Notas Sobre Las Lecciones de Historia de La Filosofia de Hegel

Comentarios a la lectura de la Introducción a las Lecciones sobre historia de la
filosofía de Hegel siguiendo la traducción de J. Gaos (F.C.E.) basada en la edición

de K. Michelet, realizados por Ricardo Etchegaray (octubre de 2019-agosto de
2020).
¿Por qué es importante la historia? ¿Cuál es el lugar de los estudios históricos?

¿Tienen los estudios históricos un objeto ‘real’? ¿Cuál es la relación entre la historia
(pasado) y el presente? Esa relación ¿es azarosa y casual o necesaria y causal? Si las
ciencias se ocupan de lo invariable, de lo permanente, de lo constante, ¿podrían tener
como objeto lo variable, lo inestable, el cambio y la transformación? 1 Si la historia se
caracteriza por la variación, la multiplicidad y el cambio, ¿cómo podría hacerse ciencia
en relación con un objeto de estas características? Estos son los problemas que plantean
todas y cada una de las obras de Hegel, incluso aquellas que parecieran no tener relación
alguna con lo histórico como la Ciencia de la lógica o la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas.
En la lección introductoria 2 Hegel señala que el principal interés del estudio de
la historia de la filosofía es “la relación [Zusammenhang] esencial entre el pasado
aparente y la etapa actual a que ha llegado la filosofía”. 3 El pasado no es solamente
pasado. Su ser-sido es aparente, pues el pasado sigue siendo. El pasado es también
presente,4 no solamente como causa, no solamente como tradición, sino como acción,
como producción, como creación. No solamente hay una relación entre el pasado y el
presente, sino que se trata de una relación ‘esencial’. Esa relación es esencial porque es
inherente al Ser mismo de la realidad. Hay que suprimir y superar la imagen platónica
en la que el Ser real es eterno e invariable mientras que lo que percibimos a través de los
sentidos es variable, mudable, cambiante, aparente, irreal. El Ser tiene que ser
concebido como esencialmente temporal, cambiante, histórico. El Ser es devenir. Lo
presente y actual no es más que una etapa, una fase o un momento del devenir. Sin
embargo, el devenir no es exterior y extraño a lo devenido. El pasado no es ajeno al
presente. Hay una relación esencial entre ellos. 5 En el presente está contenido el pasado.
“Lo que nosotros somos hoy lo somos, al mismo tiempo, como un producto de la
historia”. 6 En la filosofía actual está contenida la historia de la filosofía. También las
1
“Ahora bien, si el pensamiento, que es esencialmente eso, pensamiento, es en y para sí y eterno y lo
verdadero sólo se contiene en él pensamiento, ¿cómo explicarse que este mundo intelectual tenga una
historia?” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 11).
2
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955. Edición alemana en:
http://archiv-swv.de/pdf-bank/Hegel.G.W.F.Vorlesungen.ueber.die.Geschichte.der.Philosophie.I.pdf, y
también:
http://www.zeno.org/Philosophie/M/Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich/Vorlesungen+%C3%BCber+die+
Geschichte+der+Philosophie/Einleitung/A.+Bestimmung+der+Geschichte+der+Philosophie/1.+Gew%C3
%B6hnliche+Vorstellungen+%C3%BCber+die+Geschichte+der+Philosophie
3
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 8.
4
“Lo pasado (…) no es más que uno de los aspectos de la cosa.” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre
historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, pp. 8-9). En el presente está contenido lo pasado, pero
también en lo fenoménico, accidental e histórico está contenido lo universal, lo necesario, lo
imperecedero. En la existencia está contenida la esencia. “Lo común e imperecedero se halla
inseparablemente unido a lo que somos históricamente” [geschichtlich sind].
5
“La historia sólo es, a primera vista, una sucesión de acaecimientos fortuitos en la que cada hecho ocupa
un lugar aislado y para sí, sin que haya entre ellos otro nexo de unión que el tiempo. Pero esta concepción
no puede satisfacernos ni siquiera en lo que se refiere a la historia política; ya en ella reconocemos, o
intuímos por lo menos, un entronque necesario entre los diversos acaecimientos, que hace que éstos
ocupen un lugar especial, en relación con una meta o con un fin, adquiriendo con ello su verdadera
significación” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 12).
6
inversas son verdaderas: en el pasado está contenido el presente, en la historia de la
filosofía está contenida la filosofía actual. Pero entonces, ¿la novedad es solo aparente?
¿Es que –como sentencia el Eclesiastés- no hay nada nuevo bajo el sol? ¿Está toda
transformación contenida en las causas pretéritas? ¿Se trata de la imagen mecánica del
universo generada durante el siglo XVII?
En la historia se ha producido, plasmado y acumulado “el más grande de los
tesoros” [den höchsten Schatz] cual es “el conocimiento racional”
[Vernunfterkenntnis].7 La ciencia no es un conocimiento meramente descriptivo, ni trata
simplemente de descubrir la verdad de las cosas que estaría dada pero oculta en las
cosas o en la realidad. El conocimiento es producción; es creación, por la sencilla razón
de que lo conocido y la verdad lo son. Lo que se quiere conocer, la realidad, no es hasta
que se produce o se crea. Sin embargo, esto no debe ser entendido en el sentido de que
toda realidad es una producción del sujeto. Por otra parte, el sujeto mismo tiene que ser
producido. El sujeto no es aquí el individuo particular, epocal, al que se suelen ligar las
filosofías históricas. El pensamiento mismo es el sujeto que produce [produzierende
Subjekt] las filosofías históricas y la filosofía actual. No se trata de una abstracción ni de
una hipóstasis. Con este concepto se hace referencia a un sujeto colectivo, social,
cultural, pero concreto, real, histórico. Cuando, por ejemplo, se habla de la producción
fabril se hace referencia a algo concreto y real, que no podría ser efectuada sin los
individuos, pero que no es individual ni la mera suma de los individuos. En la
producción de una fábrica podrían cambiarse todos los individuos y la producción ser la
misma. La fábrica Peugeot produce automóviles. El ‘pensamiento libre’ [freien Denken]
o el ‘conocimiento racional’ [Vernunfterkenntnis] o ‘la razón consciente de sí misma’
[selbstbewußter Vernünftigkeit] produce las filosofías. No es un sujeto abstracto o irreal
sino el “resultado del trabajo de todas las anteriores generaciones del linaje humano”. 8
Lo que hoy somos lo debemos también a la tradición [der Tradition]. 9
Pero esta tradición no es solamente una buena ama de casa que se dedique
a guardar fielmente lo recibido para transmitirlo íntegramente a los
herederos10, como el curso de la naturaleza, en el que, a través de los
infinitos cambios de sus formas y estructuraciones, las leyes originales
siguen siendo las mismas y no acusan el menor progreso;11 no es una
estatua inmóvil, sino una corriente viva, fluye12 como un poderoso río,
7
8
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 9. La razón en
cada época tiene que entenderse como el resultado de toda la historia anterior. No existe, por tanto, una
razón “natural”, dada de una vez para siempre, o que no haya sido el resultado de una construcción social.
9
Gadamer retomará esta concepción de la razón como construcción e invención que remite a una
tradición.
10
[Nuestra nota] Hegel toma distancia de la concepción conservadora de la razón y del lenguaje, propia
de “amas de casa”. Dicha concepción es adecuada a las cosas “naturales” pero no a las espirituales, que
implican creatividad e inventiva. En el orden social, esta concepción se identifica con los estamentos
tradicionales ligados al cultivo de la tierra, mientras que la concepción creativa se vincula con los
estamentos productivos (trabajadores asalariados, empresarios burgueses). Para Hegel el cultivo de la
tierra está ligado al ciclo natural reproductivo y no a la creatividad productiva histórica. Heredar no es
meramente recibir pasivamente las dádivas del pasado, sino que implica siempre una recreación, un
trabajo.
11
[Nuestra nota] En los ciclos de la naturaleza no hay novedad sino repetición de lo mismo.
12
[Nuestra nota] En la cultura y en la historia (al contrario del ciclo natural) hay novedad. Hegel compara
el curso histórico con el fluir de un río cuyo caudal se incrementa a medida que avanza en su curso. La
naturaleza es ciclo; la historia es devenir. La naturaleza es repetición; la historia es novedad. La
naturaleza es siempre lo mismo; la historia es advenimiento de lo otro. La naturaleza es quietud; el
espíritu es movimiento.
cuyo caudal va creciendo a medida que se aleja de su punto de origen. […]
Pero el Espíritu del Mundo no se hunde nunca en esta quietud y en esta
indiferencia; por la sencilla razón de que, por su concepto mismo, su vida
es acción [Sein Leben ist Tat]. 13
A pesar de sus infinitos cambios en el paisaje natural, en sus leyes y principios no hay
progreso alguno, es decir, no hay novedad real. Por esta razón dice Hegel que la
naturaleza es aburrida14 y su aparente movilidad ininterrumpida solo conlleva a la
distracción del espíritu libre, cuya esencia es la acción que crea lo nuevo. El devenir
natural es un mero aparecer inactivo [untätiges] como “la aparición del sol o de la
luna”15. Toda ‘naturalización’ conlleva una regresión a una condición menos libre o, a
lo sumo, igual. Lo natural y la naturalización oculta siempre ausencia de progreso en el
desarrollo de la libertad. Desde un punto de vista estático, la libertad es un quiebre con
la naturaleza y sus leyes rígidas. Desde un punto de vista dinámico o evolutivo, la
naturaleza es un estado previo, un presupuesto de la acción libre, que desde esa
perspectiva natural es siempre injustificada. “La acción tiene como premisa una materia
existente sobre la que se proyecta y que no se limita a incrementar, a ensanchar con los
nuevos materiales que le añade, sino que, esencialmente, elabora y transforma”. 16 La
naturaleza no es inmóvil, sino cambiante, pero su movimiento es repetitivo, sujeto a
leyes invariables. En la naturaleza hay incrementos y disminuciones, ensanchamientos y
contracciones, expansiones y retracciones, pero no hay elaboración ni transformación,
no hay novedad, no hay producción de lo nuevo. En la naturaleza todo cambia sin que
nada cambie. La naturaleza es esencialmente conservadora, busca ‘perseverar en el ser’,
como decía Spinoza. La naturaleza tiende a “hundirse en la quietud/reposo [Ruhe] y en
13
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 9. Más adelante,
Hegel habla de la tradición como una ‘herencia’, como un ‘patrimonio de las generaciones anteriores’,
pero siempre señalando que hay también una ‘producción’, ‘transformación’, una ‘elaboración creativa’.
El Espíritu Universal es vida, es acción. La quietud, la inacción, la muerte, la mera repetición son ajenas
al Espíritu.
14
El término ‘aburrimiento’ tiene la misma raíz etimológica que ‘aborrecer’ y significa ‘tener aversión a
algo’. En el uso cotidiano se refiere a la sensación de fastidio provocada por la falta de diversión (alejarse,
dar vuelta) o de interés por algo. En un sentido el aburrimiento tiene que ver con la repetición, la
monotonía y la ausencia de variación. Por esta razón Byung-Chul Hang le objeta a Hegel el uso de este
término en relación con la naturaleza, ya que es innegable que en ese ámbito hay variación y cambio. El
filósofo coreano replica que si hay aburrimiento, es obra del espíritu y no de la naturaleza (Han, Byung-
Chul, Hegel y el poder. Un ensayo sobre la amabilidad, Barcelona, Editorial Herder, 2019, p. 23). Sin
embargo, Hegel entiende el aburrimiento como falta de interés por algo y el único interés del espíritu es la
creación y la producción de acciones libres, que no existen en el ámbito natural. La naturaleza no es
interesante pues detrás de la aparente variedad y cambio permanece la monotonía del mismo orden, de los
mismos principios y las mismas leyes. Solo las acciones libres interesan al espíritu, de modo que la
ausencia de libertad (natural) se identifica con el aburrimiento. Hang no parece comprender esta
determinación decisiva en el concepto hegeliano. Por eso recurre a una cita de Cage en donde dice: “Si
algo es aburrido durante dos minutos, intenta hacerlo durante cuatro. Si sigue siendo aburrido, intenta
durante ocho, dieciséis, treinta y dos, y así sucesivamente. Eventualmente uno descubre que no es algo
aburrido en lo más mínimo, sino muy interesante.” (J. Cage, Silence, Londres, 1971, p. 93, citado por
Han) Aquí, ‘interesante’ tiene un significado inverso al de Hegel. Significa ‘aceptar que las cosas son así
y que no van a cambiar’.
15
16
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, pp. 9-10. La materia
es una mera condición para la vida del Espíritu, pero no es lo determinante o esencial. Por otro lado, la
acción no se limita a incrementar o reducir (sumar o restar, diría Hobbes), sino que es creativa, introduce
un cambio cualitativo, una elaboración y transformación de la materia dada. La acción no se reduce a un
crecimiento cuantitativo, sino que es transformación, elaboración, cambio cualitativo.
la indiferencia”17, mientras que el espíritu es vida; una vida que es esencialmente
acción. Es importante retener esta tesis: no todo cambio es elaboración y
transformación; no todo cambio es acción libre; no todo cambio es histórico.
El mundo espiritual nunca puede reducirse a lo meramente natural, ni siquiera en
sus momentos menos desarrollados en que la libertad solo se manifiesta de la manera
más abstracta. El espíritu nunca se está quieto, en el sentido de carecer de acción libre.
Ni siquiera entre los chinos, dice Hegel, “quienes probablemente se hallen hoy, en todo,
como hace dos mil años”18. Las épocas, los pueblos y también los individuos, necesitan
aprender, asimilar y apropiarse lo las acciones libres de los hombres han producido a
través de la historia pasada, pero ya esta misma asimilación es activa y productiva.
Nunca se trata de una mera repetición de lo mismo.
“Al apropiárnosla19, hacemos de ella algo nuestro, que no es ya lo que antes era. En
esta peculiar acción creadora, que consiste en tomar como premisa un mundo espiritual
existente para transformarlo al asimilarlo, va implícito aquello que decíamos de que
nuestra filosofía sólo puede cobrar existencia, esencialmente, en relación con la que la
precede y como un resultado necesario de ésta.” 20
Lo anterior, lo sido, lo ya hecho no es solamente algo previo sino un presupuesto, una

premisa, una causa de las acciones presentes. Esto hace de las acciones (libres) de los
hombres en la historia un proceso necesario.21 El trabajo de apropiación que cada
época, cada pueblo y cada individuo hace en su tiempo se realiza sobre el legado de la
tradición. En esta relación entre la tradición y el trabajo de apropiación se “determinan
las ideas y los problemas [Fragen (preguntas, interrogantes)] relativos al destino de la
historia de la filosofía”. 22 La comprensión de la historia de la filosofía mediante esta
apropiación de la tradición es entonces una verdadera introducción a la filosofía como
tal. Si la filosofía actual es el resultado necesario de la historia de la filosofía anterior,
esta última debe servirnos de introducción a la filosofía como tal. No se pueden
comprender los problemas actuales de la filosofía si no es a través de la historia. Sin
embargo, el concepto de filosofía solo puede surgir de este proceso de comprensión
como resultado y en cada etapa del aprendizaje se tomará solamente como ‘una noción
provisional’ [Vorstellung zu bringen]23, como una hipótesis no demostrada. La
necesidad del proceso no es perceptible a simple vista, de manera directa, pero tampoco
es el producto de una generalización abstracta que pueda determinar lo común en las
diversas épocas, pueblos o individuos. En el estudio de la historia de la filosofía, la
17
18
19
[Nuestra nota] Esta transformación, como también ha notado Gadamer, es una “apropiación” (en el
sentido de hacer propio lo ajeno, de hacerlo “nuestro”, de nuestro tiempo presente). Apropiar es hacer
presente lo pasado, tanto como hacer propio lo ajeno.
20
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 10. En este texto
parece incurrirse en una contradicción: por un lado se habla de acción creadora y por otro de resultado
necesario de la historia anterior. Comprender esta contradicción es una tarea central de la filosofía.
21
Necesidad (del proceso) y libertad (de las acciones) son términos contradictorios, pero hay que recordar
aquí que la contradicción es un límite solo para el ‘entendimiento’, pero no para una razón dialéctica.
22
23
Comprender la necesidad del curso histórico de la ciencia es una condición necesaria para determinar
los criterios científicos, pero esa comprensión no puede alcanzarse justificadamente al comienzo sino
como resultado. En consecuencia, la introducción a la historia de la filosofía sólo puede ser indicativa
pero no demostrativa. La demostración podrá realizarse como resultado de todo el curso, al final, pero
estará desde el principio solamente como indicación, como una suerte de referencia exterior, hipotética,
no probatoria. Una justificación acabada sólo puede lograrse como resultado de todo el proceso.
racionalidad del proceso, su necesidad, es al comienzo supuesta pero debe demostrarse
como resultado final. Al comienzo damos por supuesto que el ser humano es un ‘animal
racional’ 24 y que el sentido de la acción humana en la historia también lo es. En
realidad, toda ciencia y todo conocimiento da por supuesto que hay una razón en las
cosas, tanto naturales como culturales, pero lo propio del conocimiento y de la ciencia
es demostrarlo. Por lo demás, en la historia de las acciones humanas, la racionalidad
solo se encuentra o descubre al producirse o crearse [hervorbringt]. El pensamiento se
encuentra a sí mismo en sus producciones o creaciones. 25 Lo que Hegel llama ‘razón’ o
‘racionalidad’ es el sentido de los acontecimientos, aquello que permite comprenderlos.
Por eso dice que “Los hechos históricos sólo tienen un relieve, una significación,
cuando se los pone en relación con un algo general y a través de su entronque con ello;
tener ante los ojos este algo general es, por tanto, comprender la significación de los
hechos en la historia.”26 Ese algo general es el sentido o la razón de los hechos.
El estudio de la historia de la filosofía se plantea tres problemas principales 27: 1)
La contradicción entre la esencia eterna del pensamiento y lo mudable y variable de la
historia. 28 2) ¿Cómo distinguir la filosofía de las otras manifestaciones del pensamiento,
como la ciencia, la religión, el arte o la política?29 3) Dado que las partes o los
momentos solo cobran sentido dentro de una perspectiva general o totalidad, ¿de dónde
se podría extraer dicha perspectiva y cuáles son sus momentos necesarios?
Estos problemas delimitan los temas principales de las lecciones
introductorias30: 1) “Lo primero será determinar qué es la historia de la filosofía: su
significación, su concepto y su fin; de ahí se obtendrán luego las consecuencias respecto
al modo de tratarla”,31 es decir, al método. Dentro de este tema habrá que considerar
cuál es la relación entre la historia de la filosofía (lo mudable, lo variable, lo cambiante)
y la filosofía como tal (lo permanente, lo invariable, lo verdadero)32, pues la historia no
es algo exterior y contingente al desarrollo necesario de la ciencia filosófica. 33 En este
24
La definición del hombre como un ser animado racional originada en la antigua Grecia no es
considerada como una suerte de idea innata (Descartes) sino como un prejuicio (que, como tal, puede ser
verdadero o falso), del cual nos vamos a servir como andamiaje. El pensamiento o la razón define al
hombre como hombre. Este prejuicio nos ayuda a definir lo humano pero todavía de manera muy general
y abstracta, porque el pensamiento define a muchas otras cosas (y en términos generales: a todas las
cosas).
25
“Estas manifestaciones del pensamiento, en las que éste se encuentra a sí mismo, son las filosofías”
(Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 11). Siguiendo la
Metafísica de Aristóteles, Hegel define lo divino como pensamiento del pensamiento, como aquella
realidad en la que el pensamiento es objeto de sí mismo, sujeto-objeto (como decía E. Bloch [cf. Bloch,
E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México, F.C.E., 1949).
26
27
Estos tres problemas se definen hacia el final de la página 11 y en la siguiente.
28
El primer problema que debe responder una historia de la filosofía es ¿cómo es posible que el
pensamiento o la ciencia, entendidos como lo verdadero, tengan una historia?
29
El segundo problema es cómo distinguir la filosofía de las otras manifestaciones del pensamiento que
no lo son.
30
A partir de la página 13. En el primer párrafo se delinea el primer tema, en el segundo párrafo el
segundo tema y en el último párrafo el tercero.
31
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 13. Es decir:
objeto y método. Nótese que el método (modo de tratarla) se deriva de la naturaleza del objeto.
32
El problema de la relación entre la historia de la filosofía y la filosofía actual también puede ser
abordado desde la perspectiva de la relación entre las partes y el todo. Así como las partes no se definen
por sí mismas sino en relación con el todo, así también las filosofías del pasado histórico no se
determinan a sí mismas sino en relación con la filosofía actual. Nótese que es la filosofía actual la que
determina a las filosofías pasadas y no a la inversa.
33
“El objeto de la historia de la filosofía [es] enseñar cómo la filosofía ha aparecido en el tiempo. […] La
historia de la filosofía no tiene por objeto sucesos o acontecimientos externos, sino que ella es la
punto habrá que hacer ver cómo el contenido (los pensamientos y las filosofías que han
ido apareciendo a través del tiempo) forman parte de la filosofía misma 34 35, y cómo la
relación entre las distintas filosofías es un desarrollo necesario. Este primer tema
responde al primer problema planteado en el párrafo anterior.
2) “En segundo lugar, será necesario aclarar el concepto de la filosofía y determinar 36,
partiendo de él, qué es lo que ha de eliminarse de la infinita materia y de los múltiples
aspectos de la cultura espiritual de los pueblos como ajeno a la historia de la filosofía”.37
La definición del concepto permite eliminar las ambigüedades y los equívocos. Ello es
un requisito imprescindible para desbrozar la confusión de los ámbitos del saber y poder
deslindar lo que no es filosofía de la filosofía en sentido estricto. Se trata de no
confundir los mitos, las representaciones, las ideologías, las artes, los símbolos, las
religiones, las concepciones del mundo, los ámbitos del derecho y la política o las
ciencias no-filosóficas con la filosofía en sentido estricto. “¿Qué tantas cosas no han
sido llamadas ‘filosofía’ y ‘filosofar’?” 38 –pregunta Hegel. Solo la determinación
precisa del concepto de filosofía permitirá encarar la pregunta por el comienzo histórico
de este saber.
3) El tercer tema responde al problema de la visión general de la historia de la filosofía
y de su división en etapas necesarias. 39 “La historia de la filosofía deberá revelarse
como un todo orgánicamente progresivo, como una cohesión racional” 40.
[311019] PREGUNTAS PRELIMINARES AL APARTADO: A) CONCEPTO DE

LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (pp. 14-52)
Cuando se pregunta ‘¿qué es algo?’, ¿qué se está preguntando? Es decir, ¿a qué se

refiere este modo de preguntar? ¿De dónde (origen) proviene este modo de preguntar?
¿Hacia dónde (finalidad, objetivo) apunta este modo de preguntar? ¿Quién pregunta de
este modo? ¿Qué tipo de preguntas se hacen en las ciencias, en el arte, en la religión, en
evolución del contenido de la filosofía, cómo el contenido aparece en el campo de la historia. En conside-
ración a esto, se mostrará que la historia de la filosofía está en armonía con la ciencia de la filosofía, que
incluso coinciden” (Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires, Editorial
Aguilar, 1975, pp. 27 y 28).
34
Contra las consecuencias de la posición kantiana, Hegel sostiene la unidad esencial de forma y
contenido. El contenido no es exterior y ajeno, no recibe una forma que pertenece al sujeto que conoce, ni
el sujeto se reduce a conformar lo que le es dado en la experiencia. Contenido y forma, historia y ciencia,
filosofías y filosofía no se relacionan exteriormente sino esencialmente.
35
“Ningún filósofo antes que Hegel ha ganado una posición fundamental de la filosofía, tal que posibilite
y exija que el filosofar se mueva a la vez en su historia y que este movimiento sea la filosofía misma.”
(Heidegger, M. (2016). Hegel y los griegos. Revista de Filosofía, 13 (1), Universidad de Chile, p. 116).
36
Si toda producción del pensamiento y del Espíritu humano puede ser considerada parte de la filosofía y
su historia, entonces, será necesario determinar, delimitar, definir el objeto, para que la infinita variedad
del contenido no conduzca a la confusión y a la mezcla.
37
38
39
Fiel a lo establecido precedentemente, Hegel señala aquí que la división y el análisis sólo pueden
realizarse a partir de la comprensión de la unidad del todo (forma y contenido). El punto de vista de la
totalidad hace posible la determinación de los momentos del desarrollo necesario. Hay que notar que la
necesidad del movimiento sólo puede establecerse desde la totalidad del desarrollo. Los conceptos de
filosofía y de historia de la filosofía permitirán la determinación de sus momentos de desarrollo, de las
etapas de su historia.
40
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 13. El todo hace
posible la comprensión de la necesidad del desarrollo y ésta caracteriza la cientificidad. Todo = necesidad
= ciencia. En el Prólogo a la Fenomenología, Hegel escribe: “sólo el todo es verdadero”.
la política, en las técnicas? ¿Qué es un concepto? ¿Qué significa idea (Platón)? ¿Qué
significa forma (Aristóteles)? ¿Qué significa esencia (filosofía cristiana)? ¿Qué relación
hay entre ellos? ¿Cuál es el significado de representación, de símbolo, de signo, de
noción?
En la solapa AA1 tienen los textos del Manual para el curso de ingreso 2018
Unlam que sugirió Enrique Discépolo para responder algunas de las preguntas
anteriores.
[301019] El concepto de la historia de la filosofía [p. 14]
El primer paso consistirá en definir el concepto de la historia de la filosofía.

Hegel recurre al procedimiento aristotélico usual que consiste en partir de los
significados corrientes. “El primer pensamiento que nos sale al paso cuando de una
historia de la filosofía se trata es que este tema encierra, por sí mismo [selbst], una
contradicción interna [inneren Widerstreit enthalte].” En un primer acercamiento al
significado del concepto encontramos el antagonismo, la contradicción. Esto no es
casual ni sin importancia. Todos los conceptos relevantes así como toda realidad real
encierra una contradicción.
¿Qué es una contradicción? ¿Cuál es la diferencia entre contrarios y contradictorios?

¿Cuál es la diferencia entre antagonismo, contraposición, oposición, y contradicción?
¿Cuál es la contradicción en este caso? “…la filosofía se propone conocer lo que es

inmutable [lo que no cambia], eterno [intemporal], lo que es en sí y para sí 41[absoluto];
su mira es la verdad”.
¿Qué significa ‘verdad’? ¿A qué tipo de verdad se refiere? ¿Cuáles son los tipos de
verdad? ¿La filosofía tiene por objeto un tipo de verdad ‘propio’?
Sobre las concepciones de la verdad, ver: Etchegaray, R., La racionalidad en las
ciencias y la filosofía, San Justo, Grupo Editor Tercer Milenio, 1999, capítulo 8.
Disponible en: https://gnoseologia1.wordpress.com/9-9-la-racionalidad-en-las-ciencias-
y-las-filosofias/
El objeto de la filosofía es el conocimiento de la verdad y ésta no puede ser variable o

meramente casual, es decir, a veces verdadera y a veces no verdadera. “La historia, en
cambio, narra lo que ha existido en una época para desaparecer en otra, desplazado por
41
‘Ser en sí y para sí’ o ‘ser en y para sí’ es concepto hegeliano, que reúne en un mismo término el
concepto antiguo de ‘substancia’ y el concepto moderno de ‘sujeto’. Lo que es en sí mismo se opone y
diferencia de lo que es ‘en otro’. Por ejemplo, un órgano como el pulmón es ‘en otro’ (en el cuerpo del
que forma parte). El pulmón no tiene realidad en sí mismo sino que es siempre en un cuerpo. El pulmón
depende del cuerpo para ser lo que es. Es ‘en otro’. Aristóteles llamó ‘substancia’ a lo que es en sí mismo
y llamó ‘accidente’ a lo que es en otro. La ‘mesa’ es una substancia, pero ‘marrón’ es un accidente de la
mesa. El marrón es ‘de’ la mesa o ‘del’ tronco o ‘de’ la ventana. El marrón no es en sí, no es un algo, no
es una cosa, no es una substancia, sino accidente. El marrón se predica siempre de alguna cosa, de alguna
substancia. Aristóteles señala, además, que las substancias son, en el lenguaje, aquello de lo que se habla,
es decir, el sujeto de las oraciones. En la oración: ‘la mesa es marrón’, el sujeto (aquello de lo que se
habla) es la mesa. En la modernidad el término ‘sujeto’ adquiere otro significado más allá de su función
gramatical. ‘Sujeto’ hace referencia a un ser libre, a un ser que depende solo de sí, de su propia acción. A
este sujeto libre Hegel lo llama ‘para sí’. Lo que es ‘para sí mismo’ es lo que no depende de otro sino solo
de sí. ‘Para sí’ es sinónimo de ‘libre’, ‘autónomo’, ‘independiente’, ‘soberano’.
algo distinto. Y si partimos de la premisa de que la verdad es eterna, ¿cómo incluirla en
la órbita de lo pasajero, cómo relatar su [de la verdad] historia? Y, por el contrario, si
tiene una historia y la historia consiste en exponer ante nosotros una serie de formas
pasadas de conocimiento, ¿cómo encontrar en ella la verdad, es decir, algo que no es
nunca pasado, pues no pasa?”42 Este es el desarrollo de la contradicción inherente al
concepto de ‘historia de la filosofía’. 43 Si la filosofía es el conocimiento de la verdad,
que es invariable y siempre la misma (pues, si cambiase, se convertiría en no-verdad),
no puede variar o tener historia. Desde el otro lado, si la historia son los hechos
variables en el transcurso del tiempo, no puede haber nada que permanezca siendo lo
mismo en ella. El concepto de ‘historia de la filosofía’ reúne entonces dos significados
mutuamente excluyentes, contradictorios: eternidad y temporalidad, inmutabilidad y
mutabilidad, permanencia y cambio.
Lo mismo podría argumentarse de las ciencias o de la religión, 44 pues estos
saberes también pretenden ser ‘verdaderos’ y, a la vez, tienen una historia. “Sin
embargo, para ahondar en el sentido de aquella contradicción es necesario distinguir
entre la historia de las vicisitudes exteriores45 de una religión o de una ciencia y la
historia de su objeto mismo46, es decir, de la religión o la ciencia misma.”47 Toda
verdad (artística, religiosa, científica, filosófica o política) tiene una historia externa y
una historia interna.48 [051119] Hay, entonces, dos significados de ‘historia’ que no
deben ser confundidos. ¿A qué se refiere con la historia de las vicisitudes exteriores?
Con ello se hace referencia a las circunstancias azarosas, casuales, contingentes en el
descubrimiento, el desarrollo, la comunicación o la aplicación de una verdad. Que haya
sido Galileo o Newton u otro el que descubrió o enunció el principio de inercia es una
vicisitud exterior que no afecta a la verdad del principio. Si la verdad fundamental de la
religión cristiana es que ‘Dios es amor’; esta verdad no se ve afectada porque ese amor
se efectivice de maneras particulares diferentes. Por ejemplo, en relación a la traición de
Judas o en relación a la traición de Pablo.
Sin embargo, hay cambios y variaciones que no son contingencias exteriores
sino que tienen que ver con una evolución o desarrollo de la misma verdad. En el
42
43
Hegel señala la contradicción, que se remonta a Parménides y Platón, entre un objeto verdadero y un
objeto cambiante. La ciencia moderna “subjetiviza” el problema al referirlo al método: pueden
reconocerse cambios históricos en las ciencias, pero el método debe ser el mismo. Este supuesto es el que
refuta Kuhn al mostrar que en todos los grandes descubrimientos de las ciencias se ha violado alguna
regla del método. De allí que si ha de haber permanencia (y verdad) en la ciencia, ella habrá de
encontrarse no en el método sino en el paradigma, en la estructura de la historia.
44
“El contenido general de la filosofía ha existido antes en la forma de religión, en la forma de mito, que
en la forma de filosofía” (Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires,
Editorial Aguilar, 1975, p. 28).
45
[Nuestra nota] La distinción decisiva que hay que tener presente aquí es: “vicisitudes exteriores”-
necesidad interior, cambios aparentes accidentales – movimiento esenciales necesarios.
46
[Nuestra nota] Hegel establece dos precisiones en el problema: 1) No hay que confundir la “historia de
las vicisitudes exteriores” de una religión o una ciencia con la historia del objeto de esa religión o ciencia.
En esta misma línea de pensamiento, Marx (y Althusser) sostendrá que las ideologías no tienen historia.
2) El objeto de la filosofía no debe confundirse con los objetos de las demás ciencias o el objeto de la
religión.
47
48
La primera cuestión es una contradicción “aparente”, pero no real. Su apariencia proviene de una
confusión entre aquello que la opinión y la vida cotidiana consideran objeto de una ciencia o una religión
y lo que la misma ciencia o religión consideran como su objeto. Por ejemplo: lo que la opinión considera
“naturaleza” (objeto de la física) varía de un tiempo a otro y de un individuo a otro, pero el objeto de la
física es siempre el mismo. La variación de estos objetos es exterior, contingente y, por tanto, aparente.
La “historia de la naturaleza”, por el contrario, es el conocimiento de su evolución necesaria.
principio de inercia, por ejemplo, puede considerarse el progreso desde la formulación
de Galileo a la de Newton. Según Galileo, “un cuerpo que se mueve por un plano
horizontal, continuará moviéndose en la misma dirección con velocidad constante salvo
que sea perturbado”. En la formulación de Newton: “Todo cuerpo persevera en su
estado de reposo o movimiento rectilíneo y uniforme, a no ser que sea obligado a
cambiar su estado por fuerzas impresas sobre él”. Aquí ha habido una evolución
necesaria del mismo principio. El cambio no es exterior porque afecta a la verdad, que
sin embargo, es la misma verdad. La evolución de esta verdad científica es inmanente a
la verdad misma. Se podría decir que la verdad se ha perfeccionado, se ha mejorado, se
ha vuelto más verdadera. A esto se refiere Hegel cuando habla de “la historia del objeto
mismo”, su evolución interna, inmanente.
Otro ejemplo puede encontrarse en un ámbito completamente diferente como es
la verdad filosófica: Los primeros filósofos griegos de la escuela de Elea, enunciaron el
primer gran principio onto-lógico con el que se ponen las bases de la filosofía en sus
comienzos. Hegel dice al respecto: “Aquí es donde ha de buscarse la exaltación al reino
de lo ideal [reino del pensamiento]; por eso, la verdadera filosofía comienza, en rigor,
con Parménides. Aparece un hombre [Parménides] que se libera de todas las opiniones
y representaciones, que les niega todo valor de verdad y afirma que sólo la necesidad, el
ser, es lo verdadero.”49 Solo lo que es, es. Lo que no es, no es. Lo que es, no puede no
ser y lo que no es, no puede ser. Esto es necesario, es decir, no puede ser de otra
manera. Sin embargo, un poco más adelante en el mismo texto, Hegel dice lo siguiente:
Heráclito fue “el primero que pronunció estas profundas palabras: ‘El ser y el no ser es
uno y lo mismo; todo es y no es.’ La verdad no es sino la unidad de lo contrapuesto, y,
concretamente, de la pura contraposición del ser y el no ser.”50 Aquí ocurre lo mismo
que en el ejemplo anterior del principio de inercia. Heráclito desarrolla el principio de
Parménides, quien lo había enunciado de una forma todavía abstracta y parcial. El
principio de Parménides necesariamente se desarrolla hacia el principio de Heráclito.
[71119] Esta evolución inmanente y necesaria es inherente a toda verdad
(artística, religiosa, científica o filosófica). Sin embargo, la verdad filosófica tiene una
característica específica. En los otros saberes, la verdad se vale de un medio ajeno,
exterior. En el arte de la sensibilidad; en la religión de los símbolos, de las
representaciones; en las ciencias, de las hipótesis, de los supuestos. En la filosofía, en
cambio, no hay ningún medio ajeno, pues ésta se vale únicamente del concepto. En la
filosofía, el desarrollo de la verdad es completamente inmanente al concepto, sin
requerir del auxilio de ninguna exterioridad. En este tema, Hegel sigue el esquema
propuesto por Platón en la famosa alegoría de la línea de la República.51 Los tipos de
conocimiento en Platón, Eikasía (conjetura), pistis (creencia), dianoia (razonamiento
hipotético) se corresponden con el modo de acceso a la verdad del arte, la religión, la
política y las ciencias en Hegel. El modo de conocimiento superior en Platón, el nous
(inteligencia) exige un salto, una ruptura con los modos imperfectos anteriores. En
Hegel, no hay ruptura, pero sí una superación.
Por eso dice Hegel: “Vemos entonces como la historia de la filosofía es, por la
naturaleza especial del objeto sobre que versa [la verdad absoluta, libre], algo muy
distinto de las historias de aquellos otros campos del conocimiento. Así planteado el
49
50
51
Cf. Eggers Lan, C., El sol, la línea y la caverna, Buenos Aires, Eudeba, 1975, especialmente IV. El
texto de la alegoría de la línea.
problema, se ve en seguida que la contradicción a que nos referimos no podría afectar a
aquella historia externa52, sino solamente a la interna, a la del contenido mismo.” 53
Para ejemplificar el concepto de ‘historia externa’ Hegel hace referencia a la
historia de la religión cristiana: “El cristianismo tiene una historia que se refiere a su
difusión, a las vicisitudes por que pasaron sus creyentes, etc.; al convertir su existencia
en una Iglesia, ésta es, a su vez, una existencia exterior del cristianismo, la cual, al verse
enclavada en los más diversos contactos con el tiempo, presenta múltiples vicisitudes y
tiene, esencialmente, su historia [externa] propia.”54 A diferencia de esta historia
externa, la ‘verdad’ cristiana tiene también una historia interna.55 “Tampoco la doctrina
cristiana, por sí misma [interna], carece, naturalmente, de historia; pero ésta alcanza
pronto y de un modo necesario su desarrollo y se plasma en la forma determinada que le
corresponde. Y esta antigua profesión de fe ha regido en todo tiempo, y debe seguir
rigiendo todavía hoy, sin cambio alguno, como la verdad, aunque su vigencia no fuese
ya más que una apariencia sin sustancia y las palabras hubiesen quedado reducidas a
una fórmula vacua56 pronunciada por nuestros labios.”57 La verdad de la fe, el dogma
cristiano tiene también una historia interna, un desarrollo de la doctrina y alcanza
rápidamente (en pocos siglos) su desarrollo completo y coherente, su perfección propia
(dogma). Kant observa lo mismo respecto de la historia de la ciencia lógica: con
Aristóteles parece haber alcanzado su completo desarrollo y no ha avanzado un paso
más. Los agregados ulteriores resultan externos en la lógica (según la observación de
Kant) como en el dogma cristiano, según observa Hegel a continuación: “Ahora bien, el
contenido ulterior de la historia de esta doctrina lleva consigo dos cosas: de una parte,
las múltiples adiciones y aberraciones [errores, extravíos] de aquella verdad fija [festen,
dura, firme]; de otra, la lucha contra estas aberraciones y la purificación del fundamento
perenne, eliminando de él las adiciones superpuestas y volviendo a su original
simplicidad.”58 Así como ocurrió con el dogma cristiano, también ocurrió y ocurre con
las ciencias y la filosofía: el desarrollo interno de su verdad se realiza mediante errores,
extravíos, debates, discusiones, luchas y conflictos. Nunca se establece de inmediato y
de manera definitiva. Cada verdad debe probar o experimentar todos los caminos
posibles, incluso los erróneos.
[91119] Un poco más abajo, Hegel hace una comparación entre la historia
interna de la religión (cristiana) y la historia interna de la filosofía: “Por lo que se refiere
a la comparación entre la historia de la religión y la historia de la filosofía desde el
punto de vista del contenido interno, hay que tener en cuenta que a la filosofía no se le
reconoce por contenido, como a la religión, una verdad fija [festen, dura, firme] y
determinada de antemano, contenido que hubiera sido tomado, como algo inmutable, de
la historia. El contenido del cristianismo, que es la verdad, ha permanecido, como tal,
sustraído a toda mudanza, razón por la cual carece de historia, o poco menos. Por tanto,
52
[Nuestra nota] La epistemología contemporánea ha retomado esta distinción de Hegel para aplicarla a
la historia de las ciencias sobre todo a partir la obra de Imre Lakatos.
53
54
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, pp. 14-15.
55
La historia de la Iglesia (historia de la exterioridad inesencial del cristianismo) no debe ser confundida
con el movimiento (necesario) de desarrollo de su verdad.
56
Es decir, aun cuando la verdad desarrollada del cristianismo [interna] hay terminado reduciéndose a
algo totalmente exterior, sin fe.
57
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 15. Siempre es
posible que una verdad sea olvidada o deje de encarnarse en las acciones concretas, pero ello no va en
detrimento de su contenido verdadero sino de la exterioridad de la formas de vida. Kierkegaard, después
de Hegel, luchó toda su vida contra el vaciamiento de la verdad del cristianismo en la vida exterior de lo
que él llamaba la “cristiandad”.
58
tratándose de la religión desaparece aquella contradicción a que nos referíamos, 59 con
arreglo al criterio fundamental por virtud del cual esa religión es el cristianismo. Las
aberraciones y los aditamentos no plantean dificultad alguna; son, desde luego, algo
mudable y, por tanto, completamente histórico por su naturaleza misma.” 60 La verdad
cristiana tiene un desarrollo y una evolución muy breve, casi nula. Eso se debe al
carácter de su contenido. Si bien pueden darse infinitos ejemplos y una innumerable
cantidad de interpretaciones de esa verdad en la historia e incluso en la naturaleza, su
contenido es rígido, duro, fijo. El canon de la religión es fijo, el símbolo es inalterable.
Otra cosa sucede con el contenido de la verdad filosófica que no ha dejado de
desarrollarse desde los griegos hasta la actualidad de Hegel. 61
Algo semejante ha ocurrido con las ciencias: “También las demás ciencias tienen
–continúa Hegel-, en cuanto al contenido, una historia: en ella hay una parte que revela
los cambios producidos, el abandono de tesis que antes tuvieron vigencia. Pero una gran
parte, tal vez la mayor, de su contenido ha salido indemne de los cambios y mudanzas
de los tiempos; y lo nuevo, lo que ha surgido con posterioridad, no envuelve, en
realidad, un cambio del contenido anterior, sino más bien un aditamento, un incremento
de él. Estas ciencias progresan por vía de yuxtaposición. No cabe duda de que, a medida
que progresan la mineralogía, la botánica, etc., lo posterior va corrigiendo, muchas
veces, lo anterior; pero la parte indiscutiblemente mayor se mantiene en pie y se
enriquece sin que los nuevos conocimientos que a ella vienen a sumarse la hagan
cambiar. En una ciencia como la matemática, la historia, por lo que al contenido se
refiere, se limita, preferentemente, a la grata tarea de registrar una serie de
ampliaciones; y la geometría elemental, por ejemplo, puede considerarse como una
realidad ahistórica en la extensión que Euclides supo darle.”62 Siguiendo esta
interpretación hegeliana, podría decirse que, salvo la filosofía, todos los saberes tienen
como base ciertas verdades duras, fijas, inmutables, que sirven de anclaje para todos los
desarrollos particulares en ese saber. La filosofía, en cambio (habrá que ver cómo)
parece variar sus principios y sus puntos de partida, parece tener la capacidad de
cuestionar sus propios supuestos. Los marxistas llamaron ‘crítica de la ideología’ a esta
capacidad para cuestionar los propios63 supuestos.64 Sigue el texto: “La historia de la
filosofía, en cambio, no revela ni la persistencia de un contenido simple, exento de
adiciones, ni el simple proceso de una pacífica acumulación de nuevos tesoros a los ya
adquiridos con anterioridad, sino que parece ofrecer, más bien, el espectáculo de
cambios incesantemente renovados del todo, sin que entre ellos subsista, a la postre, ni
el nexo de unión de una meta común; lejos de ello, vemos desaparecer de sus ámbitos el
objeto abstracto mismo, el conocimiento racional, y así vemos como el edificio de la
ciencia [filosófica] se ve obligado, por último, a compartir la pretensión y el nombre ya
vano de filosofía con lo que no es más que un solar vacío [de fundamento y de
59
[Nuestra nota] Para la doctrina cristiana es fácil responder a la contradicción entre el tiempo y la
eternidad, pues sustraen la verdad a la temporalidad, apelando a su trascendencia. Pero la filosofía no
puede apelar a este recurso y debe aportar una explicación inmanente. En este punto, Hegel sigue a
Spinoza.
60
61
Queda por discutir si esa evolución culmina con Hegel (como piensan Marx y Heidegger) o tiene una
evolución ulterior.
62
63
En tanto se ha extendido un significado erróneo del concepto de ideología, por el cual ésta tiene una
connotación negativa y siempre es la ideología del otro, es necesario aclarar que la ideología no es de
unos o de otros sino los supuestos que sostienen un modo de vida o, en términos de Marx, un modo de
producción.
64
Sobre el significado del concepto de ideología, ver en este blog la solapa: Ideología, crítica y medios
de comunicación.
verdad].”65 Por este rasgo específico de la verdad filosófica, esta ciencia corre el riesgo
permanente de la disolución por aniquilar sus propios fundamentos. Esto es lo que se
llama ‘crisis’, en un sentido estricto. Hegel enfrenta aquí el argumento clásico contra la
filosofía (argumento al que no han sido ajenos los mismos filósofos, como Descartes,
Hume o Kant) consistente en el señalamiento de las distintas filosofías negándose y
contradiciéndose unas a otras. Esto mostraría la inconsistencia de la filosofía y la
necesidad de reemplazarla por la ciencia. Desde esta perspectiva la filosofía se convierte
en mera palabrería vacía de contenido, en charlatanería, en opiniones sin justificación.
De lo anterior, conviene retener dos cosas: 1) la verdad tiene una historia interna,
un desarrollo inmanente que es inherente a su contenido. 2) ese desarrollo de la verdad
incluye los desvíos y los extravíos, los errores, las luchas por la verdad o, como diría
Nietzsche, de la cual resulta la verdad.
“Una historia externa como la de la religión la tienen también las otras ciencias,
incluyendo la filosofía. Ésta tiene una historia [ésta es la llamada historia externa:] de su
nacimiento, de su difusión, de su florecimiento, de su decadencia, de su muerte y de su
resurrección: una historia de sus maestros, de sus protectores y de sus enemigos, y
también la de una relación exterior con la religión —ésta muy frecuente— y —ya
menos frecuente— con el Estado.”66
[81119] La historia externa no tiene que ver con el progreso y desarrollo de la
verdad en sí misma, sino con las conexiones externas de esa verdad con las
contingencias de la época, del lugar, de las circunstancias, de los protagonistas, de sus
defensores y de sus detractores. La historia externa puede dar lugar a epopeyas,
tragedias, comedias, anécdotas pintorescas, relatos moralizantes, etc., pero nada de eso
es relevante en el desarrollo inmanente de la verdad. Por ejemplo, en la ciencia
matemática hay una historia interna que es la que se desarrolla en los manuales,
compendios o textos fundamentales de esta ciencia. Y hay también una historia externa
que tiene que ver con, por ejemplo, la formación y el modo de vida de las sectas
pitagóricas en la antigua Grecia o con las mediciones de los arquitectos egipcios que
proyectaron la construcción de las pirámides o con los astrónomos mayas que
descubrieron el número 0. Es decir, que el conocimiento matemático haya servido o no
para la construcción de las pirámides o que el número 0 haya sido descubierto por los
mayas o por los mesopotámicos o que los pitagóricos hayan aplicado la matemática a la
música no hace a la verdad propia de esa ciencia.
Después de clarificar esta distinción entre la historia externa y la historia interna
de la verdad, Hegel plantea un ‘problema interesante’ que se deriva de allí: se trata del
problema de la relación entre las dos historias, dado que la historia interna es universal y
necesaria mientras que la historia externa es particular y contingente. ¿Cómo se explica
que una verdad universal no sea conocida y aceptada universalmente? “¿Cómo
explicarse que, siendo la filosofía la doctrina de la verdad absoluta, se circunscriba a un
número tan reducido de individuos, a determinados pueblos, a ciertas épocas…?”
Pareciera que la verdad ‘absoluta’ no puede excluir a ciertos individuos o pueblos o
épocas; entonces, si efectivamente se hay algunos que ignoran la verdad filosófica, ésta
no puede ser absoluta. Lo mismo puede decirse de la verdad religiosa: “…del mismo
modo que, con respecto al cristianismo —o sea, a la verdad bajo una forma mucho más
65
66
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 15. Ciencias,
religiones y filosofías tienen una historia externa, vicisitudes, contingencias en su desarrollo histórico,
pero esto no hay que confundirlo con la “historia”, es decir, con el desarrollo necesario de cada una de
ellas. Esas historias externas, además, se conectan entre sí y establecen múltiples relaciones.
general67—, se ha planteado la dificultad de si no será una contradicción en sí que esta
religión haya aparecido tan tarde en el tiempo y haya permanecido durante tantos siglos,
y todavía permanezca en la actualidad, limitada a determinados pueblos”.68 ¿Cómo se
explica que la verdad de la salvación universal haya surgido ‘tardíamente’, pues
pareciera que de ese modo los que han vivido en las épocas anteriores quedaron
excluidos de la salvación. Hegel dice que estos problemas derivan del problema de la
relación entre la historia externa y la interna, el cual es estrictamente filosófico. Por esa
razón, solo puede plantear estos problemas derivados pero no resolverlos, al menos
hasta que haya resuelto el problema del cual derivan. “…Sólo cuando hayamos entrado
más de lleno en la naturaleza peculiar del conocimiento filosófico, podremos referirnos
más a fondo a los aspectos que guardan mayor relación con la existencia exterior y la
historia externa de la filosofía.”69
Planteado abstractamente: En un sentido, lo universal incluye lo particular, pues
lo particular es, precisamente, parte del todo (universal) en el que está incluido. Por
ejemplo, los antiguos griegos desarrollaron la libertad de todos (universal) en una
institución libre como la polis. Allí la libertad se ejerce como autonomía de una polis
respecto a las demás, ya que ninguna está subordinada a las leyes o al gobierno de las
otras. Sin embargo, hay sectores en la polis (esclavos, mujeres, etc.) que no participan
de la ‘legislación’ o del gobierno ni pueden ejercer esas libertades, aunque sí son libres
de las leyes o del gobierno de otras polis. Pero, en otro sentido, lo universal y lo
particular se contradicen, se excluyen, pues lo particular no es universal y lo universal
no es particular. En este sentido, se dice que todo universal se basa en una exclusión.
Por ejemplo, el derecho natural del siglo XVII y el movimiento de la Ilustración en el
siglo siguiente proclamaron la libertad universal de todos los hombres. Inmediatamente
después, comienzan a hacerse visibles las exclusiones en las que este derecho universal
se basa: los humanos excluye a otros seres vivientes como los animales; los hombres
excluye a otros géneros como las mujeres; los adultos excluye a otras edades como los
niños…
Otro ejemplo: cuando se sostiene que todas las opiniones son respetables, ¿se incluye a
los que opinan que se deben desoír a los que opinan diferente? O cuando se dice que
todos los seres humanos son libres ¿se incluye que algunos sean libres para elegir la
esclavitud? La libertad universal de pensamiento, ¿incluye al fundamentalismo o al
fascismo?
https://youtu.be/KHxWCfxZAyU
a) La historia de la filosofía como un acervo de opiniones. La historia parece consistir, a

primera vista, en una narración en torno a los acontecimientos fortuitos [casuales,
contingentes] [zufällige Ereignisse] de los tiempos, los pueblos y los individuos,
67
Es ‘mucho más general’ porque es más fácilmente accesible por medio de la representación y los
símbolos.
68
69
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 15. Hegel plantea
el problema, pero deja pendiente la solución hasta que se tengan los presupuestos necesarios. Este tipo de
indicaciones apuntan a la misma cuestión de fondo: la historia interna tiene que ver con el despliegue de
las condiciones o premisas que hacen posible un conocimiento o una verdad. Se puede explicar una
verdad sólo cuando se han desarrollado todas las premisas de las que se infiere. A la inversa: plantear un
problema no implica haber asentado todas las premisas que permiten su resolución.
fortuitos, por una parte, en cuanto a -su sucesión en el tiempo y, por la otra, en cuanto a
su contenido.70
[111119] “Tropezamos así, en seguida, con la idea muy corriente de la historia de la

filosofía que ve en ella, simplemente, un acervo de opiniones filosóficas, que van
desfilando por esa historia tal y como surgieron y se presentaron [mostraron]71 a lo
largo del tiempo.”72 ¿Cuál es el inconveniente en esta manera de pensar? ¿Por qué es
objetable? ¿Por qué detenerse en esta postura errónea? La opinión es un modo de
pensamiento73, pero es un modo de pensar subjetivo y abstracto.74 La opinión no debe
confundirse con el modo de pensamiento propio de la filosofía. Aun cuando se trate de
“opiniones filosóficas” no hay que confundirlas con filosofía. Las opiniones filosóficas
no son filosofía en ningún caso porque la filosofía no tiene nada que ver con las
opiniones. 75 Al contrario, la opinión es un modo no filosófico y no científico,
extremadamente peligroso para la filosofía. Este peligro consiste en que se presenta
como filosófico, cuando no lo es, desplazando el significado de la filosofía hacia lo que
no es filosófico. Cada modo de pensamiento tiene sus fundamentos y principios y tiene
también sus criterios de evaluación. Cuando se identifica a la filosofía con las
opiniones, éstas proyectan sobre la filosofía sus propios fundamentos, o falta de
fundamento, y sus propios criterios abstractos y subjetivos. Las opiniones son
esencialmente no filosóficas, no científicas. Una opinión nunca es filosófica o científica
porque no puede dar cuenta de lo que afirma, es decir, no puede fundamentarse con
argumentos. Una opinión se sostiene solamente en el punto de vista o en la perspectiva
de quien la afirma. Cuando la filosofía o la ciencia son reducidas a una simple opinión
se les quita cualquier pretensión de justificación ‘objetiva’, cualquier fundamentación
que vaya más allá de un simple punto de vista. La opinión es un pre-juicio. Se acepta o
se rechaza, pero no permite que se argumente. El peligro extremo de estos puntos de
vista consiste en que son inmunes a la crítica, a la oposición y a contra-argumentación.
La opinión se valida a sí misma y rechaza cualquier otra posición al no admitir ningún
criterio o fundamento que tenga la pretensión de ir más allá de los meros puntos de
vista. El (falso) ‘argumento’ que esgrime en todos los casos es: ‘tu argumento es solo
otra opinión, igualmente válida, y entre dos opiniones igualmente válidas, me quedo
con la mía’. De allí que la otra posición, la que argumenta, sea inmediatamente acusada
de ‘soberbia’, por pretender estar por sobre mi opinión, por pretender ser superior. Al
70
La historia parece ser el ámbito de lo azaroso y contingente: a) el orden y la sucesión de los
acontecimientos pudo y puede ser cualquier otro (si Alejandro hubiese vivido algunos años más, el
imperio no se hubiese dividido; si los alemanes no hubiesen atacado a la Unión Soviética y los japoneses
no hubiesen atacado a los norteamericanos, el Eje no habría perdido la guerra); b) lo ocurrido pudo no
haber ocurrido y en su lugar pudieron haber acontecido otros hechos (podría haber ocurrido que los
espartanos no detuvieran a los ejércitos persas en Maratón o que los nazis ganaran la Segunda Guerra
Mundial).
71
Las palabras en tipos azules son modificaciones a la traducción originaria.
72
73
Cf. más abajo: Agregado: ¿Qué significa pensamiento?
74
Sobre el origen común de los términos Meinung (alemán) y meaning (inglés):
From Middle English mening, menyng, equivalent to mean + -ing. Cognate with Scots mening (“intent,
purpose, sense, meaning”), West Frisian miening (“opinion, mind”), Dutch mening (“view, opinion,
judgement”), German Meinung (“opinion, view, mind, idea”), Danish and Swedish mening (“meaning,
sense, sentence, opinion”), Icelandic meining (“meaning”). https://en.wiktionary.org/wiki/meaning
75
Sin embargo, tampoco hay que identificar a la razón con lo abstracto, que es lo propio del
entendimiento. Sobre el tema cf. Hegel, G.: ¿Quién piensa abstractamente? En:
http://www.4shared.com/file/31661157/7a76f42b/Hegel_-_Quin_piensa_abstractamente.html?s=1;
Bloch, E.: Sujeto-objeto, México, F.C.E., 1983, pp. 25-33.
considerar a la filosofía como un montón de opiniones de distintos filósofos se condena
a la historia de la filosofía a ser una colección de puntos de vista que no tienen ningún
vínculo interno entre sí, más allá de ocuparse de ciertos temas más o menos semejantes.
La conexión entre los pensamientos es completamente exterior al pensamiento y la
relación entre los hechos es igualmente extrínseca por su ubicación en la sucesión
temporal.
“Este punto de vista –observa Hegel- no sólo lo expresan quienes confiesan su
ignorancia en materia de filosofía (la confiesan, puesto que esta ignorancia no es, según
la concepción corriente, obstáculo para emitir un juicio acerca de lo que es la filosofía;
por el contrario, todo el mundo se cree autorizado a dar su juicio acerca del valor y la
esencia de ella, sin saber absolutamente nada de lo que es), sino también algunos de los
que escriben o han escrito acerca de la historia de la filosofía.”76 Es preocupante que, a
diferencia de lo que ocurre en todos los demás saberes, se crea que cualquiera puede
evaluar la filosofía, incluso los que la ignoran por completo. Pareciera que cualquiera
está autorizado a decir ‘esto es filosófico’ o ‘esto no es filosófico’; ‘esto es verdad’ o
‘esto no es verdad’, sin tener conocimientos sobre los fundamentos de la filosofía o los
criterios de la verdad. Mucho más preocupante es que los que hablan sobre la historia de
la filosofía, ignoren qué es la filosofía, cuál es su objeto o cuáles son sus fundamentos y
principios.
Cuando se habla a la ligera y superficialmente, se dice que son solo opiniones y
que las hay para todos los gustos, incluso los más estrafalarios. Los que se preocupan un
poco más, pero manteniendo este punto de vista, advierten que la historia de la filosofía
no es más una ‘galería de las necedades o tonterías’ o a lo sumo, un recuento de los
‘desvaríos del pensamiento’.77 La historia de la filosofía se convierte así en un recuento
de anécdotas tan curiosas como inútiles, al que muchas veces se suele llamar
‘erudición’. La filosofía debe ser discernida tanto de las opiniones como de la erudición.
“Se considera, sin embargo –sigue diciendo Hegel-, útil conocer diversos pensamientos
y opiniones, por entender que ello estimula la capacidad de pensar y conduce, a veces, a
ciertos pensamientos buenos, es decir, permite formarse, a su vez, opiniones, como si la
ciencia consistiera, en efecto, en ir devanando unas opiniones de la madeja de otras.”78
Desde este punto de vista, el conocimiento de la historia de la filosofía no tiene utilidad
en sí misma sino como medio para estimular la capacidad de pensar, es decir, la
capacidad de formarse una opinión o poder distinguirla de otras. Si la historia de la
filosofía fuese esto, “sería, en verdad, una ciencia harto superflua y aburrida, por mucha
utilidad que se sacase o se creyese sacar de todo ese trasiego de pensamientos y de esa
erudición”79.
76
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, pp. 17-18. Por
ejemplo: “No se puede imaginar nada, por extraño e increíble que sea, que no haya sido dicho por alguno
de los filósofos” (Descartes, R.: Discurso del método, segunda parte). “Ahora bien, el objeto no puede ser
dado, a un concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del
objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la
intuición empírica, cuya mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por
muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos, para la
experiencia posible. Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la
imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones” (Kant, I.: Crítica de
la razón pura, Doctrina trascendental del juicio, cap. 3).
77
En este punto, la posición de Hegel se alinea con el pensamiento platónico que descalifica las opiniones
(e incluso las opone) en el ámbito de la ciencia y de la verdad. Los que se ocupan de las opiniones no
tienen ningún papel en la ciencia o en la filosofía y no se diferencias de la falta de contenido y de
relevancia de las conversaciones cotidianas.
78
79
[111119] AGREGADO: ¿Qué significa ‘pensamiento’?
En la página 11 de la Introducción dice: “Es un viejo prejuicio [es decir, una

opinión no fundamentada] el de que lo que distingue al hombre [diferencia específica]
del animal es el pensamiento;80 pero [aunque todavía no lo haya fundamentado] nos
atendremos a él [lo aceptaremos ahora y lo justificaremos más adelante]. Lo que el
hombre tiene de noble, lo que hace de él algo más que un simple animal, es, según eso,
el pensamiento; todo lo humano, cualquiera que sea la forma que presente, sólo lo es
porque el pensamiento obra y ha obrado en ello.” 81 El ser humano es lo que es porque
en él obra el pensamiento. Caractericemos al pensamiento: Es actividad; no es mera
pasividad, o capacidad o potencia o posibilidad. Todas las potencias humanas están
determinadas por el pensamiento. La sensibilidad, la pasión, el deseo, la imaginación, el
lenguaje, la representación, el símbolo, el entendimiento. El ser humano no es, por un
lado, sensible y por otro, inteligible. En todo lo humano hay pensamiento, incluso
cuando se habla de la animalidad, de la bestialidad o de la barbarie humana. El
pensamiento es la actividad que determina todas las actividades humanas particulares.
Éste es el significado más general y abstracto. Las opiniones son ‘pensamientos’ en este
sentido general y abstracto. Por eso deben diferenciarse de los conceptos propiamente
científicos y filosóficos.
Un significado más concreto, pero también general y abstracto es que se refiere
–como en Descartes- a la actividad de la conciencia, como sinónimo de ser conciente.
En un significado más preciso aún, ‘pensamiento’ hace referencia al concepto, es decir,
al pensamiento conceptual, a la ciencia y a la filosofía. “El pensamiento que concibe” es
el que se vale de conceptos, es el pensamiento conceptual. En este caso ya no tiene un
significado meramente subjetivo (como opuesto a lo objetivo). El pensamiento se
concibe o contiene a sí mismo. Contiene o concibe su propio movimiento. Conceptos no
son los contenidos de conciencia (como las ‘ideas’ en Descartes o en Hume) sino lo real
determinado, las cosas mismas (lo que Platón llamaba ideas). Concebir es contener,
llevar dentro de sí. Es la vida que se crea a sí misma. Así también, el pensamiento que
concibe es un pensamiento creador, el pensamiento productor, que engendra conceptos.
El pensamiento conceptual no es subjetivo, no puede reducirse a una facultad del sujeto.
Dicho de otra manera: en la realidad está contenida la capacidad de darse un orden a
sí misma. Es a esta capacidad de la realidad (no del hombre o del sujeto) a la que se
llama “pensamiento que concibe”. El pensamiento es el orden mismo de la realidad y
éste es el objeto de la ciencia de la lógica. La lógica no se ocupa del pensamiento
subjetivo ni de las capacidades que tiene el sujeto (individual, social, histórico o
humano en general) para pensar o razonar. No tiene que ver con las formas subjetivas
sino con la estructura de lo real. En toda realidad hay una cierta estructura, un cierto
orden, y éste es el objeto de la lógica. La lógica no trata de los principios o las leyes del
80
“El animal tiene sentimientos sensibles, deseos, etc., pero no tiene religión, ni ciencia, ni arte, ni
fantasía; en todo esto existe el pensamiento activamente” (Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de
la filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 30).
81
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 11. “El
pensamiento es activo solamente mientras que se produce; él se produce a través de esta su actividad
misma. El pensamiento no es inmediato; existe solamente mientras que él se produce de sí mismo. Lo que
él así produce es la filosofía. La serie de estas producciones, este trabajo milenario del pensar para
producirse, estos viajes de descubrimiento a los cuales se lanza el pensamiento para descubrirse a sí
mismo, esto es lo que tenemos que investigar. Esta es la indicación general de nuestro objeto; pero es tan
general, que es necesario determinar más de cerca nuestra intención y su realización” (Hegel, G. W. F.,
Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 28).
pensamiento subjetivo, sino que trata del ser mismo, por eso se identifica con la
ontología. El proyecto hegeliano es el de una lógica de lo real. En la lógica de lo real
está contenido el orden de las cosas (metafísica-ontología), el orden del pensamiento
(lógica) y el orden del conocimiento (epistemología).
Según el grado de abstracción/concreción, el pensamiento tiene tres momentos.
El momento más abstracto, general, en el que se incluyen todas las capacidades del
sujeto, Hegel lo llama ‘pensamiento’. Un momento más concreto, más desarrollado,
más evolucionado, más reflexivo, en donde se tiene en consideración la propia acción
del pensamiento, Hegel lo llama ‘concepto’. Es la acción de la realidad que se da un
ordenamiento y un sentido a sí misma. El tercer momento, el más concreto de todos,
que incluye tanto el movimiento de la realidad (objetivo) como el movimiento de la
comprensión de la realidad y del propio pensamiento (subjetivo), Hegel lo llama ‘Idea’.
‘Pensamiento’, ‘concepto’ e ‘Idea’ son lo mismo, pero en tres momentos de su
desarrollo.
“¿Qué se quiere decir con ‘pensamiento’?
“a) El pensamiento es universal y necesario, y no subjetivo: Usualmente, llama-
mos ‘pensamientos’ a las representaciones o imágenes que tenemos sobre las cosas. Pero
éstas son subjetivas, contingentes y particulares, y en consecuencia, no son ciencia. El
pensamiento científico no se ocupa de tales arbitrariedades. ‘Lo verdadero es la esencia de
la cosa, lo universal. Pero, al ser el pensamiento lo universal es así objetivo; no puede ser
tan pronto así como tan pronto ser de otra manera, es invariable’, es necesario.
“De modo que, el pensamiento no es subjetivo, exterior a las cosas mismas, una
mera representación (lo que Platón llamaba «opinión»); sino que es lo universal y
necesario, y, en consecuencia lo objetivo (pues lo universal debe comprender bajo sí lo
particular: tanto el sujeto como el objeto). Lo universal vale por sí mismo y no sólo como
un medio para otra cosa.
“b) El pensamiento no es meramente medio o instrumento: En este último sentido,
muchas veces, se utilizan las categorías de la razón, como instrumentos que sirven como
abstracciones, que nos permiten comprender una multiplicidad de representaciones o
como vehículos para la determinación de relaciones ‘objetivas’ en las diversas ciencias.
Mas, en cuanto lo universal, tiene valor por sí, es un fin en sí, ‘estamos mucho menos
convencidos de que estén a nuestro servicio las formas del pensamiento, ... más bien,
creemos que nosotros estamos en su poder, y no ellas en el nuestro’82. Lo universal del
pensamiento determina tanto la subjetividad y la objetividad, como sus partes. Hay que
considerar a la totalidad como anterior (no en sentido temporal, sino como fundamento) a
las partes.
“Los pensamientos representativos, en tanto sostienen un punto de vista, son
particulares, y, en ese sentido se oponen a lo universal. La diversidad de puntos de vista
coincide con la diversidad de opiniones particulares. Pero las opiniones, tal como se ha
mostrado a partir de la filosofía platónica, no nos proporcionan un conocimiento
verdadero y de la verdad.
“c) El pensamiento y la convicción: Esto no descarta la fe y la propia convicción,
como si fuesen algo completamente extraño. Más bien, la filosofía exige la convicción
por parte de la subjetividad, ‘pero hace la distinción, si la convicción se basa en
fundamentos solamente subjetivos, en presentimientos, en sentimientos, en intuiciones,
etc., y, en general, en la particularidad del sujeto, o, si resulta del examen de la naturaleza
de la cosa, del concepto del objeto. La convicción particular del sujeto es sólo una
82
Hegel, G.W.F.: 1974a, Prefacio a la segunda edición alemana, p. 35. Estamos en poder del pensamiento
entendido como el orden de la realidad, puesto que lo que ordena la realidad nos ordena también a nosotros
en esa realidad.
opinión’83. La convicción y la opinión pertenecen a cada sujeto. Cada uno tiene su propia
opinión que es distinta y exterior a la de los otros. Pero a la multiplicidad de opiniones se
opone la verdad única, universal, que debe valer para todos. Si mi opinión, en tanto mía,
coincide con la verdad, esto es sólo casual. Pero pertenece a lo verdadero el ser algo que
tiene carácter necesario, de manera que, el pensamiento debe dar cuenta de la diversidad
de las opiniones y convicciones particulares, desarrollando su conexión necesaria con la
verdad, con lo universal, con el todo, en el sistema que es la ciencia.”84
****
[121119] “¿Puede haber algo más inútil que conocer una serie de simples opiniones?
Semejante conocimiento es de todo punto indiferente. Basta con echar un vistazo a esas
historias de la filosofía en que las ideas de los filósofos se exponen y tratan a la manera
de opiniones, para darse cuenta de que son obras aburridas85 [langweilig] y carentes de
todo interés.”86 Esta perspectiva que encara a la filosofía como un conjunto de opiniones
y a la historia de la filosofía como la sucesión de diversos puntos de vista es responsable
del desprestigio en el que esta actividad ha caído en los últimos tiempos. Son inútiles,
aburridas, no suscitan interés alguno, son áridas y nos precipitan en la indiferencia.
Hegel denuncia estas posiciones y se niega a rebajar el pensamiento filosófico al nivel
de una mera opinión, porque esa aceptación desarma al pensamiento en su pretensión de
rigurosidad y libertad. ¿Por qué? ¿Qué tiene que ver la cientificidad o rigurosidad del
pensamiento con la libertad? Al respecto, solo adelantemos lo siguiente: toda opinión
depende del punto de vista y está atada a él. Cuando cambia el punto de vista, cambia
también la opinión. Una posición que depende del punto de vista, no es libre. Un
pensamiento libre, si efectivamente lo es, tiene que ser independiente de los puntos de
vista. Lo verdadero es lo que es realmente, efectivamente, con independencia del punto
de vista.
La filosofía no es un conjunto de opiniones. Los filósofos tienen que distinguirse
de los ‘filodoxos’87 [amantes de las opiniones], de los ‘opinadores’. La filosofía no
puede ser reducida a meras opiniones, pero puede dar el concepto de opinión (sin ser
opinión).88 ¿Qué es la opinión? Dice Hegel: “Una opinión es una representación
subjetiva, un pensamiento cualquiera, una figuración, que en mí puede ser así y en otro
puede ser otra o de otro modo: una opinión es un pensamiento mío89, no un pensamiento
general, que es en y para sí. Pues bien, la filosofía no contiene nunca opiniones; no
existen opiniones filosóficas.90 Cuando alguien habla de opiniones filosóficas, se ve en
seguida que ese alguien, aunque sea un historiador de la filosofía, carece de una cultura
83
Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 36.
84
Etchegaray, R.-García, P., Apuntes de filosofía, Ediciones Al Margen-Grupo Editor Tercer Milenio,
San Justo, 2000, pp. 214-215.
85
86
87
En la República, Platón contrapone a los verdaderos filósofos con los que llama ‘filodoxos’, sentando
esta distinción y oposición entre las dos actividades. Cf. República, 480 a.
88
Hegel menciona varios ejemplos de la contraposición entre la verdad y la opinión en la historia. Cf.
89
Lo mío es lo que me represento desde mi perspectiva, desde mi experiencia, desde mi percepción, lo
cual, por definición, difiere de la de los otros (aun cuando puedan coincidir).
90
[Nuestra nota] Siguiendo a Platón, Hegel radicaliza su posición en relación con las opiniones: la
filosofía y las opiniones se excluyen mutuamente. No hay opiniones filosóficas ni filosofías que den
opiniones. En filosofía no interesan las opiniones de los filósofos (como tampoco las opiniones de los no
filósofos), porque no interesan las opiniones en absoluto.
elemental [ersten Bildung].”91 La opinión no es concepto sino ‘representación’. ¿Qué es
una representación? La representación es una imagen mental donde se mezclan rasgos
conceptuales, características propias de eso que se está representando y características
particulares o singulares que se derivan del punto de vista subjetivo. En la
representación no pueden discernirse los rasgos propios de la cosa representada de los
rasgos ‘subjetivos’. Por eso Hegel dice que la representación es subjetiva, a diferencia
del concepto que es ‘objetivo’, porque define los rasgos propios del objeto como tal. Un
‘pensamiento cualquiera’, es decir, todo aquello que pasa por nuestra cabeza, todo
aquello de lo que somos concientes, es una representación. Una ‘figuración’, una
imagen, los aspectos que se perciben en una cosa cualquiera desde una perspectiva
cualquiera, es una representación. Como las representaciones dependen de los puntos de
vista, para mí puede ser de un modo y para otro puede ser de otro modo. Cuando se
habla de mi pensamiento o de tu pensamiento, se está haciendo referencia a una
representación. Por eso, la representación es siempre mía en cada caso, depende de mi
punto de vista. La representación (para mí, particular) se opone al pensamiento general
(para todos, universal). Esta perspectiva que no es perspectiva, este punto de vista que
no es punto de vista, Hegel lo llama ‘concepto’. El concepto no es para mí, sino en sí y
para sí, es decir, universal, absoluto. La falta de una ersten Bildung, de una ‘cultura
elemental’ se presenta como un obstáculo difícil para la ciencia y la filosofía, pues hace
imposible una argumentación mínimamente rigurosa.
En oposición a las opiniones, se hace necesario partir de una definición de
filosofía. ¿Qué es la filosofía? “La filosofía es la ciencia objetiva de la verdad,92 la
ciencia de su necesidad, conocimiento que concibe [conceptual]93 [begreifendes
Erkennen], y no un simple opinar o devanar de opiniones.” 94 Hegel define a la filosofía
como una ciencia, es decir, como un pensamiento riguroso, conceptual. El ‘objeto’ de la
ciencia filosófica es ‘la verdad’, pero no una verdad ‘subjetiva’ (para el sujeto) sino una
verdad objetiva, en el objeto y para el objeto: en sí y para sí. Cómo sea posible una tal
verdad, no puede ser explicado ya aquí, pero estas definiciones obligan a desechar
ciertas suposiciones, como la que sostiene que la filosofía es opinión. La filosofía, por el
contrario, es un conocimiento conceptual, de las conexiones necesarias, de lo que no
puede ser de otro modo. No es una ciencia descriptiva, ni dependiente de la observación
sensible.
“La concepción que estamos examinando tiene, en rigor, otro significado 95: el de
que lo que nosotros podemos conocer son solamente opiniones, al decir lo cual se hace
hincapié precisamente en lo de opinión. Ahora bien, lo opuesto a la opinión es la
verdad; ante la verdad, palidecen y se esfuman las opiniones. Pero la palabra verdad
hace que vuelvan la cabeza para otro lado quienes sólo buscan en la historia de la
filosofía opiniones o creen que esto es lo único que es posible encontrar en ella.” 96
91
92
[Nuestra nota] En la larga historia de las relaciones entre la filosofía y la ciencia, Hegel toma una
posición inequívoca: la filosofía es una ciencia. Tanto su concepto de la ciencia como el de la filosofía se
oponen al concepto de opinión. La ciencia y la filosofía son objetivas, en cambio las opiniones son
subjetivas. La ciencia explica y demuestra, las opiniones señalan y muestran. La ciencia procede por
demostraciones necesarias, las opiniones son perspectivas contingentes y fortuitas. La ciencia es un
conocimiento conceptual, las opiniones perspectivas imaginarias y aparentes. Sin embargo, las ciencias
tienen diversos objetos de estudio, mientras que la filosofía se ocupa de un único objeto: la verdad.
93
94
95
Hegel arremete aquí contra las perspectivas empiristas e idealistas subjetivas (Kant) a las que considera
insuficientes para afrontar el problema de la verdad absoluta (no meramente opinable).
96
La perspectiva que reduce la filosofía a un cúmulo de opiniones diversas
conlleva esta otra consecuencia que Hegel denuncia: solo hay opiniones, lo único que
los seres humanos pueden conocer son opiniones y no la verdad. El conocimiento de la
verdad estaría por sobre las capacidades limitadas de los seres humanos y solo sería
accesible a un ser superior, infinito, absoluto. Esta perspectiva tiene como consecuencia,
entonces, la negación del conocimiento científico, del conocimiento de la verdad. No
hay verdad (para el ser humano) sino solo opiniones y cada quien tiene la suya. Las
opiniones ni siquiera pueden refutarse pues no hay verdad desde la que pudiera
establecerse también la falsedad y el error. Como ya había mostrado Platón en la
República, lo que da credibilidad y aceptación a las opiniones es la creencia, la fe.
“La filosofía se enfrenta, así, con un doble antagonismo.97 Por una parte, la
devoción, como es sabido, declaraba a la razón o al pensamiento incapaces de llegar a
conocer lo verdadero: por el contrario, según ella, la razón sólo conducía al abismo de la
duda [Abgrund des Zweifels,], siendo necesario, para arribar a la verdad, renunciar a la
quimera de pensar por cuenta propia y colocar a la razón bajo la férula de la fe ciega en
la autoridad.
“No menos sabido es también, por otra parte, que la llamada razón logró
imponerse, rechazando la fe nacida de la autoridad y pretendiendo infundir un sentido
racional al cristianismo. Se llegaba, de este modo, a la conclusión de que lo único que se
nos podía obligar a reconocer era nuestra propia manera de ver las cosas, nuestra propia
convicción.”98 La filosofía se opone al abandono de la pretensión al conocimiento de la
verdad propiciado por ‘la fe ciega en la autoridad’, reivindicando el pensar por sí mismo
de la razón, pero se opone igualmente a la fe en la razón que termina por reducir a esta
última a mera convicción. La filosofía se opone tanto al autoritarismo de la fe como al
fanatismo de la razón. Ambos resignan la verdad y ésta es el único objeto de la filosofía.
La verdad religiosa del cristianismo, la verdad de la fe, terminó dependiendo de la
autoridad de la Iglesia que se asignó la función de mediación. La lucha contra esta
autoridad hizo pie en la revolución científica del siglo XVII (creación del Derecho
Natural y de la ciencia nueva con Bacon y Galileo) y se expandió hasta revolucionar la
sociedad y el Estado en el siglo XVIII con la Ilustración. Hegel advierte contra una u
contra la otra, pues ambas son unilaterales. Es fácil ver que la fe ciega rechaza a la
razón pero también la Ilustración ‘se trocó en lo contrario de lo que perseguía” y
terminó en una suerte de fe iluminada, que rechaza igualmente a la razón. “Esta llamada
razón, de una parte, combatía la fe religiosa en nombre y en virtud de la razón pensante,
pero, al mismo tiempo, se volvió en contra de la razón misma y se convirtió en enemiga
de la verdadera razón; afirma en contra de ésta los derechos de la intuición interior, del
sentimiento, convirtiendo con ello lo subjetivo en pauta de lo válido e imponiendo, de
este modo, la fuerza de la propia convicción, tal y como cada cual se la puede llegar a
formar, en sí y a partir de sí, en su propia subjetividad. Pues bien, estas convicciones
propias no son otra cosa que las opiniones, convertidas así en el supremo criterio del
hombre. Si queremos partir de aquello.”99 Hegel llama ‘entendimiento’ [Verstand] a
esta concepción unilateral de la razón que acaba convirtiéndose en su propio contrario:
97
Han habido dos posiciones que negaron a la filosofía el poder conocer la verdad: 1) la fe “ciega”, que
identifica a la razón con la duda (o sea, con lo opuesto a la fe). Si la fe nos pone en relación con lo
absoluto verdadero, entonces, por definición, su contrario (la razón, la duda) es incapaz de acceder a lo
absoluto. 2) la razón ilustrada, heredada del cartesianismo, defiende la autonomía de la razón, pero la
declara igualmente incapaz del conocimiento de la verdad absoluta, y termina concibiéndose como mera
convicción subjetiva. A ambas posiciones subyace un mismo prejuicio: lo esencial es la propia
convicción.
98
99
convicción. La razón aislada de los sentimientos, de los afectos, de la imaginación, de
las pasiones, de los deseos, de la voluntad y de los otros poderes humanos se vuelve
autodestructiva.
Hegel está señalando y denunciando una tendencia progresiva a remitir todo a la
convicción personal, es decir, a las opiniones propias. Dicha tendencia se ha
radicalizado desde entonces hasta nuestros días y se ha extendido a todos los ámbitos de
la vida de la época. “Trátase de un resultado que se ha abierto paso en la cultura general
y que es algo así como el prejuicio y, a la par, un verdadero signo de nuestro tiempo.” 100
La doctrina cristiana ya no está regida por la profesión de fe de la Iglesia sino que “cada
cual, en mayor o menor medida, se forma una doctrina cristiana propia, arreglada a la
medida de sus propias convicciones. […] También aquí se pierde de vista la meta: el
conocimiento de la verdad. La propia convicción es, desde luego, lo último y lo
absolutamente esencial, lo que, por el lado de la subjetividad, empuja al conocimiento a
la razón y a su filosofía. Hay, sin embargo, una gran diferencia entre que la convicción
descanse simplemente en sentimientos, puntos de vista, intuiciones, etc., en
fundamentos subjetivos, es decir, en factores puramente personales del sujeto mismo, o
nazca del pensamiento, de la penetración en el concepto y en la naturaleza de la cosa. La
convicción nacida y formada del primero de estos dos modos es, sencillamente, la
opinión.”101
Sobre el final del apartado a) Hegel destaca la importancia de la verdad frente a
la opinión, argumentando que aun los que sostienen el prejuicio que niega que la verdad
sea cognoscible, al defender su opinión pretenden (aunque no den razones) ella es
verdadera. De lo anterior concluye: “Nos atendremos aquí [al comienzo de las lecciones
sobre historia de la filosofía], provisionalmente [hasta que pueda ser justificado por el
desarrollo posterior], al viejo prejuicio de que en todo saber se contiene una verdad,
pero que para llegar a conocerla es necesario meditar acerca de ella, y no es lo mismo
andar que estar parado; es decir, que la verdad no se conoce por la vía de la percepción
o la intuición directa, ni por medio de la intuición externa de nuestros sentidos, ni por
medio de la intuición intelectual (toda intuición es, en rigor, como tal, sensible), sino
solamente mediante el esfuerzo/trabajo [Mühe] del pensamiento.”102 [131119] Dicho de
otra manera: toda verdad es mediada. Esta tesis es un punto central de divergencia con
algunas corrientes de pensamiento extendidas en su tiempo: con el pensamiento místico
y romántico, con ciertas corrientes cristianas, con los platónicos que sostienen que el
acceso a la verdad se hace por un salto, con algunas corrientes matemáticas y con la
filosofía de Schelling que postulan una verdad accesible por la intuición intelectual. En
su oposición a quienes pretenden acceder a la verdad directamente y sin mediaciones,
Hegel anticipa una impugnación a la actualmente extendida verdad del marketing y de
los medios de comunicación masiva. Para estas posiciones hay una verdad de cada uno,
afectiva, íntima, pasional, a la que se apela con mensajes y con imágenes, sin reflexión,
sin justificación, sin argumentación. Nada de esto sería necesario pues cada uno ‘sabe’
de la verdad y los medios la difunden sin que la crítica pueda hacer mella.
Paradójicamente, pareciera que los medios no median, pues nos ponen en contacto
directo con una verdad que estaría en cada uno desde el principio. Ciertamente, no
100
101
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 20. Cuando se
habla de convicciones subjetivas no se hacen mayores diferencias, sin embargo es muy diferente que algo
sea considerado verdadero porque creo en ello a que se crea en ello porque es verdadero. En el primer
caso, es verdad se fundamenta en la convicción. En el segundo caso, la convicción se fundamenta en la
verdad.
102
median en el sentido de desarrollar o hacer evolucionar el concepto. Incluso en los
programas de debate, de diálogos, de entrevistas, no se hace otras cosas que ratificar,
tanto en las preguntas como en las respuestas, ciertas verdades que ya estarían allí de
antemano y que son siempre incuestionables. Marcuse, hace ya más de medio siglo 103
daba muchos ejemplos de este modo de pensamiento inmediato al que llamaba
‘pensamiento unidimensional’.
141119 En la página 17 comienza a hablar de las nociones corrientes y superficiales de

la historia de la filosofía con el objetivo de explicitarlas, ya que funcionan como
prejuicios no criticados, y corregirlas, ya que son erróneas y obstaculizan el acceso al
verdadero concepto de la historia de la filosofía. En primer lugar (desde la página 17
hasta la página 21) hizo referencia a la historia de la filosofía considerada como un
‘acervo de opiniones’; ahora, a partir de la página 21 hasta la 23, hará referencia a la
historia de la filosofía como “prueba de la inutilidad/futilidad104 [Nichtigkeit]” del
conocimiento filosófico. El argumento que se esgrime contra la filosofía misma,
probándolo con su historia, es que en ella se muestra que cada nueva filosofía refuta a
la/s anterior/es y cada una sigue la misma suerte que las anteriores, siendo a su vez
refutada.105 El estudio de la historia de la filosofía tiene como resultado el
escepticismo. 106 “En efecto, ante el espectáculo de tan múltiples opiniones, de tan
numerosos y diversos sistemas filosóficos, uno se siente arrastrado por la confusión, sin
encontrar un punto firme de apoyo para sustraerse a ella.”107 Ante esto se podría
argumentar que tal vez esa confusión provenga de ciertas limitaciones personales, pero
“vemos cómo, en torno a las grandes materias por las que se ve solicitado el hombre y
cuyo conocimiento trata de suministrar la filosofía, los más grandes espíritus yerran,
puesto que han sido refutados o contradichos por otros. ‘¿Y si esto ocurre a tan insignes
espíritus, cómo puedo, ego homuncio [yo, pobre hombre], tener la pretensión de decidir
tales problemas?’”108 De aquí se infiere que no hay nada seguro y verdadero en la
filosofía y esta consecuencia sirve de excusa para no ocuparse con ella y considerarla
una pérdida de tiempo. En esta disparidad de los sistemas filosóficos se encuentra una
justificación para considerarlos como una actividad poco seria. Los que no aceptan esta
objeción extendida y creen que la filosofía tiene que ser una ciencia y que “tiene que
haber una filosofía que sea la verdadera”, enfrentan la dificultad de responder a la
pregunta: “¿cuál es [la filosofía verdadera] y cómo reconocerla?” Ya que “todas [las
filosofías] aseguran que son las verdaderas, todas indican signos y criterios distintos por
medio de los cuales se ha de reconocer la verdad”.109 Éste es el resultado al que llega,
por ejemplo, un historiador de la filosofía como Cicerón en la Antigüedad. “El resultado
de esta historia no es otro que la aparición de los más diversos y dispares pensamientos
de las múltiples filosofías, contrapuestas las unas a las otras y que se contradicen y
refutan entre sí. (…) Según esto, la historia de la filosofía no sería otra cosa que un
campo de batalla cubierto de cadáveres, un reino no ya solamente de individuos
muertos, físicamente caducos, sino también de sistemas refutados, espiritualmente
103
Cf. Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1985.
104
105
Cf. Duque, F.: Hegel. Alabanza del saber, menosprecio del individuo, Eikasia, Revista de Filosofía,
Año III, Número 15, diciembre de 2007, pp. 4-17, en: http://www.revistadefilosofia.com/15-01.pdf
106
“El escepticismo de la razón científica socava el potencial crítico de la racionalidad” (Friedman,
George, La filosofía política de la escuela de Frankfurt, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p.
14).
107
108
109
liquidados, cada uno de los cuales mata y entierra al que le precede.”110 Dada esta
enseñanza de la historia de la filosofía, lo mejor que cada uno puede hacer es seguir su
“propia convicción” y aferrarse a sus “propias opiniones”, pues si todos los puntos de
vista son inseguros, lo mejor es quedarse con el propio que, al menos, es el mío. Aun
cuando toda nueva filosofía tiene la pretensión de refutar y corregir a las anteriores, y
descubrir finalmente la verdad, la enseñanza de la historia de la filosofía permite prever
que la filosofía que ha de refutar y desplazar a la nueva no tardará en presentarse, lo
mismo que les ha ocurrido a las otras anteriormente. 111
A continuación, en tercer lugar (en las páginas 23 y 24), Hegel considera las
explicaciones sobre la diversidad de las filosofías. ¿Cómo se razona respecto a la
diversidad de filosofías que existen y han existido históricamente, puesto que “es,
evidentemente, un hecho harto comprobado que existen y han existido diversas
filosofías”? Como el instinto de la razón [der Instinkt der Vernunft] anima “el
sentimiento o la creencia insuperable [unüberwindliche]”112 de que la verdad es una,
solo una de las diversas filosofías puede ser la verdadera; las demás tienen que ser
erróneas y falsas, aunque cada una de las distintas filosofías dice ser la única verdadera.
Si una es la verdadera y se está en posesión de su verdad, el deseo de conocer (filo-
sofía) tendría que alcanzar con ella la satisfacción.113 Sin embargo, la experiencia nos
muestra que solo lo muerto ya no desea y está completamente satisfecho. “Pero la vida
física [natural], como la vida del espíritu, no se da por satisfecha con la sobriedad
[Nüchternheit], sino que es, esencialmente, impulso [Trieb114], acicate, siente hambre y
sed de verdad, de conocimiento de la verdad, pugna por aplacarlas y no se da por
satisfecha, por alimentada, con reflexiones del género de ésta a que nos estamos
refiriendo.”115 A partir del problema de la diversidad de las filosofías, Hegel replantea el
problema de la verdad, en relación con el tiempo, la evolución, la vida y la historia. Ya
en la filosofía griega antigua se planteó la dificultad para comprender y explicar tanto el
movimiento y el cambio, como la forma de conocimiento los registra (la sensibilidad y
la creencia). Desde los eleatas y Platón se sostiene que la verdad es una y la misma, que
es accesible solo al pensamiento y que el movimiento, el cambio y lo sensible son
ilusiones ajenas a la verdad. Puesto que lo uno y lo múltiple son contradictorios no
pueden ser ambos verdaderos ni ambos falsos. Si la verdad es una, no puede haber
muchas. Si una filosofía es verdadera, las otras son falsas. Y lo que es verdadero en un
momento, tiene que serlo en todos los tiempos, es decir, la verdad es eterna, es siempre
verdad. En el movimiento y el cambio, una cosa deviene otra; y lo otro de la verdad es
la falsedad. Concebir cualquier cambio en la verdad es convertirla en error. Esta
concepción de la verdad, consecuentemente, termina por negar la verdad del cambio,
del movimiento, de la vida, de la historia. Éstos son ilusorios, erróneos, falsos. Hegel
110
111
Marx aplicará esta enseñanza a los sistemas sociales, advirtiendo que el que pretende ser el último y
verdadero (el capitalismo burgués), no tardará en encontrar a su sepulturero.
112
113
En el siguiente texto, el autor vuelve contra Hegel el cuestionamiento que éste hizo a los prejuicios de
su tiempo: “Con todo, el pensamiento moderno es paradójico. Mientras que las ciencias creadas por él
triunfan, la sensibilidad se rebela. La objeción es: si lo real ha llegado a ser racional y lo racional, real,
¿qué es lo que al hombre le queda por hacer? Filosofía, poesía, guerra, política, su grandeza se enraizaba
en la trágica oposición entre lo ideal y lo real. Cuando se ha abolido la tensión nos enfrentamos con la
cuestión abismal: ¿hay lugar para el hombre en este mundo? ¿O acaso el ser humano, el gran crítico del
mundo y de la humanidad, se reduce —junto a la filosofía y el arte— a ser un simple medio de
justificación de un mundo reconciliado consigo mismo?” (Friedman, George, La filosofía política de la
escuela de Frankfurt, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 12).
114
Trieb es el término que utilizará Freud para nombrar a la pulsión.
115
replantea los términos del problema. Por un lado, considera que el movimiento, el
cambio, la vida y la historia (entendida como sentido de las acciones libres de los
hombres) son más verdaderos que sus contrarios: la quietud, la inmutabilidad, lo inerte
o muerto y la contingencia sin sentido de las acciones. Pero, por otro lado, no excluye
los opuestos uno del otro sino que sostiene el pensamiento ante la contradicción. Toda
verdad, como toda realidad, contiene una contradicción. Aquello que elude la
contradicción no es real ni verdadero sino solo una abstracción vacía. El verdadero
problema es cómo pensar la contradicción, cómo pensar el cambio, cómo pensar la vida,
cómo pensar la historia. El conocimiento de la verdad no hay que buscarlo en una
filosofía, que sería la única verdadera e inmutable, sino en el sentido que se despliega
en la completa historia de la filosofía. La (verdad de la) filosofía se identifica con (el
sentido de) su historia.
[151119] Esta dialéctica de lo uno y lo múltiple tiene concreción en la relación
entre la filosofía y las filosofías: “A propósito de esta reflexión –sigue Hegel- habría
que decir, en primer lugar, que, por muy distintas que sean las filosofías, todas ellas
tienen algo en común: el ser filosofía. Por tanto, quien estudie o profese una filosofía,
siempre y cuando lo sea verdaderamente, profesará la Filosofía.”116 Entre la filosofía y
las filosofías solo hay un mayor o menor grado de universalidad. La filosofía incluye las
filosofías y en cada una de las filosofías se concreta la filosofía. Hegel se vale del chiste
del paciente al que le recomendaron que comiera frutas y se negaba a comer cerezas,
ciruelas o uvas, porque el médico le había dicho ‘frutas’ y no cerezas, ciruelas o uvas. 117
Lo mismo podría alegar aquel que quiere estudiar filosofía y rechaza a Platón,
Aristóteles, Santo Tomás o Descartes, argumentando que se trata de una filosofía y no
de la filosofía.
Sin embargo, hay algo esencial en esta discusión acerca del significado de la
‘diversidad de los sistemas filosóficos’. “Es menester que comprendamos que esta
variedad entre las muchas filosofías no sólo no perjudica a la filosofía misma —a la
posibilidad de la filosofía—, sino que, por el contrario, es y ha sido siempre algo
sencillamente necesario [notwendig] para la existencia de la propia ciencia filosófica,
algo esencial [gewesen] a ella.”118 La multiplicidad de las filosofías es necesaria y
esencial para la filosofía porque sin ella no habría evolución, ni movimiento, ni
perfeccionamiento de la verdad. La verdad tiene que ser comprendida como algo que
llega a ser lo que es. La verdad es mediada. Pero esto no puede reconocerse si “no
partimos de la consideración de que la meta de la filosofía es llegar a la verdad por el
camino del pensamiento y de la comprensión”. Si, por el contrario, se supone que la
verdad verdadera no es cognoscible y que solo podemos alcanzar una verdad parcial y
limitada, solo queda que cada quien elija la verdad que se ajusta más a sus opiniones y
gustos.
116
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 23. El
pensamiento dialéctico hegeliano procede por inclusión y totalización, a diferencia del pensamiento
analítico que procede por exclusión y separación. Para este último, si sólo una filosofía puede ser la
verdadera, todas las demás son necesariamente falsas y, consecuentemente, no son filosofía. Para Hegel,
por el contrario, todas las filosofías son verdaderas en algo y forman parte de la filosofía verdadera.
117
Cf. Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 24. Dicho de
otra manera: el que comprende el todo, comprende y discierne también las partes, pero el que comprende
sólo la parte no sólo no es capaz de comprender el todo sino que también llega a desconocer la parte (que
sólo se conoce cabalmente desde el todo).
118
Hegel pone aquí una exigencia muy dura respecto al objetivo del conocimiento
filosófico: el único fin aceptable es el conocimiento de la verdad verdadera.119 Una
verdad parcial, probable, hipotética, unilateral, finita, limitada debe ser rechazada como
indigna de la filosofía. Lo que en el principio del curso debe ser aceptado provisional e
injustificadamente, tendrá su demostración y justificación en el mismo desarrollo de la
ciencia. Lo que aquí se propone como meta, luego se mostrará como el sentido mismo
de la historia de la filosofía. “Las hazañas de que nos habla la historia de la filosofía no
tienen nada de aventuras, del mismo modo que la historia universal no es algo
puramente romántico. No son solamente una colección de acaecimientos fortuitos, de
empresas de caballeros andantes, que se baten cada uno por sí y por lo suyo, sin mira ni
meta alguna, y cuyos hechos pasan sin dejar huella. La historia de la filosofía no es
tampoco un desfile de pensadores dedicados a cavilar cada cual por su parte y de un
modo arbitrario, sino que en el movimiento del espíritu pensante hay, sustancialmente,
una trayectoria, una cohesión, un hilo racional.120 Con esta fe en el Espíritu del Mundo
debemos abordar la historia en general y en particular la historia de la filosofía.” Ni
aventuras, ni acciones individuales románticas, ni acontecimientos fortuitos o azarosos,
ni pensamientos arbitrarios. La historia de la filosofía, como toda historia, contiene una
estructura o, mejor, una evolución, un sentido racional121.
[181119] Para concluir este apartado sobre los prejuicios que obstaculizan o
impiden el acceso al concepto de historia de la filosofía, retengamos que existen
infinidad de prejuicios sobre todos los temas que funcionan impedimentos para el
acceso al conocimiento de la verdad. Estos prejuicios son errores o falsedades inmunes
a la crítica y determinan otros conocimientos derivados igualmente falsos y falaces.122
Uno de los principales es el que supone que la verdad es cognoscible de manera
inmediata, directamente. Hegel establece el principio opuesto: toda verdad es mediada,
mediata, producto de un desarrollo o de una evolución. ¿Cómo opera el prejuicio aquí?
Volviendo al principio contra sí mismo para ‘justificar’ el prejuicio. ¿Cómo? Señalando
que si ‘toda verdad es mediata’, ¿por qué habríamos de aceptar como ‘principio’ (es
decir, como verdad inmediata, sin pruebas, sin fundamentos previos) que toda verdad es
119
Es necesario redefinir el concepto de verdad si se quiere comprender lo que Hegel trata de defender
aquí. Félix Duque lo hace de esta manera: La categoría de verdad (al menos en el espectro de uso desde la
lógica al sentido común, pasando por las ciencias) no parece adecuada al sentido de un texto filosófico.
Este no dicta una correspondencia con los «hechos de la experiencia»; la «experiencia » del mundo en
que vivió Descartes es distinta a la nuestra, y Sarsi tenía en este punto -filosóficamente hablando- razón
ad absurdum contra Galileo; pero además, y fundamentalmente, la filosofía no es susceptible de
verificación sensible, ya que aquello que decide de lo que es o no empírico no puede ser juzgado por
ninguna de las dos regiones enfrentadas. Tampoco basta con que el texto sea coherente con otros (en el
sentido lógico-formal del término) para ser considerado como verdadero, ya que la filosofía pretende
exponer contenidos, y no meramente estar bien formada (y menos bien formada según una lógica surgida
de las ciencias, y a su medida). (Duque, Félix, Los destinos de la tradición. Filosofía de la historia de la
filosofía, Barcelona, Editorial Anthropos, 1985, p.16).
120
La clave para resolver la aparente contradicción entre la historia de la filosofía y la filosofía actual es
desentrañar el sentido que atraviesa a todas las filosofías convirtiéndolas en una totalidad, en una unidad.
Es precisamente a este sentido al que Hegel llama razón.
121
‘Racional’ no tiene el significado de ‘racionalizado’ ni ‘racionalista’, sino que significa que en los
acontecimientos hay un orden y una coherencia comprensibles por la meta o el objetivo al que todos están
orientados.
122
La crítica de los prejuicios nos recuerda el proceso de la duda en Descartes. En el siglo XVII este autor
buscaba un método de ‘desescombramiento’ que permitiera a la ciencia deshacerse de los prejuicios y
librarse de los obstáculos que impiden el acceso a la verdad. Una vez quitados los obstáculos quedaríamos
en presencia de una verdad cierta e indudable. Hegel no vuelve hacia atrás de la modernidad (como quiere
hacer Heidegger) pero tampoco le resulta satisfactoria la duda cartesiana. Es necesario radicalizar la duda:
dudar de la duda y su evidencia.
mediata? ¿No es ya este principio una objeción contra sí mismo? Este ‘principio’ ¿no es
una muestra de que la verdad es lo contrario? ¿No está proponiendo Hegel que
aceptemos esto como una opinión diferente, como una creencia sin pruebas, como una
fe sin fundamentos, como una verdad no mediada? Aceptar sin más la ‘verdad’
inmediata del principio, sería conceder que solo hay diversidad de opiniones y que la
verdad no es sino una opinión entre otras. La creencia, la convicción, la fe son
inherentes a la verdad verdadera, pero no la definen. Pensemos en el ejemplo de las
series o las películas policiales de suspenso. Ante un homicidio se presentan una
multitud de conjeturas, de hipótesis, de creencias, incluso de convicciones, pues nunca
falta el que está convencido desde el principio sobre el autor del crimen. La trama de la
película desarrolla las diversas pesquisas que finalmente llegan a la verdad, a veces, si la
trama ha sido bien desarrollada, sorprendente. Y a veces el resultado coincide con la
creencia o la convicción que el detective protagonista había manifestado desde el
principio. ¿Cuál es la diferencia entre la verdad inmediata (creencia, convicción) y la
verdad mediada (probada) del resultado? ¿No son, acaso, la misma verdad? La respuesta
de Hegel es que la ‘verdad inmediata’ no es todavía verdadera. Al principio es igual, no
a la verdad mediada, pues esta no se ha desarrollado y probado como tal, sino a las otras
opiniones y convicciones, que luego se mostrarán como falsas. La ‘verdad inmediata’ es
una falsedad que después, con el desarrollo de la prueba, se convertirá, o no, en una
verdad mediada, en una verdad verdadera.
Pensemos en otro ejemplo. En el ámbito jurídico, cualquiera puede demandar a
otro porque ha sufrido un daño como consecuencia de ciertas acciones del victimario
que no respetan las leyes vigentes. Alguien podría, pongamos por caso, demandar al
otro por robo: “me ha quitado algo que me pertenece, me ha robado, me ha robado todo.
Tenía este dinero de mi propiedad; ya no lo tengo; me lo han robado; sé que K me lo
robó.” El demandante no tiene dudas acerca de la culpabilidad del demandado. Si no
tiene pruebas todavía, ello no hace al conocimiento de la verdad, una verdad a la que se
accede por intuición, convicción, creencia… la opinión verdadera. En el ámbito
jurídico, la verdad se establece a través de un procedimiento por el cual se pone a
prueba lo que cada uno considera verdad de manera inmediata. Muchas veces, las
pruebas que se tienen no son suficientes para probar una acusación y el resultado es que
se desestima la acusación. En este caso, no se está como al principio. El resultado del
proceso es lo que determina la verdad. No, la convicción inicial. No, la creencia de los
actores del proceso. Puede que todos sepan que K le robó a P (incluso K), pero la
verdad es que no lo hizo, porque no se ha probado en el proceso. Por supuesto, en el
ámbito jurídico la verdad que resulta del proceso está mediada por las pruebas, por los
testimonios, por los registros, etc. que, a su vez, pueden ser verdaderos o falsos. ¿Cómo
la verdad que resulta del proceso puede estar mediada por la falsedad (de las pruebas,
los testimonios, etc.)? El proceso demostrativo tradicional no acepta este tipo de
mediaciones. Una prueba o un testimonio falsos redundarían en la falsedad del
resultado, como una premisa falsa tiene por resultado una conclusión falsa. Sin
embargo, Hegel advierte que en la historia hay infinidad de ejemplos de lo contrario. Y
también los hay en la lógica, como en el silogismo llamado Tollendo Ponens: Premisa
mayor: O bien K robó o bien K no robó. Premisa menor: es falso que K haya robado.
Conclusión: es verdad que K no robó. En este modo de razonamiento correcto se llega a
la verdad de la conclusión a través de la falsedad de una de las premisas. Es importante
señalar que la premisa mayor es una disyunción exclusiva que no admite la verdad ni la
falsedad de las dos proposiciones de la premisa mayor porque de lo contrario se
incurriría en una contradicción.
Hegel sostiene esta tesis para el ámbito del conocimiento científico y filosófico:
toda verdad es mediada. En el ámbito de los mitos o las creencias, en el de la fe y la
religión, en el de la sensación y del arte, en el ámbito de la lucha política, etc. se pueden
aceptar otras verdades no mediadas, pero esas verdades no son verdaderas, aunque sean
después confirmadas. Todavía no son verdaderas. Llegan a ser verdaderas. Devienen
verdaderas. Una verdad inmediata es verdadera solo de manera abstracta y unilateral; es
decir, sin considerar su desarrollo, su evolución, su cambio.
[191119] Una vez que se ha advertido sobre los prejuicios que obstaculizan el
acceso a la verdad, es necesario precisar un poco sobre las condiciones que lo hacen
posible y los criterios para definir el concepto de la historia de la filosofía (p. 25). Según
aquel prejuicio extendido la diversidad empírica de las filosofías en la historia es un
‘argumento’ suficiente contra su unidad, pues no habría nada común a las diferentes
filosofías que sirva como criterio de la unidad. Lo único que da unidad a un
pensamiento identificado con la opinión es que es mío, es el punto de vista. A la opinión
que sostiene que la historia de la filosofía no es más que un agregado de opiniones
igualmente válidas (e igualmente inválidas), Hegel le opone la ‘fe’ o la convicción de
“que la verdad es una”123. No es una opinión pues tiene una fundamentación
argumentativa, pero al comienzo de la exposición todavía no se está en condiciones de
desarrollarla. Por eso dice Hegel que esta afirmación “presenta todavía un carácter
abstracto y formal”. 124 ‘Abstracto’ significa ‘separado’, ‘aislado’, ‘desconectado’ del
desarrollo del proceso de justificación. ‘Formal’ significa ‘sin consideración del
contenido y su evolución’. En tanto abstracta y formal, esta afirmación puede servir de
punto de partida para la demostración o fundamentación, pero el objetivo de la filosofía
no es enunciar los principios de toda realidad abstraídos de su desarrollo sino “descubrir
en esta verdad una, al mismo tiempo, la fuente [Quelle] de la que fluyen todas las demás
cosas,125 todas las leyes de la naturaleza, todos los fenómenos de la vida y de la
conciencia, la luz de la que éstos no son más que reflejos, o bien, siguiendo un camino
aparentemente inverso, en reducir todos estos fenómenos y leyes a aquella fuente
[Quelle] única, pero para comprenderlos a base de ella, es decir, para llegar a conocerlos
como derivados de aquella fuente.”126 Lo que queremos comprender, el objeto de la
filosofía es la realidad verdadera en su desarrollo concreto y completo. La realidad se
comprende a partir de principios abstractos, de los cuales se debe derivar,
demostrativamente, la totalidad de la realidad que se quiere comprender. En este caso
particular: la historia de la filosofía. Este es el camino que va de lo abstracto a lo
concreto, de lo universal a lo particular, de lo uno a lo múltiple y diverso. Pero también
se puede hacer el camino inverso, de lo concreto a lo abstracto, de lo múltiple a lo uno,
de lo particular a lo universal, de los hechos a los principios. En cualquiera de los dos
caminos, es necesario conectar uno con otro los extremos contrarios. Nunca basta con
uno solo de los extremos. “Por tanto, lo más esencial de todo es conocer que la única
verdad [die eine Wahrheit] no es solamente un pensamiento simple, vacuo, sino un
pensamiento determinado en sí mismo”127, es decir, un pensamiento concreto.
123
124
La unidad del todo no tiene que ser concebida de manera abstracta y formal sino, por el contrario, de
manera concreta en su contenido. Pero ello sólo es posible siguiendo el curso de su evolución, como
desarrollo del contenido.
125
[Nuestra nota] Como Parménides, Platón y el platonismo, Hegel se ocupa del problema de la relación
entre lo uno y lo múltiple, pero al mismo tiempo, enfrenta el problema judeo-cristiano del Dios único
creador de todos los seres.
126
127
[201119] El camino de lo particular hasta lo universal, que parte de los ejemplos
para elevarse progresivamente hasta los principios es el camino de la experiencia y
también del aprendizaje. La tarea del maestro es lograr que los aprendices puedan
comprender los principios y las leyes generales que rigen en un ámbito específico y
particular de la realidad y del saber sobre esa realidad. El camino de lo universal hasta
lo particular, que parte de los principios y leyes para derivar de ellos los casos
particulares es el camino de la ciencia y la demostración. Es, en realidad, el mismo
camino, pero transitado en direcciones opuestas. “El saber puro o ciencia despliega
siempre un doble movimiento de lo inmediato a lo mediato y de lo mediato a lo
inmediato, de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo concreto, de lo fundado al
fundamento y del fundamento a lo fundado. Por un lado, se remontan las causas hasta el
principio o primera causa; por otro lado, se demuestra o se deduce la consecuencia del
principio. Los aprendices de una ciencia focalizan en el primer camino mientras que los
maestros de esa misma ciencia recorren el camino inverso. El primer camino es
fenomenológico; el segundo es idealista.”128
“Para llegar a este conocimiento [de la verdad única] –sigue Hegel-, no tenemos
más remedio que entrar en algunos conceptos abstractos que son, como tales, conceptos
perfectamente generales y secos.”129 Cuanto más universales son los principios y las
leyes, más abstractos, más formales y faltos de contenido, más rígidos e inmóviles. 130
Desde el punto de vista subjetivo, del aprendizaje de los conceptos, es inevitable un
cierto aburrimiento mecánico y repetitivo. Pero este mismo aprendizaje se hace más
fluido y rico cuando se logra adquirir cierta práctica o cierto oficio en el manejo
conceptual, como cuando se aprende la lengua o las matemáticas.
Hegel se detiene en la explicación de dos conceptos imprescindibles para
comprender el concepto de la historia de la filosofía: el de la evolución [Entwicklung]
(pp. 25-28) y el de lo concreto [Konkretem] (pp. 28-32), que se podrían resumir en el
primero de ellos.
¿Qué es evolución? [211119]
“La evolución implica una serie de fases, una serie de

determinaciones, que nacen del concepto de la cosa.
[...] La naturaleza lógica y todavía más la naturaleza
dialéctica del concepto en general, que consiste en que
el concepto se determina, se da determinaciones y
128
Etchegaray, R., Comentario a la Ciencia de la lógica de Hegel, en:
https://haceralgoconlafilosofia.wordpress.com/comentario-a-la-ciencia-de-la-logica-de-hegel/
129
130
“Cuando no se ha hecho la experiencia del movimiento, quien no ha seguido el proceso de desarrollo
del contenido, ve la lógica como algo abstracto y estéril. Por el contrario, quien ha seguido el movimiento
de lo real o del concepto, aborda el desarrollo del movimiento del pensamiento con toda la riqueza de su
contenido y comprende la necesidad del proceso. La lógica, tal como se la entiende usualmente, es una
ciencia formal. Como tal, sólo tiene una utilidad: ejercitarnos en el pensamiento abstracto. No hay ciencia
ni conocimiento científico sin conceptos, lo que implica, abstracciones. Las abstracciones son necesarias
pero no suficientes. También hay que decir que no hay ciencia ni conocimiento científico sin superar las
abstracciones. Si toda abstracción es un movimiento de separación de lo concreto inmediato, la dialéctica
completa este movimiento con un movimiento de retorno a lo concreto a través de lo abstracto, es decir,
con un movimiento de mediación. La abstracción es necesaria porque permite diferenciar y definir lo
concreto inmediato en donde “está todo” pero mezclado y confundido. Abstraer es separar y distinguir.
Pero conocer lo real concreto no es simplemente abstraer y definir, sino comprender lo concreto por
medio de conceptos.” (Etchegaray, R., Comentario a la Ciencia de la lógica de Hegel, en:
https://haceralgoconlafilosofia.wordpress.com/comentario-a-la-ciencia-de-la-logica-de-hegel/).
luego las anula de nuevo y, mediante esta misma
anulación, consigue otra determinación positiva más
rica y concreta -esta necesidad y la serie necesaria de
las puras determinaciones abstractas del concepto son
estudiadas en la lógica”. 131
“El producto del pensamiento es lo pensado en general; pero el pensamiento

es todavía algo formal, el concepto es ya el pensamiento más determinado y la
idea, 132 finalmente, el pensamiento en su totalidad y determinado como el ser en y
para sí.133 Por consiguiente, la idea es lo verdadero y solamente lo verdadero; la
naturaleza de la idea consiste, esencialmente, en desenvolverse y en llegar a
comprenderse solamente por obra de la evolución, en llegar a ser lo que es. [Para
Hegel, la realidad verdadera nunca es lo meramente dado y natural. La realidad
verdadera supone siempre un proceso de desarrollo: debe devenir real y verdadera]. El
que la idea tiene que empezar por hacerse lo que es parece, a primera vista, una con-
tradicción; [ya] es lo que es, podría afirmarse.”134 La realidad no es lo que es, sino lo
que llega a ser a través del proceso de su desarrollo o evolución. 135
“La evolución es una noción conocida –observa Hegel-; pero lo
característico y peculiar de la filosofía consiste precisamente en investigar lo que
suele darse por conocido.”136 Una primera dificultad en la comprensión del concepto de
evolución consiste en que se parte de las representaciones ‘conocidas’, del sentido
común o de las definiciones de una ciencia empírica. En filosofía, no se puede partir del
significado ‘conocido’137. El concepto de evolución no pertenece a la biología, como se
tendería a pensar después de Darwin, sino a la filosofía. No se trata de la evolución de
las especies sino de la evolución del pensamiento, la evolución de la verdad. Hegel dice
que el que no tiene ‘formación o educación [Bildung] filosófica’138 acepta estos
131
Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, traducción de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires, Editorial
Solar/Hachette, tercera edición, 1974, p. 139. Cursivas nuestras.
132
“Lo que Hegel llama la Idea es lo concreto, es la unidad de los momentos anteriores: unidad de la
identidad y de la diferencia, de lo afirmativo y de lo negativo. La Idea es lo universal-concreto. El todo es la
unión de lo uno y lo múltiple (identidad y diferencia). Lo simple, el punto de partida, lo en sí, la identidad
abstracta no es verdadera; es sólo parcial, unilateral. Lo verdadero es lo concreto, lo que reúne la
multiplicidad en una unidad. Todo concreto, en cuanto determinado, limitado, contiene una relación con su
complemento, con lo que no es él. Su límite lo une y lo separa a la vez. Lo verdadero es el todo, o como
Hegel también lo llama: «el concepto absoluto», «la Idea» o «el espíritu»” (Etchegaray, R.-García, P.,
Introducción a la filosofía a través de su historia, Buenos Aires, Ediciones Al Margen, 2001).
133
Como en el resto de sus obras, Hegel desarrolla los objetos de estudio en tres momentos de concreción
crecientes. El primer momento es el más abstracto y general. El segundo, es una determinación del
primero. El tercero es la realización concreta de los anteriores. Los tres momentos conforman una unidad
de comienzo, desarrollo y fin. Estos tres momentos están contenidos en el concepto de evolución.
134
135
Cuando Marcuse quiere explicar en qué consiste el pensamiento dialéctico (para diferenciarlo del
pensamiento tecnológico unidimensional) recurre a dos afirmaciones aparentemente opuestas: “Aquello
que es [dado] no puede ser verdad” (Bloch, E.: Philosophische Grundfragen I, Frankfurt, Suhrkamp,
1961, p. 65) y “lo que es real es racional” (Marcuse, H.: El hombre unidimensional. Ensayo sobre la
ideología de la sociedad industrial avanzada, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 151).
136
137
Por ejemplo, cuando se dice: “Aquí está el informe sobre la evolución del paciente”; “la evolución de
las especies se rige por la adaptación”; “el hombre evolucionó desde las cavernas hasta los rascacielos”…,
se está dando por conocido qué es la evolución.
138
Félix Duque hace notar que esto es propio de la experiencia filosófica, que para Platón era propio del
ser humano como tal que, a diferencia del resto de los animales, no se limite a ver y sentir la realidad
vivida sino que ‘re-flexiona en lo que vio’ (Platón, Crátilo, 399 c). Cf. Duque, Félix, Los destinos de la
tradición. Filosofía de la historia de la filosofía, Barcelona, Editorial Anthropos, 1985, pp. 20-21.
términos como conocidos sin investigar el verdadero concepto.139 En el contexto de una
introducción a la historia de la filosofía no pueden desarrollarse estos conceptos de
manera rigurosa, razón por la cual Hegel remite a la Ciencia de la lógica para una
justificación adecuada.
No obstante, es necesario adelantar de manera introductoria algunas
determinaciones más precisas sobre este concepto: “Para comprender qué es la
evolución –dice Hegel-, es necesario distinguir -por decirlo así— dos estados: uno es
el que se conoce como posibilidad, como capacidad [Vermögen, poder], lo que yo
llamo el ser en sí [das Ansichsein], [en latín] la potentia, [en griego] la δύναμις
[dínamis]; el otro es el ser para sí [das Fürsichsein], la realidad efectiva [Wirklichkeit]
([en latín] actus, [en griego] ἐνέργεια [enérgeia]).”140 El concepto de evolución hace
referencia a una realidad que se mueve, que cambia, que deviene, que no es
inmediatamente lo que es sino que llega a ser lo que es. La dificultad consiste en
que ese proceso une dos ‘estados’ opuestos y excluyentes. El primer estado es un
‘todavía no’. Es posibilidad, potencia, capacidad, poder, pero todavía no es real,
todavía no está dado. La semilla es el árbol en potencia, decía Aristóteles, lo cual
significa que todavía no es un árbol, que el árbol no tiene realidad efectiva, solo
tiene una realidad potencial. Hegel pone el ejemplo de los seres humanos:
“Cuando decimos, por ejemplo, que el hombre es un ser racional por naturaleza, la
razón vive en él solamente en potencia, como una posibilidad, 141 en embrión [sin
desarrollarse efectivamente todavía]; en este sentido, el hombre se halla dotado de
razón, de inteligencia, de fantasía, de voluntad, 142 ya en el momento de nacer y
hasta en la misma entraña materna. [Desde que el ser humano es humano] Pero, en
cuanto que el niño sólo posee la capacidad o la posibilidad real de la razón, [en
la realidad efectiva] es lo mismo que si no tuviese razón alguna; ésta no existe
aún en él, puesto que no puede hacer aún nada racional ni posee una conciencia
racional [todavía]. Sólo a partir del momento en que lo que el hombre es en sí
deviene para él, en que, por tanto, la razón pasa a ser una razón para sí; sólo a
partir de entonces puede decirse que el hombre cobra realidad en una dirección
cualquiera, que es un ser realmente racional, que vive para la razón.”143
Hegel, como Aristóteles en la antigüedad, enfrenta aquí el problema del
conocimiento (explicación, demostración) del cambio o movimiento. Los eléatas, desde
Parménides hasta Zenón y sus famosas aporías, habían sostenido la imposibilidad de
conocer y explicar el cambio, condenándolo a la irrealidad, a la ilusión, a la apariencia.
139
“Ante lo primero, se pregunta qué es evolución. Se toma la evolución como una representación
conocida, y se cree por eso haberse evitado una discusión sobre ello. Pero precisamente investigar aquello
que se supone como conocido, lo que cada uno piensa que sabe ya bastante, eso es lo propio de la
filosofía. Lo que se maneja y usa sin reparo alguno, con lo que se opera en la vida cotidiana, ella lo
comprueba, pasa a través de ello, precisamente lo aclara como tal; pues justamente esto conocido es lo
desconocido, si no se integra filosóficamente.” (Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía,
Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 51).
140
141
No se trata de la mera posibilidad lógica sino de una posibilidad real. La posibilidad lógica se refiere a
la ausencia de contradicción, pues para el razonamiento lógico solo lo contradictorio es imposible. La
posibilidad real, en cambio, requiere no solo la ausencia de contradicción sino también la fuerza, el poder,
la capacidad de realizar algo.
142
Los sentidos, los afectos, las fantasías, la imaginación, la voluntad, el entendimiento o inteligencia, son
capacidades de la razón, son capacidades racionales. La razón en Hegel, como en Kant, incluye el
conjunto de capacidades del ser humano. No hace referencia a una capacidad entre otras (el hombre está
dotado de sensibilidad y de razón…).
143
Aristóteles crea nuevos recursos lingüísticos y conceptuales para dar cuenta de lo
observable, de lo que se muestra. Sabe que no basta con ‘mostrar’ el movimiento; la
ciencia debe poder ‘demostrar’ y para eso se requieren un nuevo lenguaje y nuevos
pensamientos o conceptos. Elabora dos pares de conceptos con este fin: materia y
forma, potencia y acto. El primer par buscar explicar el movimiento como un pasaje de
un estado a otro: de un estado de desorden (relativo) a un estado ordenado
(relativamente). Tal es el cambio de la materia (relativamente indeterminada, informe,
indefinida) a la forma (relativamente determinada, formada, definida). En este caso se
trata de pensar el movimiento desde lo inmóvil, desde lo estable, desde un estado hasta
otro estado. El segundo par intenta explicar el movimiento desde el mismo movimiento
como un cambio desde el poder a la efectuación de lo que puede, de la capacidad a la
realización de la capacidad. Las dos explicaciones son causales o explicativas: en el
primer caso, causas material y formal; en el segundo, causa eficiente y final. No se trata
de una explicación puramente lógica o formal sino de explicar el movimiento real. La
conexión lógica es parte de la conexión real o, para expresarlo de otra manera, es la
verdad de la conexión real. Materia y forma son componentes de la substancia. No son
elementos reales sino abstracciones del pensamiento de y en lo real que es la substancia.
No se trata de una representación o una imagen meramente mental. No es una forma
mental. Lo mismo puede decirse del otro par de conceptos, potencia y acto. Es la
substancia en potencia o la substancia en acto. Hegel retoma la concepción ‘realista’
aristotélica en tanto se propone explicar el devenir real y cuestiona la filosofía
trascendental ‘crítica’ kantiana y fichteana por ser meramente subjetiva y unilateral.
Para el ‘idealismo’ kantiano, los pensamientos, conceptos e ideas son productos de las
facultades del sujeto racional. Para Hegel, en cambio, se trata de explicar el movimiento
de la realidad, de las cosas tal como llegan a ser. Si el ‘realismo’ se caracteriza por tratar
de explicar el cambio o movimiento de las cosas (res) y el ‘idealismo’ por tratar de
explicar el conocimiento que tenemos de las cosas, Aristóteles y Hegel toman partido
por una posición netamente ‘realista’. No es la posición realista lo que separa a Hegel de
Aristóteles, sino la concepción de la substancia. Para el último, lo real es substancia: “lo
que es en sí mismo y por sí mismo”, aquello que es substrato de los accidentes y sujeto
de los enunciados. Para Hegel, en cambio, la concepción substancialista no alcanza a
explicar completamente el movimiento porque no da cuenta de la reflexión, de la acción
libre, que es el movimiento más complejo al que propiamente hay que llamar ‘sujeto’.
Cuando Hegel escribe en la Fenomenología: “Según mi modo de ver, que deberá
justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que
lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma
medida como sujeto”144, no se está refiriendo a la concepción aristotélica en la que la
substancia es el sujeto que sostiene las cualificaciones y accidentes que se dicen de la
substancia. Hegel está pensando allí en la tradición cristiana y moderna y su concepción
del sujeto como acción reflexiva 145 y libre. 146 Cuando Aristóteles piensa el movimiento
144
Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, traducción de W. Roces, F. C. E., México, 1966, p. 15.
145
‘Reflexiva’ no quiere decir principalmente ‘meditativa’, ‘pensante’ o ‘racional’, sino que ‘flexiona
sobre sí misma’, ‘que remite a su propio movimiento’.
146
“Hegel lo expresa de la siguiente manera: la substancia deviene sujeto. A diferencia de Kant, que
pensaba que había una realidad desordenada, por un lado, y un sujeto regulador, por el otro, Hegel afirma
la identidad del sujeto y del objeto. El objeto deviene sujeto, la realidad alcanza conciencia de sí en el
sujeto, la naturaleza deviene cultura. En consecuencia, el sujeto –incluido el sujeto de la ciencia- es,
también, un momento de la realidad. Ya no se trata, como en el método crítico, de algo ajeno que
imprime sus estructuras en la realidad informe. La realidad es comprensible porque es producto de la
misma actividad y de la misma lógica –más o menos desarrollada, más o menos compleja- que constituye
tiene presentes dos estados entre los que transita: comienzo y fin, principio y término,
salida y llegada. De esta manera se deja sin considerar lo más importante: el motor del
movimiento, el impulso, lo negativo. No es el motor inmóvil, sino el motor móvil,
automovimiento, causa sui.
AGREGADO:
“Los momentos de la dialéctica
Vamos a hacer una explicitación de los tres momentos de la dialéctica hegeliana
de un modo inevitablemente abstracto (y en este sentido estaremos descuidando la
característica más propia de la dialéctica que es el de ser concreta), a partir de los
ejemplos dados.
El ser-en-sí, lo abstracto o accesible al entendimiento
Todo movimiento tiene un punto de partida, un comienzo, algo que ha de
desarrollarse: lo virtual, “el germen, la aptitud, la potencia, lo que Aristóteles llamaba
«dynamis», esto es la posibilidad [pero la posibilidad-real desde su esencia, no por cierto,
una mera posibilidad lógica] o como es llamada, lo-en-sí”147.
Aunque se suele considerar a lo-en-sí como sinónimo de lo verdadero, como lo
más alto, como lo absoluto, en realidad es lo potencialmente verdadero, lo que tiene la
aptitud para desplegarse y así llegar a ser verdadero, pero aún no lo es efectivamente. En
lo que es en sí está envuelto, encubierto, contenido todo lo que ha de desarrollarse.
Ninguna otra cosa que lo que ya está en sí aparecerá en el despliegue, pero mientras que
es sólo comienzo o punto de partida, mientras que es sólo potencia, o posibilidad-real,
falta el desarrollo, falta que la diferencia se produzca y exista como tal. “Y cabrá decir: la
cosa en sí es lo que todavía no es, lo que actúa en el ahora y el aquí no aparentes de todos
los fenómenos como todavía oculto. O más concisamente aún (empleando la fórmula
lógica del juicio): S no es aún P; el sujeto (de la existencia movida, en su conjunto) no ha
logrado aún su adecuado predicado como contenido, no se halla aún expresado,
objetivado, manifiesto”148.
Lo en sí está enteramente determinado por el principio de identidad: la
coincidencia del pensamiento consigo mismo, la ausencia de toda contradicción interna.
Es lo que Kant caracterizaba como el principio supremo de todos los juicios. En tanto que
toda cosa es idéntica a sí misma y difiere de todas las demás, es posible definirla. Este
principio es el que hace posible la ciencia, pues sin él no habría nada permanente149. Es
una condición necesaria de la ciencia, pero no suficiente, si ella pretende ser un saber
acerca de la totalidad de lo que es. La totalidad de lo que es no puede ser reducida a la
seca identidad, que finalmente acaba en una mera tautología carente de contenido: A = A.
Hegel no desecha la identidad, pero encuentra que por sí sola es muy pobre: es lo más
pobre en contenido. Es por ello una ley abstracta del entendimiento: toma solamente lo
simple, lo que es sólo en sí, la esencia. Hay que hacer notar, que lo en sí de-limita la
posibilidad del desarrollo; es decir, que la existencia siempre será una particularización de
la esencia, pero también, la existencia llegará a realizar su esencia, su naturaleza o
perfección (y no progresará indefinidamente hacia una meta inalcanzable como en
tanto al objeto como al sujeto.” (Etchegaray, R., Introducción a los modelos de pensamiento en las
filosofías, las ciencias, las artes y las técnicas, Buenos Aires, UNLaM – Prometeo Libros, 2007).
147
Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p.
52.
148
Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México, F.C.E., 1983, p. 38-9
149
Cf. Horkheimer, Max, Historia, metafísica y escepticismo, traducción de María del Rosario Zurro,
Madrid, Alianza Editorial, 1982, pp. 18-20.
Fichte). Pero lo que es en sí, todavía no es para sí. Lo que es posible no es aún algo
existente singular.
11.b. El ser-fuera-de-sí, la existencia o el momento dialéctico
“Lo segundo es que lo en sí, lo simple, lo envuelto se desarrolla, se desenvuelve.
Desenvolverse quiere decir: ponerse, entrar en la existencia, existir como di-ferente”150.
El desarrollo implica que lo que era al comienzo se convierte en otro, en algo diferente: lo
simple se duplica, complejizándose151. Lo universal abstracto, lo simple, se determina, se
realiza, se particulariza en múltiples diferencias. La existencia es una posibilidad
realizada, es el pensamiento que se da a sí mismo un contenido: se pone a sí mismo como
contenido de sí mismo; es decir, difiere consigo mismo, existe como diferente de sí.
Este segundo momento corresponde al desarrollo de lo que era en sí. Lo
desarrollado, lo-que-es-efectivamente-real, es lo que Aristóteles llamaba enérgueia, el
actus, el ser-en-acto, lo manifiesto. El desarrollo se despliega porque surge una diferencia
en lo simple, en lo en sí, en el comienzo abstracto. De la identidad abstracta del comienzo,
de lo en sí, surge una determinación que se le o-pone: no-A. De la identidad inicial surge
la negación. Hegel utiliza la palabra alemana Aufheben en su triple significado: “Por una
parte allí se suprimen o se anulan (las determinaciones finitas del entendimiento) en lo
que tienen de fragmentario, de relativo, de parcial, es decir, en lo que las hace falsas
cuando se toma una de ellas no por una opinión sino como una verdad (establecida y fija).
Por otra parte también se conservan o salvaguardan en lo que tienen de esencial o de
universal, esto es, en lo que cada una de ellas revela de los múltiples aspectos de la
realidad total y única. En fin, se subliman, vale decir, se elevan a un nivel superior de
conocimiento y de realidad, y por tanto, de verdad; ya que el completarse una a otra, la
tesis y la antítesis se desligan de su carácter unilateral y limitado, vale decir «subjetivo» y
se revelan en tanto que síntesis como un aspecto más comprensible de lo real
«objetivo»”152.
De manera que lo negativo no es sólo un momento del pensamiento formal-
abstracto, de los «meros conceptos» de la filosofía kantiana o de la lógica escolar, sino
que es un momento de lo-que-es-pensado o del pensamiento-que-se-ha-realizado-
efectivamente. Lo negativo no es meramente subjetivo, sofístico, artificial. Es un
momento de lo real-racional, del pensamiento-ser, y en consecuencia es también
«objetivo». Lo lógico es para Hegel, ciencia, saber-verdadero. Lo verdadero dice relación
con lo-que-es, con lo absoluto. Como ya adelantáramos: la lógica es ontología.
“Lo segundo es también que la existencia está en relación con otras cosas, que
existe como algo diferente. Es una y la misma cosa o más bien, uno y el mismo contenido,
150
53.
151
“Así el hacer continúa formando lo anteriormente formado, le da más determinaciones, lo hace más
determinado en sí, más perfeccionado y más profundo. Las etapas (momentos) son diferentes, toda etapa
siguiente es más concreta que la precedente. La etapa más inferior es la más abstracta; los niños son así
los más abstractos según su espíritu; son ricos en intuiciones sensibles, pero muy pobres en pensamientos.
[...] Lo abstracto es lo simple y fácil.” (Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos
Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 64. Cursivas nuestras). “La evolución implica una serie de fases, una
serie de determinaciones, que nacen del concepto de la cosa. [...] La naturaleza lógica y todavía más la
naturaleza dialéctica del concepto en general, que consiste en que el concepto se determina, se da
determinaciones y luego las anula de nuevo y, mediante esta misma anulación, consigue otra
determinación positiva más rica y concreta -esta necesidad y la serie necesaria de las puras determinacio-
nes abstractas del concepto son estudiadas en la lógica” (Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, traducción
de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires, Editorial Solar/Hachette, tercera edición, 1974, p. 139. Cursivas
nuestras).
152
Kojève, A., La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, traducción de J. J. Sebreli, revisión a
cargo de A. Llanos, Buenos Aires, Editorial La Pléyade, 1972, pp. 21-2.
ya sea en sí, envuelta, ya exista desenvuelta o como algo desarrollado. Es solamente una
diferencia de la forma; pero de esta diferencia depende todo”153. El tronco, las ramas, las
flores, las hojas, etc., el árbol existente, es el desenvolvimiento de la semilla: estamos
hablando de algo único y el mismo, hay una identidad a lo largo de todo el desarrollo. Es
esta semilla, la misma que plantamos en este lugar, que regamos y que germinó, que se
convirtió en esta planta, y luego en este árbol, que nos da esta sombra. «Este» es siempre
el mismo, es el mismo contenido. Pero también, no es lo mismo: se ha producido una
diferencia. Esta diferencia se expresa en el lenguaje. Decimos: esto es una semilla, esto es
una planta, esto es un árbol, etc., y la semilla es diferente de la planta o del árbol, tiene
una forma diferente. Así, la semilla no es (todavía, efectivamente) lo que es (ya, en sí); y
es (como potencia, en tanto que se mantiene como lo mismo durante el proceso) lo que no
es (árbol efectivamente desarrollado: el mismo que era semilla, pero que en tanto
desarrollado, ya no lo es más).
La dialéctica, en cuanto movimiento, reúne la oposición. Su etimología nos remite
al diá-logo, a la palabra que se pone o afirma y a la que se contra-pone o niega. Dialéctica
es recorrer el camino (diá) a través del cual se cosecha, colecta o reúne lo opuesto
(legesthai)154. Hegel dice en sus lecciones que lo que nosotros llamamos existencia es “un
muestrario [colección] del concepto”155. Es decir, que las existencias, lo particular, las
ricas y variadas formas de las diferencias, tienen un sustrato común: el mismo contenido.
En la naturaleza, las diferencias parecen tener una existencia separada: un
algarrobo, un roble o un álamo no parecen ser lo mismo (sino para la conciencia [exterior
a ellos] que los reúne en el concepto de árbol). El abismo parece más profundo si
tomamos como ejemplo una piedra y un álamo. ¿Cómo podemos hablar en este caso de lo
mismo? ¿No es la piedra algo absolutamente diferente del álamo? Toda relación entre
ellos, como por ejemplo, el que se encuentran una a un metro del otro, ¿no es
completamente exterior a ellos? Hay que pensar el movimiento, el desarrollo, la evolución
también en la naturaleza. Un camino para ello es comprender que el contenido de ambos
es lo mismo, que los elementos inorgánicos que están contenidos en piedra, también están
contenidos en el álamo, aunque en formas diferentes. Esto nos parece más evidente en el
ámbito de lo espiritual: aun en formas culturales diversas y en los tiempos más remotos,
es el mismo hombre el que transforma lo natural mediante su trabajo.
La identidad es simple e inmediata, es lo en sí. La identidad produce la diferencia,
se opone a sí misma, y en su producirse se mediatiza consigo misma, se complejiza, se
concretiza, deviene para sí, se actualiza. Lo-que-es-efectivamente, lo concreto es
resultado de una mediación negadora. Lo negativo no está totalmente separado de la
identidad sino que es producido por la identidad y en consecuencia está relacionado con
ella. La negación hace referencia a lo negado, y esto último es la identidad. En otras
palabras, la identidad se conserva en la negación (pero no sin modificarse). El mismo
contenido de lo idéntico está en lo negado. Lo negativo separado es tan abstracto como la
identidad separada. Es necesario destacar que estos aspectos no son fijos, no están
separados, sino que están en movimiento, se relacionan, devienen, fluyen 156. No son
partes en las que una está al lado de la otra y es independiente de la otra, sino que son
momentos inseparables.
153
54.
154
Cf. Heidegger, M.: Hegel et les Grecs, en Questions II, Classiques de la philosophie, Gallimard, 1968, p.
49.
155
54.
156
Cf. Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México, F.C.E., 1983, pp. 28 y 117.
Lo negativo es el motor del desarrollo, de la evolución157. Lo negativo impulsa a
lo que es hacia su contrario, y por este desarrollo lo simple se duplica, se convierte en
otro, se objetiva. Todo lo que es pugna por desplegarse, pues su esencia, lo que es en sí,
no está aún realizada efectivamente. Todo lo que es tiende a su efectivización, a su
perfección. Esta tensión entre lo que es en sí, y lo que no es efectivamente aún, esta
contradicción inmanente a todo lo real impulsa al desarrollo, al despliegue, a la evolución,
a la perfección, a totalizarse, agotando sus potencialidades. Esta tensión se produce
porque hay en todo lo limitado y finito una carencia, una ausencia, una falta, que lo
impulsa hacia su completamiento. Platón había expresado esta tensión en las ideas hacia
su perfección, hacia su areté, hacia la idea del bien. Aristóteles la había encontrado en
todo movimiento como causa final, como lo que impulsa a las substancias hacia una
meta, que es su meta.
“11.c. El ser-en-y-para-sí o el momento especulativo
“La tercera determinación es que lo que es en sí, y lo que existe para sí, son
solamente una y la misma cosa. Esto quiere decir precisamente evolución. Lo en sí que ya
no fuera sólo en sí, sería así otra cosa; por consiguiente, habría allí una variación, un
cambio. En el cambio hay algo que llega a ser otra cosa. En la evolución podemos
también, sin duda, hablar del cambio, pero este cambio debe ser tal que lo otro, lo que
resulta, sin embargo, es aún idéntico con lo primero, de manera que lo simple, el ser en sí,
no sea simplemente negado, destruido. Es algo concreto, algo distinto; pero, sin embargo,
contenido en la unidad, en el en sí primitivo. El germen se desarrolla así, no cambia; si el
germen fuese cambiado, desgastado, triturado, no podría evolucionar. Esta unidad de lo
que es, lo que existe y de lo que es en sí, es lo esencial de la evolución. Es un concepto
especulativo, esta unidad de lo diferente, del germen y de lo desarrollado; ambas cosas
son dos y, sin embargo, una. Es un concepto de la razón; por eso todas las otras
determinaciones son del entendimiento. Pero el entendimiento abstracto no puede
concebir esto; el entendimiento se queda en las diferencias, sólo puede comprender
abstracciones, no lo concreto ni el concepto”158. Dicho de otro modo: “El momento
especulativo, o positivamente racional, concibe la unidad de las determinaciones-
especificantes [del entendimiento] en su oposición; y es lo que allí hay de afirmativo en su
resolución [resultado] y en su superación”159.
“Lo que Hegel llama la Idea es lo concreto, es la unidad de los momentos
anteriores: unidad de la identidad y de la diferencia, de lo afirmativo y de lo negativo. La
Idea es lo universal-concreto. El todo es la unión de lo uno y lo múltiple (identidad y
diferencia). Lo simple, el punto de partida, lo en sí, la identidad abstracta no es verdadera;
es sólo parcial, unilateral. Lo verdadero es lo concreto, lo que reúne la multiplicidad en
una unidad. Todo concreto, en cuanto determinado, limitado, contiene una relación con su
complemento, con lo que no es él. Su límite lo une y lo separa a la vez. Lo verdadero es el
todo, o como Hegel también lo llama: «el concepto absoluto», «la Idea» o «el Espíritu».
“El lenguaje queda apresado en la identidad universal abstracta donde la
contradicción lo inmoviliza: de aquí la dificultad para expresar la universalidad concreta,
el devenir o movimiento del despliegue. Hegel encuentra la expresión más acabada del
157
“Lo concreto es en sí diferente, pero por de pronto sólo en sí, por la aptitud, la potencia, la posibilidad; lo
diferente está puesto todavía en unidad, aún no como diferente. Es en sí distinto y sin embargo, simple; es en
sí mismo contradictorio. A través de esta contradicción es impulsado desde la aptitud, desde este interior, a
la dualidad, a la diversidad; luego, se cancela la unidad y con ello hace justicia a las diferencias” (Hegel, G.
W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 66).
158
57-8.
159
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de E. Ovejero y Maury, Buenos
Aires, Ediciones Libertad, 1944, § 82, p. 74. Corchetes nuestros.
movimiento en el razonamiento o silogismo, pues éste incluye la mediación (el término
medio, que vincula el término mayor con el menor en la conclusión), por la que el
concepto se autodiferencia y desarrolla160. De esta manera, la unidad de los contrarios
permite dar cuenta de lo complejo, de lo concreto. Porque lo negativo espolea el seno de
lo real, éste se muestra como inacabado, limitado, unilateral, relativo, finito, i-rrealizado,
in-saciado, fragmentario161. La presencia y ausencia del todo en cada momento impulsa a
lo finito a trascender sus propios límites, a lo de-terminado a elevarse sobre su término.
“No hay que comprender el desarrollo como un proceso simple, unilateral,
exterior, como una suma de los elementos (relacionados desde fuera de ellos mismos),
que se extiende indefinidamente, sin completarse nunca. “El verdadero desarrollo de un
todo único es tal que cada momento, cada etapa, cada elemento son a su vez un todo que
se desarrolla; un verdadero todo que es un todo de totalidades y no un todo de elementos
(simples); la totalidad no existe como totalidad de elementos, sino como integridad en el
curso del desarrollo”. Es decir, que la totalidad íntegra está presente y ausente en cada
momento. Cada nivel del desarrollo expresa una realización y una falta de realidad. “Si la
evolución absoluta, la vida de Dios y del Espíritu es solamente un proceso, solamente un
movimiento, entonces es solamente un movimiento abstracto. Sin embargo, este
movimiento universal, en cuanto concreto, es una serie de las formas del espíritu. Esta
serie no debe ser representada como una línea recta, sino como un círculo, como un
regreso a sí. Este círculo tiene en la periferia una gran cantidad de círculos; una evolución
es siempre un movimiento a través de muchas evoluciones; el todo de esta serie es un
resultado que retrocede hacia sí, de evoluciones; y cada evolución especial es un grado del
todo. Hay un progreso en la evolución, pero este progreso no se dirige hacia el infinito
(abstracto) [o indefinido o «mal infinito»], sino que retrocede hacia sí mismo. El espíritu
debe conocerse a sí mismo, exteriorizarse, tenerse a sí mismo por objeto, para que sepa lo
que es, y para que él se produzca enteramente (completamente, cumplidamente,
acabadamente), se convierta en objeto; que se descubra enteramente, que descienda a lo
más profundo de sí mismo y se descubra. Cuanto más alto evoluciona el espíritu, tanto
más profundo es; entonces el espíritu es realmente profundo no sólo en sí; el espíritu en sí
ni es profundo ni elevado. Justamente, el desarrollo es un profundizar del espíritu en sí,
que manifiesta su profundidad a la conciencia. El fin (meta, telos) del espíritu, si se nos
permite hablar así, es que se comprenda a sí mismo, que no se oculte a sí mismo. Y el
único camino para ello es su desarrollo; y la serie de desarrollos son los grados de su
evolución”162.
“Cada momento es un resultado y a la vez, un nuevo comienzo. Lo-que-es-en-y-
para-sí, la totalidad es también (como resultado), un nuevo comienzo, una nueva
simplicidad, un nuevo en sí, que requiere de un desarrollo más complejo. El punto de
partida y la meta no son puntos fijos e inmóviles, sino que son sólo momentos. El
resultado es también punto de partida y el punto de partida resultado. Lo mediato es
inmediato y lo inmediato mediato. “En tanto que ahora algo es resultado de una etapa,
de un desarrollo, es de nuevo el punto de partida para una nueva evolución posterior. Lo
último de un momento del desarrollo es siempre al mismo tiempo lo primero del
momento siguiente. Por eso Goethe dice con razón en alguna parte: «Lo elaborado se
convierte siempre de nuevo en materia prima». La materia, elaborada, tiene forma, pero
160
Cf. Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de E. Ovejero y Maury,
Buenos Aires, Ediciones Libertad, 1944, § 181.
161
Cf. Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México, F.C.E., 1983, p. 132.
162
Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, pp.
62-3. Corchetes nuestros.
es de nuevo materia para una nueva forma” 163. El todo íntegro es entonces, un círculo de
círculos, es un sistema que se despliega a sí mismo internamente, inmanentemente.”164
[261119, 1] En la página 26 dice:

“¿Qué quiere decir esto, más precisamente? –se pregunta Hegel- Lo que es en
sí necesariamente165 tiene que convertirse en objeto para el hombre, que cobrar
conciencia en él; de este modo, deviene para el hombre. 166 Lo que se convierte
en objeto para él es lo mismo 167 que lo que él es en sí; mediante la
objetivación de este ser en sí, 168 el hombre se convierte en ser para sí,169 se
duplica, 170 se conserva, no se convierte en otro. El hombre es, por ejemplo un ser
pensante, y piensa luego el pensamiento; de este modo, en el pensamiento sólo el
pensamiento es objeto, la racionalidad produce lo racional y su objeto propio es la
razón. 171 Que el pensamiento puede degenerar también en lo irracional es una
consecuencia ulterior, en la que no tenemos por qué entrar aquí. Ahora bien, si
el hombre, que es en sí un ser racional, no parece poder ir más allá después de
163
63.
164
Etchegaray, R.-García, P., Apuntes de filosofía, Ediciones Al Margen-Grupo Editor Tercer Milenio,
San Justo, 2000, pp. 222-226.
165
En todo lo real hay un impulso que conduce a la conciencia, al para sí, de manera necesaria. Esa
necesidad del desarrollo es lo que Hegel llama ‘evolución’ y es inherente a la racionalidad de lo real. En
todo lo real hay un sentido, una razón, un orden necesario que no está dado y fijo sino que se desarrolla y
despliega en sí. “Que el todo sea lo verdadero, supone la necesidad del desarrollo. Si lo que es en sí, pudiera
tan pronto desarrollarse como permanecer así, ello implicaría una arbitrariedad en el despliegue de la
evolución, una casualidad, un azar, una contingencia. Pero Hegel dice que el desarrollo es necesario «en-y-
para-sí»; es decir, absolutamente. Esta necesidad sólo puede ser comprendida como tal desde el todo y no
desde la óptica del momento. La necesidad del desarrollo y la necesidad de la conexión entre los diferentes
momentos sólo se demuestra desde el todo. Considerar el desarrollo como necesario supone que dicho
desarrollo se haya completado, totalizado, acabado.” (Etchegaray, R.-García, P., Introducción a la filosofía
a través de su historia, La Plata-Buenos Aires, Ediciones Al Margen-Grupo Editor Tercer Milenio, 2001,
p. 222).
166
Nótese que el sujeto gramatical es ‘lo que es en sí’, la realidad en potencia, y la conciencia o el ser
humano es ‘objeto’ gramatical (no objeto de conocimiento). Es la realidad la que toma conciencia de sí
misma a través del hombre; es el ser en sí el que re-flexiona, el que se vuelve sobre sí.
167
Se trata, en consecuencia, de un desarrollo inmanente. Siguiendo a Spinoza, Hegel se opone a las
concepciones trascendentalistas.
168
Lo que es en sí, la realidad como potencia, como poder, es la que se objetiva y deviene para sí en el ser
humano.
169
¿Qué es ser humano? Ser para sí. La realidad que en sí misma es movimiento de desarrollo, devenir,
llega a ser eso que puede, realiza esa potencia, la efectiviza, la produce y en ese movimiento necesario
alcanza conciencia de su propio movimiento, de su propia acción. La acción se vuelve sobre sí, re-
flexiona, es para sí. De este modo se independiza de lo que era, de lo dado, y se hace libre. El para sí, la
conciencia, es esencial a la libertad. “Así, todo se reduce a la conciencia que el espíritu tiene de sí propio.
Es muy distinto que el espíritu sepa que es libre o que no lo sepa. Pues si no lo sabe, es esclavo y está
contento con su esclavitud, sin saber que esta no es justa. La sensación de la libertad es lo único que hace
libre al espíritu,” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Tecnos,
1980, p. 122).
170
Di-verge, di-fiere, di-vide. Todo movimiento se duplica y multiplica, porque toda acción implica un
comienzo y un resultado, un punto de partida y uno de llegada, un ser en sí y un ser para sí, un ser dado y
un ser producido.
171
Hay que leer esto en el marco del párrafo, donde el sujeto gramatical sigue siendo lo real, el ser en sí,
que se identifica con la razón en sí. La realidad racional o la razón real necesariamente se desarrollan, se
despliegan, evolucionan, llegan a ser para sí. El objeto del pensamiento humano es el pensamiento que es,
la razón real, pero el pensamiento humano es objeto del ser en sí, que a través de ese movimiento
reflexivo, vuelve sobre sí, deviene para sí.
convertirse en un ser racional para sí172, ya que el ser en sí sólo se ha conservado, la
diferencia es, sin embargo, inmensa; no se desprende de aquí ningún contenido
nuevo, pero esta forma del ser para sí implica una diferencia muy grande.”173
[261119, 2] El concepto de evolución se ejemplifica con el ser humano. Se trata
del desarrollo del mismo contenido, de la misma naturaleza, de la misma esencia. ¿Cuál
es la esencia del ser humano? Se pueden tomar las definiciones de Aristóteles: ser
viviente que habla, ser viviente que vive en polis, ser viviente dotado de razón. Si éste
es el concepto de ser humano, entonces debe comprender a los persas como a los
griegos, a los niños como a los adultos, a las mujeres como a los varones, a los esclavos
como a los ciudadanos. Tal es el significado de “no se desprende de aquí ningún
contenido nuevo”. Sin embargo, hay que reconocer importantes diferencias en la
forma, a tal punto que todas las oposiciones señaladas antes nombran los límites
extremos de la evolución de la esencia humana. El esclavo es el límite extremo con lo
inferior (animal no-racional = animal no-humano) mientras que el ciudadano libre es el
límite extremo con lo superior (dioses). Por eso dice Aristóteles que el que no necesita
de los otros y se vale por sí solo no es humano; es una bestia (menos que humano,
animal no-humano) o es un dios (más que humano, inmortal). Aristóteles clasifica las
diferencias humanas pero no concibe todavía la evolución sino grados de perfección de
la forma. El ser humano pleno es el griego, varón, adulto y libre. Esta es una posición
que puede ser criticada por etnocéntrica, machista, patriarcal y de las ciudades (en
detrimento del campo). Hegel ha sido objeto de las mismas críticas… ¿Son correctas?
¿Podría interpretarse lo contrario? ¿Puede interpretarse la postura hegeliana como
defensora de la diversidad, del feminismo, de las diferencias y de la vida rústica (como
Heidegger)?
La evolución en la forma, la trans-formación es la diferencia fundamental174 para
comprender la historia y también la historia de la filosofía. Esta diferencia en que
consiste la evolución permite ‘explicar’ la historia universal como el desarrollo de la
conciencia de la libertad, es decir, las transformaciones por las que se desarrolló aquella
conciencia como un proceso único, superando las concepciones que sitúan la libertad en
determinados lugares (los griegos son libres, los persas no lo son) o en determinadas
épocas (los modernos son libres, los antiguos no lo son) o en una naturaleza fija (como
en los autores del derecho natural moderno). “Sólo así puede explicarse –sigue
Hegel- por qué, siendo todos los hombres racionales por naturaleza y estribando lo
que hay de formal en esta racionalidad precisamente en el hecho de ser libres, ha
existido en muchos pueblos, y en parte todavía sigue existiendo, la esclavitud, sin
que los pueblos considerasen esto como algo intolerable.”175 Es el problema de
Rousseau: si los hombres son naturalmente libres e iguales, ¿cómo pueden haber
aceptado la esclavitud? “La única diferencia que se aprecia entre los pueblos del
África y el Asia, de una parte, y de otra los griegos, los romanos y el mundo mo-
derno [los europeos], consiste en que éstos saben por qué son libres, mientras que
aquellos lo son sin saber que lo son y, por tanto, sin existir como pueblos libres. Y
esto representa un cambio inmenso en cuanto a la condición. El conocer y el
aprender, la ciencia e incluso la acción no persiguen, en su conjunto, otra cosa que
extraer de sí mismo lo que es interno o en sí, convirtiéndolo de este modo en
172
Es decir, después de haber actualizado su potencia.
173
174
“Sobre esta diferencia descansa toda la que se aprecia en los desarrollos de la historia universal”
(Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 26).
175
algo objetivo 176.”177 ¿Quiere decir que la diferencia reside en la ‘conciencia’, en el
‘saber’ de la conciencia? ¿Cómo hay que entender esto? El ‘viejo prejuicio’ que
distingue al hombre del animal por el pensamiento, ¿dice lo mismo que lo que se
afirma aquí, que ‘la diferencia reside en la conciencia’? Por conciencia ¿qué hay
que entender? ¿Es el mismo significado que en Descartes, en Spinoza o en Kant?
Para comprender el significado del concepto de conciencia en Hegel, lo primero
es dejar de lado las representaciones espaciales o tópicas que remiten la conciencia a un
lugar. Por ejemplo, cuando se representa a la conciencia como la superficie y a lo
inconciente como la profundidad bajo la superficie, como en la imagen del iceberg.
Hegel piensa una realidad móvil y fluyente en la que no hay ‘partes’ o ‘lugares’ sino
momentos o etapas. La conciencia es el momento último del movimiento de la acción.
Es propiamente la etapa re-flexiva, el momento en que la acción vuelve sobre sí, a
través o por medio de su objetivación. El objetivo de la acción es realizar el ser en sí, el
poder, la potencia; hacer que lo interno se objetive, que se realice, y esta realización de
la acción se media por la conciencia y el saber cuando se trata de una acción libre. En
sentido estricto, no hay conciencia en los animales, pues la conciencia es un momento
de la acción libre, humana. La libertad y la reflexión de la acción por la conciencia son
lo mismo. Por eso decía Hegel, un poco antes, que la diferencia entre los griegos libres
y los persas no libres radica en que los griegos ‘saben por qué son libres’, es decir, la
acción libre de los griegos llega a saber de su libertad, se comprende como libre.
Libertad y conciencia (saber de sí de la propia acción) son inescindibles.
“Al cobrar existencia [Existenz] el ser en sí sufre un cambio [Veränderung,
movimiento, trasformación], pero, al mismo tiempo, sigue siendo uno y lo
mismo, pues gobierna todo el proceso [Verlauf, desarrollo, evolución].”178 Es el
mismo contenido que se ha trans-formado. En ese movimiento o proceso la
acción se realiza, ‘cobra existencia’. Mientras no se efectiviza es solo una
posibilidad, una virtualidad. La libertad exige la realización de la acción.
Mientras es solo posibilidad, no hay libertad real. La mera conciencia como saber
de mi capacidad no es realmente libre. Cuando se apela a ‘la conciencia de los
propios derechos’, no hay todavía libertad real. A veces, las leyes son una
objetivación y realización de la libertad. En ese caso, la libertad es real. Pero
otras veces, las leyes son solamente una conciencia ilusoria porque el derecho
efectivo no puede ejercerse realmente. La libertad virtual o potencial se estrella
contra la no-libertad real y efectiva.
Hegel recurre a un ejemplo que vale para representarse el proceso de
evolución en cuanto cambio y permanencia, pero no es adecuado para
comprender la evolución de la libertad. “La planta, por ejemplo, no se pierde en
un simple cambio sustraído a toda medida. De su semilla, en el que por el
momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo,
se hallan ya contenidas en ella 179, aunque no desarrolladas todavía, sino de un
modo encubierto e ideal180.”181 Del embrión o de la semilla no puede salir más
176
La realidad objetiva debe ser entendida como “objetivación” de lo que se es y no como lo que es dado
e independientemente del sujeto.
177
178
179
Todo el desarrollo real y objetivo está ya contenido en la esencia o en sí.
180
Lo ideal no debe ser entendido como lo imaginario, lo deseado, lo subjetivo o las representaciones que
no tienen correlato con la realidad. Ideal es lo no desarrollado, lo que es puramente en sí o en potencia, lo
que todavía está contenido y no manifiesto. Lo ideal es la perfección o la plenitud de algo pero solo
pensado y no realizado aún.
181
que lo que está ya contenido en ellos. ¿Por qué se desarrolla? ¿Cuál es la causa
de la evolución? ¿Cómo se explica el proceso de desarrollo? “La razón de este
brotar a la existencia es que el embrión no puede resistirse a dejar de ser un ser en
sí, pues siente el impulso de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de lo
que solamente es en sí y no debe serlo 182.” 183
El concepto de evolución tiene dos rasgos esenciales que hay que retener.
Por un lado, se trata del mismo contenido, de la misma naturaleza o esencia,
aunque presente infinidad de diferencias y alteraciones. Por otro lado, el proceso
de desarrollo es necesario, es decir, no puede no darse ni darse de otro modo. En
resumen: unidad de contenido y necesidad del proceso. En la edición de
Hoffmeister, lo pone de esta manera: “Esta unidad, esta simplicidad, permanece a
través de todas las situaciones. Todas estas determinaciones, todos estos momentos, son
sencillamente necesarios y tienen por finalidad el fruto, el producto de todos estos
momentos, y el nuevo germen.” 184
En el ámbito de la naturaleza los momentos resultan exteriores, son dos
individuos distintos el comienzo y el resultado, la semilla que da origen al árbol
y la semilla que resulta del árbol maduro, los padres son individuos distintos de
los hijos. “Otra cosa acontece en el mundo del espíritu 185. El espíritu es
conciencia y, por tanto, libre de que en él coincidan el principio y el fin 186. Como el
embrión en la naturaleza, también el espíritu, después de haberse hecho otro,
retorna a su unidad; pero lo que es en sí deviene para el espíritu y deviene, por
consiguiente, para sí mismo 187. En cambio, el fruto y la nueva simiente contenida
en él, no devienen para el primer embrión, sino solamente para nosotros 188; en el
espíritu ambas cosas son la misma naturaleza y no solamente eso, sino que son la
una para la otra,189 y es ello cabalmente lo que hace que sean las dos un ser para sí.
Aquello para lo que lo otro es, es lo mismo que lo otro; sólo así puede ocurrir que el
espíritu viva consigo mismo al vivir en el otro. 190 La evolución del espíritu consiste,
por tanto, en que, en él, el salir fuera y el desdoblarse sean, al mismo tiempo, un
182
La contradicción entre lo que es solamente en sí y la potencialidad que contiene impulsa el
movimiento de lo real.
183
184
59.
185
El desarrollo dialéctico no tiene la misma estructura en el ámbito de la naturaleza que en el ámbito del
espíritu. El movimiento natural es cíclico, circular. Comienzo y final coinciden, pero en individuos
distintos. No ocurre lo mismo en el ámbito del Espíritu, en el que hay una superación y donde comienzo y
final no coinciden, porque se ha creado algo nuevo, se ha producido la novedad.
186
En el ámbito del Espíritu hay libertad y conciencia. Éstas pueden hacer que la evolución coincida
como el movimiento natural o pueden desviarla de los objetivos dados y redireccionarla, como en la
historia.
187
Sólo en el ámbito del Espíritu la culminación del movimiento alcanza la conciencia de sí mismo. Lo
propio del Espíritu no es la conciencia sino la autoconciencia de su propio devenir.
188
“Para nosotros” hace referencia a la conciencia del proceso, lo cual supone la realización completa de
dicho proceso, pero esa conciencia solo en el ámbito del Espíritu es auto-conciencia. “Para nosotros”
significa “para los seres humanos”, “para los seres libres”. En la historia humana, el “para nosotros” se
identifica con la conciencia de la libertad posterior a la Revolución Francesa y los modernos Estados de
Derecho, donde los hombres toman conciencia y hacen efectiva la libertad de todos los hombres. En la
historia de la filosofía, el “para nosotros” se identifica con la último y más desarrollado sistema filosófico
(es decir, con el sistema hegeliano), en el que las distintas filosofías históricas toman conciencia de sí
mismas y de su papel en la evolución del pensamiento.
189
El en sí es siempre la potencia de algo, de un resultado real y efectivo y éste es siempre la realización
de una potencia o capacidad determinadas. La potencia es para el acto. El acto es para la potencia.
190
El Espíritu es este ser sí mismo en el otro y para el otro. Por eso dice Hegel que no hay nada ajeno al
Espíritu. El Espíritu permanece cabe sí en lo ajeno, en lo otro, en lo extraño.
volver a sí191.”192 Hegel agrega que esta es la “meta suprema y absoluta [höchstes,
absolutes Ziel]” del Espíritu. Él aspira solo a eso ‘y a nada más’. “Todo lo que
acaece en el cielo y en la tierra —lo que acaece eternamente—, la vida de Dios y
todo lo que sucede en el tiempo, tiende solamente hacia un fin: que el espíritu se
conozca a sí mismo [daß der Geist sich erkenne], que se haga objeto para sí mismo,
que se encuentre, devenga para sí mismo, que confluya consigo mismo; empieza
siendo duplicación, enajenación, pero sólo para encontrarse a sí mismo, para poder
retornar a sí. Sólo de este modo alcanza el espíritu su libertad; pues sólo es libre lo
que no se refiere a otra cosa ni depende de ella.” 193 La conceptualización de la
evolución permite una delimitación del concepto de libertad. Ser libre es un rasgo
de la acción, de la acción del Espíritu. Ser libre es alcanzar el fin, la meta última,
la independencia. ‘Lo que no se refiere a otra cosa ni depende [ abhängig] de
ella’. La libertad se alcanza solo por el pensamiento, por el conocimiento de sí
mismo, por la re-flexión de la acción sobre sí misma. “Sólo en el plano del
pensamiento desaparece, se evapora todo lo extraño, el espíritu, aquí, es ab-
solutamente libre. Con lo cual queda proclamado, al mismo tiempo, el interés de la
idea, de la filosofía.” 194
Para resumir esta aproximación al concepto de evolución:
“Esto es el concepto de desarrollo, un concepto enteramente universal. Esto es la
vitalidad, el movimiento en general. La vida de Dios en sí misma, la universalidad en la
Naturaleza y en el espíritu, es la evolución de todo lo viviente, de lo más bajo como de
lo más alto. Es un diferenciarse, un traer a la existencia, un ser por otro y un permanecer
idéntico consigo mismo. Es la eterna procreación del mundo, en forma diferente del
Hijo, el eterno regresar del espíritu a sí mismo —un movimiento absoluto que, al mismo
tiempo, es absoluto reposo—, el eterno mediar consigo. Este es el ser consigo de la idea,
la potencia para regresar a sí, para fusionarse con el otro y tener a sí mismo en el otro.
Esta potencia, esta fuerza para ser en lo negativo de sí mismo consigo, es también la
libertad del hombre.” 195
¿Qué es lo concreto [Konkreten]?
“Lo que Hegel llama la Idea es lo concreto, es la unidad de los momentos anteriores:
unidad de la identidad y de la diferencia, de lo afirmativo y de lo negativo. La Idea es lo
universal-concreto. El todo es la unión de lo uno y lo múltiple (identidad y diferencia). Lo
simple, el punto de partida, lo en sí, la identidad abstracta no es verdadera; es sólo parcial,
unilateral. Lo verdadero es lo concreto, lo que reúne la multiplicidad en una unidad. Todo
concreto, en cuanto determinado, limitado, contiene una relación con su complemento,
con lo que no es él. Su límite lo une y lo separa a la vez. Lo verdadero es el todo, o como
Hegel también lo llama: «el concepto absoluto», «la Idea» o «el espíritu».
El lenguaje queda apresado en la identidad universal abstracta donde la contradicción lo
inmoviliza: de aquí la dificultad para expresar la universalidad concreta, el devenir o
movimiento del despliegue. Hegel encuentra la expresión más acabada del movimiento en
191
La autoconciencia del Espíritu se realiza mediante su ser otro, a través de la alienación de sí.
192
193
194
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 28. “Solamente
el pensar es la esfera donde toda alienación es eliminada y donde el espíritu es absolutamente libre, es en
sí mismo. Alcanzar este fin es el interés de la idea, del pensar, de la filosofía” (Hegel, G. W. F.,
195
61.
el razonamiento o silogismo, pues éste incluye la mediación (el término medio, que
vincula el término mayor con el menor en la conclusión), por la que el concepto se
autodiferencia y desarrolla (Cf. Hegel, G.W.F.: 1944, § 181). De esta manera, la unidad
de los contrarios permite dar cuenta de lo complejo, de lo concreto. Porque lo negativo
espolea el seno de lo real, éste se muestra como inacabado, limitado, unilateral, relativo,
finito, i-rrealizado, in-saciado, fragmentario (Cf. Bloch, E.: 1983, p. 132). La presencia y
ausencia del todo en cada momento impulsa a lo finito a trascender sus propios límites, a
lo de-terminado a elevarse sobre su término.”196
***
Ya se ha caracterizado el concepto de evolución como una trans-formación, como

un cambio de forma, a través del cual se mantiene la unidad del contenido. En la página
28 bajo el subtítulo ‘el concepto de lo concreto’, Hegel da un paso más con el fin de
definir igualmente lo concreto: “Cuando se trata de la evolución, cabe preguntarse:
¿qué evoluciona?, ¿qué es el contenido absoluto [de la evolución]?”197 Como en
otras ocasiones, se parte de la representación, es decir, de las opiniones (siempre confusas
e imprecisas; muchas veces falsas) generalizadas. “Nos representamos la evolución
como una actividad formal sin contenido.” ¿De dónde proviene esta representación?
Proviene del error que identifica todo contenido con alguna cosa empírica, observable por
alguno de los sentidos. Como el contenido de la evolución no es una cosa, se la representa
sin contenido. “Pues bien, la acción no tiene otra determinación que la actividad y
ésta determina ya la naturaleza general del contenido.” El contenido de la evolución
no es una cosa sino una acción, que no puede comprenderse de la misma manera que las
cosas. La acción tiene momentos, no ‘accidentes’ (en el sentido aristotélico) como lugar,
posición, relación, etc., no puede describirse como una cosa. La acción no es un accidente
de la substancia, como pensaba Aristóteles. La acción produce cosas o substancias.
“El ser en sí y el ser para sí [Ansichsein und Fürsichsein] son los momentos de
la actividad [Tätigkeit]; en la acción se encierran, por consiguiente, estos dos
momentos distintos. La acción es, así, una unidad esencial [wesentlich Eines]; y
esta unidad de lo distinto es precisamente lo concreto.”198 Toda acción produce una
diferencia, algo distinto de la acción, un producto que es ajeno, pero que está unido a la
acción ya que resulta de ella. El proceso que incluye los dos momentos diversos es lo que
Hegel llama ‘concreto’. Lo concreto encierra una contradicción entre sus momentos
constitutivos. Los momentos separados uno del otro son abstractos. Lo concreto es la
totalidad de los momentos: comienzo (ser en sí), desarrollo, actividad, y resultado (ser
para sí). “El curso de la evolución es también el contenido, la idea misma, la cual
consiste precisamente en que tengamos lo mismo y lo otro y en que ambas cosas
sean una sola, que es la tercera, en cuanto que lo uno es en lo otro consigo mismo y
no fuera de sí.”199 Precisamente, esa totalidad concreta que contiene sus momentos
parciales, es lo que Hegel llama la Idea. Toda Idea, por lo tanto, es concreta. “De este
modo, la idea es, de suyo, algo concreto en cuanto a su contenido, tanto en sí como
196
Etchegaray, R.-García, P., Introducción a la filosofía a través de su historia, La Plata-Buenos Aires,
Ediciones Al Margen-Grupo Editor Tercer Milenio, 2001, p. 223.
197
198
199
porque está interesada en que lo que ella misma es en sí se manifieste y desprenda
como algo para ella.”200
Existe una representación muy extendida que imagina lo concreto ligado a ‘la
conciencia empírica’, es decir, a lo que percibimos con los sentidos cotidianamente. Así,
si se pidiera un ejemplo de algo concreto, podría mostrarse una mesa que se tiene frente
a la vista, sobre la cual hay varios libros y papeles. Otro ejemplo que podría darse es el
‘sentimiento de nosotros mismos y el sentimiento de la vida’. Estas representaciones no
son ejemplos de lo concreto sino por el contrario de lo abstracto inmediato. La imagen
de la mesa como el sentimiento de mí mismo son abstracciones porque separan esa
imagen o ese sentimiento de todas las relaciones en las que está inmerso y de todos los
demás momentos que forman parte del proceso común. Abstraer es separar. Cuando nos
atenemos solamente al sentimiento, lo separamos del deseo, o de la voluntad, o del
pensamiento y el resultado es una abstracción. Hegel dedica un artículo completo a la
comprensión del significado del pensamiento abstracto que no ha perdido vigencia y
que sería conveniente recordar aquí.201
El empirismo no puede ir más allá de lo concreto inmediato e indeterminado de las

impresiones sensibles que son la base y el punto de partida del conocimiento. Concreto
inmediato es lo que vemos y tocamos. Es el significado común, habitual, y también es el
significado en el modelo empírico de ciencia. Para Hegel, la ciencia tiene que llegar a
un concreto mediato, desarrollado, que se identifica con la Idea. La Idea es el concepto
desarrollado. Lo concreto mediato es el resultado completamente desarrollado que
incluye el concepto. Kant pudo ir más allá de lo concreto inmediato por medio de los
conceptos, pero no pudo ir más allá de lo dado. El límite insuperable del pensamiento
formal kantiano es la contradicción. Kant encuentra un límite en la contradicción. Para
Hegel, en cambio, la contradicción no es un límite sino el camino (método) del
pensamiento, el curso necesario de su movimiento. Lo que el entendimiento no puede
hacer (superar la contradicción) lo hace la razón. No obstante, la razón no es una
facultad distinta del entendimiento sino el movimiento del entendimiento que va hasta
el final y no se detiene en el límite (la contradicción). La razón es el entendimiento que
enfrenta la contradicción y la supera.
Para Hegel el concepto es concreto mediado. Si bien todo proceso de conocimiento
parte de un objeto concreto inmediato (lo que se aprende por medio de los sentidos y de
la experiencia, donde está mezclado y confundido lo particular y lo universal), lo propio
de la ciencia es abstraerse de eso concreto inmediato para lograr una universalidad. Sin
embargo, la filosofía requiere un tercer momento de retorno de lo abstracto hacia lo
concreto de lo que se partió, para comprenderlo por medio del concepto. 1. Se parte de
un concreto inmediato. 2. Se abstrae, separándose de lo concreto inmediato. 3. Se
retorna a lo concreto a través del concepto. Este último ya no es un concreto inmediato,
sino mediato. Hay entonces dos “realidades” en niveles diversos: lo que Hegel llama
realität (la realidad dada, inmediata, empírica) y lo que llama wirklichkeit (la realidad
efectiva, la realidad verdadera).
El concepto no es algo abstracto sino concreto mediato. El concepto se separa de lo
concreto inmediato y mediante la abstracción resulta en un concepto concreto o en un
concreto mediato. El concepto es la conciencia del movimiento en su totalidad, es decir,
realizado completamente. El concepto es la conciencia del movimiento a condición que
200
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 29. Este párrafo
no está en la edición alemana.
201
Cf. Hegel, G. W. F., “¿Quién piensa abstractamente?” En:
http://www.scielo.org.co/pdf/idval/v56n133/v56n133a09.pdf
no se entienda la conciencia como algo meramente subjetivo, como la conciencia de un
individuo.
ANEXO: Los conceptos: ¿abstractos o concretos?

“En tanto que la siguiente crítica de la investigación empírica se lleva a cabo como
preparación para el análisis filosófico subsiguiente, y a la luz de él, puede servir como
introducción una declaración preliminar sobre el uso del término «concepto», que guía a
la crítica.
«Concepto» se emplea para designar la representación mental de algo que es
comprendido, abarcado, conocido como el resultado de un proceso de reflexión. Este
algo puede ser un objeto de uso diario, o una situación, una sociedad, una novela. De
todos modos, si ellos son aprehendidos (begriffen; auf ihren Bergrif gebracht), han
llegado a ser objetos del pensamiento y, como tales, su contenido y significado son
idénticos y, sin embargo, diferentes de los objetos reales de la experiencia inmediata.
«Idénticos», en tanto que el concepto denota la misma cosa; «diferentes», en tanto que
el concepto es el resultado de una reflexión que ha entendido la cosa en el contexto (y a
la luz) de otras cosas que no aparecen en la experiencia inmediata y que «explican» la
cosa «mediación).
Si el concepto nunca denota una cosa particular, concreta, si es siempre abstracto y
general, lo es porque el concepto abarca algo más y diferente que una cosa particular:
alguna condición o relación universal que es esencial a la cosa particular, que determina
la forma en la que aparece como objeto concreto de la experiencia. Si el concepto de
toda cosa concreta es el producto de una clasificación, organización y abstracción
mentales, estos procesos mentales conducen a la comprensión sólo en tanto que
reconstituyen la cosa particular en su condición y relación universal, trascendiendo así
su apariencia inmediata hacia su realidad. Por el mismo motivo, todos los conceptos
cognoscitivos tienen un sentido transitivo: van más allá de la referencia descriptiva
hacia los hechos particulares. Y si los hechos son los de la sociedad, los conceptos
cognoscitivos también van más allá de cualquier contexto particular de hechos; van
hacia los procesos y condiciones sobre los que descansa la sociedad respectiva, que
incluyen los datos particulares que hacen, sostienen y destruyen a la sociedad. Gracias a
su referencia con esta totalidad histórica, los conceptos cognoscitivos trascienden todo
contexto operacional, pero su trascendencia es empírica porque hace reconocibles los
hechos como lo que realmente son.
El «exceso» de significado sobre y por encima del concepto operacional ilustra la forma
limitada e incluso engañosa en que se admite la experimentación de los hechos. De ahí
la tensión, la discrepancia, el conflicto entre el concepto y el hecho inmediato (la cosa
concreta), entre el mundo que refiere al concepto y el que refiere a la cosa. De ahí nace
la idea de la «realidad de lo universal». De ahí nace también el carácter acomodaticio,
acrítico de estas formas de pensamiento que utilizan conceptos como armas mentales y
traducen conceptos universales a términos con referentes particulares y objetivos.
Cuando estos conceptos reducidos gobiernan el análisis de la realidad humana,
individual o social, mental o material, llegan a una falsa concreción: una concreción
separada de las condiciones que constituyen su realidad. Dentro de este contexto, el
tratamiento operacional de los conceptos asume una posición política. El individuo y su
conducta son analizados en un sentido terapéutico: el ajustamiento a su sociedad. El
pensamiento y la expresión, la teoría y la práctica deben ser alineados con los hechos de
su existencia sin dejar espacio para la crítica conceptual de estos hechos.
El carácter terapéutico del concepto operacional se muestra con mayor claridad allí
donde el pensamiento conceptual es colocado metódicamente al servicio de la
exploración y del mejoramiento de las condiciones sociales existentes, dentro del marco
de las instituciones sociales existentes; esto es, en la sociología industrial, la
investigación de motivaciones, los estudios de mercados y opinión pública.
Si la forma dada de la sociedad es y permanece como el marco de referencia esencial
para la teoría y la práctica, no hay nada equivocado en esta clase de sociología y
psicología. Es más humano y más productivo tener buenas relaciones de trabajo que
malas, tener condiciones de trabajo agradables en vez de desagradables, tener armonía
en vez de conflicto entre los deseos de los consumidores y las necesidades de los
negocios y la política.
Pero la racionalidad de esta clase de ciencia social aparece bajo una luz diferente si la
sociedad dada, aún permaneciendo como marco de referencia, se hace objeto de una
teoría crítica que apunta a la misma estructura de esta sociedad, presente en todos los
hechos y condiciones particulares y determinando su lugar y su función.
Entonces su carácter ideológico y político se hace aparente y la elaboración de
conceptos cognoscitivos adecuados exige ir más allá de la falaz concreción del
empirismo positivista. Los conceptos terapéuticos y operacionales se vuelven falsos en
la medida en que aíslan y dispersan los hechos, los estabilizan dentro de la totalidad
represiva y aceptan los términos de esta totalidad como términos del análisis. La
traducción metodológica del concepto universal en operacional se convierte así en una
reducción represiva del pensamiento.”202
***
Volviendo al texto de las Lecciones: “Es un prejuicio corriente creer que la

ciencia filosófica sólo maneja abstracciones, universalidades vacías [leeren
Allgemeinheiten]; que, por el contrario, la intuición, la conciencia empírica de
nosotros mismos, el sentimiento de nosotros mismos y el sentimiento de la vida, es
lo concreto de suyo, el reino determinado de suyo. Es cierto que la filosofía se
mueve en el campo del pensamiento y que versa, por tanto, sobre lo universal: su
contenido es algo abstracto, pero sólo en cuanto a la forma, en cuanto al
elemento.”203 El prejuicio arraigado impide pensar. Un prejuicio identifica el
pensamiento con lo abstracto, con lo formal, excluyendo el contenido y lo concreto.
Otro prejuicio asociado al anterior, identifica lo sensible con lo concreto,
material204, excluyendo lo abstracto formal y lo determinado. En realidad, son estos
prejuicios los que tienen que ser calificados como pensamientos abstractos, ya que
separan lo sensible de lo inteligible, lo material de lo formal, lo abstracto de lo
concreto. Como ocurre con todos los conceptos hegelianos, el concepto de lo
concreto tiene dos momentos en su desarrollo, que reciben el mismo nombre pero
se refieren a dos etapas diferentes del desarrollo o de la evolución. Hay un
momento concreto-abstracto y un momento concreto-concreto. ¿A qué llamamos
‘concreto-abstracto’? Si partimos de los datos sensibles, lo concreto-abstracto es
una percepción sensible cualquiera: ‘veo una mesa marrón’, ‘oigo el canto del
zorzal’, ‘huelo la carne asándose en la parrilla’, ‘degustamos un exquisito merlot’,
‘palpo la superficie fría del metal’, ‘me siento afiebrado’.
202
Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1985, pp. 135-138.
203
204
‘Material’ en el sentido de ‘aquello a partir de lo cual son afectados los sentidos’, ‘lo informe’, ‘lo
indeterminado’.
“Pero, de suyo, la idea es algo esencialmente concreto, puesto que es la unidad
de distintas determinaciones205. En esto es en lo que el conocimiento racional
[Vernunfterkenntnis] se distingue del conocimiento del mero entendimiento
[Verstandeserkenntnis] 206; y la tarea del filosofar, a diferencia del entendimiento,
consiste precisamente en demostrar que la verdad, la idea, no se cifra en
universalidades vacías 207, sino en un algo universal [Allgemeinen] que es, de suyo,
lo singular [Besondere], lo determinado [Bestimmte]. Cuando la verdad es
abstracta, no es tal verdad 208. La sana razón humana tiende a lo concreto; sólo la
reflexión del entendimiento es teoría abstracta209, no verdadera, exacta solamente en
la cabeza [im Kopfe] y, entre otras cosas, no práctica [praktisch]; la filosofía huye
de lo abstracto como de su gran enemigo y nos hace retornar a lo concreto.”210
Sobre la relación entre lo abstracto y lo concreto en los conceptos científicos y
en la filosofía, Marcuse escribe lo siguiente:
«Concepto» se emplea para designar la representación mental de algo que es
comprendido, abarcado, conocido como el resultado de un proceso de reflexión. Este
algo puede ser un objeto de uso diario, o una situación, una sociedad, una novela. De
todos modos, si ellos son aprehendidos (begriffen; auf ihren Bergrif gebracht), han
llegado a ser objetos del pensamiento y, como tales, su contenido y significado son
idénticos y, sin embargo, diferentes de los objetos reales de la experiencia inmediata.
«Idénticos», en tanto que el concepto denota la misma cosa; «diferentes», en tanto que
el concepto es el resultado de una reflexión que ha entendido la cosa en el contexto (y a
la luz) de otras cosas que no aparecen en la experiencia inmediata y que «explican» la
cosa «mediación).
Si el concepto nunca denota una cosa particular, concreta, si es siempre abstracto y
general, lo es porque el concepto abarca algo más y diferente que una cosa particular:
alguna condición o relación universal que es esencial a la cosa particular, que determina
la forma en la que aparece como objeto concreto de la experiencia. Si el concepto de
toda cosa concreta es el producto de una clasificación, organización y abstracción
mentales, estos procesos mentales conducen a la comprensión sólo en tanto que
reconstituyen la cosa particular en su condición y relación universal, trascendiendo así
su apariencia inmediata hacia su realidad.
Por el mismo motivo, todos los conceptos cognoscitivos tienen un sentido transitivo:
van más allá de la referencia descriptiva hacia los hechos particulares. Y si los hechos
son los de la sociedad, los conceptos cognoscitivos también van más allá de cualquier
contexto particular de hechos; van hacia los procesos y condiciones sobre los que
205
En el lenguaje cotidiano por concreto se entiende lo que vemos y tocamos, lo que se capta por medio
de los sentidos, inmediatamente. Abstracto, por el contrario, es lo alejado del dato sensible inmediato, lo
que no se ve ni se siente. Para Hegel lo concreto es la unidad de las distintas determinaciones que incluye
tanto lo concreto como lo abstracto en el sentido usual, es decir, tanto la esencia como los diferentes
ejemplos existentes accesibles por la experiencia. Para Hegel lo concreto incluye la mediación por lo
abstracto.
206
Y, por lo tanto, es también lo que diferencia a la ciencia filosófica de las ciencias particulares.
207
Las “vacuas generalidades” son el producto de la abstracción del entendimiento, que es impotente para
unificar las particularidades y conciliar lo contradictorio. Lo concreto, lo determinado, unifica lo
universal y lo particular.
208
El concepto de lo concreto, determinado, obliga a redefinir el concepto de verdad. “Verdadero es el
todo” –escribía en la Fenomenología-.
209
Hegel diferencia aquí entre la razón que se ocupa de lo concreto determinado y el entendimiento que
se ocupa de la reflexión abstracta. La reflexión no puede alcanzar la verdad porque su objeto y resultado
siempre es unilateral y parcial. El entendimiento es meramente teórico y no se concibe como práctico,
como acción.
210
descansa la sociedad respectiva, que incluyen los datos particulares que hacen, sostienen
y destruyen a la sociedad. Gracias a su referencia con esta totalidad histórica, los
conceptos cognoscitivos trascienden todo contexto operacional, pero su trascendencia es
empírica porque hace reconocibles los hechos como lo que realmente son.
El «exceso» de significado sobre y por encima del concepto operacional ilustra la forma
limitada e incluso engañosa en que se admite la experimentación de los hechos. De ahí
la tensión, la discrepancia, el conflicto entre el concepto y el hecho inmediato (la cosa
concreta), entre el mundo que refiere al concepto y el que refiere a la cosa. De ahí nace
la idea de la «realidad de lo universal». De ahí nace también el carácter acomodaticio,
acrítico de estas formas de pensamiento que utilizan conceptos como armas mentales y
traducen conceptos universales a términos con referentes particulares y objetivos.
Cuando estos conceptos reducidos gobiernan el análisis de la realidad humana,
individual o social, mental o material, llegan a una falsa concreción: una concreción
separada de las condiciones que constituyen su realidad. Dentro de este contexto, el
tratamiento operacional de los conceptos asume una posición política. El individuo y su
conducta son analizados en un sentido terapéutico: el ajustamiento a su sociedad. El
pensamiento y la expresión, la teoría y la práctica deben ser alineados con los hechos de
su existencia sin dejar espacio para la crítica conceptual de estos hechos.
El carácter terapéutico del concepto operacional se muestra con mayor claridad allí
donde el pensamiento conceptual es colocado metódicamente al servicio de la
exploración y del mejoramiento de las condiciones sociales existentes, dentro del marco
de las instituciones sociales existentes; esto es, en la sociología industrial, la
investigación de motivaciones, los estudios de mercados y opinión pública.
Si la forma dada de la sociedad es y permanece como el marco de referencia esencial
para la teoría y la práctica, no hay nada equivocado en esta clase de sociología y
psicología. Es más humano y más productivo tener buenas relaciones de trabajo que
malas, tener condiciones de trabajo agradables en vez de desagradables, tener armonía
en vez de conflicto entre los deseos de los consumidores y las necesidades de los
negocios y la política.
Pero la racionalidad de esta clase de ciencia social aparece bajo una luz diferente si la
sociedad dada, aún permaneciendo como marco de referencia, se hace objeto de una
teoría crítica que apunta a la misma estructura de esta sociedad, presente en todos los
hechos y condiciones particulares y determinando su lugar y su función.
Entonces su carácter ideológico y político se hace aparente y la elaboración de
conceptos cognoscitivos adecuados exige ir más allá de la falaz concreción del
empirismo positivista. Los conceptos terapéuticos y operacionales se vuelven falsos en
la medida en que aíslan y dispersan los hechos, los estabilizan dentro de la totalidad
represiva y aceptan los términos de esta totalidad como términos del análisis. La
traducción metodológica del concepto universal en operacional se convierte así en una
reducción represiva del pensamiento.211
***
En las páginas 30 y 31 da ejemplos ilustrativos del concepto de lo concreto
“tomados de cosas que afectan nuestros sentidos”. Por recurrir a esta fuente sensible, los
ejemplos que da son también los más abstractos e inadecuados para comprender el
movimiento de lo concreto. En el primer ejemplo toma una cosa natural, una flor.
“Aunque la flor tiene múltiples cualidades, el olor, el sabor, el color, la forma, etc.,
constituye, sin embargo, una unidad: en este pétalo de esta flor no puede faltar
ninguna de sus cualidades propias; y cada una de las partes del pétalo reúne, al
211
Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1985, pp.
135-138.
mismo tiempo, todas las cualidades propias del pétalo en su conjunto. Lo mismo
ocurre con el oro, que encierra en todos y cada de uno de sus puntos, inseparadas e
indivisas, todas las cualidades propias de este metal.” El ejemplo nos recuerda,
inmediatamente, la distinción aristotélica entre la substancia que es el sustrato
permanente y los accidentes que son las cualidades variables de las cosas. Esta flor
(substancia) es blanca, tiene cinco pétalos, tiene olor dulce y forma estrellada
(accidentes). Si bien todos los accidentes son distintos entre sí, sin embargo forman
parte de una totalidad (la flor) que les da unidad. En la naturaleza las diferencias no
aparecen como opuestas sino como yuxtapuestas, una junto a la otra, sin que se
consideren como excluyentes. Sin embargo, el ‘entendimiento’ como poder de
abstracción, de separación y de mantener las determinaciones diferenciadas y divididas,
‘considera incompatibles entre sí otras cosas’212. Hegel menciona, como ejemplos, las
concepciones sobre la materia y sobre el espacio. El entendimiento no puede admitir la
contradicción dentro de una misma concepción: la materia no puede ser continua y
discontinua, de allí que se evada la contradicción proponiendo dos concepciones
alternativas, una que afirma la continuidad en última instancia y otra que afirma lo
contrario. “Sin embargo –observa Hegel-, vemos cómo obedece a los dos criterios”213.
Otro ejemplo, pero esta vez del ámbito de lo humano, hace referencia a la libertad y a la
necesidad de las acciones. Sostener que el ser humano es libre y está determinado es una
contradicción inadmisible para el entendimiento y por eso se han sostenido aquí
también dos concepciones opuestas y excluyentes 214. Unos sostienen que los seres
humanos son libres y otros sostienen que están determinados por una necesidad natural.
“Las diferencias se presentan, aquí, como términos que se excluyen215 entre sí y que
no forman un algo concreto; sin embargo, lo verdadero, el espíritu es algo concreto y
sus determinaciones son la libertad y la necesidad. Vista la cosa en un plano superior,
comprendemos que el espíritu es libre dentro de su necesidad y sólo en ella
encuentra su libertad, del mismo modo que su necesidad descansa en su libertad.”216
El trabajo del entendimiento (y con él, el método de la ciencia empírica) consiste en
abstraer, separar y mantener firmes las determinaciones en su separación y exclusión.
Pero la realidad concreta, tanto como lo que Hegel llama la Idea, une en una totalidad
las determinaciones contradictorias, concibiendo esa totalidad como una estabilidad
inestable o como una inestabilidad estable o, como dice Hegel, como una inquietud
quieta. Así, toda realidad contiene una contradicción que le impide detenerse en una
quietud permanente. “Esta contradicción interna de lo concreto, que es precisamente
la que sirve de acicate a la evolución, da origen a las diferencias. Por este camino,
se les hace también justicia; ésta consiste en que se vuelva a ellas y sean levantadas
[negadas, eliminadas, superadas], 217 pues su verdad reside solamente en la
212
213
214
El entendimiento, en su afán de abstracción, separa la libertad de la necesidad y define de esa manera
una falsa libertad, a la que Hegel llama ‘arbitrariedad’. “Puede también ocurrir que la libertad sea una
libertad abstracta, al margen de la necesidad; esta libertad falsa es la arbitrariedad y, por tanto,
cabalmente lo contrario de sí misma, una sujeción inconsciente, una vacua figuración de libertad, la
libertad puramente formal” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C.
E., 1955, p. 31).
215
Otro rasgo característico del entendimiento es el de la exclusión. Separa y excluye.
216
217
Nota del traductor: Hemos traducido el famoso aufheben hegeliano por “levantar”, pues este término,
también espacial, implica, como el alemán, no sólo la conservación de algo sino también su anulación,
que es el sentido que tiene su empleo en derecho [T.].
unidad 218. Se establece de este modo la vida 219, tanto la natural 220 como la de la
idea 221, la del espíritu dentro de sí. Si la idea fuese abstracta no sería otra cosa que
la suprema Esencia 222, de la que ninguna otra cosa cabe decir; pero semejante Dios
no es sino un producto del entendimiento del mundo moderno 223.”224
Después de redefinir los conceptos de la evolución y lo concreto, hay que

desplegar la relación entre ellos. “Si combinamos el concepto de lo concreto con el de la
evolución, obtenemos el movimiento [la evolución, Bewegung] de lo concreto”. Todo
movimiento o evolución concreta se despliega en tres momentos, a los que Hegel llama
el ‘ser en sí’ [das Ansichsein], el ‘ser para sí’ [Das Fürsichsein] y el ‘ser en y para sí’.
Para que pueda hablarse de evolución tiene que haber algo que unifique los momentos
diferentes, pues de otro modo serían solo exteriores y ajenos unos a otros. Eso que
permanece a través del movimiento, esa mismidad que unifica lo diverso es el
contenido que va produciendo diferentes formas.
Ser en sí (comienzo)
El primer momento de toda evolución concreta es el ser en sí. “Lo que ahora se
nos presenta en la evolución es que debe existir algo que se desarrolla, luego algo
envuelto,225 el germen, la aptitud, la potencia, es lo que Aristóteles llama dynamis, esto
es, la posibilidad (pero la posibilidad real, 226 no, por cierto, una posibilidad superficial),
o, como es llamada, lo en sí,227 aquello que es en sí y sólo por de pronto así.” 228 No hay
que imaginar los momentos como exteriores y ajenos los unos respecto de los otros. El
ser en sí es la primera fase, etapa o momento de todo proceso de evolución real y
concreta. Lo envuelto y lo que se desenvuelve es un mismo contenido, pero en distintas
etapas del movimiento de desarrollo. Así ocurre con la semilla, la germinación, la planta
218
Sólo la totalidad, en tanto unidad de las diferencias, es verdadera. Todo momento particular, como tal,
es no-verdadero. La verdad se desarrolla, en consecuencia, a través de la no-verdad de los momentos
particulares.
219
El concepto de vida es muy importante en el desarrollo del pensamiento de Hegel. En la naturaleza
inerte las diferencias se mantienen separadas e inconexas. Lo propio de la vida es la interiorización de las
diferencias, de las contradicciones, del devenir. La vida es movimiento, pero no solamente el movimiento
exterior de un cuerpo trasladándose por el espacio, sino el movimiento interior de desarrollo, de
evolución, de crecimiento e integración.
220
La vida natural es la de los vegetales y animales, la vida de los organismos, la vida de la que se ocupa
la biología.
221
La vida de la Idea es la vida del pensamiento, del concepto en su realidad más concreta. Hegel concibe
el pensamiento y la razón como algo viviente, es decir, como algo que contiene una contradicción que le
impulsa a moverse, a transformarse. El pensamiento no es algo abstracto e inerte sino algo vivo, algo que
produce sus diferencias a partir del impulso que recibe de la contradicción que es.
222
La esencia es lo que algo es. La esencia suprema es el pensamiento de la realidad suprema, de Dios,
pero pensado de manera abstracta, sin vida, sin movimiento, sin devenir. Ese pensamiento se corresponde
con una concepción de Dios como un ser eterno, ajeno, exterior, más allá, etc. que es el producto de un
pensamiento no desarrollado. Hegel, por el contrario, retoma la concepción antigua del Dios vivo, del
Dios histórico.
223
La concepción de Dios como Ser Supremo es el producto de la última época de la historia de la
humanidad, en la que el individuo se abstrae de la comunidad y los hombres se abstraen de la divinidad.
224
225
Lo envuelto puede desenvolverse, lo arrollado o enrollado puede desarrollarse.
226
La ‘posibilidad real’ es el poder, la potencia, la fuerza para desarrollarse, para realizarse.
227
‘Lo en sí’ es la realidad en sí misma, las cosas en sí mismas, lo que los antiguos llamaban esencia o
naturaleza.
228
Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, traducción y prólogo de Eloy Terrón, Buenos
Aires, Editorial Aguilar, 8° edición, 1975, p. 52.
y el árbol con sus flores y frutos en el ámbito de la naturaleza. Es el mismo contenido,
(el duraznero, por ejemplo), en diferentes momentos de su desarrollo. Es el mismo
[contenido] y no es el mismo [momento]. Así ocurre también con el proceso de
aprendizaje del niño, ya no en el ámbito de la naturaleza sino en el de la cultura o el
espíritu, como lo llama Hegel. Es el mismo contenido (la escolarización primaria de
Julio Gómez, por ejemplo) que pasa por diferentes momentos (aprendizajes del primer
año, del segundo, etc.). Así ocurre también en el proceso de desarrollo lógico. Es el
mismo contenido (la razón-real) que pasa por diferentes momentos (pensamiento,
concepto, idea).
Hegel se esfuerza en resaltar que se trata de una potencia real, que está en las
cosas mismas independientemente de la conciencia o la comprensión subjetiva que se
pueda tener de ello. “Como el ser en sí es ya concreto en sí mismo y nosotros no
ponemos más que lo que ya existe [presente, vorhanden] en sí [el pensamiento o la
reflexión no agregan nada a lo existente], resulta que sólo se añade la nueva forma
[Form] de que aparezca ahora como algo diferente lo que ya antes estaba contenido en
lo uno originario.”229 Lo que es en sí es potencia, poder de desarrollarse y llegar a ser lo
que es realmente, pero esa potencia o poder son ya concretos, reales, ‘objetivos’230. En el
ser en sí está contenido todo el desarrollo ulterior, por eso no hay que confundirlo con una
mera posibilidad abstracta o lógica. Considerada abstractamente, la posibilidad está
separada o desvinculada de la existencia real. Considerada desde el punto de vista
meramente lógico, la potencia es ausencia de contradicción. Lo contradictorio es
imposible, lo no contradictorio es posible. Decir que “Alberto está en su casa y no está en
su casa en este momento” (en el mismo sentido de ‘estar’) es contradictorio y lógicamente
imposible. Decir que “Alberto está en su casa en este momento”, no es contradictorio y,
por lo tanto, es posible. Pero también es posible lo contrario. Todo esto en términos
puramente lógicos, sin referencia a la experiencia existente. Si tuviera a Alberto frente a
mí y lo estuviera viendo, la posibilidad de que esté en su casa se vuelve imposible, porque
es contradictorio que Alberto esté frente a mí y no esté frente a mí en el mismo momento
y en el mismo sentido.
Agregado de la Ciencia de la lógica sobre el ser en sí.

“Puede observarse que aquí se presenta el significado de la cosa-en-sí, que es una
abstracción muy simple, pero ha sido [considerada] por un cierto tiempo una
determinación muy importante, casi algo prominente, tal como la proposición, que dice
que nosotros no sabemos qué son las cosas en sí, era [considerada] una sabiduría de
gran valor. —Se dice que las cosas están en-sí en cuanto se abstrae de todo ser-para-
otro,231 lo cual significa en general: en cuanto se las piensa sin cualquier determinación,
como nadas. En este sentido no se puede por cierto saber qué es la cosa-en-sí. Pues la
pregunta: ¿qué? pide que sean enunciadas unas determinaciones; pero cuando las cosas,
229
230
El término ‘objetivo’ no es completamente adecuado pues no se trata de algo contrapuesto a lo
subjetivo. El proceso es subjetivo-objetivo u objetivo-subjetivo.
231
Nuestra nota: ‘Ser para otro’ significa ‘ser en relación con otro ser’. Como la relación con otro, la
comparación con otro, la diferencia con otro es lo que permite determinar algo, definirlo, cualquier ser
que quiera definirse ‘en sí’, prescindiendo de otros, queda indeterminado. Por ejemplo, Aristóteles define
al ‘ser humano’ como un ‘ser animado que habla’. El habla diferencia a los humanos de otros seres
vivientes que no hablan. A su vez ser viviente diferencia a los humanos de otros seres que no viven y ser
diferencia a los seres humanos de lo que no es. Todas estas características son diferenciales, resultan de la
comparación con otros. Si se prescindiera de estas relaciones, comparaciones y diferencias, el ser humano
en sí quedaría completamente indeterminado, es decir, nada lo determinaría o, lo que es lo mismo, sería
nada.
de las cuales se desearía que fueran enunciadas, deben al mismo tiempo ser cosas-en-sí,
lo cual significa precisamente sin determinación, se halla instalada en la pregunta, sin
que uno se dé cuenta, la imposibilidad de la contestación, o bien se puede sólo dar una
respuesta sin sentido. —La cosa-en-sí es lo mismo que aquel absoluto del cual no se
sabe nada más que esto, que en él todo es uno. Se sabe por lo tanto muy bien qué hay en
estas cosas-en-si; ellas son, como tales, nada más que abstracciones carentes de
verdad, 232 vacías. Pero qué es en verdad la cosa-en-sí, qué es verdaderamente en-sí, esto
lo expone la lógica, donde empero se entiende por en-sí algo mejor que la abstracción,
vale decir lo que es algo en su concepto. Pero este concepto es concreto en-sí,
concebible como concepto en general233, y conocible en sí como determinado y como
conexión de sus determinaciones.
El ser-en-sí tiene ante todo el ser-para-otro como su momento opuesto; pero se le halla
opuesto también el ser-puesto. En esta expresión, sin duda, está también el ser-para-
otro, pero ella contiene de manera determinada el repliegue ya realizado de aquello que
no está en sí, en lo que es su ser-en-sí, donde él es positivo. El ser-en-sí tiene que
tornarse -157- habitualmente como una manera abstracta de expresar el concepto; el
poner cae precisamente sólo en la esfera de la esencia, de la reflexión objetiva; el
fundamento pone lo que por medio de él se halla fundado; más aún, la causa produce un
efecto, una existencia, de la que inmediatamente se halla negado el estar por sí, y la cual
tiene en si misma el sentido de tener en un otro su cosa [Sache: en el sentido de realidad
sustancial], su ser. En la esfera del ser el ser determinado surge sólo a partir del devenir,
o sea, con el algo se halla puesto un otro, con lo finito el infinito; pero lo finito no
produce el infinito, no lo pone.234 En la esfera del ser235 el determinarse a sí mismo del
propio concepto se realiza ante todo sólo en sí, y de este modo significa un traspasar;
también las determinaciones reflexivas del ser, como algo y otro, o bien lo finito y el
infinito, si bien señalan igual y esencialmente una hacia la otra, o sea existen como un
ser-para-otro, valen como determinaciones cualitativas que subsisten por sí. Lo otro
existe, lo finito vale del mismo modo como inmediato existente y permanece firme por
sí tal como el infinito; su sentido aparece como completo aun sin su otro. Lo positivo y
lo negativo, al contrario, la causa y el efecto, a pesar de ser tornados también como
existiendo aislados, no tienen al mismo tiempo ningún sentido el uno sin el otro; en
ellos mismos se presenta su aparecer el uno en el otro, o sea el aparecer, en cada uno, de
su otro.236 —En los diferentes ámbitos de las determinaciones y especialmente en el
232
Nuestra nota: La verdad es siempre concreta, determinada, desarrollada, explicitada. Las abstracciones
no son nunca verdaderas, pues su contenido es parcial y limitado.
233
Puede entenderse también: "es concretamente concebible como concepto en general". Así lo entiende
el traductor italiano. [N del T.]
234
Nuestra nota: ‘Poner’ significa ‘producir’. Lo finito y limitado no puede producir lo infinito e
ilimitado, pues finito significa ‘lo que tiene un límite o un fin (en el sentido de término)’ y lo que tiene un
límite no contiene aquello que está más allá de ese límite y, por lo tanto, no puede producirlo.
235
Nuestra nota: Este texto pertenece a la Ciencia de la lógica que se divide en tres momentos: lógica del
ser, lógica de la esencia y lógica del concepto. El primer momento (lógica del ser) describe las relaciones
más abstractas y externas y por eso todas las relaciones son percibidas como exteriores, como ajenas,
como pasar o traspasar de una cosa a la otra. Si digo que ‘la pared es blanca’ y ‘la mesa es marrón’ no
parece que haya ninguna relación entre el blanco de la pared y el marrón de la mesa. Digo que mi visión
va de una cosa a la otra, que ve un color en una y otro color en la otra. A esto Hegel llama ‘traspaso’, a la
relación externa que todavía no percibe que son las mismas condiciones las que determinan el color de
una y otra. Para ello habrá que considerar otro tipo de relaciones, internas, que serán desarrolladas en el
segundo momento de la lógica: la lógica de la esencia.
236
Nuestra nota: Para volver al ejemplo anterior: lo que se desarrolla en la lógica de la esencia es que las
cualidades o características que las cosas tienen en sí mismas dependen y están en relación con las
cualidades y características de las otras cosas. El blanco de la pared está en relación con el marrón de la
mesa y viceversa. El blanco es blanco porque no es marrón (ni rojo, ni verde, ni azul, etc.). Lo que
progreso de la exposición o, de manera más precisa, en el progreso del concepto hacia
su exposición, constituye un punto capital el distinguir siempre bien lo siguiente: qué es
lo que está todavía en sí y qué lo que se halla puesto; cómo están las determinaciones
cuando se hallan en el concepto y cómo están cuando son puestas o cuando existen-
para-otro. Es ésta una distinción que pertenece sólo al desarrollo dialéctico y que el
filosofar metafísico, a cuya esfera pertenece también el filosofar crítico, no conoce.237
Las definiciones de la metafísica, tal como sus presuposiciones, distinciones y
consecuencias, quieren afirmar y producir sólo lo existente y más bien lo existente-en-sí.
-158- El ser-para-otro, en la unidad del algo consigo mismo, es idéntico con su en-si; el
ser-para-otro se halla de este modo en el algo. La determinación reflejada de esta
manera en sí, vuelve a ser, con esto, una determinación simple existente, y por lo tanto
de nuevo una cualidad, vale decir, la determinación o destinación.”
El concepto de ser en sí no hace referencia a esta posibilidad meramente abstracta

o lógica, sino a una posibilidad real y concreta,238 a un poder ser lo que se es en esencia o
por naturaleza en un desarrollo íntegro. “Lo concreto es, por tanto, simple y, al mismo
tiempo, a pesar de ello, distinto”.239
Ser para sí (desarrollo)
El ser en sí es solamente la potencia, pero lo concreto tiene que

desarrollar esa potencia. Ese proceso de desarrollo inherente a toda realidad, es
lo que Hegel llama ‘ser para sí’.
“Lo segundo es que lo en sí, lo simple, lo envuelto, se desarrolla, se
desenvuelve. 240 Desenvolverse quiere decir: ponerse,241 entrar a la existencia, 242 existir
abstractamente (separadamente) parece ser en sí, solo dependiente de la cosa analizada (pared), se revela
como un momento de relaciones más complejas con las otras cosas y, en el extremo, con todas las demás.
Ferdinand de Saussure descubre estas relaciones en los signos lingüísticos y sostiene que los signos no se
definen en sí sino por sus relaciones con todos los demás signos de la misma lengua.
237
Nuestra nota: Hegel critica aquí a todo el pensamiento anterior. La metafísica es la filosofía pre-
kantiana. La filosofía crítica es el pensamiento post-kantiano. Solo el pensamiento dialéctico ha podido
avanzar más allá hacia una lógica del movimiento, del desarrollo, de la evolución, de las relaciones.
238
“El germen es el concepto de la planta; si lo partimos [analizamos], encontramos en él solamente un
punto de partida. De él se origina la planta. El es activo, y la actividad consiste en que él produce la
planta. La planta es precisamente sólo esta vida que es la planta. Lo que permanece sin vida, sin
movimiento, es la madera. El convertirse en madera es la muerte. Pero la planta, en cuanto planta real, es
el continuo producirse, el producirse a sí misma. Ha realizado un curso de vida si es capaz de producir de
nuevo un germen. El germen está dotado de toda la formación de la planta; la fuerza y lo producido es
una y la misma cosa. No se descubre ninguna otra cosa que lo que ya existía. Esta unidad del punto de
partida, de lo que se mueve, y de lo producido es lo esencial que ha de afirmarse aquí” (Hegel, G. W. F.,
Introducción a la historia de la filosofía, traducción y prólogo de Eloy Terrón, Buenos Aires, Editorial
Aguilar, 8° edición, 1975, p. 53).
239
240
El segundo momento de todo proceso de evolución concreto es el desarrollo, el desenvolvimiento, la
realización de la potencia, la efectuación de la capacidad.
241
No hay que olvidar que se trata siempre de la acción, de la producción. Cuando se dice que se ‘pone’
no hay que entenderlo como un pasaje exterior de un lugar a otro (‘Juan trae un balde de agua y lo pone
(vuelca) en la pileta’). Se trata de la potencia o el poder de la actividad de realizarse en algo. ‘La semilla
produce la germinación’, ‘el carpintero construye una mesa’, ‘el maestro enseña matemática’. Una
actividad o una acción generan una realidad nueva a partir de la capacidad o potencia que están
contenidas en ella. ‘Poner’ está contenido en los compuestos: su-poner, o-poner, contra-poner, ante-poner,
ex-poner, dis-poner, com-poner. En griego, poner es θησις (tesis).
242
‘Entrar en la existencia’, ‘existir’. No hay que entender aquí que las cosas estarían en un mundo ideal
de pensamiento puro (no real) y con el ser para sí ‘entrarían en la existencia’, en la realidad. El ser en sí es
como algo [diferente]. (…) Lo segundo es también que la existencia está en relación con
otras cosas, que existe como algo diferente. Es una y la misma cosa o más bien uno y el
mismo contenido, ya exista en sí, envuelta, ya exista desenvuelta o como algo
desarrollado. Es solamente una diferencia de la forma; pero de esta diferencia depende
todo.” 243 La actividad, la acción produce las diferencias que estaban ya
contenidas en el poder o la potencia de la actividad, pero son las diferencias las
que generan la realidad nueva.
Hegel señala que el ser para sí es el medio entre la potencia que es el
punto de partida del movimiento y el resultado que es el punto donde el proceso
se cierra, dando lugar a otro proceso .
“Lo que nosotros llamamos Existencia (Dasein, Existenz), que es así un
muestrario del concepto244, del germen, del Yo.245 En la Naturaleza hay algo puesto de
manifiesto; toda determinación parece existir como separada una de otra, como
particular. A la existencia en la conciencia, en el espíritu, llamamos saber, concepto
pensante. El espíritu es también esto: traer a la existencia, es decir, a la conciencia.” 246
“La Idea es movimiento [Bewegung, agitación, tendencia], proceso y, den-
tro de él, quietud 247; la diferencia, allí donde existe, tiende siempre a desaparecer
[verschwindender, eclipsarse, ocultarse], produciendo así la unidad total y
concreta.” 248 Con este concepto, Hegel reivindica la revolución moderna de Galileo y
Hobbes, que da primacía al movimiento respecto de los antiguos, como Aristóteles y
Ptolomeo, que habían sostenido el principio último de la quietud y el reposo.
Este segundo momento es el específicamente dialéctico, el momento de la
negación, de la diferencia. “En esta diferencia se descubre toda diferencia en la historia
del mundo”. Este concepto de lo negativo es la clave para explicar todos los
movimientos de la realidad o, mejor, para explicar toda realidad en tanto es en sí misma
movimiento, dialéctica. “Los hombres son todos racionales; 249 lo formal de esta
real, pero su realidad es potencial, virtual, no es efectiva. Lo existente es una parte de la realidad. Cuando
siembro una semilla, el árbol no existe, pero tiene una realidad que está contenida en la semilla. En cierto
sentido, Marx tiene razón cuando dice que en la dialéctica hegeliana todo está invertido cabeza abajo,
porque desde el punto de vista de la experiencia, lo primero es la existencia y de ella se ‘abstraen’ los
conceptos y las esencias. Sin embargo, desde el punto de vista de la ciencia, primero es la causa
productora de la realidad y después la realidad producida y existente. Y ‘primero’ no tiene un significado
temporal sino lógico. Se trata de exponer el desarrollo científico de la realidad concreta y no de describir
lo que se presenta en la experiencia.
243
Aires, Editorial Aguilar, 8° edición, 1975, pp. 53-54.
244
Lo existente es lo que puede ser percibido por medio de los sentidos, es lo empírico y ello es
solamente el conjunto de los casos particulares o individuales que ejemplifican el concepto. Cada árbol
singular, con sus características individuales y también las universales, es un ejemplo del concepto de
árbol. En la experiencia nos encontramos con estos casos singulares (este roble, a cuya sombra me protejo
del sol en este lugar) o particulares (a doscientos metros se puede ver el bosque de eucaliptos
pertenecientes a la empresa papelera), todos los cuales son ejemplos del concepto de árbol que los
comprende a todos. La ciencia filosófica tiene que ver con los conceptos y no con los casos particulares o
singulares. La filosofía se ocupa de lo universal.
245
El germen o semilla y el yo son los dos ejemplos que dio anteriormente.
246
Aires, Editorial Aguilar, 8° edición, 1975, pp. 54-55.
247
La verdad es la quietud dentro del movimiento, es lo permanente en el cambio.
248
249
Nuestra nota: Aparentemente, Hegel repite aquí textualmente la definición aristotélica: “el hombre es
un ser vivo dotado de razón”, pero inmediatamente después agrega que la ‘forma’, o sea, la esencia, la
naturaleza, la estructura misma de esa razón es la libertad. Con ello, parece sostener una contradicción,
pues por razón se entiende un orden determinado, necesario, y por libertad se entiende la capacidad para
salirse o romper cualquier orden o sometimiento. Este problema está presente en toda la historia de la
racionalidad es que el hombre sea libre; ésta es su naturaleza, esto pertenece a la esencia
del hombre. Y, no obstante, ha existido en muchos pueblos la esclavitud y en algunos
aún existe;250 y los pueblos están contentos. Los orientales, por ejemplo, son hombres,
y, como tales, libres en sí; pero a pesar de eso no son [efectivamente, realmente] libres,
porque no tienen conciencia de la libertad, sino que les ha agradado todo despotismo de
la religión y de las relaciones políticas. La diferencia total entre los pueblos orientales
[no europeos] y los pueblos donde no domina el régimen de esclavitud es que éstos
saben que son libres, que son libres para sí. 251
“Los orientales son también en sí, pero no existen como libres. 252 Esto
constituye el enorme cambio de estado ocurrido en la historia universal,253 si el hombre
filosofía. Los antiguos griegos, por ejemplo, resolvieron la contradicción sosteniendo que todo, incluso lo
humano y lo divino, está sometido a la naturaleza y la determinación, pero la cultura humana ha
desarrollado ciertos modos de vida que permiten una cierta autonomía de la determinación natural,
controlando o reorientando las pasiones y los impulsos. Por su parte, los cristianos crearon el concepto de
libre albedrío, entendiendo por tal una capacidad de la voluntad que hace posible elegir por sí el modo de
vida más humano dentro de las condiciones históricas de cada época. En el mundo moderno, finalmente,
Kant enseñó que la libertad humana es parte de la razón junto con los sentidos y el entendimiento. Según
este autor, lo que define la libertad es la forma, no el contenido. El ser humano es libre cuando la voluntad
quiere una ley, un orden universal y no cuando quiere éste o aquel contenido. Por eso Hegel también
insiste en que la evolución concreta es un cambio de forma, que el contenido es el mismo, “pero esta
diferencia lo es todo”. Kant se mantuvo dentro de una concepción abstracta, que separa razón y libertad,
forma y contenido. Hegel, por el contrario, afirma una evolución concreta, en la que los diversos
momentos están relacionados y dependen los unos de los otros.
250
Nuestra nota: Aquí se enuncia la contradicción real y concreta. El ser humano es esencialmente libre
pero en la experiencia histórica observamos que muchos hombres han sido y siguen siendo esclavos, lo
cual contradice su naturaleza. Rousseau había encarado esta contradicción sosteniendo que la esencia o
naturaleza no puede perderse sin dejar de ser lo que es (humano) pero puede debilitarse a tal punto que es
indiscernible de la pérdida. Por eso su respuesta al problema de la esclavitud apela a un fortalecimiento de
la voluntad para que sea posible recuperar un mayor grado de libertad. La respuesta de Hegel, por un
lado, sigue la línea de Rousseau y Kant en cuanto a la necesidad de fortalecer la libertad, pero ya no se
limita a un fortalecimiento (abstracto) en el individuo sino por medio de las relaciones con los otros en las
leyes, las instituciones, las costumbres, la forma de vida. La libertad individual se fortalece al unirse a
otras voluntades dentro de una cultura. Por otro lado, Hegel señala también a la unión de la voluntad y la
conciencia, el saber de sí mismo o, lo que podríamos llamar, la conciencia política. La diferencia entre el
que es libre solo en sí (en potencia, en esencia) y el que es libre realmente, concretamente, en la forma de
vida, radica en la conciencia, en el saber. El primero no sabe que es libre y por eso acepta el
sometimiento; el segundo sabe que es libre y ejerce esa libertad cuando le es posible aun cuando pueda
estar sometido a una fuerza mayor que le impida el ejercicio. En esto, Hegel se opone a Rousseau y al
iluminismo, que sostenían que era imposible y contradictorio que los hombres y los pueblos puedan estar
contentos con su esclavitud. Para Rousseau es contradictorio desear o querer ser esclavo. Por eso, los
filósofos franceses de la época inmediatamente posterior a la Revolución se propusieron investigar (a este
estudio lo llamaron ‘ideología’ y ellos mismos se nombraron como ‘ideólogos’ [Idéologues]) por qué sus
contemporáneos, que ya no estaban sometidos al Antiguo Régimen despótico, persistían viviendo de
acuerdo a las mismas costumbres e ideas de las épocas de sometimiento.
251
El ‘ser para sí’ implica siempre un movimiento de desarrollo, de evolución, de reflexión, de
conciencia, de saber. Libertad y conciencia, libertad y saber, se requieren mutuamente. Pero a diferencia
de Rousseau no se trata de un saber teórico o letrado, sino el saber de la acción, la conciencia del acto. Es
la acción la que toma conciencia de sí misma, de lo que ha hecho y es capaz de hacer.
252
Los orientales, los esclavos, los sometidos son también esencialmente o naturalmente libres, pero no lo
saben y por eso no ejercen esa libertad, no la realizan, no la efectivizan en su vida.
253
Esto es decisivo en la filosofía de Hegel: la acción por la cual los hombres llegan a la conciencia de su
libertad y la realizan efectivamente es histórica. La esencia del ser humano es histórica. Toda esencia lo
es.
es solamente en sí libre o si él sabe que es su concepto,254 su determinación, su na-
turaleza existir como individuo libre.” 255
Ser en y para sí (resultado)
“La tercera determinación es que lo que existe en sí y lo que existe [para] sí, son
solamente una y la misma cosa. Esto quiere decir precisamente evolución. Lo en sí que
ya no fuera en sí, sería así otra cosa; por consiguiente, habría allí una variación, un
cambio. En el cambio hay algo que llega a ser otra cosa. En la evolución podemos
también, sin duda, hablar del cambio, pero este cambio debe ser tal que lo otro, lo que
resulta, sin embargo, es aún idéntico con lo primero, de manera que lo simple, el ser en
sí, no sea negado. Es algo concreto, algo distinto; pero, sin embargo, contenido en la
unidad, en el [en] sí primitivo. El germen se desarrolla así, no cambia; si el germen
fuese cambiado, desgastado, triturado, no podría evolucionar. Esta unidad de lo Exis-
tente, lo que existe, y de lo que es en sí, es lo esencial de la evolución.” 256 En este texto
se contraponen los conceptos de cambio y evolución. El cambio implica una
exterioridad de las diferencias. Por ejemplo, cuando se dice: ‘El granizo destruyó los
brotes verdes durante la madrugada’. Aquí hubo un cambio. El campo brotado de
retoños en el día de ayer, hoy solo muestra plantas marchitas. O también, cuando se
dice: ‘Salió el sol. Después de varios días de lluvias, el cielo se despejó’. Aquí también
hubo un cambio en el clima. En estos casos se puede hablar de cambio pero no de
evolución. La evolución es un movimiento de desarrollo de lo que está contenido, de lo
que está implícito en la esencia de algo, pero todavía no se ha manifestado como tal,
todavía no se ha mostrado en la existencia empírica. La evolución es un cambio en el
que el contenido es idéntico. Por ejemplo, ‘hoy, jueves, veo la planta con una hoja. Hoy,
viernes, le ha crecido una segunda hoja.’ Hubo un cambio entre ayer y hoy. La planta
cambió, ya no es lo que era. Ya no tiene una sola hoja. Pero es la misma planta que
evolucionó desde un estado al otro.
Hegel subraya que el ser en y para sí es un concepto especulativo, un concepto
de la razón, que no tiene que ser confundido con los conceptos del entendimiento, es
decir, de la ciencia empírica. El concepto del entendimiento es abstracto, porque separa
las características diferentes, los cambios y las etapas como cosas distintas. El concepto
especulativo, en cambio, es capaz de comprender la unidad de lo diverso, la unidad del
proceso, de la evolución concreta. “Pero el entendimiento abstracto no puede concebir
esto; el entendimiento se queda en las diferencias, sólo puede comprender
abstracciones, no lo concreto, ni el concepto.”257 Hegel invierte la imagen generalizada
que identifica la filosofía con el pensamiento abstracto y la ciencia con el conocimiento
concreto. Solo la filosofía especulativa comprende lo concreto, el concepto, porque ha
sido capaz de desarrollar las categorías para comprender el movimiento, la evolución o,
como Hegel la llama, la mediación. “En la evolución está contenida al mismo tiempo la
mediación; lo uno es solamente en tanto que se refiere a lo otro.”258
254
Esa esencia que se realiza en la historia, que es histórica, Hegel la llama ‘concepto’. Todo concepto
implica un desarrollo, una evolución, una concreción.
255
256
257
258
“Aquello que es en sí tiene el impulso para desarrollarse, 259 para existir, para
pasar a la forma de existencia; y la existencia existe por medio de la aptitud [potencia].
Existe algo inmediato no real.260 Se ha hablado mucho en la época moderna del saber
inmediato, del intuir, etc.; pero esto es sólo una mala abstracción unilateral. La
filosofía tiene que ocuparse con lo real, con la comprensión conceptual. Lo inmediato es
solamente lo irreal. En todo lo que se llama saber inmediato, etc., se da la mediación y
es fácilmente demostrable. 261 En cuanto es verdadero, contiene la mediación en sí, así
como la mediación, si no es solamente abstracta, contiene en sí la inmediación
(Unmittelbarkeit).” 262
“El tercer término, el fruto de la evolución, es un resultado del movimiento
[ser en y para sí]; pero, en cuanto resultado de una fase, es, como punto final de esta
fase, al mismo tiempo, el punto inicial y primero de otra fase de la evolución. ”263
Inicio y resultado son relativos, no son últimos. El comienzo nunca es absoluto ni en la
realidad ni en la ciencia. 264 Siempre se comienza por el último resultado alcanzado, que
a su vez cierra un proceso, un movimiento, que no es término. 265
¿Qué es la filosofía?
Después de determinar los conceptos de evolución y de lo concreto con el fin de

proponer ciertos criterios definidos que permitan acercarse al concepto de la historia de
la filosofía, Hegel plantea el problema del vínculo entre la filosofía y estos conceptos.
Para ello, proporciona una definición (abstracta, como todas las definiciones que se
pueden proponer en una introducción) de la filosofía. Ya había dicho que la filosofía es
el conocimiento de la verdad. Ahora se desarrolla este concepto diciendo que “lo
259
Nuestra nota: El impulso a desarrollarse proviene de la contradicción que está contenida en todo ser en
sí.
260
En este punto está contenida una larga polémica con las filosofías que pretenden ocuparse de lo ‘real
inmediato’, es decir, de lo que está frente a nosotros, de lo percibido directamente por los sentidos, y con
la filosofía de Schelling. Lo inmediato no es real, pues no manifiesta el movimiento y la evolución de la
que es capaz. Solo puede llamarse real a lo que ha evolucionado, lo que se ha desarrollado, lo que ha
devenido concreto. Lo inmediato no es real, sino una parte o un momento abstraído de lo real.
261
No solamente lo inmediato es irreal sino que es fácilmente demostrable que todo lo que se considera
inmediato, contiene una mediación, es mediado. Lo inmediato, considerado como aquello fijo que no se
mueve, es solamente el resultado de un movimiento previo y el inicio de un movimiento posterior.
262
263
264
Sobre el problema del comienzo en la ciencia, Hegel escribe un capítulo que puede encontrarse al
inicio de la Ciencia de la lógica.
265
Hay una extensa polémica entre los discípulos de Hegel desde la época inmediatamente posterior a su
muerte hasta nuestros días acerca del fin, del término o del acabamiento de la historia, lo cual implica una
comprensión del sistema como algo cerrado y ‘definitivo’. Al respecto, escribe Marcuse en Razón y
revolución: “El concepto de la libertad, como lo demostró la Filosofía del Derecho, se adecua al esquema
de la propiedad libre. Como resultado de esto, la historia del mundo que Hegel contempla, exalta y
enaltece la historia de la clase media, que se basaba en este esquema. Hay una cruda verdad en el anuncio
de Hegel, extrañamente seguro, de que la historia ha llegado a su fin. Pero anuncia el entierro de una
clase, no el de la historia. Al final del libro, Hegel escribe, después de una descripción de la Restauración:
«Este es el punto que ha alcanzado la conciencia»*. Esto parece difícilmente un final. La conciencia es la
conciencia histórica, y cuando leemos en la Filosofía del Derecho que «una forma de vida ha
envejecido», se trata de una forma de vida, no de todas. La conciencia y las metas de su clase eran
evidentes para Hegel. Se daba cuenta de que no contenían ningún principio nuevo capaz de rejuvenecer el
mundo. Si esta conciencia había de ser la forma final del espíritu, la historia había entrado entonces en un
dominio más allá del cual no había ningún progreso” (Marcuse, H., Razón y revolución. Hegel y el
surgimiento de la teoría social, traducción de J. Fombona de Sucre, Alianza Editorial, Madrid, segunda
edición, 1972, p. 223).
verdadero, determinado de suyo como acabamos de ver, siente el impulso de
desarrollarse 266; sólo lo vivo, lo espiritual, se agita dentro de sí,267 se desarrolla 268.
De este modo, la idea, como algo concreto en sí y que se desarrolla, es un sistema
orgánico 269, una totalidad que encierra una riqueza de fases y de momentos 270.”271
Si lo viviente y espiritual solo puede concebirse como evolución concreta, la verdad
también tendrá que redefinirse en estos términos. La verdad no es la fijeza inicial de las
definiciones simples y abstractas sino un proceso viviente de desarrollo hacia lo más
concreto. La verdad verdadera deviene concreta.
Sobre la base de estos agregados es posible intentar una nueva definición de la
filosofía: “Pues bien, la filosofía es, por sí misma, el conocimiento de esta
evolución y, en cuanto pensamiento comprensivo, esta misma evolución pensante 272;
cuanto más lejos llegue esta evolución, más perfecta será la filosofía.”273 Kant había
partido de la separación entre sujeto y objeto, entre el conocimiento y la realidad, entre
la ciencia y su objeto. Hegel, por el contrario, parte de la unidad del pensamiento y el
ser. Por eso, porque parte de la relación, en cada definición tiene que ser integradas dos
perspectivas o movimientos. Así ocurre con la definición de la filosofía: desde sí, es
conocimiento de la verdad o conocimiento de la evolución de lo concreto; desde el otro
lado, desde la evolución concreta, la filosofía es autoconocimiento de la evolución. Es el
proceso real y concreto que desarrolla una conciencia o un saber de sí como realidad
producida.
La Fenomenología del espíritu de Hegel es la ciencia de la experiencia de la
conciencia, es decir, una descripción detallada de la evolución de la realidad y de su
auto-conocimiento. Este proceso parte de la aparente separación y oposición entre la
realidad verdadera y la conciencia, entre el ser y el pensamiento, pero el resultado final
de todo el proceso es lo que Hegel llama el ‘saber absoluto’, es decir, el saber que la
realidad desplegada, evolucionada, construye y adquiere de sí misma. Ese resultado es
la identidad del pensamiento y el ser, del sujeto y el objeto, de la conciencia y el mundo
fenoménico o empírico. La Ciencia de la lógica de Hegel parte de este resultado de la
Fenomenología, parte de la identidad del pensamiento y el ser para desarrollar, a partir
de allí todos los conceptos necesarios para comprender esa evolución del pensamiento-
ser. Todos estos desarrollos están supuestos al comienzo de las Lecciones sobre historia
de la filosofía. Cuando Hegel se refiere a “la evolución que tiende hacia afuera, hacia el
exterior”274 está pensando en la Fenomenología y en la Filosofía de la naturaleza donde
266
[Nuestra nota] Ya se dijo que lo verdadero y el todo se identifican. Ahora se agrega que lo verdadero
(y el todo) se desarrolla, que llega a ser lo que es (verdadero).
267
[Nuestra nota] Lo que caracteriza a lo viviente, a lo espiritual es esta agitación interior que impulsa el
desarrollo o la evolución hasta su resultado más concreto, más rico, más integral. La tendencia implícita
en toda evolución es el desarrollo de una totalidad orgánica, que resulta de la superación de la
contradicción que le dio origen. No es la adaptación lo que guía la evolución, como sostendrá Darwin
mucho después, sino la superación de la agitación, de la inquietud, de la contradicción interna que
caracteriza a todo ser viviente.
268
[Nuestra nota] El concepto de evolución, de desarrollo, sólo es adecuado para lo espiritual, para lo
viviente.
269
[Nuestra nota] El resultado completo y pleno de la evolución espiritual es el sistema, pero no un
sistema mecánico o abstracto, sino un sistema viviente, orgánico.
270
[Nuestra nota] En una totalidad orgánica como la espiritual están contenidas muchas evoluciones; es
una totalidad de totalidades.
271
272
[Nuestra nota] Hegel define la filosofía como la conciencia de la evolución de lo real. Se trata, por lo
tanto, de un conocimiento histórico, sujeto al desarrollo real. Por eso dice Hegel que la filosofía y el
conocimiento son hijos de su tiempo.
273
274
los hechos o los fenómenos parecen exteriores al pensamiento y a la conciencia, y
cuando se refiere a “la evolución tiende también hacia dentro, hacia lo interior”275,
está pensando en la evolución del pensamiento puro, en la actividad libre del espíritu.
La evolución de lo concreto se despliega en un doble movimiento complementario hacia
el exterior y hacia el interior. El movimiento exterior es fenoménico, empírico, de la
multiplicidad de lo existente. El movimiento interior es lógico, estructural, espiritual,
ideal. En ningún caso hay que entender este movimiento interior desde la separación
sujeto/objeto o pensamiento/ser. La lógica es el orden interno del ser. La estructura es la
legalidad inherente a una totalidad. Lo espiritual es el sentido de las acciones libres. Lo
ideal es la finalidad (τέλοσ, telos) del movimiento.
“…El superar [Hinausgehen, salir, superar, exceder, aspirar] de la idea
filosófica, en su evolución [es] también un adentrarse en sí, 276 un profundizar
dentro de sí, el proceso evolutivo, a medida que avanza, hace que vaya deter-
minándose la idea,277 antes general e indeterminada; por tanto, la evolución ulterior de
la idea y su mayor determinación 278 son uno y lo mismo”279. Lo más determinado y
concreto contiene lo menos determinado y abstracto, de manera que la totalización y
comprensión se produce con el resultado. Hegel, contra la modernidad que ha reducido
la explicación científica a la comprensión de las causas eficientes, recupera la
concepción teleológica de los antiguos, particularmente la noción aristotélica de causa
final. El resultado, el fin, es siempre más determinado, más rico, más concreto, más
definido, más real y más explicativo.
Hegel cierra este apartado diciendo: “Por donde la idea es el centro, un centro
que es, a la vez, periferia, un foco luminoso que, en todas sus expansiones, no sale
fuera de sí; es, en suma, el sistema de la necesidad y de su propia necesidad, que es,
al mismo tiempo, por ello mismo, su libertad.”280 De nuevo aparecen los conceptos
especulativos, donde se manifiesta la contradicción que se sostiene sin volcarse para
uno de sus momentos unilaterales: Centro/periferia, necesidad/libertad. Todo centro es
275
276
[Nuestra nota] Podemos representarnos este proceso de ‘adentrarse dentro de sí’ tomando como
ejemplo la evolución de la personalidad individual. Cada etapa en el crecimiento y desarrollo de la propia
identidad no consiste solamente en un crecimiento exterior (por ejemplo, del cuerpo o de las habilidades
motrices) sino también y al mismo tiempo del sí mismo, de la propia identidad y personalidad que se va
determinando, definiendo, desarrollando, adquiriendo rasgos nuevos.
277
El concepto de idea no hace referencia a la representación o la imagen, sino al concepto de lo que es en
realidad. La idea de yo no tiene que ver con la imagen de nosotros mismos sino con el desarrollo
concreto, real, de lo que somos en cada momento de la evolución, con todas las determinaciones que nos
vamos dando a nosotros mismos en el curso del movimiento. La idea es lo que hemos llegado a ser
concretamente y se va determinando cada vez más en cada etapa. La idea de yo es solo un ejemplo. El
mismo desarrollo o evolución se produce en cada cosa, en cada ente concreto. “…Una idea, vista en
su conjunto y en todos y cada uno de sus miembros, es como un ser viviente, dotado de una vida
única y de un pulso único que late en todos sus miembros” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre
historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 32).
278
[Nuestra nota] Ya se dijo que la evolución va de lo exterior a lo interior, de lo abstracto a lo concreto,
de lo indeterminado a lo más determinado. Sin embargo, la mayor extensión no es inversamente
proporcional a la intensidad sino a la inversa. El crecimiento en extensión es también intensificación y
unificación, cohesión y concreción. “Profundidad parece significar intensidad, pero lo más
extensivo es, aquí, al mismo tiempo, lo más intensivo; cuanto más intensivo es el espíritu, más
extensivo es, más se ensancha y expande. La extensión en cuanto evolución no es dispersión ni
disgregación; es también cohesión, tanto más vigorosa e intensiva cuanto más rica y amplia sea la
extensión de lo coherente. La magnitud mayor es, aquí, la fuerza del antagonismo y la separación;
y la mayor fuerza supera a la mayor separación” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la
filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 32).
279
280
periférico y toda periferia ocupa un centro. Por ejemplo, el sol puede ser considerado el
centro del sistema solar, pero es la periferia de la vía láctea o del universo. Toda acción
y pasión humanas están sujetas a una necesidad, como ya había advertido el
racionalismo de Hobbes o de Spinoza, pero al mismo tiempo, toda acción y pasión
humanas son superadoras e instauran una apertura a lo nuevo en que consiste la libertad.
Después de haber desarrollado los conceptos necesarios (evolución, concreto,
evolución de lo concreto) para comprender el concepto de historia de la filosofía, Hegel
explicita los resultados que abren el camino para comprender este último. “De este
modo, la filosofía es un sistema en evolución y lo es también, por tanto, la
historia de la filosofía”. Un nuevo concepto especulativo: ‘sistema en evolución’. Al
concepto de sistema le es inherente la invariabilidad, la permanencia, el no-cambio del
todo, lo eterno. Por el contrario, al concepto de evolución le es inherente la variabilidad,
el cambio, el movimiento, lo temporal e histórico. La contradicción está en el centro de
la filosofía. De eso precisamente se trata en la historia de la filosofía y en la compresión
de que la verdad es histórica.
Hegel diferencia dos modos de manifestación (y de exposición) de la evolución
del pensamiento: “…la aparición de las diversas fases en el progreso del
pensamiento puede presentarse con la conciencia de la necesidad con arreglo a la
cual se deriva cada fase siguiente y según la cual sólo puede producirse esta
determinación y forma, o puede concebirse al margen de esta conciencia, a la
manera de un producirse natural y, al parecer, fortuito, de tal modo que el
concepto, aun actuando interiormente de un modo consecuente, no deje traslucir
esta consecuencia”. 281 El primer modo de manifestación es sistemático y atiende a la
necesidad interna que conecta cada momento del desarrollo con los demás. El segundo
es puramente natural, sucesivo, y no puede comprender la necesidad de la conexión, por
lo que se ve limitado a señalar la relación exterior y fortuita que cada escuela filosófica
guarda con el tiempo y con las demás a través del tiempo. Sólo el primer modo de
exposición es adecuado a la ciencia filosófica, porque sólo él puede dar cuenta de la
necesidad del proceso de evolución. 282 La ciencia lógica es la disciplina de la filosofía
que se ocupa de exponer la evolución del pensamiento puro.283 El segundo modo de
exposición es el propio de otra disciplina filosófica: la historia de la filosofía. 284 Lo
central en este tipo de exposición es la conexión del pensamiento con el tiempo y el
espacio, que les son exteriores, por lo que las conexiones parecen casuales y
contingentes. Pero la historia [en este caso, de la filosofía] no se fundamenta en la
relación de las producciones del pensamiento con el espacio y el tiempo, que le son
exteriores, sino en “el concepto de la cosa misma”, es decir, en el concepto de la
filosofía. Por esta razón, Hegel sostiene que ésta es “la única concepción digna de
esta ciencia [la historia de la filosofía]; es, de suyo, la concepción verdadera (…) y
281
282
“El exponer uno de los modos de este manifestarse, el que consiste en la derivación de las
formas, en la necesidad pen sada y conocida de las determinaciones, es misión y tarea de la propia
filosofía” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 33).
283
“…como lo que aquí importa es la idea pura y no, por el momento, la ulterior plasmación
particular de esta idea como naturaleza y como espíritu, la exposición a que nos referimos
incumbe, preferentemente, a la lógica” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I,
México, F. C. E., 1955, p. 34).
284
“La otra modalidad, la que presenta las distintas fases y momentos de la evolución vistos en el
tiempo, en el plano del acaecer, en estos o los otros lugares particulares, en este o en aquel
pueblo, en tales o cuales circunstancias políticas y dentro de tales o cuales complejidades, en una
palabra, bajo una determinada forma empírica, es, precisamente, el espectáculo que nos ofrece la
historia de la filosofía” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E.,
1955, p. 34).
el estudio de esta propia historia demostrará 285 que es, además, la que
corresponde a la realidad 286 y se corrobora287 a la luz de ella”. 288
En otras palabras y teniendo presente el caso concreto de la historia de la
filosofía, la evolución de la filosofía en sí misma se corresponde con la historia de la
filosofía, con su despliegue en el tiempo. En las ciencias no filosóficas el desarrollo de
la teoría y el curso de la historia no coinciden. Estas ciencias tienen más bien una
prehistoria, que son los avances hasta alcanzar los principios o axiomas que van a servir
de base a la demostración. A partir de allí, la historia se detiene y solo hay sistema. Así,
los estudiantes de Física, por ejemplo, estudian primero los principios generales de esta
ciencia y después las consecuencias necesarias que se desprenden de los principios, los
ejemplos, las aplicaciones, las demostraciones. Si estudian la historia de esta ciencia es
solo como un anecdotario o con fines de erudición. En las ciencias filosóficas, en
cambio, el desarrollo conceptual de la idea y la historia de las filosofías en el transcurso
del tiempo coinciden y se corresponden. La historia de la filosofía no es azarosa ni
casual, sino que responde a la necesidad de la evolución de la idea. El desarrollo de la
lógica y el de la historia de la filosofía coinciden y se identifican, porque el pensamiento
no es sino uno solo (aunque puede ser abordado y expuesto desde distintas
perspectivas). Por eso dice Hegel: “Podemos afirmar que, si despojamos los
conceptos fundamentales de los sistemas que desfilan por la historia de la
filosofía simplemente de aquello que afecta a su forma externa, a su aplicación a lo
particular y otras cosas por el estilo, obtendremos las diferentes fases de
determinación de la idea misma, en su concepto ló gico 289. Y, a la inversa, si nos
fijamos en el proceso lógico por sí mismo, enfocaremos el proceso de desarrollo
de los fenómenos históricos en sus momentos fundamentales; lo que ocurre es que
hay que saber reconocer, identificar, estos conceptos puros por debajo de las formas
históricas 290.” 291
“Señalaremos simplemente una cosa: de lo dicho se desprende que el estudio
de la historia de la filosofía es el estudio de la filosofía misma 292 y no podía ser de
otro modo. (…) Claro está que, para poder descubrir 293, a través de la forma y
285
Se trata de una demostración, no de una descripción o una manifestación de la experiencia. La
demostración se fundamenta en principios o en lo que los matemáticos llaman axiomas. La demostración
no se fundamenta en la experiencia ni en lo inmediato.
286
La ‘realidad’ a la que se refiere aquí no es la ‘realidad empírica’ ni el ‘universo observable’. La
realidad a la que se refiere es la realidad de la idea o del concepto. Realidad de la idea significa la esencia
de la razón entendida como el orden de los seres, lo que las cosas son en sí mismas y para sí mismas.
287
Hegel mantiene cierta idea de la verdad como correspondencia o coincidencia, pero no es la
correspondencia de los conceptos con las cosas observables en la experiencia, sino la correspondencia de
la razón consigo misma, con su propia naturaleza o esencia, que contiene una evolución inmanente hacia
lo concreto y verdadero.
288
289
[Nuestra nota] Hegel revela aquí que la clave de su ciencia de la lógica está en la historia de la
filosofía que ha sido reducida a un sistema del pensamiento puro.
290
[Nuestra nota] El neófito o el no entendido se distraen, confunden y extravían en la maraña de
particularidades, sin reconocer el meollo conceptual que sostiene y fundamenta las apariencias.
291
292
[Nuestra nota] La consecuencia más importante del desarrollo anterior es que la historia de la filosofía
y la filosofía se identifican.
293
[Nuestra nota] En este párrafo se enfrenta una dificultad didáctica: la comprensión del sentido de la
historia de la filosofía supone la comprensión filosófica como tal. Dicho de una manera paradójica: el
aprendizaje de la filosofía supone el conocimiento de la filosofía. Para discernir el sentido de la evolución
es necesario contar con un criterio previo que permita orientar la investigación. Carecer de ese criterio
conduce necesariamente a extraviar el camino y a no poder discernir la conexión necesaria entre las
escuelas de pensamiento.
la manifestación empíricas bajo las que aparece históricamente la filosofía, sus
avances como evolución de la idea, es necesario poseer de antemano el conocimiento
de la idea misma; del mismo modo que, para poder enjuiciar los actos humanos,
necesitamos poseer de antemano los conceptos de lo bueno y lo justo.”294 Éste es
uno de los descubrimientos más revolucionarios de la filosofía de Hegel y podría
tener como epígrafe la testaruda convicción de Galileo: Eppur si mouve! [¡Y aún
así se mueve!] La idea, lo absoluto, lo divino, lo eterno se mueve, cambia,
deviene, llega a ser lo que es. El italiano se refería a la tierra, pero Hegel es
mucho más radical pues hace referencia a lo Absoluto mismo, a la verdad eterna.
No solo donde la experiencia nos muestra la quietud y el reposo, como el suelo de
la tierra a nuestros pies o la mesa que tengo ante la vista, sino también allí donde
el pensamiento tiene su fundamento y sostén, en las esencias, en las substancias.
En la Fenomenología, lo había expresado de otra manera: “A mi modo de ver y
entender, que habrá de justificarse él mismo mediante la exposición del propio sistema:
se trata, ni más ni menos, que de aprehender y expresar lo verdadero no como
substancia, sino, en la misma medida como sujeto”.295
Si no se posee este conocimiento de la idea misma, no se logra acceder a la
ciencia de la historia de la filosofía, y “…como vemos en tantas historias de la filo-
sofía, sólo se ofrecerá a nuestra mirada, desnuda de la idea, un montón informe de
opiniones”. 296 Este resultado es completamente compatible con el prejuicio 297 que,
como observamos antes, supone que en la historia de la filosofía no puede
encontrarse más que un ‘acervo de opiniones’ célebres sobre una multiplicidad de
temas. 298
Llegados a este punto, se está en condiciones de hacer explícito el objetivo
de esta introducción al curso sobre historia de la filosofía: brindar ese criterio previo
para que pueda seguirse el curso con provecho, pues “…el observador debe estar ya
pertrechado con el concepto de la cosa para ver cómo se manifiesta y, así, poder
interpretar verdaderamente el objeto”.299 Un ejemplo sencillo puede ser tomado de
la aritmética. El maestro de escuela que comienza a enseñar los elementos de esta
ciencia se vale de ejemplos de este tipo, para ejemplificar una operación de suma,
pregunta: “si en mi mano tengo dos lápices y le agrego otro que guardaba en el
bolsillo, ¿cuántos lápices tengo en total?” Sus alumnos reemplazan los lápices por
sus dedos, juntan dos dedos iniciales, le agregan uno más y después cuentan todos
los dedos reunidos. “Tres lápices”, responden, satisfechos de haber resuelto el
problema. Sin embargo, la respuesta, aunque correcta, no es necesariamente
‘aritmética’ o ‘científica’, a menos que pueda demostrarse ese resultado y que pueda
probarse que solo puede ser ‘tres’. Esto ya es sabido en la ciencia matemática antes
de hablar de lápices, de dedos o de cualquier otro objeto empírico. Ese conocimiento
294
295
Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, UAM-Adaba Editores, Madrid, 2010, pp. 71 y 73.
296
297
298
“…Por eso no debe extrañarnos que haya tantas vacuas historias de la filosofía en las que la serie
de los sistemas filosóficos aparece expuesta como una serie de simples opiniones, errores y juegos
del pensamiento; juegos del pensamiento, muchos de ellos, en los que brilla, indudablemente, un
gran derroche de agudeza, de esfuerzos del espíritu y todo lo que se quiera decir de agradable
en cuanto al lado formal de los mismos. Pero, dada la ausencia de espíritu filosófico de que tales
historiadores dan pruebas, ¿cómo habría de serles dado concebir y exponer, en su contenido, lo que
es el pensamiento racional?” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C.
E., 1955, p. 35).
299
a priori de la experiencia, de cualquier experiencia, es lo que Hegel llama ‘razón’ o
‘espíritu filosófico’, sin el cual no se puede “concebir y exponer, en su contenido, lo
que es el pensamiento racional” 300. De lo anterior se desprende que una mera
colección de conocimientos filosóficos no basta para constituir la ciencia filosófica,
la que necesariamente tiene que ser sistemática y un sistema de la evolución de la
Idea. La diferencia entre “colección” y “sistema” es la contingencia (en la primera) o la
necesidad (en el segundo) de la conexión entre los momentos. Está claro que sólo el
segundo es científico. Sólo el fundamento racional confiere cientificidad al contenido.
La actitud básica y fundamental del científico (el tratar de conocer) supone la
posibilidad del conocimiento y, por lo tanto, que hay un orden real accesible a la razón.
Al comienzo es sólo una “fe” en la razón, 301 porque no se tiene un fundamento a partir
del cual se pueda dar cuenta de ello. Al inicio el fundamento es siempre ‘supuesto’.
Solo llega a ser fundamento racional cuando se llega al ‘fin’, al ‘resultado’, al ‘sentido’.
Todo orden coherente está contenido en la razón, que es a priori y, por tanto, no se
deriva de la experiencia sino que, por el contrario, toda experiencia debe confirmar. Por
eso Galileo decía que si los experimentos no concuerdan con la razón, peor para los
experimentos y Einstein decía que “Dios no juega a los dados” (azar, indeterminación).
Toda realidad contiene un orden. Para la realidad empírica, el orden parece exterior y
ajeno, incluso en las ciencias matemáticas (en las que la intuición del espacio –
geometría- o la intuición del tiempo –aritmética- parecen ajenas a la razón). Para la
realidad racional, en cambio, no hay nada ajeno o exterior a la razón. En ella, el
contenido mismo es racional. En la filosofía no solamente la forma es racional sino
también el contenido.
De aquí se deriva un problema para la comprensión de la historia de la filosofía,
pues si su contenido es racional, ¿cómo se explica que tenga una historia? 302 Es el
problema que ya se había presentado en la teología planteado de otra forma: si Dios es
eterno, no puede tener cambios ni ser histórico.
“Hemos dicho que nuestro objeto es la serie de producciones del espíritu libre, la
historia del mundo intelectual. Esto es simple; pero parece tener una contradicción en lo
interior. El pensamiento que es esencialmente pensamiento es, en sí y para sí, eterno.
Aquello que es verdadero está contenido solamente en el pensamiento; es verdadero no
sólo hoy y mañana, sino que es eterno, más allá de todo tiempo, y en tanto que es en el
tiempo, es siempre verdadero, para todo tiempo. Por eso surge ahora la contradicción,
esto es, que el pensamiento debe tener una historia”.303
Esta contradicción contiene en realidad múltiples contradicciones: eterno-
temporal, infinito-finito, uno-muchos, universal-particular, individuo-especie,
repetición-evolución, naturaleza-espíritu, necesidad-libertad.
300
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 35. Es importante
destacar que no todo contenido es empírico. La razón no es puramente formal, tiene un contenido, pero
éste no es empírico sino puramente racional, lo cual no implica necesariamente que sea abstracto.
301
“Tiene que existir ya una fe racional en que la casualidad no domina las cosas humanas; y es cosa de la
historia de la filosofía, precisa mente, conocer que, de tal manera su aparición es historia, que solamente
es determinada a través de la idea” (Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos
Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 251).
302
“El problema más inmediato que cabe plantear acerca de la historia de la filosofía se
refiere a aquella diferencia en cuanto a las manifestaciones de la idea misma, que más arriba
establecíamos: el problema de saber cómo puede explicarse que la filosofía aparezca como una
evolución en el tiempo y tenga una historia” ( Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la
303
33.
“Decíamos más arriba –dice Hegel-, al hablar de la esencia del espíritu 304,
que su ser es su acción 305. La naturaleza, en cambio, es como es; sus cambios sólo
son, por tanto, repeticiones, su movimiento un movimiento cíclico 306. La acción del
espíritu consiste, más precisamente, en conocerse a sí mismo 307. Cuando digo que
existo308, de un modo inmediato, existo solamente como organismo vivo; en cuanto
espíritu, sólo existo en la medida en que me conozco.309 Γνωθι σεαυτόν (gnothi
seautón), conócete a ti mismo: la inscripción grabada en el templo del dios sapiente
[Apolo], en Delfos, es el mandamiento absoluto que expresa la naturaleza del
espíritu310. Pues bien, la conciencia entraña, esencialmente, el que yo sea objeto
para mí, mi propio objeto. Con este juicio absoluto, con la distinción entre mí y
yo mismo 311, cobra existencia el espíritu, 312 se establece como algo exterior a sí
mismo;313 se coloca en el plano de lo exterior, 314 que es precisamente la modalidad
general y característica de la existencia de la naturaleza. Ahora bien, una de las
304
Cf. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, traducción de José Gaos,
Madrid, Revista de Occidente, cuarta edición, 1974a, pp. 59-66.
305
[Nuestra nota] Hegel se atiene a las consecuencias del “giro copernicano” elaborado por la filosofía
crítica de Kant, por el cual se produce un deslizamiento de la teoría a la práctica y de la substancia al
sujeto.
306
[Nuestra nota] “Acción” y “evolución” son conceptos que determinan al espíritu, no a la naturaleza. A
esta última le son más adecuados los conceptos de “repetición” y “ciclo”.
307
[Nuestra nota] La acción no debe ser entendida como el movimiento exterior o mecánico, sino como
una hacerse-sabiéndose o como un saberse-haciéndose. La actividad del espíritu culmina siempre en la
conciencia –o mejor: en la autoconciencia.
308
[Nuestra nota] El existir es el modo de ser más pobre e inmediato. Es el menos desarrollado y el que
corresponde a lo natural. El ser del espíritu no es el existir sino el actuar, el hacer-se. La acción
comprende la autoconciencia, el conocerse.
309
[Nuestra nota] Aquí se aclara la diferencia entre la vida orgánica o natural y la vida humana o
espiritual. Para la primera el movimiento y el cambio son siempre exteriores, ajenos. En cambio, para la
segunda, nada es extraño o ajeno, pues llega a tener conciencia de sí, de lo que hace, de la acción por la
que se constituye.
‘Ser’ o ‘existir’ tiene entonces diferentes significados según el momento de la evolución. El momento
más simple e inmediato es el solo estar ahí. Tal es el ser de la piedra o de un elemento no viviente. Un
momento más desarrollado es la vida. Tal es el ser de una ameba, de una hormiga, de un delfín o de un ser
humano (considerado solamente como ser viviente). Pero un momento más elevado aún es el del espíritu.
Tal es el ser humano ya no meramente como ser viviente sino como ser espiritual, con conciencia, con
conocimiento, con saber de sí mismo.
310
[Nuestra nota] La esencia del espíritu es la autoconciencia. No meramente la conciencia, sino la
conciencia de sí, la conciencia de lo que se es, el saber de la acción por la cual nos construimos a nosotros
mismos, no solo como individuos sino como seres humanos. Lo humano, lo espiritual no algo que ya esté
‘hecho’ o ‘acabado’. Lo humano es algo que hacemos. Su ser es lo que hace de sí.
311
[Nuestra nota] La esencia del espíritu es la acción. Toda acción supone un desdoblamiento, un ponerse
fuera de sí, un ser fuera de sí. Pero también, toda acción exige una recuperación de lo que ha sido puesto
fuera, una reapropiación. Tal es la actividad del pensamiento, de la conciencia.
312
El espíritu cobra existencia (es) cuando alcanza este saber de sí, para lo cual se requiere dividirse,
diferenciarse en sí mismo, escindirse en objeto y sujeto, yo (sujeto) y mí mismo (objeto).
313
Lo que hace es su propio producto pero exterior, otro, distinto, ajeno. Se hace así su propio objeto.
Deviene objeto para sí mismo.
314
La existencia es una categoría que hace referencia no ya al ser en sí mismo, sino al ser en el tiempo. En
este sentido es una exterioridad, no un ser en sí sino un ser fuera de sí. Sin embargo, Hegel señala a
continuación que la existencia es también un momento de la idea filosófica y, por tanto, inmanente al
pensamiento. En este sentido la existencia es inmanente al pensamiento y no meramente una exterioridad
que permanece siendo ajena como lo es para el empirismo e incluso para el idealismo subjetivo de Kant y
Fichte.
modalidades de la exterioridad es el tiempo, 315 forma que ha de ser explicada de
cerca tanto en la filosofía de la naturaleza como en la del espíritu finito”. 316
Cuando se trata de pensar la realidad desde la conciencia individual, finita,
separada, abstracta, el resultado no puede no ser también abstracto. Por eso Hegel
exige que la filosofía piense desde la totalidad, desde el sistema, concretamente.
‘Concreto’ no significa, en este contexto, ‘que puede verse y tocarse’, ‘que está
frente a mí’, ‘que es observable’. ‘Concreto’ es el pensamiento de la contradicción,
del sistema, del todo, de los opuestos en relación. No se trata de pensar el todo de
la realidad desde el pensamiento individual, sino de pensar a lo individual, a lo
particular, desde la perspectiva de la totalidad.
Por supuesto, abstracto y concreto son términos relativos. Tendemos a
pensarlos ‘abstractamente’, separados, con significados fijos y permanentes. Sin
embargo, lo concreto, la totalidad, se desarrolla, evoluciona, cambia. Lo abstracto
se adapta más a la fijación. Por ejemplo, en aritmética 1 = 1, la unidad, la cantidad
más simple. Pero concretamente un planeta no lo mismo ni igual a un árbol, si bien
un planeta es uno y también un árbol es uno.
La abstracción también permite analizar algo como si fuese un todo sin
considerar su movimiento, su evolución, sus relaciones, etc. Así, podemos hacer un
análisis del sistema digestivo, aunque concretamente no podemos separarlo del
sistema respiratorio o circulatorio. Podemos hacer un balance de la contabilidad de
un negocio, aunque concretamente no podemos separarlo del funcionamiento de la
economía, de la política, etc.
Lo verdadero es el todo y el todo es una totalidad de todos, una “totalidad
integral”, un movimiento “a través de muchas evoluciones”. En este movimiento, cada
momento es más concreto que el anterior y más abstracto que el posterior. Así, lo más
concreto es lo más rico en contenido y lo más determinado. Que es «más rico en
contenido» quiere decir que su “extensión” es mayor, que reúne una mayor cantidad de
diferencias-existentes. Que es «más determinado» quiere decir que su “comprensión” es
mayor, que es más específico. De manera que cada momento concreto incluye momentos
más simples, menos desarrollados y más abstractos. “De este modo, su pensante
captarse a sí mismo es, al propio tiempo, un progresar henchido de la realidad
total317, desarrollada [completamente]; un progresar que no recorre el
pensamiento de un individuo y se representa en una conciencia individual, sino que
aparece como el espíritu universal que se manifiesta en la historia universal en toda
la riqueza de sus formas 318. En esta evolución se da, por tanto, el caso de que una
forma, una fase de la idea cobre conciencia en un pueblo, de tal modo que este
315
El tiempo, como ya lo había mostrado Kant, es una forma (la forma de la intuición) que es diversa en
la naturaleza y en el espíritu. La forma natural del tiempo es la repetición. Es un tiempo circular,
monótono, simple. La forma espiritual, en cambio, es compleja, creativa, activa.
316
317
[Nuestra nota] El pensamiento crítico es analítico, procede por distinción, por separación, por
abstracción. Por ello, separa y excluye la teoría y la práctica, la ciencia y la metafísica, la filosofía y la
teología o el arte. La verdadera filosofía, en cambio, concibe la teoría como una praxis y la praxis como
conciencia. De este modo, la ciencia se convierte en un conocimiento de sí, de la propia acción. Lo real es
el producto de la acción que se sabe a sí mismo como tal producto. Ya lo hemos dicho más arriba: la
esencia del espíritu es la autoconciencia.
318
[Nuestra nota] No hay que representarse la filosofía como el producto del pensamiento de algunos
individuos geniales y extraordinarios. La filosofía es el conocimiento de sí del espíritu, es autoconciencia.
Tampoco hay que representarse a la filosofía como una especialidad del pensamiento o una disciplina
científica entre otras. Por el contrario, la filosofía comprende todas las manifestaciones del pensamiento
tanto teóricas como prácticas. No es sólo lo que se piensa, sino también lo que se representa o simboliza y
también lo que se intuye o siente y también lo que se desea o quiere.
pueblo y esta época sólo expresen esta forma, 319 dentro de la cual se desarrolla
su universo y se elabora y plasma su estado, y que, en cambio, la fase superior
tarde a veces siglos en aparecer en otro pueblo 320”.321
Lo que Hegel llama la Idea322 es lo concreto, es la unidad de los momentos del
desarrollo de la totalidad: unidad de la identidad y de la diferencia, de lo afirmativo y de
lo negativo. La Idea es lo universal-concreto. El todo es la unión de lo uno y lo múltiple
(identidad y diferencia). Lo simple, el punto de partida, lo en sí, la identidad abstracta no
es verdadera; es sólo parcial, unilateral. Lo verdadero es lo concreto, lo que reúne la
multiplicidad en una unidad. Todo concreto, en cuanto determinado, limitado, contiene
una relación con su complemento, con lo que no es él. Su límite lo une y lo separa a la
vez. Lo verdadero es el todo, o como Hegel también lo llama: ‘el concepto absoluto’, ‘la
Idea’ o ‘el espíritu’.
[080420] Los momentos de la evolución de la idea: variación, enlace, razón
A partir de la determinación de los conceptos de evolución y de lo concreto es

posible volver sobre los prejuicios extendidos sobre la historia de la filosofía y darles un
sentido completamente distinto. El prejuicio sobre la variedad de las filosofías da por
sentado que las diferencias entre las filosofías son algo ‘permanente y fijo’ y que cada una
es contradictoria con las otras, excluyéndose mutuamente. Cuando se entiende la
temporalidad como algo exterior y abstracto, se la piensa como “variación”, como
“cambio”. Así ocurre cuando se dice: “Todo cambia”; “Las situaciones son variables”;
“Hoy estamos, mañana no”; etc. Todos estos pensamientos muestran su incapacidad
para comprender el movimiento concreto, es decir, la evolución. Desde la totalidad del
proceso de evolución, los cambios y las variaciones se comprenden como “momentos”,
como etapas que no tienen realidad en sí mismas sino como partes (en movimiento) del
movimiento del todo: como evolución.
El prejuicio acerca de la variedad de las filosofías no tiene en cuenta que la
categoría de variación no es fija ni permanente sino móvil y dialéctica. “La variedad es
algo que fluye, hay que captarla, esencialmente, en el movimiento de su evolución” 323 –
dice Hegel. El prejuicio piensa abstractamente la variedad de las filosofías y fija las
diferencias, pero “la idea concreta de la filosofía es la actividad de la evolución 324,
a lo largo de la cual va eliminando 325 las diferencias que en ella se contienen; y
estas diferencias son todas ellas pensamientos, pues es de la evolución del
319
[Nuestra nota] Para la representación y el pensamiento cotidiano lo abstracto y general incluye lo
concreto y particular. Así, la humanidad incluye a los griegos y a los romanos como un ejemplo particular
del concepto general. Para Hegel es al revés: lo concreto incluye lo abstracto, el pensamiento abstracto
está contenido en la realidad concreta, es parte de la realidad, es su estructura u orden inherente.
320
[Nuestra nota] Lo concreto y universal se manifiesta a través de lo abstracto y particular. La historia de
la filosofía debe saber leer las dos dimensiones en toda manifestación del espíritu: la particular y la
universal, la finita y la infinita, la abstracta y la concreta.
321
322
La Idea no debe ser confundida con la representación mental que un individuo tiene de alguna cosa. La
Idea es la realidad en su desarrollo completo que incluye, como culminación, la autoconciencia del
proceso. Por eso Hegel la llama Idea, pero no pensando solamente en la conciencia sino en el proceso
total que incluye la conciencia.
323
324
La filosofía se ocupa de la totalidad de lo real pero no en tanto mera existencia estática, sino como
evolución, como acción de producirse a sí misma y de saberse a sí misma.
325
Las diferencias no permanecen fijas sino que se van eliminando al ser superadas. Un momento
histórico del desarrollo de la filosofía es eliminado cuando una filosofía nueva comienza a responder a los
problemas que la filosofía anterior no había logrado responder.
pensamiento de lo que aquí hablamos”. 326 La evolución se despliega y desarrolla
produciendo diferencias que se van asimilando y formando parte de la totalidad real. Por
eso Hegel dice “solo lo concreto es lo real” 327.
La representación extendida en el prejuicio sobre la variedad de las filosofías
contiene otro error conceptual cuando supone que esa variación es contingente y que las
distintas formas que la filosofía ha ido adoptando a través del tiempo son ‘puramente
fortuitas’. “Sin embargo, tienen importancia, pues estas formas no son otra cosa que
las diferencias originarias de la idea misma, que sólo en ellas es lo que es; son,
pues, esenciales a ella y constituyen, en realidad, el contenido mismo de la idea, el
cual, al desdoblarse [desplegarse], se convierte en forma”328. El desarrollo o
evolución del contenido es necesario y, en consecuencia, el desarrollo de la filosofía en
la historia y el despliegue de la filosofía en sí misma no pueden sino coincidir pues se
trata de una misma evolución necesaria. La pluralidad y variedad de formas, es decir, de
escuelas y corrientes de pensamiento filosófico, no es azarosa o fortuita sino
enteramente necesaria. Esto es lo que caracteriza a la verdadera filosofía: la
comprensión de la necesidad del proceso. Las distintas filosofías históricas son
momentos de la filosofía como tal, de la Idea; “las formas parciales se integran en la
forma total”329.
[090420] La integración de los momentos en la totalidad no es estática al modo
de un rompecabezas o puzzle en donde cada pieza ocupa un lugar necesariamente. La
necesidad de la que nos ocupamos aquí es dinámica, evolutiva. Hegel la llama ‘destino’,
retomando el significado griego del término. “Necesariamente tiene que producirse
el destino de estas determinaciones, el cual consiste, precisamente, en que se
enlacen y sumen todas ellas, descendiendo así al nivel de simples momentos.”330
La evolución conduce necesariamente a la totalización, a la integración, a la unidad, al
sistema. El pensamiento abstracto entiende el movimiento como análisis, como
fragmentación, como dispersión. Nunca alcanza la unidad del sistema, de la totalidad. A
diferencia de Hegel, Deleuze (siguiendo a Nietzsche) sostiene que las relaciones son
contingentes, azarosas, pero que tienen el poder de componer nuevos conjuntos o
‘agenciamientos’331.
El primer momento es una afirmación de sí, una definición de lo propio, de lo
singular de una época o una etapa del desarrollo. Pero, “la modalidad en que cada
momento se establecía como algo propio e independiente se ve, a su vez, levantada
[suprimida, superada]; tras la expansión viene la contracción —la unidad de que
todos aquellos momentos partieron”. 332 El segundo momento es la negación, la
supresión de la autonomía unilateral del primer momento afirmativo. Y este
movimiento da lugar a un resultado, el tercer momento, que es la unidad de los
contrarios, de la afirmación y la negación. “Y este tercer tér mino sólo puede ser, a
su vez, el comienzo de una nueva evolución”. 333 Hegel dibuja aquí una representación
abstracta del movimiento de la evolución: lo simple se escinde produciendo otro extraño
y ajeno. A continuación, lo extrañado se reintegra a la unidad conformando una
totalidad más rica y determinada que los momentos que la antecedieron. Esta unidad
326
327
328
329
330
331
Sobre este tema cf. Teoría de los agenciamientos/ensamblajes, en Etchegaray, R., El pensamiento de
Deleuze (inédito, hay una versión en el blog).
332
333
mediada es, a su vez, un nuevo comienzo de un proceso más complejo y rico, pero que
se desarrolla según el mismo movimiento.
Hegel aclara a continuación que este movimiento de la evolución no es un
desarrollo hasta el infinito, es decir, indefinido, sin resultado final. La evolución
concreta persigue una ‘finalidad absoluta’, un resultado final: “que el espíritu cobre su
libertad, al adquirir conciencia de sí mismo”. 334 Lo que define esa finalidad absoluta es
la arquitectura racional de la construcción, que no ha sido diseñada por un arquitecto
exterior, ajeno o trascendente, sino “por un arquitecto interior”. La razón es inmanente
al proceso evolutivo de lo real. La razón es el sentido interior de ese desarrollo. Esto no
puede probarse de manera inmediata. Para poder justificarlo o demostrarlo es necesario
desarrollar todas las categorías necesarias, las que no están dadas desde el comienzo. Al
comienzo del proceso, Hegel pide solamente que tengan fe en el curso racional de la
realidad hasta que se hayan construido todas las categorías para fundamentarlo.
Podemos representarnos esta fe como en la tradición judeo-cristiana, como fe en la
Providencia, sabiendo que ni la fe ni la representación bastan y que buscamos una
explicación, una demostración.
En lo real subyace un sentido racional. Esto mismo advertía Aristóteles cuando
señalaba que los primeros filósofos fueron impulsados por el asombro. Lo asombroso es
que haya un orden y una regularidad en los acontecimientos. Es a esto a lo que Hegel
llama ‘razón’, aclarando siempre que no se trata de la mera capacidad subjetiva de
pensar ni solamente del orden y la regularidad de la naturaleza, pues el espíritu supone
también una razón superior a la natural, una razón ‘libre’.
Las tres categorías dialécticas que permiten dar cuenta de la evolución concreta
de la filosofía en su historia son, entonces, variación, enlace y razón (más
abstractamente: afirmación, negación, negación de la negación).
Las categorías del pensamiento no son espaciales ni temporales, si bien hay un
movimiento y una evolución en ellas. Tiempo y espacio son formas exteriores a la
lógica. No puede decirse que las premisas son anteriores en el tiempo a la conclusión o
que en la identidad A = A, la A que está antes del signo = sea ‘anterior’ (en el tiempo) a
la A que está después de él. Si dice que la lógica es ajena al tiempo y al espacio o que
sus leyes se cumplen en todo tiempo y en todo lugar. Retomando las antiguas
discusiones sobre la relación entre el tiempo y la eternidad, Hegel dice que el espíritu
“vive al margen del tiempo, porque es eterno”.335 Las unidades de medida que se
utilizan para medir el tiempo y el espacio no sirven para pensar las relaciones de
pensamiento. Algunos filósofos han sostenido que es imposible salir de la
perspectiva espacio-temporal en la que estamos atrapados. Así como los insectos
que viven solo un día les resultaría incomprensible comprender una vida que dure
un año o 100 años. Del mismo modo el ser humano finito no podría alcanzar la
comprensión de la eternidad.
Desde la perspectiva de Hegel, nada es extraño al espíritu. Sin embargo, el
conocimiento de lo eterno, de lo absoluto, no es intuitivo, ni directo ni inmediato.
“El camino del espíritu es el camino de la mediación y el rodeo [sin rumbo] [die
Vermittlung, der Umweg]”. 336
160420 Aplicación de las categorías definidas a la comprensión de la historia

de la filosofía
334
335
336
120520 En su último libro, Žižek dice: “Hegel escribió que lo único que
podemos aprender de la historia es que no aprendemos nada de la historia, así que dudo
que la epidemia nos haga más sabios.”337 Para que esta referencia no nos lleve a extraer
consecuencias fuera de lugar, consideremos la cita en su contexto. En la introducción a
sus lecciones sobre filosofía de la historia universal, Hegel clasifica los distintos modos
de estudiar la historia, entre los que se encuentra la ‘historia reflexiva’, es decir, los que
extraen pensamientos o reflexiones de tipo general con fines moralizantes sobre los
hechos históricos empíricos. Sobre ellos escribe Hegel:
“Hay que tener aquí especialmente en cuenta el propósito moral con que muchos
de esos escritores han concebido la historia; hay que tener en cuenta las enseñanzas que
muchas veces se sacan de la historia. Con frecuencia se consideran las reflexiones
morales como los fines esenciales que se derivan de la historia, la cual ha sido muchas
veces elaborada con el propósito de extraer de ella una enseñanza moral.”338 Si esto se
hace para ‘sublimar el ánimo’ por medio de ejemplos edificantes está muy bien, sobre
todo en la educación de los niños inculcándoles ‘la noción de lo excelente’. Lo mismo
se logra con las fábulas, las moralejas o los mitos cuando contienen una enseñanza
moral. Pero estos no son los fines del estudio de la historia, porque “el terreno en donde
se desarrollan los destinos de los pueblos, las resoluciones, los intereses, las situaciones
y complicaciones de los Estados, es bien distinto del terreno moral. Los métodos
morales son muy sencillos; la historia bíblica es suficiente para esa enseñanza. Pero las
abstracciones morales de los historiógrafos no sirven para nada. (…) Suele aconsejarse
a los gobernantes, a los políticos, a los pueblos, que vayan a la escuela de la experiencia
en la historia.339 Pero lo que la experiencia y la historia enseñan es que jamás pueblo ni
gobierno alguno ha aprendido de la historia ni ha actuado según doctrinas sacadas de la
historia.”340
Entonces, precisando la tesis de Žižek: de la historiografía reflexiva no podemos extraer

enseñanzas concretas sobre lo que debemos hacer en el presente, sino solo principios
morales abstractos que, por una parte, resultan inútiles para decidir en las situaciones
concretas y, por otra parte, ya los sabíamos por la sola razón. Hegel no hace más que
extraer las consecuencias de la crítica kantiana: la experiencia no se rige por criterios
empíricos. Así también, la historia no se rige por criterios historiográficos.
“En la premura y presión de los acontecimientos del mundo, no sirve de nada un
principio general, un recuerdo de circunstancias semejantes, porque un recuerdo
desmedrado no tiene poder ninguno en la tormenta del presente, no tiene fuerza
ninguna en la vivacidad y libertad del presente. (…) Y para conocer los conceptos de lo
recto, lo justo, etc., no hace falta consultar la historia.”341
La experiencia histórica no brinda principios útiles que orienten la acción
concreta en el presente ni es base suficiente para predecir los acontec imientos
futuros. Hay que recordar que Hegel insiste en muchas oportunidades en que la
filosofía se ocupa de lo que es, que no tiene que ver con la profecía. Sin embargo,
337
Žižek, S., ¡Pandemia! El Covid.19 sacude al mundo, Barcelona, Anagrama, 2020.
338
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Tecnos, 1980, p. 248.
339
En su estudio de las doctrinas de Platón, Crombie extrae las mismas conclusiones acerca de la doctrina
moral de Platón: las ideas morales no pueden derivarse de la experiencia porque ese procedimiento
conduciría al relativismo moral. Cf. Crombie, I. M., Análisis de las doctrinas de Platón. 1. El hombre y la
sociedad, Madrid, Alianza Editorial, 1979.
340
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Tecnos, 1980, pp. 248-
249.
341
lo que es contiene un orden, una estructura, un sentido, y la filosofía se ocupa de
ello.
“La consideración de la historia universal ha dado y dará por resultado el saber
que [dicha historia] ha transcurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y
necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia- espíritu uno, cuya
naturaleza es una y siempre la misma, y que explicita esta su naturaleza en la existencia
universal. (El espíritu universal es el espíritu en general). Este ha de ser, como queda
dicho, el resultado de la historia misma.” 342
130520 En las lecciones sobre historia de la filosofía dice: “La primera
consecuencia que se desprende de lo anterior es la de que la historia de la
filosofía, considerada en su conjunto, es un proceso necesario y consecuente,
racional de suyo y determinado a priori por su idea”. 343 ¿Qué significa esto?
¿Todos los hechos de la historia del pensamiento son necesarios y consecuentes?
¿No hay ningún tipo de contingencia? ¿Retorna Hegel al racionalismo de Spinoza
en el que la contingencia no es más que opinión subjetiva? Si la historia está
ordenada según una causalidad necesaria, ¿es entonces predecible?
Lo necesario y racional es el proceso del pensamiento, la evolución de la
filosofía en su historia. No se está refiriendo a los hechos singulares, contingentes
o exteriores atribuibles a los pensadores, a los científicos, artistas, sabios o
intelectuales. Cuando los geómetras griegos desarrollan una demostración o un
teorema, se trata de un proceso racional, necesario, solo dependiente de los
axiomas o principios de los que se ha partido. En ese proceso hay que prescindir de
los errores personales, de los extravíos, de los olvidos, de las incoherencias o
agregados exteriores, que pueden existir contingentemente pero que hay que
excluir de la demostración o del teorema como algo no relevante. Lo mismo piensa
Hegel de la historia de la filosofía o de la historia de cualquier ciencia.
Una segunda consecuencia es que cada filosofía en la historia ‘ha sido y
sigue siendo’ necesaria 344 y, por lo tanto, todas y cada una de ellas se conservan
como momentos inmanentes de la filosofía como tal. No se puede hacer filosofía
en la actualidad sin ser platónico, aristotélico, agustiniano, tomista, cartesiano, etc.
etc. Todas las filosofías están incluidas en la filosofía y ésta debe poder integrar
todas las filosofías como momentos suyos. Los principios de todas y cada una de
las filosofías históricas se mantienen en la filosofía actual. “En este sentido,
puede decirse que ninguna filosofía ha sido refutada. Lo refutado no es el
principio de esta filosofía, sino solamente la pretensión de que este principio sea
la determinación última y absoluta.” 345 Para llegar a la filosofía actual se ha tenido
que pasar por todas y cada una de las filosofías desarrolladas a lo largo de la
historia y también se ha tenido que superarlas. La superación de una filosofía no
significa su destrucción y olvido, sino su interiorización como momento de un
pensamiento más rico y complejo.
180520 ¿Cómo encarar la lectura y la comprensión de una filosofía particular
en la historia? Se debe adoptar una actitud a la vez afirmativa y negativa. El lado
negativo, el de la crítica y la refutación es siempre más fácil y surge
342
343
344
“…toda filosofía ha sido necesaria y lo sigue siendo, por tanto; ninguna desaparece por
completo, sino que todas se conservan afirmativamente en la filosofía como momentos de un
gran todo” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 40).
345
inmediatamente. El lado afirmativo, el de la justificación y fundamentación, tarda
más tiempo en revelarse, “lo mismo en la vida que en la ciencia” 346.
La tercera consecuencia que se deriva de este modo de considerar la
historia de la filosofía es que los principios de una filosofía histórica se imponen
durante cierto tiempo y cuando llegan a conformar una concepción del mundo
surge “un sistema filosófico” que explica la totalidad de lo real. En estos casos, no
basta con comprender el principio abstracto sino que “hay que atender también a
los desarrollos fundamentales y a las aplicaciones” 347.
“En cuarto lugar, se desprende de lo dicho, en cuanto a la historia de la
filosofía, el punto de vista de que, aunque se trate de historia, ésta, aquí, no se
refiere a lo pasado” 348, porque sus contenidos no son perecederos ni meramente
accidentales, sino lo verdadero que es siempre verdadero, es decir, lo eterno, lo
permanente. “No es verdadero solamente para hoy o para mañana, sino fuera de
todo tiempo y, en la medida en que se halla dentro del tiempo, es verdadero en todo
tiempo y siempre”. 349 La verdad no está en un más allá supratemporal o
suprasensible, puesto que se manifiesta en el tiempo, pero no todo lo temporal es
‘perecedero’, ya que también hay que considerar un tiempo ‘permanente’. Tal es la
condición de la verdad, que es verdadera ‘en todo tiempo y siempre’. Al
manifestarse en el tiempo se mezcla con elementos que son puramente temporales,
perecederos y que no hacen a su verdad. Así ocurre con las vicisitudes externas de
los filósofos como son las particularidades de su existencia o las anécdotas de su
vida, pero no con las hazañas de estos héroes del pensamiento, como son sus obras.
Al respecto, dice E. Bloch: “Por eso, para Hegel, estas modalidades fortuitas son,
desde el punto de vista del conocimiento, tan indiferentes como la forma especial de la
nariz de un pensador. Peor aun que indiferentes, pues Hegel consideraba lo
individualmente fortuito como las burbujas de aire en una lente, como una fuente de
errores. ‘Señorita: —dijo un día Hegel a una dama, vecina suya de mesa, que le
admiraba como a un tenor y se sentía halagadísima de encontrarse sentada al lado del
autor de obras tan famosas— lo que en mi filosofía hay de mío es falso’.” 350
200520 En este punto, Hegel arremete contra las imágenes generalizadas de
la filosofía que la representan como el producto de la imaginación de los filósofos,
como el fruto de sus fantasías o de sus sueños. “La filosofía no tiene nada de
sonambulismo, sino que es, por el contrario, la más despierta de las conciencias; y
la hazaña de aquellos héroes [los grandes filósofos] consiste, simple mente, en sacar
a la luz del día, en hacer que cobre conciencia de sí mismo, en elevar al plano del
saber lo que en sí es racional, sacándolo de las profundidades del espíritu en las
que, por el momento, no es más que sustancia, esencia interior, proceso que no es
sino un continuo despertar.”351 Lo que es en sí mismo racional es la racionalidad
de lo real o la realidad racional. Esa racionalidad es enteramente objetiva, real,
está en las cosas mismas, pero no siempre somos concientes de ella ni sabemos de
ella. Filósofo no es el que imagina otros mundos o trasmundos (como los llamaba
Nietzsche) sino el que hace conciente en el saber la estructura inmanente de la
realidad, el orden del mundo en su desarrollo.
346
347
348
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 41. Subrayado
nuestro.
349
350
Bloch, E., Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México, F. C. E., segunda edición, 1983, p. 40.
351
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 42. Énfasis
nuestro.
260520 La historia de la filosofía no se ocupa del pasado ni de lo pasado que
ya no es. No se trata de recordar aquello que ya no es, que ha sido destruido por el
curso del tiempo y que solo puede hacerse presente por la retención de la memoria.
Los hechos de los que se ocupa la historia de la filosofía no son meras
representaciones que se conservan en las pinturas, en las esculturas o en los libros
como imágenes derruidas del pasado sin vida. “El elemento en que se perpetúan no
es ninguno de éstos (es decir, no es ningún elemento perecedero de suyo o que
pertenezca al mundo de lo perecedero), sino que es el pensamiento, el concepto, la
esencia imperecedera del espíritu, a la que no llegan ni las polillas ni los rateros.
Las adquisiciones del pensamiento, en cuanto le han surgido al espíritu, forman el
ser del espíritu mismo.”352
280520 Los ilustrados del siglo XVIII imaginaron el ambicioso proyecto de
reunir todo el conocimiento humano útil en una sola obra a la que llamaron
Enciclopedia. Hegel observa que esa obra se fue escribiendo en el curso de la
historia y solo tenemos que “apropiarnos toda la riqueza distribuida a lo largo del
tiempo” en las sucesivas filosofías históricas, pues “en la serie de las filosofías
debemos ver la sistematización de la ciencia filosófica misma” 353. Si se hace un
abordaje sistemático se encara el estudio de la filosofía desde sus más recientes
producciones, que ya han hecho el trabajo de sistematización. Si se hace en cambio
una introducción histórica hay que tener en cuenta que “el principio [de una filosofía
histórica] se halla en lo que es en sí [en su esencia no desarrollada], en lo
inmediato, [que es por tanto] lo abstracto [pues se ha separado de su desarrollo
necesario], lo general, en lo que aún no se ha desarrollado; lo más concreto y
más rico viene después [en el curso histórico, pues implica un tiempo de
maduración, de experimentación], lo primero en el tiempo es lo más pobre en de-
terminaciones”354. Si cada etapa histórica de la filosofía o de la ciencia realiza un
progreso respecto de la etapa anterior implica que cada etapa comprende, contiene y
supera a las anteriores. El último resultado, la última filosofía contendrá entonces a
toda la filosofía.355
290520 En este lugar, Hegel hace algunas aclaraciones respecto de los
significados de lo concreto y lo abstracto, como de lo inmediato y lo mediato. 356 En
la representación ordinaria, es decir, las imágenes cotidianas, no científicas, lo
concreto tiene el significado de lo que vemos y tocamos, lo que está al alcance de la
experiencia inmediata, lo que cualquiera puede constatar por sí mismo a través de sus
sentidos.357 De allí que, para esta representación ordinaria, lo concreto es también lo
primero, lo inmediato, mientras que el pensamiento es posterior y está mediado por la
abstracción. Pero éste no es el significado filosófico o conceptual. “Debemos, por
352
353
354
355
“De esta consecuencia se desprende, directamente, que —por cuanto que el proceso de la
evolución entraña ulteriores determinaciones, que son, a su vez, nuevas profundizaciones y
captaciones de la idea en sí misma— la filosofía posterior, más reciente, más moderna es, por ello,
la más desarrollada, la más rica, la más profunda. En ella se contiene y conserva, necesariamente,
todo lo que a primera vista se considera simplemente como pasado; esta filosofía es de suyo,
necesariamente, un espejo de toda la historia anterior” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la
356
Cf. supra: ¿Qué es lo concreto?
357
“…sin embargo, las representaciones filosóficas son, con mucha frecuencia, precisamente lo
contrario de la representación común” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I,
México, F. C. E., 1955, p. 43).
tanto, distinguir lo natural concreto de lo concreto del pensamiento”.358 En su
concepto adecuado, lo concreto nunca es inmediato ni puede aprenderse directamente
por los sentidos. Lo concreto no es inmediato en dos sentidos: 1) desde el punto de
vista del conocimiento de alguien (sujeto) lo que las cosas son no es lo captamos
directa e inmediatamente por los sentidos. Esto es, por el contrario, abstracto, pues
separa ciertos rasgos que están a la vista de las otras características que pertenecen a
esa cosa en cuestión y que no son perceptibles directamente. 2) Desde el punto de
vista de la cosa como tal, lo inmediato es lo no desarrollado, lo no desplegado, lo no
realizado completamente. Una cosa que no ha desarrollado su naturaleza es inmediata
y abstracta. Cada etapa de un desarrollo o de una evolución por sí misma y separada
de las demás es abstracta. Solo el conjunto, el todo, el desarrollo completo es
concreto. [300553] De lo anterior Hegel concluye: “De este modo, la ciencia es
más concreta que la intuición”. 359 ¿Por qué? Porque la intuición es ‘inmediata’,
directa, no desarrollada y por lo tanto es parcial y unilateral. La ciencia en cambio
requiere de un desarrollo completo, mediato, de la totalidad.
Este desarrollo conceptual concerniente a lo concreto y lo abstracto, lo
mediato y lo inmediato, se puede ‘aplicar’ a la historia de la filosofía. Como
primera consecuencia hay que considerar que las primeras filosofías en el tiempo
son las más abstractas 360, las más pobres en sus contenidos, las menos
determinadas en sus conceptos (se desenvuelven en el plano de lo que Hegel llama
‘generalidades’, en el que nada está bien definido y hay mayor ambigüedad).
Contra los pensadores románticos que imaginan una época de sabiduría y plenitud
alcanzada en el pasado pero perdida en el transcurso del tiempo posterior, Hegel
sostiene que nada se ha perdido, destruido u olvidado 361 en la historia del
pensamiento, que no esté contenido en el desarrollo de la ciencia actual.
010620 La segunda derivación de los conceptos desarrollados aplicable a la
historia de la filosofía se refiere al modo como se deben y no se deben tratar las
filosofías antiguas, ya que muchos las abordan desde criterios modernos o actuales,
que no se habían desarrollado aún en los tiempos antiguos, y las critican esa
ausencia como una falencia de aquellas filosofías. “Es necesario abordar el
problema históricamente; es decir, atribuir a las filosofías solamente lo que
sabemos que encerraban y no lo que a nosotros nos parezca obligado que
contuvieran.” 362 Juzgar épocas pasadas de acuerdo con los criterios del presente es
un anacronismo que, según observa Hegel, abunda en las historias de la filosofía.
358
359
360
“Lo inicial es lo más abstracto, simplemente por ser lo inicial, por no haberse desarrollado aún; la
última forma que brota de este movimiento progresivo, como de una determinación progresiva, es la
más concreta” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p.
44).
361
En este punto, Hegel también se opone a Heidegger avant la lettre, para quien el pensamiento
presocrático planteó la pregunta por el Ser y por la diferencia ontológica pero fue ‘olvidada’ por la
historia de la ‘metafísica’ posterior. “Es necesario saber esto, para no buscar en las antiguas
filosofías más de lo que tenemos derecho a encontrar en ellas; no debemos, por tanto, pedirles
determinaciones que corresponden a una conciencia más profunda. […] Por tanto, no debe
exigirse ni esperarse de ella, tampoco, más de lo que ella misma ofrece; no hay que empeñarse en
buscar en ella la satisfacción que sólo puede darnos el conocimiento en una fase de evolución
ulterior. No debemos creer que los problemas de nuestra conciencia, los intereses que mueven al
mundo actual puedan encontrar una solución en la filosofía de los antiguos; estos problemas
presuponen ya un cierto nivel de formación del pensamiento” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre
historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, pp. 43 y 48).
362
Así, se pueden encontrar muchas obras que atribuyen a un filósofo “afirmaciones
que ese filósofo jamás hizo (…) en las que ni siquiera pensó” 363. 020620 Hegel
insiste en que en la historia de la filosofía hay que ajustarse a lo histórico y evitar
proyectar sobre los filósofos antiguos los criterios y categorías que son el producto
de otra época con otro grado de evolución del pensamiento. “La historia de la
filosofía versa solamente sobre esta evolución y esta manifestación de los
pensamientos.” 364 Cuando se estudian las filosofías antiguas es inevitable sentir la
tentación de acoplar los pensamientos de los antiguos a la manera propia del
pensamiento actual en el que está contenido todo el proceso de evolución desde la
antigüedad hasta la actualidad. El conocimiento histórico consiste precisamente en
la capacidad para discernir la diferencia entre lo antiguo y lo actual discerniendo
los grados progresivos del desarrollo del saber. Para poder hacerlo es necesario
respetar también la evolución del lenguaje y utilizar solamente los conceptos
desarrollados en cada época. Hegel se refiere aquí a un ejemplo encontrado en la
obra de Aristóteles, quien atribuye a Tales el concepto de principio o fundamento
(ἀρχή), cuando sabemos que el primero en utilizar esta palabra fue Anaximandro
(un filósofo posterior a Tales).
030620 La tercera consecuencia que Hegel deriva de las categorías
desarrolladas aplicables a la historia de la filosofía es que “toda filosofía representa
una fase especial de evolución dentro de la totalidad de la trayectoria y ocupa en
ella un determinado lugar, en el que esa filosofía tiene un valor verdadero y una
significación propia”. 365 Si se considera el conjunto de la evolución del saber
humano en la historia, se llega a comprender que dicho proceso no es aleatorio ni
accidental y que cada momento tiene su lugar específico, determina do e
irreemplazable. Por supuesto, desde las perspectivas parciales, desde cada
pensador singular o desde cada época particular en este desarrollo, las distintas
filosofías y los diferentes aprendizajes tienen un carácter de accidentalidad, de
contingencia y de indeterminación que no pocas veces lleva a creer que son
ocurrencias de los autores o excentricidades de ciertas regiones del planeta. Del
mismo modo, los hombres sumidos en el proceso histórico que se desarrolla en la
época y el lugar en que les tocó vivir creen que no hay una legalidad o un sentido
en esa evolución. Pero quien puede contemplar la historia en su conjunto o la
historia del pensamiento en la totalidad de su desarrollo comprende que allí hay
un sentido o una finalidad en la totalidad de sus manifestaciones. En sus
Lecciones sobre filosofía de la historia universal , 366 Hegel observa que a partir
363
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 46. Hegel
menciona como ejemplos las obras de Johan Brucker y Heinrich Ritter.
364
365
366
“Pero he señalado esta primera aparición del pensamiento de que la razón rige el mundo así como las
deficiencias que había en él, sobre todo porque lo dicho tiene su perfecta aplicación a otra forma del
mismo pensamiento, forma que nos es bien conocida y bajo la cual este pensamiento constituye una
convicción en nosotros. Me refiero a la forma de la verdad religiosa que dice que el mundo no está
entregado al acaso, ni a causas exteriores, contingentes, sino que una Providencia rige el mundo. Ya dije
anteriormente que no quiero apelar a vuestra fe en el principio indicado. Sin embargo, apelaría a la fe en
él, bajo esta forma religiosa, si la Índole propia de la ciencia filosófica no prohibiese hacer supuestos; o
dicho de otra manera: porque la ciencia que nos proponemos tratar, es la que debe proporcionar la prueba,
no diré de la verdad, pero sí de la exactitud de aquel principio, de que ello es así solo ella debe mostrarlo
en concreto. La verdad de que una providencia, la Providencia divina, preside los acontecimientos del
mundo, corresponde al principio indicado. La Providencia divina es, en efecto, la sabiduría según una
potencia infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin último, absoluto y racional del mundo. La razón es el
pensamiento, el noús, que se determina a sí mismo con entera libertad” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre
de la prédica del cristianismo se ha arraigado en la creencia colectiva la
convicción de que la historia humana tiene un sentido salvífico. Esta co nvicción
se corresponde con un supuesto fundamental del pensamiento racional, cual es
que en la realidad (por tanto, también en la realidad histórica) hay un orden, una
estructura o un sentido racional. Esto es lo que Hegel trata de establecer aquí.
040620 En la comprensión de la historia (también de la historia de la
filosofía) lo decisivo es la perspectiva desde la que se aborda la cuestión. La
perspectiva particular, la que se interesa en las características propias de una
forma de pensamiento que tiene un comienzo, un desarrollo y una maduración en
el tiempo en una época y en un lugar específico s, está limitada a ese tiempo. Dice
Hegel: “Toda filosofía, precisamente por ser la exposición de una fase especial de
evolución, forma parte de su tiempo y se halla prisionera de las limitaciones
propias de éste. El individuo es hijo de su pueblo, de su mundo, y se limita a
manifestar en su forma la sustancia contenida en él: por mucho que el individuo
quiera estirarse, jamás podrá salirse verdaderamente de su tiempo, como no puede
salirse de su piel; se halla encuadrado necesariamente dentro del espíritu universal,
que es su sustancia y su propia esencia. ¿Cómo podría salirse de ella? (…) Toda
filosofía es la filosofía de su tiempo, un eslabón en la gran cadena de la evolución
espiritual; de donde se desprende que sólo puede dar satisfacción a los intereses
propios de su tiempo.”367 La perspectiva de la totalidad, en cambio, puede
apreciar el conjunto de la evolución y discernir su sentido de conjunto.
050620 La filosofía es para Hegel la más alta conciencia que la humanidad
tiene de sí misma; es el saber de sí elevado a ciencia. Por eso, los seres humanos
no pueden encontrar satisfacción en las filosofías del pasado, que no han
alcanzado a desarrollar las categorías necesarias para comprender el presente de
la evolución del espíritu humano. “Lo que el espíritu pugna por encontrar en ella
[en la filosofía] es este concepto suyo, que es ya su propia determinación interior y
la raíz de su existencia captada como objeto del pensamiento; lo que quiere es cono-
cerse a sí mismo. La idea no aparece aún, en la filosofía anterior, con esta
determinabilidad que de ella se exige.” 368 Por eso no es posible alcanzar
satisfacción con una filosofía del pasado ni las filosofías antig uas pueden
revitalizarse en una época posterior, ya que “las momias no pueden aclimatarse
entre lo vivo”. Las repeticiones y recreaciones, las imitaciones y las
reanimaciones solo son fenómenos transitorios, simples traducciones sin
originalidad, “y el espíritu solo encuentra satisfacción en el conocimiento de su
propia y genuina originalidad”. 369
080620 Los intentos de retorno a las filosofías antiguas son pretensiones
fallidas de volver a la sencillez de aquellas formas de vida para poder huir de ‘las
complicaciones de los tiempos posteriores’. Volver a lo originario, a lo natural, a lo
sencillo, a lo puro… es en muchos casos una propuesta que oculta la deserción del
filosofía de la historia universal, Madrid, Tecnos, 2005, pp. 106-107). “Damos por supuesto, como
verdad, que en los acontecimientos de los pueblos domina un fin último, que en la historia universal hay
una razón -no la razón de un sujeto particular, sino la razón divina y abso1uta-. La demostración de esta
verdad es el tratado de la historia universal misma, imagen y acto de la razón. Pero la verdadera
demostración se halla más bien en el conocimiento de la razón misma” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre
filosofía de la historia universal, Madrid, Tecnos, 2005, pp. 98-99).
367
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 48. Énfasis
nuestro.
368
369
pensamiento ante las complejidades del tiempo presente. 370 Es una evasión en busca
de la salvación. Para Hegel, no hay que dar el salto hacia atrás 371 sino hacia adelante.
Los retornos y las vueltas nunca podrán lograr repetir esa experiencia originaria así
como no se puede regresar a la edad de la inocencia después de haberla perdido. Es
posible, por cierto, alcanzar una segunda inocencia así como la cultura es una
segunda naturaleza para los seres humanos, pero no hay forma de repetir la
espontaneidad del primer movimiento. La repetición de la espontaneidad originaria
solo puede realizarse ‘hacia adelante’, creando algo nuevo; en el caso de la filosofía,
creando un nuevo modo de pensar y de vivir, así como la revolución francesa toma
como modelo a la república romana pero no para volver a ella sino para crear una
nueva forma de vida social.
Los intentos de retorno y recreación de las filosofías antiguas encuentran en
ellas solo ‘pensamientos abstractos, vagos y grises’ que ya no satisfacen la
profundidad y complejidad de los tiempos modernos, porque aquellas filosofías no
han alcanzado el desarrollo necesario para plantear ciertos problemas como el origen
del mal, la naturaleza de la libertad, el sentido de la historia, las condiciones y los
límites de la capacidad de conocimiento humana o la contraposición entre lo
subjetivo y lo objetivo. Todos los problemas citados ni siquiera están planteados en
las filosofías antiguas o están mal planteados o solo han tenido una respuesta
‘negativa’, en el sentido de negarles realidad.372 Solo a partir del cristianismo se ha
podido desarrollar la conciencia y la realidad de la libertad humana como inherente a
su propia esencia, independientemente del ‘nacimiento [biológico o familiar], del
estamento social [clase], de la cultura [mérito] 373, etc.’. Sin embargo, tampoco el
cristianismo 374 alcanzó el concepto de la libertad375 pues sus representaciones están
todavía atadas a la particularidad (ya que no todos los hombres son cristianos). “El
sentimiento de esta determinación ha impulsado a la humanidad durante siglos y
milenios: este impulso ha determinado las más poderosas transformaciones; pero el
370
“Por otra parte, esta actitud de repulsa del espíritu ya desarrollado y enriquecido, para volver a
una supuesta sencillez —es decir, a una abstracción, a un estado o un pensamiento abstracto—,
puede considerarse también como un refugio en que quiere esconderse la impotencia, cuando se
siente incapaz de hacer frente al rico material de la evolución que tiene ante sí y que invita
apremiantemente a ser dominado por el pensamiento, a ser sintetizado y unificado en profundidad,
y busca su salvación en la huida y en la pobreza” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la
371
“No puede negarse que, en estas marchas hacia atrás, se per cibe la nostalgia de volver a los
comienzos, de empezar de nuevo, para arrancar de un sólido punto de partida; pero este punto de
partida debe buscarse en el mismo pensamiento, en la misma idea, y no en una forma consagrada
por una autoridad” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p.
50).
372
“…ni Platón ni Aristóteles, ni Cicerón ni los juristas romanos, a pesar de ser este concepto la
fuente única del Derecho, sabían que el hombre es libre en sí y para sí, conforme a su sustan cia,
que nace como un ser libre” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C.
E., 1955, p. 51).
373
En la película Gladiator, de Ridley Scott, el protagonista pierde su condición de hombre libre por la
decisión despótica del emperador y la recupera a través de la lucha y del ‘mérito’. En esto había sido
antecedido por su apropiador Proximo (interpretado por Oliver Reed), que había sido esclavo y había
conseguido la libertad por sus victorias en la arena del Coliseo.
374
“En la religión cristiana se impone la doctrina según la cual todos los hombres son iguales ante
Dios, ya que Cristo los ha redimido, conquistando para todos la libertad cristiana” (Hegel, G. W.
F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 51. Énfasis nuestro).
375
“Es mucho, enorme, lo que con ello se ha avanzado; sin embargo, esas determinaciones difieren
todavía de lo que representa el concepto del hombre como equivalente a ser libre” (Hegel, G. W. F.,
Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 51).
concepto, el conocimiento de que el hombre es libre por naturaleza, este saberse a
sí mismo, no tiene nada de antiguo.”376
La relación de la filosofía con los demás ámbitos del pensamiento
090620 Si bien la historia de la filosofía debe tener en cuenta la evolución de

los acontecimientos históricos, las particularidades de cada época y las
individualidades de los distintos pensadores, para poder concentrarse en el desarrollo
de lo que le es propio (el pensamiento) debe abstraerse de (y omitir en la exposición)
‘todo lo que sea la historia externa de la época’377. Hegel no piensa que las
particularidades de una época o de un pueblo no tengan relación con la filosofía y su
historia; al contrario, ‘guarda la más íntima relación 378 con ellas’, pero en la
exposición de una filosofía hay que hacer hincapié en lo esencial del pensamiento y
no en las contingencias, accidentes o particularidades.
100620 Se pueden diferenciar dos lados en la conexión de la filosofía con los
otros ámbitos del pensamiento. Por un lado, hay que considerar el lado histórico de la
conexión, es decir, las circunstancias de lugar y tiempo en las que el pensamiento se
desarrolla. Por otro lado, hay que analizar ‘la conexión de la cosa misma’, del
pensamiento como tal, es decir, la relación de la filosofía con el arte, con la religión y
con la ciencia.
Respecto al primer lado de la conexión, Hegel cuestiona la utilización del
concepto de ‘influencia’ para caracterizarla, porque cuando se dice, por ejemplo, que
la política tiene influencia en la filosofía, se supone que tanto la una como la otra
tiene ‘existencia propia y sustantiva’, es decir, que ya estaría definida y determinada
al ser ‘influenciada’. Para pensar esta relación, Hegel propone la categoría de ‘unidad
de lo diverso’, es decir, que hay un mismo espíritu que se manifiesta y realiza a
través de cada una de las diferencias y de sus momentos.
El desarrollo del pensamiento requiere ciertas condiciones que él mismo no
produce; por eso, Hegel las llama ‘condiciones externas’379. La condición
fundamental es que, como ya advertía Aristóteles 380, se hayan cubierto las
necesidades elementales para superar las demandas de lo inmediato y “poder pensar
en problemas generales” 381. “En este sentido –comenta Hegel- podríamos decir que la
filosofía es una especie de lujo, precisamente en cuanto que el lujo designa aquellos
goces y ocupaciones que no se cuentan entre las necesidades materiales, externas, como
tales.” 382 Pero de aquí no hay que inferir que la filosofía sea una actividad superflua,
que es un significado opuesto a ‘necesario’, porque este término tiene dos
significados diferentes. Uno de esos significados hace referencia a lo que no puede
376
377
Con estos términos se refiere Hegel a todos los acontecimientos que no están directamente
relacionados con la evolución interna del pensamiento mismo. Por ejemplo, los detalles o las anécdotas de
la vida de Platón o los proyectos de este filósofo para lograr que los reyes sean filósofos, es decir, que los
dirigentes políticos piensen.
378
“Por razón de este íntimo contacto, es necesario examinar de cerca, de una parte, qué relación guarda
una filosofía con su mundo histórico circundante y, de otra parte y principalmente, qué es lo peculiar de
ella, aquello sobre lo que debe concentrarse la mirada, dejando a un lado cuanto no sea eso, por muy
estrecha relación que con ello pueda guardar” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I,
México, F. C. E., 1955, p. 52).
379
380
“Pero las técnicas cognoscitivas solo pudieron ser descubiertas cuando una clase de hombres gozó de
tiempo libre (ocio)” (Aristóteles, Metafísica, 981b, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, p. 76).
381
382
faltar, a lo imprescindible. En este significado es utilizado cuando se dice: los
animales necesitan oxígeno para vivir. Este es el significado que tiene el término más
arriba cuando se habla de las ‘necesidades materiales, externas’. El significado
opuesto es lo prescindible, lo lujoso. Por eso dice Hegel que la filosofía es una
especie de lujo. El otro significado del término ‘necesario’ pertenece al ámbito de la
lógica, donde significa ‘lo que es así y no puede ser de otro modo’, como cuando se
dice que de la suma de 2 + 3, necesariamente, resulta 5. En este sentido, para Hegel,
la filosofía es ‘necesaria’, porque pertenece a la esencia del ser humano. 110620 Pero
se puede decir que la filosofía es necesaria también en el primer significado, aunque
no se trata de una necesidad material o corporal sino de una necesidad espiritual.
¿Cómo surge históricamente la necesidad espiritual de filosofar? Si bien el
pensamiento se basa en sus propios principios y fundamentos que no son empíricos ni
históricos, sino a priori, es decir, independientes de la experiencia, el pensamiento
“es también, al mismo tiempo y no menos esencialmente, un resultado, puesto que el
pensamiento se produce, más aún, es la vida y la actividad que consisten en
producirse”383. Los fundamentos del pensamiento son a priori, pero también deben
ser hechos, producidos, realizados. Mejor dicho: el pensar es acción, el pensar es el
producir-se del pensamiento; es a la vez producción y resultado, es proceso, devenir,
movimiento. El movimiento propio del Ser comienza por lo más simple, que es el ser
mismo, se despliega en el vivir y se consuma en el saber. De allí que, en cierto
sentido, todo ser es viviente y, también, todo ser es pensante. Hay un saber o una
razón en todo ser, aun cuando éste no lo sepa o no sea conciente de ello. Todo Ser es
acción, es devenir, es proceso. Lo es porque todo ser encierra una negación. La vida
y la actividad (que consisten en producirse) “encierra el momento esencial de una
negación [Negation], en cuanto que producir es, al mismo tiempo, aniquilar
[Vernichten384]”385.
¿Cómo ha podido surgir lo humano de lo natural, no-humano? ¿Cómo se ha
podido producir el pensamiento desde lo inerte y sin vida? ¿Cómo ha surgido la libertad
en la historia? Y también: ¿cómo lo humano ha podido engendrar lo inhumano?
150620 Desde el punto de vista del orden natural, del orden causal, en el que la causa
productiva explica el efecto o producto, el surgimiento del espíritu resulta inexplicable,
al menos por la novedad no-natural que introduce. Desde el ordenamiento natural en el
que la naturaleza se reproduce y enriquece en sus diferencias solo puede explicarse lo
que se mantiene dentro de este orden. El orden del espíritu, el sentido de la libertad, la
lógica de la racionalidad introduce una ruptura con el orden natural, aun cuando éste es
su condición, pero una condición necesaria, no suficiente. Desde la psicología, el
problema es cómo surge psiquis, el alma, el sujeto. Desde la perspectiva de la cultura, el
problema es cómo se ha originado la liberta humana en tanto supera la estructura causal
‘mecánica’ del entorno natural. Desde la perspectiva ética, el problema es cómo se ha
instaurado la justicia, el derecho y el bien más allá de la mera supervivencia, de la
adaptación al medio y de la utilidad. Desde el punto de vista del arte, el problema es
cómo es posible la creación que no se limita a la imitación. 160620 La respuesta
hegeliana es que lo negativo es inherente al Ser, que toda realidad contiene su negación
en un triple significado: suprimir, conservar, superar. Lo que ocurre en el orden del Ser,
ocurre en el orden del pensamiento, ya que Ser y pensar son lo mismo. El pensamiento
es “la actividad que consiste en producirse”. Es, en tanto que se produce. Es viviente. Es
proceso. Y no existe actividad, ni vida, ni proceso “que no encierre el momento esencial
383
384
Otras traducciones: anonadar, derrocar, deshacer, exterminar, destruir, matar, devorar, hundir.
385
de la negación”, que no conlleve su propia aniquilación. Los antiguos griegos
descubrieron que detrás o por debajo del cambio de la realidad, en el ser hay una
persistencia, una estancia, una permanencia, que sostenía todo desde su fundamento.
Los modernos, desde Galileo, descubren que el movimiento es tan originario como el
reposo. Hegel conceptualiza ese descubrimiento: el Ser contiene su propia negación, su
aniquilación, su extinción. Marx no hará otra cosa que ‘aplicar’ esta tesis al mundo
moderno, al capitalismo: toda sociedad histórica contiene su propia extinción; el
capitalismo es una sociedad histórica; entonces, el capitalismo contiene su propia
extinción.
Todas las filosofías surgen en el tiempo, en un tiempo particular, y también se
extinguen y se superan en el tiempo. La filosofía como tal ha surgido en el tiempo y en
un tiempo particular. La filosofía surgió entre los antiguos griegos hacia el siglo VII a.
C. Antes de los griegos, en sentido estricto, no había filosofía. Sin embargo, en un
sentido más amplio, como pensamientos generales, se extiende su origen hasta las
culturas ‘orientales’ de la China y la India. Así lo hace Hegel en sus Lecciones386, en las
que comienza por la ‘filosofía oriental’.
La filosofía en sentido estricto se origina en Grecia, “en una época en que el
espíritu de un pueblo se ha remontado ya sobre la roma indiferencia [gleichgültigen
Dumpfheit, aburrimiento indiferente] de la primera vida natural y también sobre el
punto de vista del interés pasional, en que esta orientación hacia lo particular ha perdido
ya su vigor”387. Lo sensible tiene por objeto lo singular, que por ser tal es incomparable
y por tanto no constituye ni un arte, ni una técnica ni una ciencia. La experiencia, el
saber práctico y el conocimiento técnico tienen por objeto lo particular, que requiere un
primer nivel de abstracción pero que no accede a la ciencia que tiene por objeto lo
universal. En esta interpretación, Hegel sigue la reflexión de Aristóteles en la
Metafísica: “De ahí que una vez constituidas todas las técnicas, se descubrieron las
ciencias que no tienen por objeto ni el placer ni la necesidad. Se originaron, en primer
lugar, en los países donde los hombres gozaban de ocio”.388 Sin embargo, Aristóteles
carece de la perspectiva histórica que le permitiría comprender también que el
conocimiento de lo universal solo es accesible en el momento de la decadencia de una
cultura: “Pero el espíritu, al mismo tiempo que se remonta sobre su forma natural, pasa
también de su moralidad real y de la fuerza de la vida a la reflexión y a la comprensión
[Begreifen]”.389 La corrupción de las costumbres se deriva del ‘relativismo’ alcanzado
en la culminación de cada época histórica, pero este relativismo no tiene que ser
entendido como la creencia inconsistente de que ‘todo es relativo’ sino con la
comprensión de que una vez que se ha alcanzado lo universal, aquellas creencias
particulares que daban sentido a la vida en una etapa anterior se muestran ahora como
no-verdaderas. Es el conocimiento de la verdad-verdadera lo que hace ‘relativos’ o
parcialmente verdaderos a todos los demás conocimientos. “Consecuencia de ello es que
ataque y haga vacilar a esta modalidad sustancial de la existencia, a esta moralidad, a
esta fe; comienza, así, el período de la corrupción [ruina, Verderbens]”.390 Los
historiadores coinciden en que el período inmediatamente posterior a las Guerras del
Peloponeso (comienzo del siglo IV a. C.) inicia la crisis de la polis y la decadencia de la
Grecia clásica. Hegel piensa que en los momentos de crisis, cuando lo que antes
funcionaba parece no funcionar más, “el pensamiento se concentra en sí mismo [daß der
386
La transcripción de las lecciones de Hegel sobre la ‘filosofía’ china ocupan solo cinco páginas.
387
388
Aristóteles, Metafísica, 981 b 20, Buenos Aires, Sudamericana, 1978, p. 93.
389
390
Gedanke sich in sich sammelt]”391 pues no logra satisfacción en la realidad concreta
inmediata. Por ese motivo, se abstrae, se aleja de lo cotidiano, se separa de lo usual,
toma distancia de la normalidad. 200620 “Casi podríamos decir que sólo se empieza a
filosofar allí donde un pueblo sale, en general, de su vida concreta [inmediata], allí
donde aparece la separación [desunión, división, desmembramiento, Trennung] y la
diferencia [distinción, disparidad, Unterschied] entre los estamentos [clases] sociales y
el pueblo se acerca a su ocaso [ruina, caída, decadencia, destrucción, Untergange],
donde se produce una ruptura entre las aspiraciones interiores [de los individuos o de las
clases] y la realidad exterior [de la vida cotidiana, normal], donde la forma anterior de la
religión, etc., no basta ya, donde el espíritu manifiesta su indiferencia ante su existencia
viva o reside insatisfecho en ella, y se desprende y cobra existencia propia una vida
moral. Solo entonces se filosofa [erst dann wird philosophiert].”392 Cuando el orden
estable de la realidad cotidiana y normal comienza a derrumbarse y los hombres no
encuentran ya satisfacción en una situación caótica, de crisis, de antagonismos y de
guerra, de peste, de insatisfacción por lo establecido en las costumbres, en las leyes, en
la religión y en las relaciones sociales, se comienzan a dar las condiciones para la
filosofía y la ciencia nuevas.393 Mientras el conjunto funciona con cierta estabilidad y
normalidad, los hombres se dedican a goce de los bienes y de los productos de la
sociedad, pero cuando el conjunto deja de funcionar es necesario pensar o repensar la
realidad. Cuando lo real se torna traumático y no es posible enfrentarlo estando
inmersos en el caos y la crisis, comienza a vislumbrarse la necesidad del pensamiento.
La filosofía es la respuesta a un mundo en crisis. Es la necesidad de reconciliarse con
una realidad caótica.
200620 “La filosofía comienza con el declive de un mundo real [realen Welt]394.
Cuando la filosofía, con sus abstracciones, lo pinta todo de gris sobre un fondo gris 395
[grau in grau malend], es que se han esfumado ya la lozanía y la vitalidad de la
juventud; y su reconciliación [con la realidad] no es una reconciliación en la realidad
[Wirklichkeit], sino en el mundo ideal [ideellen Welt]”,396 en el mundo del pensamiento
[Gedankenwelt].” La filosofía se inicia a partir de la destrucción del orden de vida
anterior. Ella misma produce esa destrucción al distanciarse de la realidad dada y al
contraponer el orden propio del pensamiento al orden histórico, empírico, cotidiano,
dado. Pero la filosofía no consiste puramente en esta dimensión crítica sino que debe
generar también una ‘reconciliación’ en el pensamiento que no puede darse ya en la
391
392
393
La rebelión ante la realidad se produce en el ámbito del pensamiento, no en el ámbito de la misma
realidad. En su libro Problemas en el paraíso, S. Žižek sostiene que las revoluciones obedecen no a las
crisis del sistema sino a la defraudación de las expectativas. Cf. Žižek, S., Problemas en el paraíso. Del
fin de la historia al fin del capitalismo, Barcelona, Anagrama, 2016.
394
“Los griegos (…) empezaron a pensar cuando fuera, en el mundo, todo era turbulento y desdichado”
(Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p.
111).
395
En el Prefacio a la Filosofía del derecho, lo expresa así: “Para agregar algo más a la pretensión de
enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos que, de todos modos, la filosofía llega siempre demasiado
tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha
consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra
con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y
erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la
filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden
rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso” (Hegel, G. W. F.,
Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 1975, p. 26).
396
realidad que se está disolviendo. El mundo ideal del que habla Hegel no es el
meramente deseado o imaginado por ciertos individuos,397 sino aquel que logra resolver
los problemas y los antagonismos del mundo dado. Por supuesto, esa reconciliación
requiere de la pasión y de la imaginación, pero lo decisivo es el pensamiento, la
resolución de los problemas. “El espíritu huye a los dominios del pensamiento y contra
[frente, gegen] el mundo real crea un reino del pensamiento. La filosofía es entonces la
reconciliación [Versöhnung] de la ruina que el pensamiento ha comenzado [promovido,
iniciado, angefangen].”398 Estos dos momentos del pensamiento, la ‘separación crítica’
y la ‘reconciliación’ son llamados por Hegel ‘entendimiento’ y ‘razón’,
respectivamente. El entendimiento es analítico, separa los elementos contrapuestos, los
diferencia. La razón, en cambio, es sintética, une los elementos contrapuestos, aun los
contradictorios, en una instancia superior capaz de resolver/disolver esa contradicción.
Pensar la propia época
230620 En cada época particular la realidad se organiza de acuerdo con cierta

estructura que se manifiesta en todos los órdenes de la vida y del pensamiento. Hegel
llama a estos rasgos propios de un tiempo particular ‘determinabilidad’ [Bestimmtheit].
Esa misma determinabilidad es la base que informa, impregna, penetra [durchdringt]
todos los demás aspectos históricos del espíritu del pueblo particular. “Así, pues, la
forma determinada [bestimmte Gestalt] de una filosofía se da simultáneamente con una
determinada forma de los pueblos, bajo la cual surge, con su organización y su forma de
gobierno, con su moral y su vida social, sus aptitudes, sus hábitos y costumbres, con sus
intentos y sus trabajos en el arte y en la ciencia, con sus religiones, sus vicisitudes
guerreras y sus condiciones externas en general, con la desaparición de los Estados en
los que este determinado principio se había hecho valer y con el nacimiento y el auge de
otros nuevos, en los que se alumbra y desarrolla otro principio superior [höheres
Prinzip].”399 En cada época se estructura una forma, una organización, un ordenamiento
del conjunto de la realidad sustentada en un mismo principio que impregna cada uno de
los ámbitos de ese tiempo. Hegel llama ‘espíritu’ a ese conjunto, a esa totalidad
organizada de acuerdo al principio particular del pensamiento propio de esa época. El
concepto de espíritu no mienta nada ‘espiritual’, místico, religioso o, como suele decirse
actualmente, ‘espectral’. ‘Espíritu’ es el ordenamiento que una época determinada se da
a sí misma en todas las acciones, en todas las actividades y en todos los pensamientos.
“Este rico espíritu de un pueblo es una organización [Organisation]: una catedral, con
sus bóvedas, sus naves, sus columnatas, sus pórticos, sus múltiples divisiones, todo lo
cual proviene de un solo propósito o fin.” 400 Por eso las mismas características del
espíritu de un tiempo pueden encontrarse en las técnicas, en las costumbres, en el
lenguaje, en las artes, en la religión o en las ciencias. También, por supuesto, en las
formas de gobierno, en el Estado, en la política, en los valores y en la cultura. 250620
“El espíritu elabora [desarrolla, perfecciona, ausgearbeitet] y ensancha [despliega,
desdobla, extiende, ausgebreitet], cada vez [en cada momento o etapa], en toda la
riqueza [caudal, poderío, abundancia, Reichtum] de su multiplicidad [versatilidad,
397
“El verdadero ideal no aspira a realizarse, sino que es real, y además lo único real; si una idea fuese
demasiado buena para existir, esto sólo revelaría una falta del ideal mismo, para el que la realidad es
demasiado buena” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía II, México, F. C. E., 1955, p.
218).
398
399
400
universalidad, Vielseitigkeit], el principio de aquella determinada fase de la conciencia
de sí mismo que ha alcanzado.”401 De una forma o de otra, más rápido o más
lentamente, cada etapa, cada momento o cada nivel del desarrollo del espíritu ensaya
todas las posibilidades abiertas por ese nivel de desarrollo de la conciencia de sí. En eso
consiste la ‘experiencia’ para Hegel: ensayar, experimentar cada una de las múltiples
posibilidades abiertas por un principio nuevo. No se trata de una experiencia ‘conciente’
sino de un experimentar que llega a la conciencia de su propia acción. Es necesario
tener presente que el espíritu es acción y conciencia de la acción. El mundo del espíritu,
el mundo humano, el mundo histórico, a diferencia del ámbito meramente natural, no se
agota en el movimiento vital sino que, superando el nivel de la supervivencia, alcanza el
saber de su propia acción. Esto es lo que Hegel llama ‘conciencia’, la que no es ajena a
la acción sino uno de sus productos. Ese espíritu no es algo dado a priori, algo que está
ya definido desde el nacimiento de la polis sino que es algo que se va construyendo y
produciendo a través de todo lo que los griegos de una determinada época van haciendo.
En las diversas producciones de la cultura de una época se manifiesta un mismo
espíritu, una misma lógica. Los mitos griegos, la religión griega, la tragedia griega, la
geometría griega, la medicina griega, la filosofía griega, etc. expresan todos, el espíritu
griego. Si en lugar de la ‘acción’ hablamos de la ‘producción material’ y en lugar del
‘saber de sí del espíritu’ hablamos de las ‘ideas’ o de la ‘producción intelectual’,
obtenemos la formulación de Marx: “¿Acaso se necesita una gran perspicacia para
comprender que con toda modificación sobrevenida en las condiciones de vida, en las
relaciones sociales, en la existencia social, cambian también las ideas, las nociones y las
concepciones, en una palabra, la conciencia del hombre? ¿Qué demuestra la historia de
las ideas sino que la producción intelectual se transforma con la producción
material?”402 En su formulación más rígida, ‘determinista’, la tesis de Marx sostiene que
“el modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso de la vida
social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina
su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina la conciencia”. 403 Aquí se
pone el acento en una determinación causal en la que la forma de un tipo específico de
acciones (trabajo productivo) determina todas las otras formas de la acción social o (en
términos de Hegel) del espíritu. La forma en que una sociedad estructura su trabajo
productivo determina la forma de hablar, de pensar, del derecho, de la religión, de la
ciencia, etc. Para Hegel, en cambio, esa forma determinante no es la específica de
ningún ámbito particular. No lo es el trabajo productivo pero tampoco lo es la filosofía
o la conciencia. Esa forma, a la que Hegel llama ‘principio’, solo se comprende cuando
una época histórica inicia el proceso de su descomposición y decadencia, cuando
comienza a ser superada por un principio superior. Dice Hegel: “La filosofía que es
necesaria en el seno del cristianismo no podía haber surgido en Roma, pues todos los
aspectos que forman el todo no son otra cosa que la expresión de una y la misma
determinabilidad”. Marx es enteramente hegeliano en este punto: “Cuando el mundo
antiguo estaba en su ocaso, las religiones antiguas fueron vencidas y suplantadas por el
cristianismo. En el siglo XVIII, cuando las ideas cristianas sucumbían ante el
racionalismo, la sociedad feudal pugnaba desesperadamente, haciendo un último
esfuerzo, con la burguesía, entonces revolucionaria. Las ideas de libertad de conciencia
401
402
Marx, K.-Engels, F., Manifiesto del partido comunista, Buenos Aires, Editorial Anteo, 1985, p. 60.
403
Marx, K., Introducción general a la Crítica de la Economía Política/1857, Córdoba, Cuadernos de
Pasado y Presente, 1968, Prólogo, pp. 35-36.
y de libertad religiosa no hicieron más que proclamar el triunfo de la libre concurrencia
en el dominio la conciencia”.404
Al llegar a su culminación, el espíritu comprende que el conjunto de los
movimientos que ha efectuado en una determinada etapa del proceso está animado por
un mismo ‘fin’, por un mismo ‘sentido’, por una misma lógica. Esa comprensión es la
conciencia del espíritu de un pueblo particular, su cultura. El producto más elaborado de
esa conciencia es la filosofía. La filosofía es una forma entre las múltiples y variadas
manifestaciones del principio de la época, si bien es la más desarrollada, ‘la flor más
alta’ [die höchste Blüte]. “El todo multiforme se refleja en ella [en la filosofía] como en
el foco simple, como en su propio concepto que se sabe a sí mismo [wissenden
Begriffe]”.405 Para Marx la producción intelectual es el reflejo de la producción
material; para Hegel las producciones culturales (y la filosofía que es su más alto logro)
reflejan ‘el todo multiforme’ de una época histórica particular. 270620 Para el primero
(al menos en las lecturas más ‘cientificistas’), hay una causa necesaria y suficiente que
es la determinación última; para el segundo hay una multicausalidad relacional y
‘orgánica’. En cierta medida, es una cuestión de énfasis, en cierta medida, no.
Dice Hegel: “La filosofía que es necesaria en el seno del cristianismo no podía
haber surgido en Roma, pues todos los aspectos que forman el todo no son otra cosa que
la expresión de una y la misma determinabilidad.”406 Marx, por su parte, entiende que
esa determinabilidad hegeliana es meramente una abstracción, un concepto filosófico,
pero en su realidad concreta es una forma de trabajo. Pero, a continuación, Hegel niega
explícitamente una interpretación que Marx hará del ‘idealismo’ hegeliano: “Por
consiguiente, la relación existente entre la historia política, las constituciones de los
Estados, el arte y la religión, de una parte, y de otra la filosofía no consiste, ni mucho
menos, en que aquellos factores sean otras tantas causas de la filosofía o ésta, por el
contrario, el fundamento de ellos, sino que todos tienen una y la misma raíz común, que
es el espíritu de la época en que se producen.”407 En el segundo postfacio a El Capital,
Marx escribe: “Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método
de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso del
pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida
propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo.
Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la
cabeza del hombre”.408
Hegel sostiene que todos los rasgos de las acciones humanas en una época
histórica particular, por más diversos y azarosos que parezcan, tienen una raíz común,
una misma base sobre la cual descansan, a la que llama ‘esencia’ 409. Y cada totalidad
particular, cada etapa en el desarrollo de la historia humana, “brota de otra que la
precede”. Ésta es una tesis central de la filosofía de la historia hegeliana que es
404
Marx, C.-Engels, F., Manifiesto del partido comunista, Buenos Aires, Editorial Anteo, 1985, p. 60.
Traducción modificada.
405
406
407
408
Marx, K., El capital. Crítica de la economía política, traducción de W. Roces, México, F.C.E., 8a.
reimpresión, 1973, tomo 1, p. XXIII.
409
“Es una determinada esencia, un determinado carácter el que informa [impregna, atraviesa,
durchdringt] todos estos aspectos, manifestándose en lo político y en lo demás como en diferentes
elementos; es un estado [régimen, Zustand] cuyas partes se mantienen todas ellas en cohesión [relación,
coherencia, zusammenhängt] y cuyos diferentes aspectos, por muy diversos y fortuitos que parezcan ser,
por mucho que parezcan contradecirse, no encierran nada heterogéneo con respecto a la base sobre la que
todos ellos descansan. Esta determinada fase [etapa] brota de otra que la precede” (Hegel, G. W. F.,
extensiva a las historias particulares: historia del arte, historia de la religión, historia de
las instituciones y del derecho, historia de la filosofía. Esta tesis, como todas las tesis
filosóficas, no puede justificarse de manera sencilla, ‘inmediata’ 410, pero eso no
significa que no tenga justificación alguna. Hay dos maneras de justificarla: remontando
las causas o descendiendo hacia las consecuencias. “El camino hacia arriba y el camino
hacia abajo son uno y el mismo” 411, decía Heráclito. Para remontar las causas, hay que
retrotraerse a la Ciencia de la Lógica, que sirve de fundamento a la comprensión
filosófica de la historia, pues allí se desarrollaron todas las tesis de la filosofía en un
sistema demostrativo. Las tesis que en este curso de historia de la filosofía se dan por
supuestas, como esta que estamos considerando, ya se han demostrado en otra obra a la
que Hegel remite aquí. Para descender hacia las consecuencias, hay que desplegar toda
la historia de la filosofía desde su comienzo hasta la actualidad. Para esto hay que
completar el curso que aquí se está introduciendo.
300620 “Es ésta la posición que la filosofía ocupa entre las formas
[Gestaltungen] [en que se manifiesta el espíritu de una época]; lo que trae como
consecuencia el que la filosofía sea totalmente idéntica a su tiempo. Por lo tanto, no está
por encima de su tiempo; es el saber sustancial [Substantiellen] de su tiempo. Pero si la
filosofía no está por encima de su tiempo en lo que al contenido se refiere, sí lo está en
lo tocante a la forma, en cuanto que la filosofía, como el pensamiento de lo que es
sustancial del espíritu, hace de éste su objeto [Gegenstande]. En la medida en que está
en el espíritu de su tiempo, es éste su contenido universal determinado: pero, a la vez,
en cuanto saber, trasciende de él [de su tiempo], al contraponerse a aquel espíritu; pero
esto es solamente en lo formal [formell], pues no encierra, verdaderamente, ningún otro
contenido [Inhalt].”412 Todas las acciones de una época determinada, incluidas las
acciones del pensamiento, son ‘hijas de su tiempo’, son contenidos de una etapa
limitada, inherentes a un mundo histórico. La filosofía toma por objeto este mismo
contenido histórico, pero se interesa por lo que tiene de universal (forma), es decir, por
lo que pertenece a todo tiempo y, en tanto tal, trasciende la época presente.
“Claro está que este mismo saber es la realidad efectiva [Wirklichkeit] del
espíritu, el saberse a sí mismo del espíritu; de esta manera, la diferencia formal es
también concreta [material, real, realer], es también una diferencia efectivamente real
[wirklicher Unterschied].” El saber forma parte de su tiempo también y en esa medida
es parte de la realidad histórica de su tiempo. La filosofía, como forma de saber, no es
ajena a la época histórica en la que surge y se desarrolla pero, al mismo tiempo, en
cuanto saber de lo universal, trasciende su tiempo histórico limitado y parcial. Cuando
la filosofía piensa un objeto histórico universal es hija de su tiempo, en tanto que el
objeto es histórico, y trasciende su tiempo, en cuanto es también universal. Lo formal
universal, que es objeto de la filosofía, es también histórico, particular, forma parte de la
realidad efectiva. “Mediante el saber, el espíritu produce [engendra, hervorbringt] una
diferencia entre [einen Unterschied zwischen] el saber y lo que es [was ist]; y este saber
es el que produce, así, una nueva forma de la evolución. Las nuevas formas no son más
que otras tantas modalidades del saber, y así surge una nueva filosofía. Sin embargo,
como ésta acusa ya un carácter ulterior del espíritu, es la cuna interior del espíritu, que
410
“No podríamos, sin embargo, entrar a examinar aquí cómo el espíritu de una' época informa toda su
realidad y su destino con arreglo a su principio, exponer comprensivamente todo este edificio; ello sería el
tema de una historia universal filosófica” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I,
México, F. C. E., 1955, p. 56).
411
Hippol., Refut., IX, 10, 4, citado por Mondolfo, R., Heráclito. Textos y problemas de su
interpretación, México, Siglo XXI, 1971, p. 37.
412
más tarde se manifestará en una plasmación real [der später zu wirklicher Gestaltung
hervortreten wird]. Lo concreto de esto se nos aparecerá más adelante; veremos,
entonces, que la filosofía griega se ha hecho realidad efectiva [Wirklichkeit] en el
mundo cristiano.”413 En la filosofía griega se piensa por primera vez la subjetividad
libre, es decir, el individuo dotado de libertad natural, como un ser que puede decidir y
realizar por sí mismo la forma de vida que le parece mejor. Este concepto se plasma y
desarrolla a partir de las filosofías de Sócrates, Platón y Aristóteles hasta las filosofías
del período helenista y romano. Sin embargo, la subjetividad libre no podrá realizarse
efectivamente hasta el comienzo del cristianismo y su prédica de salvación universal. El
mundo antiguo griego y romano es absolutamente incompatible con la subjetividad
libre, ya que supone la dependencia del individuo respecto de la comunidad a la que
pertenece (sea la polis, la república o el imperio).
Sin embargo, en la filosofía griega hay conceptos (formas pensadas) que
trascienden su tiempo a pesar de ser productos de la época. Por eso, si bien la filosofía
no se confunde con la profecía, el pensamiento va más allá de su propio tiempo al tomar
lo universal por objeto. El concepto de subjetividad libre pertenece a la esencia humana,
aunque haya surgido en una época concreta (mundo griego) y no existiese antes de ese
momento histórico. En este ejemplo, el concepto [de subjetividad libre] es anterior a la
realidad efectiva, pues existe en la filosofía griega antes de que existan acciones
subjetivas libres reales, lo cual no ocurrirá hasta la expansión del cristianismo. No
ocurre lo mismo con la gravedad de los cuerpos, cuyo concepto es posterior a la
realidad. Hay gravedad desde que hay movimiento de los cuerpos, pero no existe el
principio de gravedad hasta su descubrimiento por Galileo Galilei. Hay una evolución
de la realidad y hay una evolución del pensamiento. Ambos procesos no coinciden en el
tiempo. Cuando el pensamiento tiene por objeto una realidad dada o realizada, el
pensamiento es posterior a esa realización: ‘llega siempre tarde’. Pero cuando el
pensamiento tiene por objeto al mismo pensamiento (que es lo universal), entonces no
está sujeto a la limitación temporal, porque el pensamiento tiene una evolución en sí
mismo pero es universal y trasciende el tiempo.
Deslinde de la filosofía de los campos afines a ella
La historia de la filosofía es afín a la historia de las demás ciencias y a la historia

de la cultura en general, principalmente a la historia del arte, del mito y de la religión.
Por esta razón, para delimitar el ámbito propio de la historia de la filosofía es necesario
delimitar su objeto con mayor precisión para deslindarla de los otros campos.
010720 En primer lugar, hay que precisar la relación entre la filosofía y la
‘cultura científica’, es decir, con las ciencias particulares o específicas [besonderen].
Ambas tienen en común el pensar y el conocer [das Denken und die Erkenntnis] pero se
distinguen por sus objetos, ya que las ciencias particulares tienen por objeto las cosas
finitas [endlichen] y los fenómenos [Erscheinung], en cambio, a la filosofía no le
interesan estos objetos ni la forma [método] científica del conocimiento. “Aunque sean
ciencias sistemáticas y encierren principios y leyes generales [allgemeine Grundsätze]
y partan de ellos, se refieren siempre a un círculo limitado de objetos. Los últimos
fundamentos se dan por supuestos [vorausgesetzt], como los objetos mismos, ya se los
extraiga de la experiencia exterior, de los sentimientos del corazón, del sentido natural o
del sentido cultivado del derecho y del deber. En su método, presuponen ya la lógica,
los criterios determinantes y los principios del pensamiento en general.” 414 Las ciencias
413
414
aceptan estos supuestos “pero no los saben, no los convierten en objetos e intereses de
estudio […] aquellos hilos generales no se destacan ni se convierten por sí mismos en
objetos de nuestra reflexión” 415. En cambio, la filosofía tiene por objeto estos supuestos
de las ciencias: cuáles son los fundamentos, qué es una cosa u objeto, en qué consiste el
método.
020720 Kant, antes que Hegel, había hecho un claro deslinde de la filosofía y las
ciencias empíricas. La experiencia, es decir, el conjunto de los fenómenos que se
manifiestan al sujeto a través de los sentidos, no se estructura u ordena a partir de los
mismos sentidos. Las formas del pensamiento no se derivan de los sentidos. Esta
afirmación es la base del idealismo kantiano: existen formas puras a priori416 a partir de
las cuales se constituye y estructura toda la experiencia del sujeto (y también la de las
ciencias). Dichas formas, si no pueden derivarse de la experiencia, tienen que ser
constitutivas de la naturaleza del sujeto. Kant las llama ‘razón pura’ y las diferencia de
la razón empírica, que deriva sus leyes de una generalización de la experiencia. Las
formas de la razón pura son universales y necesarias, son a priori, son constitutivas del
sujeto. Las formas de la razón incluyen las formas del entendimiento, las formas de la
voluntad y las formas de la sensibilidad, que son las tres facultades del sujeto racional.
La razón no tiene que ser confundida con la facultad de razonar o pensar
(entendimiento) ya que incluye también las formas de la voluntad y de la sensibilidad.
Las formas de la razón son las formas del sujeto racional. Se constituyen con el sujeto.
Kant reconoce que hay un proceso progresivo en el que el sujeto racional se constituye
como tal, así como un individuo humano no es plenamente racional desde que nace sino
que tiene un tiempo de maduración hasta alcanzar la mayoría de edad y el ‘uso de
razón’. Sin embargo, no hay una evolución de la razón. O bien es racional, o bien no es
racional. O bien es verdadero, o bien no es verdadero.
Hegel sostiene también que la razón es a priori, que no se deriva de la
experiencia ni depende de ella. Pero va más allá del kantismo en dos puntos centrales.
Por un lado, sostiene que hay una evolución de la razón, un desarrollo de las formas
racionales, porque no se puede separar la razón teórica de la razón práctica. La razón, el
pensamiento es acción, es producción, es creación. Por otro lado, la razón no es
solamente el conjunto de las formas del sujeto sino también de los objetos, de la
realidad en su totalidad. De manera que no solamente las formas son racionales, sino
también el contenido. Hegel sigue siendo idealista en cuanto considera que la razón es
determinante y que no puede derivarse de la experiencia, pero su posición ya no es
meramente subjetiva pues no se limita a las estructuras del sujeto. Así, el idealismo de
Hegel es tanto subjetivo como objetivo, comprende tanto el orden del conocimiento
como el orden de la realidad, de las cosas. Su idealismo comprende a la totalidad, es
absoluto.
Estas diferencias entre el idealismo kantiano y el hegeliano son determinantes en
la concepción de la ciencia que hay en uno y en el otro y en las relaciones con la
filosofía. A partir de Kant, las ciencias se dividen en dos clases: ciencias empíricas y
ciencias formales. Las últimas se ocupan del orden puro de la razón (por ejemplo:
lógica, gramática, geometría, aritmética). Las primeras se ocupan de los diversos
objetos de la experiencia (por ejemplo: física, química, derecho, antropología). La
filosofía, a diferencia de las ciencias, no se ocupa de los objetos formales ni de los
empíricos, sino de las condiciones y límites de la razón como tal, para poder distinguir
415
416
Son ‘formas’, es decir, un orden, una estructura, un esquema que puede ‘formar’ distintos contenidos
empíricos. Son ‘puras’, es decir, pueden ser separadas completamente de cualquier contenido empírico.
Son ‘a priori’, es decir, totalmente independientes de la experiencia y de los datos de los sentidos.
lo racional de lo que no lo es; para deshacerse de las ilusiones y quimeras que genera la
propia razón cuando no respeta sus límites.417
Hegel, en cambio, retoma el modelo antiguo de la ciencia como unidad del
saber. No se trata del paradigma enciclopédico que se propone reunir todos los
conocimientos de la experiencia de la humanidad en una sola obra, sino del modelo de
la episteme griega que persigue un saber sistemático de la totalidad de la realidad 418
desde sus fundamentos. La ciencia no tiene por objeto o contenido solamente lo
empírico sino también lo racional mismo. La ciencia vuelve a ser concebida como
ciencia de lo absoluto.
030720 Definir a la filosofía como ciencia de lo absoluto puede conducir a la
confusión de la filosofía con la religión, ya que ambas comparten un mismo objeto o
contenido (lo absoluto). A diferencia de las ciencias, “el objeto sobre el que la religión
versa no es lo terrenal, lo temporal, sino lo infinito”419. El arte, la religión y la filosofía
no tienen por objeto lo finito sino lo infinito; no se ocupan de lo particular sino de lo
universal. El contenido del arte, la religión y la filosofía son “los objetos absolutamente
universales [ganz allgemeinen Gegenstände]”. La diferencia entre el arte, la religión y la
filosofía no tiene que ver con el objeto o el contenido del que se ocupan sino con el
medio de acceso a él. El arte se vale de la intuición, de la sensibilidad. La religión se
vale de la imaginación, de la representación y de los símbolos. La filosofía se vale del
concepto, de la idea y de la razón. Hegel observa que en la historia de la cultura “la
religión e anterior a la aparición de la filosofía”. La religión es una representación de lo
absoluto. Dice Hegel: “Sin duda los pueblos expresan en las religiones el modo como se
representan la esencia del universo, la sustancia de la naturaleza y del espíritu y la
relación entre el hombre y ella. La esencia absoluta [Das absolute Wesen] es, en las
religiones, el objeto sobre que se proyecta la conciencia y, en cuanto tal,
primordialmente, para ella, un más allá próximo o remoto, gozoso o temible y
hostil”. 420 Esta hostilidad o antagonismo [Gegensatz] se superan en la devoción y el
culto por los que los seres humanos se elevan a la unidad con Dios y “adquieren el
sentimiento [Gefühl] o la confianza [Zuversicht] de disfrutar de la gracia divina”. Dios,
lo absoluto o la esencia divina son el objeto de la religión. Pero, “esta esencia es, en
realidad [überhaupt], la razón en y para sí [die an und für sich seiende Vernunft], la
sustancia concreta universal, el espíritu cuyo fundamento primigenio [Urgrund] se
objetiva en la conciencia [sich objektiv im Bewußtsein]; es, por tanto, una representación
417
“De los dos campos afines a la filosofía, veíamos que uno, el de las ciencias especiales, adolece, para
poder ser considerado como filosofía, del defecto de sumirse, como visión propia y pensamiento propio,
en la materia finita, y de conocer, como actividad, solamente lo finito, no el contenido, sino simplemente
lo formal, el, momento subjetivo.” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F.
C. E., 1955, p. 89).
418
Hegel observa que todavía quedan resabios de aquella concepción en la actualidad. Por ejemplo,
señala que en Alemania la Facultad de Filosofía “incluye todas las ciencias que no guardan una relación
directa con los fines del Estado y de la Iglesia” y en Inglaterra las ciencias naturales reciben el nombre de
filosofía (Newton titula su obra principal de 1687: Principios matemáticos de la Filosofía natural
[Philosophiae Naturalis Principia Mathematica]). “Esta ciencia habíase convertido, así, en la ciencia de lo
finito; su contenido era el universo. Y como este contenido brota de la razón humana por la propia visión
de los hombres, éstos se convierten, con ello, en seres autónomos. La autonomía del espíritu es uno de los
momentos esenciales de la filosofía, así concebida, aunque el concepto de la filosofía no pueda reducirse
a esta determinación formal, circunscrita a los objetos finitos. Este pensar por cuenta propia es ensalzado
y recibe el nombre de sabiduría humana o sabiduría universal, por cuanto que versa sobre lo terrenal y
brota, además, dentro del mundo, del universo” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía
I, México, F. C. E., 1955, p. 61).
419
420
de este espíritu que lleva en sí, no sólo la razón como tal, sino también la razón
universal infinita.”421
060720 “Los pueblos expresan en las religiones el modo como se representan la
esencia del universo…”. Feuerbach desarrollará esta interpretación en La esencia del
cristianismo. En ella se pone el acento en la conciencia de los pueblos que se expresa en
‘representaciones’ de Dios y de los dioses. Se retoma así la perspectiva kantiana en
tanto se vuelve al lado subjetivo de la relación con lo absoluto. Tanto la perspectiva
kantiana como la cultura científica se oponen a la religión en tanto señalan que el
contenido de ésta va más allá de los límites de las capacidades humanas finitas de
conocimiento y no son, por lo tanto, más que ilusiones de la razón. El conocimiento
científico no puede tener como objeto lo absoluto, que solo puede ser objeto de la fe.
Pero Hegel advierte que la fe, la creencia y la convicción no parten del sujeto sino que
son la respuesta del ser humano a la acción de la gracia divina. En este sentido, la
religión supera a las ciencias pues no se limita a lo empírico, a los fenómenos o a lo
finito sino que tiene por objeto lo absoluto. También el arte supera a las ciencias ya que
no se propone copiar o imitar a la naturaleza sino intuir lo absoluto. Arte y religión
comparten su objeto con la filosofía. El arte, la religión y la filosofía tienen un mismo
contenido: lo absoluto. Las ciencias, en cambio, tienen su límite en la experiencia y no
pueden trascenderlo.
Habiendo deslindado las ciencias de la filosofía, es necesario ahora diferenciarla
de la religión. Como ya se dijo, ambas comparten el mismo contenido. 422 Se
diferencian, entonces, por la forma 423 o por el método. Mientras que la religión accede a
lo absoluto por medio de símbolos y representaciones, por la fantasía y la imaginación,
la filosofía comprende lo absoluto por medio de conceptos a través de la razón. 070720
Si el desarrollo de la filosofía en la historia muestra a menudo la confusión de la verdad
y el error, la mezcla de conceptos y representaciones o la ensalada de opiniones y
demostraciones, otro tanto ocurre en la religión. Pero de allí no se infiere que la religión
sea en su totalidad un invento de los sacerdotes para engañar al pueblo en provecho
propio.424 Por el contrario, dice Hegel que toda la religión, si lo es realmente, “es el
421
422
“De aquí que debamos, por encima de todo, enfocar la religión lo mismo que enfocamos la filosofía, es
decir, conocerla y reconocerla como racional, puesto que es obra de la razón que se revela, su producto
más alto y más conforme a razón” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F.
C. E., 1955, p. 63).
423
“Sin embargo, la forma en que aquel contenido existe en la religión difiere de la forma en que existe
en la filosofía; por eso la historia' de la filosofía es necesariamente algo distinto de la historia de la
religión” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 63).
424
“El fundamento de la critica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al
hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de si posee el hombre, el cual
aun no alcanzo el dominio de si mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser
alejado del mundo. Quien dice: "el hombre", dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este Estado,
esta Sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo
subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en
forma popular, su point d'honneur espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne
complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el
ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la
lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la religión. […] La religión es el opio de los pueblos”
(Marx, K.: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, pp. 9-10);
“[...Han sido los sacerdotes] los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la
identificación aristocrática de los valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han
mantenido con los dientes del odio más abismal esa inversión, a saber, «¡los miserables son los buenos; los
pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los
deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe
santuario de la verdad misma, en el que no tienen cabida los engaños del mundo de los
sentidos, de las representaciones y los fines temporales y finitos, el mundo en que viven
las opiniones [Meinung] y la arbitrariedad [Willkür]”.425
Hay un problema adicional al querer diferenciar el ámbito de la religión del
ámbito de la filosofía, pues la religión no solamente contiene mitos, fantasías,
representaciones y símbolos, sino que muchas veces ella adopta la forma del
pensamiento, no solamente “como un contenido que debamos desentrañar a posteriori
de los mitos en forma de filosofemas” sino que también a veces se encuentran “con
filosofías que adoptan la forma expresa de tales” 426 o de la teología. “El problema es, de
una parte, éste: ¿cómo se distingue la filosofía de la teología, el saber de la religión 427, o
más concretamente, de la religión en cuanto conciencia? Y, de otra parte, éste: ¿hasta
qué punto debe ser tomado en consideración lo religioso en una historia de la filosofía?
La contestación a esta segunda pregunta hay que darla, a su vez, desde tres puntos de
vista distintos: el primero es el del aspecto mítico e histórico de la religión y su afinidad
con la filosofía; el segundo, el de los filosofemas expresos y los pensamientos
especulativos en la religión; el tercero, el de la filosofía dentro [innerhalb] de la
teología”. 428
080720 1º. Diferencia entre la filosofía y la religión. Si se consideran los mitos es
posible establecer una diferencia clara, que llega a la incompatibilidad, con respecto a la
forma religiosa en oposición a la filosófica. No es una oposición meramente subjetiva
sino que se trata de una contraposición objetiva histórica. La filosofía, desde sus
comienzos, se ha opuesto al mito, luchó contra la religión 429 y fue condenada por las
instituciones religiosas desde la antigüedad griega 430.
Hegel advierte que este antagonismo entre la religión y la filosofía no puede ser
considerado como algo indiferente, a la manera del kantismo que se conforma con
separar los ámbitos y soslayar el conflicto. Porque si la religión ofrece una explicación
del origen del mundo y del sentido de la vida a la que considera verdadera, ¿cómo
podría aceptar que el hombre se arrogue el derecho de pensar por sí mismo y encontrar
por sí el sentido de su existencia? ¿Cómo la razón humana podría contraponerse a la
divina? ¿Puede la limitada ciencia del hombre oponerse a la revelación divina de la
verdad? “Y la degradación de lo humano que en esta contraposición se manifiesta se
acentúa aún más cuando se nos ha enseñado a admirar la sabiduría de Dios en la
naturaleza, a ver en la siembra, en las montañas, en los cedros del Líbano en todo su
esplendor, en el canto de las aves entre sus ramas, en la fuerza y la domesticación de los
animales, otras tantas obras de la sabiduría divina, y en las cosas humanas signos de la
sabiduría, la bondad y la justicia de Dios, pero no tanto en las instituciones y las leyes
humanas, en los actos y en la marcha del mundo gobernados por la voluntad, sobre
todo, en el destino del hombre, es decir, en aquellas vicisitudes sustraídas al saber y a la
libre voluntad y consideradas, por el contrario, como contingencias; de tal modo que
bienaventuranza, -en cambio ustedes, ustedes los nobles y violentos, ustedes son, por toda la eternidad, los
malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y ustedes serán también eternamente
desventurados, los malditos y condenados!...»” (Nietzsche, F.: Genealogía de la moral, Madrid, Alianza
Editorial, 1980b, pp. 38-39).
425
426
427
[Nuestra nota] La teología no es idéntica a la religión; es ‘saber de la religión’.
428
429
“…la filosofía se ha rebelado contra [gegen] la religión”.
430
“Ya la religión popular griega condenó á varios filósofos; pero esta contraposición a que nos referimos
resalta con mayor fuerza aún en la religión cristiana” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la
este algo externo y contingente se reputa, preferentemente, como la obra de Dios y, en
cambio, el lado esencial, que tiene su raíz en la voluntad y en la conciencia, como la
obra del hombre.”431 Hegel objeta a este modo de pensar la desvalorización de las
acciones humanas consideradas como algo al margen de lo divino en oposición a la
naturaleza que es la obra de Dios. Pero lo humano debería tener al menos tanta dignidad
como lo natural ya que también es obra de Dios. “Si la vida y los actos de los animales
son, de suyo, divinos, necesariamente tendremos que colocar en un nivel mucho más
alto los actos de los hombres, considerándolos divinos en un sentido infinitamente
superior.”432 100720 ¿En qué se reconoce la superioridad de lo humano? Precisamente
en aquello que tiene de común con lo divino: en la razón, en el espíritu 433.
Tanto la religión como la filosofía tienen un mismo contenido, pero la religión
accede a este contenido a través de la imaginación, de la representación y de los
símbolos,434 mientras que la filosofía lo hace a través del pensamiento, que es la forma
más adecuada a lo universal. Todas las capacidades humanas (la intuición sensible, la
imaginación representativa y el pensamiento racional) permiten un acceso a lo absoluto.
La intuición sensible es propia del arte. Es la forma más amplia, pero es la menos
determinada. La imaginación representativa es propia de los mitos y las religiones. 435 Es
un poco más determinada que la intuición porque se vale del lenguaje. El pensamiento
racional es la forma más determinada y por esa razón también la más adecuada a su
objeto. Al pensar lo absoluto lo concebimos tal como es.
Si se quiere tomar un ejemplo más cercano y sencillo, piénsese en la forma de
acceso a un ser humano, al ‘alma’ humana. Arte, religión y ciencia nos dicen qué es,
pero estas tres formas de acceso difieren en cuanto a la mayor o menor determinación
de sus ‘conocimientos’. Sin duda, las artes permiten ‘intuir’ y ‘sentir’ qué es lo humano.
También en las religiones y en los mitos hay ‘representaciones’ de lo humano. Sin
embargo, el conocimiento de lo humano más adecuado a este objeto, es el que
determina la ciencia. Si solo el conocimiento conceptual es adecuado para conocer lo
humano en su determinación, con mayor razón hay que decirlo respecto del
conocimiento de lo infinito y absoluto. 110720
Arte, religión y ciencia o filosofía son propias del espíritu conciente. 436 Solo los
seres humanos entre todos los seres naturales o finitos desarrollan estas actividades y a
través de ellas son seres espirituales, seres culturales, seres históricos, seres dotados de
razón. El resto de los seres animados carece de estas capacidades, aunque hay algunos
que son capaces de sentir, de recordar o de comunicarse. Los seres humanos no
solamente desarrollan y tienen estas capacidades sino que también saben que las tienen,
431
432
433
La superioridad del pensamiento humano debe ser reconocida inmediatamente. (…) Se reconoce
evidentemente, de suyo, la superioridad del hombre, formado a imagen y semejanza de Dios ( …) Pues el
espíritu es algo infinitamente superior a la naturaleza; en él se manifiesta la divinidad mucho más que en
ésta (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 67).
434
“La religión (…), como religión, debe ir dirigida expresamente al corazón y al ánimo, penetrar en la
esfera de la subjetividad y, con ello, en el campo de las representaciones finitas” (Hegel, G. W. F.,
435
“La conciencia de esta religión es más bien el producto de la fantasía pensante o del pensamiento que
sólo comprende a través de la fantasía y que cobra expresión en las formas de ésta” (Hegel, G. W. F.,
436
“Para ver esto con mayor claridad, conviene recordar la distinción entre lo que somos y tenemos y
cómo lo sabemos, es decir, de qué modo lo sabemos, cómo lo poseemos en cuanto objeto. Esta distinción
es ese algo infinitamente importante sobre lo que versa, exclusivamente, la cultura de los pueblos y de los
individuos y que más arriba se nos revelaba como la diferencia de la evolución” (Hegel, G. W. F.,
Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, pp. 67-68).
son concientes de su propio modo de ser. La acción con conciencia de sí es lo que hace
de los seres humanos seres espirituales. 437 120720
Dios se revela en la religión de una manera directa e inmediata según la forma
representativa, con imágenes, relatos, símbolos inteligibles para la conciencia. Como el
contenido de esa revelación es lo infinito y eterno, nunca podrá ser comprendido en su
totalidad; siempre habrá algo de ese contenido que escape a las representaciones
sensibles en las que se vuelca, siempre quedará una dimensión inaccesible del misterio
de lo trascendente. Sin embargo, lo trascendente al sentido y a la representación, no lo
es al pensamiento y a la razón. 140720 La conciencia religiosa solo puede ‘entender’
[inteligir, comprender, verständlich] la revelación de lo absoluto bajo la forma
representativa y del pensamiento reflexivo finito [Form der Vorstellungsweise und des
reflektierenden endlichen Denkens]. Para que se comprenda mejor el significado de lo
‘entendible’ o ‘inteligible’, Hegel explicita sus condiciones. La primera condición de la
comprensión del entendimiento es que lo que no está en el entendimiento en sí mismo
[was nicht an sich in ihm ist] no puede ser comprendido, no puede ser algo para el
entendimiento [für ihn sein]. Lo que es completamente extraño y ajeno no puede ser
comprendido nunca. Para que haya comprensión es condición necesaria compartir la
naturaleza o esencia de lo comprendido. En otros términos: solo el pensamiento
comprende al pensamiento; solo el espíritu comprende al espíritu. 438 Lo finito y exterior
no puede comprender a lo infinito e interior. Así, la religión es un testimonio de la
comprensión y de la espiritualidad del ser humano, pues si no fuera un ser pensante y
espiritual no podría tener religión alguna. Sin embargo, para que ese contenido
verdadero y eterno sea comprendido por el ser humano tiene que reducirse a la
modalidad finita de la conciencia humana, a la modalidad de la representación. Mientras
que el pensamiento puro, en tanto infinito, puede comprender lo infinito, la
representación, que contiene elementos finitos provenientes de la sensibilidad y la
fantasía, debe reducir las dimensiones que la trascienden a las limitaciones de su
capacidad.439
La religión tiene por objeto el contenido absoluto, lo divino y eterno, lo infinito
y verdadero, pero el ser humano recibe este contenido como algo exterior y
trascendente. “La posición que la religión ocupa se halla determinada por el hecho de
que la revelación de la verdad que a través de ella recibimos le es infundida al hombre
desde fuera [äußerlich]; por eso, precisamente, se afirma que el hombre debe recibirla
humildemente, ya que la razón humana por sí misma jamás podría llegar a ella. El
carácter de la religión positiva se cifra en que sus verdades existen [sind], sin que se
sepa de dónde provienen; por lo cual su contenido es un algo dado superior a la razón y
437
“Somos seres humanos y estamos dotados de razón; lo humano, lo racional, resuena en nosotros, en
nuestros sentimientos, en nuestro ánimo, en nuestro corazón, en toda nuestra subjetividad. Es esta
resonancia, este movimiento determinado, lo que hace que un contenido sea nuestro. La variedad de
determinaciones que en él se encierran se concentra y envuelve en esta interioridad [Innerlichkeit], como
un sordo latir del espíritu dentro de sí, en la sustancialidad general. El contenido se identifica, así,
directamente con la simple y abstracta certeza de lo que somos, con la conciencia de nosotros mismos.
Pero el espíritu, por ser espíritu, es también, esencialmente, conciencia. La concisión encerrada en su
simple yo debe objetivarse a sí misma, convertirse en saber; y es en el modo de ser de esta objetividad y,
por tanto, en el modo de ser de esta conciencia, donde estriba toda la diferencia de que se trata” (Hegel,
G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 68).
438
“El espíritu mismo es solo esta escucha de sí mismo” [Der Geist selbst ist nur dies Vernehmen seiner
selbst] (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 71).
439
“Estas formas son lo usual y habitual a la conciencia, la modalidad general de la finitud; modalidad
que la conciencia se apropia y que convierte en el medio general de sus representaciones, al que es
necesario reducir todo lo que encuentra acceso a él, para que en él se posea y reconozca” (Hegel, G. W.
F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 70).
situado más allá [jenseits] de ella.”440 Por eso, las verdades de la religión no se
identifican con los individuos que las profieren, con los mediadores o profetas. “Este
algo externo individualizado [Moisés o Mahoma 441] a través del cual se recibe la verdad
es un factor histórico, indiferente de suyo al contenido absoluto 442, ya que la persona no
es el contenido de la doctrina misma.” 443
Es natural que la verdad aparezca y se manifieste al comienzo, inmediatamente,
de un modo externo, a través de los sentidos y de las representaciones. “así se apareció
Dios a Moisés en una zarza de fuego, y así cobraban los griegos conciencia de sus
dioses: en las estatuas de mármol o en otras representaciones plásticas. Pero a esto hay
que añadir que, ni en la religión ni en la filosofía, puede quedar la cosa en esta
modalidad puramente externa. Es necesario que estas formas de la fantasía o estos
contenidos históricos, como Cristo, se conviertan para el espíritu en algo espiritual; de
este modo, dejarán de ser algo puramente externo, pues la modalidad externa es insulso
[sin sentido, banal, estúpido, geistlose]. Es necesario que conozcamos a Dios ‘en
espíritu y en verdad’; Dios es el espíritu universal, esencial, absoluto [Gott ist der
allgemeine, der absolute, wesentliche Geist].” 444
Hegel comenta que en los Evangelios los fariseos piden milagros como pruebas
de la divinidad de Jesús, ya que el milagro es una ruptura del orden de la naturaleza.
Pero hay que observar que el espíritu en sí mismo es un milagro contranatural, pues no
responde a las leyes de la naturaleza sino a las de la libertad.445
El espíritu, en cuanto universal, solo puede ser objeto de sí mismo, pero en
cuanto particular, es cada uno de los individuos. Lo universal del espíritu trasciende su
lado meramente particular pero formando una unidad con él. En otras palabras: lo
particular está contenido en lo universal; el individuo está contenido en el espíritu. Lo
universal es externo a lo particular, pero lo particular no es externo a lo universal. En la
representación, en la sensibilidad, siempre están contenidos elementos particulares que
son ajenos a la verdadera esencia que es universal. Así, las representaciones de Dios son
diferentes en los distintos pueblos históricos, pues el contenido absoluto y verdadero
está ligado en ellas a elementos particulares, históricos, contingentes.
Siendo el espíritu único, la dualidad subjetivo-objetivo o espíritu que percibe-
espíritu que es percibido, constituye las dos caras del mismo espíritu 446 que es activo.
440
441
Hegel no menciona a Cristo entre estos ejemplos, pues en este caso singular lo divino y lo humano se
identifican.
442
Es decir, el mediador no puede confundirse con Dios mismo.
443
444
445
“El espíritu es el verdadero milagro contra el curso de lo natural” [der Geist ist erst das wahrhafte
Wunder gegen den Lauf der Natur] (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México,
F. C. E., 1955, p. 71)
446
“Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo
es toda ella, sino sólo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia. Por lo demás y si se
tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del sentido, resulta evidente que la
impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido,
desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por
ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido
afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto
fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de rango inferior. Y es que la
facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a
ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto —lo que sucede
cuando es capaz de actualizarse por sí mismo—, incluso entonces se encuentra en cierto modo en
potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz
también entonces de inteligirse a sí mismo” (Aristóteles, De anima, 429 a-b). Ross comenta: “Así en el
“El espíritu subjetivo es el espíritu activo; el espíritu objetivo es la actividad misma: el
espíritu subjetivo activo es el que percibe al espíritu divino y, en tanto lo percibe, el
espíritu divino mismo.”447 El espíritu subjetivo se comprende y se conoce a sí mismo,
pero él mismo no es otra cosa que lo que hace, su propia actividad. Por eso, el espíritu
objetivo es la actividad misma del espíritu. Se ha hablado de participación, de
semejanza, de igualdad, de identidad, etc. pero en todos los casos lo que hay que
destacar es que si el objeto fuese extraño o ajeno al sujeto, nunca podría darse una
comprensión o un conocimiento.448 Si se da efectivamente la comprensión o el
conocimiento, entonces, existe una cierta igualdad entre el objeto y el sujeto, entre lo
absoluto y el ser humano.
160720 Aquí se puede enunciar el rasgo distintivo del idealismo: “Este
comportamiento del espíritu exclusivamente para consigo mismo es el criterio absoluto
[determinación absoluta, die absolute Bestimmung”.449 El pensamiento no está sujeto a
ninguna determinación exterior ni extraña; solo acepta su propia determinación. Kant no
fue suficientemente radical en este punto. Sostuvo una posición idealista en cuanto
acepta que las formas puras a priori son determinantes, pero limita ese poder a lo que le
es dado por los sentidos. El idealismo trascendental kantiano limita y relativiza la
determinación del pensamiento, aceptando una doble trascendencia: la de las cosas en sí
mismas que no pueden ser captadas por los sentidos y la de los noumenos que van más
allá de la capacidad de conocimiento finita. Hegel no se queda encerrado en esos
límites, 450 pues la existencia de las religiones es un testimonio suficiente de la capacidad
del espíritu humano para conocer a Dios y ese testimonio que el espíritu da de sí mismo
es también su engendrarse y su manifestarse o revelarse. 451
Si hay un lado subjetivo y un lado objetivo del espíritu, hay también dos formas
de conciencia que se corresponden con ellos. Por un lado, existe la conciencia de estar
inmerso en la Esencia absoluta, como en la conciencia devota. Por otro lado, está la
conciencia de las manifestaciones de lo absoluto o de la obra de Dios. “Dios pasa a lo
otro, se convierte en algo objetivo. Aparecen aquí todas las determinaciones del ser
dado y del recibir con que nos encontramos en la mitología; todo lo histórico, el lado
positivo452 encuentra aquí su lugar.”453 La corporeidad y la vida histórica de Jesús son
ejemplos de este lado objetivo, ocurrido dos mil años atrás, en Jerusalén, en Palestina.
conocimiento el espíritu y su objeto tienen un carácter idéntico, y conocer un objeto es conocer el propio
espíritu tal como es cuando conoce el objeto” (Ross, D. Aristóteles, Buenos Aires, Editorial Charcas,
1981, p. 262).
447
448
Rancière toma este argumento para extraer conclusiones políticas: “Quien parte de la desigualdad está
seguro de encontrarse con ella al llegar. Hay que partir de la igualdad, de ese mínimo de igualdad sin el
cual ningún saber se transmite, ningún mando se acata, y trabajar para ampliarla indefinidamente.”
(Rancière, J., El filósofo y sus pobres, Buenos Aires, 2013, UNGS-INADI, p. 17).
449
450
“Todo lo que se dice acerca de los límites del pensamiento humano es algo puramente superficial. […]
Quien habla solamente de la razón finita, solamente de la razón humana, solamente de los límites de la
razón, miente contra el espíritu; pues el espíritu, como algo infinito y universal, que se percibe a sí
mismo, no se percibe en un "solamente", en límites, en lo finito como tal, no guarda relación alguna con
eso, sino que se percibe solamente dentro de sí, en su infinitud. (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia
de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, pp. 72 y 73).
451
“El testimonio del espíritu acerca del contenido de la religión es la propia religiosidad; es un
testimonio atestiguado y que es, al propio tiempo, testigo. El espíritu se engendra a sí mismo, al
atestiguarse; sólo existe en cuanto que se engendra, se atestigua y se revela o manifiesta” (Hegel, G. W.
452
‘Positivo’ en el sentido de lo hecho, lo dado, lo realizado. Un libro del período ‘juvenil’ de Hegel se
titula: La positividad de la religión cristiana.
453
“Pero Cristo nos dice: ‘Estaré con vosotros hasta el fin del mundo; allí donde se junten
dos en mi nombre, estaré con vosotros’; y cuando deje de estar entre vosotros
materialmente, como persona, ‘el espíritu os guiará, en verdad’; lo externo no es lo
importante, y por ello, será superado para convertirse en una relación interna.” 454 Aquí
se trata del Cristo viviente, actual, presente, interior, que cobra realidad como
conciencia de sí. Si nos aferramos al lado externo, a lo dado o a lo pasado, a lo
histórico, nos privaríamos de lo más importante, nos privaríamos del espíritu,455 y esto
es lo esencial.
“Cuando se dice que la filosofía tiene por misión conocer la esencia, lo
fundamental en esto consiste precisamente en que esta esencia no es algo externo a
aquello de que es la esencia. Cuando hablamos, por ejemplo, del contenido esencial de
un libro, no queremos referirnos para nada al volumen mismo, al papel, a la tinta de
imprenta, al lenguaje, a las palabras, a los miles y miles de letras de que está formado; el
contenido simple y general de un libro, en cuanto su esencia, no se halla fuera de él. La
esencia de mi espíritu se halla, pues, en mi espíritu mismo, no fuera de él; es mi ser
esencial, mi sustancia misma, pues de otro modo carecería yo de esencia.” 456 Lo
absoluto es esta relación del espíritu consigo mismo. En esa relación no pueden faltar
ninguna de las dos partes, ni el lado subjetivo ni el objetivo, ni lo humano ni lo divino.
“Sólo así se dará en el hombre el sentimiento, la intuición, el conocimiento de Dios; sin
ello, tampoco el Espíritu divino sería algo universal en y para sí.”457
180720 Dice Hegel: “El hombre debería adoptar una religión [Der Mensch soll
eine Religion annehmen]”458 ¿Por qué? ¿Cuál es el fundamento de la fe? La respuesta a
estas preguntas, que Hegel atribuye a la religión cristiana, es que por la fe el espíritu da
testimonio acerca de este contenido absoluto, que es el objeto de toda religión. La
existencia del espíritu, de la historia, de la razón, etc., es una prueba o testimonio de que
hay un orden en la realidad, de que el mundo tiene sentido. Las religiones dan una
respuesta a las ‘grandes preguntas’: ¿De dónde venimos? ¿Cuál es el sentido de la vida?
¿Por qué morimos? ¿Por qué tenemos que sufrir? ¿Cuál es nuestra meta? ¿Cuál es el
fundamento de nuestro ser? ¿En qué consiste la vida buena? En las respuestas a estas
preguntas las religiones dan testimonio de lo absoluto, del sentido mismo.
Cuando se argumenta que la realidad es azarosa y contingente, que el mundo es
caótico e incomprensible, se está olvidando que la misma demanda de sentido es un
testimonio de su existencia. Aun cuando se sostiene que es el ser humano el que
introduce un sentido en una realidad que no lo tiene, esta introducción del sentido es un
testimonio de que él existe. Las religiones son una manera de plasmar ese sentido en
imágenes, fantasías, relatos, símbolos y representaciones. El arte es otra manera de
hacerlo. Desde la perspectiva de Hegel, la mejor manera de hacerlo es con la filosofía,
es decir, mediante una forma que es completamente adecuada al objeto, a lo absoluto.
190720 Por supuesto, en la historia de las religiones, como en la historia de la
filosofía, también hay una evolución. La revelación del contenido absoluto es
progresiva, se va desarrollando, se va haciendo cada vez más manifiesta. Esa evolución
va desde el totemismo hasta el cristianismo y, en su etapa más elevada, el luteranismo.
Cada una de estas religiones históricas es una etapa en la revelación de Dios. En esa
454
455
“…permanecer aferrados a este segundo punto de vista —a esta lejanía histórica, muerta— equivale,
sencillamente, a repudiar [verwerfen] al espíritu” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la
456
457
458
medida cada etapa pretende en su momento ser la ‘verdadera’ e indudablemente cada
una es necesaria como parte del proceso. En este punto Hegel se mantiene fiel a la
intuición de Lutero que, como agustino, se mantuvo fiel a la enseñanza del fundador de
la orden. En el siglo IV d. C., san Agustín defendió la tesis, contra posturas judaizantes,
de que el cristianismo debía reconocer la revelación de Dios no solamente en la
tradición judía sino también en las religiones paganas (los que no son ni judíos ni
cristianos), como son los griegos y los romanos. “Así, por ejemplo, san Agustín señalaba
la experiencia de los judíos en el Antiguo Testamento, tal como nos es transmitida por el
libro del Éxodo459: ‘los hebreos antes de abandonar Egipto, recibieron de Dios la orden de
robar a los egipcios los objetos de oro y plata y llevarlos consigo. Así debe hacer el
pensador cristiano: tomar de los autores antiguos, para integrarlos a la sabiduría cristiana,
las verdades de las que era depositaria la filosofía pagana es verdaderamente despojar a los
egipcios para enriquecer a los hebreos’460. Esto mismo hace el luteranismo con el conjunto
de la historia de las religiones, para la perspectiva de Hegel461. Con el cristianismo luterano
se consuma la evolución de la religión al llegar al momento en el que “el espíritu divino
vive en la comunidad de sus fieles y se halla presente en él”. 462 Siguiendo el hilo de este
argumento, L. Feuerbach avanzará un paso más: “La teología [como resultado de la
evolución de las religiones] ha sido convertida, desde hace mucho, en una antropología.
De esta manera la historia ha realizado y convertido en un objeto de la conciencia lo que
de por sí -y por ello el método de Hegel es completamente exacto e históricamente
fundado- era la esencia de la teología. Pero aunque la infinita libertad y personalidad
del mundo moderno se ha apoderado de la religión cristiana y de la teología, de tal
manera que la diferencia entre el Espíritu Santo, como productor de la revelación
divina, y el espíritu humano, como consumidor, fuera anulado, siendo el contenido
sobrenatural y sobrehumano del cristianismo desde hace mucho completamente
naturalizado y antropomorfizado, la esencia sobrehumana y sobrenatural del antiguo
cristianismo sigue, a pesar de esto, por lo menos como un espectro, todavía en la
conciencia de los hombres, aun en nuestro tiempo y religión, debido a la indecisión
humana y la falta de carácter. Habría sido, sin embargo, tarea sin ningún interés
filosófico, si el autor se hubiera propuesto demostrar en este trabajo que dicho espectro
moderno sólo es una ilusión y un engaño del hombre. Los espectros son sombras del
pasado y, en consecuencia, nos imponen esta pregunta: ¿Qué ha sido alguna vez ese
espectro, cuando era todavía un ser de carne y sangre?”463
La religión es la relación de los hombres con Dios. Desde el lado humano de la
relación, hay distintos puntos de vista. Por un lado, está la perspectiva de la ‘íntima
conciencia de sí del espíritu’ por la cual cada uno se relaciona con Dios en la fe, en la
devoción, en la escucha a la palabra del Otro, en la mística o en el silencio. Se trata de
una relación directa, inmediata, sin imágenes (que no necesita ‘ver para creer’) o incluso
sin la mediación del lenguaje. Por otro lado, están los que reclaman los signos o las
pruebas, los que necesitan ver para creer. Por supuesto, las pruebas son fáciles de hallar
porque todo es una manifestación de Dios (Dios ha creado todas las cosas y todo
459
Éxodo, 11, 2; 12, 35-6.
460
Jeauneau, E.: La filosofía medieval, Buenos Aires, Eudeba, p. 9. Cf. San Agustín: De doctrina christiana,
II, 40, 61.
461
“…nosotros, los luteranos —pues yo lo soy y quiero seguirlo siendo— poseemos solamente aquella fe
originaria” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 72).
462
463
Feuerbach, L., La esencia del cristianismo, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975, p. 32.
acontecimiento es una manifestación de Dios 464. San Francisco reconoce la obra de Dios
no solamente en la belleza de las aves o las flores silvestres sino también en las llagas
de los leprosos); pero, al mismo tiempo, es imposible encontrar una prueba ‘definitiva’
ya que todo lo creado es finito y se demanda una prueba de lo infinito. Los signos y las
representaciones, los relatos y los mitos son más bien un aprendizaje de la relación con
Dios que presenta dificultades análogas al aprendizaje de las matemáticas. Cuando el
maestro agrega tres lápices a los dos lápices que tenía para dar un ejemplo de la suma 2
+ 3 = 5, observa que la mayoría de sus alumnos sigue creyendo que se está hablando de
lápices, cuando se trata de otra cosa. En este ejemplo, los lápices son representaciones
de los números que, a su vez, son signos de cantidades y sus relaciones. Este ejemplo
muestra una parte de la dificultad, ni siquiera la más importante. La dificultad que no se
evidencia en este ejemplo es la que se encuentra cuando queremos representar lo
infinito. Tenemos un signo (∞), pero no una imagen. El 2, el 3 o el 5 pueden
representarse con lápices, pero no el ∞. En la religión como en las matemáticas
podemos aprender por medio de los signos, pero no hay que perder de vista que los
signos se refieren a ‘algo’ que es lo significado.
“La filosofía se preocupa, en el fondo, de dos cosas: en primer lugar —como la
religión en la devoción—, del contenido sustancial, del alma espiritual; en segundo
lugar, de hacer que esto se manifieste a la conciencia como objeto, pero bajo la forma
del pensamiento [aber in Gestalt des Denkens]. La filosofía piensa y llega, así, a
comprender [begreift] lo que la religión se representa [vorstellt] como objeto de la
conciencia, ya sea como obra de la fantasía [Phantasie], ya como existencia [Existenz]
histórica.”465 La religión y la filosofía se relacionan pues se ocupan del mismo
‘contenido’, pero al mismo tiempo se diferencian porque lo hacen por medios distintos.
La religión se vale de la representación (“es decir, encierra una parte más o menos
sensible”) mientras que la filosofía se vale del pensamiento racional. Por eso la filosofía
tiene una ventaja sobre la religión, ya que no hay diferencia entre el objeto y el sujeto al
ser ambos pensamiento.466
464
En la serie Creer en algo de la plataforma Netflix, se presentan distintos ejemplos de esta dificultad.
Por ejemplo, cuando uno de los protagonistas clama a Dios por venganza, la persona detestada muere de
un paro cardíaco y el suplicante se siente culpable de la muerte.
465
466
Hay diferencia entre la sensibilidad y lo sentido: la imagen del ojo no es el objeto representado en esa
imagen; el signo es diferente de lo significado. Esto es lo que se expresa en el famoso cuadro de Magritte
titulado Esto no es una pipa (Cesi n’est pas une pipe).
220720 La relación de la filosofía con la religión transcurre en tres momentos. Al
comienzo, la filosofía se ocupa de su tarea por sí sola, en un ámbito autónomo, separada
de los mitos y de las creencias populares. Religión y filosofía coexisten, una al lado de
la otra, sin atacarse o agredirse, 467 pero tampoco buscando integrarse. “Por eso la
filosofía empieza presentándose a nosotros atada y atrapada [gebunden und innerhalb]
dentro del círculo del paganismo griego; más tarde, apoyándose en sí misma, se enfrenta
a la religión del pueblo [Volksreligion] y asume una actitud hostil, hasta que logra
comprender su contenido y reconocerse en él. De aquí que la mayoría de los antiguos
filósofos griegos rindiesen tributo a la religión popular o, por lo menos, no se
enfrentasen con ella.”468 A partir de Jenófanes, Sócrates y Platón, el ataque a los mitos y
a la religión establecida va incrementándose progresivamente, pero hacia el período
neoplatónico la filosofía deja este antagonismo de lado para abocarse a la comprensión
de los mitos y de las representaciones religiosas.
Con la religión cristiana ocurre algo análogo a la religión griega: “el
pensamiento empieza combinándose con la forma de esta religión, sin sustantividad
propia, y moviéndose dentro de ella, es decir, tomándola como base y partiendo de la
premisa absoluta de la doctrina cristiana. Más tarde, asistimos al antagonismo entre la
llamada fe y la llamada razón, cuando ya el pensamiento se siente lo bastante fuerte 469
467
“Cómo coexistían pacíficamente los campos de las creencias populares y del pensamiento abstracto lo
vemos todavía en los filósofos griegos de una época posterior, más cultos que los anteriores, en los que
las especulaciones filosóficas se combinan con la práctica del culto, con las piadosas invocaciones a los
dioses, con los ritos y los sacrificios, etc., de un modo completamente sincero y no como una hipocresía”
(Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 76).
468
469
Nietzsche ofrece en La genealogía de la moral su propia interpretación de la relación entre la religión y
la filosofía: “Resumamos todos estos hechos en fórmulas breves: al principio el espíritu filosófico tuvo
siempre que disfrazarse y enmascararse en los tipos antes señalados del hombre contemplativo,
disfrazarse de sacerdote, mago, adivino, de hombre religioso en todo caso, para ser siquiera posible en
cierta medida: el ideal ascético le ha servido durante mucho tiempo al filósofo como forma de
presentación, como presupuesto de su existencia, .. tuvo que representar ese ideal para poder ser filósofo,
tuvo que creer en él para poder representarlo. La actitud apartada de los filósofos, actitud peculiarmente
negadora del mundo, hostil a la vida, incrédula con respecto a los sentidos, desensualizada, que ha sido
mantenida hasta la época más reciente y que por ello casi ha valido como la actitud filosófica en sí, esa
actitud es sobre todo una consecuencia de la precariedad de condiciones en que la filosofía nació y existió
en general: pues, en efecto, durante un período larguísimo de tiempo la filosofía no hubiera sido en
para volar por su cuenta; la joven águila levanta el vuelo hacia el sol de la verdad, pero
volviendo todavía sus garras de ave de rapiña contra la religión y combatiéndola. La
última fase consiste en que la filosofía haga justicia al contenido de la religión por
medio del concepto especulativo, es decir, ante el foro del pensamiento mismo; para
ello, es necesario que el concepto se capte de un modo concreto, se penetre en él hasta
la espiritualidad concreta.”470
Platón se ocupó reiteradamente de diferenciar la filosofía de las opiniones, no
porque éstas no sean verdaderas (pues no son necesariamente falsas), sino porque desde
la perspectiva de las opiniones no es posible distinguir lo verdadero de lo falso. Hegel
realiza una crítica semejante a la representación religiosa. Desde Jenófanes los filósofos
han atacado las falsedades en las representaciones religiosas (en las que, por ejemplo,
los dioses cambian, enferman, hacen bajezas, etc.) pero es una tarea más importante
delimitar su contenido verdadero de las representaciones. “Lo único verdadero es lo que
se ha llamado los misterios de la religión; son lo especulativo [das Spekulative] de la
religión, lo que los neoplatónicos llaman μυείν, μυείσθαι (ser iniciado), es decir,
ocuparse de conceptos especulativos [spekulativen Begriffen].”471
¿Qué significa ‘misterio’? ¿qué significa ‘concepto especulativo’? Mientras que
este último término está fuera del lenguaje ordinario, el término ‘misterio’ tiene un
significado para el uso común. “Por misterios se entiende, en una interpretación
superficial, lo misterioso, lo que, como tal, no puede llegar a ser conocido.” ‘Misterio’
tendría el mismo significado que ‘trascendente’ en Kant, es decir, lo que está más allá
de nuestra capacidad de conocimiento. Hegel observa, sin embargo que, por ejemplo, en
los misterios eleusinos no había nada desconocido y que todos los atenienses estaban
iniciados en ellos y solo se prohibía darlos a conocer a los extranjeros. No se debía
hablar de ellos por considerárselos sagrados pero esta misma prohibición es un signo de
que se los conocía. Otro ejemplo: “En la religión cristiana se da el nombre de misterios
a los dogmas, es decir, a lo que se sabe acerca de la naturaleza de Dios.” 472 Tampoco
aquí se trata de nada ‘misterioso’ en el sentido de ‘desconocido’, pues todos los
cristianos saben perfectamente de qué se trata ya que es precisamente lo que los
distingue de otras religiones. No se trata entonces del significado usual del término
‘misterio’, sino del concepto. En tanto concepto, su significado es el mismo que el de lo
especulativo473.
Lo especulativo es lo racional. En este sentido, el misterio es un secreto pero
para el entendimiento común o para la representación que no accede a lo racional. “El
entendimiento [Der Verstand] no capta lo especulativo, que es precisamente lo concreto
[dies Konkrete], al retener las diferencias simplemente en lo que tienen de diferente;
también el misterio encierra su contradicción [Widerspruch], pero es, al propio tiempo,
la solución de ella.”474 El entendimiento y el sentido común no filosófico quedan
atrapados en las contraposiciones, en las contradicciones, en las diferencias. Solo lo que
absoluto posible en la tierra sin una cobertura y un disfraz ascéticos, sin una autotergiversación ascética.
Dicho de manera palpable y manifiesta: el sacerdote ascético ha constituido, hasta la época más reciente,
la repugnante y sombría forma larvaria, única bajo la cual le fue permitido a la filosofía vivir y andar
rodando de un sitio para otro... ¿Se ha modificado realmente esto?” (Nietzsche, F., Genealogía de la
Moral, Madrid, Alianza, 1980, p. 134).
470
471
472
473
Por supuesto, tampoco se trata del significado común del término (conjetura, fantasía), sino del
concepto de lo especulativo.
474
Hegel llama razón es capaz de elevarse por sobre las contradicciones al resolverlas. Tal
es el ‘secreto’ de los misterios, de la especulación y de la filosofía.
Sin embargo, no hay que confundir lo que Hegel llama ‘razón’ con el
racionalismo. Él mismo aclara que “la filosofía es opuesta al llamado racionalismo de la
moderna teología, el cual no se quita de los labios la razón, a pesar de lo cual no es más
que seco entendimiento [trockener Verstand]; lo único que en él se descubre de razón es
el momento del pensar por sí mismo, pero sin que esto pase de ser un pensamiento
puramente abstracto”. 475 El pensamiento abstracto mantiene los opuestos separados y es
incapaz de comprender el movimiento concreto que consiste en la superación de la
contradicción. “El racionalismo es lo opuesto a la filosofía, por el contenido y por la
forma, pues vacía el contenido, despuebla el cielo y lo degrada todo a relaciones finitas
[endlichen Verhältnissen]; y su forma es un razonar no libre [unfreies], no un
comprender [Begreifen].”476 280720 En la religión hay un ‘supranaturalismo’
[Supranaturalismus], es decir, una orientación hacia lo que no está sujeto a las leyes
naturales puesto que lo divino absoluto no puede estar subordinado a nada creado o
finito. En esta orientación la religión se asemeja a la filosofía y se opone al racionalismo
que busca un entendimiento de la realidad bajo la sola guía de la luz natural de la razón.
El supranaturalismo “aunque afín a la filosofía en lo tocante al verdadero contenido, se
distingue de ella en lo que se refiere a la forma, pues se ha trocado en algo
completamente carente de espíritu, como un leño, e invoca como título de legitimidad
la autoridad exterior.”477 La limitación de la religión no tiene que ver con el contenido,
con aquello de lo que se ocupa, que es lo verdadero absoluto, sino con la forma
representativa que le sirve de medio, ya que ésta es finita y lo absoluto siempre le es
exterior en parte. La forma representativa queda dependiendo de algo exterior que le es
constitutivo. Hegel señala que esa es la razón por la cual todas las religiones antes del
cristianismo luterano 478 se fundamentan en una autoridad ‘exterior’ que excede todo
entendimiento finito. Por esta razón también la modernidad (Descartes, Hobbes,
Galileo) tuvo que deslindarse de la religión para tomar como base de la ciencia y del
conocimiento la razón natural o el entendimiento finito. A partir de la modernidad la
ciencia ya no se basará en las verdades reveladas. Hegel dice que a partir de entonces, el
supranaturalismo religioso se convirtió en algo ‘completamente carente de espíritu’,
pues el espíritu puede dar cuenta de sí mismo, puede comprender lo que él mismo es, es
decir, lo absoluto.
Hay que señalar, no obstante, que dentro de las religiones (marcadamente a
partir de los griegos) se han desarrollado filosofías, que procuraban una comprensión
pensante [denkend, begreifend] de los fundamentos de la fe. La escolástica es un
ejemplo de ello. Estas filosofías no provocaron una separación de la razón y la fe sino
una ‘reconciliación’ [zu versöhnen]. Con la modernidad, la razón y la fe parecen haber
deslindado sus campos. La nueva ciencia basada en la razón humana finita se separó de
la religión y de la teología que se reserva todo aquello que tiene que ver con la relación
con Dios y con lo absoluto. La filosofía, por su parte, no queda ni el campo de la ciencia
ni en el de la religión. “La filosofía, en cuanto pensamiento comprensivo de este
contenido [absoluto], tiene, en lo tocante a las creencias de la religión, la ventaja de que
comprende ambas cosas [el conocimiento natural de las ciencias y el conocimiento
475
476
477
478
La serie Algo en que creer de Netflix muestra una evolución del luteranismo muy distinta a la
vaticinada por Hegel, en la todos los protagonistas tienen dificultades al tratar de tomar distancia de la
autoridad exterior y seguir el propio llamado interior de la voz del corazón.
sobrenatural de la religión y la teología]: está en condiciones de comprender a la
religión, del mismo modo que comprende al racionalismo y al supranaturalismo, y se
comprende también a sí misma.” 479 La filosofía comprende a la religión pero, observa
Hegel, la inversa no es verdadera. La religión no comprende a la filosofía, pues aunque
se ocupen del mismo ‘objeto’, sus formas son diferentes. Si la forma pensamiento es
capaz de comprender a la forma representativa, no ocurre lo mismo a la inversa. La
representación no es capaz de comprender al concepto ni a las determinaciones
universales del pensamiento. Sin embargo, la forma representativa “es necesaria para el
espíritu”, pues la formación del hombre se inicia con la conciencia sensible para avanzar
después hacia la conciencia imaginativa, lo mítico, los hechos empíricos (lo positivo), lo
histórico. “La esencia, contenida en el testimonio del espíritu, sólo se convierte en
objeto para la conciencia cuando se presenta bajo una forma inteligible”, 480 y esto solo
lo logra con la filosofía. Sin embargo, como no todos los seres humanos (ni siquiera la
mayoría) alcanzan a desarrollar esta conciencia conceptual, es necesaria la religión para
que todos puedan tener conciencia de lo verdadero, de lo racional, de lo espiritual.
Todos los seres humanos pueden acceder a lo absoluto a través de la fe, de la fantasía,
del mito, de la representación, aunque no todos puedan hacerlo conceptualmente.
Después de haber explicado las semejanzas entre la religión y la filosofía, Hegel
cree que llegó el momento de diferenciarlas como mayor precisión para excluir de la
historia de la filosofía los contenidos que son exclusivos de la religión, evitando
confundir sus ámbitos propios.
Contenidos religiosos que deben excluirse del tratado de historia de la filosofía
1. Los mitos
Los filósofos modernos del siglo XVII, como Bacon, Descartes o Hobbes,
lucharon con mucha fuerza contra la inercia de las costumbres, contra la superstición,
contra la autoridad que seguía negando el juicio racional, contra los ‘ídolos’ [idola]
(como los llamaba Bacon). Estas críticas dieron lugar a las críticas de la ilustración en el
siglo siguiente, que opuso la filosofía y la ciencia al mito y la superstición. De aquí
procede la oposición entre mito y filosofía que fue anacrónicamente trasladada a los
comienzos mismos de la filosofía en Grecia. Hegel toma distancia de esta interpretación
unilateral de los ilustrados. Sin desconocer que los mitos son un producto de la fantasía,
advierte que los mitos no son arbitrariedades, sino obra en ellos la ‘razón imaginativa’
[phantasierenden Vernunft]. El objeto de esta razón imaginativa es lo divino, lo
absoluto, pero no cuenta con un medio adecuado para conocerlo, pues mezcla y
confunde lo sensible y lo inteligible, produciendo representaciones sensibles en las que
los dioses aparecen bajo formas sensibles derivadas de la experiencia, con formas
totémicas, naturales, animales o humanas. Por ello, los mitos pueden ser estudiados
siguiendo el punto de vista del arte que también se presta a las formas sensibles. Sin
embargo, esto no interesa a la filosofía ni a la historia de la filosofía que “debe
esforzarse en descubrir el contenido sustancial, el pensamiento, el filosofema
implícitamente contenido en él [mito]; del mismo modo que descubre la razón en el
seno de la naturaleza.”481 Este modo filosófico de abordar los mitos se remonta a los
neoplatónicos y se sigue utilizando en tiempos de Hegel, aunque algunos lo critican y
combaten por considerar que se está deslizando anacrónicamente en el mito un
479
480
481
pensamiento que los antiguos no pusieron en él. 482 Hegel reconoce que estos críticos
tienen algo de razón y acepta que los antiguos no fueron ‘concientes’ de esos
pensamientos contenidos en los mitos, pero no puede desconocerse que tales
pensamientos están implícitos en los relatos míticos. “Como productos de la razón
(aunque no de la razón pensante483), las religiones de los pueblos, incluyendo las
mitologías, por simples y hasta pueriles que sean, encierran, evidentemente, como
auténticas obras de arte, pensamientos, criterios generales, lo verdadero; puesto que
descansan sobre el instinto de lo racional.”484 310720 Pero, al mismo tiempo, en tanto
los mitos se valen de elementos sensibles que están mezclados con los pensamientos,
forzosamente contienen “alguna materia casual y exterior, pues la representación del
concepto de un modo sensible no es nunca, ni puede ser, totalmente adecuada, ya que la
fantasía no puede expresar nunca la idea de un modo verdadero”.485 La representación
nunca es totalmente adecuada a la idea, pues contiene elementos contingentes,
particulares, exteriores, casuales que no hacen al concepto. Así, los griegos, por
ejemplo, representan a Zeus con rasgos como el poder o la soberanía que son propios
del concepto de lo absoluto, pero mezclados con otros como el rayo, el aspecto humano
o la ira, que le son completamente inadecuados y que suscitaron las críticas de filósofos
como Jenófanes. La ‘forma sensible’ de la representación contiene elementos extraños
al concepto que provienen de la naturaleza o la historia y que la hacen inadecuada para
comprender la idea. 486 “No obstante, hay que reconocer como esencial que exista
también, en ello, una razón, y es un punto de vista necesario enfocar así lo que se refiere
a la mitología.”487 Contra la ilustración488, que había opuesto la filosofía y la ciencia a
los mitos y a las supersticiones, Hegel sostiene que hay elementos racionales en los
mitos que es necesario comprender desde una perspectiva filosófica. En muchas
ocasiones, las imágenes de los mitos dan a entender con claridad su significado, pero
nunca lo hacen de manera enteramente conceptual. La filosofía no excluye la
comprensión de los mitos aunque no se identifica totalmente con la representación que
es propia de ellos. Por eso dice Hegel que “lo mitológico debe quedar excluido de
nuestra historia de la filosofía” ya que la filosofía no versa sobre todo lo que contiene
‘pensamientos’ o filosofemas, sino solamente “sobre pensamientos explícitos,
expresados, y solamente en la medida en que lo son; es decir, solamente en la medida en
482
Sostienen que el mito se “debe abordar solamente de un modo histórico y que es contrario al criterio
histórico tratar de deslizar dentro de un mito un filosofema que los antiguos no pusieron en él, o derivarlo
a la fuerza de tal mito” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E.,
1955, p. 80).
483
Hegel distingue la ‘razón pensante’ de la ‘razón imaginativa’, pues si bien ambas son racionales, en la
primera se han separado los pensamientos de cualquier otra forma de comprensión como son las
representaciones o los sentidos.
484
485
486
Hegel pone como ejemplo las representaciones de la religión de los persas en la que los principios del
bien y del mal están confundidos con las imágenes naturales de la luz y las tinieblas y “el principio
espiritual no es desglosado del principio físico, determinándose el bien y el mal, al mismo tiempo, como
la luz y las tinieblas” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955,
p. 83).
487
488
De la ilustración procede el preconcepto erróneo que identifica al mito con el relato falso y engañoso
que ha sido inventado con el fin de dominar a los hombres a través de las creencias y de la ‘ideología’. Cf.
Etchegaray, R., et alia, ¡Cómo no sentirme así! ¡Si ese perro sigue allí! Sobre la permanencia de la
ideología, Buenos Aires, Prometeo-Unlam, 2009; Etchegaray, R., et alia, Ideología y medios de
comunicación, en: https://haceralgoconlafilosofia.wordpress.com/ideologia-y-medios-de-comunicacion/
que el contenido de la religión se revela a la conciencia bajo la forma del pensamiento
[in der Form des Gedankens zum Bewußtsein gekommen ist]”.489
De lo anterior concluye Hegel: “Por tanto, los filosofemas contenidos
implícitamente en la religión no nos interesan [en el estudio de la historia de la
filosofía]; sólo nos interesan cuando son expresados como pensamientos [als
Gedanken], pues sólo el pensamiento es la forma absoluta de la idea.” 490
2. Las fábulas, los relatos, los números y las figuras geométricas
Los mitos contienen pensamientos y ello ha conducido al equívoco de confundir

sus contenidos con el objeto de la filosofía. Esta confusión ya ha sido esclarecida. Sin
embargo, también hay quienes pretenden que lo mítico sea una forma de filosofar, una
modalidad de la filosofía. 491 Si bien es enteramente lícito en filosofía emplear la forma
del mito para dar mayor relieve imaginativo a los pensamientos, ejemplificándolos con
contenidos de los mitos, los mitos antiguos no son solamente una especie de envoltura
del pensamiento.492 Indudablemente, los relatos míticos aportan una singular belleza a la
forma de expresión como en el caso de Platón, por lo cual muchos lo ensalzan por
entender que con ello se eleva “por encima de la manera abstracta de expresarse”, pero
la verdad es que Platón recurre a los mitos debido a “su incapacidad para emplear la
forma pura de expresión del pensamiento”. Los mitos son útiles para acercar los
conceptos a la representación pero el valor de una filosofía no se mide por sus imágenes
o representaciones sino por sus conceptos. “Pero hay que reconocer que esta forma
[mítica] no es la más adecuada a la filosofía; el pensamiento que hace de sí mismo su
objeto necesariamente se eleva también a su forma peculiar, a la forma propia del
pensamiento. […] Una vez que el pensamiento es lo suficientemente vigoroso [erstarkt]
como para ofrecerse en sus elementos y darse su propia existencia, el mito se convierte
en un adorno superfluo que en nada contribuye a impulsar la filosofía.”493 La forma
mítica no es adecuada al pensamiento porque contiene siempre algo más, algo ajeno a lo
universal del concepto, como es lo singular o particular del ejemplo. Así, cuando se
muestra una fotografía de una silla para que se pueda representar el concepto de silla,
hay en la imagen ‘algo más’ que no corresponde con el concepto. Por ejemplo, la silla
de la foto es blanca, pero no toda silla es blanca; la silla de la foto es de plástico, pero no
toda silla es de plástico; la silla de la foto tiene cuatro patas, pero no toda silla tiene
cuatro patas, etc. “Ocurre con harta frecuencia que no se vea otra cosa que estos mitos”,
atando de ese modo los pensamientos a las imágenes. En Homo videns, G. Sartori
argumenta que los medios de comunicación han conducido progresivamente a un
debilitamiento y a una limitación de la capacidad de pensamiento crítico. 494 En su crítica
a los que pretenden filosofar siguiendo el modo mítico de pensar Hegel se apoya en
489
490
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 81. “En todas las
religiones nos encontramos con estas vacilaciones entre lo metafórico y el pensamiento; pues bien, esta
mezcla es ajena a la verdadera filosofía” (Ibíd. p. 83).
491
En sus clases sobre ontología, Th. Adorno le reprocha a Heidegger haber convertido a la filosofía en
una especie de misticismo. Cf. Adorno, Th., Ontología y dialéctica, Buenos Aires, Eterna Cadencia,
2017, p. 349 ss.
492
“Cuando los filósofos recurren a mitos, se trata, en la mayoría de los casos, de pensamientos
expresados por ellos por medio de imágenes; tal ocurre, por ejemplo, con muchos de los hermosos mitos
de Platón.” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 85).
493
494
Cf. Sartori, G., Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, Taurus, 1998.
Aristóteles que dice en la Metafísica: “no vale la pena considerar con seriedad las
lucubraciones míticas”.495
Curiosamente, Hegel dice a continuación que valerse de números, líneas y
figuras geométricas para expresar un contenido general [allgemeinen] es, en tanto
metafórico o figurativo [bildlich], un modo semejante a la forma mítica. Por ejemplo, se
representa la eternidad como una serpiente que se muerde la cola, es decir, como
círculo. Pero esto, dice Hegel, es solo una imagen, una forma [bild], y por este camino
no se va nunca muy lejos y si se lo hace no se logra más que confusión. Muchas veces
los símbolos son considerados como algo que oculta una profunda sabiduría y los
hombres se inclinan fácilmente a considerar profundo lo oculto, como si detrás o por
debajo hubiese algo verdaderamente profundo. Pero puede ocurrir también que detrás
del símbolo no haya absolutamente nada más profundo ni una ciencia superior ni menos
aún una filosofía. En sus clases, Hegel solía burlarse de los egiptólogos que trataban de
desentrañar los enigmas y los misterios de la antigüedad como si allí se ocultase la más
alta sabiduría, diciendo que ‘los enigmas de los antiguos egipcios eran también
enigmáticos para los mismos egipcios’. El pensamiento no es lo que se oculta sino, por
el contrario, lo que se manifiesta. En ello consiste el pensamiento mismo, su esencia: en
ser claro. “Y el manifestarse no es, precisamente, un estado que pueda existir o no
existir, de tal modo que el pensamiento pueda seguir siendo pensamiento, aunque no se
manifieste, sino que la manifestación es su propio ser [Manifestieren ist selbst sein
Sein]”.496
Tampoco los números son adecuados para expresar el pensamiento conceptual
de la filosofía. Para Pitágoras, por ejemplo, μονάϛ (uno), δυάς (dos), τριάς (tres), son la
unidad, la diferencia y la unidad de la unidad y la diferencia. Pero esta expresión es
inadecuada, pues el contar o numerar [Zählen] es una mala manera de filosofar. “Y el
mismo prejuicio mueve a quienes creen que las figuras del espacio son capaces de
expresar lo absoluto.”497
3. La poesía
La antigua religión griega se expresaba a través de los poetas y de la poesía.

Desde entonces se cree que la poesía puede expresar verdaderos pensamientos. “En
poetas –dice Hegel- cuyo arte se vale del lenguaje como elemento encontramos siempre
pensamientos profundos y generales sobre lo esencial. [Pero] La filosofía, en rigor, sólo
existe allí donde el pensamiento, como tal, se erige en base y raíz absoluta de todo lo
demás, cosa que no ocurre en esta clase de exposiciones”.498
En conclusión, ni la poesía ni los símbolos ni los mitos ni las representaciones
religiosas en general son partes de la filosofía y por lo tanto no son relevantes en el
estudio de la historia de la filosofía. Las representaciones caen fuera del ámbito
filosófico, pero ¿Qué ocurre con los pensamientos o filosofemas contenidos dentro de la
religión? ¿Son éstos parte del objeto de estudio de la historia de la filosofía?
Contenidos filosóficos (filosofemas) en la religión
495
Aristóteles, Metafísica, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1978, libro III, capítulo IV, 1000 a, 18-
19, p. 158.
496
497
498
Hegel niega que las ‘filosofías’ contenidas dentro de una religión sean de interés
para el estudio de la historia de la filosofía. Cita como ejemplos pensamientos
contenidos en las religiones orientales y los “profundos pensamientos especulativos
acerca de la naturaleza de Dios” expresados por la Patrística y la Escolástica cristianas,
que tienen interés para la historia de la Dogmática, pero no para la historia de la
filosofía. ¿Por qué estos pensamientos no verdaderamente filosóficos? Porque
“descansan sobre una premisa y no sobre el pensamiento que se sostiene a sí mismo
[Gedanke, der auf sich selbst steht]; no son, en consecuencia, verdadera filosofía, es
decir, el pensamiento en sí mismo, sino que sirven a una representación de la que se
parte como de algo establecido, ya sea para refutar a otras representaciones y otros
filosofemas, ya sea para defender filosóficamente, en contra de ellos, la propia doctrina
religiosa, de tal modo que el pensamiento no se reconoce y expresa como lo último,
como la culminación absoluta del contenido, como el pensamiento que interiormente se
determina a sí mismo.”499 A la posición cristiana que veía en la filosofía una sierva de la
teología500, “asignándose al pensamiento, simplemente, la misión de probar lo que ya la
Iglesia enseña como verdad”, Hegel le objeta que ‘eso’ no es filosofía. La filosofía es
una ciencia autónoma. Es la única ciencia autónoma, porque se fundamenta a sí misma,
dando cuenta de sus propios supuestos. Lógica, retórica, argumentación, discusión,
diálogo, etc., son disciplinas auxiliares, pero no lo es la filosofía, que por ser el
pensamiento que se determina a sí mismo, es autónoma.
La proposición que afirma que la filosofía es auxiliar de la teología es falsa. La
inversa es la verdadera: la teología no puede dejar de depender de la filosofía. La
teología no puede ser más que ‘doctrina’, es decir, enseñanzas verdaderas que se
derivan de principios verdaderos, del Dogma, de un “concepto doctrinal fijo” y no de un
“pensamiento que parte libremente de sí mismo [Denken, was frei von sich ausgeht].”501
Se ha deslindado la filosofía de los pensamientos implícitos en la religión, ahora
resta hacerlo de la llamada ‘filosofía popular’.
Deslinde entre filosofía y filosofía popular
050820 La filosofía popular parece ser más afín a la filosofía porque reúne los
aspectos de la cultura científica y de la religión, tratando temas generales como la
primera y también ocupándose de Dios y del mundo como la segunda. Cicerón o los
místicos cristianos son ejemplos de esta filosofía popular, que Hegel excluye del ámbito
propio de la filosofía y, en consecuencia, de la historia de la filosofía. La razón por la
cual es desechada es que apela a la naturaleza humana, 502 (algo meramente subjetivo a
lo que falta el lado objetivo) como base de sus pensamientos. “En la filosofía popular, la
fuente es el corazón, son los impulsos, las dotes, es nuestro ser natural, mi sentimiento
del derecho, de Dios; el contenido se presenta aquí bajo una forma que es simplemente
natural.”503
El comienzo de la filosofía
499
500
O, para ponerlo en términos actuales: una disciplina auxiliar.
501
502
‘Instinto moral’, ‘sentimiento’, ‘conciencia directa de Dios en el hombre’, ‘consensus gentium’ son los
distintos nombres que se ha dado a esta fuente última.
503
“Después de determinar el concepto de la filosofía en el sentido de ver en ella el
pensamiento que es, en cuanto contenido general, todo ser [der alles Sein], veremos en
la historia de la filosofía cómo van apareciendo los criterios que contribuyen a
determinar este contenido.”504 Ésta es la clave de la historia de la filosofía hegeliana:
comprender que todas las categorías desarrolladas en la filosofía han sido producidas a
lo largo de la historia del pensamiento, de manera que la filosofía como tal no es sino un
compendio de su historia en el que se evidencia la necesidad de su evolución.
060820 La pregunta es ¿dónde comienzan la filosofía y su historia? ¿cuáles son
las condiciones que hicieron posible el pensamiento filosófico? La respuesta de Hegel
es la siguiente: “la filosofía comienza allí donde lo general es concebido como el ser
que lo abarca todo o donde el ser es concebido de un modo general, donde se manifiesta
el pensamiento del pensamiento [das Denken des Denkens]”.505 ¿Dónde y cuándo se
generaron estas condiciones? En estas preguntas se plantea el aspecto histórico del
problema. Hay condiciones necesarias para el surgimiento del pensamiento que pueden
determinarse a priori, de manera puramente formal. 506 La condición abstracta y formal
del surgimiento de la filosofía es el pensamiento se piense a sí mismo. El aspecto
histórico es el que se refiere al cuándo y dónde de esas condiciones, es decir, al
momento de la historia en que esas condiciones comienzan a darse, “la forma concreta
de un pueblo, cuyo principio se cifra en lo que acabamos de decir. Cuando decimos que
para que surja la filosofía hace falta que se dé la conciencia de la libertad, queremos
decir que este principio debe ser básico en el pueblo donde comienza la filosofía; el
pueblo que abriga esta conciencia de la libertad, basa su existencia en este principio, en
el sentido de que la legislación y el estado todo del pueblo tiene su fundamento,
exclusivamente, en el concepto que el espíritu se forma de sí mismo en sus
categorías.”507
Solo se puede ser libre por el pensamiento. Esto no significa que baste con
imaginarse o representarse como libre para serlo. Solo se puede ser libre por el
pensamiento porque el pensamiento es el único poder que nos permite separarnos, tomar
distancia de la naturaleza y de lo dado, incluyendo la intuición, la sensibilidad, la
imaginación o la representación que nunca dejan de depender en mayor o menor medida
de lo exterior. De allí que la filosofía solo pudo comenzar en un pueblo que llegó a
tomar conciencia de su libertad, es decir, a pensarse como libre, a reconocer en sí la
capacidad para no aceptar ninguna dependencia. En este sentido los griegos y la
filosofía se identifican, sin que ello signifique que todos y cada uno de los griegos sean
‘filósofos’. Los griegos no fueron un pueblo de filósofos pero sí un pueblo conciente de
su libertad. Hubo, antes de los griegos, otros pueblos que fueron dominantes y que
sojuzgaron a sus vecinos, pero no por ello conocieron la libertad ni fueron ‘libres’. Les
faltó el momento de la reflexión sobre sí, el momento de la conciencia de la libertad. En
los pueblos que antecedieron a los griegos en la historia universal no se habían
504
505
506
“Es necesario que el pensamiento exista por sí mismo [für sich sein], que cobre existencia en su
libertad, que se desprenda de lo natural y salga de su ensimismamiento al terreno de la intuición; que
entre libremente dentro de sí y cobre de ese modo la conciencia de la libertad [Bewußtsein der Freiheit].
El verdadero punto de arranque de la filosofía debe buscarse allí donde lo absoluto no existe ya como
representación y donde el pensamiento libre no piensa simplemente lo absoluto, sino que capta la idea
[die Idee] de ello; es decir, allí donde el pensamiento capta como pensamiento el ser (que puede ser
también el pensamiento mismo), conocido por él como la esencia de las cosas [das Wesen der Dinge],
como la totalidad absoluta y la esencia inmanente de todo, aunque no sea, por lo demás, más que un ser
exterior.” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 91).
507
desarrollado aún las condiciones de la libertad y, en consecuencia, tampoco las
condiciones para la filosofía.508
“Desde el punto de vista práctico, esto exige también que en ese pueblo florezca
la verdadera libertad, la libertad política [daß wirkliche Freiheit, politische Freiheit];
ésta sólo comienza allí donde el individuo por sí mismo, como tal individuo, se
reconoce como general y esencial, donde tiene un valor infinito [unendlichen Wert] o
donde el sujeto ha adquirido la conciencia de la personalidad, es decir, donde pretende
valer exclusivamente por sí mismo.”509 La verdadera libertad es política. Las libertades
individuales son aspectos particulares o individuales de la libertad común, de la libertad
política. La libertad no es natural ni es dada. La libertad ha sido lograda por la acción
común, por la actividad de los pueblos. Esa libertad común no se hubiese logrado sin
que los individuos sean también libres. La libertad del individuo consiste en saber de su
valor infinito, por la absoluta independencia de las singularidades. Éste es el significado
del concepto de la ‘personalidad’, del ‘yo’ (no en un sentido psicológico ni como
sinónimo de ‘carácter’). El concepto surgió en el ámbito del derecho (romano) como
sujeto de derechos y obligaciones, pero Hegel entiende que ya está contenido en el
concepto griego de Πολίτης (polites, ciudadano).
La libertad solo ha podido surgir cuando el pensamiento llegó a deslindarse de lo
natural y dado, de lo sensible y empírico. De modo que la libertad tiene como condición
el pensamiento. Pero también la inversa es verdadera: el pensamiento tiene como
condición la libertad. Por eso la filosofía solo pudo surgir en un pueblo que realizó
concretamente la libertad en su forma de vida y en sus instituciones. Esto es lo que
muestra el magnífico librito de J. P. Vernant 510: la geometría griega, la filosofía y la
polis requieren un mismo movimiento de abstracción y separación de lo dado y natural
que es propio de esta cultura.511 El pensamiento separa lo propio de sí, lo propio del
pensamiento [lo general, lo universal, das absolut Allgemeine], de los otros elementos
naturales, dados, sensibles, empíricos, fácticos y se aboca al elemento del puro
pensamiento. Pero lo que el pensamiento separa para sí está en las cosas mismas, es
enteramente objetivo. No es una ‘proyección’ del entendimiento subjetivo o de la
‘mente’ finita, sino un reconocimiento de lo racional por la razón. Ésta es la tarea propia
de la filosofía. “El pensar es siempre reducir algo a la forma de lo general, de tal modo
que el pensamiento, en primer lugar, hace de lo general su objeto o determina lo
objetivo, lo particular de las cosas naturales que existen en la conciencia sensible, como
lo general, como un pensamiento objetivo [als einen objektiven Gedanken]; y, en
segundo lugar, esto lleva también consigo el que, al conocer y saber ahora este algo
general objetivo e infinito, me mantengo yo mismo, al mismo tiempo, en el punto de
vista de la objetividad frente a ello.” 512
508
“Como el espíritu sólo necesita separarse de su voluntad natural y de su hundirse natural en la materia
cuando pretende filosofar, no puede hacerlo todavía bajo la forma con que comienza el Espíritu del
Mundo y que precede a la fase de aquella separación. Esta fase de la unidad del espíritu con la naturaleza,
fase que, como inmediata que es, no es el estado verdadero y perfecto, es la esencia oriental en general;
por eso la filosofía no comienza hasta llegar al mundo griego” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia
de la filosofía I, México, F. C. E., 1955, p. 92).
509
510
Vernant, J. P., Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Eudeba, séptima edición, 1984.
511
“Por razón de esta conexión general de la libertad política con la libertad de pensamiento, la filosofía
sólo aparece en la historia allí donde y en la medida en que se crean constituciones libres” (Hegel, G. W.
512
De estas premisas Hegel deriva la siguiente tesis: “La verdadera [real] filosofía
comienza en Occidente [Die eigentliche Philosophie beginnt im Okzident].”513 Cuando
se habla de la filosofía del budismo, 514 de las filosofías de la India o de Egipto, se está
usando el término ‘filosofía’ en un significado laxo, representativo, no conceptual. En
sentido estricto, no hay filosofía más que la occidental, entendiendo esta
territorialización no en sentido geográfico o espacial sino en sentido evoluctivo o
histórico. Esta tesis es inescindible de esta otra: la verdadera [real] libertad
[subjetividad] comienza en Occidente, con el pueblo griego. Dicho de otra manera: el
espíritu verdadero y real comienza en Occidente. “La gloria [dicha, Seligkeit] de
Occidente se halla determinada, por tanto, de tal modo que en ella perdure el sujeto en
cuanto tal [das Subjekt als solches] y permanezca en lo sustancial [im Substantiellen
beharre], pues el espíritu singular concibe su ser como lo general, y la generalidad
consiste, precisamente, en esta proyección sobre sí mismo. Este ser consigo mismo
[Beisichsein], esta personalidad e infinitud del yo es la que constituye el ser del espíritu;
éste es así y no puede ser de otro modo.”515 El ser del espíritu es lo general, lo universal,
lo racional. En el Prólogo a la Filosofía del derecho, Hegel expresaba esta misma tesis
de otro modo: “Lo que es racional es real y lo que es real es racional”.516 ‘Racional’ no
tiene el sentido subjetivo de los conceptos del entendimiento ni de las imágenes mentales.
Hegel llama ‘racional’ a la razón que hay en las cosas mismas, a la razón ‘objetiva’, a la
esencia de las cosas (res), a lo racional-real. Esto es lo verdaderamente real, lo que hace
que las cosas sean lo que son (mejor: lo que llegan a ser en la plenitud de su ser) y las
cosas son lo que son dentro de una totalidad de relaciones que las determina. Es a ese
todo sistemático de relaciones al que Hegel llama racional-real o real-racional.
Si se quisiera resumir todo el pensamiento de Hegel en un solo renglón, habría que
buscar en esta conjunción de dos proposiciones: “Lo que es racional es real y lo que es
real es racional”. En esto está contenido el significado del idealismo ‘absoluto’. Pero lo
absoluto también es proceso. El proceso de evolución de lo absoluto está desarrollado en
la historia de la filosofía. Su comienzo está en la antigüedad griega, cuando se alcanza la
conciencia del poder de razón517, del ‘poder de lo negativo’518 como lo llama Hegel.
513
514
En su libro sobre el budismo zen, el coreano Byung-Chul Han critica y desestima esta tesis hegeliana.
Lo hace después de haber estudiado filosofía ‘occidental’ situado en su residencia en Alemania… lo cual
confirma implícitamente la tesis.
515
516
Hegel, G. W. F., Principios de la filosofía del derecho o Derecho Natural y Ciencia Política, traducción
de Juan Luis Vermal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1975, Prefacio, p. 23.
517
El poder de la razón no tiene que ser confundido con la capacidad subjetiva de pensar, a la que Hegel
llama entendimiento (Verstand). El poder de la razón es ‘objetivo’, no subjetivo. Está en la realidad
misma, no solamente en el sujeto. Pero es un poder de la realidad que requiere del sujeto, si no para
realizarse, sí para comprenderse. El orden objetivo de la razón no puede realizarse completamente sin la
mediación de la libertad, como la historia de la salvación judeo-cristiana. La razón real, objetiva, no
puede realizarse sin ser ‘querida’ así como no hay salvación sin que los seres humanos ‘quieran’ ser
salvados. “Este carácter de lo universal tiene que tomar por base a la voluntad. Si un pueblo posee leyes
justas es que lo universal ha sido elevado a objeto. Esto supone un fortalecimiento del pensar. Tal pueblo
quiere y piensa lo universal. Si la voluntad quiere lo universal, entonces comienza a ser libre; porque el
querer universal encierra la referencia del pensar (es decir, de lo universal) a lo universal. Así es el pensar
el espíritu en sí mismo; por consiguiente, libre. Quien quiere la ley, quiere poseer la libertad. Un pueblo
que se quiere como libre, subordina sus apetitos, sus fines particulares, sus intereses, a la voluntad
general, es decir, a la ley. Por el contrario, si el objeto de la voluntad no es universal, se sigue que aún no
existe el punto de vista de la libertad. Si lo querido es solamente algo particular, entonces la voluntad es
una voluntad finita; y esta finitud de la voluntad comienza solamente allí donde el pensar llega a ser libre
por sí, donde nace lo universal. El carácter oriental, el estar sumergido el espíritu en la Naturaleza,
Dice Hegel: “Es el ser de un pueblo el que sabe que es libre y es universal; este es el
principio de toda su vida moral y de su vida entera.”519 El saberse libre, el saber que su
naturaleza o esencia es la libertad es lo que constituye el ser del pueblo griego. Su
realidad se constituye por el pensamiento y no podría haberse efectivizado sin el
pensamiento. Ésta es la realidad del espíritu, su ser real. Ésta es una nueva base para lo
real, es una segunda naturaleza. A partir de los griegos, el concepto de lo real se
enriquece, pues a partir de ellos solo es verdaderamente real, realmente-real, lo que es
libre, y solo puede ser libre lo que ha alcanzado conciencia de ser libre. La verdadera
realidad está mediada por el pensamiento de sí, por el saber-se.
Hegel da un ejemplo: “Esto significa que el saber de sí como un saber libre es el
ser de un pueblo, lo cual se nos representa en un sencillo ejemplo. Nosotros [los
europeos modernos] sabemos que el individuo es libre; personalmente libre; de esta ma-
nera conocemos nuestro ser solamente de modo que la libertad personal es la condición
fundamental, y no existe nada por lo cual la misma pueda ser infringida y no
reconocida; este saber constituye nuestro ser, nuestra existencia. Supongamos en
Europa a un señor que obre según su libre arbitrio y que se le ocurra convertir en es-
clavos a la mitad de sus súbditos; nosotros tenemos conciencia de que no logrará eso,
aunque él emplee la más grande autoridad. Cada uno sabe que él no puede ser un
esclavo; conoce esto como algo esencial a sí mismo. (…) Conocemos la libertad como
la base de nuestro ser. Esta determinación no es pasajera. Todas las demás
determinaciones de nuestro ser, edad, vocación, etc., son fugaces y variables, sólo la
libertad permanece. Que yo no pueda ser un esclavo constituye mi ser más íntimo, mi
existencia, mi categoría; la esclavitud se opone a mi conciencia. En este sentido, tal
saber del espíritu acerca de sí constituye su ser, de manera que él produce y logra de
este saber la totalidad de sus condiciones.”520 No todo lo que existe y se ve o es captado
por los sentidos, es real. Así ocurre con lo humano: “Dormir, vivir, ser funcionarios: no
consiste en esto nuestro ser esencial, pero sí consiste en no ser esclavos [ser libres]; esto
ha cobrado la significación de un ser natural [segunda naturaleza, espíritu]. He aquí por
qué, en Occidente, pisamos el terreno de la verdadera filosofía.” 521
E. Laclau habla de esto mismo, aunque lo presente de un modo completamente
distinto, cuando hace referencia a la revolución democrática. “Si como ha señalado
Hanna Arendt: ‘[...] fue la Revolución francesa y no la americana la que puso al mundo
en llamas [...]’ (H. Arendt: On Revolution, Londres, 1973, p. 55), es porque ella fue la
considerado desde el lado de la voluntad, se ha sometido, por tanto, a la finitud.” (Hegel, G. W. F.,
518
El poder de lo negativo no tiene que ser confundido con el poder de destrucción o de aniquilación.
Tampoco se confunde con los desequilibrios y la eventual aniquilación de la vida sobre la tierra,
atribuidos a la ciencia y la técnica contemporáneas.
519
“Es ist das Sein eines Volkes, daß es sich als frei weiß und nur als Allgemeines ist, - dies das Prinzip
seines ganzen sittlichen und übrigen Lebens”. W. Roces traduce: “Cuando un pueblo se sabe libre y es
solamente como algo general, este saberse libre y esta generalidad son el ser de ese pueblo, el principio de
toda su vida moral y de su vida entera” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre historia de la filosofía I,
México, F. C. E., 1955, p. 95). En la edición de J. Hoffmeister (traducida por E. Terrón para la Editorial
Aguilar) de la Introducción a la[s lecciones sobre] historia de la filosofía, dice: “En el espíritu que se
concibe a sí mismo esta determinación de la libertad constituye su ser; de esta manera el espíritu es él
mismo, y no puede ser otra cosa. Esto constituye el ser de un pueblo que se conoce como libre. Según este
saber de sí forma su mundo, sus normas jurídicas y morales, y todas las demás normas de vida. De esta
manera se conoce como esencialmente universal” (Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la
filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, pp. 206-207. Énfasis nuestro).
520
207. Énfasis nuestro.
521
primera en no fundarse en ninguna otra legitimidad522 y en instaurar así un nuevo modo
de institución de lo social. Esta ruptura con el Ancien Régime, simbolizada por la
Declaración de los Derechos del Hombre, proporcionará las condiciones discursivas que
permiten plantear a las diferentes formas de desigualdad como ilegítimas y
antinaturales, y de hacerlas, por tanto, equivalerse en tanto formas de opresión. Esto es
lo que va a constituir la fuerza subversiva profunda del discurso democrático, que
permitirá desplazar la libertad y la igualdad hacia dominios cada vez más amplios, y que
servirá, por tanto, de fermento a las diversas formas de lucha contra la
subordinación.”523 Se trata, pues, de una transformación de la realidad mediada por los
cambios en la conciencia colectiva o por el ‘imaginario social’. Y ocurre otro tanto con
J. Rancière cuando define el concepto de lo político. “La política existe cuando el orden
natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no
tienen parte. Esta institución es el todo de la política como forma específica del vínculo.
La misma define lo común de la comunidad como comunidad política, es decir dividida,
fundada sobre la distorsión que escapa a la aritmética de los intercambios y las
reparaciones”.524 Aquí también hay una transformación real, institucional, mediada por
la acción y el discurso de una parte de esa sociedad.
La realidad verdadera de la libertad comienza en la antigua Grecia. Por primera
vez en la historia un pueblo despliega su acción sobre una base no-natural, sobre un
principio espiritual, sobre el saber de la propia libertad. Este comienzo, como todo
comienzo, es imperfecto. Todavía existe, y seguirá existiendo por muchos siglos, la
institución de la esclavitud, pero se ha dado el primer paso en la construcción de un
mundo totalmente diferente, inédito. Esta ruptura marca dos etapas claramente
delimitadas en la historia. La primera etapa es el desarrollo de los pueblos anteriores a
los griegos. Hegel la llama el ‘mundo oriental’ donde la libertad se da solo
accidentalmente, en un individuo, cuyo poder despótico subordina a todos los demás. La
segunda etapa comienza con las polis griegas, donde no solo uno es libre sino ‘algunos’,
no-todos, solo los ciudadanos de las polis. Éste es el momento, y no pudo ser otro, en el
que surge la filosofía. Y Rancière señala que éste es el momento, también, en el que
surge la política y la democracia.
522
[Nota nuestra] Lo verdaderamente revolucionario, según los autores, es el cuestionamiento de todo
fundamento de lo social y no meramente el cambio de un fundamento por otro. No se trata, entonces, del
pasaje de un régimen aristocrático a un régimen democrático, del tránsito del fundamento en los mejores
(aristoi) al fundamento en los comunes (demos), sino del fundamento a la falta de fundamento. Hegel
diría ‘fundamento en lo natural’, porque esta nueva conciencia de la libertad no se basa en nada natural ni
dado, sino solo en el pensamiento.
523
Laclau, E.-Mouffe, Ch., Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 174. Énfasis
nuestro.
524
Rancière, J., El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1996, pp. 25-
26.

Notas Sobre Las Lecciones de Historia de La Filosofia de Hegel

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Notas Sobre Las Lecciones de Historia de La Filosofia de Hegel

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Comentarios a la lectura de la Introducción a las Lecciones sobre historia de la

filosofía de Hegel siguiendo la traducción de J. Gaos (F.C.E.) basada en la edición

¿Por qué es importante la historia? ¿Cuál es el lugar de los estudios históricos?

Lo anterior, lo sido, lo ya hecho no es solamente algo previo sino un presupuesto, una

[311019] PREGUNTAS PRELIMINARES AL APARTADO: A) CONCEPTO DE

Cuando se pregunta ‘¿qué es algo?’, ¿qué se está preguntando? Es decir, ¿a qué se

[301019] El concepto de la historia de la filosofía [p. 14]

El primer paso consistirá en definir el concepto de la historia de la filosofía.

¿Qué es una contradicción? ¿Cuál es la diferencia entre contrarios y contradictorios?

¿Cuál es la contradicción en este caso? “…la filosofía se propone conocer lo que es

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[111119] “Tropezamos así, en seguida, con la idea muy corriente de la historia de la

En la página 11 de la Introducción dice: “Es un viejo prejuicio [es decir, una

141119 En la página 17 comienza a hablar de las nociones corrientes y superficiales de

¿Qué es evolución? [211119]

“La evolución implica una serie de fases, una serie de

“El producto del pensamiento es lo pensado en general; pero el pensamiento

[261119, 1] En la página 26 dice:

¿Qué es lo concreto [Konkreten]?

Ya se ha caracterizado el concepto de evolución como una trans-formación, como

El empirismo no puede ir más allá de lo concreto inmediato e indeterminado de las

ANEXO: Los conceptos: ¿abstractos o concretos?

Volviendo al texto de las Lecciones: “Es un prejuicio corriente creer que la

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