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POR
CLAUDIA CRISTINA PEÑA RUIZ
AGOSTO, 2019
SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA
UNVERSIDAD CENTROAMERICANA
JOSÉ SIMEÓN CAÑAS
RECTOR
SECRETARIA GENERAL
DECANA DE LA FACULTAD
DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
Introducción ................................................................................................... 1
PRIMERA PARTE: Pero ella dijo. Prácticas de interpretación feminista en
Elisabeth Schüssler Fiorenza ........................................................................... 3
I
CAPÍTULO IV: Justa: reconstruyendo una base común ................................. 22
1. Hablar en público: hermenéutica política feminista .................................... 22
2. El patriarcado: sistema sexo-género ........................................................... 22
3. El patriarcado: pirámide de opresiones multiplicativas ............................... 24
4. Patriarcado capitalista moderno ................................................................. 25
5. La ekklesía de las mujeres: un espacio retórico feminista desde el que hablar
...................................................................................................................... 26
II
SEGUNDA PARTE: Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas
en Elsa Tamez ............................................................................................... 46
IV
2.3. La lectura popular de la Biblia................................................................. 71
2.4. La hermenéutica india ............................................................................. 72
2.5. Conclusión .............................................................................................. 73
3. Lectura feminista de Romanos ................................................................... 73
3.1. El remitente de la carta, su contexto y la portadora .................................. 73
3.2. Las comunidades de Roma, destinatarias ................................................. 74
3.3. La carta .................................................................................................. 74
3.4. Romanos 1-8: la justicia de Dios y la justificación como buena nueva para
las mujeres .................................................................................................... 75
3.5. Injusticia y pecado ................................................................................... 75
3.6. El pecado estructural de la sociedad patriarcal ........................................ 75
3.7. La justicia de Dios contrapuesta a la justicia de la sociedad patriarcal ...... 76
3.8. De la teología sacrificial a la teología de la praxis y de la gratuidad........... 76
3.9. Las mujeres frente a la lógica de la ley y la lógica de la fe en el contexto de
exclusión........................................................................................................ 77
3.10. La fe en la resurrección del cuerpo ......................................................... 77
3.11. Romanos 9-11, elección: la sabiduría de la misericordia.......................... 78
3.12. La elección es movida por la misericordia de Dios .................................. 78
3.13. Dios elige para que ninguna persona, comunidad o pueblo quede excluido
...................................................................................................................... 78
3.14. Romanos 12-15: sabiduría en lo cotidiano .............................................. 79
4. Teología del éxito en un mundo desigual. Relectura de proverbios .............. 79
4.1. El mercado neoliberal y la teología del éxito ............................................. 79
4.2. Este es el mundo perverso en el cual vivimos ............................................ 80
4.3. ¿Qué dice el libro de Proverbios al respecto? ........................................... 80
4.3.1. La doctrina de la retribución................................................................. 81
4.3.2. El éxito económico ................................................................................ 81
4.3.3. La prosperidad injusta .......................................................................... 81
4.3.4. Relatividad de las riquezas .................................................................... 82
4.3.5. El éxito en el mundo desigual ................................................................ 82
4.3.6. Proverbios “una oferta de sensatez” ...................................................... 82
Conclusión .................................................................................................... 92
Bibliografía ................................................................................................... 94
VI
Introducción
En esta primera parte Elisabeth Schüssler Fiorenza pretende teorizar una práctica
de interpretación bíblica feminista crítica en el espacio hermenéutico-retórico creado por
1
la teoría feminista; una interpretación crítica feminista de liberación planteada de forma
diferente y en términos políticos.
2
PRIMERA PARTE
Pero ella dijo. Prácticas de interpretación feminista en Elisabeth
Schüssler Fiorenza
3
CAPÍTULO I
Miriam: presidir la danza
1. Estrategias de interpretación
1
En el presente trabajo se pondrá las notas de la obra Pero ella dijo. Prácticas feministas de
interpretación bíblica con las siglas PED y la/s página/s según corresponda.
4
y litúrgicas. Incursiona tanto en los textos canónicos como extracanónicos e
interculturales. Así, pretende recuperar las tradiciones olvidadas sobre las mujeres e
indagar sobre el verdadero significado de los textos. Por tanto, suscribe que: los textos
bíblicos no son en sí mismos misóginos, sino que han sido patriarcalizados. La Biblia
debe despatriarcalizarse porque, entendida correctamente, fomentan la liberación de las
mujeres (cfr. PED 38-41).
Esta estrategia trata de recuperar obras escritas por mujeres con el fin de volver la
atención a las voces femeninas y a sus tradiciones intelectuales. Siendo además una
sugerencia de autoría femenina, expande nuestra imaginación histórica-teológica al
plantear la posibilidad de la participación de mujeres en el diseño y la configuración de
5
las tradiciones y los textos bíblicos. Sin embargo, no solo por haber sido articulados por
mujeres se asume que los textos estén liberados (cfr. PED 48-49).
Esta estrategia enfatiza la historia bíblica. Parte del hecho de que académica y
popularmente se considera que las mujeres no jugaron un papel significativo en la historia
antigua. Ante ello, haciendo uso de la hermenéutica de la sospecha, se leen los textos y
se sitúan en su contexto desde un modelo feminista de análisis y reconstrucción. Formulan
preguntas históricas diferentes y tratan de comprender el espacio socio-religioso de las
mujeres en la antigüedad. Este método concibe la historia de las mujeres no solo como
opresión y sometimiento, sino como un relato de acción histórica de las mujeres, su
oposición y lucha frente a la subordinación y dominación patriarcal. por tanto, su doble
objetivo es tanto devolver a las mujeres la historia como devolver la historia a las mujeres
(cfr. PED 50-52).
Este enfoque resalta la relación existente entre los textos bíblicos androcéntricos
y la realidad histórica, no como reflejo fiel sino como una compleja construcción
ideológica, es decir, cada texto adscribe una ideología que debe descifrarse para mostrar
la política patriarcal de alteridad presente en estos. Justamente, esta interpretación trata
de quebrantar el carácter sagrado del texto androcéntrico y su autoridad incuestionada,
6
sus directrices patriarcales androcéntricas y las oposiciones binarias establecidas
jerárquicamente. Refuta el absolutismo textual y expone el nexo entre texto y realidad
socio-política (cfr. PED 55-57).
Fijando su mirada sobre las mujeres como sujetos lectores, este octavo método de
interpretación muestra cómo el discurso patriarcal influye en el modo en que leemos y en
cómo el género, la raza y la clase influyen en el modo en que nos acercamos a los textos
bíblicos; resaltando la importancia de la localización textual y socio-cultural de la persona
que lee, arguyendo que esta suele alienarse e identificarse con lo cultural y
normativamente aceptado: lo masculino. Por ello, su objetivo es instruir a una lectura de
resistencia, leyendo el texto a contracorriente de su carácter patriarcal (cfr. PED 57-58).
Schüssler Fiorenza señala que “el lenguaje bíblico patriarcal no es tan sólo androcéntrico;
también es kyriocéntrico. No sólo conduce a la masculinización de la mujer lectora, sino
también a su colonización” (PED 59).
2
Entre ellas la teóloga latinoamericana Elsa Tamez, autora de libro: Bajo un cielo sin estrellas (ver
segunda parte).
7
sino emplearlas para articular su propio aparato analítico y sus prácticas interpretativas,
así reformular los estudios bíblicos en términos retóricos (cfr. PED 62).
Por tanto, entabla una estrategia de lectura retórica de tres formas: primero,
interpreta y lee el lenguaje gramaticalmente masculino como lenguaje genérico
convencional. Luego, interpreta y lee el lenguaje y las imágenes de la Biblia
explícitamente marcados por el género como lenguaje convencional. Por último, lee los
textos en términos de sistema sexo/género y en relación al sistema patriarcal occidental,
con sus estructuras interrelacionadas de racismo, clasismo, colonialismo y sexismo (cfr.
PED 64-67).
9
CAPÍTULO II
Aracne: Tejer la palabra
A partir del capítulo anterior, que ha propuesto una interpretación retórica crítica
feminista de liberación; este capítulo establece los momentos clave de un proceso crítico
de interpretación mediante la lectura de la historia de Marta y de María (Lc 10, 38-42).
Con ello la autora espera poner al descubierto la dinámica del texto androcéntrico y
contextualizarlo en el seno de los debates retóricos históricos y contemporáneos.
3
Basada en la feminista Nacy K. Miller
4
Lc 10, 38-42.
10
respuesta es que parte de la experiencia. Fiorenza reparar en las distintas formas en que
las mujeres se han identificado con Marta y María y se interesa por el pasaje lucano pues
este es a menudo considerado como un texto que habla sobre las mujeres en forma
positiva (cfr. PED 82-83).
2. Hermenéutica de la sospecha
En primer lugar, una interpretación abstraccionista que reduce a las dos hermanas
a principios y tipos teológicos. Interpretación que sirve como apotegma biográfico5, que
ha visto en Marta y María símbolos para los principios teológicos de la justificación por
las obras y la justificación por la fe; es decir, estableciendo relaciones dualistas entre
ambas formas de actuar. Además, su versión contemporánea subraya la importancia del
amor al prójimo frente al activismo social. Ambas interpretaciones descontextualizan la
narración y convierten a las mujeres en personas históricamente invisibles (cfr. PED 84-
85).
5
Una enseñanza, una sentencia breve y graciosa en la que subyace un contenido moral aleccionador.
11
resaltando el papel de discípulas de las mujeres cristianas, en detrimento de las mujeres
judías y sus tradiciones. Una auténtica hermenéutica crítica feminista liberadora debe
oponerse a este tipo de interpretación antijudía. Por otro lado, existe también una
interpretación que psicologiza el texto bíblico. Exhibe una competencia entre ambas
hermanas, traduciéndola cómo rivalidad o celos sexuales. No obstante, estas lecturas
pasan por alto que los textos bíblicos no se interesan en las actitudes psicológicas y
emociones de sus personajes, además perpetúan estereotipos que ven entre mujeres una
rivalidad latente (cfr. PED 86-87).
12
Algunos exegetas prescriben la situación histórica en que la narración se sitúa
como la misión cristiana primitiva, situada en las Iglesias domésticas. Lucas relega la
diakonein de las discípulas al mecenazgo ejercido por las pudientes y al servicio de los
dirigentes apostólicos varones. Por tanto, resta valor al discipulado de iguales,
subordinándolas respecto al círculo de los varones y caracterizándolas como benefactoras
ricas (cfr. PED 91-92).
Ante esto, Fiorenza emprende la tarea de realizar una lectura distinta del texto.
Señala que Diakonia y diakonein son términos técnicos que se utilizaban para designar el
liderazgo eclesial. Tanto los misioneros itinerantes como las Iglesias domésticas eran
imprescindibles para la misión del cristianismo primitivo. No poder adjudicar puestos de
misioneras itinerantes a las mujeres y que sean relegadas a las tareas de servicio
doméstico proviene de el sesgo patriarcal de los investigadores (cfr. PED 93).
En textos como Hechos 6, 1.6 y Lucas 10, 38-42 podemos observar una distinción
contrapuesta entre diakonia de la palabra y la diakonia de la mesa. Así pues, la
caracterización de María como discípula atenta corresponde a los intereses de la narración
por minimizar el papel de liderazgo de las mujeres. Tanto Hechos como Lucas prescinden
de la figura de mujeres líderes; mientras que las cartas pastorales silencian nuestro
discurso y adjudican género a los miembros de la comunidad de discípulos (cfr. PED 93-
94).
Por último, Schüssler Fiorenza al comparar la obra lucana con la del cuarto
evangelio subraya que tanto María y Marta eran figuras bien conocidas en las Iglesias
primitivas a las que el autor de Lucas resta importancia. Además, Juan no ve a las dos
hermanas en competencia como en Lucas. María de Betania es “discípula amada” y
alternativa al discipulado de Judas, el de un varón infiel (cfr. PED 96-97).
Por tanto, la hermenéutica del recuerdo ayuda a explicitar cómo tanto Lucas y
Juan reprimen y sin embargo incluyen a mujeres en el movimiento cristiano del siglo I.
El cuarto evangelio arroja indicios de cómo las mujeres podrían haber narrado relatos
cuyas protagonistas fueran dirigentes, legitimando su ministerio y autoridad. En cambio,
Lucas sitúa a las mujeres unas contra otras y recurre a la autoridad del kyrios para limitar
el ministerio de las mujeres y su autoridad. Los intereses retóricos del texto lucano son
silenciar a las dirigentes de la Iglesia y, simultáneamente, ensalzar el comportamiento
13
sumiso y subordinado. Sin embargo, es el autor lucano y no el kyrios el que suscita estas
restricciones patriarcales (cfr. PED 97-98).
Otra lectura lee la figura de Marta como figura ejemplar que cumple plenamente
el rol de servicio de la mujer. Como a las mujeres de hoy en día, se pinta a las discípulas
llevando una doble carga. Por tanto, no sugiere el abandono de sus labores de servicio,
sino asumir sus nuevos roles de discipulado y reasumir sus roles tradicionales para un
nuevo objetivo. En tercer lugar, se cuestiona la noción de ministerio como servicio; lo
14
piensa no como algo impuesto sino una tarea elegida libremente, por tanto, liberadora
(cfr. PED 100-102).
Por último, esta estrategia es una redefinición del ministerio, que ya no se plantea
como servicio. Así pues, aunque la diakonia sea kenosis y auto-vaciamiento, las
estructuras en las que se cimienta la Iglesia llevan a que el servicio sea entendido como
poder sobre: ordenado/no ordenado, clérigo/ laico, religioso/seglar, Iglesia/mundo. Por
consiguiente, el ministerio debe entenderse como “igualdad desde abajo”, como práctica
democrática de solidaridad con todos aquellos que luchan por la supervivencia, por la
igualdad y la justicia. Fiorenza propone la ekklesía de las mujeres como discipulado de
iguales, y el servicio como práctica de solidaridad y justicia (cfr. PED 102-103).
15
CAPÍTULO III
María Magdalena: Re-cordar el pasado
2. Texto y Realidad
Los estudios críticos de la Biblia tratan sobre la relación entre texto e historia. Ni
el positivismo arqueológico, ni el textualismo positivista, ni el construccionismo
postmoderno son estrategias adecuadas para una historiografía emancipatoria feminista.
Y es que, la relación entre texto y realidad, entre representación histórica y
acontecimiento histórico, entre lector antiguo y contemporáneo, entre pasado y futuro se
plantea en términos de diferencia radical por la perspectiva dominante (cfr. PED 112).
El positivismo arqueológico cree que los relatos del pasado son objetivos y
neutrales. Esta objetividad científica resalta a personajes históricos masculinos y rara vez
a mujeres y otras no-personas como agentes históricos y contribuyentes a nuestra historia.
Su ethos objetivista requiere que se supriman los intereses de los investigadores y con
ello emerja el pasado lejano. El historiador positivista no requiere de argumentaciones
retóricas, prescinde de ellas respaldándose en su carácter científico. En su mayoría los
16
biblistas han abandonado el positivismo histórico extremo, sin embargo, sigue
fuertemente arraigado en la mentalidad popular (cfr. PED 112-113).
Por tanto, la crítica bíblica feministas debe combatir los presupuestos patriarcales
y las estrategias silenciadoras de la corriente crítica masculina; debe formular una teoría
y un método de interpretación capaz de integrar la crítica socio-histórica y la literaria y
debe evaluar críticamente los discursos retóricos así como las estrategias retóricas de los
textos bíblicos. Al mismo tiempo, los estudios retóricos críticos deben exponer tanto lo
que revela la realidad histórica inscrita en el texto como la que oculta (cfr. PED 117-118).
17
3. La realidad en la historiografía crítica feminista
Los estudios feministas articulan una historia diferente desde las experiencias de
la realidad de las mujeres y desde sus luchas contra la explotación patriarcal. Ambas son
utilizadas como recursos científicos e indicadores significativos de la realidad contra la
cual deben contrastarse las hipótesis. Creen que sus reconstrucciones históricas tienen la
posibilidad de proveer un relato más verdadero y adecuado a la historia humana. De la
misma forma, la hermenéutica de la sospecha toma en cuenta que los modelos de
reconstrucción histórica son metafóricos, basados en los enfoques del investigador. Por
tanto, una teoría retórico feminista y crítica de la historia está consiente que las
representaciones del mundo están configuradas por nuestra propia situación histórico-
cultural (cfr. PED 121-123).
5. Lectura histórico-retórica
Por su parte, los evangelios recogen dos versiones de este relato sobre la mujer
sirofenicia. En primer lugar, en el texto marcano, esta mujer es caracterizada lingüístico-
culturalmente como griega y de nacionalidad sirofenicia. No se trata de un milagro sino
una discusión sobre comida-hijos-mesa-perros domésticos. En este relato ella resulta
vencedora ya que logra convencer a Jesús con su argumento (cfr. PED 130).
Esta lectura del relato también ayuda a comprender que Lucas lo omite en su
evangelio ya que su construcción sobre los inicios del cristianismo primitivo adjudica la
solución del debate sobre la misión a los gentiles a D-s6 y fija su mirada en las figuras
masculinas de Pedro y Pablo. Por tanto, el modelo histórico lucano no deja lugar a una
mujer culta que debate con Jesús y gana el argumento teológico (cfr. PED 131).
6
Esta afirmación “D-s” es utilizada por la autora para indicar que D-s es “innombrable en un sentido
religioso” y pertenece al “reino de lo inefable”. D-s no es “propiamente el nombre” de D-s
20
En segundo lugar, Mateo también resalta la discusión sobre comida-hijos-mesa
del señor-perros domésticos, con una caracterización de la trama distinta. La mujer no
solo es rechazada por Jesús sino que también por sus discípulos por ser cananea. Por tanto,
sobresale esta referencia a la herencia cultica de Canaán contra la de Israel (cfr. PED 132).
21
CAPÍTULO IV
Justa: reconstruyendo una base común
El capítulo anterior se centró en cómo leer los silencios de los registros históricos,
explorando un modelo alternativo de representación y construcción históricas. En el
presente capítulo Schüssler Fiorenza explora los problemas concernientes a la
construcción de una hermenéutica política feminista. Busca un esquema analítico capaz
contextualizar una interpretación crítica feminista de la liberación, logrado a partir de la
ekklesía como un espacio y práctica democrática radical.
22
como socialmente construida. Por otro lado, “las teorías de lo femenino europeas tratan
de construir una alteridad que no sea solo epistemológica sino también social, ello
mediante el desplazamiento y revalorización de la esencia femenina” (PED 141).
Dentro de las dos estrategias de lectura desarrolladas por las críticas literarias
feministas; la primera, desarrollada por Tamsin E. Lorraine, concibe al sujeto como un
proceso de actividad auto-constituyente y constituyente del mundo. En este modelo las
categorías de género no son entidades substantivas, sino conceptos heurísticos, que
delinean los efectos que tienen las ideas de género sobre la construcción del significado.
Se trata de una identidad personal en continua transformación (cfr. PED 145-146).
24
porque la aristocracia masculina es la que rige sobre todos los demás. Este modelo de
poder recibió legitimación de la filosofía neoaristotélica y con ello se abrió paso en las
Escrituras cristinas, en forma de recomendaciones patriarcales a la sumisión (cfr. PED
154-156).
En teoría, la democracia hacia que todos los ciudadanos de la polis fueran iguales,
capaces de participar en el gobierno. La ekklesía- una asamblea de ciudadanos libres- era
el espacio para deliberar y decidir la mejor actuación posible para alcanzar el bienestar y
asegurar la prosperidad de la polis. Sin embargo, en realidad, la democracia patriarcal
griega se constituye mediante la exclusión de los otros, que no participan pero cuyo
trabajo sostiene la sociedad. Por tanto, es una democracia que debe entenderse sin la voz
del pueblo (cfr. PED 156-158).
25
Aparte de la diferenciación por género, la democracia moderna incorpora con más
ahínco la diferenciación racial. El poder kyriarcal opera en ejes no solo de género, sino
también de raza, clase, cultura y religión. Ejes de poder que estructuran el sistema más
general de dominación: los sistemas interrelacionados de opresión (cfr. PED 162).
26
y la libertad. Una segunda objeción impugna que el término cae en la trampa del
feminismo liberal al no poder entablar de qué naturaleza de discipulado de iguales se
habla; sin embargo, el término no está articulado en base a la identidad o la ontología
femeninas, sino alrededor de la noción política de la democracia. Así, la ekklesía de las
mujeres se comprende como una alteridad política feminista, constructo democrático y
no solo espacio teórico, que buscan transformar las instituciones sociales y religiosas (cfr.
PED 168-170).
27
CAPÍTULO V
Sofía: discernir el espíritu
Hay tres tipos de mal entendidos feministas de los que debe prevenirse cualquier
diseño de hermenéutica religioso-cultural. En primer lugar, no debe limitarse a reproducir
lo que la tradición teológica ha realizado, en cambio, debe reunir este rechazo científico,
evaluando críticamente el significado y los valores promovidos por los discursos bíblicos
androcéntricos. En segundo lugar, las interpretaciones feministas en vez de comprender
los textos bíblicos o la religión como una esencia ontológica, deben verlos como
“discursos retóricos”. Por último, no debe dar argumentos teológicos que expliquen por
qué es importante para las feministas leer la Biblia; sino explorar críticamente los mundos
socio-simbólicos de la Biblia, sus significados teológicos y sus valores morales (cfr. PED
176-180).
28
La crítica bíblica histórica ha mostrado la rica diversidad y el carácter
contradictorio de los textos bíblicos, sin embargo, persiste el intento por instituir un canon
teológico autoritario. Este intento apologético se fundamenta en la “lógica de la
identidad” y en el anhelo de formular una esencia que se reduzca a una unidad teológica
(cfr. PED 182-183).
Enfoques más recientes perciben que la autoridad de los textos les viene dada por
la utilidad que tuvieron para las comunidades. En primer lugar, una compresión
pragmática funcional contemporánea parte del uso real de la Escrituras en las
comunidades. Una aproximación canónica se centra en la transmisión y reinterpretación
de las tradiciones bíblicas originarias a la luz de las nuevas situaciones. Una tercera,
integra estas dos últimas, estimando que la autoridad es como una constitución, un
conjunto de prácticas interpretativas que proporcionan paradigmas básicos de la identidad
cristiana. Estas tres aproximaciones pretenden trasladar su localización a las prácticas
interpretativas de la comunidad cristiana en el pasado y presente. Sin embargo, no se
refieren explícitamente a los temas del poder y del control incrustados en los discursos
sobre la autoridad (cfr. PED 183-188).
Por otra parte, el canon feminista reconoce el carácter androcéntrico de los textos
bíblicos pero trata de encontrar y aislar una esencia autoritativa que confiera autoridad
bíblica a la igualdad de derechos y a las luchas por la liberación. Una primera estrategia
deriva su norma de la Biblia e identifica un canon dentro del canon autoritativo. Una
segunda estrategia, de posición intermedia, cuestiona sobre si dicha clave debe o no
derivarse de la Biblia. Esta deviene de un diálogo entre el mundo antiguo, el mundo
literario del texto y el mundo del lector moderno. Una tercera, estima que dicha norma no
debe encontrarse en el texto bíblico; opta por una hermenéutica de correlación, entre una
norma o principio extraído de la crítica feminista y los textos en cuestión. Una última
estrategia propone que la iglesia de las mujeres debería crear un Tercer Testamento, que
canonice las experiencias de las mujeres con la presencia de D-s, como una nueva base
textual o un nuevo canon (cfr. PED 191-194).
30
articulación del tema o método teológico de lectura como praxis crítica para la liberación
(cfr. PED 194).
En segundo lugar, debe poner en cuestión y evaluar de manera continua los textos
bíblicos y sus cosmovisiones, a la luz de las luchas contemporáneas por la liberación.
Ejemplo de ello es la interpretación hecha por las mujeres afro-americanas del siglo XIX,
que derivan su autoridad de una experiencia mística (cfr. PED 197-199).
5. La autoridad de Espíritu-Sofía
Ya que esta inspiración no reside en los textos sino que habita entre la gente; la
comprensión teológica de la autoridad de la Escritura no requiere obediencia, sino que
llama a un proceso crítico de discernimiento de la presencia del Espíritu en la ekklesía de
las mujeres. La pregunta central no es si D-s existe, sino el tipo de D-s objeto de fe y de
proclamación de los cristianos, y cómo hablar de lo divino en el mundo (cfr. PED 201-
202).
31
En primer lugar, la autora, al hablarnos de las hermanas afroamericanas del
espíritu del siglo XIX, pone de manifiesto el tipo de espíritu religioso que animaba a esas
mujeres. Confianza tal que les permitía transgredir el orden patriarcal (cfr. PED 202-203).
El canon para una lectura crítica y para la evaluación de los textos puede tener su
eco en la Biblia, pero no derivarse de ella; debe estar modelado por las experiencias
bíblicas, pero no abstraerse de ellas. El estándar canónico debe desarrollarse mediante el
análisis sistemático de la realidad y la confrontación con las luchas contemporáneas, de
manera que genere una pluralidad de lecturas y experiencias (cfr. PED 201).
Por su parte, a los comentaristas modernos del relato les incomoda la réplica
negativa pronunciada por Jesús en el versículo 26. Presentan una cantidad de argumentos
que tratan de disminuir su carácter cargado de prejuicios, justificando sus palabras
32
insultantes. No obstante, Fiorenza arguye que el marco histórico del relato a partir del
título Kyrios lo contextualiza en los inicios misioneros galileos y no en la vida histórica
de Jesús. Concluye señalando que la mujer sirofenicia puede ser vista como la antigua
madre apostólica de todos los gentiles convertidos al cristianismo (cfr. PED 208).
Fiorenza también nos habla del difícil acuerdo al que no pueden llegar las
feministas cuando intentan determinar si esta historia aboga o no por valores y visiones
patriarcales. Concluye que lo que se debe hacer en cada una de estas lecturas es
contraponer la praxis liberadora frente a la palabra que deshumaniza y excluye. En
síntesis, Fiorenza con esta relectura trata de demostrar cómo actúa el proceso crítico de
interpretación feminista para la liberación. Apunta a que este solo puede ser liberador si
se acompaña de una creciente conciencia feminista y de un reconocimiento de la autoridad
de las mujeres para reconsiderar la autoridad bíblica como toma de poder e inspiración
de nuestra salvación, la cual no debe entenderse como materialización dada en los textos
bíblicos, sino como inherente en la práctica de una interpretación crítica para la liberación
(cfr. PED 208).
33
CAPÍTULO VI
Prisca: Maestra de la Sabiduría
La autora inicia el capítulo aludiendo a las dos caras que modelan la situación de
las mujeres al tratar de introducirse en la casa de formación y enseñanza teológicas. Una,
exclusión y silenciamiento; la otra, “memoria peligrosa” de mujeres profetas y maestras
del cristianismo primitivo. Ambas realidades deben ser reivindicadas para que las mujeres
encuentren su voz teológica actual (cfr. PED 214).
Por tanto, el objetivo de este capítulo es explorar los temas que deben resistir
aquellas mujeres que se deciden por una formación teológica. Fiorenza pretende construir
un especio discursivo feminista diferente para un práctica pedagógica de liberación. Se
trata de una reconceptualización de la educación teológica, para la cual ha sido útil el
modelo de Paulo Freire de la educación como concienciación (cfr. PED 216).
34
2.1. Profesionalización académica
En síntesis, este tipo de formación no deja espacio para cuestionar cómo y con qué
fines los estudios bíblicos están construidos en ciertas circunstancias y sirven a ciertos
intereses. La tendencia o bien es una falta de criterio a la hora de juzgar los textos bíblicos
o un intento por salvar el abismo entre educación y pastoral. Por su parte, las mujeres y
otros grupos excluidos al rechazar esta escuela blanco-masculina corren el riesgo de
privarse de la habilidad analítica crítica, de los recursos bíblicos y de la imaginación
histórica que son esenciales para un ministerio y una enseñanza liberadora (cfr. PED 223-
224).
Por otro lado, la autora recuerda que este compromiso crítico requiere una
aproximación retórica a los estudios bíblicos y a la educación. En primer lugar, supone
una radical hermenéutica de la sospecha, con la deconstrucción de los patrones
tradicionales de dominación y exclusión, con el fin de reconceptualizarlos en términos
retóricos-democráticos. Además, se requiere una elaboración distinta de la disciplina
bíblica y de su ethos profesional, que puedan ayudar a superar la autoalienación
profesional y alienten a una creatividad teológica. Asimismo, debe introducirse en los
enfoques de interpretación bíblica desarrollados por comunidades oprimida, animando a
la reflexión basada en las propias experiencias, inquietudes e intereses (cfr. PED 225-
226).
36
Existen tres opciones entre las que deben decidir las mujeres que entran en centros
teológicos para su formación: la primera es acoger los discursos, tradiciones y
cosmovisiones de la academia y la clerecía masculina, es decir, acomodarse a los
discursos académicos patriarcales que compelen a mantener normas tradicionales de
sumisión. La segunda es rechazar el trabajo intelectual, la investigación y las religiones
bíblicas por representar discursos de élite masculina blanca, contrarios a la asertividad y
determinación de las mujeres. Sin embargo, esta postura priva a las mujeres de hablar de
una manera diferente en las universidades y en la iglesia, e impide la adquisición de
herramientas que posibilitarían la articulación de un conocimiento nuevo. La última,
reproduce críticamente la lengua de nuestros padres teológicos junto con el respeto y
lucha de nuestras madres y hermanas académicas feministas. Se trata de un riesgo que la
interpretación bíblica feminista corre al colaborar parcialmente con la academia patriarcal
y con las religiones bíblicas. Sin embargo, no se debe olvidar que esta es una estrategia
pragmática, que impele a explorar la situación personal de contradicción de la
investigación feminista en religión (cfr. PED 230-233).
37
el profesor la autoridad poseedora del conocimiento. En segundo lugar, en el modelo
socrático de maestro-discípulo o del experto-aprendiz, el maestro es quien lleva la rienda
sobre el proceso de aprendizaje. En tercer lugar, en el modelo consumista o de
degustación, el estudiante es como un consumidor y los profesores asumen el papel de
vendedores. El cuarto modelo es el enfoque terapéutico-individualista, un sistema
personalizado de asesoramiento donde el estudiante se sienta a gusto con sus elecciones.
Así, los cuatro modelos funcionan dentro del paradigma patriarcal-capitalista de la
educación teológica (cfr. PED 235-236).
38
las herramientas necesarias para reflexionar y deliberar, tendiendo a refugiarse en
absolutismos doctrinales o en un relativismo liberal (cfr. PED 240-241).
7
Acuñado por un grupo feminista de Milán.
39
CAPÍTULO VII
Sabá: El Poder de la Sabiduría
Fiorenza designa Sabá a la mujer sin nombre del relato lucano. Lo cree adecuado
por personificar la interpretación bíblica feminista, que plantea “enigmas” a la
epistemología reinante del criticismo bíblico. Al igual que la historia de la sirofenicia esta
puede leerse como una ideo-historia: una narración que no es cerrada y que permite a los
lectores construir a los protagonistas imaginativa y tipológicamente. Son lecturas
retóricas que no pueden evaluarse en función de un verdadero significado, sino
políticamente en términos de sus implicaciones y consecuencias (cfr. PED 248-249).
Una interpretación bíblica feminista y crítica entra en tensión con una lectura
canónica de los textos, al tomar como punto de partida la experiencia y el análisis
articulado de las luchas feministas y utilizar estrategias críticas y métodos para cuestionan
los valores patriarcales y los paradigmas de interpretación prevalentes. Comprende la
Biblia como un modelo formativo básico de identidad cristiana; que debe debatirse,
evaluarse y reconstruirse críticamente. Por tanto, este tipo de lectura se ocupa: de las
maneras en que el poder patriarcal se codifica en los textos bíblicos; de las consecuencias
de estas implicaciones androcéntricas para las mujeres y; de las implicaciones de
desenmascarar estas afirmaciones. Además, este debe hacer evidente el marco de
significado simbólico dominante, si quiere capacitar a las mujeres como sujetos lectores
y constructoras de significado (cfr. PED 250).
40
2. Marco de significado: género
Fiorenza presenta diferentes ejemplos que muestran como hoy en día las mujeres
son esclavizadas por los poderes del patriarcado. Finaliza exponiendo la re-narración de
la historia de la mujer encorvada, realizada por Mary Lou Sleevi. Concluye que el relato
debe centrarse en la figura de la mujer encorvada para poder realizar una lectura
antipatriarcal. Estima que no es suficiente que los hombres rechacen como ideologías
patriarcales todas las construcciones teológicas simbólicas de subordinación y
complementariedad, además deben despojarse de sus privilegios patriarcales y unirse a
las mujeres en su lucha por superar la enfermedad y encorvadura impuesta por el
patriarcado (cfr. PED 258-260).
41
3. Marco de significado: retórica antijudía de Lucas
Pese a los esfuerzos de feministas cristianas por resaltar la autoridad de este texto
como liberador, sus diferentes lecturas siempre resaltan la interpretación dualista
antijudía. Una auténtica hermenéutica teológica feminista y crítica debe evitar separar el
relato del milagro de la redacción lucana; debe revelar tanto las tendencias antijudías
como androcéntricas generadas por el texto y por las interpretaciones contemporáneas
(cfr. PED 265-266).
42
4. Marco de significado: lucha político-retórica
45
SEGUNDA PARTE
Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas en Elsa
Tamez
46
CAPÍTULO VIII
Leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas
En América Latina y el Caribe estamos viviendo bajo un cielo sin estrellas. Una
“ausencia” que se vive como: falta de pan, de amor, de justicia, de solidaridad, de
movimiento, de paz, de Dios. Sin embargo, hay grupos excluidos que representan luces
en la noche; voces con tonalidades y matices nuevos, que ayudan a recomponer el
pensamiento profético latinoamericano. La globalización económica ha profundizado las
divisiones sociales y ha desautorizado propuestas divergentes (cfr. BCE 18-20).
8
De Ermilio Abreu Gómez.
9
En el presente trabajo se utilizarán las siglas BCE y la/s página/según corresponda, para referenciar la
obra: Tamez, Elsa. (2001). Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas. Recuperado de
http://www.deicr.org/IMG/pdf/completo-bajo-un-cielo.pdf [Acceso: 10 abril de 2019]
47
pero que también son maneras de penetrar en la verdad de las cosas y que ayudan a dar
ánimo en la lucha por la vida digna para todos y todas (cfr. BCE 20).
Pese a la Ausencia que se vive, hoy vemos nuevas luces de distintos colores y
formas desconocidas hasta ahora. Estas luces entrelazan raza, género y clase. Al realizar
una lectura de la biblia, negros, mujeres e indígenas realizan una sacudida. Al utilizar
otras hermenéuticas encienden nuevas luces, que antes estaban ocultas (cfr. BCE 24).
48
la Biblia como patriarcal y desautoriza las interpretaciones que perjudica a las mujeres,
explorar nuevos métodos para iluminar el silencio al que las mujeres fueron sometidas.
Asimismo, la hermenéutica indígena comparte terreno con otras confesiones no-
cristianas, su interpretación tiene un ángulo cultural, con una novedad sincrética que
muchas veces entra en pugna con la ortodoxia cristiana. Finalmente, la hermenéutica
negra interpela y alerta a las demás hermenéuticas del racismo, nos enseña a apreciar la
memoria subversiva de los negros y el mensaje liberador de la Biblia (cfr. BCE 24-25).
Qohélet trasmite una profunda frustración frente a su realidad. Pese a que no hay
muchos destellos de esperanza en él, el lector sintoniza con el narrador frustrado y en
medio de todo busca con vehemencia espacios de esperanza, fuerzas para resistir la
hostilidad de un espacio sin utopías. El libro no es fácil y resulta ser contradictorio. El
problema fundamental en él es su interpretación: es un libro que debe ser leído e
interpretado a partir de la realidad del lector; y, en última instancia, dejando hablar al
texto (cfr. BCE 29-30).
Para el narrador de Qohélet todo es “vanidad”. Sin embargo, una mejor traducción
de la palabra hebrea hebel sería asignarle un significado trasferido, similar a la palabra
absurdo desde un ángulo opresivo y trágico. Hoy su traducción sería: “porquería”,
“mierda”; que responde a la frustración que surge desde lo profundo del corazón (cfr.
BCE 30-31).
50
2.2. Todo es nuevo bajo el sol: sobrevivir con dignidad y sabiduría en medio de lo
absurdo
La ubicación del texto es el tiempo del helenismo, alrededor del siglo III a. E. C.
Durante el reinado de los reyes tolomeos. Se trató de una administración económica y
fiscal burocrática, que privilegiaba a los griegos osados y agresivos. Un comercio de
estado poderoso y novedoso. Sin embargo, este progreso trajo consecuencias negativas
para quienes no eran griegos, especialmente para siervos o esclavos que cumplían un
papel principal en el mantenimiento del imperio. La opresión era evidente. En Palestina,
el pueblo semita era objeto de explotación, especialmente los pobres de Palestina. Es toda
esta situación la que el narrador identifica como hebel. Bajo la abrumadora presencia de
la novedad y la eficacia, el ojo del sabio no ve más que un imperio acaparador que vigila
y explota a las provincias (cfr. BCE 35-37).
51
2.4. La afirmación de la vida concreta y sensual
Hay otro silencio utilizado por Job para instruirse; silencios activos con actitud de
escucha, propicios para cambiar esquemas de actitud. No obstante, no todos los silencios
son sabios. Hay silencios que matan. Job se siente obligado, por justicia y dignidad, a
romper el silencio y defenderse frente a las acusaciones de que es por su culpa que se
encuentra en esa situación infrahumana. Se trata de una injusticia cometida por la cual no
puede guardar silencio porque hacerlo significaría morir (cfr. BCE 45-46).
Después del silencio sostenido la obra cambia de ritmo. Los gritos de Job y sus
amigos rompen el silencio, con una serie de discursos con argumentos concretos y
abstractos. Los gritos de Job reclaman justicia. Grita ante la inconsistencia de la doctrina
de la retribución que no explica su sufrimiento. Al no encontrar respuesta, arremete contra
Dios. Sus amigos lo ven como irreverencia y arremeten contra él con argumentos que
justifican el sufrimiento del inocente. Dios rompe su silencio; se manifiesta a su estilo,
recoloca las preguntas y amplia las visiones. En cierto sentido le da razón a Job, pero no
simplifica ninguna respuesta, lo introduce en la complejidad de la existencia humana y
cósmica para que él encuentre todas las alternativas posibles e insospechadas (cfr. BCE
46-48).
Así, los silencios y gritos de Dios son capaces de mover a la esperanza. Al final
tanto Job como Dios reconocen sus limitaciones. Dios, tal vez por su infinita misericordia
no es capaz de acabar con los malvados. Hoy, en una sociedad utilitarista como la
muestra, urge traer a la luz la gracia de Dios (cfr. BCE 48-49).
53
No es nuevo hablar de “otros dioses” como ídolos acaparadores de la voluntad
humana. Jesús denuncia al Dios del dinero “mamon”, y Pablo se refiere de modo figurado
a “otro evangelio” contrario a Jesucristo. Tampoco es nuevo el intento de privilegiar al
Dios liberador o de amor incondicional. Si bien es cierto que todos tenemos complicidad
en las desgracias del mundo, pecado estructural, hay estructuras político-económicas y
sujetos responsables identificables: un orden económico mundial cuyas políticas
producen efectos no deseados para la gran mayoría de pobres (cfr. BCE 52-53).
La dinámica de vida de este Dios del mercado es una donde no hay tiempo para
acoger o disfrutar el don de vivir, ni ocasión para enamorarse, no solidaridad con el
prójimo, los oprimidos, los que sufren; pues sería contraproducente para la competencia
y eficacia del mercado. Este Dios es atractivo a los ojos fascinados de muchos, sin
embargo, como no conoce la misericordia ni la gracia, sus exigencias deshumanizan al
ser humano. En su consigna: “¡sálvese quien pueda! no hay salvación (cfr. BCE 54).
Para acabar con la lógica mortal del mercado que proclama un “sálvese quien
pueda”, Jesucristo llama dramáticamente hacia una lógica de la gracia: del amor infinito;
que no pide más sacrificios porque Cristo los asumió para siempre. Especialmente para
las mujeres, un enfoque sacrificial en la cristología puede legitimar teológicamente los
infinitos sacrificios de entrega que tradicionalmente se nos han impuesto (cfr. BCE 56).
54
A la figura de hijos de Dios, utilizada por Pablo, Elsa Tamez añade la de hijas de
Dios para designar la libertad y dignidad que merecemos. Esta filiación es divina, ocurre
por la fe y no por los méritos. Asimismo, el evento cristológico muestra la solidaridad
máxima de Dios, asumiendo la historia en toda su dimensión humana, cultural y material
(cfr. BCE 56).
55
CAPÍTULO IX
Luceros en la noche oscura
56
paz. Por tanto, hay una deliberada descripción de Jesús similar a la del César, con la
intensión de contraponerlos. La diferencia fundamental es de origen: Jesús de condición
pobre, un Mesías contrario a todas las expectativas mesiánicas de su tiempo (cfr. BCE
69-70).
Estos son los pastores, hombres pobres. Se anuncia primero a quienes más sufren
la paz romana. El mesías es alguien como ellos, eso despierta su alegría. Para Elsa Tamez
los pastores pueden ser vistos como los primeros evangelizadores (cfr. BCE 71).
Una primera referencia a las leyes jubilares está en Levítico 25, incluido en el
código de santidad, cuya centralidad es la redistribución de las tierras y el regreso a la
propia familia. Aquí, jubileo y liberación eran prácticamente sinónimos. El fundamento
teológico de la recuperación de la tierra en el año jubilar es Dios mismo, en tanto
propietario de la tierra, y las consideraciones para el trato de hebreos esclavos (Lv 25, 39-
42) es que los hebreos son propiedad de Dios, quien libera de la esclavitud (cfr. BCE 74-
76).
57
El texto es redactado teniendo como trasfondo reciente la experiencia del exilio
en Babilonia. En la elaboración de estas leyes jubilares hay orientaciones e intereses
propios religiosos; aunque conserva su orientación a una ley pública con una visión de
sociedad igualitaria: un nuevo orden económico y social (cfr. BCE 76).
Por ser leyes que se promulgaban en medio de los procesos históricos y culturales,
siempre existe la posibilidad de que sean manipuladas y distorsionadas. Ejemplo de ello
es la manipulación que en el tiempo de Jesús se realizó sobre el día sabático. Asimismo,
las leyes observan limitaciones debido a la cultura; en el código de la Alianza, por
ejemplo, las mujeres no podían ser liberadas de la misma manera que los hombres; lo
mismo ocurría con los extranjeros en el código deuteronomista (cfr. BCE 80).
Las leyes jubilares poseen ciertas limitaciones. Sharon Ringer sugiere entenderlas
como “una metáfora poderosa enraizada en una propuesta social, (…) que la desborda
como una posibilidad imaginativa, capaz de cambiar el mundo” (BCE 80).
Para concluir, Elsa Tamez aclara 3 puntos. Uno, meditar sobre el jubileo implica
considerar la realidad desde donde se pronuncia; dos, también implica encender la chispa
que alumbra la esperanza de los oyentes; tres, se trata de ser astutos y tomar en cuenta la
ambigüedad de las propuestas jubilares. Por tanto, el desafío del jubileo está en recuperar
su intencionalidad de equidad y de liberación de todo tipo de esclavitud (cfr. BCE 81).
58
3. De la leche y sus derivados. Rompiendo las cadenas de la injusticia
Hay dos tipos de ayuno. El voluntario (Isaías 58), querido por Dios en la medida
que es una práctica coherente con su voluntad; y los rechazados por él, en los cuales las
personas se ven forzadas a no ingerir alimentos por la falta de dinero. Esta última
tendencia es una realidad impuesta por el sistema económico globalizado que aceleró el
proceso de exclusión. Con todo, mujeres y niños son el rostro de la pobreza, quienes más
experimentan la exclusión. El ayuno que Dios desea es aquel que se manifiesta en la
solidaridad; el que busca anunciar la Buena Noticia y nutrir con abundante leche (Is 66,
10-11) (cfr. BCE 84-86).
La ley del consumo es una de las cadenas invisibles que conducen a la esclavitud.
Hiere la subjetividad de las mujeres, impide profundizar en la construcción de su
identidad como persona libre y digna, somete su cuerpo a estándares de belleza
establecidos por el mercado. Este tipo de ayuno no agrada al Señor (cfr. BCE 86).
Contrario a ello, Dios, por su gracia, nos hace llamar hijos e hijas libres y dignas.
Esta dignidad no se adquiere por la compra de ciertos productos, es un don gratuito. Por
tanto, para romper con las cadenas de la injusticia, debemos discernir el camino de
servidumbre al que nos arrastra el mercado neoliberal, tomar distancia y no dejarnos
arrastrar por su ideología. La tarea es abrir las compuertas de la leche para que alcance
(cfr. BCE 87-88).
59
3.3. Rechazo militante de la leche y la insensibilidad
Hay que analizar cómo globalizar el acceso equitativo a la leche. Hay que tener fe
en que es posible hacerlo y romper las cadenas de la injusticia. A esta convicción y certeza
muchos lo llaman el Reinado de Dios; otros, cielos nuevos y tierra nueva. Es el deseo de
un lugar donde no hay llanto ni dolor, opresión ni mentira, hambre ni humillación,
discriminación ni exclusión. Un lugar donde se respire gracia y koinonía (cfr. BCE 89-
90).
El narrador del libro del Eclesiastés en 7, 25-29 deja entrever una visión machista
de las relaciones interhumanas, repite una tradición conservadora sapiencial que
culpabiliza a cierto tipo de mujeres de los males en el mundo. Afortunadamente, en 8, 9
se afirma con claridad que la causa del mal ocurre cuando el ser humano domina sobre el
ser humano. Este tipo de dominación se replica con más fuerza sobre las relaciones de
género, donde las mujeres son víctimas de la ideología machista (cfr. BCE 91-92).
Ya que con facilidad se pierde de vista la violación de los derechos de las mujeres,
Elsa Tamez retoma como marco de sueños la utopía presente en Isaías 65, contrasta una
ideología anti-utopía con el derecho que tenemos de soñar. Proyecta el deseo de una nueva
forma de vivir en sociedad, donde se motiva a luchar, a abandonar la situación presente y
construir una nueva sociedad. Esta visión profética se relee desde la perspectiva de lo que
deseamos las mujeres en América Latina y el Caribe (cfr. BCE 92-93).
El poema de Isaías 65, 17-19 describe la alegría que causa la creación de los cielos
nuevos y la tierra nueva. Estos deseos pueden ser aplicados a los anhelos de las mujeres
de vislumbrar una nueva manera de convivir en nuestra sociedad. En el poema, la alegría
60
que se produce es debida al anhelo de una ruptura radical con lo antiguo, es decir, con la
sociedad que se rige por los valores patriarcales. Se recuerda lo antiguo para evitar volver
a caer en esos vicios. Ese pasado que no quisiéramos que volviese es para las mujeres la
situación de pobre y violencia que se viven en toda América Latina y el Caribe (cfr. BCE
93).
El poema enfatiza la vida larga y buena, ningún niño morirá prematuro y los
ancianos vivirán muchos años (65, 20). Uno de los sueños de las mujeres latinoamericanas
y caribeñas es que sus hijos e hijas no mueran prematuros, sino que rebosen de salud y de
vida; también, que estos disfruten de sus abuelos y abuelas. La sociedad nueva es aquella
que procura una calidad de vida para todos y todas (cfr. BCE 95-96).
El sueño del profeta Isaías es una sociedad en la cual l@s trabajadores puedan
disfrutar del fruto de su trabajo (65, 21-23). De la misma forma, la sociedad que las
mujeres soñamos es una donde se procure que todos y todas tengan un trabajo digno y
reciban los beneficios de este. Asimismo, las mujeres son víctimas de una brecha salarial
que no remunera con igualdad a hombres y mujeres; pese a que estas trabajan más y
realizan una doble jornada. En América Latina y el Caribe el porcentaje elevado de
mujeres solas, que afrontan el desafío de mantener a una familia, al no tener remuneración
justa, muchas veces se ven expuestas a situaciones de riesgo deplorables, como la
prostitución (cfr. BCE 98).
Pablo, en la carta a los Gálatas, afirma con otras palabras algo parecido a la visión
de sociedad alegre y realizada de Isaías 65, 23. Afirma que en Cristo somos una nueva
creación y que por el Don del Espíritu que nos hace clamar Padre, nos convertimos en
hermanos y hermanas. Aunque el lenguaje es androcéntrico por no incluir la madre, de
61
todas formas, observamos la fraternidad y solidaridad de una filiación divina. (cfr. BCE
98-99).
4.4. Una sociedad en la cual Dios participa como garante del respecto a los
derechos de las mujeres
En el final del poema el profeta visualiza una escena donde reina la paz (v.25),
una escena simbólica que nos introduce en un mundo donde la violencia no tiene cabida.
Así, por más esmero que haya en la satisfacción de los derechos sociales, por más que sea
reconocido su trabajo, si la violencia sigue atacando a las mujeres no podrá existir la
alegría y un Dios que se alegre de su creación (cfr. BCE 101).
Para que los sueños se realicen es necesaria una voluntad política. Hoy se ha
avanzado, pero de jure y poco de facto. Es preocupante que en muchos países
latinoamericanos y caribeños se haga poco para contrarrestar la violencia contra las
mujeres. Se necesitan acciones a nivel económico macro para contrarrestar todas las
formas de violencia. Por ser sistemática, se necesita crear una nueva cultura no-patriarcal.
Los hombres deben asumir el compromiso activo para romper el silencio con respecto a
la violencia, al mismo tiempo, deben trabajar en su masculinidad, revisando su identidad
masculina impuesta y reconstruyéndola por una más humana (cfr. BCE 102-103).
Asimismo, las iglesias deben hacer frente a las ideologías de las desesperanzas y
del individualismo, de lo contrario, no será posible edificar sueños. Hay que volver a la
concientización y a la organización. La opción preferencial por los excluidos ayudará
siempre a hacer más factible la visión de comunidad eclesial soñada (cfr. BCE 103).
Elsa Tamez concluye haciendo una referencia positiva al libro del Eclesiastés:
“Todo tiene su tiempo y su hora” (Ecl, 3, 1-8), una afirmación de fe para nuestra realidad.
62
Por tanto, hay que creer que nuestro tiempo violento pasará. Sin embargo, también
implica discernir el tiempo, y a pesar de todo plantar, amar y reír (cfr. BCE 103).
Depende de los momentos históricos en los que se está inmerso. Ezequiel lo hace
desde el exilio, viendo de lejos su tierra asolada. Difícilmente era creíble su mensaje si
decía que ya pronto las cosas cambiarían para bien. Sin embargo, aunque dominaba el
pensamiento pesimista y el acomodamiento de muchos ante un imperio tan poderoso
63
como el de Babilonia, el profeta no se deja apabullar, sueña desde el exilio y habla de
renovación a la mitad del jubileo (Ez 40, 1) (cfr. BCE 107).
El jubileo se trata “de afirmar la vida digna para todos y todas en un contexto
donde prevalezca la justicia, la libertad, la felicidad, la solidaridad mutua y la gratuidad”
(BCE 109). Levítico 25 describe el jubileo con leyes de Justicia, Jesús lo asume en su
ministerio (Lc 4); otros profetas, con metáforas. En todo caso, Ezequiel lo hace de una
forma simbólica y poética, como un río (Ez 47, 1). Para él, aún falta camino por recorrer
(Ez 47, 10-12) (fr. BCE 109-110).
Cómo hacerlo realidad es una pregunta difícil, más cuando se habla de utopías en
tiempos de esperanzas vulnerables. Levítico 25 lo plantea por medio de la legislación;
algo práctico que apunta hacia la factibilidad. Sin embargo, por ser ley corre el riesgo de
evadirse, manipularse o imponerse a tal grado que produzca lo contrario. Tal vez por esa
razón los profetas se ven obligados a hablar de una ley inscrita en los corazones, de tal
modo que se ame al prójimo no por un mandato sino por pura gracia (cfr. BCE 111).
En Ezequiel hay una combinación tensa, intencionada, entre gracia y ley, como
intentando resolver el problema. El río es pura gracia sin control. El sueño siempre será
sueño, un horizonte abierto que nos invita a ser seres humanos dignos para reflejarnos
como imagen y semejanza de Dios (cfr. BCE 112).
En síntesis, a partir del análisis de textos jubilares, Elsa Tamez nos invita a
reflexionar acerca de su factibilidad actual. La buena noticia que supone el
acontecimiento de la liberación es una chispa de fe significativa, especialmente para
nuestro continente latinoamericano y caribeño que vive en una sociedad donde no todos
64
pueden acceder a la leche. Se trata de un sueño de paz, equidad y liberación que sintoniza
con los sueños de todas las mujeres, de los pobres y excluidos.
Si este sueño es posible: una sociedad con relaciones de género equitativas, sin
violencia y con la garantía del respeto de todos los derechos es posible, entonces se vive
en una sociedad que reboza de alegría, cuyo Dios se contagia ante esta.
65
CAPÍTULO X
Cazando estrellas
Los orígenes del progenitor de Israel son raíces arameas y errantes (Dt 26,5). La
historia del padre de la fe, Abraham, está llena de migraciones (Gn 11, 31; 12, 9-10; 13,
12-18; 20,21; 21, 34; 23,4; 31, 1). Sin embargo, Abraham nunca olvida sus raíces (Gn
66
24). Historias similares a la suya la encontramos en Jacob y su hijo José. Así pues, los
orígenes del pueblo están repletos de migraciones y de la experiencia de ser extranjeros.
No obstante, aquí no concluye su trayectoria migratoria (cfr. BCE 118-119).
1.2.3. La diáspora
67
distinción entre los migrantes más antiguos, con todos los derechos civiles; y los nuevos,
bajo la vigilancia de una corte para extranjeros (cfr. BCE 122-123).
Con el Imperio Romano se dio una decadencia social y cultural de los habitantes
judíos. Roma se tornó en un centro importante para la diáspora. Para estas fechas, la
diáspora como sistema se fue resquebrajando. Los primeros síntomas son una agresividad
generalizada en contra de los judíos por parte de los griegos y se da un cambio de
vocabulario en la palabra diáspora, sustituida por paroikia (extranjero, inmigrante,
peregrino). En todo caso, es importante recordar el papel clave de la diáspora en la
difusión del evangelio y el papel primordial de Pablo, un judío inmigrante de Tarso, que
viaja con la misión de predicar el evangelio (cfr. BCE 123-124).
10
Los hebreos son llamados judíos (de Judea) después del exilio en Babilonia
68
1.5. Conclusiones e implicaciones teológicas
69
desautoriza cualquier otra propuesta del medio. Ante tal razonamiento no existe más que
el yo, y todo lo demás se configura a su imagen y semejanza (cfr. BCE 130-131).
Para interpretar el dolor que causaron a los indígenas, los españoles lo dilucidaba
como un castigo de Dios. Una manera de explicarlo proviene del relato bíblico de las diez
plagas. Esta es una interpretación teológica que no es nueva, Job protesta contra esta
teología retributiva. Otros temas bíblicos empleados para justificar teológicamente la
guerra o la invasión son el diluvio, Sodoma y Gomorra (cfr. BCE 131-132).
Los españoles interpretaban sus acciones como deseo de Dios. Dios es quien hería
y castigaba con las plagas, no los españoles. Entonces, en realidad ellos eran los
liberadores de los indígenas (cfr. BCE 132-133).
70
de ser; especialmente ahora que nos encontramos en un momento en que la lectura
popular, profética y liberadora ha ganado terreno (cfr. BCE 135-136).
Las plagas de Egipto, por ejemplo, no las interpretan como castigos de Dios, sino
muestras del poder de Dios que se solidariza con los esclavos explotados. Ningún tema
71
bíblico puede ser utilizado para discriminar u oprimir a otro. Además, aquellos pasajes
difíciles que discriminan a la mujer son sobrepasados y al leerlos hay que aferrarse al
Espíritu de discernimiento de la totalidad del canon. Se trata de sobrepasar el “canon de
la letra” pero no para hacerlo a un lado, sino para seguirlo con mayor fidelidad (cfr. BCE
139).
11
Carlos Mesters, Flor sem defesa. Uma explicaҫão bíblica a partir do povo. Metrópolis, Vozes, 1983,
pág. 190.
72
Elsa Tamez todavía no sabe cómo elaborar una hermenéutica bíblica que incluya
otras prácticas no cristianas. La tarea de elaborar esta hermenéutica india o afroamericana
no es nuestra, sino de los propios indígenas y negros. La nuestra es trabajar aquellas partes
bíblicas que explícitamente excluyen. Y ayudar al pueblo no indígena a ampliar su
mentalidad para acoger con alegría e igualdad aquellas prácticas de fe diferentes (cfr.
BCE 144).
2.5. Conclusión
Después de haber expuesto la vida cotidiana del autor Pablo, Elsa Tamez señala
que en la lectura de Romanos es imposible pasar por alto el contexto de opresión del
Imperio Romano, el conflicto teológico interno en el mundo judío planteado por el evento
del Mesías crucificado por la justicia romana, pero resucitado por la justicia de Dios.
73
Tampoco se puede pasar por alto su relación cotidiana con mujeres líderes de las iglesias.
Desgraciadamente, el lenguaje androcéntrico de sus discursos teológicos suele opacar
esta relación (cfr. BCE 148).
Por un lado, Pablo no margina a las mujeres, su discurso sobre la justicia de Dios
beneficia a los excluidos y excluidas; por otro, algunas afirmaciones suyas, ya sean
fórmulas sacrificiales (3, 24s), afirmaciones sobre el Estado (13, 1-7) o visiones culturales
(1, 26s), son contradictorias y perjudiciales para los y las excluidas (cfr. BCE 148).
Una mujer es la encargada de llevar la carta a Roma. Febe, persona de alto rango,
con funciones prominentes en dirección. Ella es ministra (diakono), misionera dedicada
a la predicación y enseñanza, y “protectora” (prostatis), defensora de los extranjeros
privados de sus garantías. El que tradicionalmente se haya traducido diakonos por
servidora y prostatis por auxiliar, refleja la visión natural sexista de los traductores (cfr.
BCE 149).
3.3. La carta
74
3.4. Romanos 1-8: la justicia de Dios y la justificación como buena nueva para las
mujeres
75
Para transformar radicalmente esta sociedad patriarcal, racista y sexistas, y ser
liberados del pecado, se necesita de una conversión radical, que incluya una toma de
conciencia del pecado y de nuestra complicidad en él; la fe en otra lógica distinta de
relaciones interhumanas de varón-mujer y el compromiso concreto de vivirla con la
fuerza recreadora del Espíritu (cfr. BCE 154-155).
Para Pablo el anuncio de la justicia de Dios es una gran noticia (3, 21). Frente a la
precariedad de la vida y la imposibilidad de hacer justicia por los propios medios, la
justicia de Dios dignifica a los seres humanos y los capacita para ser hacedores de justicia.
En la sociedad patriarcal, esta justicia se actualiza en una propuesta igualitaria de
justificación por la fe y no por el cumplimiento de las exigencias de una tradición y cultura
patriarcales. Es una justicia diametralmente opuesta a la lógica meritocrática de la
sociedad patriarcal y jerárquica, sustituida por una lógica de la gracia que lleva a todos y
a todas a ser consideradas personas iguales, con derechos, y a ser respetadas en sus
diferencias (cfr. BCE 1525-157).
76
Hablar de la gracia de Dios es un mensaje liberador para las mujeres porque, en
primer lugar, la gracia se opone a las leyes que exigen méritos para ser personas dignas.
En segundo lugar, la praxis se orienta a la lógica de la gracia y no del mérito o la
obligación. Y, finalmente, la gracia ofrece espacios de libertad para convivir y celebrar la
vida cotidiana concreta con sus fiestas (cfr. BCE 152-153).
El símbolo utilizado por Pablo para hacerlo es el del rito bautismal (6, 11), que no
incluye circuncisión, que hace referencia a una vida nueva y que simboliza la muerte al
pecado de la sociedad. Se trata de una nueva creación donde todos y todas, personas,
comunidades y culturas, participen en los mismos derechos. Pero, Pablo va más allá y
contrapone la ley a la ley del Espíritu. La ley del Espíritu es la que libera, en contra de
toda aquella ley que se gobierna por sí sola, que no da espacio al discernimiento humano
y que produce la muerte, por estar orientada por el pecado y no por la gracia (cfr. BCE
160-161).
Hoy, para luchar contra la violencia sistemática hacia las mujeres necesitamos no
solo creer y esperarlo; implica comprometernos a anunciar las buenas nuevas de la
77
liberación de la mujer y de practicar nuevas relaciones interhumanas en lo cotidiano (cfr.
BCE 163).
Estos capítulos tratan sobre la misericordia y la justicia de Dios para todos y todas,
pero reubicadas desde la elección. Después de haber desarrollado la novedad de la
revelación de la justificación de Dios (1-8), la pregunta inmediata que responde Pablo es
sobre el papel de Israel, su lugar, en la historia de la salvación. Con esto, Elsa Tamez se
propone revalorizar a Israel y aminorar el ánimo antijudío que ha atravesado la historia
cristiana y que preocupa a la teología feminista en la actualidad. Sin embargo, ella va más
allá de este sentido del texto y lo relee desde la exclusión a la que son sometidas las
mujeres, así como otros sectores discriminados. Es una sección que brinda elementos
bíblico-teológicos para reconsiderar, desde los excluidos, la practica electiva de Dios, que
acontece por su misericordia y para que no haya excluidos y excluidas en la historia
humana (cfr. BCE 164).
3.13. Dios elige para que ninguna persona, comunidad o pueblo quede excluido
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privilegian no cuenta para la elección. La exclusión no es algo propio de Dios, es más, la
rechaza y elige, por misericordia, justamente a los excluidos, para evitar la exclusión. Esta
es la garantía de que la misericordia de Dios alcanzará y se cumplirá su designio liberador
(cfr. BCE 166-168).
Pablo pide una constante renovación de la mente y los cuerpos para discernir la
voluntad de Dios en cada momento. Aunque emplea un lenguaje cúltico para invitar a la
comunidad a ofrecer un sacrificio vivo, enfoque rechazado por la teología feminista; sin
embargo, en 12, 1-12 enfoca la atención en la importancia de la transformación de las
personas y en contra de la adaptación al estilo de vida de la sociedad actual. El rechazo a
la sociedad patriarcal, la renovación constante, el discernimiento sabio, la práctica de la
justicia y la experiencia cotidiana de la gracia, son la garantía de que se vive bajo la lógica
del espíritu y la fe, cuyas aspiraciones son la vida, la justicia y la paz (cfr. BCE 169-170).
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riqueza y poder. La teología que sintoniza con esta ideología imperante es la Teología o
Evangelio de la Prosperidad, o asimismo en la llamada Confesión Positiva. Afirma que
los cristianos somos hijos del Rey, y que por lo tanto debemos vivir de manera lujosa.
Cristo trae prosperidad no solo espiritual, sino también física y material (cfr. BCE 171-
172).
Esta propuesta es atractiva incluso para los pobres y enfermos. Sin embargo, la
realidad es otra y las promesas de prosperidad no son realizables para todos. El proyecto
de libre mercado no es una realidad que pueda universalizarse. Además, el mercado lleva
a los competidores a pensar únicamente en ellos mismo. El amor al prójimo no entra en
el juego de la prosperidad. El mercado no conoce ni la gracia ni la misericordia (cfr. BCE
172-173).
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4.3.1. La doctrina de la retribución
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4.3.4. Relatividad de las riquezas
Proverbios nos invita a ser sensatos en este mundo donde gobierna el mercado
neoliberal, a ser sensatos, andar despacio y meditar profundamente, para discernir por
dónde va el camino de la vida y de la muerte (cfr. BCE 185).
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TERCERA PARTE
Balance Valorativo
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CAPÍTULO XI
Convergencias y divergencias
Este capítulo contiene el respectivo balance valorativo de los textos: Pero ella
dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica, un abordaje teológico de Elizabeth
Schüssler Fiorenza y Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas de la
teóloga Elsa Tamez. Después de haber expuesto las ideas fundamentales de ambas autoras
sobre las prácticas de interpretación feminista de la Biblia, en esta parte exhibo aquello
que considero como convergencias y divergencias en sus principales planteamientos.
1. Convergencias
Mientras que Fiorenza desarrolla esta concepción del patriarcado como una
estructura de opresiones multiplicativas, a la cual designa estructuras Kyriarcales, y que
le lleva a formular la ekklesía de las mujeres como un espacio retórico alternativo; Elsa
Tamez retoma su formulación y se refiere a la violencia de las mujeres como la marca de
la estructura social patrikiriarchal.
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1.2. El contexto como punto fundamental de una interpretación feminista
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a ello, siempre deben estar sometidos a una hermenéutica de la sospecha, es decir, en
constante evaluación.
Por otro lado, esta creatividad proviene de sectores que por años han sido
silenciados y excluidos. No solo se trata de considerar la producción académica y
científica preponderante, sino de retomar los discursos de grupos excluidos, que
representan luces en la noche; voces con tonalidades y matices nuevos, que ayudan a
recomponer el pensamiento profético latinoamericano, en el caso de Elsa Tamez; y que
ayuda a considerar las voces de las mujeres, en el caso de Fiorenza.
Ambas autoras buscan recuperar y hacer visible la memoria de las mujeres que ha
sido eliminada sistemáticamente de los registros históricos. Ambas, a la hora de acercarse
a la Biblia, encuentran en ella una tendencia patriarcal y kyriarcal que elimina
sistemáticamente a las mujeres como protagonistas de los relatos bíblicos, que restringen
y relegan a las mujeres a roles tradicionales y que no consideran su autoridad como
lectoras e intérpretes. Añadido a esto, Elsa Tamez también resalta la importancia de
conservar nuestra memoria en torno al fenómeno migratorio y a la memoria subversiva
de todos los otros grupos excluidos.
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para discriminar u oprimir a otro. Esta consideración de la autoridad bíblica abre una
nueva posibilidad a la hora de releer, interpretar y re-construir relatos de la Biblia.
2. Divergencias
Por su parte, Elsa Tamez apunta a que la interpretación bíblica en América Latina
y el Caribe hace uso no solo de la ciencia bíblica, sino que acuden a la Pasión y
Compasión para dar razón de esos sentimientos de inmensidad y ausencia; dos
dimensiones rechazadas por la academia, pero que también son maneras de penetrar en la
verdad de las cosas. Además, esta hermenéutica busca lámparas en medio de la noche que
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ilumine mejor el caminar. Se trata del rastreo intencional de esperanza en los textos, para
los pobres y excluidos.
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2.5 Más allá de la lucha hermenéutica
Por su parte, una invitación novedosa a cuestionarse es realizada por Elsa Tamez.
Se trata de una inquietud preocupante que proviene de un balance simple y cuantitativo
del papel del cristianismo y de la Biblia; sobre la ambigüedad inherente a la comprensión
de nuestro Dios cristiano y la realidad de dolor que esta comprensión muchas veces ha
producido. Ante esto, Elsa Tamez afirma que se debe ir más allá de esta lucha
hermenéutica que por año hemos llevado a cabo, entre hermenéuticas liberadoras u
opresoras, tradicionalistas o alternativas. Se trata de una urgencia por revisar el discurso
de nuestro canon escrito y la lógica del pensamiento cristiano, pues, quizá existe un
problema más profundo que facilite la rápida inversión de los valores, luchas que por años
hemos realizado. Aspectos como la concepción bíblica del tiempo, la idea de un Dios
universalista, el discurso sacrificial, la guerra santa, o el concepto de ser elegidos por
Dios. Esta es una inquietud sincera, no intelectual, frente a las prácticas injustas que se
legitiman con la Biblia y la teología.
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Conclusión
En primer lugar, al ser una joven estudiante de teología que trata de adentrarse en
los estudios teológicos y en la reflexión feminista, me he topado con esa realidad, no soy
ajena a ella, me reconozco como una víctima presa de la situación descrita por ambas
autoras. En este contexto, mi motivación a realizar un acercamiento a las prácticas de
interpretación feminista de la Biblia es constatar, al igual que las dos teólogas, que la
Biblia es un instrumento valioso para la liberación, pero que también puede ser utilizado
y es utilizado como herramienta de opresión, tanto de las mujeres como de otros grupos
minoritarios, entre estas: comunidades indígenas, afroamericanas y la comunidad
LGTBIQ.
Una de las ventajas de los discursos feministas es que facilita el diálogo con
comunidades que comparten su situación de exclusión y de lucha. Las mujeres idean
discursos que no hablan desde posiciones privilegiadas del “Yo”, que suprime al “otro”;
sino que facilita que otro tipo de discursos aporten e influyan en sus comprensiones
teóricas y en sus luchas políticas. Es por ello que, en los discursos de ambas teólogas hay
espacio que no solo se refieren a la situación de opresión de las mujeres, sino que también
invitan a ver y cuestionar la posición y actitud de nuestra fe cristiana ante otras
confesiones, o que motiva a los hombres a cuestionarse y replantarse críticamente
también su masculinidad.
Tanto Fiorenza como Elsa Tamez son mujeres que conocen las luchas por las que
pasamos. Fiorenza desde la realidad europea, que sigue minusvalorando el papel de las
mujeres en los estudios de religión; y Elsa Tamez que también vive esta situación,
multiplicada por el peso de la situación de doble exclusión que las mujeres
latinoamericanas llevan: el peso de la pobreza, potenciado por un machismo más
arraigado en nuestra cultura.
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Por tanto, atendiendo a esta situación encontramos que, aunque de continentes
diferente, las mujeres compartimos esta situación de desventaja. Somos víctimas del
patriarcado y el kyriarcado. Hoy, aunque se ha avanzado en algunos ámbitos y se han
ganado batallas, sigue existiendo una brecha enorme entre hombres y mujeres.
De la mano con Fiorenza y Elsa Tamez nos adentramos en otra manera de hacer
teología; que supera los estándares tradicionales, que somete a una hermenéutica de la
sospecha cualquier planteamiento, incluso el realizado por las teólogas feministas. Nos
adentramos no solo en una inspección teórica de la realidad sino que nos introducimos
con nuestras experiencias, con nuestra vida, nuestra pasión, nuestras aspiraciones y
sueños, es decir, con todo lo que somos, en la búsqueda de luceros en medio de esta
realidad de Ausencia, porque la Inmensidad que provoca una pequeña luz nos da ánimo
y esperanza de seguir buscando caminos que nos lleven a instaurar el reino de Dios.
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Bibliografía
Schüssler Fiorenza, E., Pero ella dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica,
Editorial Trotta, Madrid, 1996.
Tamez, E., Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas, Editorial
Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José, Costa Rica, 2001.
Recuperado de http://www.deicr.org/IMG/pdf/completo-bajo-un-cielo.pdf [Acceso:
10 abril de 2019].
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