescado, con agua del río, con el propio sudor de la partera, o
también con una planta silvestre de naturaleza térmica ambigua, la "yerba del
carpintero" que se supone transmite una capacidad especial de orden masculino que
permite librarse sin daño de situaciones conflictivas.
49 ¿Qué es lo que está en juego en este rito, del que encontramos un paralelo entre los
Emberá? Se trata para la madre, de acuerdo con sus hermanas mayores y la abuela
paterna del niño, de elegir una propiedad, una característica, asociadas con el portador
127

natural de la sustancia y que se transfiere mediante un procedimiento ritual metafórico


al cuerpo del niño, lo que tiene por efecto establecer de por vida una relación
privilegiada entre éste y el portador de la sustancia o con la sustancia misma (como el
oro o el agua por ejemplo). Adicionalmente, la característica así captada del reino
natural e incorporada en el recién nacido constituirá el núcleo de sus aptitudes, de su
carácter futuro. Pero en el caso del oro o del sudor de la curandera partera, el ritual de
transferencia tiene un carácter más metonímico; la sustancia representa una parte,
supuesta mediadora de una relación positiva entre el niño y el todo evocado por ella.
Son la madre y la partera quienes realizan la escogencia definitiva en la serie
clasificatoria, que asocia ciertas capacidades, caracteres o fuerzas con los diferentes
elementos del reino animal, vegetal o mineral. Se cree que estas capacidades son
eficaces en la existencia humana individual y que la transferencia de lo escogido para el
bebé va a constituir el núcleo de sus aptitudes; así, mediante el juego de
compatibilidades e incompatibilidades, se supone orientará buena parte de los rasgos
físicos y psíquicos de su personalidad. Esta sustancia animal, vegetal o mineral,
pulverizada e introducida en el lugar corporal de conexión por excelencia, el ombligo,
reemplaza desde el nacimiento el enlace simbiótico con el cuerpo materno y con el
universo sobrenatural divino del origen del niño, al crear una comunidad de sustancia
con una especie natural. El procedimiento que la establece se puede considerar como
un discurso femenino objetivado, mágicamente eficaz, enunciado por los gestos de la
partera sobre la serie metafórica de las sustancias citadas, y que podría traducirse con
exhortaciones imperativas basadas en el principio de la similitud: "Que el muchacho sea
fuerte e indomable como el tapir, o viajero como el agua, obstinado como la araña,
rápido y fecundo como el conejo, aventurero y conocido en todas partes como el pájaro;
que la niña cuide a sus hijos como la gallina, que sea fecunda y benéfica como las
plantas que curan", etc. En otros casos, este discurso imperativo es más bien
metonímico : "Que el polvo de oro en su ombligo atraiga hacia él (o ella) el oro del
fondo de los ríos, que tenga suerte en la mina, que el sudor de la curandera le transfiera
a él su juicio y facilite así su aprendizaje de curandero". Se debe anotar que la
adquisición de características precisas, delimitadas y cotidianas parece situarse más
bien del lado de la serie metafórica, mientras que las fuerzas más difusas, relacionadas
con ámbitos de realidad de naturaleza ambigua y que no son sino parcialmente
controlables por los humanos —la suerte del lavador de oro y la condición de
curandero, que implican ambas una relación privilegiada con lo aleatorio— se incluyen
más bien en la serie de predominancia metonímica.
50 Las sustancias, todas supuestamente calientes, procedentes de las partes de cuerpos de
animales salvajes se usan sólo para "ombligar" a los niños, con excepción de la araña y
del conejo salvaje, cuyas características de rapidez, tenacidad y abundante fertilidad se
desean transmitir a las mujeres. El polvo de las plantas —con mayor frecuencia de la
serie caliente, pero a veces de la tibia— corresponde por excelencia a las niñas. Las
plantas elegidas tienen casi siempre virtudes terapéuticas, y han sido domesticadas a
partir de una variante semi-silvestre, que se dan fuera del espacio habitado, cerca del
río, al borde de la selva, pero jamás en el interior de ésta. Se supone que transmiten su
naturaleza caliente, que comparten con el espacio de la vivienda y el estado de
embarazo. También deben transmitir su carácter inofensivo, la facilidad de
multiplicarse, así como su capacidad de "estar en su lugar", tanto en el espacio habitado
(en los huertos de plantas medicinales y aromáticas que las mujeres casadas cultivan al
lado de la cocina) como en los espacios de viaje y de tránsito que son las orillas de los
128

ríos cerca de las casas en el límite de la selva, lugares del lavado de oro femenino. Sin
embargo, en la serie vegetal, así como en la de origen animal, existe una brecha que
introduce lo masculino en un universo marcado por lo femenino. En efecto, se supone
que la "yerba del carpintero", planta silvestre que no existe sino selva adentro,
transfiere al humano la capacidad de salir indemne de situaciones sociales peligrosas,
como las peleas a mano armada o los encuentros con el aparato policivo y judicial de la
sociedad nacional; esta planta se utiliza en forma preferencial, pero no exclusiva, para
"ombligar" a los niños. El polvo de oro puede también usarse tanto con los niños como
con las niñas, con una clara preferencia para los primeros; sin embargo, se trata de una
escogencia arriesgada puesto que se cree que su peso en el cuerpo humano predispone
al ahogamiento en los remolinos de los ríos. También en esto muestra el oro su cariz
ambiguo para el universo negro del Chocó; aquel que trate de dominar demasiado, en
su hijo lo aleatorio de la suerte en el lavado de oro, corre el riesgo de perderlo.
51 El agua del río, el polvo extraído del cuerpo de algunos peces rápidos pero no
peligrosos, y el sudor de la curandera constituyen sustancias sin marca sexual que
sirven para "ombligar" tanto a niñas como a niños. Sin embargo, sucede que se usa el
sudor de un curandero de la familia extendida (aunque ausente en el parto) con los
niños, lo que jamás se puede hacer con las niñas. Todo sucede como si, a causa del
carácter masculino atribuido al entendimiento curativo en general, su transferencia
metonímica no mediatizada por una mujer con una personalidad femenina, la volviera
a ésta demasiado masculina. Sea como sea, en estos casos el curandero o la curandera
en causa se convierten después en el iniciador privilegiado, si no único, de aquel a
quien le hayan transferido metonímicamente su "entendimiento". En cambio, no
pueden ser el padrino o la madrina del niño o la niña, donadores rituales del nombre a
través del bautismo : esta acumulación de dones, la coexistencia de un vínculo de
naturaleza mágica centrado en el cuerpo, con un vínculo de naturaleza religiosa
centrado en el nombre, parece inconcebible en el pensamiento negro, porque se
anularían entre sí. Don de sustancia y don de nombre; parecen entonces pensados como
opuestos; no obstante, ambos parecen exigir la misma actitud seria, hecha de reserva y
de respeto, de parte del beneficiario hacia el donante.
52 ¿Cuál es entonces la relación que este ritual, presidido por la curandera partera,
instaura entre el recién nacido y el portador de la sustancia "ombligada"? Se trata ante
todo de "calentar" al recién nacido, niño o niña, de vencer el frío asociado a lo divino
con el que llegan al mundo cultural, a través de sustancias naturales calientes. En otras
palabras, es como si para acceder al calor cultural de la vida humana plena, a partir del
frío sobrehumano, hubiera que pasar previamente por la mediación del calor natural.
Por otra parte, al igual que entre los Emberá, no existe para el niño ninguna
prohibición de consumir la especie de la que procede su ombligado. Se trata, al
contrario, en los dos casos, de una relación privilegiada de familiaridad, de contigüidad
entre la especie portadora y la persona "ombligada", desplegada para cada sexo en la
lógica cultural de su ser. Los muchachos cazarán (matarán) con más éxito que otros al
animal del cual han incorporado una parte en su cuerpo, mientras que las muchachas
cultivarán su planta mejor que otras. Al mismo tiempo, la fuerza específica que se les
transfiere los hace menos vulnerables frente al conjunto del reino animal o vegetal,
"más familiares", como dicen los negros. Quienes sean "ombligados" con oro lo
recogerán más fácil que los demás, y manejarán mejor las aguas agitadas de los ríos
quienes llevan de esta agua en su cuerpo.
129

53 Todo sucede como si para los negros y los Emberá, ser un poco animal o vegetal por
comunidad corporal de sustancia, fuera constitutivo de la condición humana y
estuviera ligado al establecimiento de un sexo no equívoco, mientras que la separación
del ser humano del universo sobrenatural del que proviene se manifiesta como la
condición misma de su supervivencia cultural. Es este trabajo de corte y de unión, de
constitución de una identidad sexual unívoca el que efectúan las "viejas madres"
Emberá con gestos enraizados en el mito de origen, al igual que las curanderas parteras
negras cuyos actos rituales no se basan en ningún relato mítico.
54 Pero el recién nacido cuyo cuerpo es tratado simbólicamente por un universo femenino
no es un recipiente vacío. Lo divino, que según este pensamiento debe participar
necesariamente en el acto de amor de una pareja para que la concepción tenga lugar,
sella con su marca energética propia la fuerza humana contenida en este acto de amor;
la conjunción de esas energías está en el origen del nuevo cuerpo humano. La entidad
así creada se llama el "alma-fuerza vital", crece con el feto y desde el nacimiento debe
alojarse en la cabeza y en el corazón10; su manifestación exterior es el aliento. El
momento de la muerte marca su entorno inmediato hacia Dios y su disolución en el
aliento divino. El recién nacido no posee sino esta primera alma cuyo significado
lingüístico es el nombre del santo correspondiente en el calendario cristiano a su
nacimiento. Pero éste es un signo mudo; este día y este nombre, en efecto, se deben
ocultar con cuidado durante toda la vida. La práctica de anunciar una fecha previa o
posterior a la exacta hace que ésta sólo la conozcan la madre, la abuela paterna, la
partera y la persona misma. Signo mudo de la plenitud energética, el conocimiento
preciso de este nombre le permitiría a un brujo realizar ritos solitarios nocturnos en la
selva, en los que lo pronunciaría en voz alta, para así separar el alma-fuerza vital de su
asiento corporal y atraerla hacia su propio campo energético maligno. Así despojada de
este principio neumático intra-corporal, la persona languidece en forma irremediable y
muere al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuya condición y fuerza se basan en un
pacto secreto nocturno con el diablo, es "comerse el alma". Realiza su acto caníbal
mediante otro acto oral abusivo; rompe el silencio nominativo, considerado como
condición de la existencia del signo de lo divino en la identidad corporal del hombre, y
arranca así del cuerpo lo que sólo puede estar en su interior.
55 Esta alma-fuerza vital, invisible y unida al cuerpo, esconde desde el nacimiento rasgos
opacos para la comprensión humana; cada cual viene al mundo con las "siete
enfermedades", pero de ellas sólo se sabe que son siete y que son parte de una serie de
males clasificados como divinos, por lo tanto independientes de cualquier maleficio
humano. No se reconocen sino posteriormente, en el momento en que se manifiestan
en la existencia ulterior. El alma-fuerza vital se alimenta de la calidad fuerte o débil de
la sangre del progenitor, y la leche materna la fortalece o la debilita; con estas dos
sustancias, el alma se sujeta a sus respectivos troncos de descendencia bilateral. Pero,
su "suerte", la calidad psicológica y social de su existencia, "amarga" o "sabrosa" según
los criterios nativos, al igual que el momento de su muerte, han sido inscritos por lo
divino en el alma-fuerza vital desde la concepción misma. No existen prácticas
adivinatorias que puedan desentrañar estos aspectos del destino individual; cuando
más existen signos, favorables o desfavorables, como el hecho de nacer durante la
Semana Santa, la fiesta del santo patrón o la Navidad, que presagian más suerte y una
personalidad más sabrosa, es decir, con una mayor vitalidad.
130

56 Así, la parte de lo divino que contiene alma-fuerza vital permanece opaca y ambigua a
lo largo de la existencia humana. Esta alma, desde el momento mismo del nacimiento,
aparece como autista, radicalmente no-socializable. Metáfora del grado cero de lo
humano sin relación codificada con el otro, más acá del acto de la dominación. El
advenimiento ritual del hombre en el bautismo es lo que hará surgir en el ser humano
la segunda alma, la única capaz de soñar y de recordar. La inmovilidad del alma-fuerza
vital, su invisibilidad y la obliteración del secreto que son las únicas garantías de su
integridad, se asocian en la exégesis negra a lo precultural representado por el recién
nacido, vinculado al mismo Dios. Este lazo tejido entre el silencio de la naturaleza
primigenia y el de Dios, remite a la naturaleza, atribuida por el pensamiento negro-
colombiano a ese creador ausente, más cercano a las cosmogonías Bantú o Emberá que
a la del catolicismo oficial. Si el silencio y la inmovilidad de Dios frente a los asuntos
mundanos son la condición misma de la existencia de una vida social, de allí se deriva
que su marca en la identidad humana individual, el alma, que se supone gobierna la
auto-conservación del cuerpo, no puede ser sino silenciosa y no evocada.
57 Por ende, es en el cuerpo y en el alma-fuerza vital, esa especie de doble corporal, que
los ritos de nacimiento van a realizar su trabajo simbólico de separación (del cordón
umbilical y de la placenta) para marcar con ellos el territorio comunitario y luego de
unión y de sustitución simbólica de los vínculos. La función que el pensamiento negro-
colombiano reconoce en el rito del "ombligado" es la de fijar la fuerza vital, la de
hacerla "apta para vivir aquí". Esta fuerza vital, tanto de origen divino como humano,
no puede alojarse en la persona y volverse eficaz en la vida terrestre sino distanciada de
su origen divino mediante el establecimiento de una comunidad de sustancia con el
reino animal o vegetal. La escogencia de esta sustancia también sexualiza al recién
nacido.
58 La modalidad de la relación así tejida con lo vegetal y lo animal no será la misma para
los dos sexos. La relación femenina con su vegetal prescribe que la mujer utilice su
planta con la mayor intensidad posible. Tendrá una habilidad particular para
encontrarla en su medio natural y para multiplicarla en su pequeño huerto doméstico.
Además cuando es cultivada o encontrad por ella, aumenta su eficacia terapéutica. Si la
consume con regularidad desarrolla su propia fuerza vital, suaviza su humor y se hace
resistente al mal que cura la planta. Como ingiere la misma sustancia que el rito ha
depositado en su cuerpo, se trata de un intercambio energético simétrico, continuo,
generador de reciprocidad, una transferencia recíproca de "fuerza" positiva entre la
planta y la "ombligada", que se podría calificar como una domesticación mutua. Por el
contrario, se cree que el consumo de carne de caza por los "ombligados" con partes no
perecederas o no consumibles de los cuerpos de los animales salvajes, no aumenta su
fuerza vital. Este consumo es discontinuo en relación con la sustancia incorporada
ritualmente. Pero esta absorción, de cierta forma energéticamente neutra, se opone a la
transgresión del brujo, el único que come estas sustancias no consumibles, con el fin de
aumentar su fuerza maléfica. Sin embargo, estas sustancias incluidas en la categoría de
lo caliente, entran en la fabricación de los objetos mágicos defensivos que los hombres
llevan consigo. Pueden defenderlos en sus viajes y atraer el animal hacia ellos cuando
cazan. Por consiguiente, esta relación discontinua masculina con el cuerpo del animal
es de una reciprocidad negativa; en este caso, la comunidad de sustancia que hace al
hombre de alguna manera parecido al animal, lo debilita a éste, y contribuye a su
131

propia y eficaz muerte en la caza. Se trata por lo tanto de un rapto energético de la


fuerza animal, que vuelve parcialmente salvaje al hombre.
59 Recordemos que la selva es para los negros la morada de una sobre-naturaleza salvaje y
maligna, con la que cualquier comunicación ritual se considera imposible. El hombre,
cazador o leñador, va a la selva para extraer su botín. Su ligazón pragmática con este
espacio es por lo tanto de depredación. Su relación simbólica con la sobrenaturaleza
selvática fuera de lo divino excluye también cualquier intercambio, cualquier
contraparte que compense simbólicamente la extracción que realiza a través de la caza
o la tala de árboles. Así pues, se trata de una correspondencia de saqueo pragmático y
simbólico: saqueo de animales, de madera, pero también de fuerza vital. También el
ensalvajamiento11 parcial del hombre por su "ombligado" animal debe convertirlo
momentánea y pasajeramente parecido a los animales que caza, debe entonces
convertirlo en un depredador. Esta relación con la selva se opone al intercambio
continuo de vida que domestica recíprocamente a los humanos, las plantas domésticas
y los peces.
60 Estos dos modelos de intercambio energético se proyectan también sobre el conjunto
del campo mágico-religioso: el de la domesticación recíproca marca las relaciones
rituales con los santos y con los espíritus de los muertos buenos en el espacio habitado;
el del rapto define la lógica de las acciones del brujo en la selva.
61 Sin embargo, el ritual del "ombligado" excluye del todo a los santos. Todo sucede como
si aquí también el silencio ritual con respecto a ellos indicara el conjuro del peligro del
exceso de lo idéntico que su presencia provocaría. Lo divino, inscrito en el alma-fuerza
vital, ya representa en ella un poderoso fragmento del aliento divino que el rito se
propone precisamente fragmentar entre el territorio habitado y el reino vegetal y
animal. Además, todo el campo ritual del nacimiento se presenta fuertemente marcado
por los paralelismos con el de los Emberá. Aunque la representación del universo
prehumano, lugar de origen del niño, difiere en los dos grupos, la conformación ritual
de los vínculos de comunidad de sustancia con el reino natural, mediante el rito del
"ombligado" —palabra que con frecuencia usan los indígenas para designar su propio
ritual— son casi idénticas. Dado que se atribuye a los indígenas una intimidad
intrínseca con el reino natural, este rito negro, que también construye una familiaridad
con éste mediante la conjunción de lo divino, toma un sentido suplementario para la
sociedad negro-colombiana : el de una aproximación ritual a la identidad y a la fuerza
particular de los indígenas, por medio de la apertura parcial del sí al otro, estrategia
negra que ya hemos visto en acción para tratar la alteridad.

***

62 Este rito de paso instaura la primera armazón de la identidad humana. Sin embargo,
ésta todavía es frágil y la acechan malas influencias. La madre debe enterrar
cuidadosamente, bajo los pilotes de la casa, el pelo y las uñas cortadas, partes separadas
del cuerpo que darían poder sobre el alma-fuerza vital. Si el brujo se apodera de estas,
podría capturar el alma. El niño se debilitaría y su alma-fuerza vital que "se debe a lo
divino", aumentaría la fuerza maléfica del brujo. El otro peligro, el del "mal de ojo",
capacidad maligna que se supone innata en ciertos seres humanos, se conjura mediante
la confección y el porte de amuletos. El más eficaz es "el doble", compuesto de dos tipos
de amuletos : el primero es preparado por una curandera negra a base de elementos
132

vegetales y animales; el otro es fabricado por los indígenas con dientes de animales
salvajes. Cada uno de estos amuletos es la conjunción de dos alteridades, parcialmente
dominadas e integradas por el mundo cultural negro-colombiano.
63 Pero la defensa mágica del pequeño niño negro no se detiene allí. En algunas zonas del
Pacífico, tiene lugar el "bautismo del agua" unos días después del nacimiento. Este hace
entrar en escena el universo masculino, eje de las relaciones sociales codificadas. En
efecto, aunque los ritos de nacimiento que asientan la fuerza vital mediante el vínculo
con lo natural son asuntos de mujeres, la escogencia de los compadres es competencia
del padre y de los abuelos del niño. Además el padre toma la decisión final en la
elección del nombre. En este rito, el padrino y la madrina escogidos dejan caer algunas
gotas de agua bendita o de una fuente en la cabeza del niño, a tiempo que dicen: "En el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y con la ayuda de la Virgen y de los
santos te bautizo", pero sin pronunciar el nombre del niño, incluso si ya está escogido.
Esta breve ceremonia que tiene lugar en la casa natal del bebé se propone movilizar lo
divino para reforzar al niño frente a las malas influencias. Lejos de ser un rito de
nominación, su fin es el de proteger en forma mágica su alma-fuerza vital,
precisamente sin nombre pronunciable. El sentido que le dan los negros a este rito es el
mismo atribuido por los indígenas al bautismo de nominación que sella su relación de
compadrazgo con el padrino y la madrina negros: la protección mágica.

El bautismo de nombre
64 Para el niño negro-colombiano, sin nombre aún, el momento del bautismo de nombre
llega obligatoriamente. Será el surgimiento de su segunda alma, el "alma-sombra",
llamada también el "ángel guardián". Según los negros, es la verticalidad, la capacidad
del caminar autónomo lo que dota al ser humano de su sombra. Por ende, el ritual de
nominación nunca puede tener lugar antes de que el niño camine por sí solo. Se supone
que el nombre, utilizado en forma masiva por la comunidad ribereña, se "comparte"
con su sombra. Esta segunda alma se injerta, a través del ritual de la nominación, en la
primera, el alma-fuerza vital, llamada también "aliento", muda para el lenguaje y el
ritual.
65 Ya hemos aludido a la escasa cantidad de patronímicos que se usan en el Chocó y a su
papel en la definición de los límites y las aperturas de las unidades sociales. A esta
reducida cantidad de patronímicos —herencia de la esclavitud— se opone en forma
simétrica la enorme diversidad de nombres que existen en la región. Estos son por lo
general hispánicos, pero incluyen una considerable cantidad de nombres arcaicos, del
todo caídos en desuso tanto en España como en el resto de Colombia. También pueden
tener origen anglosajón (sobre todo en los nombres masculinos), oriental o bíblico, o
ser completamente innovadores, y esto de diferentes formas: mediante una invención
fonética total, al concentrar y abreviar varios nombres en uno, al añadir fonemas
suplementarios a un nombre de base, o al yuxtaponer en forma novedosa varios
nombres poco comunes fuera de la región. Esta diversificación llega a tal grado que en
esta región de 400.000 habitantes aproximadamente, es poco frecuente que dos
personas tengan exactamente el mismo nombre. El cuidado que los negros ponen en la
particularización del nombre se manifiesta en una especie de angustia que se apodera
de la familia del niño previamente a su bautizo. Hace un repaso minucioso de todos los
nombres del mismo sexo ya usados en la comunidad y en la parentela extendida, así
133

como los de los muertos más o menos recientes, no sólo para evitar repetir el mismo
sino para encontrar el más nuevo posible. El muy frecuente éxito en esta proeza es
aplaudido por la comunidad en forma unánime, lo que permite que se pueda designar al
individuo durante toda la vida —incluso después de la muerte— por su nombre de
bautizo, eliminando casi siempre el patronímico. Entre adultos, los nombre son
precedidos por un "don" o un "señor" para los hombres, o de "doña" y "señora" para
las mujeres. Los límites del uso des nombre en el interior de la comunidad están
definidos por las relaciones recíprocas de compadrazgo y las relaciones asimétricas de
afiliación ritual. Por otra parte, la auto-designación con los patronímicos también
marca las fronteras de la unidad ribereña, por cuanto la identificación
extracomunitaria requiere imperativamente los dos apellidos. Signo de la singularidad
de la existencia individual frente a la perennidad instituida del sistema social y de
parentesco, la extrema diversidad de nombres y su uso intensivo —que eclipsa al
patronímico, salvo en situaciones sociales "de límite"— indican una preocupación por
la individuación, con relación a los muertos y a los vivos. La importancia dada a esta
individuación parece también la de participar en la estrategia de fragmentación frente
al peligro del exceso de lo idéntico que se manifiesta como un importante eje ideológico
en este sistema de pensamiento.
66 El ritual del bautismo de nombre en el Chocó suele presentarse en dos secuencias. La
primera se desarrolla generalmente en la sala de la casa del padrino, donde se
construye un pequeño altar con cirios blancos y adornos florales recogidos en el jardín
de la madrina, rodeando una imagen de la Virgen con el Niño Jesús. Esta ocasión
amerita con frecuencia el traslado transitorio del santo de devoción especial hacia el
dormitorio pequeño. Los asistentes no emparentados directamente con el niño
permanecen en el exterior de la sala abierta. Después de una invocación a la Virgen, al
Niño Jesús y a todos los santos, que por lo general empieza con la fórmula: "Santo Dios,
santo e inmortal", los padrinos toman cada uno un cirio para iluminar al niño. El
padrino y la madrina le vierten a su turno agua bendita en la cabeza, diciendo en coro
dos veces: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con la ayuda de la
Virgen y de todos los santos, yo te bautizo X". Entonces el padre, y después la madre
llaman al niño por su nuevo nombre seguido de sus dos apellidos. Al final de la
ceremonia, las dos parejas se tocan la frente con agua bendita y dicen, con un cirio
prendido en la mano, "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y con la
ayuda de la Virgen y de todos los santos, y en nombre de X, te acojo compadre
(comadre)". Después de estas palabras, la sala se llena de gente: el tabaco, los alimentos
y los licores circulan, todos cantan "coplas" y "romances a lo humano" hasta bien
entrada la noche. Los nuevos compadres intercambian regalos: joyas de oro, tocadiscos
de pila, telas finas. El niño recibe el primer regalo de sus padrinos, que también ofrecen
la fiesta. A esta le sigue, o rara vez la precede, el bautismo en la iglesia con la
intervención del cura. En algunas zonas del Chocó, el bautismo se prolonga hasta en el
río, con los padres, y los padrinos, los abuelos y los consanguíneos, que eligen la
desembocadura de un pequeño afluente, o se embarcan en canoa hacia la mitad del río,
donde el agua es "pura". Con ella frotan el cuerpo del niño repitiendo las palabras
rituales ya citadas. Se cree que esta prolongación ritual del bautismo liga el niño al río,
unidad espacial y social de la identificación comunitaria.
67 Como se puede ver, las relaciones de afiliación y de parentesco rituales se establecen
tanto evocando los nombres de las entidades divinas como el nuevo nombre humano, a
menudo ajeno a cualquier nombre de santo homologado. El onomástico que evoca lo
134

divino se manifiesta aquí como marca y fuente de energía divina. El ritual y la sustancia
de conjunción que constituye el agua dentro de este pensamiento transfieren una parte
de esta energía en el nuevo nombre humano. Se piensa que la contigüidad ritual entre
estos dos tipos de nombres crea la fuerza y la duración de las relaciones establecidas en
torno a ellos. Esta fuerza está más allá de toda corporalidad y excluye cualquier
proximidad o contacto sexual. Es de orden divino, en la medida en que emparenta en
alguna forma a los co-nominadores con el Dios de la creación del mundo, de antes de la
ruptura con el ámbito humano, aquel que solo con la nominación, mediante la fuerza de
su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. Este ritual desvía el
sentido católico convencional hacia la lógica de la posesión africana y hacia la del
chamanismo. En su versión nativa se rechaza la mediación del sacerdote, pues los co-
nominadores asociados son los mismos oficiantes del rito de nominación, que crea para
el nombrado una deuda de nominación y de alma tanto con ellos como con lo divino. El
ahijado paga la deuda con sus nominadores al darles regularmente parte de su botín de
caza y sus cosechas. También tiene que ejecutar todos los servicios y trabajos que le
pidan sus padrinos. En cambio, el pago con lo divino le atañe: en el momento de su
muerte, el alma-fuerza vital vuelve hacia el aliento divino, quedando así saldada la
deuda. La única manera de incumplirla, robando a lo divino, parece ser, para los negros,
la venta del alma al diablo, el pacto del brujo con éste.
68 La adquisición del alma-sombra abre para el niño el camino de la individualidad, del
acceso a la memoria y al sueño, y sobre todo al lenguaje 12. También es esta adquisición
la que termina de fijar en él su alma-fuerza vital. El mal de ojo no podrá en adelante
afectarlo y su vulnerabilidad ante la brujería será desplazada del alma-aliento hacia su
sombra, a causa de la deuda con lo divino cuya fuerza ya no podrá ser vencida por el
mismo brujo. En efecto, desde el momento en que el individuo tiene un alma-sombra,
su alma-fuerza vital no puede ser capturada. Su muerte, la hará necesariamente volver
al aliento divino para pagar "la deuda por su sombra", según la exégesis negra.
69 En cambio, dentro del abanico de experiencias que se abre desde entonces para el niño,
se cree que el alma-sombra se llena progresivamente de "pecados", término que para
este pensamiento tiene muy pocas connotaciones morales. Designa un conjunto de
experiencias relacionales y sociales de la existencia individual que se supone aumentan
el conocimiento y el entendimiento. El carácter común de estas experiencias parece ser
la ambigüedad. Para entender mejor su naturaleza, conviene examinar la
representación negra del alma-sombra misma.
70 Si en el nivel simbólico es el nombre lo que garantiza la unión entre la persona y su
alma-sombra, en el corporal esta parece ser más débil parece ser más débil y sus
fluctuaciones se inscriben en la alternancia de la luz y la oscuridad, en la de la
existencia diurna y la experiencia onírica nocturna. Se piensa que este componente
extra-corporal y visible del ser humano se engarza de día al cuerpo por los pies, y que
en la noche, al contrario, se separa del durmiente para pasearse por el mundo; los
sueños son sus aventuras. Por sus encuentros oníricos son otras almas-sombras de los
vivos o con los espíritus de los muertos, inspira desde los 12 o 13 años presagios y
presentimientos que se cree protegen de peligros al individuo, le recuerdan sus deberes
para con los vivos y los muertos, o lo guían en sus decisiones diurnas.
71 Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual oscilante entre lo
diurno y lo nocturno, soporte del acto ritual de nominación, la noche constituye un
espacio-tiempo cargado de ambigüedad. La noche que se supone "hace entrar lo
135

podrido en las casas" y "levantarse las almas de los muertos" es por excelencia el
momento en que se borran los puntos de referencia, las fronteras y límites entre lo
salvaje y lo doméstico, entre la vida y la muerte. La noche es el tiempo de las simbiosis
indebidas, y de las separaciones peligrosas. Es así como la movilidad onírica de esta
alma, considerada además como signo de una identidad humana sana y cada vez más
realizada, la enfrenta también a dos graves peligros nocturnos. En primer lugar, la
visión onírica de la selva o los gestos y las palabras seductoras de un muerto —pariente
o alguien del sexo opuesto— pueden hundirla en una fascinación malsana que puede
hacerla abandonar definitivamente el cuerpo viviente para ser llevada al mundo de los
muertos, que desean captar su fuerza, mediante el comercio sexual onírico, con el fin
de aliviar su penitencia. Ceder ante esta fascinación es un riesgo permanente para el
durmiente porque el pensamiento negro no reconoce en nadie —salvo en el brujo y en
los curanderos que han hecho un aprendizaje con los chamanes Emberá— la capacidad
de dominar por entero su propia alma-sombra nocturna o el espacio onírico en el cual
actúa.
72 En segundo lugar, la ausencia recurrente de sueños, la imagen borrosa de la sombra
durante el día, el hecho de no reaccionar al escuchar su nombre bautismal, y la perdida
progresiva de la facultad del habla hacen temer otro peligro mortal: la captura del
alma-sombra por el brujo al invocar su nombre de noche en la selva. Esta captura
significa también su separación definitiva del cuerpo, aunque no su disolución en el
campo energético maligno, como sucede en el caso del alma-fuerza vital. Se considera
esta captura como una parálisis de la libertad de movimiento onírica del alma, como
encierro en el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su pacto con el diablo.
La sombra será reducida allí a la servidumbre y liberada sólo para ser periódicamente
utilizada por su amo en "malas obras". Esta figura conceptual torna en maligna la
relación que el chamán Emberá establece habitualmente con los espíritus: atestigua una
vez más de los miedos subterráneos de una relación interétnica cargada de
ambigüedad.
73 Los síntomas de esta patología letal del arrebatamiento de la sombra revelan las
relaciones profundas que urde este pensamiento entre el carácter extra-corporal y
móvil de la sombra y su existencia en y por el hombre. El alma-sombra, depositaria de
la memoria y del entendimiento (la facultad de "ver" y percibir más allá de lo que los
ojos ven", como dicen los chocoanos), se manifiesta como el operados simbólico que
articula a la vez la verticalidad humana, el acceso al lenguaje (recibir un nombre para
poder nombrar), la visibilidad y la luz del día, con la oscuridad nocturna y la
invisibilidad, el espacio onírico y el riesgo y la tentación permanente de una existencia
de sombra, es decir, extrahumana. De allí se deduce que si el pensamiento negro del
Chocó atribuye a la sombra el estatus de marca por excelencia de la condición humana
plena, autónoma y cultural, mediante la memoria y el lenguaje, la considera al mismo
tiempo como el signo permanente de la alteridad humana en relación consigo misma,
dividida internamente entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonomía de la
verticalidad y la vulnerabilidad nocturna ante la seducción de la muerte o de la
violencia hechicera.
136

"Pecado" y "entendimiento": las experiencias solitarias


74 Los ritos del nacimiento y el bautismo dotan al ser humano de ejes de estructuración
concomitantes de la identidad cuya adquisición ritual introduce una irreversibilidad:
temporalidad que está avanzando de forma discontinua y que este pensamiento asocia
exclusivamente al individuo. No obstante, los negro-colombianos representan también
el desarrollo de la existencia individual en términos de una progresiva ocupación del
alma-sombra tanto de "pecados" como de "entendimiento", siendo vistos los unos como
la condición del otro.
75 El pensamiento negro-colombiano vincula la posibilidad del pecado y el principio del
entendimiento con la aparición del alma-sombra en el bautismo. "Pecado" y
"entendimiento" se manifiestan entonces como inherentes a la marca ritual de lo
divino en la identidad humana, cuyo signo es el nombre. El pecado es relacionado
inicialmente con los sueños. Según los negros, el niño experimenta el pecado en los
encuentros oníricos con los muertos y los vivos, así como ante la aparición en sus
sueños de la selva; deseo de proximidad, esta fascinación inicial, este éxtasis se
comparan con el deseo sexual. Pero este deseo nocturno es peligroso; la atracción que
ejerce la selva puede incitar al joven inexperto a su exploración diurna. También a
menudo "es difícil saber si la gente que uno ve en los sueños está viva o muerta". Ahora
bien, ceder ante la fascinación de un muerto o una muerta lleva a la captura del
soñador, que corre el riesgo de no volver a despertarse, es decir, de morir. Así pues, el
alma-sombra debe aprender a "resistir a la tentación" onírica mediante el aprendizaje
diurno del entendimiento : el niño debe contarle sus sueños a los mayores para que le
indiquen los peligros que corre su alma-sombra. Para defenderlos de ellos, deberá
aprender a dormir cada vez menos profundo. Otro medio para proteger el alma-sombra
contra la fascinación nocturna de los muertos y de la selva consiste en comenzar lo más
pronto posible en la vida diurna y seducir al otro sexo, al aprender los procedimientos
de la magia amorosa, y a iniciarse con los mayores en el conocimiento cinergético para
poder ir a la selva como cazador.
76 Pero estos conocimientos que sirven para manipular el cuerpo del otro y el mundo
animal de la selva aumentan el peso del pecado en el alma-sombra. Este pecado no
onírico, que protege contra los peligros de los sueños, se asocia al objetivo de obtener lo
que se desea sin contraparte. Beneficiarse de los favores del otro sexo sin cohabitar
públicamente, o compartir el trabajo y los bienes, responde a la misma lógica que el
comportamiento depredador del cazador en la selva. Sin embargo, se considera que la
adquisición de conocimientos y de poderes mágicos, así como el ejercicio sexual,
fortalecen el alma-fuerza vital. La fuerza así obtenida se transforma en entendimiento
por la acumulación de experiencias en la memoria individual, que depende por su lado
del alma-sombra. Según los chocoanos, la fuerza y el entendimiento que resultan de las
experiencias marcadas por el pecado onírico y diurno son indispensables para que el
hombre y, en menor medida la mujer, puedan acceder a la plenitud de la vida social.
Esta consiste en suscitar el "amañamiento" de la pareja sexual para hacer durable la
unión, procrear una numerosa descendencia, ser compadres respetuosos de sus
compromisos, buenos cazadores y lavadores de oro con suerte. Es así como la conducta
marcada por el pecado que transgrede las normas de intercambio que rigen las
relaciones sociales codificadas y las relaciones rituales con lo divino, se manifiesta en
137

los comentarios como el revés indispensable de la reproducción social y de la vida


individual.
77 Como se puede ver, el pecado se manifiesta en una primera etapa como un deseo
onírico, un riesgo mortal de transgredir los límites entre la vida y la muerte, entre el
espacio habitado y la selva, entre el alma y el cuerpo. El entendimiento se construye
sobre la división aceptada entre la vida diurna y los sueños, y sobre la transferencia del
deseo onírico a la realidad, mediante el aprendizaje de la magia amorosa y del
aprovechamiento de la selva : la caza para los hombres y la precaución para las
mujeres.
78 Las dos etapas de experiencia transitivas —que hacen pasar a la persona de un estado
social a otro— no se insertan en ningún ritual. No se proponen cambiar las relaciones
de lo humano con el universo extra-humano, sino más bien someter a prueba el uso
eficaz de las relaciones rituales ya creadas, al abordar situaciones sociales en el límite
del mundo cultural del universo ribereño. Por lo tanto, siempre implican un contacto
solitario con un espacio a través de las modalidades del viaje. Pero a la unicidad de esta
forma corresponde una multiplicidad de experiencias singulares con las que se
culminaría el paso hacia una nueva etapa de la vida.
79 El primer viaje solitario de varios días de un muchacho a un terreno familiar incluye la
experiencia autónoma de la caza. Esta constituye la primera ocasión en que se verá
obligado a usar su entendimiento para restringir la actividad de su alma-sombra,
apartando cualquier pensamiento y objeto que evoque lo divino, y sobre todo olvidando
momentáneamente su nombre: pensar en él en la selva, equivaldría a que el brujo y los
espíritus de los mal muertos capturen su alma-sombra par siempre. La potencia de su
alma-fuerza vital en el vínculo con una especie animal inscrita por su "ombligado" lo
guiarán y le impondrán el silencio que se requiere frente a las trampas de las figuras
sobrenaturales femeninas de la selva. Su retorno sano y salvo con la presa sellará el
éxito de esta hazaña, de carácter claramente chamánico, que consiste en manipular por
sí solo los componentes de su ser con el fin de defenderse del universo salvaje.
Igualmente significará una reafirmación de la fuerza de su "ombligado", una ganancia
de fuerza vital de origen salvaje, cuyo precio en cada expedición de caza o de tala de
árboles será su momentáneo ensalvajamiento, el olvido de su condición de cristiano.
80 Nada parecido sucede con la joven que se embarca por primera vez sola hacia una
ribera más o menos cercana; aunque lo realiza sola, este viaje se inscribe en la relación
de domesticación recíproca que el pensamiento negro atribuye a la proximidad del
humano con el agua del río, mediatizado por la canoa. La primera vez que la mujer
experimenta la capacidad que proporcione el entendimiento de suspender una parte de
su identidad —olvidar momentáneamente lo divino— es cuando se enfrenta sola al oro,
siendo ya casada y madre.
81 También se cree que el periodo de "caminar y conocer" —lapsos de errancia que llevan
a la mayor parte de los jóvenes y algunas jóvenes hacia otras regiones y ciudades de
Colombia— provee al alma-sombra de entendimiento. Este periodo se caracteriza por la
limitación del uso social del nombre, reemplazando con un uso mayor de los apellidos.
Durante su transcurso, el joven solitario descubrirá una alteridad humana que le es
desconocida y que a menudo considera hostil. En consecuencia, se iniciará a la magia
defensiva y agresiva. También es un momento existencial en el que priman las
experiencias sexuales furtivas. Aquí, otra vez es su regreso y sus acciones, conformes a
las normas culturales adultas de la sociedad, lo que sanciona su paso exitoso por la
138

prueba de inmersión solitaria en el mundo de la alteridad. Su acceso a una paternidad o


maternidad codificadas por el matrimonio rematará este paso al permitirle convertirse
en padrino, es decir, en nominador.
82 Estas pruebas solitarias que se supone cargan de pecado y de entendimiento al alma-
sombra del joven, lo trasladan sin embargo hacia el plano de una realidad exterior al
mundo cultural y sobrenatural de la comunidad. Frente a esta realidad, estas pruebas
parecen asociar las nociones concomitantes de pecado y de entendimiento con una
capacidad para manipular en la vida diurna los comportamientos inmateriales del
propio ser, y así proteger la identidad de los peligros de la alteridad. Detrás de este
poder sobre sí mismo, signo de madurez para los negros, se dibuja en filigrana el
proceso de iniciación del chamán Emberá.
83 Desde ese momento y hasta la muerte, la existencia individual adulta se desarrollará sin
pasajes irreversibles que franquear. Pero el problema que plantea para el pensamiento
el carácter lábil y apto de la metamorfosis del alma-sombra irrumpe regularmente en la
periferia del campo ritual a través del contacto onírico con los muertos, y cuando en el
curso de una borrachera festiva la ebriedad crea un espacio-tiempo diferente.

Los sueños y la ebriedad: los recovecos del alma-


sombra
84 Según los negro-colombianos del Chocó, beber solo y fuera de algún contexto ritual o
festivo es síntoma de una clase de locura que sólo afecta a los hombres, y que a menudo
se atribuye a un maleficio extra-étnico de origen indígena. Por el contrario, el consumo
colectivo del aguardiente de fabricación regional es parte integral de las reuniones
vespertinas informales de los hombres y también, ante todo, de los tres períodos
rituales colectivos, así como de los velorios de "la novena". En estas reuniones
participan los hombres y las mujeres adultos.
85 En este sentido, "beber sabroso" no afecta ni el comportamiento corporal, ni el alma-
fuerza vital, sino que agudiza la memoria y el entendimiento. Le hace bien al alma-
sombra —así como a los espíritus de los muertos, también presentes y que beben
durante "la novena"—, pues se supone que la bebida y la conversación la fortalece y
alimenta. Esta concepción, del refortalecimiento del alma con la bebida y el
intercambio lingüístico reflejan aquella que nutre la secuencia ritual en el centro de las
ceremonias chamánicas Emberá: compartir la chicha13 con los espíritus invitados para
alimentarlos.
86 Pero existe otra ebriedad que se manifiesta con una conducta corporal anormal: los
comportamientos agresivos o la sensualidad exhibicionista, la pérdida de control de los
líquidos corporales (sudor y salivación excesivas, incontinencia) constituyen todos
signos del desvanecimiento de los límites corporales propios y de la distancia relacional
con el otro, de la confusión entre lo interior y lo exterior. El exceso etílico que el cuerpo
exhibe titubeando, hace temblar al alma-fuerza vital y amenaza con descolgarla de la
cabeza y del corazón. La sombra se torna brumosa, mientras que memoria,
entendimiento y sueños se desvanecen. La posición acostada del sueño normal de por sí
ya está expuesta a la vulnerabilidad, puesto que el alma-sombra hecha invisible por la
horizontalidad se separa momentáneamente del cuerpo en los sueños. La ebriedad, al
hacer caer el cuerpo fuera de la intimidad nocturna de la cama, acentúa el peligro de
139

una disolución de la identidad. Sin memoria, sin sueños, sin control de sus límites, el
ser parece despojado de lo divino por el exceso de bebida; el diablo, que intenta ocupar
el lugar cuando "el alma se mantiene retirada", puede entonces inspirar palabras y
actos que se burlan del orden cultural. Si aquí el alma-sombra se encuentra más
vulnerable que nunca ante la voluntad de captura del brujo, es por causa de la
complicidad del cuerpo vacío, en el que el socio del brujo, el diablo, puede insinuarse
con facilidad y neutralizar la sombra.
87 Entre los sueños, constituyente ambiguo pero indispensable de la persona, y la ebriedad
domesticada, intercambio armonioso entre sus componentes divinos y humanos, la
ebriedad salvaje traza la figura intrusa de un dominio diabólico de la sombra. Es una
parálisis del ser que oscurece el entendimiento y trastorna las palabras, precipitando al
individuo hacia la imagen del salvajismo femenino, renuente a toda comunicación, que
encarna la sobrenaturaleza hostil de la selva, también llena del peligro de una mala
muerte definitiva, triunfo del diablo sobre el alma-sombra cautiva en su eterno
dominio.
88 Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el alma-sombra
gracias a la desocupación del cuerpo, parece oscilar entre una lógica africana
subyacente de la "posesión desgraciada", y uno de los paradigmas Emberá de la
patología, que postula como su causa la intrusión maléfica de los espíritus enviados por
un chamán enemigo contra el cuerpo.
89 Durante el sueño pesado que sigue al exceso etílico, las almas de la persona se
reenganchan a su cuerpo. En el orden social, la brecha abierta por la irrupción de actos
y palabras procedentes de una alteridad tan próxima como irreductible, se cerrará. Al
evocar los daños y destrucciones causados por un borracho, los chocoanos dicen en
forma unánime: "No fue X, fue una mala borrachera". La comunidad le concede al
individuo el perdón por su comportamiento etílico, al reconocer el vacío identificatorio
inducido por la ebriedad.
90 El sueño y la ebriedad salvaje se manifiestan en el corazón mismo de la persona
constituida por los ritos de paso, como una puesta a prueba de los límites extremos de
su eficacia. Detrás de estas dos experiencias se perfila la imagen de una muerte cultural,
concebida aquí como una ausencia recurrente en medio de la vida. Ambas son asediadas
por el silencio y el abuso del lenguaje, entendidos como dos códigos significantes
subyacentes a los actos de habla y que les confieren siempre un sentido suplementario.
Estas experiencias que suspenden momentáneamente las reglas culturales constituyen
para el alma-sombra una carga adicional de pecados y de entendimiento, pues para esta
cultura la naturaleza intrínseca de lo humano esta marcada por la ambigüedad. Ésta
resulta de su posición intermedia entre lo divino y el infierno; el humano lleva la marca
de ambos universos. La comprensión de esta naturaleza del mundo a partir de las
sucesivas experiencias, y la adquisición de herramientas personales para dominarla
determina la plenitud adulta del entendimiento. Esta concepción nada católica del
pecado, vinculada al poder personal de controlar los diferentes componentes del
universo y de la persona, se manifiesta también en el rito, no obligatorio pero muy
frecuente, de la elección individual de un santo de devoción especial.
140

El santo de devoción especial


91 La escogencia del santo de devoción especial puede darse a partir de la edad social de la
madurez, sobre todo después del nacimiento del primer hijo, que gracias al padrinazgo
da acceso a la condición de nominador ritual. La relación con el santo es enteramente
individual pues excluye cualquier intermediario ritual. El santo escogido puede ser el
que corresponde al día de nacimiento del individuo, o cualquier otro; la elección se
realiza según la clase de talento, de poder mágico particular que cada santo ha
manifestado durante su vida, así como por el ámbito de realidad que por ende controla.
A la única excepción del Niño Jesús, los santos no se consideran libres de pecado. En
cambio se los piensa llenos de poder y de entendimiento por su manera eficaz de
librarse de los conflictos que tuvieron durante su vida terrestre. También se les
reconoce su tenacidad para sobrellevar su penitencia después de la muerte, lo que les
ha valido la entrada en la esfera del aliento y de la luz divinos. Por consiguiente, para el
individuo se trata de establecer una relación privilegiada de intercambio con el santo
escogido, según la clase de capacidades o de suerte que desea adquirir o aumentar,
buscando una cierta afinidad entre su propio carácter y el del santo. Por ejemplo, San
Jorge tiene fama de ser vengador y guerrero; San Antonio, astuto y benévolo; San Juan,
de buena vida y con "aguante" para el licor; San Pedro, prudente y sagaz; San Francisco
de Asís, pacificador; San Lázaro, curador de heridas; Santa Ana, viva y seductora; la
Virgen, apacible y buena madre; la Virgen del Carmen, protectora de los viajeros; Santa
Lucía, curadora de las enfermedades femeninas; San Cristóbal, viajero con suerte; etc. A
veces, sin embargo, es el mismo santo el que toma la iniciativa del contacto; en tal caso,
se le presenta en sueños a la persona con problemas y le sugiere su solución.
Inmediatamente después de esta aparición debe establecerse una relación diurna
codificada con él. A partir de este momento, cuando la relación con el santo se desplaza
del campo de comunicación nocturna no corporal del alma-sombra hacia el campo
diurno, el santo no vuelve a aparecerse en los sueños.
92 Su representación iconográfica debe ser conseguida en Raspadura, centro ritual de la
unidad chocoana, lo que aumenta su fuerza. La instalan en la sala de la casa, en un
pequeño altar con incienso, reliquias que evoquen su vida, dos cirios y agua bendita que
renuevan regularmente. Quien se convierte así en "dueño" del santo debe hacerle
ofrendas periódicas, tales como agua bendita, veladoras multicolores, flores fragantes,
y a menudo cosas que satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, café,
aguardiente, joyas y otros objetos. A San Pedro, por ejemplo, le ponen llaves de hierro;
a San Juan, aguardiente; a San Antonio, cigarros. Otra obligación del "dueño" es la de
pronunciar en forma regular oraciones (que se supone tienen poderes mágicos)
apropiadas, siempre con una vela prendida.
93 Se cree que el no respetar el deber de las ofrendas produce la venganza del santo, con
enfermedades recurrentes que afectan al "dueño" y a su familia restringida. En cambio,
la contraparte legítimamente esperada por el respeto riguroso de estos deberes —cuyo
conjunto se designa con la frase "cuidar su santo"—, es la obligación que incumbe al
santo de conceder los pedidos de más suerte o de protección mágica de ciertas
empresas. Aquí se trata también de un intercambio de energía en circuito cerrado, en el
que el hombre parece alimentar la fuerza mágica del santo, una parte de la cual se le
transfiere a él. Si el santo rompe la reciprocidad de esta transferencia, y persiste en no
conceder los deseos de su "dueño" a pesar de la regularidad y la abundancia de sus
141

ofrendas, retiran su imagen del altar y la exponen a la intemperie, en el pasaje lateral


entre las casas. A menudo el "dueño" lo tira allí, lo injuria en público y a veces le pone
basuras enfrente; a veces su venganza se manifiesta con tormentos a la imagen, tales
como golpearla o atravesarla con alfileres. Se pone fin a lo que llaman sus "querellas",
si el santo satisface por fin los deseos de su "dueño" o, de no ser así, enterrando la
imagen detrás de la iglesia y escogiendo un nuevo santo de devoción especial.
94 Cuando es el "dueño" el que rompe la reciprocidad, lo indicado para pacificar al santo y
detener los males que causa es ofrecerle una noche de fiesta. Estas no son muy
frecuentes en el Chocó, pero sí en Nariño, al suroccidente. Las animan música y bailes
en torno al altar, adornado con flores y cirios, y en el que se pone también un vaso de
aguardiente que el santo ha de beber para el fin de la noche. Por agradecimiento de
favores recibidos o pacificación, la noche de fiesta transcurre en medio de cantos y
bailes de los hombres y las mujeres, marcados por el ritmo de los tambores machos y
hembras —éstos más pequeños y redondeados— que tocan sólo los hombres. A menudo
la fiesta comienza con un homenaje cantado a los tambores, se bebe aguardiente en
abundancia, pero ningún canto evoca temas religiosos. Son improvisaciones sobre
hechos de la comunidad, estigmatizan el comportamiento de algunos y lanzan alusiones
eróticas al sexo opuesto. Se cree que en estas ocasiones el santo baja en su imagen, e
incluso en las "voces" de los cantantes o las manos de los percusionistas. Sin embargo
esta presencia, no viene acompañada de ningún signo corporal específico, y tampoco se
observa la despersonalización característica del trance de posesión. Es silenciosa y se la
considera un fragmento más de energía que se añade a la fuerza humana que alimenta
el calor de la fiesta en el nivel corporal y sonoro. Aquí no se ofrece al santo ningún
homenaje de tipo religioso y tampoco se pretende comunicar con él con palabras,
parece más bien la ocasión de asociarlo a la fiesta humana.
95 El conjunto significante "tambor-lenguaje del cuerpo" se halla en este caso en la
periferia de lo religioso y lo profano, mientras que en los cultos afro-cubanos, afro-
brasileros y afro-haitianos de manifiesta africanidad, se encuentra todavía dentro del
ámbito propiamente religioso.
96 Al igual que los espíritus de los muertos en los velorios, se cree que el santo
efectivamente se hace presente, sólo que no posee a los hombres introduciéndose en
sus cuerpos, y tampoco puede ser atraído por ellos con ningún saber demiúrgico, como
el chamanismo. Sin embargo, la relación continua, personalizada y sin intermediario
entre el santo y su dueño, recuerda la lógica chamánica. La diferencia radica en la
separación de dos cuerpos distintos, vinculados por una alimentación recíproca. Es la
lógica de un chamanismo en filigrana que trata de evitar el cuerpo a cuerpo de la
penetración y del trance. Pero la dicotomía sexual de los tambores y las continuas
alusiones eróticas, verbales o cantadas, le dan un papel central en esta fiesta a las
metáforas de las relaciones sexuales humanas, dominio por excelencia de lo humano,
cuyo objetivo —el cuerpo a cuerpo del abrazo y de la posesión mutua— se opone a la
distancia corporal que debe regir todo lo atinente a lo divino. Todo sucede como si la
humanización ambigua del santo fuera la condición de una alianza dual mágicamente
eficaz con él, alianza que por su representación misma, oscila constantemente en el
borde de la potencialidad de una confusión corporal entre los dos socios.
142

Los ritos funerarios: el gualí y la novena


97 Esta sociedad trata el paso que marca la transformación de un ser humano en espíritu
de muerto según dos modalidades rituales distintas, de acuerdo al momento en que
interviene la muerte. Hay una edad que, según las diferentes zonas del Chocó, se fija
entre los 6 y los 7 años (el momento de la separación de los niños según el sexo, y su
respectiva inclusión en las diversas actividades de subsistencia de los adultos) o entre
los 10 y los 12 años, cuando se hace el primer viaje-prueba solitario. En estos dos
períodos, el alma-sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que conlleva al rito
funerario de las nueve noches: la novena.
98 Antes de estos períodos, el destino del niño en el más allá no influencia las relaciones
extra-familiares. Sin pecado ni entendimiento, su alma-sombra irá directamente a lo
Alto y allí se transformará en ángel que podrá "reenviarse" a sus padres bajo la forma
de otro niño, o en un ángel que pueda interceder por su familia restringida en el Juicio
Final. Por ende, el rito funerario de los niños se caracteriza por un ambiente de franca
alegría y no dura sino una noche. La riqueza de los términos que designan este ritual
contrasta con el término único, la novena, empleado para los funerales de los adultos.
Algunos de ellos son: el bunde, el gualí, el chigualo, el angelito bailao, el velorio.
"Bunde" parece derivado de wunde, lexema africano proveniente de la región de Sierra
Leone (donde significa "canto") y que en la costa Pacífica designa el conjunto de los
cantos ejecutados en el ritual. "Chigualo" tal vez se origine en la lengua Emberá, en la
que wuwa o uara significan "niño", y chi es un prefijo posesivo. "Gualí" también puede
remitir a un término Emberá que significa "niño", o derivarse del lexema "gongolo",
que en el habla sincrética negra del Palenque de San Basilio, de la costa Atlántica,
quiere decir "baile". La denominación de este rito es la única en la que se marca la
influencia lingüística Emberá. Sin embargo, su desarrollo, mucho más que el de la
novena, lo emparenta con el "lumbalú", rito funerario que se practica en el Palenque de
San Basilio y cuyo origen bantú ya ha sido demostrado.
99 El ritual tiene lugar en la sala de la casa del padrino o de los padres, que juntos se hacen
cargo de la ceremonia. Cubren las paredes con telas blancas que decoran con flores. El
cadáver del gualí, chigualo o angelito, vestido con una larga túnica blanca, coronado de
flores y palmas, con una rama de palma en la mano y los ojos mantenidos abiertos con
dos palitos, yace entre dos cirios sobre una mesa cubierta con una tela blanca. Se dice
que los ojos abiertos lo ayudan a ver la luz divina, mientras que los ojos cerrados
podrían atraer hacia la muerte a otros niños de la familia. Toda la parentela de la
familia extendida y otros miembros de la comunidad pasan la noche entera cantando
en torno a él. Primero cantan romances y coplas en los que evitan pronunciar el
nombre de Dios y las únicas alusiones a lo divino giran alrededor del Niño Jesús y la
Virgen; abre el ritual la evocación cantada del nacimiento de Cristo, la misma que
cantan en la iglesia la noche de Navidad. Circulan el aguardiente, el tabaco y la comida,
en medio de los aplausos rítmicos que acompañan los cantos. De estos romances y
coplas pasan a los que cuentan las tretas y aventuras de animales cuyos protagonistas
humanizados son el jaguar, el mosco, la culebra, el conejo y el zorro, llamados todos
"tío". Intercalan décimas (género arcaico de la poesía española) a "lo humano", tejidas
de constantes sugerencias sexuales. A estos cantos los acompañan sucesivos bailes
ejecutados en círculo y en los que se imita y se representa a animales como la tortuga,
la gallina y la culebra. Durante los bailes acompañados de cantos, el cuerpo del gualí,
143

alzado primero por su padrino, circula de brazo en brazo. Esta secuencia termina con el
canto del "niño sin acabá", que improvisa sobre el tema del niño que "su madre dejó sin
acabar".
100 Durante la última parte de la noche se dedican a juegos colectivos en los que se alternan
las imitaciones de animales y las alusiones sexuales constantes. Al amanecer, los padres
y los padrinos toman las cuatro puntas de la sábana sobre la que reposa el angelito, y lo
balancean rítmicamente hacia la puerta, en medio de un canto de los participantes que
dice: "¡Si se embarca y se va, buen viajeee!". Sale así el cadáver de la casa, rodeado de
niños que llevan una corona de flores de la que cada uno sostiene una cinta. En el
cementerio, el padrino es el primero en echar tierra en la tumba, mientras los
asistentes repiten en coro el romance del nacimiento del Niño Jesús, el que inició el
rito.
101 Más allá de la representación circular del destino del niño, por el retorno a su condición
inicial de ángel, los nombres y algunas características de este ritual se aclaran si se
comparan con la práctica Emberá de los cantos y bailes de animales, considerados por
los indígenas como de carácter sexualmente seductor. Lejos de estar ligados a un
contexto funerario, estos ritos se realizan en la fiesta que pone fin a la reclusión
iniciática de la joven14. En este paso de un sistema ritual a otro, la evocación de los
animales parece referirse aquí al estado cultural incompleto del niño, pero esto, que
equivale a la pureza en términos católicos, también remite al universo natural asociado
a los indígenas. El hecho de que designen este ritual con el término Emberá que denota
al niño a la vez que con el del ángel parece indicarlo, al igual que la corona vegetal del
niñito y la marcada presencia lingüística y gestual del reino animal en el ritual. Aunque
los cantos que evocan a los animales pueden escucharse durante las fiestas profanas, los
bailes que los representan sólo están presentes en el ritual del gualí. Además, la
evocación inicial del nacimiento del Niño Jesús y la proximidad de estos cantos y bailes
con metáforas de significado sexual parecen remitir a la representación del alma-fuerza
vital como un tejido de la fuerza conjunta de lo divino, lo humano y lo natural, inscrito
en el cuerpo por el rito del "ombligado". Por esto, el paso del pequeño cadáver de brazo
en brazo tiene la virtud de "fortalecer" a los asistentes. La energía, recibida por una
especie de contagio del cuerpo del gualí, es considerada de naturaleza procreadora,
pues acelera el envío de otros niños por el aliento divino. Por consiguiente, la
naturaleza del gualí-angelito se inscribe en dos universos semánticos: su lado puro y la
intercesión por sus familiares ante el Dios Juez lo anclan al campo de lo divino de
origen católico, mientras que su faceta de multiplicador energético, cercana a lo
natural, lo asocia con los indígenas.

***

102 El tratamiento simbólico de la muerte de un adulto introduce un campo semántico más


unificado cuyo sentido parece ser una transformación diferente de la identidad.
103 Existen presagios y alteraciones corporales cuya aparición provoca un cambio de
actitud radical ante los enfermos; se pasa entonces de la aplicación de todos los
procesos adivinatorios o terapéuticos para curarlos, a buscar la manera de separar al
agonizante de este mundo y ayudarlo en su paso definitivo hacia el más allá.
104 Diferentes signos anuncian la proximidad de la muerte, cuyo momento se cree fue
inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concepción. La pérdida de un
144

diente, por ejemplo, el pelo cortado que se dispersa al caer, un espejo puesto ante la
cara que no la refleja, el cuerpo bajo la luz de la luna que no produce sombra, trazan el
contorno de una identidad inmersa en el proceso definitivo de su fragmentación, que se
cumple en el momento de la muerte. Este conjunto de signos articula la caída de partes
del cuerpo con la desaparición de las proyecciones visuales de la imagen corporal. Por
otro lado, la aparición de hormigas negras al pie de la cama o los giros de una mariposa
negra que vuela en torno al enfermo parecen ser signos de la invasión del cuerpo,
abandonado por su sombra, de una presencia animal portadora de una oscuridad
diabólica. Animalidad y oscuridad se manifiestan juntas como metáforas de la caída del
ser, amputado de su sombra, hacia un ámbito sombrío donde se unen los poderes de la
naturaleza y del diablo : la selva de la mala muerte.
105 ¿Pero dónde se encuentra esta alma-sombra ausente? En el pensamiento negro, la
agonía del adulto se representa como una especie de largo recorrido onírico que
emprende el alma y durante el cual, por primera vez, el sueño y lo vivido se unen para
aniquilarse mutuamente en el último instante. La sombra, en efecto, recorre todos los
espacios que pisó el individuo en vida para "recoger sus pasos", para que ninguna
huella la retenga dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo que acarrea
muchos "trabajos", es lo único que garantiza su llegada al Reino de los Difuntos,
llamado también purgatorio, a partir de la cual no representan ningún peligro para los
vivos.
106 Así pues cuando el individuo encuentra una muerte súbita, fulminante o violenta, lejos
de su casa, se cree que su sombra arrancada y perdida, no tiene tiempo para recoger sus
pasos; entonces el alma, aunque separada del cuerpo, permanece a los confines del
mundo de los vivos. Ni divina, ni humana, vagará a partir de ese momento bajo la
penumbra de la selva, espacio privilegiado del poder del diablo y de su aliado, el brujo;
asustará a los vivos que se pierden y se aliará con las figuras femeninas sobrenaturales
de la selva para producir devastadoras tormentas e inundaciones.
107 Los signos de devitalización afectan también a las posesiones consideradas vivientes del
agonizante. El oro que desaparece del yacimiento y el plátano que se marchita en el
terreno, manifiestan los lazos de solidaridad que los negro-colombianos reconocen
entre el alma-fuerza vital intacta del individuo y la energía que ánima las
prolongaciones de su identidad en la naturaleza domesticada por su trabajo.
108 Descifrados estos signos funestos, en un último sobresalto para alejar la muerte, la
familia del agonizante se inclina hacia lo que se reconoce como la fuente última de la
vitalidad humana. Le ofrecen misas a lo divino, rodean al enfermo con crucifijos, con
láminas de santos conocidos por sus poderes curativos, y de la Virgen, y frotan su
cuerpo con agua bendita. Estas prácticas se basan en la concepción energética de lo
divino y de sus representaciones iconográficas que subyacen en todo el campo ritual.
Pero esta utilización particular de las imágenes recuerda la que el chamán Emberá hace
con los bastones, las tablas esculpidas y las estatuillas, receptáculos de espíritus con los
que rodea al cuerpo enfermo en las ceremonias terapéuticas.
109 El último recurso ritual también será lo divino: oraciones dirigidas a los espíritus de los
parientes muertos del agonizante para que no lo atraigan hacia el más allá, y el último
intento al susurrarle al oído cinco o nueve veces el nombre que corresponde al día de su
nacimiento, signo lingüístico y contenedor silencioso de su alma-fuerza vital. El fracaso
confirma la certeza del final de su vida: lo que importa en adelante es ayudarlo a pasar
al otro lado.
145

110 Los allegados comienzan entonces a organizar los funerales de nueve noches, la novena.
Envían mensajes a los parientes ausentes, preparan el ataúd y la tumba, y reúnen
suficiente tabaco, café, aguardiente, galletas y velas para los velorios. Pero al mismo
tiempo la larga agonía plantea interrogantes en cuanto a todo lo que podría
secretamente atar todavía la sombra a este mundo. Si comprueban que el enfermo
posee oraciones o "secretos" de carácter mágico, los queman después de leerlos en su
presencia, disuelven las cenizas en agua bendita y se la dan a beber. Antes de enterrarlo
detrás de la iglesia, le muestran por última vez la imagen de su santo de devoción
especial. Destruyen frente a él sus objetos mágicos de protección o de agresión, y los
entierran en la orilla de la selva. El último recurso para separar definitivamente el
alma-sombra de los lugares, objetos y relaciones, que prolongan su identidad hacia el
exterior en el que se encuentra todavía atrapada, es obtener el perdón público de sus
enemigos.
111 Todos estos actos tienden a aligerar el peso de las desgracias en la historia del alma-
sombra. Los negro-colombianos describen a menudo el proceso de individualización
que lleva al bebé a la edad adulta en términos de un "sobrecargamiento" por la
acumulación de saber y de experiencias, que creen convierte a la sombra en más
resistente a las fuerzas sombrías que aspiran a su separación definitiva del cuerpo
durante el sueño, la ebriedad o las enfermedades que le envían. Pero cuando se agota el
tiempo de vida inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital y no puede ya sostener la
unión del cuerpo y de la sombra, se debe cortar la historia individual de las
prolongaciones en el mundo para que el destino del alma, así librada, pueda cumplir su
viaje hacia lo divino. El corte debe producirse por la propia acción del alma, con la
ayuda ritual de los vivos. Esta ayuda se despliega siempre en presencia del cuerpo
agonizante. Es importante que el enfermo sea marcado por el lenguaje, para que
mientras la agonía oculta la imagen de la sombra y disuelve su historia pasada, la
conciencia y el lenguaje sigue siendo el último refugio paradójico del principio
identificatorio.
112 Llega así el momento de la fragmentación definitiva del yo: el alma-fuerza vital se
disuelve al instante en el aliento divino, y el alma-sombra pasa hacia otro lado, cuya
naturaleza revelan los cantos funerarios. Los allegados cubren el cadáver todavía
caliente con una sábana blanca y lo pasean por la casa sobre sus hombros, "para que se
despida de ella" y comience su separación progresiva de esta primera prolongación de
su ser, lugar de su vida onírica.
113 En la sala donde se hacen los velorios de las nueve noches consecutivas, cubren los
espejos con telas blancas para que la imagen del muerto no se refleje en ellos. Retiran
cualquier objeto de vidrio, que pertenece a la categoría de lo caliente, pues se opone al
frío del que depende la muerte, que algunos relatos figuran como una anciana vestida
de blanco. También le quitan al difunto su anillo de matrimonio, porque de conservarlo
terminaría regresando en busca de su cónyuge. En un rincón de la pieza levantan el
altar cubierto de láminas y estatuillas nuevas de santos y de la Virgen, coronado por un
crucifijo y constelado de cirios; cubren los muros con ramas de plantas pertenecientes a
la categoría de lo frío y que se dan en lugares sombreados, sin sol, en la orilla de la
selva. El velorio comienza la noche siguiente de la muerte, en torno al cadáver yaciente,
en medio de la sala y con la cabeza hacia la puerta. Al día siguiente por la mañana, los
hombres adultos de la familia llevan el cadáver al cementerio sobre sus hombros, donde
es enterrado. En las noches siguientes, el velorio continuará sin él.
146

114 Las oraciones, los cantos funerarios y las invocaciones se suceden en forma de diálogo
entre los "rezadores" y el coro de los demás asistentes. Aunque en el fervor del
momento, cada uno puede convertirse en rezador, al recordar un salvo, un alabao o un
santodio, hay personas de fuerte entendimiento, reconocidas por su amplio repertorio
y su canto notable. Las invocaciones y las oraciones del rosario de la Virgen y de
muchas otras oraciones evocando la muerte de Cristo y de los santos, deben ser
recitadas cinco veces en el curso de la noche. Hacen parte de un corpus oral de origen
hispánico, en un español arcaico. En cambio, los cantos funerarios, los salves, alabaos y
santodios, aunque su lenguaje contiene elementos lexicales y sintagmáticos del español
arcaico y su versificación en octosílabos es afín a ciertas formas poéticas populares
hispánicas antiguas15, tienen un contenido que expresa una concepción original de la
persona y de la muerte. Su evocación, fuera del contexto ritual de la novena, puede
contraer el riesgo de morir, e incluso en el espacio ritual del velorio, no pueden ser
dichas sino por aquellos a quienes el aguardiente haya dado "la borrachera sabrosa".
115 Las oraciones y los cantos se interrumpen de tanto en tanto para la distribución de café,
galletas, cigarrillos y aguardiente, los juegos de dominó, los recitados de fábulas cuyos
protagonistas son el jaguar, el conejo y los Tres Hermanos, y las conversaciones sobre la
última voluntad del difunto, sobre el desarrollo de su agonía y la eventualidad de que
un maleficio haya sido el origen de la muerte. Con ayuda del aguardiente se intensifican
tanto los lamentos como la animación medio triste, medio alegre, y así pasan las noches
de la novena en las que se supone que el alma-sombra del muerto está presente, forma
blanca flotante, sin cara y sin piernas.
116 Las oraciones e invocaciones de los vivos solicitan la mediación de los santos, la Virgen
y Jesucristo para que sea "menos pesada la penitencia del alma", evocando los
momentos difíciles de su existencia humana. En cambio, los cantos funerarios
constituyen la palabra misma del alma del muerto, dicha por la voz de los vivos. Cantar
un alabao significa entonces que este espíritu, en el eje de dos mundos, debe ser
acogido en el interior del cantante, allí donde el alma-sombra propia deja la huella de la
memoria y del lenguaje. Es un peligroso ejercicio de desdoblamiento destinado solo
para personas "con el entendimiento fuerte", cualidad que se manifiesta visualmente
por una sombra particularmente nítida en el suelo. Esta sombra requiere además la
ebriedad domesticada del ritual, para así ser capaz de encogerse en su propio cuerpo
sin separarse de él, dejando lugar al espíritu del muerto para que lo llene con su
presencia dolorosa y sus palabras. Aunque esta especie de posesión momentánea por el
espíritu del muerto gracias a un cierto vacío pasajero del alma, creado aquí por la
ebriedad ritual, recuerda hasta cierto punto algunas concepciones bantúes del contacto
con los muertos, su carácter individual, deseado y buscado, así como la persistencia de
la identidad propia del "portador de la muerte", son más próximos de los paradigmas
Emberá que rigen la comunicación ritual chamánica con los espíritus.
117 ¿Pero qué dicen esas palabras, venidas del más allá que el ritual vuelve tan próximo?
Evocan el poder mediador de los santos, de Cristo y de la Virgen para el alma-espíritu
en su penosa separación del mundo de los vivos y el largo viaje hacia la esfera de lo
divino, para que allí sea juzgada por Dios y le sea asignada su última morada en el
Purgatorio, el Reino de los Muertos. También describen para los vivos ese otro lado que
es su destino futuro, y la angustia, la tristeza, la rebelión y la resignación de una
conciencia humana que, desencarnada pero en la plenitud de su lucidez, contempla la
vida y su propia muerte. De estos cantos, no citaremos sino algunos que se vuelven
147

como leitmotiv en un corpus de cerca de setenta alabaos y salves recogidos en las


diferentes zonas del litoral Pacífico colombiano.
Aquí no hay reposo ni felicidad
corre presurosa la eternidad.
Para mí no hay sol ni luna
ni tampoco claridad,
solamente me acompaña
una triste oscuridad,
una triste oscuridad
me acompaña el día de hoy.
De la manera que me hallo
yo mismo no sé donde estoy.
Y el corazón se me abraza
de ver mi cuerpo tendido
en la mitad de esta casa.
Yo del otro mundo he venido
todito lleno de pena
solo por venir a buscar
ésta mi triste novena,
ésta mi triste novena.
Es la que ando buscando,
el cuerpo queda en la tierra
para volver más cuando.
Alma yo te lo decía
que dejas tu carrera,
enllegando al otro mundo
encontrarás tu calavera.
Aunque el gusano me coma
a esta tierra he de volver
a recoger mis helajes.
Lo que en el mundo dejé,
en el otro lo encontré
que lo tenía la Virgen
escribiéndole a mi Dios.
Dormida la voluntad
recuerdo el entendimiento.
Muerto de los cinco sentidos
pero vivo el pensamiento.
118 La muerte que se perfila en estas palabras está muy lejos de constituir un paso hacia un
mundo mejor. Al contrario, incluso aquellos que han finalizado el trabajo de morir
propio de la agonía, en su casa y rodeados por su parentela, inclusive aquellos que
tuvieron una buena muerte, añoran amargamente la vida. Ese otro lado que es su
morada, no es de la vida sino un pálido reflejo sin luz, sin puntos de referencia, sin
límites, eterna y monótona penumbra. Todo lo que en la aventura humana hace
soportable la conciencia oscura de lo ineluctable de la muerte se pierde con el cuerpo y
la sombra: la capacidad de comunicarse con los semejantes, la voluntad y el
entendimiento que guían las acciones, los cincos sentidos que permiten conocer el
mundo y "vivir sabroso". Pero la muerte que fragmenta la identidad no aniquila del
todo la condición humana sino que la reduce a su núcleo más paradójico, la lucidez del
alma desencarnada y sin sombra, transformándose en espíritu, que se observa como
cadáver y que se percibe como alma de muerto, sufriendo de serlo, posada como se
encuentra en esa cresta que el espacio-tiempo del ritual instaura entre la vida y la
muerte definitiva, de donde domina y contempla los dos. Pensamiento vivo que abarca
148

esta última aventura mortal y su propia impotencia ante ella, el alma parece
agrandarse hasta el confín mismo de lo pensable; la vida y la muerte, lo humano y lo
divino, lo temporal y lo atemporal de la eternidad, el yo y la alteridad del yo, son
percibidos y enunciados en el choque entre espacios y tiempos que realiza el rito,
llevados por las voces sucesivas de los vivos.
119 El espíritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singularidad personal.
Esa forma blanca, sin cara ni piernas, se aparece ante sus familiares después del rito
funerario, ya sea en los sueños o en noches sin luna, y se hace reconocer al pronunciar
con una voz nasal su nombre de bautismo. Este signo lingüístico desencarnado (al que
ya no corresponde ninguna cara) y el pensamiento que el alabao dice vivo, esa
capacidad de vivir su propia muerte y de lamentar la vida : he aquí los dos pilares de
una identidad amputada y dolorosa que emergerá al final de los velorios.
120 A este cambio de identidad corresponde una actitud ambivalente de los vivos. Aunque
todo el espacio-tiempo de los velorios esta sometido a la presencia del espíritu, a la
acogida de sus palabras por los cuerpos y las voces, su llegada a lo divino por las
oraciones y las imágenes para aligerar la carga del luto de sí mismo, y ayudarlo a tener
una partida exitosa, el fin de la última noche marca un corte a partir del cual los vivos
rechazarán en forma implacable cualquier contigüidad con él, fuera de la onírica. El
alba de la última noche de la novena es, en efecto, el momento en que el espíritu debe
abandonar para siempre los espacios de la vida; retiran del altar las imágenes santas y,
después de haber apagado los cirios y recitar oraciones especiales para despedirse del
difunto, cantan :
Levanten la tumba
de cuerpo presente,
se va un pecador
en vida y muerte.
121 Este canto, de reciente introducción por la misión claretiana en el Chocó, transmite una
práctica funeraria y una visión de la muerte ajenas a la concepción negra. Además, uno
de los ancianos añade enseguida: "Abran camino para que pase el alma de X". Después
de lo cual dejan libre la puerta principal en el recogimiento general.
122 Enseguida comienza una secuencia ritual que subvierte enteramente la lógica de
apertura entre vivos y muertos instaurada por el rito anterior. Patean el piso y los
muros, los hombres gritan groserías contra el espíritu, y luego aseguran la casa regando
sal o decocciones de plantas malolientes, e incluso de excrementos animales. A este
conjunto de actos, caracterizado por el abuso de gestos y palabras dentro de la misma
lógica de contra seducción que caracteriza las querellas con el santo de devoción
especial, le sigue la colocación de dos machetes cruzados cerca de la puerta, para
formar el circuito mágico de protección y mantener al espíritu alejado de su hogar.
Estos mismos rituales de cierre y delimitación del espacio serán realizados cada vez que
la visión crepuscular o nocturna de un espíritu haga temer su retorno para llevarse con
él a algún pariente amado o simplemente mezclarse con los vivos.
123 Este conjunto de prácticas rituales no sólo sugiere que la cercanía de los muertos es
peligrosa para la identidad de los vivos más allá del contexto ritual de los velorios.
También es la respuesta a una idea pagana subyacente en la concepción del destino del
alma en el más allá, influida por el catolicismo popular hispánico. Sugiere esta idea que
los muertos jamás se separan completamente del mundo de los vivos, que su nueva
identidad como espíritu es frágil. Conserva algunos atributos corporales; por ejemplo,
149

se cree que los espíritus reaccionan ante los malos olores y los golpes. Pero ante todo,
se lo representa como habitado por un irreprimible deseo de vivir, mancillado por la
opacidad propia de lo humano y por su apego al amor humano. Por lo tanto, es algo
paradójico que corresponda a los hombres intentar concluir la obra imperfecta de lo
divino, de suplir la impotencia última de todos los ritos realizados, al destruir la parte
de lo humano, en el espíritu del muerto. Deben sin descanso restablecer las fronteras
entre el Yo y el Otro mediante la eficacia mágica del abuso y la obscenidad, no permitir
la intrusión del más allá en el espacio humano de lo cotidiano para alejar a los muertos
hacia la esfera divina.
124 Sin embargo, existe un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se comunican, aunque
no esté libre de riesgos para aquellos : el de los sueños. El alma-sombra vagabunda del
vivo puede encontrar y ver en sueños a un muerto de la familia, escuchar un secreto
que pesa en su espíritu y le impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger un
pedido de oración o promesa para acompañarlo en su viaje, o percibir un presagio feliz
o desgraciado del que es portador y recordarlo en la existencia diurna. Esta
comunicación fuera de los límites del cuerpo y de la percepción ordinaria que
manifiesta, entre la sombra y el espíritu, como una homología de naturaleza que el
sueño, estado intermedio entre la vida y la muerte vehicula y vuelve perceptible. Esta
escucha del muerto familiar pertenece al ámbito no-ritual de la intimidad nocturna y
no siempre se expresa verbalmente después. En cambio, el espacio-tiempo del rito
funerario crea, mediante la ebriedad ritual, una fluidez momentánea de los límites
corporales y un encogimiento de la sombra en estado de vigilia, lo que permite acoger
en sí al espíritu desencarnado del muerto, para luego hablar en público con su lenguaje.
Sueño y ebriedad ritual se presentan entonces en continuum como dos caras
complementarias de una capacidad psicológica y cognitiva para comunicar con los
muertos.
125 Aunque el rito funerario de la novena se realiza para todos los que mueren en la aldea, la
identidad nombrada del espíritu del muerto, su aparición onírica después del ritual y la
posibilidad de que oscile largo tiempo entre un imposible retorno a la vida y su llegada
definitiva al Reino de los Muertos parecen vinculadas a la existencia de descendientes
vivos. La figura conceptual del Anima Sola corresponde a una especie de alma colectiva,
que incluye a los muertos que no tienen descendientes en el mundo de los vivos. Nunca
presente en los sueños, se la considera una entidad errante, en busca del camino para
partir hacia el Reino de los Difuntos, difusa en todos los espacios, tanto salvajes como
domesticados, al contrario de las almas nombradas que no se presentan sino en el
espacio habitado o el cementerio. Asumiendo a veces la forma de una niebla gris, el
Anima Sola puede ser vista por los vivos en la selva o en playas solitarias, pero "no tiene
voz para identificarse". La voluntad maléfica del brujo no la controla, pero los hombres
sí pueden concertar en el cementerio un pacto defensivo con ella a cambio de ofrendas
en la iglesia y de un cirio bendito que se enciende cada lunes en la noche, así como el
Día de Difuntos; así protege de los peligros y aumenta la suerte del individuo. Ahora, si
se descuidan las obligaciones rituales, su venganza no tarda en llegar. Se cree que causa
la muerte de los hijos de la persona, para que enriquezca su provisión de espíritus
anónimos que flotan en la periferia de lo natural, lo humano y lo divino.
126 Esta figura conceptual contribuye también a pensar la identidad humana como una
entidad lábil, cuyas prolongaciones franquean la división entre la vida y la muerte,
entre lo humano y lo divino. Figura paradójica, el Anima Sola parece sugerir que el paso
150

definitivo al más allá sólo puede darlo aquel cuyos vínculos humanos sigan
arraigándolo en el orden cultural y afectivo de la descendencia viviente, y que sólo
puede partir del todo aquel que sea periódicamente recordado en los sueños de los
vivos.
127 En los velorios de la novena, así como en la noche del primer aniversario de la muerte
—que cierra el ciclo ritual colectivo de relación con el muerto— se excluyen los
instrumentos musicales del espacio ritual. En cierta forma los cuerpos de los vivos se
hallan como su alma-sombra, que acoge la inmovilidad de la muerte: encogidos,
silenciosos, lejos de la gestualidad de los bailes que caracterizan la comunicación con
los santos. De igual forma, ningún altar o representación iconográfica "corporaliza" a
los muertos en el espacio de los vivos; la muerte, sin el paso por la santidad, se
manifiesta entonces como una pérdida definitiva de la corporalidad.
128 Si se considera la totalidad del área negro-colombiana con un pasado esclavista,
incluida la costa Atlántica16, todo sucede como si la comunicación con estos dos tipos de
interlocutores sobrenaturales sufriera cambios. En el extremo sur de la costa Pacífica
colombiana y su prolongación geográfica y cultural en la provincia ecuatoriana de
Esmeraldas, los rituales centrados en torno al santo de devoción especial dominan el
campo mágico-religioso, mientras que la relación con los espíritus de los muertos pasa
a un segundo plano. Por el contrario, en el norte, sobre todo en la costa Atlántica, esta
predominancia se invierte. Los ritos de la novena se desarrollan y tienen una
importancia idéntica en toda el área, como si fueran el núcleo fijo en torno al cual
gravitan las transformaciones. Así, entre el extremo sur de la costa Pacífica (la zona de
Tumaco) y el norte (la costa Atlántica), la relación con el santo de devoción especial no
culmina por lo general en una vigilia (fiesta) del santo. Se equilibra allí el campo ritual
entre el santo de devoción especial y la relación onírica con los espíritus de los
familiares muertos que, al mismo tiempo que complementarios del primero, se oponen
en varias de sus características.
129 En efecto, la relación onírica con los muertos, carece de intermediarios, pero
contrariamente a la relación con el santo, es discontinua y se cree que la iniciativa de la
comunicación corresponde más a menudo a los espíritus que al individuo vivo. No se
considera libre de peligros si no se limita al ámbito onírico.
130 La ofrenda a los muertos —cirios, oraciones, y misas— no tiene un carácter "nutritivo"
que trataría de humanizar, de darle un cuerpo al muerto; consiste, al contrario, en
palabras cuyo fin es la separación completa del muerto y lo humano. Esta ofrenda,
destinada a "aligerar su penitencia" sólo se personaliza cuando es pedido onírico de un
muerto identificado de la familia. La invocación diurna de los muertos, mediante
oraciones y cirios prendidos, puede también realizarse por iniciativa del individuo vivo,
con el objetivo de pedir en contraparte aclaraciones de carácter adivinatorio sobre
ciertos hechos o actividades. El solicitante invocará en general un conjunto de muertos
relativamente recientes de su familia extendida. No puede saber cuál de ellos lo
escuchará y se le presentará en sueños, puesto que la respuesta del muerto le será dada
oníricamente y se cree que el espíritu del muerto es el que escoge el momento de
hacerlo. Pedirá en contrapartida más cirios y a veces la intervención del santo de
devoción especial del durmiente. En esta representación se trata de nuevo de un
intercambio recíproco, pues es menos dual y personalizado que el que vincula a una
persona con su santo. Al contrario de la relación con el Santo de Devoción Especial, es
un intercambio que excluye cualquier manipulación corporal del espíritu del muerto.
151

131 En el norte, en el departamento de Bolívar, la relación con el santo de devoción especial


es menos compleja y frecuente. Al mismo tiempo, la relación con el espíritu de los
muertos desborda el marco del tronco de descendencia e introduce además un
intermediario, el espiritista. Este es un especialista al que se acude para la curación de
ciertas enfermedades que creen son causadas por un contacto indebido con los
espíritus de los muertos o su descontento, pero también para obtener ayuda o
protección en los momentos difíciles de la existencia. El espiritista invoca los buenos
espíritus de los muertos, sus propios parientes auxiliares o los del solicitante, para
obtener su ayuda o apaciguarlos, a través de un diálogo sin dramatización ni trance.
También puede apelar a los malos espíritus de los muertos (de los que han tenido una
mala muerte o que han sido particularmente malvados durante su vida), para
perjudicar a un enemigo del solicitante. La relación de este especialista con los espíritus
de los muertos invierte la lógica que organiza la del hombre común con éstos ; no es
onírica y desborda el marco del parentesco bilateral cercano, así como la oposición
entre los espíritus cuya muerte ha sido domesticada por el ritual, y que por lo tanto
pertenecen a lo divino, y los espíritus salvajes, vinculados al diablo, el brujo o la selva.
Su relación con ellos es continua y se basa en ofrendas e invocaciones regulares, pero
también en la posesión de un saber mágico aprendido que le permite al mago, al
contrario del hombre común, ser siempre el iniciador del diálogo y tener una relación
personalizada con ciertos espíritus pertenecientes a su propia ascendencia. Desde este
punto de vista, el espiritista —que detecta la presencia de los espíritus en el
movimiento de los objetos o por su consumo de agua o aguardiente que pone a su
disposición— se manifiesta como poseedor de una relación con ellos, homóloga de la
que vincula al hombre del sur a su santo. En esta región, donde los negros viven lejos de
los indígenas, el hombre común, cuya relación con los muertos sólo puede ser onírica,
se presenta menos taumatúrgico y potente en sus relaciones con los dos grupos de
fuerzas sobrenaturales (los santos y los muertos), pero esta pérdida de poder en el nivel
individual se ve compensada por un aumento y una ampliación del poder del médium, e
incluso el de los muertos a quienes trata sin trance y a distancia. El poder magnificado
de estos últimos parece ligado a la desaparición, en la práctica mágica del espiritista, de
las fronteras simbólicas entre los buenos muertos y los salvajes, y por otro lado, entre
los familiares muertos y extraños. Al hombre común menos chamánico le corresponde
en este caso un oficiante más taumatúrgico, adivino y mago a la vez, como el curandero
del Chocó, pero que manipula fuerzas sobrenaturales más ambiguas, que se creen más
cercanas a los intereses y la opacidad humanos que los santos y los muertos que
pertenecen a lo divino.
132 Estos dos polos de acentuación, que corresponden respectivamente al extremo norte y
al extremo sur del área negro-colombiana en su conjunto, no hacen sino poner más en
evidencia las propiedades estructurales, presentes en una forma menos manifiesta y
más dispersa en la totalidad de este campo religioso y ritual. Entre los dos, se hallan
zonas geográficas y simbólicas como el Chocó, donde la proporción y la
complementariedad entre las relaciones con los dos tipos de poderes sobrenaturales es
más o menos equilibrada. La noción misma de fuerza que recorre a todo lo largo y
ancho este campo mágico-religioso, así como las características de estos tipos de
entidades sobrenaturales y las de la relación con ellos hacen eco a los panteones negro-
americanos de los espíritus ligados a la naturaleza, cuyo carácter bantú es manifiesto
en Haití, Cuba y Brasil. La relación que vincula al negro-colombiano 17 a su santo de
devoción especial parece resultar de una transformación que los iniciados tienen con
152

los espíritus. De igual forma, la relación negro-colombiana con los muertos se


emparenta con la representación bantú-americana del conjunto de los espíritus de
muertos que viven en el monte y cuya invocación, el encuentro a menudo onírico y la
pacificación mediante las ofrendas, ocupa un lugar estructural importante en los
sistemas mágico-religiosos negro-cubanos, negro-brasileros y negro-haitianos de
manifiesto origen bantú. El carácter más abierto al sincretismo, más mágico y más
taumatúrgico de estos sistemas bantú en América, frente a otros de origen yoruba y fon
ha sido subrayado. En el Chocó, a la contigüidad con el sistema chamánico Emberá-wau-
naná, se agrega el catolicismo impuesto para probar e influir aún más en esta capacidad
estructural de flexibilidad.

La muerte como fundadora de cultura: los relatos


míticos
133 Los relatos etiológicos de carácter mítico18 se estructuran en torno a dos
acontecimientos fundadores, considerados ambos en el origen del tiempo social : el
origen y la aparición de la muerte y el de las razas, es decir, de las etnias. En esta
sociedad, ningún relato trata sobre lo que está codificado por el sistema clasificatorio y
el sistema ritual; como si la práctica y el pensamiento negro-colombianos tuvieran
cuidadosamente separados dos ámbitos conceptuales que desea mantener distintos. El
relato mítico calla entonces todo aquello de lo que habla el campo religioso y ritual. El
único ámbito en el que el pensamiento mítico y el ritual se despliegan en dos discursos
complementarios, pero que están lejos de converger, es el del campo semántico de la
muerte en sus dos facetas distintas e inseparables: el destino universal que inaugura la
cultura y el destino individual culturalmente ambiguo. Pero incluso en él, los relatos
míticos, los comentarios individuales, los enunciados y las prácticas rituales enfocan en
formas diferentes la muerte, en la que lo que calla uno lo dice y actúa el otro. De esta
manera, ningún relato mítico habla de los santos, del destino de los muertos en el más
allá y de sus relaciones con el mundo de los vivos y con el mundo de lo divino; estas
representaciones no se expresan sino en las glosas y los rituales donde vida y muerte
individuales se entrelazan. El surgimiento de la finitud, al contrario, como punto de
partida de un destino cultural colectivo sólo se explícita en los relatos de carácter
mítico. El rito, la glosa y el mito articulan entonces discursos contiguos pero distintos
sobre la muerte. Por ende, optamos por analizar tan solo lo que subyace el sistema
ritual.
134 Si el ritual centrado en torno a la muerte constituye un campo fuertemente unificado
en todo el occidente negro-colombiano, los relatos míticos recogidos en el Chocó, en
cambio, cuentan el surgimiento de la muerte en tres registros diferentes. Este es el
primero :
"Hace mucho, mucho tiempo, el cielo y la tierra estaban tan cerca que Dios, al salir a
la puerta veía todo lo que Adán y Eva hacían en su casa, en sus terrenos y en sus
lavaderos de oro. La pareja vivía tan cerca de Dios que Él veía muy bien si tenían
vestidos nuevos, joyas de oro en su cofre y carne de reserva. En signo de amistad,
Dios los invitaba a las fiestas en el cielo.
"Como nuestros primeros padres eran buenos vecinos, Dios les daba comida,
vestidos y zapatos casi nuevos, telas de toda clase, fusiles y pólvora para la caza,
hilos y anzuelos para pescar, plantas medicinales, granos de maíz y muchas cosas
más. Dios y sus servidores, para decirlo en una palabra, se entendían bien.
153

"Un día, Dios les envió de regalo una piedra negra muy dura. Eva la tomó en sus
manos, la miró con cuidado y se preguntó: ‘¿Para qué servirá esta cosa que no se
puede cortar con un hacha, ni romper, ni moler? No le entra nada, ni la sierra, ni los
dientes. Dios se burla de nosotros, de nuestra pobreza’. Llorando de la rabia, Eva
esperó a su marido, que llevaba varios días en el lavadero, para que decidiera qué
hacer con la piedra.
"Cuando supo del regalo, Adán meditó mucho tiempo. Era muy claro que Dios se
estaba burlando de ellos. Esa piedra no podía servir de mortero porque era muy
dura, ni para lavar la ropa porque era muy pequeña, ni para un fogón porque no
protegía el fuego. De modo que esa piedra, negra como la noche y dura como el
hierro, no podía servir para nada.
"Le devolvieron el regalo a Dios, y Él le dijo a Adán: ‘Como no aceptaron el regalito
que les hice la semana pasada, acepten entonces estos plátanos’.
"Adán y Eva se pusieron contentos con los plátanos. Cuando se los comieron todos,
Dios se presentó ante ellos y les dijo: ‘Quise volverlos eternos como las piedras, pero
ustedes no quisieron volverse como piedras. Prefirieron una vida corta como los
plátanos. Que así sea: serán como los plátanos. Nacerán, crecerán, tendrán hijos que
tomarán su lugar y morirán’.
"Después de esto, la muerte se apareció en la tierra, y Dios se alejó de los hombres".
135 Bastide (1967, p.88) demostró el origen africano de este relato. ¿Pero de qué trata
exactamente? Esta primera pareja de humanos, sin hijos, vive bajo la mirada y la
dependencia de Dios, que se presenta en relación con ellos como un donante unilateral
de bienes culturales y con el que ningún intercambio es posible. El regalo que provoca
el primer conflicto es no cultural; no comestible, la actividad humana tampoco puede
transformarlo; insensible a cualquier manipulación, consumo o transformación,
desprovisto de cualquier sentido accesible a los hombres, la piedra es en cierta forma
como el mismo Dios; revela la separación profunda entre su naturaleza y la de sus
criaturas. El rechazo del regalo hace manifiesto el malentendido, pero el gesto de Dios
al darles otro parece colmar la brecha; los plátanos son comestibles. Pero Dios ha
probado los límites de la obediencia de sus servidores; este regalo será el último.
Aparece como la metáfora de la temporalidad común a los vegetales y los humanos,
pero inscrita para estos últimos en la conciencia lúcida. El destino del hombre que
posee ya herramientas y el lenguaje —aunque sea Dios quien se los haya dado— es el de
vivir y morir con otros hombres y no en intimidad con Él. El primer rechazo de la
pareja humana, cuya posibilidad emerge en el pensamiento que suscitan las
herramientas y el lenguaje, inicia el alejamiento del mundo divino y del mundo
humano al irrumpir el tiempo social de las generaciones que la muerte articula.
136 El segundo relato juega con otro registro:
"Un día Dios se asomó a una ventana del cielo y vio que los hombres eran tan
numerosos que ya no cabían en la tierra. Él se dijo: ‘Voy a aliviar un poco la tierra
de esta multitud'. Al instante llamó a unos angelitos que jugaban en la cocina y les
dijo: ‘Vayan ahora a la tierra. Pongan en el corazón de cada hombre una pasión o un
vicio, hagan jugadores, borrachos, ladrones, comerciantes, guerreros y todo lo que
se les ocurra. A las mujeres inspírenles la pereza, la lujuria, el deseo de riqueza y el
libertinaje. Hecho esto, regresen al cielo, y veremos qué pasa’.
"Los angelitos hicieron lo que Dios les ordenó. Y desde entonces, la muerte se les
presentó a los hombres y Dios se alejó de ellos".
137 Aquí, la situación inicial se opone a la del primer relato en que la separación del cielo y
de la tierra ya está consumada y los hombres viven en sociedad. Si en el primer relato
los representantes del género humano eran sólo una pareja, en éste son demasiado
numerosos. Si en aquel Dios les da a los humanos la posibilidad de escoger, en éste Dios
154

impone su voluntad; en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la sociedad


misma, en éste la escogencia de Dios crea una sociedad distinta. La proliferación
incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tierra, pero el remedio está
lejos de ser del todo positivo; el antagonismo de las relaciones entre los humanos y Dios
impone entonces la muerte, pero en forma indirecta, al ponerla en manos de los
hombres. En esta versión, nada conforme a las enseñanzas cristianas ortodoxas, los
pecados humanos son la voluntad y responsabilidad de Dios mismo; para la
perdurabilidad del mundo social, la muerte individual es indispensable, así como lo son
la agresividad, las pasiones y el antagonismo. Los pecados y la muerte se presentan aquí
como dos pilares de la existencia cultural realizada y de su reproducción; el mundo de
los hombres sobrevive a costa de una opacidad de la condición humana y de lo social, a
costa de una opacidad del mismo Dios. El surgimiento de la muerte expresa y perpetúa
esta opacidad implacable, compartida en los orígenes entre Dios y los hombres; ni el
pecado, ni la muerte se consideran propiamente hablando como un castigo de lo divino,
sino como el precio de la perpetuación de la cultura, y del acto de multiplicarse. Muerte
y fecundidad se piensan aquí interdependientes. Una fecundidad insuficiente equivale a
una condición prehumana y presocial, pero la ausencia de la mortalidad amenaza a la
sociedad ya existente. También en este relato, la muerte y la fecundidad aseguran
juntas la supervivencia cultural, pero el precio es cada vez el alejamiento definitivo de
Dios, que sin embargo ha dejado en el mundo la marca ambigua de su poder y la
opacidad que envuelve en adelante las relaciones entre lo divino y lo humano. Este
segundo relato encuentra un eco en la representación del entendimiento, vinculado al
pecado, así como en la del alma-sombra y de su tratamiento ritual con los ritos
funerarios.
138 Este es el tercer relato:
"Como la vida le gustaba a los hombres, quisieron no morir. Por eso le enviaron a
Dios el Jaguar para que él le pidiera que pudieran resucitar después de la muerte. El
Jaguar se puso en marcha, pero a mitad de camino se cansó y se quedó dormido. La
Serpiente que odiaba al Jaguar, porque la había pisado una vez en una fiesta, le dijo:
‘No tengo nada en contra de que los hombres vivan todo el tiempo, me entiendo
bien con ellos. Pero que este insolente, mal educado con las mujeres, sea eterno, no
lo puedo aguantar. Voy a decirle a Dios que cuando mueran, no los haga resucitar’.
"Con los contoneos que hace para avanzar, la Serpiente se puso en camino. Después
de mil quinientos años, el Jaguar la vio y le preguntó: ‘¿Quién está "hí? Nadie puede
en mi presencia pasar sin saludarme y decirme a dónde va’.
"Sólo soy yo’, dijo la Serpiente. 'Voy a la fuente a lavar un poco de ropa y traer un
poco de agua’.
"‘¡Ah! Yo creía que era otro pequeño monstruo', dijo el Jaguar y se volvió a quedar
dormido. La Serpiente por fin llegó al cielo y le dijo a Dios el mensaje que tenía
pensado. Dios le respondió que todo iba a ser como ella lo deseaba. Mucho tiempo
después, el Jaguar llegó a su turno al palacio del Creador y le dio el mensaje de los
hombres. Dios le dijo que la Serpiente le había pedido lo contrario y que El había
aceptado su demanda. Los hombres se pusieron a odiar al Jaguar y a la Serpiente
cuando comprendieron que fue culpa de ellos que la muerte apareciera en la tierra;
no volvieron a hablar con ellos nunca más y Dios no volvió a escuchar los pedidos
de los hombres".
139 Este relato invierte la situación inicial de los otros dos en varios puntos. La muerte ya
está presente entre los hombres y la resurrección es su deseo consciente. Viven lejos de
Dios, pero hablan y se llevan bien con los animales humanizados. Aquí la historia es la
de una comunicación fallida por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este
155

mediador perezoso es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace
el mensaje de los hombres, un animal femenino. Lo que trastoca la comunicación entre
los hombres y un Dios lejano, pero todavía accesible, es el antagonismo entre los sexos.
El orgullo y la pereza del Jaguar y la vanidad y astucia de la Serpiente contribuyen
juntas a la aparición de la muerte sin remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia
ellos inicia la separación entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los
sexos que esta situación evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que
los hombres y los animales comparten los mismos atributos, y aleja para siempre a Dios
de la tierra. Este antagonismo se manifiesta aquí como el paradigma de todas las
divisiones constitutivas del universo, así como el origen mismo de la muerte. La
revelación de este antagonismo empuja a los hombres a su destino cultural, pero este
antagonismo se vuelve también la base del salvajismo animal.
140 Aunque los relatos silencien los múltiples despliegues del campo religioso y ritual, dan
forma a las oposiciones sobre las cuales se basan las representaciones que los subyacen.
De nuevo en este caso, es en las formas y personajes prestados del catolicismo que se
desarrolla una cosmogonía original que fragmenta las rígidas oposiciones del
cristianismo al desviar su sentido. La representación de las figuras del infortunio, de la
enfermedad y de la acción hechicera se inscribe, también, en esta lógica.

NOTAS
1. Aunque los estudios más recientes que tratan sobre la cultura negra del Chocó mencionan las
relaciones interétnicas negro-indígenas y subrayan de paso su significación social, solamente
Friedemann (1986) reconoce en forma explícita su importancia metodológica, esencial para
comprender mejor el sistema de parentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Emberá,
Pardo (1987, p. 82 y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos terapéuticos entre
indígenas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Emberá, de modo que los
últimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indígena.
2. Esta representación escalonada del cosmos entre el "Arriba" (la Gloria y el Purgatorio), el
mundo humano y el "Abajo", el Infierno, cuya apertura hacia el mundo de los hombres consiste
en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se encuentra en forma muy parecida entre los negro-
ecuatorianos de la provincia costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986).
3. Esta concepción energética es simétrica a la que subyace a la naturaleza hostil y no ritualizada
de la selva, receptáculo de las fuerzas vitales humana, vegetal y animal. Sin embargo, la
divergencia de estas dos "energías" se plasma en los ritos de nacimiento. Ver infra.
4. La chirimía nunca falta en las fiestas colectivas del Chocó. Esta orquesta incorpora la tambora
(tambor) de tipo español, el requinto y los platillos, instrumentos rítmicos de origen amerindio, y
el clarinete. A veces, otros instrumentos rítmicos de origen afro-amerindio, como la raspa o las
maracas, hacen parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con
la chirimía, pero nunca son incorporados a ella. Este universo instrumental se manifiesta así
como una metáfora de la cultura negro-colombiana, con sus tres componentes de orígenes
culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra sin embargo una música nueva.
156

5. Los santos no navegan nunca río arriba en el Capa o en otros ríos donde los Emberá ocupan la
cuenca alta. No obstante, en los ríos sin presencia Emberá la procesión fluvial también va río
arriba.
6. Formas cantadas de poesía negro-colombiana, ligadas al contexto funerario cuyo tema central
es la muerte, el paso al más allá y la imploración a los santos de ayuda. No son cantados sino en
los días de duelo de la Semana Santa y en los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos
"atraería a la muerte". Para su análisis detallado. Ver infra.
7. El excelente análisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San Pancho, santo
patrón de Quibdó, nos ofrece una magistral ilustración al respecto.
8. Sin embargo, en estos últimos años —con ayuda de las grabadoras—, los Emberá incorporan
cada vez más en su espacio la música criolla bailable (el ballenato, la salsa). Esta música se
impone en las parrandas intra-étnicas no rituales, así como el aguardiente de fabricación
industrial que reemplaza la tradicional chicha de maíz. Esta doble utilización de objetos
procedentes del exterior étnico, más allá de la cultura negra vecina, no altera la música y las
danzas rituales indígenas y tiene una función muy diferente.
9. Ver el análisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95.
10. La representación de la persona como poseedora de dos almas —la de la fuerza vital y la del
alma-sombra— se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la inmensa mayoría de las culturas
afro-americanas. Ver sobre este tema, Polla-ck-Eltz, 1974, pp. 18-41.
11. El concepto de "ensalvajamiento" del chamán siberiano (una cierta animalización de su
comportamiento ritual) está en el centro del análisis global de Hamayon (1990) sobre el
chamanismo de caza cuyo objetivo sería precisamente una alianza con la sobrenaturaleza animal,
en la que el cazador es visto como un marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento
chamánico ritual depende de una lógica del intercambio, que rige también las relaciones de los
Emberá con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los negros, la
predominancia de una sobrenaturaleza de origen católico, poblada de entidades sobrehumanas,
no parece permitir el despliegue de esta lógica chamánica; al contrario, le da a las relaciones con
la sobrenaturaleza selvática un carácter de transgresión, donde el ensalvajamiento parcial del
hombre-cazador corresponde a una lógica de la depredación, sin contrapartes. Los intercambios
rituales están reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de lo divino.
12. En ciertas zonas del Chocó, a veces repiten el bautismo del niño que se demora en hablar de
corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez nombrado.
13. La tradicional bebida de maíz fermentado de los Emberá.
14. Desde hace mucho tiempo, los Emberá no practican el ritual de iniciación de los jóvenes; lo
reemplaza funcionalmente un largo período de viaje que los lleva en busca de una esposa en las
numerosas unidades residenciales de otros ríos.
15. La poesía popular negro-americana se distingue en todos los géneros por la influencia de las
formas poéticas españolas arcaicas. Sobre este tema, ver para Colombia, Granda (1997), pp.
258-346, y Friedemann (1974), pp. 35-39, y para el Ecuador, Rahier (1986).
16. Con la excepción de la aldea cimarrona del Palenque de San Basilio, cuyo sistema ritual y de
pensamiento estaba hace poco mucho más cercano a una "afri-canidad manifiesta" que aquella,
latente, del occidente colombiano.
17. Esta relación con un santo particular se encuentra también en las comunidades negro-
venezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), y negro-ecuatorianas (Whitten, 1970, pp. 203-217).
18. Estos relatos se distinguen tanto por su temática como por las condiciones en que se
enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales humanizados cuya
evocación por los dos sexos es frecuente en las fiestas profanas y en el rito funerario de niños, el
gualí. Los primeros son contados rara vez, generalmente es el padre quien los refiere sin ningún
formalismo en el contexto de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los niños". A
veces, en las vigilias de los "días misteriosos" de la Semana Santa, uno de los ancianos, o un
157

curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta bajo la luz del día,
miente"; o también que "no es bueno" que las mujeres, con excepción de la curandera, cuenten
"las historias de Dios".
158

Capítulo VI. Enfermedad, Infortunio


y Reparación

1 El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se desarrolla a través de


dos tipos de temporalidad: la cíclica y reversible de los ritos colectivos y la de la
existencia individual, marcada por los ritos de paso que introducen en ella una
irreversibilidad y hacen lineal su temporalidad. Pero las vicisitudes de las
enfermedades y del infortunio constituyen acontecimientos a la vez previsibles y
siempre imprevistos; surgen en el camino de la persona, se imprimen en el tejido social
y amenazan entonces tanto al individuo particular como al orden colectivo del que hace
parte. La representación negro-colombiana de la desgracia, el malestar y la
enfermedad, así como las prácticas reparadoras con que se los enfrenta, son
inseparables de las representaciones de la persona y del universo subyacentes en lo
religioso y lo ritual. Pero una temporalidad reversible, la del paso no definitivo entre el
bienestar y el malestar, une el campo del infortunio con el de su reparación. Las figuras
del infortunio, en un sentido amplio del término, incluyen las enfermedades que
afectan los componentes internos, inmateriales, de la persona, pero también
comprenden las alteraciones de las prolongaciones de ésta en el mundo, tanto la mala
suerte en la caza o en la explotación del oro como la enfermedad o la muerte del
cónyuge, los hijos o los hermanos.
2 Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y los componentes
inmateriales de la persona, así como la concepción de las enfermedades y su
clasificación. Después de considerar su etiología y su nosografía, trataremos de
comprender la relación entre éstas y el origen de las desgracias en un sentido amplio.
Enseguida, analizaremos los procedimientos de diagnóstico que definen la naturaleza
del mal y su reparación, así como la clasificación de los procesos terapéuticos y rituales
basados en la toma de medicamentos. En este punto de nuestro recorrido,
encontraremos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relación con las diversas
figuras del infortunio. Pero éste también franquea los límites étnicos; hay
enfermedades y desgracias cuyo origen o agente, así como las fuentes de su reparación,
se encuentra entre los Emberá asentados río arriba.
159

Enfermedades y desgracias
3 La interpretación negro-colombiana reúne las categorías ″enfermedad″ y ″mala suerte″
o ″daño″ en un mismo campo semántico, designado por el término ″lo malo″ que
incluye todos los hechos negativos o destructores de la existencia individual y colectiva.
Esta categoría amplia de desgracias implica siempre una sucesión o una repetición de
hechos cuya aparición única puede considerarse contrariante, pero de ninguna manera
grave; no exige entonces una exégesis particular. Así, la sucesión repetida de
enfermedades en el círculo familiar, una persistente mala suerte en la búsqueda del oro
o en la caza, los repetidos abortos naturales, la muerte de varios hijos en cortos
intervalos, la partida inesperada del compañero o la compañera, la mala suerte de
varios parientes, picadas repetidas de culebras, son todos acontecimientos que definen
la figura de la ″mala suerte″; también incluye ésta las enfermedades personales que
reinciden y son reacias al tratamiento. Pero en el campo de ″lo malo″ hay una
distinción entre la enfermedad y la mala suerte; se cree que la primera, hecho en
principio único, afecta el cuerpo y los componentes internos (las dos almas) de las
personas, mientras que la segunda, caracterizada por la repetición de hechos
recurrentes, afecta las prolongaciones de su identidad en el mundo exterior, sus
posesiones materiales o sus relaciones sociales.
4 La representación de los estados mórbidos se da en varios registros. Los enunciados
″estoy mal″, ″estoy débil″ o ″estoy enfermo″, designan un estado de sufrimiento físico
que no altera la conciencia. Se puede especificar la localización del dolor al nombrar la
parte'del cuerpo afectada o al describir la clase de dolor que se siente: ″me arde la
garganta″, ″me duele el hígado″, ″me duele la cabeza″. También se puede dar cuenta de
los movimientos internos de los órganos ″tengo el estómago en la garganta″, ″el
corazón se me bajó a los intestinos″, ″los pulmones se me bajaron″, ″tengo toda la
sangre en estómago″, ″la mierda me sale como si fuera agua″ o ″los orines se me
subieron al estómago″. Fórmulas específicas como ″tengo lombrices en los intestinos″,
″tengo mugre en la herida″, ″tengo gripa″, también describen los males comunes. Sus
síntomas a menudo se formulan según un código térmico: ″todo me quema″, ″estoy
helado″, ″tengo frío arriba y me quema abajo″. El contacto esporádico con la medicina
biológica permite nombrar conjuntos de síntomas, expresados en estos registros como
″tifo″, ″malaria″, ″tuberculosis″, ″tos ferina″, ″diarrea″. Estas enfermedades son en
general benignas y de supuesta rápida curación. Si se agravan o tienen una evolución
crónica se describen con la expresión general, ″estoy dañado″; se trata de un grado de
morbilidad acompañado a menudo de síntomas suplementarios descritos con fórmulas
como ″siento vértigo en la cabeza″, ″me tiembla el entendimiento″, ″se me olvida todo″,
″me vacío″, ″me siento consumido″. Esta evolución remite a una alteración más
profunda del alma-fuerza vital que a veces puede afectar algunas funciones mentales
atribuidas al alma-sombra, y pertenece a una etiología diferente.
5 Dentro del campo de la ″enfermedad″, en efecto, una división etiológica importante
separa las enfermedades llamadas ″divinas″ de aquellas calificadas como ″humanas″.
Esta división corresponde menos a una diferencia de síntomas entre las dos categorías
de enfermedades, que al grado de su gravedad, su carácter contagioso y su tenacidad.
Las alteraciones del juicio, como perder el conocimiento o la disminución de algunas
facultades mentales, apuntan claramente a la enfermedad humana.
160

Las enfermedades divinas


6 La categoría etiológica ″divina″ se refiere a la causa última de estas enfermedades. Se
considera que éstas son siete, y que el ″aliento divino″ las puso en el alma-fuerza vital
de la persona desde la concepción. Sucede lo mismo con el ″momento de la muerte″, es
decir con la duración del tiempo vital. Marcas silenciosas de lo divino, estas
enfermedades están ″amarradas″ a diferentes partes del cuerpo, como el estómago, el
hígado o los pulmones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino
cuando se actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se
consideran contagiosas. El conjunto de los síntomas que los negro-colombianos llaman
″gripa″, ″malaria″, ″tos ferina″, ″tuberculosis″, ″diarrea″ o ″espasmos″1, los diferentes
″gusanos intestinales″, la ″enfermedad del hombre″ (llamada también sífilis) y las
infecciones ginecológicas: este es el conjunto de enfermedades que se considera se
manifiestan siete veces en cada persona en el curso de su vida. La combinación de
síntomas y el orden de la manifestación de estos males diferencian a los individuos.
Creen que afectan el alma-fuerza vital al debilitarla, hacerla más liviana y diluirla en el
cuerpo, mientras que en el hombre sano se halla fija en la cabeza y en el corazón. Sin
embargo, no alteran el alma-sombra, ni en su componente visible —la forma de la
sombra en el suelo— ni en aquel interno, de la memoria, del juicio y la capacidad de
soñar.
7 Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevitables. Se manifiestan
como constitutivas de la persona humana, inherentes a su condición; caracterizan la
individualidad biológica. Un golpe en el pecho o en la cabeza, la inquietud, la cólera, el
temor, una larga exposición al viento, al calor del sol o al ″sereno″, la falta de sueño o el
exceso de relaciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen
que ″suba″ la enfermedad divina, y que corte el ″amarre″ para que ″invada el interior″ y
″diluya el aliento vital″. De esta manera, el fragmento de aliento divino que constituye
la identidad energética individual contiene al mismo tiempo la fuerza vital y la
potencialidad de su debilitamiento momentáneo. Éste se manifiesta cuando el alma se
expone a un exceso en sus contactos con el mundo; cuando, por ejemplo, un golpe
fuerte en la cabeza o el pecho (las dos sedes corporales del alma-fuerza) ″hace temblar
el aliento vital″, o también cuando se tiene un contacto demasiado intenso ya sea con
los elementos naturales o con el ámbito humano de lo sexual, o cuando se siente un
″exceso de amargura″ en los sentimientos, lo que se opone a la regla negra de la
parsimonia del buen vivir, denotada con el adjetivo ″sabroso″.
8 Sin embargo, se considera que el grado de resistencia contra estos factores depende de
la calidad (fuerte o débil) de la sangre paterna y de la leche materna. También está
vinculado a la fuerza y la acertada escogencia del ″ombligado″ depositado en el cuerpo
en el rito del nacimiento. Se supone que la calidad de estas sustancias ″sostiene el
aliento vital″.
9 Se cree que las enfermedades divinas son de fácil curación si no se presentan en dos
edades críticas para el alma-fuerza vital, la primera infancia, sobre todo antes del
bautismo, cuando aquella todavía no está fija y cargada, y la vejez, cuando el alma se
vuelve cada vez más leve, ″lista para partir″. Se considera que en estos dos casos, el
161

fracaso de las terapias de curación y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que
desea ″cobrar la deuda″ que le debe el ser humano ″por su sombra″.
10 Estas enfermedades se encuentran más bien en la periferia del campo semántico de la
desgracia propiamente dicha que en su interior; se presentan como la eclosión de las
potencialidades innatas de origen divino constitutivas de la persona, cuyos efectos
patológicos se pueden combatir con una terapia verbal y vegetal que pertenece a la
misma categoría de lo divino. La manifestación sucesiva de estas enfermedades y su
curación consecutiva se consideran signos acumulativos de un aumento de peso del
alma-fuerza vital y de un refuerzo del cuerpo que anima; son pues necesarias para el
logro de la plenitud energética individual. El sentido mismo que en este caso tiene el
término ″curación″ (a la vez tratamiento y curación) denota una relación ambivalente
con esas marcas ambiguas de lo divino que son los síntomas. En este sentido, una
terapia, no puede despojar a la identidad individual de estos signos innatos, pero sí
puede ″volver a amarrar″ estas enfermedades al interior del cuerpo y reducirlas de
nuevo al silencio. En otras palabras, la curación exitosa es la que logra regresar a su
estado latente estas potencialidades patógenas menores que determinan la inevitable
presencia de lo divino en la constitución biológica de lo humano. Pero esta presencia,
difusa y dada, es por ello literalmente imposible de nombrar. La lucha contra su
manifestación patológica remite a otra faceta de lo divino, la que se puede domesticar
mediante la palabra y el ritual. Es así como las oraciones y secretos que se usan en el
tratamiento etiológico de estas enfermedades y que contribuyen a reforzar el alma-
fuerza vital, pertenecen ambas a la categoría de lo divino, y son su aspecto ritualizado.
11 Curiosamente, este modelo etno-médico recuerda la lógica de ciertas ideas sobre el
capital genético humano en la medicina occidental. Se trata de una patología potencial,
ligada al origen, que en este caso se piensa como extrahumana, pero que es constitutiva
de la condición del hombre y que se sostiene en la herencia biológica bilateral,
transmitida por la sangre y por la leche materna. No se considera que la instalación de
estas potencialidades patógenas en la identidad fetal por el aliento divino sea
consecuencia de una maldad personalizada o general de Dios hacia los hombres. Se la
tiene más bien como un signo intrínseco de la diferencia irreductible existente entre la
energía divina y la del hombre, que procede de ella, al mismo tiempo que por un efecto
de su paso de lo inmaterial al material efímero del cuerpo; dicen que ″el aliento divino
nunca se enferma porque no tiene cuerpo″. Esta patología latente que se actualiza en
situaciones de contacto excesivo con los elementos naturales y los humanos, funciona
también como un recordatorio de las normas culturales de la apropiada distancia
corporal tanto con la naturaleza como entre los hombres y los sexos. Estos contactos
inoportunos debilitan la parte divina del alma-fuerza vital. El tratamiento etiológico
tendrá como efecto ″recargar″ este componente, es decir, curar con lo idéntico; el
carácter divino de las oraciones y los secretos ″vuelve a amarrar″ la enfermedad y
refuerza esta faceta del alma-aliento. Esta lógica evoca el principio homeopático de la
curación con lo idéntico2: mediante la terapia el individuo se hará más resistente ante
esta forma patológica, y el siguiente exceso en que incurra será la causa de otra
enfermedad divina. Así, la memoria personal y familiar sobre los diversos males de esta
clase ya sufridos y curados tiene un papel importante en la búsqueda de un curandero,
porque es sobre la base de los síntomas pasados que éste decidirá la fuerza del enfermo
y la etiología divina, humana o mixta del nuevo episodio patológico.
162

Las enfermedades humanas


12 Una agravamiento súbito o una evolución hacia un estado crónico o la recurrencia de
estas enfermedades, denotadas por la expresión ″estoy dañado″, hacen ingresar estos
síntomas en la otra categoría etiológica principal, la de las enfermedades humanas que
se consideran resultado de la intervención de una maldad humana, personalizada o
impersonal, y que no recurre a intermediarios sobrenaturales. Estas enfermedades se
″mandan″ o ″ponen″ en una relación de relativa proximidad corporal con la víctima, y
amplían el marco sintomático. Es así como el carácter puesto de una enfermedad
transforma sus síntomas en recurrentes y hace que se desvíe de una localización
corporal precisa hacia sensaciones dolorosas errantes que invaden progresivamente el
cuerpo. La enfermedad puesta produce también episodios patológicos de una nueva
clase: vértigos, intensos dolores de cabeza, impotencia sexual momentánea o heridas
abiertas de los hombres que siguen sangrando, se cicatrizan con dificultad o se vuelven
a infectar, complicaciones inesperadas en los partos, frigidez y un estado
patológicamente femenino, manifestado por una adelgazamiento y fatiga alarmante.
Corresponde a una alteración de la resistencia física general mediante el enfriamiento
de la sangre, que ″se demora″ o ″se empobrece″, durante la regla, o como consecuencia
de un parto. Al contrario, la ″subida″ a la cabeza de la sangre menstrual o en un parto
altera ciertas facultades mentales de la mujer.
13 Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad próxima, afectan
gravemente el alma-fuerza vital de las víctimas: si hay contagio debido a la
cohabitación, las transforma de enfermedad en infortunio. Pero en el caso de las
mujeres, cuya alma-sombra se considera más frágil, menos amarrada que la de los
hombres, esta patología franquea la frontera entre las dos almas mediante la
manipulación de la sangre. Su concentración en la cabeza altera el alma-sombra de la
mujer por excesos oníricos: la víctima, presa de la ″locura″ parece soñar despierta y
masculla en vez de hablar, porque ″quiere hablar con los muertos″.
14 Este conjunto nosológico de etiología exógena e intencional que encuentra su causa en
la brujería común intracomunitaria, actúa en tres ámbitos. En primer lugar desvía, al
complicarlas, las enfermedades cuya base se considera divina. En segundo lugar,
manipula la sangre, la sustancia de transmisión patrilateral. Su pérdida tiene efectos
que de alguna manera feminizan al hombre, mientras que en la mujer significa la
irrupción periódica, a través de la regla, de una feminidad salvaje pero necesaria. El
bloqueo de su libre flujo, que caracteriza la fuerza vital de la mujer realizada, produce
efectos inversos en una función del alma-fuerza femenina: entonces el sueño desborda
su marco nocturno para invadir el tiempo diurno. En fin, estas enfermedades puestas
intervienen de manera nefasta en el campo por excelencia humano y cambiante del
contacto sexual.
15 El denominador común de estos tres ámbitos es su ambivalencia intrínseca: la de lo
divino se manifiesta en la potencialidad innata de las siete enfermedades; la de la
sangre, su transmisión siempre patrilateral, pero cuyos movimientos internos en el
cuerpo diferencian los dos sexos; y la de la sexualidad, cuya representación negra oscila
entre lo divino, campo de la procreación, y lo humano, terreno de la seducción y lo
aleatorio.
163

16 El efecto de la brujería común también se desarrolla con base en el carácter


ambivalente de esta interacción entre lo divino y lo humano, lo cultural y lo salvaje,
que constituye el alma-fuerza vital, base energética de la persona negro-colombiana:
ambivalencia inherente a su condición sana. La intervención maligna influye en esta
ambigüedad, ya sea llevándola hacia un debilitamiento de los caracteres sexuales
realizados (el hombre sangrante e impotente, la mujer frígida y sin vitalidad); hacia una
anarquía de los órganos y de los líquidos corporales; o también hacia la confusión que
crea el contagio entre el interior del cuerpo de la víctima y el exterior social de sus
relaciones de parentesco. Estos efectos producen enfermedades con límites confusos,
más debilitantes y más rebeldes al tratamiento que las de origen divino.
17 Para ″poner una enfermedad″ no es necesario poseer un saber mágico complejo. Esta
capacidad depende ya sea de un saber mágico común, ya sea de un poder mágico
negativo e involuntario que poseen ciertas mujeres, llamado ″el mal de ojo″. Las
motivaciones de estos perjuicios se centran en los conflictos entre los sexos, o en
aquellos ligados a los intercambios económicos o matrimoniales. Este conjunto de actos
patógenos es el que llamamos brujería común3 en oposición a la del brujo, cuyo poder
depende de un pacto concluido con entidades sobrenaturales.
18 La brujería amorosa constituye la faceta negativa de la magia amorosa. Con ella, la
mujer busca ″amarrar al hombre″, mientras que éste desea ″seducir″ a la mujer.
Consiste en la apropiación subrepticia de una sustancia separada del cuerpo deseado
(cabellos, uñas, orina), o de alguna ropa interior de la persona amada que luego es
trabajada con preparaciones vegetales o fórmulas mágicas. Después uno se traga las
sustancias o se frota la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner
furtivamente en contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar una
sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensificar una inclinación ya
existente o despertar una de forma intempestiva. Su fracaso y la aparición de un rival o
una rival con más suerte es lo que provoca la brujería amorosa, reconocida por
perjudicar el funcionamiento y la identidad sexuales (impotencia, infección de heridas,
frigidez, esterilidad, dificultad en un parto, enflaquecimiento). Esta brujería, así como
aquella con motivos económicos o matrimoniales (con los cuñados, las cuñadas e
incluso los suegros), tiene como procedimiento principal ejecutar en proximidad de la
víctima potencial una acción que recuerde metafóricamente el efecto deseado, y
dirigirla enseguida por la fuerza del entendimiento hacia el cuerpo que se desea
afectar. Si uno quiere obstaculizar, por ejemplo, el desarrollo normal de un parto o
retener la placenta en el cuerpo de una mujer, se le echa cerrojo a la puerta de la casa
de ésta mientras se piensa lo siguiente: ″así como su puerta está con cerrojo, que su
cuerpo también lo esté″. Esta clase de sortilegio se puede anular con la fuerza mágica de
algunas oraciones dirigidas al santo de devoción especial de la parturienta dichas frente
a ella, o con prácticas metafóricas de sentido opuesto que ″abren el cerrojo″.
19 El desvío de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedimientos mágicos
análogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de manipular sustancias
separadas del cuerpo o ropas de la víctima mediante palabras mágicas que nombran a la
víctima y el efecto deseado. Estas metonimias del cuerpo se ponen luego en contacto
con elementos naturales, como las plantas espinosas o frías que se dan en la ″selva
chica″ (la maleza-muladar de la aldea). Se supone que estas acciones enfrían o calientan
en exceso el cuerpo de la víctima, o lo abren (si se trata de un hombre) o lo cierran (si es
una mujer). Invierte así la lógica normal de la fuerza vital propia de cada sexo y esparce
164

en todo el cuerpo la enfermedad divina cuyo agravamiento vacía progresivamente el


alma-aliento.
20 Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mágico involuntario del mal de
ojo. Se puede aumentar voluntariamente la eficacia de este poder de dos maneras:
mediante la ingestión regular de algunas plantas silvestres que se encuentran selva
adentro y por el aprendizaje de fórmulas mágicas pertenecientes enteramente a la
categoría de lo humano, es decir que poseen un poder únicamente agresivo. El mal de
ojo por lo general caracteriza a las mujeres estériles o que han perdido muchos hijos en
los partos. Los negros atribuyen esta desgracia procreadora persistente, rebelde a
cualquier tratamiento y con frecuencia acompañada de un comportamiento verbal
violento o un desinterés en los trabajos domésticos, a una doble falta ritual cometida en
el nacimiento de la mujer, ya sea en el tratamiento de las secundinas, se ″dejó el cordón
umbilical demasiado largo, como el de los niños″, ya sea en la escogencia de la sustancia
natural del ″ombligado″ que, en este caso, se cree haber sido de tipo masculino. La
mirada fija en los bebés es lo que denota la envidia y transmite este poder patógeno
supuestamente involuntario, al ″hacer que suban″ las enfermedades divinas en el niño y
se transformen enseguida en humanas. Se cree que el porte de objetos mágicos dobles,
compuestos ya sea por elementos vegetales y animales elaborados por una curandera
negra, o únicamente cuerpos de animales, pero trabajados por un chamán Emberá,
detiene y atrapa la mirada y protege al niño o disminuye el impacto patógeno.
21 Otro avatar de la brujería común femenina es el de las brujas, que también son mujeres
estériles o poco fértiles y que por lo tanto se consideran frías, insuficientemente
calentadas. Es este carácter térmico lo que vuelve poco móvil el alma-sombra, pues en
lugar de ″pasearse por todo el mundo″ como las almas calientes, vuela durante la noche
para posarse en los árboles de una ribera solitaria o en los techos de las casas. Con sus
gritos guturales ″pone″ la enfermedad del ″susto″ en los niños de poca edad. Esta
enfermedad se manifiesta como un encogimiento del alma-fuerza vital, perceptible en
los ojos vidriosos del niño, y que lo lleva a un decaimiento progresivo debido a la apatía
y la falta de apetito, a menos que porte los amuletos dobles que también protegen
contra esta enfermedad. Pero estas brujas frías suelen ser además ávidas de sangre,
sustancia de naturaleza masculina que les sirve para calentarse. Si la casa no ha estado
asegurada con sal o polvos de plantas domésticas dispersos cerca de las entradas, si no
se cierra mediante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias a la
presencia de un crucifijo tejido con tallos de plantas domésticas, las brujas pueden
entrar de noche para despojar de su sangre a los niños de poca edad.
22 El modelo etiológico de las enfermedades humanas menos graves causadas por la
maldad ordinaria, se injerta en buena parte en el núcleo innato de las enfermedades
divinas y amplifica sus efectos, tanto en el cuerpo y el componente energético interno
de la víctima indicada como en su círculo familiar inmediato, sobre todo en la
descendencia. El carácter humano de una enfermedad altera los límites y la naturaleza
térmica del cuerpo víctima, pero no introduce ningún cuerpo extraño. Este tipo de acto,
que genera mayor perjuicio pertenece a un tercer modelo etiológico: la brujería por
pacto.
165

La brujería por pacto: el poder letal


23 Ocurren enfermedades súbitas y abruptas que acompañan además desgracias
recurrentes que afectan a la familia y las posesiones materiales de la víctima. Con
desenlaces a menudo mortales, remiten a un grado patológico superior, dentro del
campo nosológico de las enfermedades humanas. También son enfermedades ″puestas″,
pero a distancia; su etiología remite a un brujo, cuyo poder ha sido adquirido
voluntariamente mediante un pacto con diversas entidades sobrenaturales maléficas. El
poder así obtenido es particularmente peligroso, ya que puede afectar tanto la fuerza
vital como todas las funciones del alma-sombra. El primer modelo nosológico que
corresponde a esta etiología es el envío a distancia de agentes patógenos bajo la forma
de objetos que penetran en el cuerpo, como proyectiles de elementos puntiagudos
(espinas), duros (dientes de animales, guijarros, trozos de metal), asfixiantes (lianas),
cortantes (láminas de pedernal, pedazos de vidrio), o insectos, culebras, pájaros o ranas.
Roen, devoran o perforan el cuerpo, o lo asfixian al crecer en su interior y vaciar el
alma-fuerza vital. Con estos mismos términos describen su estado las víctimas negras
de esta agresión: ″siento un agujero″, ″me siento ahogado″, ″me come desde adentro″,
″me siento vacío″.
24 Sin embargo, no se consideran estas afecciones de evolución rápida y grave como
necesariamente letales. La terapia de curación apela a una ceremonia de carácter
totalmente chamánica. Su desarrollo, sus modalidades y sus soportes sobrenaturales
cortan con las demás prácticas curativas negras. En caso de que fracase el tratamiento,
el brujo se comerá buena parte del alma-fuerza vital para enriquecer su fuerza mágica;
pero una parte vuelve inevitablemente a lo divino, porque el hombre bautizado debe así
″pagar su deuda de nombre″ a lo divino. El brujo tampoco tendrá dominio sobre el
alma-sombra de su víctima, pues la novena funeraria también la hará partir hacia lo
divino.
25 Este modelo que concibe la enfermedad como la intrusión violenta de proyectiles
dotados de una dinámica propia, pero dirigidos por una maldad humana, con la ayuda
de entidades sobrenaturales, corresponde a una faceta de la lógica Emberá de agresión
por penetración4.
26 Pero el brujo, por su pacto con un avatar del diablo, puede también despojar a una
víctima viviente de su alma-sombra, al aprovechar los paseos oníricos nocturnos del
alma, una mala borrachera en la que se encuentre encogida, o también alguna incursión
de un cazador en la selva. Capturar el alma en el interior de la selva provoca ″la locura
de los hombres″, seguida de un rápido desenlace mortal en el lugar. El espíritu de quien
muere queda así cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se convierte en su
familiar, responsable de una clase de ″locura de mujer″, que sin embargo es curable.
Esta la provoca el envío de un alma de mala muerte que el brujo ha capturado. Se cree
que este espíritu hace el amor con el alma-sombra de una joven soltera; también trata
de inducir la huida de la víctima a la selva y de darle mala muerte con la cópula
maléfica y la locura que produce. Se considera que esta enfermedad mental femenina
que manifiesta una agitación psicomotora brutal y destructiva, sólo afecta a las jóvenes
vírgenes que no han estado en brazos de un viviente. Se cree que las relaciones sexuales
regulares protegen contra esta clase de locura: al ponerse en contacto dos almas-
fuerzas vitales, se calienta a la mujer y al mismo tiempo se ata su alma-sombra. Esta
166

enfermedad requiere una terapia encaminada a desunir definitivamente el alma del


muerto y la de la víctima, y a reparar la mancha del alma-sombra femenina.
27 El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina también es inevitable si ésta es
raptada en el espacio habitado en estado onírico o etílico. Pero si en este caso se
produce una muerte muy rápida, no la precede la locura. Tampoco determina el destino
ulterior del alma-sombra víctima; éste se juega en una verdadera guerra ritual que, en
un rito funerario de particular intensidad, se dirige contra el brujo, ″acompañado del
diablo″ que trata de retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en
coro del nombre del muerto, confundidos con oraciones y cantos, el rito se propone que
el alma vuelva para ″escuchar su novena″ y pueda así partir hacia el Reino de los
Muertos, fuera para siempre del alcance del brujo.
28 La concepción del rapto del alma constituye la segunda categoría etiológica Emberá; su
existencia en el campo etnomédico negro lo orienta hacia la lógica chamánica. Pero
esta agresión se presenta aquí como el límite extremo, el grado cero del poder
terapéutico negro; éste no cuenta con ningún medio para oponérsele, y la agresión es
inevitablemente mortal5, aunque el ritual divino pueda arrancar post mortem al alma
víctima del campo energético brujo.

El pacto del brujo


29 La brujería femenina depende de un saber mágico corriente, o de un poder
involuntario, derivado de una cierta falta de feminidad determinada por errores
rituales en el nacimiento. Por ende, la brujería mayor, por pacto se reserva
exclusivamente a los hombres, que se supone tienen el entendimiento más aferrado y
menos trastornado por la sangre que el de las mujeres; esta cualidad del juicio es
necesaria para ″mantener contentos a los aliados″.
30 Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, son llamadas
″familiares″ o ″aliados″. ″Obtener un familiar″ significa concluir una serie de pactos de
los cuales el primero es el que hace posible los demás, y el que se establece siempre con
una de las diferentes manifestaciones del diablo, llamado también ″el enemigo″ o ″el
malo″. En efecto, el poder del mal es una especie de nebulosa cuya totalidad es
inaccesible para el hombre y ″no es de este mundo″. Por lo tanto, el hombre no puede
aprehender sino un fragmento suyo, encarnado en cada una de las múltiples figuras
que lo componen. Esta representación del mal recuerda en forma simétrica la
representación de lo divino y la lógica de fragmentación que caracteriza las relaciones
rituales colectivas o individuales con él.
31 El objetivo del pacto hechicero es enviarle a otro la enfermedad y el infortunio, y el
aumentar en forma desmedida su fuerza vital absorbiendo la de los demás para
protegerse eficazmente de otros. En consecuencia, la actualización intermitente de las
enfermedades divinas señala una condición humana normal, el individuo que posea un
″familiar″ nunca se enfermará; esta condición demasiado sana lo hace sospechoso ante
la comunidad, tanto más sí muestra demasiada fuerza física, si nunca desfallece, y si
resiste más de lo normal los efectos del alcohol.
32 Existen varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movilizan palabras
mágicas eficaces y excluyen el uso de plantas cultivadas. Para adquirir una fuerza
maléfica, pero teniendo también una faceta defensiva, se debe acudir a dos secuencias
167

simultáneas que tendrán lugar entre el pedido del pacto por el candidato a brujo y su
aceptación.
33 El desarrollo de este acto ritual no se manifiesta en público sino por medio de relatos
referidos de un modo indirecto y distanciado en relación con el interlocutor e
introducido por giros como: ″cuentan los viejos que″ o ″los del río X dicen que″. Según
lo que se dice, el candidato debe internarse en la selva de noche, lejos del río. Una vez
allí, llama al diablo con un triple grito repetido: ″¡Maestro! ¡Maestro! ¡Maestro!″. Será su
mensajero, llamado Donaí, quien se presenta y responde: ″Yo soy el amo de los placeres
del mundo. ¿Para qué me has llamado?″. El candidato debe entonces precisar lo que
pretende con el poder que pide; si lo concibe sólo como defensa de sí mismo sin
agresión, no podrá concluirse el pacto. Enseguida Donaí enuncia las condiciones: los
gustos alimenticios del futuro familiar, las oraciones de fuerza mágica que le
corresponden (y que el candidato debe comprar fuera de la comunidad), y los
elementos de cuerpos de animales o de plantas silvestres que le servirán para preparar
entretanto la morada del ″familiar″. Al concluir el pacto, la fuerza mágica de éste se
unirá al amuleto y el brujo se convertirá en su ″dueño″. Pero la condición fundamental,
previa a la llamada del ″enemigo″, es que el candidato esté dispuesto a venderle su
alma-sombra, renunciando así, para siempre, a su condición de cristiano; que haya roto
antes con su santo de devoción especial y que no entre nunca más en una iglesia. Esta
venta del alma tendrá como efecto una mala muerte solitaria en la selva, lejos del
espacio habitado y sin la compañía del rito funerario de la novena; de esta manera, el
alma enriquecerá la fuerza del diablo. Parece operar aquí, en suma, una transferencia
energética recíproca, pero diferida en el tiempo. El diablo refuerza las dos almas del
candidato y le da poder sobre otras, y después de su muerte, su fuerza acrecentada,
″cargada de negro″, sustraída de lo divino, volverá a él y aumentará su poder.
34 Pero el pacto no puede concluirse sino después de un período de preparación que debe
comenzar el primer viernes de cuaresma, día que se cree ″oscurecido″ y ″sin luz divina″.
Por la noche, el candidato debe ir al lugar solitario de la selva, donde tuvo lugar su
primer contacto con el mensajero del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado,
un recipiente grande nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de
un charco estancado. En el momento de la ebullición pone al animal vivo y se retira con
la espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la ″oración del gato negro″, llamada
también ″las veintiún palabras ocultas″, fórmula mágica de poder maléfico que se
utiliza únicamente en esta ocasión. El aprendiz deberá regresar los seis viernes de
cuaresma por la noche, para recitar la oración, volver a prender el fuego y añadir agua,
cuidando siempre de hacerlo de espaldas y sin tocar el platón. El séptimo viernes ya
puede pararse enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas. Luego
gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato preguntando cada
vez: ″¿éste?″. Si la respuesta es negativa, tira el hueso, y de no serlo lo guarda en un
frasco nuevo opaco, hasta completar veintiún huesos. En ese momento se presenta el
mensajero del diablo y toca el frasco y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye
así el pacto, convertido el candidato en aliado de uno de los múltiples avatares del
poder diabólico. Este perdurará para siempre invisible en sus dos receptáculos: el
amuleto y los huesos del gato.
35 Esta especie de cocción sacrificial se hace con un animal prácticamente inexistente en
el universo cotidiano del Chocó, y que está fuera del sistema clasificatorio de la fauna,
por no ser ni salvaje ni domesticado. Es ″otro″, puesto que no siendo salvaje, se
168

considera imposible de domesticar y por ende diabólico. Para comprar uno, por lo
general hay que hacerlo fuera del Chocó, y como su posesión revela la intención
maléfica de un pacto con el diablo, hay que esconderlo en un lugar solitario, encerrado
en una jaula, y alimentarlo hasta su sacrificio. El cocimiento ritual al que se le somete
parece realizar un reparto progresivo de fuerzas; se supone que la carne y la sangre del
animal, así como las palabras mágicas de la oración alimentan al diablo, mientras que la
fuerza contenida en los huesos corresponde al aprendiz de brujo. Todo sucede como si
el cocimiento con agua estancada, llamada ″agua muerta″, repartiera el cuerpo del
animal entre sus sustancias vivas y perecederas, y su esqueleto perdurable. Por lo tanto,
el alimento que el humano le ofrece al diablo tiene la misma naturaleza del donante —
perecedera y mortal—, mientras que la representación negra del Mal, cuya fuerza se
cree contenida en los huesos, considera que su fuerza es de naturaleza idéntica a estos
últimos: perdurable, más allá de la división entre la vida y la muerte. La alianza salvaje
y secreta entre el brujo y el diablo concluye cuando las sustancias vivas del animal
pasan al diablo y el hombre-brujo se convierte en propietario de los huesos. Pero en
este caso se trata más de una lógica de alianza que de comunión; los huesos, en efecto,
así como el objeto-fuerza, donde mora el ″familiar″ y reside el poder mágico recibido, se
manifiestan como distintos y exteriores al cuerpo del brujo. Este cocimiento sacrificial
nunca implica por ende el consumo ritual de una parte del cuerpo animal. Se puede
pensar que la exterioridad corporal del poder recibido es lo que da su naturaleza de
pacto a esta relación; lo demuestra también el hecho de que éste se considera
reversible, ya que el brujo puede romperlo. También en este caso encontramos la
distancia corporal y el intercambio energético sin intermediario, en cuanto lógica de la
relación con lo sobrenatural que hemos visto operar en la alianza ritual con el santo de
devoción especial6.
36 Existen otras dos modalidades de obtención de familiares pertenecientes al campo
energético del Mal; cada una de ellas tiene como condición previa la renuncia del
candidato a cualquier contacto con lo divino, tanto en esta vida como en el más allá,
renuncia realizada mediante la venta del alma-sombra al Mal. La primera de estas
modalidades utiliza los huevos de un pájaro negro nocturno, al que describen como
poseedor de una agresividad letal de vampiro hacia los hombres, de aspecto repugnante
e imposible de capturar o matar; lo llaman ″el pájaro brujo″ y lo consideran el ave del
diablo. Se supone que se presenta en luna menguante en las riberas solitarias de los
pequeños afluentes, donde pone los huevos y los cubre con arena. El aprendiz de brujo
debe desenterrar tres y llevarlos ocultos a su casa. En la noche del primer viernes de
cuaresma debe enterrarlos en un lugar solitario en lo profundo de la selva; debe volver
los viernes siguientes para recitar allí la oración del pájaro negro, que ha adquirido con
anterioridad. El último viernes de cuaresma encontrará en este lugar tres pequeños
pájaros brujos a los que, mientras guarda las cáscaras de los huevos, les dirá: ″Yo los
hice nacer y los quiero como familiares″. Concluido así el pacto, podrá enviarlos para
que vacíen a una víctima de su sangre. Aquí, el candidato a brujo suplanta al pájaro
genitor y se convierte así en un animal metafórico; la relación establecida parece más
bien del orden de una filiación desviada que de un pacto; también se cree que el poder
del brujo sobre sus familiares, residente en las cáscaras de los huevos, es mayor que el
recibido del diablo.
37 La tercera clase de pacto es mediatizada, y se describe como la compra de un ″familiar″.
Se trata de acudir a un brujo que ya haya establecido un pacto con el diablo y que ya
169

conoce ″las veintiún palabras ocultas″. Este fabrica una estatuilla con las raíces de un
árbol silvestre que solamente se da selva adentro. Debe extraer una raíz bastante
profunda, modelarla y tinturarla de negro con la pintura vegetal llamada ″jagua″
(Genipa americana) que los Emberá usan para pintarse el cuerpo; toda esta operación
debe hacerse en la noche, selva adentro. Una vez terminada y pintada la estatuilla, el
brujo que ha pactado le ″susurra a la oreja″ las veintiún palabras ocultas; la figura que
ya puede ″oírlas″, se convierte en propiedad del comprador. En este caso, el pacto del
candidato se establece a través de la mediación de otro brujo que, de alguna manera,
fragmenta y multiplica su propia alianza. En el poder recibido, por intermedio de un
elemento vegetal silvestre, la pintura de la jagua inscribe en metonimia lo que llaman
″la fuerza bruja″, asociada con los indígenas. La estatuilla se convierte en la morada del
nuevo poder maléfico. Se cree que esta transferencia de alianza, mediante la palabra
mágica y el objeto-trampa de la fuerza, aumenta el poder del brujo donante, pero que, a
causa del pago previo, no crea ninguna deuda del beneficiario. Este pago, así como la
compra —obligatoria incluso entre padres e hijos— de oraciones cargadas de poder
mágico, garantía única de su eficacia, no parece ser producto de una aculturación
ligada a la adopción de los valores mercantiles de la sociedad dominante. Se asemejan
más bien a un componente del aprendizaje chamánico Emberá que pertenece a una
práctica indígena, antigua y muy extendida en el continente: el trueque y la compra
intra e interétnicos de espíritus auxiliares chamánicos y de armas simbólicas de
agresión. Se cree que este intercambio negociado garantiza allí también la eficacia
simbólica de los espíritus y los proyectiles mágicos así obtenidos; y que repercute en la
condición chamánica. Al excluir la deuda simbólica con el donante, evita una alianza
perdurable entre los chamanes, y fragmenta así el poder chamánico. La práctica negra
de la compra de oraciones y de familiares parece tener el mismo sentido: la
individuación ritual y la fragmentación de los poderes sobrenaturales.
38 Para salvaguardar la eficacia mágica de los familiares obtenidos, es necesario que su
dueño haga que operen desde el interior de la selva. No debe exponer su morada a la luz
del día, ni mostrárselos a nadie. También recomiendan que se calienten periódicamente
con la llama de una vela nueva, y sobre todo que se aparte para siempre la conciencia
de cualquier pensamiento o recuerdo de lo divino.
39 El hombre que desea recuperar su alma puede, sin embargo, anular el pacto, aunque se
trate de una empresa con riesgo de muerte. Se debe ir de noche al lugar donde se hizo
la alianza, con el objeto mágico que contiene la fuerza obtenida. Debe llamar al
mensajero del diablo en la misma forma que la primera vez. Al presentarse éste, le dice:
″Vengo a devolverle eso porque renuncio al pacto″. Tirando luego el objeto, debe darse
vuelta y correr hacia el río, acompañado de voces atemorizantes, tambores y trompetas
llevadas por el viento huracanado que se levanta, junto con un temblor que agita la
tierra. Si el hombre se da vuelta o cae a tierra, está perdido; el diablo mismo tomará
posesión de él y castigará su deserción con sufrimientos atroces y eternos. Si en cambio
llega a su canoa sano y salvo, tendrá en adelante un entendimiento de tal claridad que
los conocimientos curativos le vendrán por sí solos, sin ningún aprendizaje.
40 Pero el brujo que dispone de un aliado puede aumentar aún más su fuerza al capturar y
sujetar los espíritus de los que vagan en la selva, víctimas de una mala muerte. Estos se
transforman entonces en proyectiles mágicos que lanza contra el alma-sombra de los
cazadores en la selva o de las jóvenes en la aldea. Estos espíritus-proyectiles son
responsables de la locura fulminante de los hombres, incurable y siempre mortal; así
170

como de una forma de locura que se cree afecta a las jóvenes, pero que sí tiene cura.
Ahora bien, la alianza bruja implica un pacto más, un pacto con la serpiente.

Veneno y herida: el brujo animal


41 La serpiente ocupa una posición particular en el sistema clasificatorio de los negros.
Salvaje, pero no comestible y con fama de ser golosa de sangre humana, es el único
animal considerado del todo frío y femenino; ninguno de sus órganos puede usarse en
el rito del ″ombligado″ de un ser humano. En realidad, los negro-colombianos no la
consideran del todo animal; se dice de ella que es un ″animal-liana″, pariente de la
vegetación femenina silvestre de la selva. Su naturaleza la aparta de los demás animales
salvajes que se hallan dentro de la categoría masculina, aquellos con un componente
corporal que se supone sostiene el alma-fuerza vital de los muchachos mediante el rito
del ″ombligado″. Estos animales se encuentran a salvo del control del brujo, mientras
que la maldad de la serpiente, hembra feroz, ser-límite entre lo animal y lo vegetal
salvajes, es inherente a su naturaleza. Pero cuando no la envían personajes femeninos
sobrenaturales de la selva o un brujo, ciertas precauciones mágicas realizadas en el
espacio habitado, pueden cerrar el cuerpo a su picadura o disminuir su impacto
patológico.
42 El pacto del brujo con la serpiente se establece en la selva de noche mediante un
intercambio de sustancias corporales; llamada con palabras mágicas, pica al brujo cuya
alianza con el diablo lo preserva de la muerte. El veneno así incorporado aumenta sus
defensas mágicas, mientras que la sangre tomada por el reptil sella el pacto con él. Para
mantener esta alianza, se debe renovar con regularidad este intercambio de sustancias
mutuamente fortificantes y mostrarle a la serpiente las víctimas que debe picar. La
picadura enviada así se caracteriza por su aspecto triangular, así como por la extrema
nocividad y la rápida difusión del veneno en el cuerpo; el tratamiento de estas
picaduras ″puestas″ constituye una de las partes más apreciadas del saber curativo
negro, pero también la razón más frecuente para pedir la ayuda terapéutica de un
chamán Emberá.
43 Aunque los demás animales salvajes son insensibles a los llamados del Mal, se cree que
el pacto hechicero hace a su beneficiario capaz de asumir su forma, de transformarse
en diversos animales salvajes7 y de afectar subrepticiamente al leñador o cazador
solitario, al infligirles una herida que las víctimas no sentirán ni verán sino
posteriormente, al volver a casa. La supuración recurrente y la difícil cicatrización de
estas heridas, así como el estado de debilidad persistente, las distingue de las heridas
puras que resultan de encuentros con animales verdaderos. Esta agresión menor se
supone que le da al brujo ″su comida″ cotidiana en cierto modo; y que sostiene su fuerza
destinada a ″mantener contentos a sus aliados″.
44 La capacidad del brujo de transformarse en animal también existe en la concepción
católica popular arcaica de los poderes maléficos. Vestigio heredado de viejas ideas
paganas, coexiste sin embargo con la posesión maléfica del diablo, que requiere un
exorcismo radical para liberar al poseído de una vez por todas. Esta concepción es ajena
a la figura negro-colombiana del brujo. La alianza taumatúrgica del brujo con el avatar
del diablo, pacto tanto defensivo como agresivo8, sin la confusión corporal del trance, la
lógica de intercambio a distancia del pacto, así como su reversibilidad por iniciativa del
hombre, se hallan dentro de la misma lógica que aquella que subyace en la relación
171

electiva individual con el santo en el ámbito positivo de lo religioso. Estas


características hacen del pacto un modelo intermediario entre el campo chamánico y el
de la posesión.

El velorio invertido o la trampa del alma


45 Existe un medio ritual para capturar a la vez el alma-fuerza vital y el alma-sombra de
una víctima viviente; este rito maléfico temible, cuyo resultado es necesariamente letal,
a menos que el agresor lo interrumpa, se llama ″velorio del vivo″ o ″novena al revés″.
Los relatos describen su desarrollo de la siguiente manera: el que desea acabar con un
enemigo, debe tallar en la selva una estatuilla de madera cuyo parecido con la víctima
aumenta su eficacia mortal, y vestirla con un trozo de ropa suya. Luego, por la noche,
cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas en las esquinas,
proceso que imita la disposición del cadáver en los velorios de la aldea. Después se debe
rezar el rosario y los salves en el mismo orden que en la ″novena″, pero no cantar
″alabaos″, y durante las oraciones debe apartar por completo de su mente cualquier
pensamiento sobre lo divino, so pena de que pierda eficacia el rito maléfico. En cambio,
debe concentrarse en la muerte de la víctima, pronunciando con frecuencia su nombre
y apellidos. Debe repetir esta ″novena del vivo″ durante nueve noches consecutivas, y a
medida que ésta avanza, la víctima va perdiendo el apetito y su fuerza vital, van
desapareciendo sus sueños, su capacidad para hablar, su memoria, y su sombra se va
haciendo cada vez menos visible. Al terminar la última noche, el oficiante debe cubrir la
fosa con barro y suplicarle a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la
víctima muere ese mismo día, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al
mundo divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva y las
riberas solitarias, y desata tempestades e inundaciones.
46 La segunda variante de este rito9 se desarrolla casi de la misma forma, con una sola
diferencia. El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los velorios de los muertos,
pero todas deben pronunciarse al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases.
Además, a falta de la estatuilla, se cree obtener el mismo efecto al enterrar en la selva
una pieza de ropa de la víctima.
47 Este rito letal se sitúa en el límite de la brujería común y la brujería de alianza, al
alterar en cierta forma las fronteras entre ellas. En efecto, las palabras rituales
necesarias para ejecutarlo hacen parte del saber común de todos los individuos adultos,
hombres y mujeres, siendo incluso la parte más valorada. Además, el carácter accesible
y positivo de este saber contrasta fuertemente con aquel, secreto y difícil de acceso, de
las oraciones y los secretos con eficacia mágica, cuyo efecto sin embargo casi nunca es
letal, ya que no inflingen sino enfermedades curables. El espacio-tiempo que vuelve
mortales a estas palabras divinas (la selva durante la noche), se considera lleno de
riesgos mortales para el hombre del común, que no cuenta con la protección de una
alianza con el Mal, como el brujo o como la que hace el curandero con lo divino. Esta
ambigüedad amplía hasta el infinito el campo de la sospecha, que afecta incluso a la
figura del curandero y la curandera. Por consiguiente, esta amenaza letal se presenta a
menudo como la manifestación de un profundo conflicto intracomunitario, que implica
a varios troncos de descendencia, o como la expresión de una crisis de confianza hacia
los curanderos del río, cuyo saber es además impotente ante aquel peligro mortal.
172

48 Para que cese la intención asesina y se interrumpa el rito, el que de repente se siente
débil, invadido por el frío y por una extraña melancolía, sin sueños, comprendiendo
difícilmente la palabra, debe de inmediato hacer la paz con todos sus presuntos
enemigos, hacer una ofrenda importante a su santo y a la iglesia, destruir todos sus
objetos de protección mágica y arrepentirse de sus ″malas acciones″, sin jamás recurrir
a la ayuda terapéutica de un curandero.
49 El modo de acción de este rito es el de una desposesión, realizada a distancia, de las dos
almas de la víctima; se asemeja por ello al arranque de los componentes internos de la
persona por un familiar o un proyectil mágico interpuestos. Pero se diferencia en la
manera como se lleva a cabo esta agresión-desposeimiento. La estatuilla representa
metafóricamente a la víctima, la ropa la evoca en metonimia. El espacio salvaje de la
selva, conjugado con la oscuridad, lugar por excelencia de la ″mala muerte″, de la
pérdida de la condición humana, se considera en sí mismo como propicio para la
aniquilación. Pero la esencia de la eficacia mortífera del rito parece residir en la
sucesión de las palabras rituales pronunciadas en ese espacio. Todo sucede como si la
contigüidad ritual de esta sucesión de oraciones con el momento de la muerte, las
impregnara con el poder de matar. Pero estas palabras no logran su labor de separación
del alma del mundo humano de una víctima aún viva, sino con la condición de que se
corte otra contigüidad —la de las palabras a lo divino—, es decir que estas palabras no
tengan aquí un destinatario sobrenatural. Este corto circuito de la comunicación
religiosa lo realiza el espacio-tiempo de la selva, sede de una sobrenaturaleza hostil,
fuera de cualquier comunicación que recusa a lo divino. El reto paradójico de este rito
maléfico es entonces cortar en forma radical con lo divino —del que las oraciones son el
soporte y el vehículo—, y recuperar al mismo tiempo la otra ″fuerza″ de estas palabras,
es decir, la que proviene de su contigüidad con la muerte y que separa al alma-sombra
de su morada corporal. El desplazamiento a la selva de la escena del velorio parece
reforzar aún más el poder disyuntivo de las oraciones. El conjunto de este ritual
maléfico constituye pues una trampa mágica para la sombra, así como las palabras
divinas de las oraciones para los muertos son palabras-trampa de la muerte.
50 La segunda variante del rito —en la que las oraciones se recitan invir-tiendo el orden de
las frases— evidencia más aún su objetivo, el enturba-miento voluntario de la
comunicación con lo divino, la aniquilación del poder de comunicación de las palabras
para no conservar sino su poder evocador de la muerte, la eficacia disyuntiva de los
componentes internos de la persona. Por lo tanto es esta aniquilación del poder
comunicador de la palabra divina —palabra que se convierte de este modo en seductora
y trampa del alma, a imagen del espacio salvaje en el que se desplaza el agresor—, la
que parece darle a este rito su carácter irrevocablemente letal. También aquí se revela
la naturaleza profundamente ambivalente y ligada a la espacialidad que la ideología
negra atribuye a lo divino. Este desvío maléfico de lo divino, paralelo al que la brujería
común inflige a las enfermedades divinas, apunta en filigrana hacia una teoría
subyacente de la palabra eficaz, que también organiza el campo de las palabras
reparadoras.
51 Aunque la figura negro-colombiana del brujo por pacto y sus actuaciones parecen ser
de inspiración chamánica, el conjunto del ámbito de la brujería muestra una
coexistencia de varios modelos conceptuales cuya conjunción parece rara. Se encuentra
en él, en efecto, el desvío de una enfermedad divina, la manipulación de la sangre, la
agresión por penetración de proyectiles mágicos naturales, el desposeimiento del alma
173

por rapto y la funesta posesión del alma de una mujer por el espíritu de un muerto. Esta
yuxtaposición de múltiples modelos le da al campo del maleficio un carácter de mosaico
que recuerda el que descubrimos en el campo religioso y ritual.

Cuerpo y naturaleza: lo caliente y lo frío


52 Para los malestares y los accidentes benignos que no se repiten, no se requiere recurrir
a un curandero. Su diagnóstico y su tratamiento sintomático son parte de un saber
clasificatorio común, centrado en torno a las plantas que cada uno puede usar por sí
mismo, pero cuyas tenedoras principales son las mujeres, a causa de su relación
privilegiada con el universo vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio cumple un
papel importante en el tratamiento de los síntomas que siguen al tratamiento
etiológico dado por los curanderos.
53 La frase recurrente, ″las plantas viajan sin moverse″ formula la singularidad de los
vegetales en relación con el mundo animal y mineral; esta afirmación se refiere a la
diseminación de las semillas, gracias al viento y a la lluvia, a la extensión y
multiplicación del universo de las plantas en sentido horizontal, sin que éstas cambien
de sitio. Esta difusión horizontal se opone a la verticalidad escalonada entre lo divino,
lo humano y el mal. Además, como la movilidad se presenta para los negros como el
signo distintivo principal de lo vivo, mientras que asocian la inmovilidad a lo
inanimado y a la muerte, la unidad de lo móvil y de lo inmóvil que encarnan las plantas
les asigna una condición mediadora entre estos dos modos fundamentales de la
existencia. Por otra parte —como los Emberá— asocian el reino vegetal con lo femenino;
el aire, por el contrario, depende del dominio masculino. La interacción de estos dos
elementos que da lugar a la extensión horizontal, se presenta en el discurso de algunos
curanderos y parteras negras como la metáfora de la relación procreadora humana
ideal, cuyo resultado ha de ser una descendencia numerosa extendida en todas las
zonas de la región chocoana. Este estatus paradigmático de las plantas se opone a la
representación Emberá según la cual las plantas constituyen la metáfora privilegiada de
la articulación vertical del cosmos en tres niveles entre el Mundo de Abajo subterráneo,
el Mundo Humano y el Mundo de Arriba, el de la creación original del universo. Aunque
la representación del reino vegetal se opone en forma simétrica en las dos etnias, la
mayor parte de las nociones clasificatorias y de los empleos terapéuticos de las plantas
constituyen, por el contrario, un terreno privilegiado de reparto y de intercambio entre
los dos grupos.
54 Las plantas, de naturaleza fundamentalmente femenina, se clasifican primero, según su
uso, en alimenticias, curativas, venenosas y en ″aquellas que hacen ver″ (las
alucinógenas). Las dos primeras clases pueden ser silvestres 10 o cultivadas, y se llaman
respectivamente ″de afuera″ y ″de la casa″; la mayor parte de estas plantas tienen una
variedad en cada una de las dos categorías del espacio. Lo mismo sucede con los
animales; se reparten entre comestibles y no comestibles, salvajes y domésticos. Entre
los comestibles se encuentran tanto la rata como la ardilla o la caza mayor, y entre los
no comestibles, tanto el perro como la serpiente y el jaguar. Pero, aquí al contrario de
las plantas, el esfuerzo de clasificación se dirige más a las partes del cuerpo que a los
animales mismos; así, son la carne de los animales comestibles, el veneno de los no
comestibles, la piel, los cuernos, las garras, los ojos de los animales, los que se incluyen
en el sistema clasificatorio de uso ritual, mágico y terapéutico.
174

55 El eje categorial de esta clasificación es de orden térmico. Según la cosmología negra,


los primeros elementos a partir de los cuales se contagiaron a los demás el calor y el
frío, fueron la tierra, el aire, el agua, la luz del día, el sol y la luna. Según un relato, en
tiempos remotos el hombre-sol y la mujer-luna formaban una pareja, pero como no
cesaban de disputarse se tuvieron que separar para siempre. Fue esta separación la que
dio lugar a la oscuridad en el mundo, momento que se cree muy peligroso para el
equilibrio humano, puesto que ″atrae el frío de los muertos y de la selva″ hacia el
espacio habitado. De este modo, aquello que lleva en sí esta pareja primordial calor-frío,
hombre-mujer, es la fase negativa de la dualidad sexual complementaria que anima al
universo natural y humano, su fondo de incompatibilidad cargado de peligro que las
plantas de alguna forma han sabido neutralizar, y que la cultura debe también conjurar
constantemente.
56 La luz del día y el sol son pues las fuentes primeras de calor, y el aire, la tierra y la luna
las del frío; el agua —la del mar, los ríos y la lluvia— es el elemento mediador y
mezclador entre las dos primeras. Según esta concepción, el cuerpo de las plantas
realiza en forma privilegiada la síntesis y la fusión de estas fuentes térmicas
primordiales; por ello, si la clasificación térmica concierne a todo el universo, las
plantas se manifiestan de cierta manera como tipos ideales, condensadoras
primordiales de las categorías térmicas.
57 Sin embargo, los órganos humanos, las etapas del ciclo vital, los sexos, las
enfermedades, los fenómenos climáticos, los minerales, las partes del cuerpo animal,
los objetos mágico-religiosos y hasta la muerte, pueden todos ordenarse según un eje
que va de lo caliente a lo frío, y entre los dos, de lo tibio a lo neutro. Pero estas
categorías son en extremo móviles y flexibles: un mismo objeto puede cambiar de
naturaleza según la composición alimenticia o médica, o según el contexto de que haga
parte en un momento dado. La interpretación nativa de este carácter
fundamentalmente lábil y contextual de la naturaleza térmica de los seres evoca
siempre por analogía el mundo de las plantas tomado como prototipo. Al resultar de
una conjunción específica de la tierra, del aire, del sol y de la luna, las plantas poseen
un grado de calor o de frío que varios factores pueden cambiar o restablecer. Entre
estos se encuentra la calidad (viva o muerta, circulante o estancada) del agua y el
carácter espaciado o concentrado de las plantas; este último desvía su naturaleza
térmica hacia el frío integral y vuelve por ello potencialmente peligrosas para el
hombre a las plantas que crecen enredadas. Esta labilidad térmica afecta en cierta
medida todos los demás elementos del universo, como si estos, mediante una especie de
contagio identitario, se hubieran alineado con el universo vegetal, primer catalizador
térmico. Se supone que el mecanismo de tal contagio es, primero, el contacto que a
partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el cuerpo, y sobre todo la
ingestión y el constante contacto con las plantas tanto de los hombres como de los
animales. Pero si en el caso de las plantas los elementos transformadores de la
naturaleza térmica parecen ser primordialmente el agua y la concentración vegetal,
para los demás componentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace
intervenir otros varios factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la
manipulación humana.
58 Las enfermedades calientes pueden evolucionar hacia lo tibio o lo frío, según la edad y
el sexo del sujeto, y también según las condiciones climáticas. Los objetos minerales, las
partes del cuerpo animal y hasta las mezclas vegetales pueden también cambiar de
175

naturaleza según el momento de su obtención —de día o de noche, en luna llena o


menguante— y según su origen silvestre o cultivado. El ejemplo del agua —elemento
transformador por excelencia— ilustra este proceso. El agua de mar, al igual que todos
los productos marinos, como los peces, minerales y la sal, es caliente. El agua de río y la
de las fuentes, por el contrario, es fría en el momento de recogerla; hervida se convierte
en tibia; hervida y dejada en reposo durante la noche vuelve a ser fría, como el agua de
lluvia recogida. La que entra en contacto con las plantas, en cambio, se calienta; el agua
estancada de los charcos es fría, y se cree que nunca se calienta.
59 Aunque la cantidad de plantas alimenticias y de animales comestibles es relativamente
limitada, el ámbito de las plantas mágicas y terapéuticas (o a veces venenosas, según la
mezcla de la que hacen parte y su dosificación) es muy extenso. Algunas se encuentran
sólo en la selva y se cree que su cultivo es peligroso o que las vuelve ineficaces. Las hay
silvestres o cultivadas destinadas exclusivamente al uso de los curanderos o
curanderas, únicos capaces de ″hacerse obedecer″ por ellas.
60 El denominador común de las plantas terapéuticas calientes 11 es el de ser siempre
benignas y nunca venenosas, y de poseer una variedad cultivada, y otra silvestre que se
da en las riberas, o cerca de los cultivos, nunca selva adentro. A menudo sus nombres
son topónimos, y nombres humanos o de santos. Además de las plantas, hacen parte de
esta categoría térmica las grasas de cocina, las cenizas y la sal, y el tabaco. Este último
fumado por el curandero, acelera la penetración en el cuerpo enfermo de la
composición terapéutica, y purifica a las personas y los espacios que constituyen sus
prolongaciones simbólicas (sus casas y cultivos) de las malas influencias que los rondan.
También se consideran calientes la sangre y el semen, así como las partes no
comestibles de los cuerpos animales que se usan para ombligar a los varones. Los
hombres son más calientes que las mujeres, que pierden sangre. El embarazo y la
menopausia las calienta un poco, mientras que la vejez enfría al hombre.
61 La categoría fría agrupa las plantas silvestres sin variedad cultivada; sus nombres
nativos jamás incluyen un nombre propio o un topónimo. Estas plantas son
ambivalentes desde el punto de vista terapéutico; para dosificarlas se necesita un saber
más específico, lo cual las limita al uso casi exclusivo de los curanderos. Las plantas
alimenticias cultivadas y la carne animal también pertenecen a esta categoría, así como
la arena, el barro, el oro y la leche de mujer o de vaca. La parte baja del cuerpo, a partir
de la cintura, es más fría que la alta.
62 La categoría de lo tibio o de lo que se considera térmicamente neutro, la constituyen las
uñas, la orina, el sudor, la saliva, los cabellos, la placenta y el cordón umbilical
humanos.
63 El principio de lo caliente constituye una cadena sintagmática entre elementos que se
manifiestan de alguna manera como puentes y agentes de cultura, ″buenos para
pensar″ o ″buenos para consumir″ en sí mismos, sin intervención transformadora y
ligados a lo masculino. En cambio, el frío parece agrupar elementos a poner en
circulación y a transformar, elementos necesarios pero peligrosos o ineficaces sin la
mediación caliente de lo masculino.
64 Sin embargo, existen plantas —la mayor parte de ellas calientes, pero también algunas
frías— que poseen una forma masculina y otra femenina. Los criterios para distinguirlas
son la existencia de una forma florecida (hembra) y el color de la parte utilizable de la
planta; el rojo o violáceo corresponde a la planta masculina, mientras que el blanco
176

designa a la ″hembra″. Se cree que la variante coloreada es la que se da en espacios


cercanos a las casas, como las riberas de los ríos o la maleza cercana; es más caliente y
más fácil de usar que la hembra.
65 Esta asociación de lo blanco a la feminidad y de lo rojo a la masculinidad se conforma
perfectamente con la coherencia de las series paradigmáticas de analogía, de homología
y de oposición propias de la clasificación térmica. En efecto, la que se constituye en
torno al eje ″luna-frío-leche-feminidad″ lleva el blanco como ausencia de color,
mientras que la asociación de ″sol-calor-sangre-masculinidad″ es expresada por el
rojo12. Las formas macho y hembra de la misma planta medicinal jamás son empleadas
simultáneamente en una receta; se cree que su forma femenina es más eficaz para curar
a los hombres, y viceversa. En cambio, para los objetos mágicos defensivos —formados
por series metafóricas y metonímicas de elementos de los reinos vegetal, animal,
mineral, humano y divino— su eficacia parece aumentar si se lleva consigo o se poseen
las formas macho y hembra de las plantas correspondientes.
66 El color negro —que los negro-colombianos no reconocen como color de humanos— se
asocia a la brujería, por ser el color del diablo. También los animales de este color, así
como la jagua, evocan el dominio del mal.
67 El principio de la eficacia terapéutica de los diferentes elementos de los universos
clasificados desde el punto de vista térmico es el del cruce, de acuerdo a la lógica de los
contrarios, con el fin de evitar la concentración de lo idéntico. Así, la enfermedad fría
requiere remedios calientes y viceversa; sucede lo mismo con la composición del
régimen alimenticio que conviene al enfermo. En general, ninguno de los elementos
minerales, vegetales, de origen animal o humano se utiliza solo, como tampoco las
enfermedades son estables o del todo unívocas desde una perspectiva térmica. Por esto,
los conocimientos del curandero son necesarios para el complejo entrecruce de los ejes
clasificatorios, y también para la apreciación térmica, evolución de la enfermedad y los
remedios que alivian sus síntomas y restablecen el equilibrio térmico.
68 Además, los compuestos de fabricación humana, que pueden desviar en un sentido u
otro el curso de los acontecimientos deben siempre combinar elementos provenientes
de diferentes órdenes y espacios; por ejemplo, plantas silvestres con plantas cultivadas,
plantas con partes de cuerpos de animales, cabellos humanos con la arena de los ríos,
etc. En esta forma, cada composición medicinal, defensiva o agresiva, se presenta como
una reconstrucción, una recomposición del orden y de la articulación del mundo
orientada metafóricamente o metonímicamente con el fin de hacer evolucionar un
estado o un fenómeno en la dirección deseada, mediante un cruce innovador de los
diferentes ejes clasificatorios en torno al núcleo térmico. También cabe anotar que
estas composiciones jamás utilizan los elementos en pares. Para los negros del Chocó,
en efecto, el par es de orden divino y lleva el sello de lo terminado, de lo completo,
mientras que lo impar hace parte del orden humano y tiene el carácter de lo inacabado,
lo abierto, lo imperfecto; por ello puede desencadenar el cambio.

Descifrar el desorden: el diagnóstico


69 Cuando un mal supera en duración, complejidad o gravedad el saber común curativo
clasificatorio y vegetal, se apela al curandero o a la curandera. Éste, después de un largo
interrogatorio del paciente sobre los episodios patológicos precedentes, los síntomas
actuales y la clase de dolor que siente, traduce la queja al lenguaje de la clasificación
177

térmica. Al determinar la localización de la enfermedad en el cuerpo, se sabrá si el


anclaje interno de la enfermedad es caliente o frío. Por ejemplo, el paludismo, cuya
morada es el cuello, el ″susto″, los dolores de estómago, las enfermedades respiratorias,
la gripa, la tuberculosis, los parásitos intestinales que se alojan en el hígado, tienen una
localización caliente. Las enfermedades frías, al contrario, se dan en la parte inferior
del cuerpo, debajo de la cintura; por lo tanto se consideran frías el dolor en los ríñones,
la retención urinaria, la inflamación de los genitales masculinos, así como todas las
enfermedades de las mujeres ligadas al movimiento de su sangre que tienen origen en
el útero y la vagina.
70 En una segunda secuencia, determinados el anclaje y la naturaleza térmica primera de
los síntomas, el curandero los cruza con los episodios mórbidos pasados del paciente,
sus actividades recientes y su dieta, para averiguar el ″camino″ de la enfermedad: el
contacto calentador o enfriante con un elemento natural o con el otro sexo. La edad y el
sexo del paciente contribuyen a la previsión del ″camino″, es decir, la propia evolución
de la enfermedad en términos térmicos, hacia lo caliente, lo frío o lo tibio.
71 El propósito de la tercera secuencia es determinar la naturaleza especial de la
enfermedad, cuya localización y camino ya están aclarados. Se propone, en otras
palabras, asignar la enfermedad a una de las entidades nosológicas y obtener una
primera pista de interpretación etiológica. Para hacerlo, el curandero necesita orina del
enfermo, la cual agita largo tiempo antes de estudiarla. Los curanderos del Chocó, en
efecto, consideran la orina como una especie de sustancia aglutinante que lleva en ella
los signos de la calidad innata de la sangre, la leche o el semen de la persona, las huellas
de su modificación respectiva de ″amargo″ o ″agrio″ por un agente patógeno, y también
la de un calentamiento o un enfriamiento excesivos de los órganos que producen o
vehiculan estas sustancias. Estos parámetros se desvelan en el color pálido, ocre, rojo,
verde de la orina, en su temperatura, su transparencia o la presencia de grumos o de
minúsculos animales blancos, verdes o negros. El verde de la orina o la presencia de
éstos últimos, indican ya una primera vía de interpretación etiológica; lo primero
señala una acción de brujería común para desviar hacia lo humano una enfermedad al
principio divina, mientras que lo segundo revela la presencia en el cuerpo de un
proyectil enviado por un brujo desde lejos: el color y los movimientos de los gérmenes
le permiten al curandero experimentado identificar la naturaleza vegetal, animal o
mineral del proyectil. Si la orina no produce espuma al agitarla, la enfermedad aparece
como incurable y la fase de la agonía ya iniciada, por lo que se abandona cualquier
intento de curación.
72 La última secuencia es del todo etiológica y confirma el diagnóstico de la orina. Se trata
de determinar con certeza si la enfermedad es de origen divino o humano. Para hacerlo,
el curandero le da de beber agua bendita al enfermo, coloca una reliquia de santo sobre
su cuerpo o esparce incienso en la habitación. Si el enfermo vomita, pierde el
conocimiento o se agravan sus síntomas, no cabe duda del origen humano de su
enfermedad.

El campo de la reparación: lo divino y lo humano


73 La terapéutica de las enfermedades ligadas a la brujería común se lleva a cabo en dos
tiempos, el del tratamiento de las causas seguido de la curación de los síntomas,
mediante remedios hechos con elementos vegetales, animales, minerales y hasta
178

humanos, como el sudor del curandero, composiciones cuyo carácter térmico de


conjunto se opone al de la enfermedad, y cuya naturaleza sexuada (de predominancia
masculina o femenina) sostiene la fuerza vital específica de cada sexo. Las recetas se
prescriben en infusiones, compresas, o también en baños repetidos.
74 El tratamiento etiológico previo consiste, por su lado, en ″volver″ la enfermedad, es
decir en reinsertarla en la categoría divina al neutralizar la influencia mágica maléfica.
Se supone que el éxito de esta acción ya reduce los síntomas, o los estabiliza y detiene
su efecto contagioso en la familia. En un primer tiempo, la terapia tratará de actuar en
el exterior del cuerpo enfermo; el curandero limpia la casa con procedimientos mágicos
y le propone a los parientes hacer promesas u ofrendas al santo de devoción especial
del enfermo, y también a la iglesia. Sólo después ya se puede obrar en el interior del
cuerpo enfermo, en el sitio específico de la enfermedad y sobre todo en su alma-fuerza
vital. Este trabajo emplea una serie de fórmulas verbales, compuestas por oraciones y
″secretos″ más cortos cuyos usos, eficacia, destinatarios sobrenaturales y modo de
acción van más lejos del campo terapéutico para inscribirse en la magia defensiva e
incluso agresiva. Su naturaleza plantea por lo tanto la cuestión del lugar de la palabra
en el sistema religioso, ritual y mágico de los negro-colombianos.

La palabra curativa, protectora y maléfica


75 Ya hemos visto cómo opera la palabra en la brujería común y de pacto. En esta última,
las veintiún palabras ocultas, llamadas también oraciones, tienen como destinatarios
animales negros, considerados como manifestaciones menores del diablo. Estas
palabras se despliegan en torno a un cuerpo metafórico (la estatuilla) o de animal (el
gato negro o los pájaros del brujo) que matan o hacen nacer; la metamorfosis
progresiva del cuerpo animal o el despertar de la estatuilla parecen realizar un reparto
de fuerza vital entre el hombre-brujo y la esfera del mal, que establece el pacto
hechicero con fines agresivos, y también defensivos. Aquí la oración tiene precisamente
la función de desencadenar y sostener el reparto progresivo, dirigiéndose directamente
al alma-fuerza vital de esos cuerpos. En cambio, en la novena invertida, las oraciones a
lo divino pierden en cierta forma su destinatario para poder realizar su obra letal; el
espacio de la selva y la subversión del orden de las frases contribuyen ambas a cortar la
comunicación con lo divino y a dirigirse únicamente al alma-sombra de la víctima, con
todo el poder disyuntivo de alma de este lenguaje-fuerza.
76 Entre estos dos casos extremos —destinatario animal y desvío del destinatario— hay
abundantes oraciones y secretos dirigidos a los diferentes santos, a las diversas
denominaciones de Cristo (el Niño Jesús, el Crucificado, el Resucitado) y de la Virgen, a
veces por la evocación de ciertos objetos significativos de su vida y por lo tanto
provistos de fuerza, como los clavos con los que clavaron a Cristo, el manto de la
Virgen, o la piedra del saber. Estas son fórmulas verbales que constituyen la terapéutica
etiológica de las enfermedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto de la
brujería común. La multiplicidad de las oraciones y secretos proviene de que cada una
evoca un hecho de la vida de los santos y evidencia una virtud, una capacidad mágica
diferente que incluye la astucia, la cólera, la venganza y la mentira oportuna. Estas
oraciones tienen eficacia terapéutica porque ″aumentan el aliento divino″ en el alma-
fuerza vital, que le dan más peso y la vuelven a atar a la cabeza y al corazón. En cambio,
las que evocan a Cristo y a la Virgen actúan en el alma-sombra reforzándola, y
179

″volviendo a arraigar el entendimiento″. Se cree que su eficacia reparadora aumenta si


la evocación se realiza mediante la mención de objetos o de sustancias contiguas a su
cuerpo y que simbolizan su destino divino, como el manto o las lágrimas de la Virgen, o
los clavos de la cruz. Todo sucede aquí también como si el carácter ″demasiado
cercano″ al propio Dios de estos personajes vehiculara una condensación de energía
divina insostenible para los humanos y de imposible manipulación. Las figuras
metonímicas de los objetos fragmentan dicha energía y la hacen benéfica para los seres
humanos. Las oraciones que los evocan se consideran del todo divinas; solo sirven para
curar y ″deshacer los maleficios″. Se cree por el contrario que las oraciones y secretos
que evocan a los santos son a la vez divinas y humanas; poseen, además de su eficacia
curativa, un poder mágico de defensa propia y de aumento de las fuerzas físicas y
mentales del individuo en situaciones socialmente ambiguas. Existen algunas
específicas para la magia amorosa, para obtener el don de la ubicuidad, la invisibilidad
ante los adversarios o la inmovilización momentánea del agresor en una pelea. Según el
contexto de su uso y la intención de quien las pronuncia, se actualiza en la terapéutica
y la reparación del infortunio es su lado divino; su lado humano sirve para aumentar la
fuerza y el entendimiento individuales, a menudo en detrimento de otro. Estas
fórmulas verbales evocan, en vez de solicitarlos explícitamente, ciertos actos y virtudes
particulares de los santos, la Virgen y Jesucristo, enraizan su eficacia en una
representación doble. En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos son
portadores de una capacidad mágica particular y de una fuerza vital acrecentada,
vinculadas a su vida humana pasada, así como a fragmentos del aliento y la luz divinos.
En segundo lugar, esta eficacia proviene de la representación del nombre en cuanto
captador y distribuidor de energía divina, ligada al alma-sombra. De tal suerte, la
evocación del nombre de los santos, ligada a la de Dios y seguida de la de sus éxitos
humanos en tareas y aventuras arriesgadas, los atrae hacia la persona afligida por una
parte; y por otra, las palabras mismas están impregnadas con la fuerza que evocan; el
hecho de recitarlas hace entrar dicha fuerza al cuerpo del doliente. Por esto, la eficacia
terapéutica o defensiva de estas fórmulas depende tanto de la comunicación que
establecen con las entidades que evocan, como del carácter de captor de fuerza que las
palabras tienen en sí mismas por su contigüidad con lo divino. Se trata entonces, como
sucede en el campo ritual, de una captura de energía; pero en este caso ésta carece de
reciprocidad inmediata de parte del hombre.
77 Las oraciones y secretos que en lugar de evocar a los santos, se dirigen a los animales (la
araña, el perro negro, el gato negro), se consideran únicamente humanos; otorgan,
mediante la obtención de familiares, la fuerza para la agresión física o simbólica.
Parecen reforzar en el alma-fuerza vital masculina la parte que el principio animal
toma en ella a través del rito de nacimiento del ″ombligado″. Estas oraciones excluyen
cualquier evocación verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pierde si se pronuncia el
nombre de Cristo, la Virgen o los santos, si se evocan objetos religiosos, como el agua
bendita o el crucifijo, o si se ejecutan ademanes religiosos, como arrodillarse o
persignarse. Todo sucede como si la comunicación con los representantes animales del
poder diabólico, producto de la ruptura del hombre con lo divino, no pudiera ser para
los negro-colombianos sino igualitaria (el pacto) o dominadora (la relación de
propiedad con el familiar obtenido). En cambio, la comunicación, incluso hechicera, con
lo divino, parece siempre comportar el reconocimiento de una relación asimétrica, en
la que en última instancia lo divino siempre resulta más fuerte; al contrario del poder
del diablo, cuyo carácter maléfico parece claro, lo divino se caracteriza por la opacidad
180

última e irreductible de su relación con el hombre, opacidad que se manifiesta cada vez
que una enfermedad divina lleva a la muerte.
78 Sin embargo, esta eficacia energética propia de la palabra evocadora, redoblada por la
de la comunicación, se despliega en forma diferente en el ámbito de lo humano y en el
de lo divino. Así, las oraciones y secretos enteramente divinos y la faceta divina de
quienes evocan a los santos apuntan a un aumento general de la fuerza vital y del
entendimiento en un proceso de curación progresivo. En cambio, se considera que las
formas verbales mágicas completamente humanas (agresivas) y el lado humano de las
oraciones a los santos, lado que se actualiza en su uso individual frente a la desgracia o
la mala suerte, tienen una eficacia inmediata, perceptible en una capacidad precisa del
individuo, o en la obtención de una ventaja inmediata.
79 Lo divino se manifiesta entonces como el campo de una eficacia general, mediata y
difusa, activada mediante el curandero, que contribuye al pasaje progresivo de un
estado a otro gracias a un aumento general de la fuerza del individuo. El campo de lo
humano se presenta en cambio como el de una eficacia inmediata y precisa, obtenida en
situaciones solitarias, y que contribuye no al pasaje de un estado a otro, sino a la
conservación —por la huida exitosa o la conjura de un peligro— del estado inicial,
mediante el aumento éticamente ambiguo de una capacidad del individuo. El pacto que
se propone la obtención de un familiar mediante oraciones que evocan a los animales,
constituye el polo extremo de lo humano; es el ámbito de una eficacia lograda sin
intermediario, pero global, duradera y defensiva, aunque fundamentalmente agresiva y
maléfica.
80 Las oraciones y los secretos, dirigidos ya sea a los santos o a los animales, se compran
sin negociar su precio, incluso a hijo o de madre a hija. Regaladas perderían su eficacia
para el donante y el beneficiado. Para aprenderlas se requiere ser adulto y tener una
madurez de juicio que sobreviene con el bautismo del primer hijo; antes de ese
momento, su fuerza dañaría el alma-sombra y le haría perder la razón. Cuando son
robadas las oraciones detentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o
preventivo, y sólo subsiste la faceta enteramente humana, agresiva.
81 El poseedor de estas fórmulas puede intervenir a distancia en la terapéutica, desviando
la enfermedad humana, incluso si no fuera quien la puso. Para ello recita las oraciones
susceptibles de mejorar el mal, pero al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases.
El debilitamiento del poder curativo puede ser contrarrestado multiplicando las
imágenes de santos y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una
lucha entre magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos. Las mismas
palabras, pero dichas al revés, transforman la comunicación con los destinatarios
sobrenaturales; por lo tanto, retardan y debilitan la redistribución de la fuerza vital,
que es su propósito. Estas acciones que dependen de la brujería común, no constituyen
una agresión letal, al contrario de las novenas invertidas; en este caso, el enfermo, el
curandero y el enredador se encuentran todos en el espacio habitado, donde lo ″divino
está en su casa″. Además, los poderes divinos intermediarios son influenciables, pero no
los de Jesucristo y de la Virgen, familiares a Dios y destinatarios privilegiados de las
oraciones para los muertos. Por lo tanto es posible comunicarse con los santos, tanto
para convertir una enfermedad divina en humana y retardar la curación, como para
curarla y protegerse.
82 La acción maléfica protectora o restauradora de fuerzas tiene también como condición
un cierto grado de comunicación con los destinatarios de las palabras. El simple desvío
181

de éstas logrará cortar completamente esta comunicación. Para que tenga una eficacia
letal, hay que desplazar las palabras al espacio no ritual por excelencia que es el
interior de la selva.
83 Resulta de esto que mientras exista una comunicación entre el hombre y las entidades
sobrenaturales por intermedio de ademanes, actos, espacios y palabras, las relaciones
con ellas y sus resultados nunca son irrevocablemente maléficos. Incluso la brujería por
pacto sólo es del todo mortal si su acción contra la víctima se desarrolla en la selva. La
ambivalencia constitutiva de la palabra eficaz refleja la que caracteriza a la
representación de lo divino; la comunicación y la captura de fuerza coexisten en ella y a
menudo permiten la victoria del hombre sobre la opacidad última de lo divino. Pero
éste se vuelve una trampa mortal si su poder no se fragmenta por el espacio habitado,
el espacio colectivo de la cultura, de las mediaciones y de la comunicación. Contiguas a
la concentración vegetal salvaje de la selva, las palabras divinas son sinónimo de
trampa y destrucción para la vida humana.

Culebras y mala muerte: la reparación de los males de


brujería
84 La forma triangular de una picadura de culebra es signo de que ha habido brujería. Su
curación se desarrolla en tres etapas. En primer lugar, el curandero hace sobre la
herida una incisión en forma de cruz con un cuchillo purificado mediante un brebaje de
plantas calientes cultivadas. Luego murmura tres veces el secreto enteramente divino
que invoca los tres clavos con los que crucificaron a Jesucristo, seguido de tres credos y
otro secreto divino que evoca a la Virgen. Enseguida, el curandero llena su boca con
hojas de tabaco o con una mezcla de tres plantas cultivadas, con el fin de crear una
barrera para el veneno. Entonces chupa el veneno de la herida e inmediatamente lo
escupe en una pequeña hoguera de carbón vegetal. Después toma su ″piedra de
hierbas″, un compuesto de plantas medicinales silvestres, endurecido con grasa vegetal,
y lo presiona con fuerza sobre la herida. Este objeto (frío y silvestre por las plantas que
lo forman, y caliente por la grasa) se llama también ″liga″, y se cree que detiene el resto
del veneno y evita que suba en el cuerpo.
85 En este punto, intervienen los compuestos de plantas frías y calientes, todas silvestres y
recogidas selva adentro. Son tres, cinco, siete o nueve, según la gravedad del caso; entre
ellas hay dos con las que se supone se alimenta la culebra para elaborar el veneno. Estas
plantas se aplican mediante una infusión, con compresas o en un baño. Su función no es
sólo curar la herida, sino hacer que en el futuro la víctima resista más el veneno de las
serpientes, por un efecto que recuerda el principio de las vacunas en la medicina
occidental.
86 El enfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curación puede fallar si ve
mujeres en edad de procrear. Se cree que la naturaleza femenina salvaje de la culebra y
de su veneno pueden avivarse en el cuerpo con el contacto de mujeres con regla, signo
en ellas de esa misma naturaleza. Le sirve pues al enfermo una mujer que ya tenga la
menopausia. Además su curación será más lenta y dejará secuelas si ha tenido una
relación sexual en la víspera de la picadura. La pieza donde guardará reposo debe
″asegurarse″ esparciendo sal en los cuatro rincones, con agua bendita, o incluso con el
182

humo de tabaco fumado por el curandero. Cerrar el espacio sirve para contrarrestar la
influencia del brujo que puede reducir la eficacia curativa.
87 Para terminar la curación, el convaleciente debe limpiarse la suciedad de la selva,
lavándose al amanecer o al atardecer en una fuente. Antes de sumergirse en el agua, el
curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el pecho y las piernas. El enfermo debe
trazar una cruz en el agua, mientras el curandero, en la orilla, invoca con una oración
apropiada a San Francisco de Asís, pacificador de los animales. El efecto de estos actos
es el cierre definitivo del cuerpo.
88 Algunas secuencias de este proceso terapéutico son paralelas a las que se realizan en el
tratamiento de las enfermedades divinas desviadas hacia lo humano; otras son
diferentes. La secuencia etiológica que combate la influencia enemiga con la fuerza
mágica positiva, capturada en la oración divina, es seguida por un tratamiento que, por
los compuestos vegetales de naturaleza térmica y espacial cruzados, contrarresta el
efecto corporal del veneno y refuerza el componente natural del alma-fuerza vital.
Estas dos secuencias remiten en efecto al desarrollo de la mayor parte de las curaciones
que reparan los males causados por la brujería común y vuelven a atar la enfermedad
divina en su sitio. En cambio, el hecho de aislar al paciente de las mujeres se explica por
la naturaleza femenina de la culebra. El aguardiente, líquido caliente, cultural y
masculino por excelencia, que el curandero escupe en los dos asientos del alma-fuerza
vital y en la parte herida del cuerpo, seguido del baño purificador con el movimiento en
cruz y la oración que lo acompaña, apuntan a librar finalmente al alma-fuerza vital de
las huellas de la suciedad salvaje y feminizante de la selva. El contacto con estos dos
líquidos reintegra al hombre dentro del orden cultural porque restaura la imagen ideal
del cuerpo masculino: un cuerpo cerrado cuyas aberturas y flujos son controlados. Esta
secuencia de descontaminación también remata la terapia contra las heridas
supurantes que hace el brujo, transformado en animal, cuando toca en forma
subrepticia al cazador.
89 La picadura de serpiente constituye la razón principal para que los negros acudan a la
ayuda de un chamán Emberá. Los negro-colombianos del Chocó, consideran, en efecto,
que los espíritus de animales que controlan los chamanes no pueden hacer nada contra
las enfermedades divinas y la brujería común, pero que poseen por el contrario una
eficacia particular contra aquel animal-liana maléfico.

Locura de hombres, locura de mujeres


90 Se cree que la locura de los hombres es un desposeimiento definitivo y letal, un rapto
irreversible del alma-sombra. Pero aunque no hay terapia eficaz contra esta agresión,
existe en cambio un conjunto de procedimientos mágicos preventivos. En suma, es el
mismo conjunto de procesos que se emplea en el cuidado de las enfermedades
humanas: la recitación cotidiana de ciertas oraciones divinas-humanas, la limpieza de
la casa y de la canoa con mezclas de plantas y el porte permanente de amuletos
protectores, ayudan a ″cerrar el cuerpo por fuera″. En cambio, para ″cerrar el cuerpo
por dentro″ es necesario consumir a diario un brebaje defensivo, compuesto de plantas
medicinales silvestres y frías, cultivadas y calientes, elementos animales que evocan la
fuerza específica de la especie (uñas de tapir, dientes de jaguar, hilos de araña, etc.),
aguardiente, y a veces de orina o saliva del curandero, quien prepara esta bebida con la
que introduce su ″fuerza acompañada de Dios″. Esta práctica tiene una eficacia
183

preventiva contra la agresión hechicera de tipo penetrante (el envío de proyectiles


mágicos al cuerpo) y contra el desvío de algunas enfermedades divinas mediante la
brujería común; se supone que la bebida hace ″resbalar″ la agresión y así evita que el
desvío del brujo alcance el cuerpo. La operación de cerrar el cuerpo por fuera tiene, por
el contrario, el fin de prevenir el rapto del alma, el mal de ojo y las acciones de los
brujos-vampiros, así como la puesta de enfermedades peligrosas, que se supone
penetran en el cuerpo por medio del aire o la tierra pisoteada. Esta operación perfila un
campo de fuerzas defensivas, provenientes de todos los niveles del universo (de los
reinos vegetal, animal, humano y divino) que rodean el cuerpo, a tiempo que detienen
la agresión en los límites de éste. La conjunción de las dos operaciones debe crear un
circuito energético defensivo cuya apertura o deterioro exigen igualmente la fuerza
conjugada de varias clases de ataques maléficos dirigidos a la vez contra el alma-fuerza
vital interior de la persona y contra su sombra, prolongación exterior móvil de su
identidad.
91 La locura de las mujeres tiene dos etiologías distintas. La que vehicula la alteración en
la sangre menstrual o en el posparto afecta ante todo a las mujeres casadas, y resulta de
una acción de brujería común, cuyo origen social es a menudo una rivalidad amorosa o
matrimonial. La sangre ″enfría″, ″empobrece″, ″se vuelve agria″, altera la fuerza vital y
afecta también la leche materna, y por ende al bebé. Se cree por lo tanto que también
tiene un efecto debilitante sobre los vínculos que establece la leche materna, entre el
bebé y el tronco de descendencia de la madre. En ocasiones se atribuye a la subida de la
sangre a la cabeza de la mujer, que altera la función del alma-sombra de vagar por la
noche en los sueños y recuperar su base corporal al despertar. Se considera que el
alma-sombra queda ″atrapada″ debido a la concentración peligrosa de la sangre, por lo
que sigue siendo prisionera del espacio onírico que se desborda en el diurno. La mujer
sueña despierta y murmura palabras incomprensibles, porque ″habla con los muertos″.
La terapia contra estas perturbaciones de la sangre femenina se compone de oraciones
divinas y mezclas de remedios de naturaleza caliente. Pero para reparar la alteración
causada por la subida de la sangre se requiere también la colaboración del padrino y de
la madrina de la mujer, quienes deben velar su sueño con oraciones y llamarla sin
descanso por su nombre de bautismo para que su alma-sombra salga del sueño y
encuentre su base corporal viviente.
92 La otra clase de locura femenina afecta sobre todo a las jóvenes. Es resultado de la
agresión de un brujo por pacto que busca someter algunas sombras. Para ello envía
desde la selva a uno de sus espíritus de mala muerte cautivos para que haga el amor con
el alma-sombra de la mujer y atraiga la víctima hacia la selva, y encuentre su mala
muerte. La reparación de este maleficio que puede causar la muerte desborda el campo
terapéutico propiamente dicho. Se trata de llevar a cabo una doble disyunción. En un
primer momento, la víctima que ya no responde a su nombre, tendrá que ser
rebautizada; los padres, el padrino y la madrina repiten entonces el ritual de co-
nominación, para que lo divino vuelva a tomar la sombra de la joven y así restablecer la
conjunción perdida. Enseguida, se le aplica un tratamiento ritual al espíritu masculino
separado de su víctima por su bautizo, pero que se cree permanece en la aldea. Se trata
de arrebatarlo del dominio del brujo y separarlo del mundo de los vivos mediante la
celebración de una novena completa para él. Este ritual se convierte en una auténtica
guerra simbólica, alrededor del destino ulterior del espíritu del muerto; es una guerra
entre el espacio habitado, marcado por lo divino, y el espacio de la selva, el del
184

salvajismo no ritual y del mal. Las armas de esta lucha simbólica son la invocación
repetida del ″ánima sola13″ y del nombre y el poder de Dios mismo. Asimismo, lo divino
se manifiesta como el factor disyuntivo en este tratamiento ritual de la locura, puesto
que separa un enlace-posesión doblemente peligroso para el orden cultural. Para éste,
el enlace benéfico que da vida, no puede ser sino el de los cuerpos, terreno por
excelencia de lo humano sexuado; el modelo de comunicación por enlace, la confusión
de identidades, es incompatible con lo sobrenatural, del que dependen las almas-
sombras. En segundo lugar, la energía que estos rituales solicitan a lo divino restablece
y revitaliza el orden amenazado del universo, al separar la vida de la muerte, tanto
como el salvajismo propio de la selva, del cultural propio del lugar habitado.
93 Como se puede ver, este universo de origen africano rechaza decididamente la posesión
como modelo de comunicación entre el hombre viviente y lo sobrenatural. Si la buena
muerte significa una toma de posesión de dos almas desencarnadas por lo divino, las
diferentes modalidades de la mala muerte corresponden a la posesión definitiva de
éstas por un sobrenatural negativizado: los poderes selváticos y el mal diabólico. Así
mismo el cuerpo a cuerpo del enlace sólo puede ser humano, porque supone la
existencia de dos formas opuestas y complementarias que no surgen sino con la vida y
que se acaban con la muerte: lo masculino y lo femenino cuya lógica se opone a aquella,
asexuada, de lo divino. Del mismo modo, la aprehensión de las diferentes figuras de lo
sobrenatural debe hacerse a distancia, sin confusión corporal, sin trance.

El curandero acompañado de Dios


94 Los negro-colombianos suelen referirse a la naturaleza particular de la relación que el
curandero tiene con lo divino con la frase: ″Está acompañado por Dios″. Esta relación
con lo divino se adquiere tras un aprendizaje que repercute en la identidad del
curandero.
95 El aprendizaje del saber curativo es una libre elección, y en buena parte es accesible a
las mujeres. Esta decisión no debe nada a una ″enfermedad de elección″, como en el
chamanismo, suele estar condicionada por la aparición onírica de un santo con fama de
curandero (como san Lázaro o santa Lucía), que le ofrece su compañía. El hombre o la
mujer que sueñan con ellos deben de inmediato hacer su santo de devoción especial,
aunque no tengan la obligación de comenzar el aprendizaje con un maestro curandero.
Sin embargo, la sapiencia curativa también puede heredarse de padre a hijo y de madre
a hija: se supone que la sangre paterna y la leche materna transmiten este talento que
después será perfeccionado. También puede suceder que un curandero le transmite su
entendimiento a un recién nacido de otra familia con el consentimiento de la madre,
puede emplear su propio sudor como sustancia de ″ombligado″. En tal caso, el niño así
designado hará después su aprendizaje con el donante de la sustancia.
96 El aprendizaje del arte de curar implica varios viajes obligatorios a Raspadura, centro
ritual de la chocoanidad, lugar de irradiación de la fuerza del Cristo Ecce Homo de la
que se impregna el aprendiz. Además se aprende tanto el sistema de clasificación
térmica de la naturaleza (la identificación y el cultivo de las plantas terapéuticas), como
la multiplicidad de oraciones y secretos divinos que evocan las diferentes
denominaciones de Jesucristo y de la Virgen. La memorización de las oraciones divinas
siempre está precedida por la de fórmulas de carácter humano y de sus usos mágicos en
relación con la naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto porque se cree
185

que de las oraciones divinas emana una fuerza tal —hecha del aliento y la luz divinos—
que sólo los curanderos pueden usarlas sin que su alma-sombra se queme con el
contacto.
97 Pero más allá de los conocimientos específicos, el largo aprendizaje con varios maestros
conduce a la adquisición de una identidad específica. Se considera que la repetición
regular de las oraciones divinas impregna poco a poco el alma-fuerza vital y el alma-
sombra del aprendiz con el acompañamiento del mismo Dios. Algunos informantes
curanderos comparan este acompañamiento con ″una capa brillante de aliento y de luz″
que cubre su cuerpo por dentro, su aliento y su sombra, y que los aisla de los perjuicios
exteriores. Es esta capa interna brillante, invisible y permanente, lo que permite a los
hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin peligro al interior de la selva y
reconocer allí, entre el enmarañamiento inextricable y hostil de las plantas, aquellas
que curan. Es igualmente esta protección corporal interna de origen divino la que llena
las oraciones de una fuerza suplementaria que las guía en las entrañas del cuerpo
enfermo. Pero esta impregnación del curandero por lo divino reproduce en él la
ambivalencia fundamental de éste; quien sabe curar las enfermedades humanas
también tiene la capacidad de ″ponerlas″.
98 Sin embargo, este saber aprendido que capta mediante una impregnación interna un
fragmento de energía proveniente de lo divino, por medio de la palabra, tiene una
eficacia limitada. Aunque el rapto brujo del alma-sombra en la selva no pueda afectar
personalmente al curandero, sus conocimientos son inoperantes frente a él. La ″novena
al revés″, letal también, es imparable si llega a su término. Lo máximo que puede hacer
el curandero en este caso es usar la faceta de su acompañamiento divino que comporta
una capacidad mayor de pacificación de la hostilidad interpersonal, a través de sus
palabras cargadas de lo divino. Asimismo, cuando ve un debilitamiento, una apatía y
una melancolía extraordinarias, se dedica a identificar los enemigos del enfermo.
Pronuncia sus nombres de tres en tres, hasta que acaba por ″sentir″ cual es el culpable.
Luego lo busca solo y se vale de toda su autoridad y su fuerza para lograr que detenga el
maleficio mortal, única oportunidad de supervivencia de la víctima.
99 Pero el saber curativo negro-colombiano tiene otro límite; es impotente para curar las
enfermedades graves que se originan en el envío a distancia de proyectiles mágicos que
devoran o ahogan el cuerpo de la víctima por dentro. Esta agresión corresponde al
modelo nosológico Emberá de las enfermedades más corrientes que, junto con el
modelo de rapto del alma, agresión sobrenatural mayor, constituyen la totalidad del
ámbito Emberá de desgracias, que sólo el chamán puede reparar. La única respuesta
terapéutica contra este modelo de agresión de inspiración chamánica se encuentra más
allá del saber curativo negro-colombiano; es la práctica chamánica del curandero
mismo, aprendida de los chamanes Emberá, pero reconfigurada dentro de la lógica
simbólica negra. Esta práctica es exclusiva de los curanderos hombres, aquellos que,
además de un aprendizaje de los procesos divinos y vegetales, aprenden de los
chamanes indígenas a ″curar con el diablo″; tienen fama de ser los más efectivos. Pero
este curandero, llamado ″doble″, debe equilibrar esta faceta ambigua de su saber con
una piedad a toda prueba respecto a lo divino, al hacer una ofrenda y una promesa en la
iglesia después de cada terapia chamánica. Esta práctica ritual en una frontera
intercultural introduce el universo indígena en la escena de la curación de la
enfermedad negra.
186

El curandero indianizado; el chamanismo de los


negros
100 El aprendizaje chamánico del curandero con un maestro Emberá sigue en grandes
líneas el esquema didáctico de los propios indígenas, pero se aparta en varios puntos.
En primer lugar, el curandero negro que emprende esta tarea, lo hará después de tomar
precauciones. Después de un viaje a Raspadura, y de realizar ofrendas al Ecce Homo y a
los santos de la iglesia del pueblo, sigue durante un largo período la ingestión regular
de un brebaje particularmente fuerte, hecho con plantas silvestres, polvos de origen
animal y agua bendita, con el fin de ″cerrar el cuerpo por dentro y amarrar la sombra al
cuerpo″. Se supone que esta bebida evita que su cuerpo y sus sueños sean invadidos por
″gente del diablo″, es decir que su alma-sombra siga siendo divina y que su cuerpo no
sea capturado por un espíritu indígena. Esto es porque el aprendizaje chamánico
implica la toma inicial de brebajes alucinógenos, como el borrachero, para aprender a
ver y reconocer algunos espíritus ligados a los animales salvajes, y luego la
memorización de cantos para llamarlos y seducirlos. Sin embargo, al contrario del
aprendiz Emberá, el candidato a chamán negro no llamará, ni tendrá contacto onírico
con los espíritus chamánicos primordiales que representan a los primeros chamanes
dentro de la mitología Emberá. Ambos grupos consideran que este arraigo en la
ancestralidad chamánica Emberá les es imposible. Para los indígenas, estos espíritus
primordiales ″sólo escuchan Emberá″. A los negros, además, les parece literalmente
impensable llamar a los muertos, arrebatarlos del Reino de los Difuntos, donde el
hombre no tiene ningún poder. No pueden, por añadidura, considerar positiva una
conjunción que creen ser la fuente de peligros mayores en su cultura; el de la vida y la
muerte, que se presentaría sin falta al llamar a un muerto. Según los negros, no puede
existir ningún poder positivo sobre los espíritus de los muertos, pues éste compete sólo
a lo divino. Les parece imposible convertir el modelo negativo de este poder (los
maleficios de brujo) en una capacidad terapéutica. Para salir de este impasse
conceptual, el aprendiz de chamán negro no se indianiza sino parcialmente; su
″ombligado″ con una sustancia de origen animal y su acompañamiento-impregnación
corporal divino le permiten tomar alucinógenos y percibir y ″seducir″ así a unos
espíritus chamánicos vinculados a diferentes especies de animales salvajes. Pero el
cierre de su cuerpo y de su espacio onírico evitan el cuerpo a cuerpo con los espíritus
propios del chamán Emberá, lo que protege su calidad de cristiano, incluso si durante el
aprendizaje debe apartar de su conciencia voluntariamente cualquier pensamiento de
lo divino.
101 En el momento de la ceremonia de iniciación que corona su aprendizaje, el negro, al
igual que el aprendiz Emberá, recibe de su maestro un bastón chamánico
antropomórfico y zoomórfico tallado por éste para él. El bastón es la morada
permanente de un espíritu auxiliar del que es amo el nuevo chamán; a menudo es un
fragmento del ″jaure″ (el alma Emberá, principio de la energía vital) del chamán
Emberá iniciador. Pero para el negro, al contrario de sus colegas indígenas, este espíritu
no tendrá su morada sino en el bastón; no ocupará silenciosamente su cuerpo por
dentro, y tampoco se le presentará en los sueños.
102 Así como el candidato Emberá, durante su aprendizaje el negro talla, bajo la dirección
de su maestro un bastón antropomórfico que debe convertirse en la morada
permanente de los espíritus propios seducidos por él. En la ceremonia de iniciación, el
187

maestro llama a una multitud de espíritus ligados a los animales para que uno de ellos
entre en el bastón del candidato, mientras que el negro llama a Donaí, el mensajero del
diablo, con cantos en español, para que se introduzca en su bastón y le sirva en
adelante como mediador para combatir las enfermedades enviadas por una voluntad
humana maléfica, vinculada a un pacto con el diablo. De esta forma, Donaí y el espíritu
chamánico auxiliar Emberá se encuentran en el mismo espacio en las ceremonias
terapéuticas ulteriores: toman chicha juntos y su fuerza unida, mediatizada por el
curandero-chamán negro, preside a la extracción del proyectil mágico del cuerpo de la
víctima.
103 El curandero-chamán negro así iniciado construye una cabaña pequeña selva adentro,
más o menos cerca de uno de sus terrenos. Allí deposita sus bastones mágicos, las
calabazas para el ″convite″ de los espíritus y todos los objetos de su función que en
ningún caso debe llevar a lugares habitados14, so pena que pierdan cualquier eficacia y
sobre todo que ″liberen″ a Donaí, que ″destruiría todo″. Ya de noche, también es esa
cabaña donde se librará la batalla ritual con el poder del brujo para liberar el cuerpo de
la víctima de un proyectil mágico.
104 Para esta ceremonia, el curandero negro va a la cabaña y comienza por indianizar su
aspecto, invirtiendo por completo las normas vestimentarias de su cultura. Se quita
todas sus prendas y se pinta con jagua la cara, los brazos y el pecho. Los indígenas
consideran defensiva, protectora y ″seductora″ esta pintura corporal que emplean cada
vez que deben tener un contacto intenso con lo sobrenatural, la selva, el exterior étnico
o el otro sexo (en la caza, las ceremonias chamánicas, la iniciación de las jóvenes y los
viajes). Esta práctica atemoriza y disgusta a los negros, para quienes el color negro es el
color de la brujería15. Los curanderos-chamanes negro-colombianos atribuyen a la jagua
dos funciones complementarias: la de aumentar la ″bravura″ y sobre todo la de
esconderse de lo divino, de modo que éste no pueda reconocer al curandero.
105 Éste se pone luego un taparrabo, se adorna la cabeza y se pone pesados collares y
brazaletes de plata en torno al cuello y las muñecas, atributos del hombre Emberá.
Vierte en las totumas chicha preparada para él, como para un chamán Emberá, por una
joven virgen indígena, que en su caso no mastica el maíz antes de molerlo y cocerlo.
Frente a las totumas ha puesto un machete de madera, tallado durante el aprendizaje y
que contiene un espíritu cortador de bejucos, así como una palma y dos bastones antro-
pozoomorfos, receptáculos y representaciones de los espíritus auxiliares recibidos del
chamán iniciador y de Donaí, auxiliar propio del curandero-chamán. El paciente,
desnudo hasta la cintura y con los ojos vendados, se acuesta en medio de la pieza. Los
hermanos que lo han llevado deben guardar silencio durante toda la noche y no salir de
la cabaña hasta el fin de la ceremonia, so pena de enloquecer y morir en la selva
circundante. Ningún objeto recuerda lo divino y ningún pensamiento sobre él puede
penetrar en ese espacio: no sólo Donaí, lo mismo que los espíritus indígenas, ignorarían
el llamado del curandero, sino que el brujo y las figuras sobrenaturales maléficas de la
vegetación capturarían a los asistentes para infligirles una mala muerte.
106 Al contrario de algunos chamanes Emberá, el curandero negro no toma jamás
alucinógenos para inducir su trance; los curanderos-chamanes hablan del estado
ceremonial como de un ″recogimiento de la sombra″ que permite que el entendimiento
se llene progresivamente con el aliento de los espíritus. Se trata de un estado del
entendimiento sobre el que los informantes afirman que es diferente a todo; se parece a
la ebriedad etílica, pero es ″más oscuro″.
188

107 El chamán negro toma solo la chicha ceremonial que más tarde ha de compartir con los
espíritus invitados, a quienes guía luego hacia la cabaña, agitando la palma y sentado en
la tierra. Llama al espíritu auxiliar indígena y a Donaí con el mismo grito rítmico
repetido, ″¡Ay, mi maestro!″, luego pronuncia el nombre Emberá de algunos espíritus
ligados a los animales salvajes, a los que invita, con la melodía de un canto Emberá y
palabras españolas, a tomar chicha y dialogar con él. Al llegar, se supone que se beben
el contenido de las totumas dispuestas para ellos y luego le susurran al curandero la
naturaleza del proyectil mágico que debe extraer, así como su localización corporal
exacta. Éste baila en torno al enfermo al mismo tiempo que golpea el piso con el
machete de madera, y luego sopla varias veces hacia el paciente. Enseguida le da chicha
a beber y pasa los bastones por su cuerpo, de la cabeza a los pies, diciéndole ″¡toma!″ a
los bastones, que se supone se apoderan del proyectil y lo paralizan dentro del cuerpo
del enfermo. Finalmente, chupa las partes afectadas a través de hojas de plátano; éstas
contienen las partes sueltas del proyectil que ha sido extirpado, que tira en la selva,
lejos de la cabaña.
108 La ceremonia termina al amanecer y el curandero acompaña al enfermo y a sus
parientes hasta la orilla del río para ″protegerlos de la selva con su poder″. Luego
regresa a su cabaña donde, solo, se despoja del taparrabo y de los collares indígenas, le
unta chicha a los bastones y los guarda envueltos en hojas de plátano. Después se da un
largo baño en el río, se frota el cuerpo con arena de la ribera para quitarse la pintura de
jagua, y vuelve a su canoa, con su apariencia habitual.
109 Esta ceremonia de exorcismo chamánico, limitada al espacio salvaje de la selva,
corresponde en grandes líneas a aquellas, terapéuticas, que los chamanes Emberá
presiden en su propia casa. Sin embargo, se diferencia en algunos puntos y tiene un
estatus particular, mucho más circunscrito, y que amerita algunos comentarios.

El trance limitado o el ardid del espíritu


110 La terapéutica negro-colombiana de las enfermedades divinas o humanas ocasionadas
por la brujería común constituye siempre una ocasión privilegiada para comunicarse
con esas diferentes entidades portadoras del aliento divino que son los santos. En
cambio, el desdibujamiento, el desvío o el corte de esta comunicación, mediante la
inversión del orden de las oraciones o desplazamiento de sus palabras a la selva, denota
específicamente una acción maléfica, destructora de cuerpos y de almas. La ceremonia
chamánica, a la que se le reconoce una eficacia concreta para combatir la agresión
intrusiva de la brujería por pacto, constituye una inversión total de esta
representación. Aquí, para lograr la identificación del proyectil y su extracción
curativa, se debe cortar cualquier comunicación con lo divino, apartarlo del
pensamiento y colocarse en el espacio selvático, fuera de su poder. Es sólo así que se
pueden manifestar entidades sobrenaturales no divinas, pero que también son
reparadoras. La comunicación con ellas invierte el modelo de comportamiento curativo
habitual. Este siempre actúa en estado de lucidez; establece comunicación con las
entidades de lo divino mediante fórmulas verbales aprendidas y normativamente fijas,
cuya eficacia reside en su repetición exacta y que no admiten ninguna improvisación.
Tienen la forma de un pedido evocador que no busca un contacto cercano con los
destinatarios divinos; requiere solamente un fragmento de su energía a distancia. La
ceremonia chamánica, al contrario, se propone establecer con los espíritus un cara a
189

cara que se realiza por medio de un llamado-invocación imperioso, cuyas palabras a


menudo se improvisan16 según el ″entendimiento″ del curandero chamán, quien realiza
este llamado urgente en un estado de conciencia oscuro afín al trance. Los asistentes
perciben la contigüidad espacial de las entidades sobrenaturales con lo humano y el
diálogo entre ellas y el curandero-chamán; se supone que los espíritus hacen ruido al
llegar y que se toman la chicha dispuesta para ellos, contraparte alimenticia inmediata
ofrecida a cambio de su intervención reparadora.
111 En este sistema médico-religioso el estatus del trance parece tender un hilo entre la
herencia africana desaparecida de posesión y el modelo chamánico indígena. En este
caso, la relación entre el hombre y los poderes de lo divino jamás se concibe dentro de
las modalidades de una fusión corporal; este modelo de comunicación pertenece
exclusivamente al dominio humano de relaciones entre los sexos que se opone a la
representación de lo divino. Tampoco se vive o piensa dentro de las modalidades del
cuerpo a cuerpo ritual del combate, o de un diálogo frente a frente de carácter
imperativo que disminuiría por el ascenso del hombre la distancia entre él y lo
sobrenatural: a la manera del contacto chamánico. Se trata aquí de una solicitación
corporal a distancia que se propone realizar un intercambio energético. Sólo la muerte
elimina esta distancia entre el hombre y lo divino; el alma-fuerza vital humana se
fusiona con el aliento divino, y la sombra se integra a uno de los niveles de lo divino: el
purgatorio o el cielo.
112 La posesión maléfica corresponde a la locura de las mujeres; a la copulación entre el
espíritu de un muerto y la sombra de una mujer viva. La respuesta ante esta
infortunada posesión es ritual; es precisamente lo divino lo que va a desunir mediante
el bautismo de la mujer y el rito funerario del muerto, esa unión maligna que pretende
imponer la modalidad humana de la unión de los cuerpos a la inmaterialidad de las
almas, para realizar la insostenible conjunción de la vida y la muerte.
113 El hombre, por su lado, no puede ser poseído durante su vida, siendo su locura un
desposeimiento definitivo de sus almas y de su condición humana, lo que conduce a una
muerte inmediata.
114 Así mismo, el trance no corresponde a ningún modelo propiamente negro-colombiano
de contacto con lo sobrenatural. Los personajes vegetales maléficos de la selva
requieren una incomunicación radical. El mismo brujo siempre mantiene la distancia
corporal; el modelo del pacto, taumatúrgico y chamánico, expresa el mismo repudio
cultural del cuerpo a cuerpo con lo sobrenatural que subyace al sistema religioso y
ritual.
115 Es precisamente en este fondo que se incorpora el modelo nosológico limitado de
agresión intrusiva que penetra en el cuerpo, al causar una confusión corporal
destructiva con elementos, metonimias de la naturaleza salvaje, guiados por un poder
diabólico maléfico desde lo profundo de la selva. Este modelo nosológico de inspiración
chamánica Emberá implica una actuación hechicera indianizada, chamanizada,
vinculada además a un espacio opuesto al poder divino. La replica eficaz contra esta
agresión del exterior cultural, cuyo responsable es sin embargo un pariente étnico,
responde a esta realidad paradójica con otra paradoja: una práctica chamánica
limitada, que salvaguarda la identidad cultural propia mediante el uso del español en el
ritual, el rechazo de contacto con los espíritus de la ancestralidad chamánica indígena,
y el cierre del cuerpo del oficiante negro ante estos espíritus.
190

116 Ya analizamos abundantemente el carácter dividido del universo sobrenatural negro-


colombiano entre lo divino (ligado al espacio habitado) y la sobrenaturaleza vegetal y
animal de la selva (radicalmente a-ritual y hostil a lo divino). Esta división se proyecta
en el campo etnomédico; en el maleficio letal de las novenas invertidas que, gracias a la
noche y al espacio salvaje de la selva, transforma las palabras divinas de oraciones para
los muertos en una trampa para las almas de los vivos. Los proyectiles naturales
intrusivos, procedentes de la selva y enviados por un brujo aliado de un avatar del
diablo, ponen en evidencia otra faceta de esta división: el hecho de que el universo
vegetal y animal de la selva se asocie con los indígenas. Su mundo se presenta como
fuente indispensable de la fuerza vital, integrada ritualmente al cuerpo del recién
nacido. Pero, al mismo tiempo es enemigo mortal del alma-sombra que emerge en el
bautismo.
117 No obstante, si lo divino puede combatir al diablo, por el contrario es impotente para
actuar contra la selva, por lo que el objetivo del ritual chamánico negro es el de no
romper con lo divino, tal como lo hace el brujo, sino encontrar al mismo tiempo armas
simbólicas para vencer a los objetos metonímicos de la selva. De esta forma se aclara la
tensión que alimenta la ambigüedad del chamán-curandero negro, entre su aprendizaje
chamánico y la salvaguarda de su condición de cristiano, cuyo pacto con el diablo,
comprometería el destino positivo de su alma en el más allá. La ingestión inicial de
alucinógenos, y luego el contacto con los espíritus indígenas ligados a los animales
salvajes y al ″jaure″ de su iniciador Emberá no afectarán su alma-sombra, protegida por
el cierre previo con el brebaje mágico. Así, su experiencia chamánica no se inscribe en
su alma-fuerza vital, reforzada por su ″ombligado″ con una sustancia animal y
recubierta de divino mediante su práctica de curandero. Sin embargo, en su iniciación
tiene que ″colocar afuera″ incluso estas huellas indígenas, al ponerlas en sus dos
bastones chamánicos, para restablecer de esta manera su integridad corporal frente al
poder sobrenatural, dentro de la lógica de su cultura.
118 Al hablar sobre esta entrada parcial del curandero en el universo cultural y
sobrenatural Emberá, los negros la comparan con la experiencia del cazador solitario
en la selva, quien para cazar la presa y salir indemne debe olvidar su nombre y apartar
de su conciencia cualquier pensamiento relacionado con lo divino. Sólo su
ensalvajamiento parcial, cuya posibilidad está arraigada en su ″ombligado″ —esa
suspensión defensiva de una parte de su identidad y la asimilación momentánea de la
lógica del adversario selvático—, le permite realizar la hazaña. De igual forma, el
curandero pone a salvo su alma-sombra cristiana mediante el cierre del interior de su
cuerpo, efectuado previamente, mediante el rechazo de los espíritus chamánicos
ancestrales indígenas y de cualquier entrada de espíritus a su cuerpo. Si para el chamán
Emberá, el trance equivale a una ″visión clara″, para el curandero negro significa un
encogimiento de la sombra, su puesta a salvo mediante el oscurecimiento de su
conciencia. Se supone que no conserva ningún recuerdo posterior del diálogo con Donaí
y los espíritus de los indígenas17. Entonces, este trance que permite un cara a cara, pero
no un cuerpo a cuerpo, se manifiesta en forma paradójica como una barrera de
salvaguarda del alma-sombra cristiana.
119 Este cara a cara con un avatar del diablo y con los espíritus indígenas constituye, sin
embargo, una transgresión del orden divino. Se requiere entonces que el curandero se
esconda de su mirada, sin por ello pasarse enteramente del lado de la selva y del diablo,
como es el caso del brujo. El indianizar su apariencia corporal y el ingerir chicha
191

procedente de los Emberá, persigue un doble objetivo simbólico: esconderse de lo


divino y aumentar su ″bravura″. El primer objetivo se apoya en una representación
negra de la sociedad Emberá que no la considera opuesto a lo divino como el interior de
la selva o el brujo, sino ″fuera de la mirada″ de éste. El discurso negro corriente sobre
los indígenas afirma a veces que éstos dependen de otro Dios, y que por lo tanto su
destino en el más allá no los lleva ni al purgatorio, ni al cielo ni al infierno 18.
Indianizarse no equivale pues a oponerse a lo divino, ni a ″romper″ con él, sino más
bien a situarse momentáneamente en un lugar diferente, exterior al universo
escalonado entre lo divino y el mal.
120 Pero el segundo objetivo de la indianización momentánea del curandero-chamán negro
es precisamente reforzar la bravura que necesita en el tenso cara a cara nocturno con
Donaí y los espíritus indígenas, para evitar que no se le acerquen demasiado, es decir,
que el diálogo no se transforme en una intrusión corporal que, se cree, implicaría su
muerte al instante. Para lograrlo, debe apostar a uno contra el otro, es decir, contener a
uno con la ayuda del otro. La representación negra asocia la cualidad ambigua de ″lo
bravo″ al reino animal de la selva, y a los cazadores Emberá por su cotidiana y ritual
familiaridad con ella. Con el atuendo y las joyas indígenas, y sobre todo con la pintura
corporal de la jagua, se trata de captar e incorporar durante la ceremonia esa cualidad
que denota una mayor resistencia de la fuerza vital indígena y un mayor dominio suyo
del salvajismo selvático. Adquirirlas momentáneamente constituye la condición para el
diálogo, tanto con Donaí como con los espíritus indígenas, asociados a los animales, y
con el del chamán Emberá iniciador.
121 A Donaí se le invoca y se le habla en español, último baluarte de la identidad cultural
negra, puesta en suspenso; esta lengua es también la que entiende Donaí, quien es parte
del universo conceptual negro.
122 Entre este chamanismo limitado de naturaleza particular y el sistema global Emberá,
existe un concepto-operador privilegiado que permite pasar de un sistema a otro y que
revela su secreta complicidad. Se trata del concepto del ″familiar″. Los Emberá también
usan este término español. En primer lugar, el lexema Emberá ″bine″ designa un
temible conjunto de espíritus de muertos (fallecidos en forma súbita o por muerte
violenta) cuya aparición intempestiva en la selva o en los sueños es aterradora y
presagio de una enfermedad, de una desgracia o incluso de la muerte. Sólo el
establecimiento de una relación dual, de ″familiar″, entre la víctima y el espíritu puede
pacificar a este último. El chamán consultado talla en madera una estatuilla
antropomorfa, y en un ritual donde sólo está presente el solicitante, fija en ella al
espíritu, que entonces se convierte en el familiar, en el espíritu tutelar de su dueño,
dejando de atormentarlo. Más aún, le servirá como protector durante la caza y los
viajes, a cambio de una alimentación regular con chicha u otra bebida, pero se volverá
patógeno y peligroso si no se cumple con esta obligación. Esta práctica común de
″chamanizar″, que R. Hamayon describe en numerosas sociedades siberianas, establece,
por intermedio del chamán, una relación personal y dual, que excluye el cuerpo a
cuerpo del trance, entre un espíritu y un individuo que no es chamán; esta relación se
parece a la práctica negra del pacto, también periférica en relación con el ritual central.
123 Pero ″familiar″ o ″aliado″ son también términos con los que los chamanes Emberá, al
hablar en español, designan a los espíritus dobles y auxiliares que el aprendizaje y la
iniciación les permiten controlar, fijados en bastones rituales y dentro de su cuerpo.
Los negros también utilizan estos lexemas para hablar de Donaí y de los espíritus
192

indígenas fijados en los bastones del curandero-chamán, pero para distinguirlos de los
familiares del brujo le añaden la expresión ″por cholo″ 19. Estos dos conceptos
constituyen un puente entre los campos de la brujería común y del chamanismo intra y
extra-étnico, haciendo visible una lógica común subyacente entre sus modos de
contacto con las entidades sobrenaturales20.
124 Esta actividad chamánica modificada por la lógica simbólica negra, reduce el sistema
chamánico global a una réplica terapéutica ante la intrusión patógena de la naturaleza
salvaje en el cuerpo, guiada por un poder diabólico. Pero esta réplica se inscribe en la
periferia de un sistema etnomédico no chamánico. A la vez diagnóstico y reparación,
con un trance ligero que no implica ni enfrentamiento, ni cuerpo a cuerpo con las
entidades sobrenaturales, esta práctica médico-religiosa se sitúa en el eje del
chamanismo auténtico y en el de lo que Heusch llama ″médiumnismo médico″,
ampliamente representado dentro del mundo bantú africano. Sin embargo, la lógica de
la actitud del curandero-chamán —que amplifica la del cazador negro— se presenta
aquí como de inspiración claramente chamánica: se trata de la capacidad de manipular
por sí mismo los componentes internos de la persona, y de suspender voluntariamente
una parte de su identidad con un objetivo preventivo o terapéutico sin la ayuda de
ningún intermediario ritual.
125 Esta entrada explícita del chamanismo Emberá dentro del campo etno-médico negro
está lejos de constituir un hecho aislado. Es la figura simbólica condensada de la
presencia indígena en los modos de organización y de representación negros del Chocó.
Por lo tanto, para comprender el reto y el alcance de estos ajustes simbólicos y de los
intercambios entre las dos sociedades, se impone el análisis del sistema chamánico
Emberá, núcleo de la influencia indígena en el sistema de representaciones negro-
colombiano.

NOTAS
1. Hasta el momento no existe ningún estudio que confronte esta nosografía negra con la de la
medicina. Según nuestra encuesta, a los estados —inclusos pasajeros— caracterizados por una tos
persistente y un ahogamiento rápido los llaman tuberculosis, pero no creen que sean
contagiosos, y por lo tanto puedan ser transmitidos por el contacto interpersonal. El ″tifo″ es una
enfermedad caracterizada por la fiebre alta, las deposiciones líquidas y una fatiga persistente; la
descripción de los síntomas de la malaria y su carácter recurrente parecen corresponder a la
categoría nosológica biomédica.
2. Este paralelo sumario entre una lógica etiológica de origen no científico y la de algunas ramas
de la medicina occidental le debe mucho a la reflexión de Chaumeil sobre la faceta ″etno-
virológica″ del chamanismo amerindio; Chaumeil, 1991. Le agradecemos a Jean-Pierre Chaumeil
el habernos facilitado su manuscrito.
3. Los estudios de los sistemas de agresión en las sociedades amerindias utilizan a menudo esta
noción. Ver entre otros, Albert (1985), pp. 40 y ss., sobre los Yanomami.
4. Esta concepción de una enfermedad debida a la penetración de objetos, dirigidos por una
maldad humana y sobrenatural, es una de las dos grandes categorías nosológicas del chamanismo
193

Emberá, así como de los chamanismos amazónicos en general. Sobre este tema ver, entre otros,
Chaumeil (1983).
5. Este no es el caso entre los Emberá vecinos, donde la acción chamánica puede reparar la
agresión por rapto del alma.
6. El pacto con el diablo, así como el gato negro en cuanto animal diabólico, también hacen parte
de los temas de la brujería popular europea de la Edad Media. Sin embargo, éstos se hallan
inmersos aquí en una lógica de conjunto, diferente de aquella que subyace en el catolicismo
europeo.
7. La idea de este poder del brujo de asumir la forma de animal se emparenta con la de los
Emberá, que piensan que su chamán puede transformarse en un animal salvaje, para atacar a una
víctima mediante esta actualización de la faceta malévola de su poder. Después de su muerte, se
cree que el chamán se transforma en jaguar ávido de sangre humana, a menos que se tomen
precauciones especiales en su entierro. Ver adelante el cap. VIII.
8. En todo el Chocó existe un conjunto de relatos que cuentan la vida y acciones mágicas
(transformaciones en animales, caminar sobre el agua, viajes de distancias enormes en unos
minutos, etc.) de generaciones de magos-brujos pertenecientes a troncos de descendencia
existentes y conocidos. El tronco Mena de Quibdó y Condoto, el tronco Caicedo, el tronco Lozano-
Mosquera son algunos de ellos. Varios le han dado al Chocó poetas, escritores y congresistas
nativos, conocidos en el resto de Colombia. Numerosos son los informantes que hacen un
acercamiento explícito entre esta acumulación familiar de poderes mágicos adquiridos en línea
paterna o materna, y el acceso a conocimientos apreciados por la sociedad global, combinados
con una posición social elevada.
9. Recogida en 1988 en los ríos Neguá y Capá.
10. Ciertas plantas alimenticias son tanto ″silvestres″ como ″domésticas″, no porque no sean
siempre cultígenos (la papaya, la guayaba, la piña, el borojó, el almijaro), sino por su localización
más o menos cercana al lugar habitado.
11. Para un análisis y una identificación botánica de las plantas utilizadas por los negros del
Chocó, ver Velásquez (1957) y Losonczy (1989).
12. Los Negro-Colombianos consideran cambiante el color del semen; creen que es amarillo en el
cuerpo del hombre y que eyaculado se enrojece.
13. Conglomerado de espíritus de los muertos sin descendencia viviente que tienen una fuerza
ambigua de mediación entre los vivos y los muertos. Ver capítulo V
14. Los negros no perciben como peligrosa la presencia de espíritus chamánicos indígenas en su
espacio habitado, aunque el oficiante que los lleve sea un chamán Emberá. Presenciamos varias
veces ceremonias terapéuticas chamánicas en Villa Claret, con pacientes tanto indígenas como
negros (por picaduras de culebra). Sin embargo, ninguna familia está dispuesta a que la
ceremonia se celebre en su casa; disponen para ello de la escuela, espacio neutro. Mientras se
lleva a cabo, también deben cerrar la iglesia. Si ésta permanece abierta, se produciría, comentan
los negros, una ″guerra terrible″ entre lo divino allí concentrado y los espíritus de los indígenas.
15. Los negro-colombianos no consideran negro, sino moreno, su color corporal.
16. También es el caso en la práctica chamánica Emberá. Ver Losonczy (1990/b), pp. 185-187.
17. La afirmación de esta amnesia posterior se opone a las características del trance chamánico,
cuya síntesis reciente se encuentra en Peters & Price Williams (1980), pp. 106 y ss.
18. Un relato mítico Waunaná del río San Juan formula explícitamente esta exterioridad en
relación del uno con el otro de los universos negro e indígena (ver cap. Vil). Entre los negros, los
relatos hablan de un origen divino común y de una divergencia posterior de su destino.
19. ″Cholo″ es un término aplicado a indígenas urbanos o a los mestizos de fisonomía indígena, de
uso muy extendido en los países andinos de América del Sur. En el Chocó, el lenguaje negro
común lo emplea para designar a los Emberá.
194

20. El carácter chamánico pero sin trance de la brujería africana y el del pacto brujo en el
catolicismo europeo han sido analizados por Heusch, 1971, pp. 277-280.
195

Capítulo VII. El sistema chamánico


Emberá

1 Las ceremonias chamánicas no representan la totalidad del campo ritual Emberá. En


efecto, los ritos en torno al nacimiento, como el ombligado, la iniciación de la joven
(jemenedé) y los ritos funerarios no requieren la participación del chamán sino en un
papel secundario o excepcional. En un nacimiento no se necesita su presencia sino en
caso de que el embarazo sea anormal y sólo durante el parto. En la iniciación de la
joven, el chamán (jaïbaná) prepara la comida ritual de los espíritus (jaï) y les presenta a
la nueva mujer por medio de cantos improvisados; esta intervención tiene lugar entre
la primera y la última secuencia del rito, en las que no desempeña ningún papel. A los
ritos funerarios sólo acude para darles inicio; sentado en su banco, interpela y reprende
—sin alimentarlos— a los espíritus responsables de la muerte y luego, de pie, se funde
en el grupo que rodea al cadáver, y le cede el protagonismo al llanto de las ancianas. En
estos ritos, que marcan un paso individual irreversible de un estado existencial a otro,
dominan la escena las ″madres viejas″ que reciben al recién nacido, la anciana y los tres
hombres casados escogidos para introducir a la joven en su nuevo estado, y las ancianas
que lloran en los funerales. Sin embargo, las representaciones de la concepción, de la
persona y de la muerte que subyacen en estos ritos se manifiestan también en el
sistema ritual chamánico.
2 El término Emberá jaïbaná que designa al chamán está formado por dos vocablos: jaï que
significa ″espíritu″, pero también ″malestar″, ″apariencia″, ″condensado″ de energía
vital, y bbana (BARA), morfema que denota posesión y que, añadido a un sustantivo,
significa en ciertas áreas dialectales ″plétora de″, ″abundancia de″, ″reunión de″,
″conjunto de″. El jaïbaná es entonces una persona que posee una multitud de espíritus y
que tiene el control sobre un gran número de enfermedades —pero también sobre una
plenitud de energía vital— constitutivos de estos espíritus. En otras palabras, jaíbaná se
aplica a un ser humano que se ha convertido en un conjunto, en una reunión de jaïs, que
posee un cierto número de jaïs. Estos son vistos como entidades móviles, en perpetuo
desplazamiento, a imagen de las almas (jaures) de los vivos y de los muertos cuya
movilidad se despliega en la continuidad que el pensamiento Emberá teje entre el
sueño, los sueños y la muerte. El aprendizaje y la actividad chamánica apuntan en este
sentido a suspender momentánea o definitivamente la extrema movilidad y ubicuidad
196

de estos componentes del universo, mediante la carrera-persecución emprendida por el


chamán en los sueños o en el trance, y el arraigo ritual de los espíritus.

La identidad del jaïbaná: captura y arraigo


3 Una mirada fija y aguda, una cierta autoridad respecto de sus compañeros de la misma
edad, una atención poco habitual a las palabras del otro sexo, un vivo interés en las
ceremonias chamánicas, sueños poblados de animales salvajes y de seres indefinibles, y
sobre todo el llamado cada vez más lancinante de ciertos animales que lo incitan a la
exploración solitaria de la selva desde la niñez, la percepción de cantos lejanos en
estado de vigilia y luego en los sueños, seguida de la visión onírica de espíritus que
″piden cantar con él″ o ″ser sus familiares, sus aliados″, son unas tantas de las
peculiaridades que llaman la atención de los chamanes hacia un candidato para este
tipo de conocimiento, aunque también han podido escogerlo ya en el vientre de su
madre. Esta elección in utero está precedida por un sueño en el que el chamán ve al niño
o niña nacer y crecer; se vuelve definitiva cuando el chamán sopla y escupe sobre el
vientre de la mujer embarazada, murmurando y canturreando deseos imperiosos para
la buena salud y los talentos chamánicos del bebé que va a nacer. El elegido deberá, en
todo caso, hacerse notar por las mismas particularidades y experiencias oníricas de los
demás candidatos, y además, hacia la edad de diez o doce años, un sueño le hará
reconocer al chamán que lo ha escogido y, llevado por una fuerza irresistible, le pedirá
que sea su maestro.
4 Para aquellos que el llamado de los jaïs toca mediante una enfermedad de elección el
aprendizaje puede comenzar desde los doce o trece años, pero es frecuente iniciarlo
mucho más tarde. El objetivo de este aprendizaje —así como lo expresa la mayor parte
de los chamanes del Alto Chocó— es la conclusión gradual de una alianza con ciertos
espíritus (jaïs) que hará posible, aunque no obligatorio, el control de muchísimos más.
Esto último requiere una cantidad de aprendizajes sucesivos con diferentes maestros.
5 Durante el largo viaje, a veces de varios años, que lleva al candidato en busca de otros
maestros-chamanes e incluso —más allá de los límites étnicos y geográficos del Chocó—
hacia aquellos, sibundoyes, guajiros, ingas o tucanos, que ofician en las estribaciones de
los Andes del sur, en la península de la Guajira y en la Amazonia, el aprendiz de chamán
permanece aislado dentro de la comunidad, teniendo como su único interlocutor al
maestro-chamán. Cada estadía de aprendizaje parece desarrollarse según un esquema
similar, a veces sancionado por una ceremonia pública de legitimización. La ceremonia
que cierra generalmente el ciclo tiene lugar después de su retorno a la comunidad de
origen donde el futuro chamán pule sus conocimientos en el curso de un último
aprendizaje en el que será iniciado ante su grupo1.
6 Esta itinerancia solitaria entre d