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UNVERSIDAD CENTROAMERICANA

JOSÉ SIMEÓN CAÑAS

PRÁCTICAS DE INTERPRETACIÓN FEMINISTA DE LA BIBLIA EN


ELISABETH SCHÜSSLER FIORENZA Y ELSA TAMEZ

TRABAJO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA


FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

PARA OPTAR AL GRADO DE


LICENCIADA EN TEOLOGÍA

POR
CLAUDIA CRISTINA PEÑA RUIZ

AGOSTO, 2019
SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA
UNVERSIDAD CENTROAMERICANA
JOSÉ SIMEÓN CAÑAS

RECTOR

Ing. Andreu Oliva de la Esperanza, S.J.

SECRETARIA GENERAL

Licda. Silvia Azucena de Fernández

DECANA DE LA FACULTAD
DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

Mtra. Mercedes Isabel Rodríguez de Burgos

DIRECTORA DEL TRABAJO

Dr. Martha Zechmeister


Agradecimientos

En primera instancia, agradezco a mis formadores, especialmente a aquellos que


me han hecho amar esta carrera y aquellos que me han planteado retos para transformar
el quehacer teológico. A Ena Elisa Morales, a Rodrigo Recinos y a Martha Zechmeister
por haber sido compañeros y guías en la elaboración de este trabajo de graduación.
Agradezco a mis compañeros laicos, con ellos hemos soñado durante mucho
tiempo una Iglesia donde nuestra voz sea cada vez más escuchada. Especialmente,
agradezco a Pedro Irula, a José Echeverria, a Abraham Díaz, a Pepe Mejía y a Manuel
Vazquez, ellos que me han hecho sentir su compañera en el proceso de aprendizaje y con
quienes nos plantemos retos y proyectos a futuro.
Gracias a mi familia, especialmente a mi amada hermana, Amanda Peña, quien
siempre me ha alentado a ser mejor persona y profesional. A mis padres, en especial a mi
madre, quien siempre me ha exigido a dar lo mejor de mí y quien en todo momento ha
estado apoyándome. Agradezco a Oscar Meléndez, por ser mi más grande apoyo en toda
esta tarea y por creer en mí a cada instante.
Finalmente, agradezco a Dios, por siempre estar presente.

“…pero la voz me consuela diciendo:


conserva tus sueños, los cuerdos no los tienen tan hermosos”
Baudelaire.
Índice

Introducción ................................................................................................... 1
PRIMERA PARTE: Pero ella dijo. Prácticas de interpretación feminista en
Elisabeth Schüssler Fiorenza ........................................................................... 3

CAPÍTULO I: Miriam: presidir la danza .......................................................... 4


Explorando el campo de la interpretación bíblica feminista ............................. 4
1. Estrategias de interpretación ....................................................................... 4
1.1. Interpretación revisionista ........................................................................ 4
1.2. Texto y traducción .................................................................................... 5
1.3. Identificación imaginativa ......................................................................... 5
1.4. Las mujeres como autoras e intérpretes de la Biblia .................................. 5
1.5. Interpretación histórica ............................................................................ 6
1.6. Reconstrucción socio-cultural ................................................................... 6
1.7. Adscripción ideológica .............................................................................. 6
1.8. Las mujeres como sujetos de interpretación .............................................. 7
1.9. Situación socio-política.............................................................................. 7
2. Modelo crítico de interpretación feminista ................................................... 7
2.1. Modelo retórico feminista y crítico ............................................................ 8

CAPÍTULO II: Aracne: Tejer la palabra ........................................................ 10


1. La práctica de la interpretación: Lucas 10, 38-42 ....................................... 10
2. Hermenéutica de la sospecha ..................................................................... 11
3. Hermenéutica del recuerdo ........................................................................ 12
4. Hermenéutica de la evaluación y la proclamación ...................................... 14

CAPÍTULO III: María Magdalena: Re-cordar el pasado ................................. 16


1. Por su Palabra: Reconstrucción histórica feminista .................................... 16
2. Texto y Realidad ....................................................................................... 16
3. La realidad en la historiografía crítica feminista ........................................ 18
4. Modelo feminista de reconstrucción histórica ............................................. 19
5. Lectura histórico-retórica .......................................................................... 20

I
CAPÍTULO IV: Justa: reconstruyendo una base común ................................. 22
1. Hablar en público: hermenéutica política feminista .................................... 22
2. El patriarcado: sistema sexo-género ........................................................... 22
3. El patriarcado: pirámide de opresiones multiplicativas ............................... 24
4. Patriarcado capitalista moderno ................................................................. 25
5. La ekklesía de las mujeres: un espacio retórico feminista desde el que hablar
...................................................................................................................... 26

CAPÍTULO V: Sofía: discernir el espíritu ...................................................... 28


1. Mal entendidos feministas .......................................................................... 28
2. Normatividad y autoridad de la Biblia ........................................................ 28
3. Hermenéutica canónica feminista ............................................................... 29
4. La autoridad teológica de la ekklesía de las mujeres .................................... 31
5. La autoridad de Espíritu-Sofía ................................................................... 31

CAPÍTULO VI: Prisca: Maestra de la Sabiduría ............................................ 34


1. Educación teológica feminista: discurso de la posibilidad ............................ 34
2. Situación institucional de la formación teológica profesional ....................... 34
2.1. Profesionalización académica................................................................... 35
2.2. Profesionalización ministerial .................................................................. 35
3. La educación teológica como práctica retórica crítica ................................. 35
4. Educación teológica profesional de las mujeres: socialización patriarcal...... 36
5. Pedagogía feminista para la ekklesía: resistencias y posibilidades ................ 37
5.1. Enfoques pedagógicos predominantes ...................................................... 37
5.2. Procedimientos de validación ................................................................... 38
5.3. Estilos de razonamiento ........................................................................... 38

CAPÍTULO VII: Sabá: El Poder de la Sabiduría............................................. 40


1. Ella se puso derecha: Lucas 13, 10-17 ......................................................... 40
2. Marco de significado: género ...................................................................... 41
3. Marco de significado: retórica antijudía de Lucas ....................................... 42
4. Marco de significado: lucha político-retórica .............................................. 43
5. Marco de significado: visión teopolítica liberadora ..................................... 44

II
SEGUNDA PARTE: Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas
en Elsa Tamez ............................................................................................... 46

CAPÍTULO VIII: Leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas ......................... 47


1. Leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas ................................................ 47
1.1. Inmensidad y ausencia ............................................................................. 47
1.2. Lámpara es a mis pies tu Palabra, y una lumbrera en mi camino (Salmo
119.105) ......................................................................................................... 48
1.3. La vida: un manto de estrellas ................................................................. 48
1.4. Desde la exclusión .................................................................................... 48
1.5. Nuevas luces en la noche oscura ............................................................... 48
1.6. Niveles en la búsqueda de estrellas ........................................................... 49
1.7. Caminos en busca de luceros .................................................................... 49
1.8. La caminada hasta ahora ......................................................................... 49
1.9. Inmensidad en la ausencia ....................................................................... 50
2. ¿Cómo sobrevivir en tiempos de porquería? (El Eclesiastés) ....................... 50
2.1. Nada hay nuevo bajo el sol: Qohélet ......................................................... 50
2.2. Todo es nuevo bajo el sol: sobrevivir con dignidad y sabiduría en medio de
lo absurdo...................................................................................................... 51
2.3. Los tiempos como estructura de posibilidad ............................................. 51
2.4. La afirmación de la vida concreta y sensual ............................................. 52
3. Job, sentir los silencios y los gritos .............................................................. 52
3.1. Los silencios ............................................................................................ 52
3.2. Los gritos ................................................................................................ 53
4. El Dios de la gracia versus el “Dios” del mercado (Gá 1,4) .......................... 53
4.1. “El Dios” del mercado ............................................................................. 54
4.2. El Dios de la gracia .................................................................................. 54

CAPÍTULO IX: Luceros en la noche oscura .................................................... 56


1. Una estrella alumbra en la oscuridad .......................................................... 56
1.1. Contexto del texto .................................................................................... 56
1.2. La paz de Augusto César y la paz de Jesús de Nazaret .............................. 56
1.3. Los destinatarios de las buenas nuevas ..................................................... 57
1.4. Mensaje de Navidad a las iglesias ............................................................. 57
2. El jubileo de la tradición judeo-cristiana..................................................... 57
2.1. Textos jubilares y su contexto .................................................................. 57
III
2.2. Limitación y fuerza de las leyes jubilares ................................................. 58
3. De la leche y sus derivados. Rompiendo las cadenas de la injusticia ............. 59
3.1. La falta de leche: cadenas visibles para romper ........................................ 59
3.2. La variedad de leches: cadenas invisibles de esclavitud ............................. 59
3.3. Rechazo militante de la leche y la insensibilidad ....................................... 60
3.4. Por una tierra que fluye leche y miel ........................................................ 60
4. La sociedad que las mujeres queremos (Is 65.17-25) .................................... 60
4.1. Una sociedad alegre y feliz ....................................................................... 60
4.2. Una sociedad preocupada por la calidad de vida ...................................... 61
4.3. Una sociedad que reconoce el trabajo de las mujeres ................................ 61
4.4. Una sociedad en la cual Dios participa como garante del respecto a los
derechos de las mujeres ................................................................................. 62
4.5. Una sociedad sin violencia contra las mujeres .......................................... 62
5. Soñando desde el exilio. Relectura de Ezequiel 47, 1-12 ............................... 63
5.1. ¿Quién habla “del jubileo” y desde dónde? .............................................. 63
5.2. ¿Cuándo hablar de jubileo? ..................................................................... 63
5.3. ¿De qué se trata el jubileo y cómo se hace realidad? ................................. 64

CAPÍTULO X: Cazando estrellas ................................................................... 66


1. Migración y desarraigo en la Biblia ............................................................ 66
1.1. La migración: hecho fundante de un pueblo ............................................. 66
1.2. Migraciones: un hecho constante en las raíces de la historia de salvación .. 66
1.2.1. Los orígenes: un arameo errante ........................................................... 66
1.2.2. Los exilios ............................................................................................. 67
1.2.3. La diáspora .......................................................................................... 67
1.3. Cómo se va formando la diáspora ............................................................ 67
1.4. Actitudes del pueblo hebreo frente al extranjero ...................................... 68
1.5. Conclusiones e implicaciones teológicas .................................................... 69
2. Biblia y 500 años ........................................................................................ 69
2.1. Biblia conquistada ................................................................................... 69
2.1.1. El concepto establecido antes que la experiencia .................................... 69
2.1.2. Explicación del sufrimiento como castigo .............................................. 70
2.1.3. Los invasores son liberadores ................................................................ 70
2.1.4. La conquista de Canaán: paradigma bíblico de la invasión .................... 70
2.2. El rechazo de la Biblia ............................................................................. 70

IV
2.3. La lectura popular de la Biblia................................................................. 71
2.4. La hermenéutica india ............................................................................. 72
2.5. Conclusión .............................................................................................. 73
3. Lectura feminista de Romanos ................................................................... 73
3.1. El remitente de la carta, su contexto y la portadora .................................. 73
3.2. Las comunidades de Roma, destinatarias ................................................. 74
3.3. La carta .................................................................................................. 74
3.4. Romanos 1-8: la justicia de Dios y la justificación como buena nueva para
las mujeres .................................................................................................... 75
3.5. Injusticia y pecado ................................................................................... 75
3.6. El pecado estructural de la sociedad patriarcal ........................................ 75
3.7. La justicia de Dios contrapuesta a la justicia de la sociedad patriarcal ...... 76
3.8. De la teología sacrificial a la teología de la praxis y de la gratuidad........... 76
3.9. Las mujeres frente a la lógica de la ley y la lógica de la fe en el contexto de
exclusión........................................................................................................ 77
3.10. La fe en la resurrección del cuerpo ......................................................... 77
3.11. Romanos 9-11, elección: la sabiduría de la misericordia.......................... 78
3.12. La elección es movida por la misericordia de Dios .................................. 78
3.13. Dios elige para que ninguna persona, comunidad o pueblo quede excluido
...................................................................................................................... 78
3.14. Romanos 12-15: sabiduría en lo cotidiano .............................................. 79
4. Teología del éxito en un mundo desigual. Relectura de proverbios .............. 79
4.1. El mercado neoliberal y la teología del éxito ............................................. 79
4.2. Este es el mundo perverso en el cual vivimos ............................................ 80
4.3. ¿Qué dice el libro de Proverbios al respecto? ........................................... 80
4.3.1. La doctrina de la retribución................................................................. 81
4.3.2. El éxito económico ................................................................................ 81
4.3.3. La prosperidad injusta .......................................................................... 81
4.3.4. Relatividad de las riquezas .................................................................... 82
4.3.5. El éxito en el mundo desigual ................................................................ 82
4.3.6. Proverbios “una oferta de sensatez” ...................................................... 82

TERCERA PARTE: Balance Valorativo ......................................................... 84

CAPÍTULO XI: Convergencias y divergencias ................................................ 85


1. Convergencias ............................................................................................ 85
V
1.1. La lucha contra el patriarcado y las estructuras kyriarcales ................. 85
1.2. El contexto como punto fundamental de una interpretación feminista ... 86
1.3. Búsqueda de métodos alternativos, con creatividad recreadora ............. 86
1.4. Retomar discursos de sectores excluidos ............................................... 87
1.5. Recuperación de la memoria de las mujeres eliminada de los registros
históricos ................................................................................................... 87
1.6 La concepción de la Sabiduría y la autoridad canónica .......................... 88
1.7. La dimensión política de la hermenéutica feminista .............................. 89
2. Divergencias .............................................................................................. 89
2.1. Analogías que sugieren su modelo de interpretación ............................. 89
2.2. Referencias a la realidad concreta ........................................................ 90
2.3. Aproximación a las estrategias de interpretación tradicionales ............. 90
2.4. La ekkesía de las mujeres ..................................................................... 90
2.5 Más allá de la lucha hermenéutica ......................................................... 91

Conclusión .................................................................................................... 92
Bibliografía ................................................................................................... 94

VI
Introducción

En la presente síntesis teológica pretendo exponer diferentes prácticas de


interpretación feminista de la Biblia presentes en el pensamiento de las teólogas Elisabeth
Schüssler Fiorenza y Elsa Tamez. La motivación que me ha llevado a escribir sobre las
prácticas de interpretación feminista de la Biblia es la realidad de opresión que las mujeres
y otros grupos excluidos viven día a día, producto del sistema patriarcal, kyriarcal y el
modelo económico globalizado del capitalismo; con ello, la constatación de que la Biblia
es un instrumento valioso para la liberación, pero que también puede ser utilizado y es
utilizado como herramienta de opresión. Esta síntesis tiene el objetivo de profundizar en
el proceso dinámico de las diferentes lecturas, interpretaciones y acercamiento a los textos
bíblicos desde una perspectiva feminista, que se interroga, profundiza y reta a cambiar
los diferentes ámbitos y temas bíblicos y eclesiales que no procuran una lectura liberadora
para todos y todas.

El punto de partida es de qué manera las prácticas de interpretación feministas de


la Biblia pueden ayudar teórica y prácticamente a los individuos y comunidades en sus
luchas por instaurar relaciones más justas y humanas y a la sociedad, en la tarea por
proveer paz, justicia y equidad para todos y todas. Por eso, la razón de esta síntesis es
netamente práctica, porque busco métodos alternativos que cuestionen el saber y
autoridad incuestionada por la tradición patriarcal y clerical, de los textos bíblicos. Al
mismo tiempo, busco métodos creativos que devuelvan la voz a las mujeres, que nos
devuelvan la autoridad y protagonismo que por años ha sido minusvalorado.

La primera parte de la síntesis se estudia la obra Pero ella dijo. Prácticas


feministas de interpretación bíblica de la teóloga feminista católica Elisabeth Schüssler
Fiorenza. Consta de siete capítulos: explorando el campo de la interpretación bíblica
feminista; la práctica de la interpretación: Lucas 10, 38-42; por su palabra: reconstrucción
histórica feminista; hablar en público: hermenéutica política feminista; por su fe:
hermenéutica teológica crítica; educación teológica feminista: discurso de la posibilidad;
se puso derecha: Lucas13, 10-17.

En esta primera parte Elisabeth Schüssler Fiorenza pretende teorizar una práctica
de interpretación bíblica feminista crítica en el espacio hermenéutico-retórico creado por

1
la teoría feminista; una interpretación crítica feminista de liberación planteada de forma
diferente y en términos políticos.

La segunda parte de la síntesis se titula Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y


meditaciones bíblicas, según Elsa Tamez. Se divide en tres grandes capítulos: leyendo la
Biblia bajo un cielo sin estrellas; luceros en la noche oscura y cazando estrellas. La autora
pretende poner de manifiesto el sentimiento de Ausencia que se impone en la realidad
globalizada actual, contrarrestado por pequeños luceros alrededor del mundo que desean
trascender esa Ausencia. Estos se muestran en diferentes lecturas que buscan releer los
textos bíblicos, que denuncian esta realidad e interpelan a realizar los sueños desde ahora.

Finalizaré la presente síntesis con la tercera parte que engloba el respectivo


balance valorativo expresando las convergencias y divergencias; resultado del presente
estudio sobre las prácticas de interpretación feminista de la Biblia en Elisabeth Schüssler
Fiorenza y Elsa Tamez.

2
PRIMERA PARTE
Pero ella dijo. Prácticas de interpretación feminista en Elisabeth
Schüssler Fiorenza

En esta primera parte de la síntesis se expone el contenido de la obra titulada: Pero


ella dijo. Prácticas de interpretación feminista en Elisabeth Schüssler Fiorenza. Consta
de siete capítulos: explorando el campo de la interpretación bíblica feminista; la práctica
de la interpretación: Lucas 10, 38-42; por su palabra: reconstrucción histórica feminista;
hablar en público: hermenéutica política feminista; por su fe: hermenéutica teológica
crítica; educación teológica feminista: discurso de la posibilidad; se puso derecha:
Lucas13, 10-17. La autora pretende teorizar una práctica de interpretación bíblica
feminista crítica, en el espacio hermenéutico-retórico creado por la teoría feminista.

3
CAPÍTULO I
Miriam: presidir la danza

El presenta capítulo se compone de dos apartados: estrategias de interpretación,


con nueve aproximaciones a la interpretación bíblica feminista; y un modelo crítico de
interpretación feminista, donde Fiorenza finaliza con su aproximación a los estudios
bíblicos de las mujeres.

Explorando el campo de la interpretación bíblica feminista

De acuerdo a Fiorenza, aunque hay libros acerca de mujeres en la Biblia, y


estudios de textos bíblicos que prescriben su papel y lugar; estos, suelen estar basado en
esquemas teológicos y espirituales diseñados por la estirpe masculina. En consecuencia,
aunque sean lecturas realizadas por mujeres, no son necesariamente interpretaciones
bíblicas feministas. La exploración hermenéutica feminista es de cuño reciente, lucha
contra el silenciamiento llevado a cabo por la institución eclesial y busca la participación
activa de las mujeres y de otros grupos marginados. Estos estudios bíblicos sobre mujeres
parten de dos hechos aparentemente contradictorios: el que la Biblia esté escrita en un
lenguaje androcéntrico, que proviene de culturas patriarcales e instruye valores
androcéntricos, y que esta sea fuente de aliento y autoridad para las mujeres y otras
poblaciones -consideradas “no personas”- en sus luchas (cfr. PED 36-37)1.

1. Estrategias de interpretación

La siguiente clasificación retórica de las diferentes aproximaciones a la


interpretación bíblica feminista, busca superar las divisiones entre interpretaciones
reformistas/radicales y bíblicas/postbíblicas, ansiando mostrar los estudios bíblicos sobre
las mujeres y sobre el género como un nuevo campo de investigación, diferente y amplio
(cfr. PED 37-38).

1.1. Interpretación revisionista

Con ánimo reparador y revisionista este enfoque busca redescubrir toda la


información sobre las mujeres en los escritos bíblicos. Pretende reconfigurar la
interpretación y construcción del imaginario bíblico a través de las celebraciones rituales

1
En el presente trabajo se pondrá las notas de la obra Pero ella dijo. Prácticas feministas de
interpretación bíblica con las siglas PED y la/s página/s según corresponda.
4
y litúrgicas. Incursiona tanto en los textos canónicos como extracanónicos e
interculturales. Así, pretende recuperar las tradiciones olvidadas sobre las mujeres e
indagar sobre el verdadero significado de los textos. Por tanto, suscribe que: los textos
bíblicos no son en sí mismos misóginos, sino que han sido patriarcalizados. La Biblia
debe despatriarcalizarse porque, entendida correctamente, fomentan la liberación de las
mujeres (cfr. PED 38-41).

1.2. Texto y traducción

El segundo enfoque trata sobre el carácter androcéntrico de los textos bíblicos y


discute su traducción más adecuada. Agregan que la transmisión de los textos bíblicos y
sus variantes sobre el liderazgo de las mujeres en realidad fueron eliminadas
sistemáticamente. Este enfoque resalta el poder del lenguaje androcéntrico condicionado
por el género gramatical, así como el poder del discurso y del lenguaje sobre la
interpretación de textos bíblicos. En síntesis, este método lucha por una traducción
inclusiva del leccionario y por un lenguaje emancipatorio para las celebraciones
litúrgicas; sin olvidar que una traducción inclusiva no equivale necesariamente a una
traducción feminista. Esta trataría de hacer presentes a aquellos que han estado ausentes
en los registros históricos y teológicos (cfr. PED 41-44).

1.3. Identificación imaginativa

La tercera aproximación se interesa por la identificación personal y la imaginación


bíblica. Centrándose en los personajes femeninos e imaginando caracteres femeninos en
aquellos pasajes que no las mencionan, pero permiten su presencia. En suma, narran de
modo distinto los relatos bíblicos. Sin embargo, este enfoque advierte sobre un tipo de
reinterpretación imaginativa que inculque los valores conservadores de femineidad. Una
interpretación feminista debe abordar su tarea desde una hermenéutica de la sospecha,
por lo que todo en ella debe someterse a un proceso de evaluación y resituación crítico
(cfr. PED 44-46).

1.4. Las mujeres como autoras e intérpretes de la Biblia

Esta estrategia trata de recuperar obras escritas por mujeres con el fin de volver la
atención a las voces femeninas y a sus tradiciones intelectuales. Siendo además una
sugerencia de autoría femenina, expande nuestra imaginación histórica-teológica al
plantear la posibilidad de la participación de mujeres en el diseño y la configuración de
5
las tradiciones y los textos bíblicos. Sin embargo, no solo por haber sido articulados por
mujeres se asume que los textos estén liberados (cfr. PED 48-49).

1.5. Interpretación histórica

Esta estrategia enfatiza la historia bíblica. Parte del hecho de que académica y
popularmente se considera que las mujeres no jugaron un papel significativo en la historia
antigua. Ante ello, haciendo uso de la hermenéutica de la sospecha, se leen los textos y
se sitúan en su contexto desde un modelo feminista de análisis y reconstrucción. Formulan
preguntas históricas diferentes y tratan de comprender el espacio socio-religioso de las
mujeres en la antigüedad. Este método concibe la historia de las mujeres no solo como
opresión y sometimiento, sino como un relato de acción histórica de las mujeres, su
oposición y lucha frente a la subordinación y dominación patriarcal. por tanto, su doble
objetivo es tanto devolver a las mujeres la historia como devolver la historia a las mujeres
(cfr. PED 50-52).

1.6. Reconstrucción socio-cultural

Reconceptualiza la tarea de la historiografía del cristianismo primitivo. Ve la


historia como una narración conscientemente constructiva, de las relaciones y las luchas
por el poder; y quiere avanzar hacia una elaboración teórica de modelos socio-políticos y
religiosos-culturales que permitan colocar a las mujeres en el centro de las luchas y la
historia del cristianismo primitivo. Su fin es elaborar modelos de reconstrucción histórica
y socio-cultural que puedan acabar con la dinámica androcéntrica y situar la lucha de los
marginados y silenciados. Busca que los lectores se den cuenta que los relatos bíblicos
son construcciones retóricas, elaborados según intereses políticos y religiosos. Así, esta
aproximación cuestiona el saber establecido, insistiendo en que la historia no debe
escribirse desde la perspectiva de los vencedores, sino desde la de los silenciados y
marginados (cfr. PED 52-55).

1.7. Adscripción ideológica

Este enfoque resalta la relación existente entre los textos bíblicos androcéntricos
y la realidad histórica, no como reflejo fiel sino como una compleja construcción
ideológica, es decir, cada texto adscribe una ideología que debe descifrarse para mostrar
la política patriarcal de alteridad presente en estos. Justamente, esta interpretación trata
de quebrantar el carácter sagrado del texto androcéntrico y su autoridad incuestionada,
6
sus directrices patriarcales androcéntricas y las oposiciones binarias establecidas
jerárquicamente. Refuta el absolutismo textual y expone el nexo entre texto y realidad
socio-política (cfr. PED 55-57).

1.8. Las mujeres como sujetos de interpretación

Fijando su mirada sobre las mujeres como sujetos lectores, este octavo método de
interpretación muestra cómo el discurso patriarcal influye en el modo en que leemos y en
cómo el género, la raza y la clase influyen en el modo en que nos acercamos a los textos
bíblicos; resaltando la importancia de la localización textual y socio-cultural de la persona
que lee, arguyendo que esta suele alienarse e identificarse con lo cultural y
normativamente aceptado: lo masculino. Por ello, su objetivo es instruir a una lectura de
resistencia, leyendo el texto a contracorriente de su carácter patriarcal (cfr. PED 57-58).
Schüssler Fiorenza señala que “el lenguaje bíblico patriarcal no es tan sólo androcéntrico;
también es kyriocéntrico. No sólo conduce a la masculinización de la mujer lectora, sino
también a su colonización” (PED 59).

1.9. Situación socio-política

Esta novena estrategia de interpretación bíblica feminista “hace hincapié en la


articulación de las situaciones y los contextos socio-políticos, culturales en sentido global
y religiosamente plurales, de las lecturas bíblicas (…) Trata de idear nuevos modelos y
enfoques para una lectura bíblica capaz de apoyar las luchas de los pueblos por la justicia,
la autodeterminación y la libertad” (PED 60). Así, muestra hasta qué punto los sistemas
hermenéuticos de interpretación bíblica dominantes están condicionados por intereses
económicos, culturales y raciales. Ha sido un modelo adoptado por teólogas feministas
latinoamericanas que reivindican el “privilegio hermenéutico de los oprimidos”2 (cfr.
PED 61-62).

2. Modelo crítico de interpretación feminista

Situado en el contexto de los estudios feministas, movimientos por la liberación y


de los estudios teológicos académicos, este modelo se nutre de la variedad de estrategias
de lectura desarrolladas por los estudios bíblicos de mujeres. No pretende reemplazarlas,

2
Entre ellas la teóloga latinoamericana Elsa Tamez, autora de libro: Bajo un cielo sin estrellas (ver
segunda parte).
7
sino emplearlas para articular su propio aparato analítico y sus prácticas interpretativas,
así reformular los estudios bíblicos en términos retóricos (cfr. PED 62).

2.1. Modelo retórico feminista y crítico

“Un modelo crítico de lectura de la Biblia pretende articular la interpretación


feminista como un complejo proceso de lectura y reconstrucción y, al mismo tiempo,
como una práctica teológico-cultural de resistencia y transformación” (PED 62-63).
Busca un modelo de interpretación interactivo y multiestratégico que supere la ruptura
metodológica entre los estudios históricos feministas y los estudios literarios feministas
(cfr. PED 63).

Por otro lado, “un modelo crítico de interpretación feminista de liberación


pretende articular una práctica retórica que pueda desplazar las prácticas académicas
objetivistas y despolitizadas de la interpretación bíblica” (PED 63). Al mismo tiempo, ya
que pretenden transformar tanto la interpretación bíblica académica como eclesial, deben
trazarse objetivos teóricos y prácticos; situándose en el ámbito de los movimientos
emancipatorios de la sociedad y la religión, comprometidos a cambiar las estructuras
patriarcales de opresión en las instituciones religiosas y culturales (cfr. PED 64).

Por tanto, entabla una estrategia de lectura retórica de tres formas: primero,
interpreta y lee el lenguaje gramaticalmente masculino como lenguaje genérico
convencional. Luego, interpreta y lee el lenguaje y las imágenes de la Biblia
explícitamente marcados por el género como lenguaje convencional. Por último, lee los
textos en términos de sistema sexo/género y en relación al sistema patriarcal occidental,
con sus estructuras interrelacionadas de racismo, clasismo, colonialismo y sexismo (cfr.
PED 64-67).

El objetivo de este método de interpretación es transformar los modos de


interpretación bíblica individualistas y cientificistas en modelos de lectura retóricos
públicos-políticos. Trata de dar un paso del paradigma hermenéutico -entender y
aprehender los textos y símbolos- al retórico; produciendo nuevos significados, hablando
desde diferentes posiciones socio-políticas y situaciones retóricas diversas (cfr. PED 68-
70).

Al utilizar el término “retórico/retórica” Fiorenza no se refiere a su significado


coloquial, sino que lo entiende como “una práctica comunicativa que incluye intereses,
8
valores y cosmovisiones” (PED 70). Es incursionar en los textos bíblicos y sus
interpretaciones, que crean o sustentan valores teoéticos, opresores o liberadores,
prácticas socio-políticas y cosmovisiones. Por tanto, esta aproximación interpretativa
crítica feminista pone de manifiesto que: los textos bíblicos y sus interpretaciones son
tanto políticas como religiosas, y que el contexto es tan importante como el texto.
Asimismo, pretende reemplazar la práctica despolitizada de interpretación científica
moderna por una práctica de indagación retórica, comprometida con la formación de una
conciencia religiosa e histórica crítica, y transformar el ethos científico positivista en uno
ético-retórico (cfr. PED 70-71).

En conclusión, Fiorenza en este capítulo ha sintetizado las diferentes


aproximaciones de la interpretación bíblica feminista y las ha concebido de tal forma que
no se anulan unas con otras, sino en términos retóricos, como argumentos razonados que
todavía se encuentran atrapados en el marco que condiciona sus posicionamientos
institucionales.

Esta interpretación retórica crítica feminista de liberación no asume el texto


bíblico como fiel calco de la realidad histórica de las mujeres o las prescripciones y los
preceptos como normas estáticas y sagradas; sino que ve la Biblia como un discurso
retórico, que construye mundos teológicos y universos simbólicos en situaciones
histórico-políticas particulares. Así, este modelo de interpretación no es individualista
sino que se inscribe en el seno de la sociedad y de las religiones bíblicas, en torno a los
movimientos feministas por la liberación.

9
CAPÍTULO II
Aracne: Tejer la palabra

A partir del capítulo anterior, que ha propuesto una interpretación retórica crítica
feminista de liberación; este capítulo establece los momentos clave de un proceso crítico
de interpretación mediante la lectura de la historia de Marta y de María (Lc 10, 38-42).
Con ello la autora espera poner al descubierto la dinámica del texto androcéntrico y
contextualizarlo en el seno de los debates retóricos históricos y contemporáneos.

1. La práctica de la interpretación: Lucas 10, 38-42

La crítica literaria postmoderna se ha desplazado de una concepción del texto


como “velo” a la de tejido (hifología) 3. Tal concepción da muerte al autor y suprime todo
debate sobre el escritor, el lector o el intérprete del texto. Una poética feminista debe
sustituir esta concepción de hifología por una de aracnalogía, es decir, al estudio de la
mujer tejedora de textos, fijándose así en la subjetividad de género. Este posicionamiento
crítico sugiere la imagen de una bailarina, movimiento y personificación propia de este
proceso de interpretación. En suma, siguiere tanto la imagen de la danza, movimientos
críticos del proceso de interpretación; como de aracnología (cfr. PED 78).

Retomando cuatro estrategias de lectura: hermenéutica de la sospecha,


hermenéutica de la imaginación, hermenéutica del recuerdo y hermenéutica de la
proclamación, Fiorenza desarrolla los momentos cruciales en el proceso hermenéutico
feminista crítico y detalla que son movimientos retóricos, solo sostenibles si se llevan a
cabo en un proceso de concienciación para reconocer las contradicciones socio-políticas,
económicas, culturales y religiosas. Así pues, el paradigma crítico de la lectura parte de
la emergencia de la conciencia y de un análisis sistemático que busca crear una
conciencia crítica y establecer una praxis de solidaridad y compromiso por transformar
las relaciones patriarcales. Proceso de concienciación que ponen en cuestión el supuesto
carácter de “sentido común” de la realidad patriarcal (cfr. PED 79).

La pregunta que inaugura este proceso de interpretación crítico feminista, aplicado


al pasaje lucano,4 es: ¿cómo se acerca la interpretación crítica feminista a este texto? Su

3
Basada en la feminista Nacy K. Miller
4
Lc 10, 38-42.
10
respuesta es que parte de la experiencia. Fiorenza reparar en las distintas formas en que
las mujeres se han identificado con Marta y María y se interesa por el pasaje lucano pues
este es a menudo considerado como un texto que habla sobre las mujeres en forma
positiva (cfr. PED 82-83).

2. Hermenéutica de la sospecha

La hermenéutica de la sospecha trata de explorar las visiones y valores liberadores


u opresores inscritos en el texto. Parte del supuesto de que el relato de Marta y María no
es, en sí mismo, un escrito feminista liberador por su lenguaje androcéntrico. Busca
investigar cómo y por qué el texto está estructurado de la forma en que lo está. Así, los
versículos 41 y 42, sugiere dos lecturas diferentes: un escenario de comida y la
preocupación de Marta por tantas cosas sobre María, quien que se ha fijado en la única
necesaria. A partir de estas lecturas se deriva dos enfoques básicos que ponen de relieve
el carácter dualista del texto (cfr. PED 83-844).

En primer lugar, una interpretación abstraccionista que reduce a las dos hermanas
a principios y tipos teológicos. Interpretación que sirve como apotegma biográfico5, que
ha visto en Marta y María símbolos para los principios teológicos de la justificación por
las obras y la justificación por la fe; es decir, estableciendo relaciones dualistas entre
ambas formas de actuar. Además, su versión contemporánea subraya la importancia del
amor al prójimo frente al activismo social. Ambas interpretaciones descontextualizan la
narración y convierten a las mujeres en personas históricamente invisibles (cfr. PED 84-
85).

Otras interpretaciones tradicionales reconocen a Marta y María como


protagonistas, pero trabajan sobre una polarización de tipo “mujer buena/mujer mala”.
Por tanto, presentan dos estilos de vida contrapuestos en la Iglesia: la vida activa (Marta)
y la vida contemplativa (María). Por su parte, Fiorenza advierte que lo que Jesús hace no
es más que defender el derecho de María a aprender de él, crucial para quien quiere
seguirle (cfr. PED 85-86).

Las interpretaciones feministas apologéticas también perpetúan interpretaciones


dualistas al subrayar la opción de María por la teología y su rechazo del rol tradicional de
esposa y ama de casa. Comparan a María con una estudiante o discípula de un rabbí,

5
Una enseñanza, una sentencia breve y graciosa en la que subyace un contenido moral aleccionador.
11
resaltando el papel de discípulas de las mujeres cristianas, en detrimento de las mujeres
judías y sus tradiciones. Una auténtica hermenéutica crítica feminista liberadora debe
oponerse a este tipo de interpretación antijudía. Por otro lado, existe también una
interpretación que psicologiza el texto bíblico. Exhibe una competencia entre ambas
hermanas, traduciéndola cómo rivalidad o celos sexuales. No obstante, estas lecturas
pasan por alto que los textos bíblicos no se interesan en las actitudes psicológicas y
emociones de sus personajes, además perpetúan estereotipos que ven entre mujeres una
rivalidad latente (cfr. PED 86-87).

Schüssler Fiorenza muestra cómo de una u otra forma la mayoría de las


interpretaciones de Lc 10, 38-42 subrayan antagonismos dualistas. Asimismo, confirma,
al comparar del texto lucano con su paralelo en Juan, que Lucas sostiene una oposición
dualista característica, ausente en el cuarto evangelio. Lo que queda claro es que el relato
lucano no pone énfasis en sus personajes femeninos, sino en dos tipos o roles de
discipulado enfrentados: diakonia-servicio y escucha de la palabra (cfr. PED 87).

. En suma, el relato está centrado en la figura de Kyrios, centro de la acción; la


narración exalta la figura del discipulado de María, un discipulado de escucha, no de la
proclamación; y es una narración que indispone a hermana contra hermana. Por lo tanto,
la historia es claramente kyriocéntrica (cfr. PED 88-89).

3. Hermenéutica del recuerdo

La hermenéutica del recuerdo reconstruye la vida del cristianismo primitivo no


solo como historia de hombres, sino que incluye la presencia de mujeres importantes en
la vida de la Iglesia primitiva, rescatando su memoria y herencia para la iglesia de las
mujeres (cfr. PED 90).

Fiorenza se pregunta si las mujeres ocupan un lugar preeminente en la obra doble


de Lucas. Recuerda que, aunque se piense que sí, dichas afirmaciones contextualizan el
relato en la vida del Jesús histórico y no en el contexto de las comunidades cristianas
primitivas. Un análisis lingüístico de Lucas 10, 38-42 revela que el uso de la palabra
Kyrios fue utilizada para referirse al Señor resucitado, no al Jesús histórico. Por tanto,
esto resalta su situación histórica y su función retórica, así como sus intereses teológico-
pastorales (cfr. PED 90).

12
Algunos exegetas prescriben la situación histórica en que la narración se sitúa
como la misión cristiana primitiva, situada en las Iglesias domésticas. Lucas relega la
diakonein de las discípulas al mecenazgo ejercido por las pudientes y al servicio de los
dirigentes apostólicos varones. Por tanto, resta valor al discipulado de iguales,
subordinándolas respecto al círculo de los varones y caracterizándolas como benefactoras
ricas (cfr. PED 91-92).

Ante esto, Fiorenza emprende la tarea de realizar una lectura distinta del texto.
Señala que Diakonia y diakonein son términos técnicos que se utilizaban para designar el
liderazgo eclesial. Tanto los misioneros itinerantes como las Iglesias domésticas eran
imprescindibles para la misión del cristianismo primitivo. No poder adjudicar puestos de
misioneras itinerantes a las mujeres y que sean relegadas a las tareas de servicio
doméstico proviene de el sesgo patriarcal de los investigadores (cfr. PED 93).

En textos como Hechos 6, 1.6 y Lucas 10, 38-42 podemos observar una distinción
contrapuesta entre diakonia de la palabra y la diakonia de la mesa. Así pues, la
caracterización de María como discípula atenta corresponde a los intereses de la narración
por minimizar el papel de liderazgo de las mujeres. Tanto Hechos como Lucas prescinden
de la figura de mujeres líderes; mientras que las cartas pastorales silencian nuestro
discurso y adjudican género a los miembros de la comunidad de discípulos (cfr. PED 93-
94).

Por último, Schüssler Fiorenza al comparar la obra lucana con la del cuarto
evangelio subraya que tanto María y Marta eran figuras bien conocidas en las Iglesias
primitivas a las que el autor de Lucas resta importancia. Además, Juan no ve a las dos
hermanas en competencia como en Lucas. María de Betania es “discípula amada” y
alternativa al discipulado de Judas, el de un varón infiel (cfr. PED 96-97).

Por tanto, la hermenéutica del recuerdo ayuda a explicitar cómo tanto Lucas y
Juan reprimen y sin embargo incluyen a mujeres en el movimiento cristiano del siglo I.
El cuarto evangelio arroja indicios de cómo las mujeres podrían haber narrado relatos
cuyas protagonistas fueran dirigentes, legitimando su ministerio y autoridad. En cambio,
Lucas sitúa a las mujeres unas contra otras y recurre a la autoridad del kyrios para limitar
el ministerio de las mujeres y su autoridad. Los intereses retóricos del texto lucano son
silenciar a las dirigentes de la Iglesia y, simultáneamente, ensalzar el comportamiento

13
sumiso y subordinado. Sin embargo, es el autor lucano y no el kyrios el que suscita estas
restricciones patriarcales (cfr. PED 97-98).

4. Hermenéutica de la evaluación y la proclamación

Esta hermenéutica tiene dos componentes significativos: la evaluación crítica del


texto y la evaluación crítica de la situación o contexto de lectura, En primer lugar, la
hermenéutica de la proclamación debe evaluar críticamente los valores y las
cosmovisiones que promulga el texto, buscando proveer ayuda a las mujeres y dar nombre
a su alienación y opresión en las religiones bíblicas (cfr. PED 98).

La dinámica literaria de Lucas 10, 38-42 proyecta interpretaciones


androcéntricas. La evaluación lleva a afirmar que: “este texto es patriarcal porque refuerza
la polarización social y eclesial de las mujeres. Su proclamación denigra el trabajo de las
mujeres cuando insistente en que las tareas domésticas y la hospitalidad son roles propios
de la mujer” (PED 98).

La hermenéutica de la proclamación insiste en que no se invista el texto patriarcal


como palabra de Dios; en cambio, la proclama como palabra de Lucas. Además, debe
establecer las contextualizaciones socio-políticas que determinan cómo se lee y escucha
el texto lucano hoy en día. Fiorenza esboza cuatro de ellas: la primera, explora la figura
de la mujer tradicional, cuya lectura los textos bíblicos ha privilegiado: el silencio de las
mujeres aristócratas como comportamiento propiamente femenino. Así, María
personifica con excelencia este ideal femenino. Sin embargo, su comportamiento es
difícil de contextualizar al aplicarlo en la vida de las mujeres de clase baja y trabajadora
que no pueden extraer ese tiempo que resulta tener un efecto liberador. Una lectura
liberadora invita a mujeres a rechazar momentáneamente su abnegado papel; subraya el
derecho a estudiar y leer; sin que se limite solo a animar la práctica de lectura bíblica o
religiosa (cfr. PED 99-100).

Otra lectura lee la figura de Marta como figura ejemplar que cumple plenamente
el rol de servicio de la mujer. Como a las mujeres de hoy en día, se pinta a las discípulas
llevando una doble carga. Por tanto, no sugiere el abandono de sus labores de servicio,
sino asumir sus nuevos roles de discipulado y reasumir sus roles tradicionales para un
nuevo objetivo. En tercer lugar, se cuestiona la noción de ministerio como servicio; lo

14
piensa no como algo impuesto sino una tarea elegida libremente, por tanto, liberadora
(cfr. PED 100-102).

Por último, esta estrategia es una redefinición del ministerio, que ya no se plantea
como servicio. Así pues, aunque la diakonia sea kenosis y auto-vaciamiento, las
estructuras en las que se cimienta la Iglesia llevan a que el servicio sea entendido como
poder sobre: ordenado/no ordenado, clérigo/ laico, religioso/seglar, Iglesia/mundo. Por
consiguiente, el ministerio debe entenderse como “igualdad desde abajo”, como práctica
democrática de solidaridad con todos aquellos que luchan por la supervivencia, por la
igualdad y la justicia. Fiorenza propone la ekklesía de las mujeres como discipulado de
iguales, y el servicio como práctica de solidaridad y justicia (cfr. PED 102-103).

Así, una hermenéutica de la imaginación y de la ritualización creativas busca


articular interpretaciones liberadoras alternativas que no se fundamenten sobre dualismos
androcéntricos ni sobre las funciones patriarcales del texto. Pese a ello, siempre deben
estar sometidos a una hermenéutica de la sospecha (cfr. PED 103).

Schüssler Fiorenza presenta, en relación al texto lucano, dos intentos de


reinterpretación feminista imaginativa para ilustrar la dinámica de la hermenéutica de la
imaginación creativa. La primera, en términos de una experiencia contemporánea de las
mujeres; la siguiente, una interpretación que descarta el mensaje que divide, subordina y
aliena a una hermana contra la otra (cfr. PED 104-105).

En ruma, esta capítulo trata de ejemplificar la “danza de la interpretación” como


un proceso retórico crítico. Fiorenza se ha valido del pasaje de Lucas 10, 38-42 para
mostrar las cuatro estrategias interpretativas en su paradigma feminista crítico de lectura
retórica. La ekklesía de las mujeres supone el centro práctico y el espacio normativo para
que la lectura crítica feminista y liberacionista de la Biblia acontezca. Pretende no solo
entender los textos bíblicos, sino cambiar las religiones y las culturas bíblicas en beneficio
de las mujeres y otros grupos marginados. Ve la Biblia como modelo formativo de base
en lugar de un arquetipo funcional, es decir, como un ámbito de lucha y de
concienciación, en la búsqueda de una Iglesia y un mundo más justos.

15
CAPÍTULO III
María Magdalena: Re-cordar el pasado

El capítulo anterior ha establecido los momentos claves de un proceso crítico de


interpretación mediante la historia de Marta y María. A partir de este punto se trata de
una exploración del proceso hermenéutico de una retórica feminista de interpretación
bíblica. Este tercer capítulo se centra en la cuestión de cómo leer los silencios y saltos en
los registros históricos; en específico en el relato de la mujer sirofenicia.

1. Por su Palabra: Reconstrucción histórica feminista

La tarea de la historiadora feminista es recuperar de entre silencios y prejuicios el


pasado de las mujeres, reapropiándose de él y reconstruyendo la historia de una manera
diferente, ya sea como ekklesía de las mujeres o como discipulado de iguales. Esta
contextualización en el espacio retórico de la ekklesía de las mujeres confronta prácticas
discursivas y hace nacer nuevas perspectivas. En su contra, el positivismo histórico, el
formalismo literario y el construccionismo postmoderno son objeciones teórico-
institucionales generadas por un paradigma dominante en los estudios bíblicos (cfr. PED
110-111).

2. Texto y Realidad

Los estudios críticos de la Biblia tratan sobre la relación entre texto e historia. Ni
el positivismo arqueológico, ni el textualismo positivista, ni el construccionismo
postmoderno son estrategias adecuadas para una historiografía emancipatoria feminista.
Y es que, la relación entre texto y realidad, entre representación histórica y
acontecimiento histórico, entre lector antiguo y contemporáneo, entre pasado y futuro se
plantea en términos de diferencia radical por la perspectiva dominante (cfr. PED 112).

El positivismo arqueológico cree que los relatos del pasado son objetivos y
neutrales. Esta objetividad científica resalta a personajes históricos masculinos y rara vez
a mujeres y otras no-personas como agentes históricos y contribuyentes a nuestra historia.
Su ethos objetivista requiere que se supriman los intereses de los investigadores y con
ello emerja el pasado lejano. El historiador positivista no requiere de argumentaciones
retóricas, prescinde de ellas respaldándose en su carácter científico. En su mayoría los

16
biblistas han abandonado el positivismo histórico extremo, sin embargo, sigue
fuertemente arraigado en la mentalidad popular (cfr. PED 112-113).

Asimismo, los historiadores pasan por alto las implicaciones ético-políticas de su


trabajo, mediante una pretendida inconsciencia de los intereses político-teológicos y de
las presiones disciplinares de las comunidades interpretativas académicas o populares
para las que escriben. Además, no prestan suficiente atención a las funciones
marginadoras y silenciadoras presentes en los registros androcéntricos. En síntesis, no es
posible un objetivismo científico; no existe un lenguaje histórico científico objetivo, solo
uno metafórico y constructivo (cfr. PED 113-115).

Por su lado, el textualismo positivista presta atención al lenguaje y al texto; pero


desconfía del discurso histórico. Estas aproximaciones enfatizan el análisis sincrónico
frente a la reconstrucción diacrónica, acentúan la distancia entre el mundo del texto y un
acontecimiento real; al hacerlo, la realidad histórica no existe más allá de los textos;
perpetuando así el silencio inscrito en los registros históricos (cfr. PED 115-117).

Por tanto, la crítica bíblica feministas debe combatir los presupuestos patriarcales
y las estrategias silenciadoras de la corriente crítica masculina; debe formular una teoría
y un método de interpretación capaz de integrar la crítica socio-histórica y la literaria y
debe evaluar críticamente los discursos retóricos así como las estrategias retóricas de los
textos bíblicos. Al mismo tiempo, los estudios retóricos críticos deben exponer tanto lo
que revela la realidad histórica inscrita en el texto como la que oculta (cfr. PED 117-118).

El nuevo historicismo, ocupándose del lenguaje y la representación, asume que la


subjetividad está configurada por códigos culturales, que acentúan la subjeción y no la
acción. Sin embargo, el postmodernismo no puede teorizar la acción para el cambio, ya
que no concibe una posición privilegiada que no sea problemática. Así, excluye la
posibilidad de un espacio teórico para la lectura crítica feminista de liberación. Para el
postmodernista una razón abstracta y universal no es concebible, ya que no existe ninguna
experiencia ni esencia humana transhistórica o universal. De esta forma, rechaza la teoría
tradicional occidental de una verdad abstracta y universal, sustituyéndola por una
concepción de la verdad como contingente y moldeada en el proceso del conocer y actuar
(cfr. PED 118-119).

17
3. La realidad en la historiografía crítica feminista

La teoría feminista surge en un momento en que las mujeres toman conciencia de


la contradicción que existe entre su mundo histórico real y su propia autocomprensión.
Una contradicción al ser partícipes e intrusas en tradiciones culturales, religiosas y
comunidades que las marginan y suprimen. Esta experiencia también descubre que el
sentido común cultural, las perspectivas dominantes, los dogmas religiosos y el
conocimiento científico son andróginos, llenos de prejuicios y que, por lo tanto, carecen
de objetividad y verdad. Descubrirlo les confiere un sentido de posibilidad y poder, de
compromiso con el cambio. Así, la experiencia fundamental del feminismo resalta que la
identidad de género no está ordenada biológicamente, ni divinamente, sino que es un
constructo lingüístico y social, que ha respondido a intereses patriarcales de poder. Las
feministas son conscientes de su configuración ideológica e implicación en relaciones de
poder, sin embargo, no defienden un pluralismo relativista, sino conocimientos y visiones
particulares que puedan inspirar y sostener praxis liberadoras (cfr. PED 120-121).

Los estudios feministas articulan una historia diferente desde las experiencias de
la realidad de las mujeres y desde sus luchas contra la explotación patriarcal. Ambas son
utilizadas como recursos científicos e indicadores significativos de la realidad contra la
cual deben contrastarse las hipótesis. Creen que sus reconstrucciones históricas tienen la
posibilidad de proveer un relato más verdadero y adecuado a la historia humana. De la
misma forma, la hermenéutica de la sospecha toma en cuenta que los modelos de
reconstrucción histórica son metafóricos, basados en los enfoques del investigador. Por
tanto, una teoría retórico feminista y crítica de la historia está consiente que las
representaciones del mundo están configuradas por nuestra propia situación histórico-
cultural (cfr. PED 121-123).

Las teorías feministas no renuncian a otorgar un relato más exacto de la realidad.


Se esfuerzan en brindar una visión teórica de la historia donde las mujeres importen. Por
ello, en su compromiso por el cambio y la transformación, adoptan una posición
ideológica explícita En esto radica la diferencia entre feminismo y potsmodernismo: el
feminismo es política y el potsmodernismo se mantiene políticamente ambivalente. (cfr.
PED 123-124).

El feminismo, al ser un movimiento social por el cambio, genera una conciencia


histórica diferente. Capacita para entender y cambiar la realidad patriarcal. Asumiendo la
18
ekklesía de las mujeres como punto estratégico emancipatorio, la teoría y teología
feminista se enraízan en la praxis socio-histórica. En tanto, la historiografía feminista
busca reconstruir y construir una realidad socio-histórica diferente; al capacitar a las
mujeres y otras no-personas a leer y analizar los textos bíblicos (cfr. PED 124-125).

4. Modelo feminista de reconstrucción histórica

El modelo feminista crítico para la reconstrucción de los inicios del cristianismo


de Fiorenza pretende habilitar a la ekklesía de las mujeres en su lucha por la liberación.
La tarea planteada es remodelar nuestra autocomprensión histórica y teológica
rechazando las reconstrucciones androcéntricas de los orígenes del cristianismo primitivo
(cfr. PED 125).

Aunque el lenguaje androcéntrico y los textos escritos presuponen la presencia


histórica y la actividad de las mujeres, en su mayoría, no las mencionan. Estos silencios
son resaltados por la crítica feminista bíblica. Además, este modelo proporciona medios
para explorar qué excluye el texto y cómo representarlo de otra forma (cfr. PED 126).

Fiorenza contextualiza la construcción de las historias de mujeres del cristianismo


primitivo en términos de luchas socio-eclesiales y resalta los argumentos retóricos
utilizados por la política patriarcal para la exclusión y sumisión de las mujeres y otras no-
personas. Esta política no fue originada por las Escrituras cristianas, sino que fue mediada
por estas, en el contexto de la ciudad-estado clásica. Así, la contradicción existente en el
seno de la estratificación social patriarcal de la sociedad ateniense da pies a una filosofía
y política de la alteridad. La democracia de Atenas aunque proclamaba la ciudadanía para
todos, era restringida a la estirpe masculina. De esta contradicción socio-política nacen
justificaciones filosóficas para limitar el ejercicio del poder (cfr. PED 127-128).

Esta contradicción clásica entre política de sumisión e igualdad de todos los


ciudadanos es utilizada por Fiorenza para ejemplificar la contradicción que subsiste en
los inicios del cristianismo. Conflictos socio-políticos entre los movimientos
liberacionistas del cristianismo primitivo y sus contextos dominantes; así como las
contradicciones entre el ethos de la ekklesía como “discipulado de iguales” o “igualdad
en el Espíritu” (cfr. PED 128).

En síntesis, este modelo retórico feminista de reconstrucción histórica


interrelaciona pasajes y tendencias bíblicas en contradicción y los presenta como un
19
debate abierto y vigente. Su objetivo último es hacer presente lo que el texto androcéntrico
ha silenciado o eliminado y presentarlo como agente histórico (cfr. PED 129).

5. Lectura histórico-retórica

Si situamos el relato de la mujer sirofenicia dentro del modelo retórico de


reconstrucción histórica, este se lee en términos de un “debate sobre delimitaciones y
transgresiones de límites en las comunidades cristianas primitivas” (PED 129). Este
modelo retórico atiende sobre la ausencia de esta narración en el evangelio de Lucas.
Asimismo, al entender los discursos de los diferentes relatos como retóricos, que tratan
sobre quién puede reivindicar los poderes de la basileia y los derechos de los ciudadanos
y quién no, estas diferentes interpretaciones ya no deben dominar como un único
significado o transformarse en un solo hecho histórico (cfr. PED 129-130).

Por su parte, los evangelios recogen dos versiones de este relato sobre la mujer
sirofenicia. En primer lugar, en el texto marcano, esta mujer es caracterizada lingüístico-
culturalmente como griega y de nacionalidad sirofenicia. No se trata de un milagro sino
una discusión sobre comida-hijos-mesa-perros domésticos. En este relato ella resulta
vencedora ya que logra convencer a Jesús con su argumento (cfr. PED 130).

Los tres posibles estadios en la evolución y comprensión de este relato dejan


entrever que la narración ha sido modelada por argumentos retóricos. El relato refleja el
conflicto entre la delimitación del movimiento de Jesús a solo Israel. Pese a que en el
relato la sirofenicia respeta la primacía al pueblo de Israel, esgrime un argumento contra
esta limitación exclusiva, enlazando con el discipulado entre iguales. Este argumento
teológico en boca de una mujer es una pista del liderazgo histórico de las mujeres en la
apertura del movimiento a los paganos y relativiza la centralidad histórica de Pablo (cfr.
PED 130-131).

Esta lectura del relato también ayuda a comprender que Lucas lo omite en su
evangelio ya que su construcción sobre los inicios del cristianismo primitivo adjudica la
solución del debate sobre la misión a los gentiles a D-s6 y fija su mirada en las figuras
masculinas de Pedro y Pablo. Por tanto, el modelo histórico lucano no deja lugar a una
mujer culta que debate con Jesús y gana el argumento teológico (cfr. PED 131).

6
Esta afirmación “D-s” es utilizada por la autora para indicar que D-s es “innombrable en un sentido
religioso” y pertenece al “reino de lo inefable”. D-s no es “propiamente el nombre” de D-s
20
En segundo lugar, Mateo también resalta la discusión sobre comida-hijos-mesa
del señor-perros domésticos, con una caracterización de la trama distinta. La mujer no
solo es rechazada por Jesús sino que también por sus discípulos por ser cananea. Por tanto,
sobresale esta referencia a la herencia cultica de Canaán contra la de Israel (cfr. PED 132).

Por último, una versión menos conocida es la de las homilías judeo-cristianas


pseudoclementinas, donde se nombre a la mujer como Justa y el conflicto se enmarca en
la debate sobre la apertura o no al mundo gentil. Sin embargo, en esta versión ella no
persuade a Jesús sino que es persuadida por él para que cambie su modo de vida (cfr. PED
134).

La veracidad de este modelo retórico de construcción histórica debe ser


confrontada, verificada su objetividad y pertinencia, al juzgar si desarrolla o no el
suficiente poder interpretativo para contrarrestar las estrategias silenciadoras del texto
androcéntrico, revelar su política de sumisión y su retórica de alteridad. Además, a todos
aquellos que desacreditan este modelo por acientífico, Fiorenza los invita a desarrollar
uno que integre mejor a aquellos que han sido marginado de los textos bíblicos. Sin
embargo, no puede logarse si se desentiende de su carácter retórico y emancipatorio, por
tanto, político (cfr. PED 135).

En conclusión, este capítulo ha querido incursionar en cómo leer los silencios y


los saltos de los registros históricos, a partir de los silencios en el relato de la mujer
sirofenicia en Lucas. Las diferentes interpretaciones presentadas no se anulan unas a otras
sino que, de acuerdo al modelo histórico de reconstrucción histórica, forman parte de un
rico abanico de posibilidades que amplifican y profundizan líneas individuales de
interpretación. Cada forma de interpretación arroja una luz diferente sobre los debates y
conflictos vigentes en torno a la formación de la ekklesía y sobre la tensión, prejuicio y
prácticas patriarcales tanto internas o externas en el movimiento cristiano.

21
CAPÍTULO IV
Justa: reconstruyendo una base común

El capítulo anterior se centró en cómo leer los silencios de los registros históricos,
explorando un modelo alternativo de representación y construcción históricas. En el
presente capítulo Schüssler Fiorenza explora los problemas concernientes a la
construcción de una hermenéutica política feminista. Busca un esquema analítico capaz
contextualizar una interpretación crítica feminista de la liberación, logrado a partir de la
ekklesía como un espacio y práctica democrática radical.

1. Hablar en público: hermenéutica política feminista

Fiorenza sitúa la interpretación bíblica crítico-feminista en el centro público-


político de la iglesia y de la universidad. Dicho espacio retórico alternativo debe
articularse en el paradigma democrático y en la lógica de la ekklesía; y, al situarse fuera
de la lógica sexo/género religioso y cultural, se refiere a él como un discurso cultural de
dominación. Este modelo retoma estas construcciones lingüísticas de sentido común y a
partir de ellas incursiona en sus presupuestos teóricos e implicaciones prácticas.
Asimismo, Fiorenza insiste en la importancia de que las mujeres reflexionen teórica y
sistemáticamente sobre sus experiencias. Busca facultarlas para que participen como
sujetos lectores en la construcción de significados y que tomen conciencia del proceso de
su construcción (cfr. PED 138-139).

Fiorenza se centra en la noción de patriarcado al definir su propio esquema teórico


de interpretación y establecer su posición respecto a los discursos feministas. Diferencia
entre dos tipos de discursos teóricos feministas: patriarcado como sistema sexo género y
el otro, constituido a partir de las polifacéticas luchas por la liberación (cfr. PED 140).

2. El patriarcado: sistema sexo-género

La teoría feminista define el patriarcado como “el conducto de estructuras e


ideologías sociales que han permitido a los hombres dominar y explotar a las mujeres”
(PED 140). Pese a que suelen coincidir en el momento deconstructor del análisis socio
cultural de género, sin embargo, difieren al establecer una oposición positiva de la
alteridad. Por una parte, el feminismo norteamericano “radical” o “cultural” establece una
diferenciación esencial y natural entre la identidad masculina y femenina, comprendida

22
como socialmente construida. Por otro lado, “las teorías de lo femenino europeas tratan
de construir una alteridad que no sea solo epistemológica sino también social, ello
mediante el desplazamiento y revalorización de la esencia femenina” (PED 141).

La década de 1980 se considera un periodo donde la teoría feminista avanza. No


obstante, olvida que las feministas afro-americanas, que cuestionaron la primacía de la
opresión de género, teorizándola de manera diferente, y que cuestionaron y rechazaron la
comprensión esencialista de la mujer y de lo femenino, presente en la teoría feminista
euro-americana fue, en realidad, el mayor logro en este periodo (cfr. PED 143-144).

Por otro lado, la teoría postestructuralista feminista concibe las relaciones de


poder como “estructurales”, existentes en las instituciones y en las prácticas sociales. Por
tanto, las estructuras patriarcales “pre-existen” y la diferenciación sexual no es inherente
sino que el individuo es influenciado por una cantidad de discursos antagónicos (cfr. PED
144-145).

Dentro de las dos estrategias de lectura desarrolladas por las críticas literarias
feministas; la primera, desarrollada por Tamsin E. Lorraine, concibe al sujeto como un
proceso de actividad auto-constituyente y constituyente del mundo. En este modelo las
categorías de género no son entidades substantivas, sino conceptos heurísticos, que
delinean los efectos que tienen las ideas de género sobre la construcción del significado.
Se trata de una identidad personal en continua transformación (cfr. PED 145-146).

En segundo lugar, Teresa L. Ebert teoriza una práctica postestructuralista de


lectura en términos políticos. Concibe al patriarcado como “la organización y división de
todas las prácticas y significaciones en términos de género y la primacía de un género
sobre el otro” (PED 147). Para Ebert el orden simbólico es un proceso históricamente
producido y no algo lógico-universal (cfr. PED 145-148).

Para analizar la producción de subjetividades Ebert propone tres pasos. Concluye


que la ideología patriarcal representa al falo como algo dado, y no como algo histórica y
culturalmente construido. Este tipo de identificación presenta en forma de naturalización
ideológica las diferencias de género, con una marca genérica del sujeto en los textos
bíblicos patriarcales y en su lectura (cfr. PED 148-149).

En síntesis, el patriarcado se comprende como tergiversación porque organiza las


prácticas significativas de tal manera que la lucha en torno a la significación queda
23
suprimida. Las diferencias dualistas de género son entendidas como naturales, biológicas,
rasgos universales; aunque sean en realidad prácticas significativas (cfr. PED 149-150).

Schüssler Fiorenza sugiere que el patriarcado debe identificarse no solo en lo que


se refiere al género sino también en términos de raza, de estatus social y de civilización.
Apunta a que en lugar de universalizar y esencializar la feminidad, una interpretación
feministas liberacionista debe tratar de abrir un espacio discursivo donde las mujeres
puedan definirse, tanto en términos dualistas socio-político como antropológicos (cfr.
PED 150-151).

3. El patriarcado: pirámide de opresiones multiplicativas

La corriente feminista dominante entiende al patriarcado en términos exclusivos


del sistema binario de sexo-género. Sin embargo, ha sido cuestionada durante varios años,
especialmente, por feministas del Tercer Mundo. Su crítica alude a que la opresión no
solo se basa en el sexismo sino que también en el racismo, clasismo y colonialismo. Al
mismo tiempo, las mujeres de color han argumentado una doble opresión de las mujeres
de clases y razas subordinadas. Al mismo tiempo, sugieren que la liberación de las
mujeres debe entenderse como una lucha contra todas las formas de opresión. Esta
delineación busca reconceptualizar el patriarcado como una categoría heurística,
haciendo visible la compleja interestructura de opresiones, ocultas en la ideología del
patriarcado en términos de sistema binario sexo-género (cfr. PED 151-153).

En síntesis, esta teoría feminista crítica entiende el patriarcado como un concepto


heurístico- como un diagnóstico o instrumento analítico que permite investigar la
interdependencia multiplicativa en los discursos y producciones ideológicas-, y no como
un concepto sustantivo esencialista. Se trata de “una compleja estructura político
piramidal de dominación y subordinación, estratificada por género, raza, clase,
taxonomías religiosas y culturales y otras formaciones históricas de dominación” (PED
153), así como un complejo sistema de estructuras sociales interrelacionadas (cfr. PED
153).

Por otro lado, la forma clásica de la democracia patriarcal era a la vez


androcéntrica y etnocéntrica. Sus límites se trazaban en términos de polaridades duales y
analogías. El estado democrático se estructura y sostiene mediante el modelo piramidal
de la casa patriarcal. La democracia griega, por tanto, no es solo patriarcal sino kyriarcal,

24
porque la aristocracia masculina es la que rige sobre todos los demás. Este modelo de
poder recibió legitimación de la filosofía neoaristotélica y con ello se abrió paso en las
Escrituras cristinas, en forma de recomendaciones patriarcales a la sumisión (cfr. PED
154-156).

En teoría, la democracia hacia que todos los ciudadanos de la polis fueran iguales,
capaces de participar en el gobierno. La ekklesía- una asamblea de ciudadanos libres- era
el espacio para deliberar y decidir la mejor actuación posible para alcanzar el bienestar y
asegurar la prosperidad de la polis. Sin embargo, en realidad, la democracia patriarcal
griega se constituye mediante la exclusión de los otros, que no participan pero cuyo
trabajo sostiene la sociedad. Por tanto, es una democracia que debe entenderse sin la voz
del pueblo (cfr. PED 156-158).

4. Patriarcado capitalista moderno

El patriarcado capitalista moderno incorpora las diferencias naturales y opera de


manera similar a la hora de justificar la exclusión de ciertas personas en las democracias
modernas emergentes. El capitalismo defiende la no interrupción de ciertas libertades
clave para su política democrática, sin embargo, existe una contradicción entre su
concepción democrática y su realidad socio-política. Contradicción que surge por la
tensión entre capitalismo y democracia. Esta democracia incorpora las contradicciones
presentes en la democracia clásica. Al principio, la democracia moderna excluía a
propietarias, mujeres libres, inmigrantes, pobres y esclavos. La masculinidad biológica-
cultura no era garante de la participación en el gobierno. Además, los ciudadanos aptos
se limitan a elegir sus gobernantes mientras que solo los que son elegidos ejercen el
gobierno (cfr. PED 159-160).

Por tanto, la lógica filosófica de la identidad- dualismos binarios asimétricos,


diferencias naturales, relaciones patriarcales de dominación y sumisión- está inscrita en
los discursos filosóficos y la teología eurocéntrica moderna. Este discurso patriarcal
clásico se inscribió en las Escrituras cristianas, se articuló en la teología cristiana y se ha
reproducido en la ciencia política moderna. Representaciones modernas como el
“Hombre de Razón” y la “Dama Blanca, así como discursos racistas y colonialistas sobre
“razas inferiores” y “salvajes incivilizados” son muestra de ello (cfr. PED 160-161).

25
Aparte de la diferenciación por género, la democracia moderna incorpora con más
ahínco la diferenciación racial. El poder kyriarcal opera en ejes no solo de género, sino
también de raza, clase, cultura y religión. Ejes de poder que estructuran el sistema más
general de dominación: los sistemas interrelacionados de opresión (cfr. PED 162).

En consecuencia, los discursos feministas no pueden limitarse a reconocer la


lógica kyriocéntrica como una dominación exclusiva de género, sino que debe revelar la
compleja interestructura de dominaciones patriarcales inscrita en las mujeres y en las
relaciones de dominación y subordinación entre ellas; así como la participación de
mujeres blancas de élite y de la religión cristiana en la opresión patriarcal (cfr. PED 162-
164).

5. La ekklesía de las mujeres: un espacio retórico feminista desde el que hablar

La teoría feminista, los estudios de religión y teología feminista, pese a su esfuerzo


por rechazar esquemas dualistas androcéntricos y construcciones de género binarias y
asimétricas, siguen reproduciendo la lógica kyriocéntrica. Por tanto, Fiorenza trata de
articular una propuesta mediadora entre las alternativas dualistas de la “iglesia como
casa” y del “éxodo hacia un espacio-hogar nuevo y liberado”. En consecuencia, propone
una imagen bíblica y una espacio retórico diferentes desde el cual hablar, al hacerlo,
pretende articular la religión bíblica como ámbito público de las luchas políticas
feministas (cfr. PED 164-166).

Nacido el contexto del movimiento de mujeres católicas en los Estados Unidos, la


expresión ekklesía gynaikôn es un contra-término al patriarcado; que afirma que, aunque
silenciadas por la Iglesia patriarcal, las mujeres somos Iglesia y siempre lo hemos sido.
Sin embargo, diferentes lecturas hechas a su propuesta han desembocado en
interpretaciones que vuelven a percibir la Iglesia como “hogar-éxodo” o a concebirla en
términos femeninos esencialistas (cfr. PED 167-168).

Asimismo, se han hecho variadas objeciones a su propuesta. Una de ellas es que


la expresión “iglesia de las mujeres” es demasiado eclesiástica y católica. Como
respuesta, Fiorenza expresa que si el término se interpreta sin perder su significado
político democrático radical, de la palabra griega ekklesía, entonces tal objeción no es
válida. Agrega que su intención al usar el neologismo era conectar las luchas de las
mujeres en la religión bíblica con los movimientos religiosos y políticos por la igualdad

26
y la libertad. Una segunda objeción impugna que el término cae en la trampa del
feminismo liberal al no poder entablar de qué naturaleza de discipulado de iguales se
habla; sin embargo, el término no está articulado en base a la identidad o la ontología
femeninas, sino alrededor de la noción política de la democracia. Así, la ekklesía de las
mujeres se comprende como una alteridad política feminista, constructo democrático y
no solo espacio teórico, que buscan transformar las instituciones sociales y religiosas (cfr.
PED 168-170).

Los discursos feministas se entienden mejor en el sentido clásico de la “retórica


deliberativa”; utilizan diferentes estrategias retoricas para persuadir a la asamblea
democrática y determinar argumentos para la toma de decisiones en pro del bienestar
común. Una de ellas, la retórica de la liberación, hace visible estructuras opresivas y
relaciones de poder inscritas en los textos bíblicos para poder cuestionar los presupuestos
de sentido común. Otra, la retórica de las diferencias, lee los textos bíblicos desde
diferentes enfoques, ampliándolos y valorizándolos. Además, la retórica de la igualdad,
comprende la verdad y la revelación bíblica como construcciones en y a través de las
prácticas de la visión democrática de la basileia. Por último, la retórica de la visión,
cuestiona los textos bíblicos para establecer visiones religiosas que alienten la igualdad,
la justicia y la lógica de la ekklesía. Estas estrategias llevan a la ekklesía de las mujeres a
mantenerse en un debate constante, en búsqueda de mejores estrategias y visiones, con el
fin de construir una realidad diferente y evitar las visiones patriarcales ortodoxas (cfr.
PED 172-174).

En síntesis, Fiorenza propone un espacio retórico a partir del paradigma


democrático y en la lógica de la ekklesía; situado fuera de la lógica tradicional del
patriarcado sexo/género religioso y cultural. A partir de su noción de patriarcado, un
sistema omniabarcante de relaciones de opresión, ha definido su propio esquema teórico
de interpretación: la ekklesía de las mujeres, una alteridad política feminista, constructo
democrático y no solo espacio teórico, que busca transformar las instituciones sociales y
religiosas, afirmando que las mujeres somos iglesia y siempre lo hemos sido. (cfr. PED
140).

27
CAPÍTULO V
Sofía: discernir el espíritu

En el capítulo anterior, se propuso la ekklesía de las mujeres como una práctica


democrática radical. En este capítulo Fiorenza, en lugar de situarse en el contexto de los
debates sobre la autoridad canónica, propone hablar de la hermenéutica teológica
feminista desde las luchas por la emancipación de la ekklesía de las mujeres; desde las
tradiciones proféticas y las luchas de “las hermanas del Espíritu”.

1. Mal entendidos feministas

Hay tres tipos de mal entendidos feministas de los que debe prevenirse cualquier
diseño de hermenéutica religioso-cultural. En primer lugar, no debe limitarse a reproducir
lo que la tradición teológica ha realizado, en cambio, debe reunir este rechazo científico,
evaluando críticamente el significado y los valores promovidos por los discursos bíblicos
androcéntricos. En segundo lugar, las interpretaciones feministas en vez de comprender
los textos bíblicos o la religión como una esencia ontológica, deben verlos como
“discursos retóricos”. Por último, no debe dar argumentos teológicos que expliquen por
qué es importante para las feministas leer la Biblia; sino explorar críticamente los mundos
socio-simbólicos de la Biblia, sus significados teológicos y sus valores morales (cfr. PED
176-180).

En síntesis, la hermenéutica teológica feminista crítica se ha centrado en el


problema de la autoridad escriturística, consciente de que el discurso cristiano no solo
proporciona comprensión crítica y esperanza, sino que también constituye un medio
autoritativo para reforzar una identidad cristiana basada en la exclusión y subordinación
(cfr. PED 180).

2. Normatividad y autoridad de la Biblia

Ya que la emergente hermenéutica feminista blanca tiende a autodefinirse en


relación a la hermenéutica de los hombres eurocéntricos, la hermenéutica feminista crítica
se centra en el problema de la normatividad y la autoridad de los textos sagrados
eurocéntricos. Empezando por Pablo, numerosos pensadores cristianos han legitimado
los discursos patriarcales de subordinación respaldándose en la autoridad escriturística
(cfr. PED 181).

28
La crítica bíblica histórica ha mostrado la rica diversidad y el carácter
contradictorio de los textos bíblicos, sin embargo, persiste el intento por instituir un canon
teológico autoritario. Este intento apologético se fundamenta en la “lógica de la
identidad” y en el anhelo de formular una esencia que se reduzca a una unidad teológica
(cfr. PED 182-183).

La hermenéutica teológica contemporánea busca un criterio en el interior de las


propias Escrituras de forma que este se transforme en la clave autoritativa para su
interpretación y evaluación teológica. Algunas de sus propuestas principales son: el Jesús
histórico, los testimonios apostólicos, el principio teológico liberador y el método de la
correlación crítica entre el canon dentro del canon y una norma contemporánea (cfr. PED
183-186).

Enfoques más recientes perciben que la autoridad de los textos les viene dada por
la utilidad que tuvieron para las comunidades. En primer lugar, una compresión
pragmática funcional contemporánea parte del uso real de la Escrituras en las
comunidades. Una aproximación canónica se centra en la transmisión y reinterpretación
de las tradiciones bíblicas originarias a la luz de las nuevas situaciones. Una tercera,
integra estas dos últimas, estimando que la autoridad es como una constitución, un
conjunto de prácticas interpretativas que proporcionan paradigmas básicos de la identidad
cristiana. Estas tres aproximaciones pretenden trasladar su localización a las prácticas
interpretativas de la comunidad cristiana en el pasado y presente. Sin embargo, no se
refieren explícitamente a los temas del poder y del control incrustados en los discursos
sobre la autoridad (cfr. PED 183-188).

3. Hermenéutica canónica feminista

La hermenéutica canónica feminista también parece estar atrapada en la “lógica


de identidad” occidental. Su interés es argumentar desde la Biblia frente a aquellos que
la utilizan contra las mujeres u otros grupos marginales. Esto ha concretado varias
posiciones diferentes. La primera, rechaza la Biblia por su carácter patriarcal; en
contraposición, otra postura argumenta que solo debe ser despatriarcalizada, ya que,
entendida correctamente, la Biblia alienta a la liberación. Una postura, intermedia,
reconoce las raíces patriarcales en las que fueron escritos los textos bíblicos, pero resalta
que, al menos el corazón de la Biblia, es liberador y alzan una crítica al patriarcado (cfr.
PED 188).
29
La apologética bíblica feminista, centrándose en pasajes “clave” sobre las
mujeres, pretende mostrar cómo los textos bíblicos se han malentendido o usando
incorrectamente en argumentos contra la dignidad y derechos de las mujeres. En su
intento por concretar esos textos, limita la diversidad y contrariedad presente en la Biblia.
Para resolverlo, algunas feministas sugieren diferentes estrategias: por un lado, la
hermenéutica feminista legitimista arguye que los textos bíblicos sobre mujeres pueden
ser seleccionados en torno a una jerarquía de la verdad, de acuerdo a la revelación e
intención de D-s. Por otro lado, una estrategia universalista esencialista distingue entre
los textos que hablan para su época y aquellos que hablan con autoridad para todas las
épocas (cfr. PED 188-189).

Una tercera postura, compensatoria, recusa el lenguaje y la imágenes


androcéntricas al destacar tanto relatos fuertes sobre mujeres o bien aludiendo al lenguaje
e imágenes femeninas de D-s. Otra estrategia usa el método del contraste insistiendo en
el estudio contextualizado y en sus propios términos de los textos bíblicos. Una última
estrategia pretende despatrircalizar la Escritura, reinterpretando los textos bíblicos y
haciendo visible la memoria de las víctimas (cfr. PED 190-191).

Por otra parte, el canon feminista reconoce el carácter androcéntrico de los textos
bíblicos pero trata de encontrar y aislar una esencia autoritativa que confiera autoridad
bíblica a la igualdad de derechos y a las luchas por la liberación. Una primera estrategia
deriva su norma de la Biblia e identifica un canon dentro del canon autoritativo. Una
segunda estrategia, de posición intermedia, cuestiona sobre si dicha clave debe o no
derivarse de la Biblia. Esta deviene de un diálogo entre el mundo antiguo, el mundo
literario del texto y el mundo del lector moderno. Una tercera, estima que dicha norma no
debe encontrarse en el texto bíblico; opta por una hermenéutica de correlación, entre una
norma o principio extraído de la crítica feminista y los textos en cuestión. Una última
estrategia propone que la iglesia de las mujeres debería crear un Tercer Testamento, que
canonice las experiencias de las mujeres con la presencia de D-s, como una nueva base
textual o un nuevo canon (cfr. PED 191-194).

Todas estas propuestas presentan inconvenientes, ya sea porque se inscriben en la


lógica de la identidad, porque buscan un rasgo esencialista o porque asumen que su
postura es la mejor y la más parcial. La hermenéutica feminista ha descuidado la

30
articulación del tema o método teológico de lectura como praxis crítica para la liberación
(cfr. PED 194).

4. La autoridad teológica de la ekklesía de las mujeres

Para minimizar este riesgo, la hermenéutica feminista debe entender su acto de


interpretación teológica como un eslabón en la praxis global para la liberación. La
propuesta de Fiorenza sitúa la autoridad bíblica en el seno de la ekklesía gynaikon como
discipulado de iguales. Su tarea principal es engendrar discursos críticos que puedan
proclamar la autoridad de los otros. Para lograrlo debe trasladar sus prácticas
interpretativas del paradigma canónico al de la lógica de la democracia, articulado por la
asamblea ekklesía, engendrando una noción diferente de la verdad: una múltiple y
polivalente asamblea de voces (cfr. PED 192-195).

En segundo lugar, debe poner en cuestión y evaluar de manera continua los textos
bíblicos y sus cosmovisiones, a la luz de las luchas contemporáneas por la liberación.
Ejemplo de ello es la interpretación hecha por las mujeres afro-americanas del siglo XIX,
que derivan su autoridad de una experiencia mística (cfr. PED 197-199).

En tercer lugar, hay interacción crítica entre la experiencia espiritual y la


interpretación autorizadora de la Escritura, privilegiando la experiencia sociopolítica.
Finalmente, una hermenéutica teológica feminista no puede basarse en una noción
teológica de la realidad o verdad divina oculta y revelada. En cambio, su autoridad
teológica procede de la experiencia de la presencia liberadora de D-s en las luchas
actuales para acabar la dominación patriarcal (cfr. PED 199-201).

5. La autoridad de Espíritu-Sofía

Ya que esta inspiración no reside en los textos sino que habita entre la gente; la
comprensión teológica de la autoridad de la Escritura no requiere obediencia, sino que
llama a un proceso crítico de discernimiento de la presencia del Espíritu en la ekklesía de
las mujeres. La pregunta central no es si D-s existe, sino el tipo de D-s objeto de fe y de
proclamación de los cristianos, y cómo hablar de lo divino en el mundo (cfr. PED 201-
202).

31
En primer lugar, la autora, al hablarnos de las hermanas afroamericanas del
espíritu del siglo XIX, pone de manifiesto el tipo de espíritu religioso que animaba a esas
mujeres. Confianza tal que les permitía transgredir el orden patriarcal (cfr. PED 202-203).

Además, una hermenéutica crítica feminista que se articule sobre la lógica de la


democracia, debe sustentarse en una espiritualidad de la visión y en la capacidad de
imaginar una realidad diferente y la fuerza para ser fiel a ella. En segundo lugar, debe
intentar recuperar la práctica espiritual tradicional de “discernir el Espíritu”, práctica
retórica que busca desplazar la lógica de la identidad inscrita en la discusión sobre la
autoridad y la unidad bíblicas en aras de una interpretación crítica de los textos bíblicos
(cfr. PED 202-204).

El canon para una lectura crítica y para la evaluación de los textos puede tener su
eco en la Biblia, pero no derivarse de ella; debe estar modelado por las experiencias
bíblicas, pero no abstraerse de ellas. El estándar canónico debe desarrollarse mediante el
análisis sistemático de la realidad y la confrontación con las luchas contemporáneas, de
manera que genere una pluralidad de lecturas y experiencias (cfr. PED 201).

Aparte, Fiorenza cree que la interpretación bíblica feministas también se sitúa en


un espacio retórico definido por la simultaneidad de discursos, pero añade cómo la
interpretación teológica feminista es, en los discursos bíblicos hegemónicos, al mismo
tiempo, contestataria, al romper con las historias canónicas convencionales y con los
discursos bíblicos androcéntricos, y re-visionista, pues re-lee y re-escribe la esencia y la
historia propias (cfr. PED 205-206).

La autora realiza una rápida relectura de la historia de la mujer sirofenicia (Mc 7,


24-30) y de sus interpretaciones. La historia es en sí teológicamente difícil por lo que
Jesús afirma en el versículo 27. En segundo lugar, habla sobre la recepción histórica-
salvífica del relato como una lectura antijudía, mientras que su lectura parenética trata
sobre la identidad cristiana. La interpretación de la iglesia temprana se centra en la
humildad de la mujer; en cambio, la de la Reforma resalta la fe de la mujer en lugar de su
humildad (cfr. PED 206-207).

Por su parte, a los comentaristas modernos del relato les incomoda la réplica
negativa pronunciada por Jesús en el versículo 26. Presentan una cantidad de argumentos
que tratan de disminuir su carácter cargado de prejuicios, justificando sus palabras

32
insultantes. No obstante, Fiorenza arguye que el marco histórico del relato a partir del
título Kyrios lo contextualiza en los inicios misioneros galileos y no en la vida histórica
de Jesús. Concluye señalando que la mujer sirofenicia puede ser vista como la antigua
madre apostólica de todos los gentiles convertidos al cristianismo (cfr. PED 208).

Fiorenza también nos habla del difícil acuerdo al que no pueden llegar las
feministas cuando intentan determinar si esta historia aboga o no por valores y visiones
patriarcales. Concluye que lo que se debe hacer en cada una de estas lecturas es
contraponer la praxis liberadora frente a la palabra que deshumaniza y excluye. En
síntesis, Fiorenza con esta relectura trata de demostrar cómo actúa el proceso crítico de
interpretación feminista para la liberación. Apunta a que este solo puede ser liberador si
se acompaña de una creciente conciencia feminista y de un reconocimiento de la autoridad
de las mujeres para reconsiderar la autoridad bíblica como toma de poder e inspiración
de nuestra salvación, la cual no debe entenderse como materialización dada en los textos
bíblicos, sino como inherente en la práctica de una interpretación crítica para la liberación
(cfr. PED 208).

La autora considera que:

“El aliento vivificador y el poder creativo del Espíritu-Sofía no ha cesado con


la canonización. Continúa animando a las mujeres a comprometerse con la
lucha por la dignidad, la justicia y la liberación” (PED 209).

En este capítulo la autora ha tratado de retratar el debate abierto sobre la autoridad


canónica de los textos bíblicos. A partir de su propuesta de la ekklesía de las mujeres,
Fiorenza lo ha desplazado de un contexto teológico del “canon dentro del canon” al de
las luchas por la emancipación de las mujeres. Su propuesta hermenéutica teológica
feminista retoma las tradiciones proféticas y las luchas de las hermanas del Espíritu.
Traslada la autoridad inamovible y petrificada en los textos bíblicos y en cierto tiempo
histórico, a las personas que experimentan el aliento vivificante del Espíritu, cuyas
experiencias deben ser consideradas un criterio fundamental a la hora de interpretar y
valorar críticamente los textos. Esta consideración de la autoridad bíblica abre una nueva
posibilidad a la hora de releer, interpretar y re-construir relatos de la Biblia.

33
CAPÍTULO VI
Prisca: Maestra de la Sabiduría

El capítulo anterior exhibió una nueva forma de interpretar y evaluar críticamente


la autoridad de los textos bíblicos. Este, trata sobre la educación teológica bíblica, de los
problemas que enfrentan las mujeres al introducirse en este dominio profesional que
durante siglos ha estado reservado a la élite masculina

1. Educación teológica feminista: discurso de la posibilidad

La autora inicia el capítulo aludiendo a las dos caras que modelan la situación de
las mujeres al tratar de introducirse en la casa de formación y enseñanza teológicas. Una,
exclusión y silenciamiento; la otra, “memoria peligrosa” de mujeres profetas y maestras
del cristianismo primitivo. Ambas realidades deben ser reivindicadas para que las mujeres
encuentren su voz teológica actual (cfr. PED 214).

Por tanto, el objetivo de este capítulo es explorar los temas que deben resistir
aquellas mujeres que se deciden por una formación teológica. Fiorenza pretende construir
un especio discursivo feminista diferente para un práctica pedagógica de liberación. Se
trata de una reconceptualización de la educación teológica, para la cual ha sido útil el
modelo de Paulo Freire de la educación como concienciación (cfr. PED 216).

2. Situación institucional de la formación teológica profesional

Pese a que la presencia de mujeres estudiantes de teología ha aumentado, no ha


habido un cambio significativo en las prácticas institucionales. Al incursionar en los
estudios bíblicos y religiosos las mujeres se ven forzadas a adoptar el lenguaje y el
discurso de las comunidades clericales y académicas que las han silenciado. Lo que se
pretende es cambiar las estructuras institucionales patriarcales tanto como las prácticas
pedagógicas de educación teológica. Así, todos los que ingresan a las facultades de
teología sufren un doble programa de profesionalización: tienen que socializarse en el
pensamiento teológico científico y en la formación profesional. Se trata de un cambio de
esquemas discursivos: de la aceptación de la Biblia como símbolo cultural o la obediencia
a ella en cuanto palabra de D-s, a un discurso académico crítico que cuestione su autoridad
cultural y doctrinal (cfr. PED 219-220).

34
2.1. Profesionalización académica

La profesionalización es, en primer lugar, socialización como disciplina científica.


La ciencia de filosofía racional y el positivismo científico establece un determinismo
biológico y de diferenciación de género, frecuente para defender esquemas
androcéntricos como “objetivos y académicos”; ocultando su carácter teórico-
hermenéutico y su óptica androcéntrica, así como su posición socio-histórica y sus
intereses sociopolíticos y eclesiásticos (cfr. PED 220-221).

2.2. Profesionalización ministerial

Aquellos estudiantes que pertenecen a comunidades bíblicas de fe, reproducen el


conflicto entre el paradigma científico académico y el religioso-doctrinal de los estudios
bíblicos. Especialmente para personas que aspiran convertirse en ministros, presbíteros o
profesores de religión, esta profesionalización conlleva adoptar posiciones personales
conflictivas, que se traduce en una dificultad para articular los resultados científicos de
los estudios histórico críticos con la praxis pastoral y predicación contemporáneas. En
consecuencia, hay una falta de formación en la reflexión teórico crítica apropiada a la
situación socio-histórica y a marcos teológicos interpretativos, así como la falta de
instrucción en la deconstrucción y reconstrucción socio teológica crítica (cfr. PED 219-
222).

En síntesis, este tipo de formación no deja espacio para cuestionar cómo y con qué
fines los estudios bíblicos están construidos en ciertas circunstancias y sirven a ciertos
intereses. La tendencia o bien es una falta de criterio a la hora de juzgar los textos bíblicos
o un intento por salvar el abismo entre educación y pastoral. Por su parte, las mujeres y
otros grupos excluidos al rechazar esta escuela blanco-masculina corren el riesgo de
privarse de la habilidad analítica crítica, de los recursos bíblicos y de la imaginación
histórica que son esenciales para un ministerio y una enseñanza liberadora (cfr. PED 223-
224).

3. La educación teológica como práctica retórica crítica

Fiorenza detalla como la escuela bíblica dominante se ha mantenido alejada de


preguntas que cuestionan las implicaciones prácticas de los temas teológicos, y como la
teología de la liberación ha mantenido el objetivo de la interpretación bíblica no solo
explicando y entendiendo, sino también tratando de instaurar una nueva y diferente
35
praxis. Por tanto, su punto de partida es la noción de que todas las prácticas discursivas
teológicas están comprometidas, ya sea a favor o en contra, con los oprimidos (cfr. PED
224).

Por otro lado, la autora recuerda que este compromiso crítico requiere una
aproximación retórica a los estudios bíblicos y a la educación. En primer lugar, supone
una radical hermenéutica de la sospecha, con la deconstrucción de los patrones
tradicionales de dominación y exclusión, con el fin de reconceptualizarlos en términos
retóricos-democráticos. Además, se requiere una elaboración distinta de la disciplina
bíblica y de su ethos profesional, que puedan ayudar a superar la autoalienación
profesional y alienten a una creatividad teológica. Asimismo, debe introducirse en los
enfoques de interpretación bíblica desarrollados por comunidades oprimida, animando a
la reflexión basada en las propias experiencias, inquietudes e intereses (cfr. PED 225-
226).

En síntesis, tanto teología como enseñanza teológica han de elaborarse como


prácticas discursivas transformadoras. La educación bíblica es, pues, un discurso que
debe reflexionar críticamente sobre las configuraciones histórico-políticas concretas y las
prácticas teológicas de las comunidades, tratando de establecer visiones comunitarias y
valores democráticos alternativos. Dicha formación política servirá para influir en la
opinión pública y en la política, siendo conscientes del doble legado de opresión y de
liberación que la Biblia ha legitimado. Lo que se busca es una educación bíblico-teológica
en miras de una conciencia crítica y de un compromiso por la justicia (cfr. PED 227-228).

4. Educación teológica profesional de las mujeres: socialización patriarcal

Al inmiscuirse en el ámbito académico profesional, las mujeres y otros grupos


teológicamente silenciados se ven obligados a sufrir una doble transformación: de “lega”
a profesional, y de persona femenina sustentadora, marginal y privada a masculina
asertiva, central, parlante y pública. Este proceso de socialización implica la adquisición
del lenguaje “de los de adentro” y de la personalidad pública. Una internalización de
creencias, valores, técnicas, cosmovisiones y sistemas de conocimiento que están
diseñados para excluir a las mujeres. En el caso de estudiantes o profesoras que no
comparten un sustrato racial resulta aún más alienante (cfr. PED 228-229).

36
Existen tres opciones entre las que deben decidir las mujeres que entran en centros
teológicos para su formación: la primera es acoger los discursos, tradiciones y
cosmovisiones de la academia y la clerecía masculina, es decir, acomodarse a los
discursos académicos patriarcales que compelen a mantener normas tradicionales de
sumisión. La segunda es rechazar el trabajo intelectual, la investigación y las religiones
bíblicas por representar discursos de élite masculina blanca, contrarios a la asertividad y
determinación de las mujeres. Sin embargo, esta postura priva a las mujeres de hablar de
una manera diferente en las universidades y en la iglesia, e impide la adquisición de
herramientas que posibilitarían la articulación de un conocimiento nuevo. La última,
reproduce críticamente la lengua de nuestros padres teológicos junto con el respeto y
lucha de nuestras madres y hermanas académicas feministas. Se trata de un riesgo que la
interpretación bíblica feminista corre al colaborar parcialmente con la academia patriarcal
y con las religiones bíblicas. Sin embargo, no se debe olvidar que esta es una estrategia
pragmática, que impele a explorar la situación personal de contradicción de la
investigación feminista en religión (cfr. PED 230-233).

Lo anterior lleva a la autora a proponer la metáfora de la extranjera residente como


ideal para reflejar la situación socio-política desde la que puede hablar una educación
teológica feminista y crítica para la liberación. Así, la educación teológica feminista se
esfuerza por encontrar enfoques pedagógicos que capaciten a las mujeres para analizar y
explorar críticamente su propia experiencia y situación social; siendo, antes que nada, un
proceso de educación para la conciencia crítica (cfr. PED 233-234).

5. Pedagogía feminista para la ekklesía: resistencias y posibilidades

Las feministas encuentran varias estructuras patriarcales que obstruyen su


búsqueda de un ambiente educacional que tome seriamente sus preguntas teológicas; por
ello, la autora presenta las numerosas resistencias institucionales de la transformación
feminista de educación teológica. Todas ellas condicionadas por una concepción de
autoridad como poder que opera de arriba abajo, que requiere distancia (cfr. PED 235).

5.1. Enfoques pedagógicos predominantes

Fiorenza distingue cuatro modelos pedagógicos de educación teológica. Primero,


el enfoque tradicional sermonista de depósito, al que Paulo Freire se ha referido como
“modelo de educación del banquero”; donde el estudiante es un receptáculo pasivo y en

37
el profesor la autoridad poseedora del conocimiento. En segundo lugar, en el modelo
socrático de maestro-discípulo o del experto-aprendiz, el maestro es quien lleva la rienda
sobre el proceso de aprendizaje. En tercer lugar, en el modelo consumista o de
degustación, el estudiante es como un consumidor y los profesores asumen el papel de
vendedores. El cuarto modelo es el enfoque terapéutico-individualista, un sistema
personalizado de asesoramiento donde el estudiante se sienta a gusto con sus elecciones.
Así, los cuatro modelos funcionan dentro del paradigma patriarcal-capitalista de la
educación teológica (cfr. PED 235-236).

Por tanto, los estudios feministas buscan un modo democrático de construir y


comunicar el conocimiento. Trata de capacitar a los estudiantes y profesores a encontrar
sus propias voces teológicas mediante el desarrollo de discursos de crítica, adquisición de
poder y posibilidad. Sin embargo, para que la educación teológica feminista re-imagine
los hábitos de pensamiento, la argumentación que estructura el conocimiento y la
imaginación, debe ser capaz de desenmascarar y poner en su lugar los errores básicos de
la tradición dominante (cfr. PED 237-238).

5.2. Procedimientos de validación

El proceso de validación de este modelo de educación pedagógico feminista entra


en conflicto con el modelo pedagógico masculino. Difiere de él ya que al modelo
feminista le interesa atestiguar que se ha adquirido el conocimiento teológico y la pericia
exegética o pastoral de acuerdo a prácticas pedagógicas basadas en la experiencia, el
conocimiento teológico y una interpretación bíblica diferente; mientras que para el
modelo pedagógico masculino solo el conocimiento articulado desde el punto de vista
eurocéntrico, masculino y blanco es considerado como conocimiento científico, universal
y objetivo; manteniendo así las relaciones de poder kyriarcales (cfr. PED 238-239).

5.3. Estilos de razonamiento

Asimismo, se deben cuestionar los modos dominantes de razonamiento y de


producción de significado. La formulación clásica del ethos positivista viene de la
formulación de Max Weber. Este ethos científico, axiológicamente neutro, se ha tomado
como universal y todo aquel juicio de valor resulta relativo y de menos importancia, pues
pertenece a una instancia privada e individual. En consecuencia, los estudiantes no tienen

38
las herramientas necesarias para reflexionar y deliberar, tendiendo a refugiarse en
absolutismos doctrinales o en un relativismo liberal (cfr. PED 240-241).

En cambio, la teoría pedagógica feministas pretende modelar un ethos de


aprendizaje que apoye y fortalezca los modos democráticos de razonamiento;
reconociendo la importancia de la experiencia, de la pluralidad de voces, de las emociones
y de los valores en la educación, así como el poder que residen en la educación y el
conocimiento. Este paradigma político de educación teológica tiene una comprensión
democrática del poder y del liderazgo alternante, diferente al control sobre otras personas
(cfr. PED 241-242).

El concepto de “madres simbólicas” 7 reconoce las diferenciales de poder


existentes entre mujeres en función de su experiencia, destreza, edad, etc. Establece una
especie de deuda simbólica en términos de alianza o contrato social entre mujeres.
Fiorenza sugiera que este concepto se ubique al interior de las luchas por la libertad y la
autonomía de las mujeres y de otras personas marginadas. Un modelo dialógico-
democrático que posibilite la educación bíblica y los procesos de interpretación. (cfr. PED
242-243).

En conclusión, la autora ha desarrollado su primer ejemplo que plantea la forma


como actúa una práctica feminista crítica de interpretación bíblica para la liberación a la
hora de esbozar un nuevo modelo para la educación teológica bíblica. Un modelo donde
tanto teología y enseñanza teológica han de elaborarse como prácticas discursivas
transformadoras, situadas en el espacio creado por la lógica de la democracia. Lo que se
busca es una educación bíblico-teológica en miras de una conciencia crítica y de un
compromiso por la justicia. Para ello, la educación bíblica debe ser un discurso que
reflexione críticamente sobre las configuraciones histórico-políticas concretas y las
prácticas teológicas de las comunidades, tratando de establecer visiones comunitarias y
valores democráticos alternativos.

7
Acuñado por un grupo feminista de Milán.
39
CAPÍTULO VII
Sabá: El Poder de la Sabiduría

En el capítulo anterior se planteó un nuevo modelo para la educación teológica


bíblica. En este capítulo se le da un nombre a la mujer del relato de Lucas 13, 10-17. El
objetivo principal es demostrar cómo un proceso feminista de interpretación para la
liberación se implica en la lectura crítica de un texto bíblico particular.

1. Ella se puso derecha: Lucas 13, 10-17

Fiorenza designa Sabá a la mujer sin nombre del relato lucano. Lo cree adecuado
por personificar la interpretación bíblica feminista, que plantea “enigmas” a la
epistemología reinante del criticismo bíblico. Al igual que la historia de la sirofenicia esta
puede leerse como una ideo-historia: una narración que no es cerrada y que permite a los
lectores construir a los protagonistas imaginativa y tipológicamente. Son lecturas
retóricas que no pueden evaluarse en función de un verdadero significado, sino
políticamente en términos de sus implicaciones y consecuencias (cfr. PED 248-249).

Una interpretación bíblica feminista y crítica entra en tensión con una lectura
canónica de los textos, al tomar como punto de partida la experiencia y el análisis
articulado de las luchas feministas y utilizar estrategias críticas y métodos para cuestionan
los valores patriarcales y los paradigmas de interpretación prevalentes. Comprende la
Biblia como un modelo formativo básico de identidad cristiana; que debe debatirse,
evaluarse y reconstruirse críticamente. Por tanto, este tipo de lectura se ocupa: de las
maneras en que el poder patriarcal se codifica en los textos bíblicos; de las consecuencias
de estas implicaciones androcéntricas para las mujeres y; de las implicaciones de
desenmascarar estas afirmaciones. Además, este debe hacer evidente el marco de
significado simbólico dominante, si quiere capacitar a las mujeres como sujetos lectores
y constructoras de significado (cfr. PED 250).

Finalmente, se detalla la separación entre prácticas de lectura de textos bíblicos y


el marco de significado simbólico dominante, que no solo es androcéntrico sino también
kyriocéntrico. A partir de este modelo analítico feminista del kyriocentrismo y el
patriarcado se enfrenta el texto bíblico de la mujer encorvada (cfr. PED 250-51).

40
2. Marco de significado: género

La crítica literaria orientada al lector ha mostrado que siempre leemos un texto


desde nuestra propia perspectiva, llenado los vacíos y silencios. Por tanto, se debaten las
implicaciones de un tipo de lectura que resalte la masculinidad de Jesús y que no cuestione
el positivismo de género biológico. Además, la crítica de reader-response feminista
subraya cómo el género y la situación socio cultural particular del lector influyen el
proceso de lectura. Así, centrarse en la masculinidad de Jesús duplica la alienación de las
mujeres al establecer teológicamente la identidad cristiana como masculina. Sin embargo,
puesto que el lenguaje masculino pretende ser genérico, puede realizarse una lectura
abstracta desgeneralizada. En suma, una lectura crítica feminista para cuestionar el marco
de significado debe evidenciar que una representación marcada por el género es
construcción cultural (cfr. PED 253-256).

Como se ha argumentado antes, el patriarcado debe entenderse en términos de una


interestructura multiplicativa de opresiones y exclusión deshumanizadora, no como una
simple supremacía masculina y sexismo fálico. La compresión y articulación de este ha
legitimado el racismo, colonialismo, clasismo y heterosexismo en la sociedad y la iglesia.
Además, ha facilitado la explotación de la tierra y de sus recursos (cfr. PED 257-258).

Fiorenza presenta diferentes ejemplos que muestran como hoy en día las mujeres
son esclavizadas por los poderes del patriarcado. Finaliza exponiendo la re-narración de
la historia de la mujer encorvada, realizada por Mary Lou Sleevi. Concluye que el relato
debe centrarse en la figura de la mujer encorvada para poder realizar una lectura
antipatriarcal. Estima que no es suficiente que los hombres rechacen como ideologías
patriarcales todas las construcciones teológicas simbólicas de subordinación y
complementariedad, además deben despojarse de sus privilegios patriarcales y unirse a
las mujeres en su lucha por superar la enfermedad y encorvadura impuesta por el
patriarcado (cfr. PED 258-260).

Asimismo, las mujeres debemos reconocernos conscientemente como mujeres


deformadas y explotadas por el patriarcado social y eclesial. Además de tomar conciencia
de que hasta que no sea libre cada mujer, ninguna lo será verdaderamente y que nuestra
liberación no vendrá de los hombres de las Iglesias (cfr. PED 259-260).

41
3. Marco de significado: retórica antijudía de Lucas

En el evangelio de Lucas el relato del milagro se amplía en el llamado diálogo de


controversia, de manera que el texto presenta una forma híbrida. La historia refleja la
última oportunidad concedida a Israel para su arrepentimiento. El carácter público del
ministerio profético de Jesús queda subrayado en forma híbrida, de un relato
milagro/diálogo de controversia en 13, 10-17 (cfr. PED 262).

El texto lucano transforma la historia de un texto sagrado centrado en la mujer, a


uno centrado en el hombre; mezclando una controversia sobre el Sabbat con la historia
de curación. En Lucas se le atribuye el milagro a Jesús y no a D-s, convirtiendo a la mujer
en el foco de una batalla discursiva entre hombres. Así, la mujer se convierte en el objeto
del conflicto religioso masculino. Por tanto, al convertir el relato de milagro en un diálogo
controversia, Lucas o uno de sus predecesores ha transformado la historia de curación en
un debate con el jefe de la sinagoga, lo que refleja la tensión entre la comunidad cristiana
primitiva y la comunidad madre judía en el último cuarto de siglo (cfr. PED 263).

Las lectoras cristianas que insertan acríticamente la posición personal cristiana


estructurada por el texto quedan implicadas en su retórica y en formación de identidad
antijudía. El evangelista resalta la responsabilidad de la ejecución de Jesús en los
dirigentes de Jerusalén y no los romanos. Por tanto, el énfasis lucano de 13, 10-17 abre
paso a la lectura antijudía que ha prevalecido en la historia de la interpretación (cfr. PED
264).

Curiosamente, la posición del dirigente de la sinagoga no es muy distante a la


sostenida por aquellos teólogos y cristianos conservadores que defienden la palabra de D-
s frente al llamado humanismo secular y al feminismo radical. No se les ocurre que Jesús
podía haber sido un humanista secular (cfr. PED 265).

Pese a los esfuerzos de feministas cristianas por resaltar la autoridad de este texto
como liberador, sus diferentes lecturas siempre resaltan la interpretación dualista
antijudía. Una auténtica hermenéutica teológica feminista y crítica debe evitar separar el
relato del milagro de la redacción lucana; debe revelar tanto las tendencias antijudías
como androcéntricas generadas por el texto y por las interpretaciones contemporáneas
(cfr. PED 265-266).

42
4. Marco de significado: lucha político-retórica

La interpretación de los Hechos de Lucas también es muy polémica en los estudios


bíblicos. Fiorenza desarrolla la forma en que el autor de Lucas es visto. Por una parte,
como un evangelio de la liberación, de la buena noticia para pobres y marginados; por
otra, como una llamada al arrepentimiento dirigida a cristianos ricos y distinguidos, que
buscan a acomodación en las estructuras dominantes del imperio romano. Conjuntamente,
estos afirman que Lucas desdibuja el protagonismo de las mujeres por razones
apologéticas. Sin embargo, Fiorenza sugiere leer la obra lucana en términos tanto del
argumento liberacionista como del adaptacionista. Reconociendo en él estrategias
retóricas enfrentadas y las estrategias generadas por la diversidad de luchas sobre el orden
simbólico que la retórica de Lucas trata de establecer (cfr. PED 267).

Atendiendo a la introducción, conclusión y sección del medio en el evangelio


podemos acceder a su situación retórica. Observamos que se trata de un intento por
escribir un relato histórico, ordenado, de los inicios del cristianismo para un público
masculino de élite. En los primero capítulos Lucas refrena a Jesús y a su movimiento
inscribiéndolo en la casa real de David, legitimado por la clase sacerdotal gobernante. Su
objetivo era que el sector sacerdotal de la clase gobernante aceptara a María (cfr. PED
267).

Un análisis cuidadoso de las estrategias retóricas en Lucas muestra cómo el autor


pretende restar importancia a las esperanzas políticas judías en beneficio de la teología
romana imperial. Así, salta a la vista que Lucas trata estas tendencias políticas antijudías
y universalistas romanas con el fin de trastocarlas, en combinación con tendencias
espiritualizantes que insisten en que el imperio de Jesús y el del César son de dominio
diferente. Asimismo, la retórica del relato de la pasión también subraya tendencias
patriarcales, que no incluyen a las mujeres discípulas en el mismo rango que sus
compañeros varones. Estas tendencias a eclipsar el discipulado de las mujeres se vuelven
especialmente obvias cuando se analiza el relato de la pasión y resurrección, ya que, es
Pedro y no María Magdalena el primero en testificar la resurrección del Señor. Una
comparación del texto lucano con el texto de Marcos deja ver otras diferencias radicales
en el protagonismo de las mujeres en ambos evangelios (cfr. PED 267-269).

Esta estrategia retórica lucana de minusvalorar el papel de las mujeres discípulas


probablemente sirve a intereses apologéticos de defensa; frente a ataques judíos y paganos
43
que acusaban a los cristianos de basar su fe sobre el testimonio de mujeres no fidedignas.
La misma apreciación la encontramos en los Hechos de Lucas que se dirige a la
congregación como “hombres y hermanos” y que descalifica a las mujeres apostólicas
como elegibles para el círculo de los doce. Por tanto, Lucas elimina a las mujeres del
liderazgo apostólico y las relega al rango de miembros de la comunidad (PED 270).

Para finalizar, siguiendo J.M. Dawsey, un análisis narratológico señala la


diferencia entre la voz de Jesús y la del narrador. El Jesús lucano que habla en un lenguaje
sencillo, y el narrador que habla en lenguaje especial pero que no entiende la humillación
de Jesús. Fiorenza apunta a que es preciso mantener en mente que es el autor quien
articula ambas voces como estrategias retóricas. Ambas, eclipsan el liderazgo apostólico
de las mujeres, desradicalizan la idea del discipulado y están profundamente implicadas
en la polémica antijudía del autor (cfr. PED 271).

5. Marco de significado: visión teopolítica liberadora

Así, una interpretación crítica feminista comprometida con la liberación de las


mujeres y otros grupos oprimidos no deben justificar el carácter patriarcal de la retórica
y perspectiva lucana mediante la afirmación de que el sesgo antijudío, el eclipsamiento
de las mujeres y los intereses masculinos de élite responden al tono irónico en el texto.
Por su parte, una lectura feminista crítica rechaza sus estrategias retóricas y evalúa
críticamente sus representaciones simbólicas. Tal lectura es pospuesta por Fiorenza como
una lectura “a contrapelo” que desenmascare las estrategias androcéntricas y
kyriocéntricas del texto, apartando la historia de su contextualización retórica antijudía
con el fin de recontextualizarla, después de haber expuesto su dinámica opresora (cfr.
PED 271).

Se propone leer la historia sobre la mujer encorvada como signo performativo de


la basileia concebido por D-s. Para hacerlo recurre a las dos parábolas que siguen la
historia de curación. Estas comparan la basileia con la semilla de mostaza (13, 18-19)
que un hombre sembró en una huerta y con la levadura (12, 20-21) que una mujer mezcló
en la harina. La primera (mostaza) parábola no es de contraste, sino de desarrollo. Acentúa
el ministerio de Jesús como algo que inicialmente es pequeño. Por su parte, la parábola
de la levadura subraya el poder que esta tiene para afectar la totalidad e imagina a D-s no
simplemente como una mujer sino un mujer pobre y trabajadora o esclava (cfr. PED 271-
272).
44
Al leer la unidad retórica de Lucas 13, 10-13. 18-21 con la historia de la mujer
encorvada se resaltan que el ministerio de Jesús busca la integridad y el bienestar de todo
Israel. Las tres historias pueden leerse como relatos sobre la basileia. “La salvación de la
basileia de D-s, del mundo pretendido por D-s, deviene en accesible a la experiencia cada
vez que Jesús o sus seguidores, tanto hombres como mujeres, expulsan demonios, curan
a los enfermos y a los ritualmente impuros, y cuentan historias acerca de los perdidos que
son encontrados, sobre los excluidos que son invitados o sobre los últimos que serán los
primeros (…) La basileia no significa poder patriarcal sino bienestar humano” (PED
272). Es como algo que empieza, que ya está presente entre nosotros pero que todavía no
ha sido acogido en su totalidad, la futura irrupción de la basileia (cfr. PED 272-273).

Finalmente, Fiorenza concluye que una interpretación crítica para la


transformación precisa tanto una hermenéutica de la sospecha, una reconstrucción y una
evaluación crítica como una hermenéutica de la imaginación creativa que nos capacite
para actualizar y dar voz, nombres y traer del olvido a aquellas mujeres que han sido
silenciadas en los registros históricos y bíblicos y que siguen estando silenciadas en la
actualidad, así como la mujer encorvada. Esto permitirá que veamos y planteemos con
coraje y esperanza ese mundo distinto que tanto soñamos y por el que siempre hemos
luchado (cfr. PED 273).

En conclusión, Fiorenza ha realizado una relectura del relato bíblico de la mujer


encorvada a partir de la interpretación bíblica feminista y crítica. Esta propone una lectura
que desenmascare las estrategias androcéntricas y kyriocéntricas del texto,
recontextualizándola, después de haber expuesto su dinámica opresora; mostrado de qué
forma la posición que adoptamos al leer repercute en la vida de las mujeres; leyendo el
relato desde la lucha político retórica en Lucas, que tiende a eclipsar el liderazgo de las
mujeres; leyendo y reconstruyendo la historia de la mujer encorvada desde una visión
teopolítica liberadora.

45
SEGUNDA PARTE
Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas en Elsa
Tamez

En esta segunda parte de la síntesis se presentan el pensamiento de Elsa Tamez en


Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas. Se divide en tres grandes
capítulos: leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas; luceros en la noche oscura y
cazando estrellas. La autora pretende poner de manifiesto el sentimiento de Ausencia que
se impone en la realidad globalizada actual, contrarrestado por pequeños luceros
alrededor del mundo que desean trascender esa Ausencia. Estos se muestran en diferentes
lecturas que buscan releer los textos bíblicos, que denuncian esta realidad e interpelan a
realizar los sueños desde ahora.

46
CAPÍTULO VIII
Leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas

El presenta capítulo se titula: leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas. Se


compone de cuatro apartados: leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas, ¿cómo
sobrevivir en tiempos de porquería? (El Eclesiastés), Job, sentir los silencios y los gritos
y el Dios de la gracia versus el “Dios” del mercado (Gá 1, 4). El objetivo de la autora es
introducir a la hermenéutica latinoamericana y caribeña, ubicando lecturas que tienen
como trasfondo la ausencia, la insensibilidad e insolidaridad de la sociedad actual frente
a las injusticias

1. Leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas

1.1. Inmensidad y ausencia

La cita de la novela: Canek. Historia y leyenda de un héroe maya8, nos refiere a


una nueva forma de ver las cosas. La existencia de cosas que, si bien vemos y tocamos,
no podemos contar, lleva a la utilización de “palabras húmedas de misterio” para acceder
a su realidad. Una de ellas es “inmensidad”, que nos refiere a la imagen de un cielo
estrellado, con sentimientos de satisfacción y felicidad. Su contraria es “ausencia”, y
evoca el sentimiento que surge cuando sabemos que las cosas existen pero no están (cfr.
BCE9 18).

En América Latina y el Caribe estamos viviendo bajo un cielo sin estrellas. Una
“ausencia” que se vive como: falta de pan, de amor, de justicia, de solidaridad, de
movimiento, de paz, de Dios. Sin embargo, hay grupos excluidos que representan luces
en la noche; voces con tonalidades y matices nuevos, que ayudan a recomponer el
pensamiento profético latinoamericano. La globalización económica ha profundizado las
divisiones sociales y ha desautorizado propuestas divergentes (cfr. BCE 18-20).

La interpretación bíblica en América Latina y el Caribe hace uso no solo de la


ciencia bíblica, sino que además acuden a la Pasión y Compasión para dar razón de esos
sentimientos de inmensidad y ausencia; dos dimensiones rechazadas por la academia,

8
De Ermilio Abreu Gómez.
9
En el presente trabajo se utilizarán las siglas BCE y la/s página/según corresponda, para referenciar la
obra: Tamez, Elsa. (2001). Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas. Recuperado de
http://www.deicr.org/IMG/pdf/completo-bajo-un-cielo.pdf [Acceso: 10 abril de 2019]
47
pero que también son maneras de penetrar en la verdad de las cosas y que ayudan a dar
ánimo en la lucha por la vida digna para todos y todas (cfr. BCE 20).

1.2. Lámpara es a mis pies tu Palabra, y una lumbrera en mi camino (Salmo


119.105)

Con una variedad de textos y polisemia, la hermenéutica bíblica latinoamericana


y caribeña busca aquella lámpara que ilumine mejor el caminar. Parte de sus contextos
concretos para leer los diferentes textos bíblicos. Se trata del rastreo intencional de
esperanza en los textos, para los pobres y excluidos. Asimismo, la selectividad intencional
es una de las características de la hermenéutica bíblica contextual (cfr. BCE 20-21).

1.3. La vida: un manto de estrellas

En América Latina y el Caribe, pese a que se quiere imponer la resignación por


decreto de las leyes del mercado, la luz del Espíritu Santo da testimonio del cielo
estrellado. La hermenéutica bíblica latinoamericana y caribeña retoma como punto de
partida de su análisis bíblico la vida concreta, corporal y sensual, vivida en los diferentes
contextos particulares. Hay un intercambio equivalente y constante de otorgar a la vida
luz, a partir del texto, y que el texto ilumine la vida (cfr. BCE 22-23).

1.4. Desde la exclusión

La parcialidad por los excluidos es otra característica de la hermenéutica


latinoamericana y caribeña. Por tanto, el locus que la academia debe adoptar para ponerse
al servicio de la vida es: el de todos los excluidos. Sea por raza, género, condición social,
etc., su horizonte de interpretación es una sociedad donde quepan todos y todas (cfr. BCE
23).

1.5. Nuevas luces en la noche oscura

Pese a la Ausencia que se vive, hoy vemos nuevas luces de distintos colores y
formas desconocidas hasta ahora. Estas luces entrelazan raza, género y clase. Al realizar
una lectura de la biblia, negros, mujeres e indígenas realizan una sacudida. Al utilizar
otras hermenéuticas encienden nuevas luces, que antes estaban ocultas (cfr. BCE 24).

La hermenéutica caribeña y latinoamericana hace una lectura de la Biblia sin dejar


de lado la situación de gran Ausencia. Por una parte, la hermenéutica feminista enfrenta

48
la Biblia como patriarcal y desautoriza las interpretaciones que perjudica a las mujeres,
explorar nuevos métodos para iluminar el silencio al que las mujeres fueron sometidas.
Asimismo, la hermenéutica indígena comparte terreno con otras confesiones no-
cristianas, su interpretación tiene un ángulo cultural, con una novedad sincrética que
muchas veces entra en pugna con la ortodoxia cristiana. Finalmente, la hermenéutica
negra interpela y alerta a las demás hermenéuticas del racismo, nos enseña a apreciar la
memoria subversiva de los negros y el mensaje liberador de la Biblia (cfr. BCE 24-25).

1.6. Niveles en la búsqueda de estrellas

Elsa Tamez distingue tres niveles en la hermenéutica bíblica latinoamericana y


caribeña. (1) Científico-académico: el de los profesionales biblistas que utilizan medios
exegéticos y estudian el contexto social, cultural, político y económico en que se produce
el texto; cuya producción generalmente es escrita. (2) Nivel medio: conformado por
agentes de pastoral, con cierto rigor académico, encargados de difundir y ampliar el
estudio de la Biblia a sectores de base. Su producción también es escrita, con un estilo
más sencillo y una forma más libre y creativa. (3) De base: comunidades que por sí solas,
y con la guía de un asesor biblista o agente pastoral, redescubren sentidos. Su producción
es muy creativa. Lo que se persigue es la articulación de todos estos niveles para dar
sentido y dignidad a la vida de las personas y comunidades. (cfr. BCE 25-26).

1.7. Caminos en busca de luceros

En nuestra búsqueda por luceros no existe un método único y privilegiado. Sin


embargo, nuestra hermenéutica pone más atención en la hermenéutica contextual y
liberadora que en la exégesis en sí. Privilegia la exégesis sociológica, histórico económica
y estructuralista genética. Se aprecian mucho las investigaciones de la ciencia bíblica de
Primer Mundo cuando ayudan a entender el contexto socio-económico, cultural y
teológico de la producción del texto (cfr. BCE 26-27).

1.8. La caminada hasta ahora

En América Latina y el Caribe se puede hablar de un movimiento bíblico, bien


organizado a lo largo del continente. Una red de lectura popular de la Biblia, establecida
ya algunos años atrás, el curso intensivo de la Biblia- CIB- y los encuentros anuales de
biblistas latinoamericanos y caribeños que se reúnen para preparar la Revista de
Interpretación Bíblica Latinoamericana- RIBLA. Se trata de una producción rica y
49
pertinente, con una diversidad de temas abordados, siempre a partir de los desafíos de la
realidad y de la vida concreta, haciendo uso de distintos métodos (cfr. BCE 27).

1.9. Inmensidad en la ausencia

Aunque parezca paradójico, es posible hablar de “inmensidad” en medio de la


Ausencia pues, pese a esta, es posible todavía encontrar luceros, una red de movimiento
bíblico y biblistas aportando luces y buscando estrellas (cfr. BCE 28).

2. ¿Cómo sobrevivir en tiempos de porquería? (El Eclesiastés)

Qohélet trasmite una profunda frustración frente a su realidad. Pese a que no hay
muchos destellos de esperanza en él, el lector sintoniza con el narrador frustrado y en
medio de todo busca con vehemencia espacios de esperanza, fuerzas para resistir la
hostilidad de un espacio sin utopías. El libro no es fácil y resulta ser contradictorio. El
problema fundamental en él es su interpretación: es un libro que debe ser leído e
interpretado a partir de la realidad del lector; y, en última instancia, dejando hablar al
texto (cfr. BCE 29-30).

2.1. Nada hay nuevo bajo el sol: Qohélet

Para el narrador de Qohélet todo es “vanidad”. Sin embargo, una mejor traducción
de la palabra hebrea hebel sería asignarle un significado trasferido, similar a la palabra
absurdo desde un ángulo opresivo y trágico. Hoy su traducción sería: “porquería”,
“mierda”; que responde a la frustración que surge desde lo profundo del corazón (cfr.
BCE 30-31).

El narrado experimenta una frustración y decepción mayor por la incapacidad de


poder intervenir en la historia y cambiar sus rumbos. Su mensaje central no es la
implacable actividad monótona e histórica del cosmos y la historia, sino la búsqueda por
hallar una respuesta al desafío de cómo resistir esos tiempos asfixiantes y cómo sobrevivir
dignamente y con sabiduría. El problema fundamental es la inversión de la creencia
popular en la teoría retributiva (3, 16). Qohélet, al igual que Job, es un libro que refleja la
crisis de la sabiduría, de la tradición sapiencial de la retribución (cfr. BCE 31-34).

50
2.2. Todo es nuevo bajo el sol: sobrevivir con dignidad y sabiduría en medio de lo
absurdo

La ubicación del texto es el tiempo del helenismo, alrededor del siglo III a. E. C.
Durante el reinado de los reyes tolomeos. Se trató de una administración económica y
fiscal burocrática, que privilegiaba a los griegos osados y agresivos. Un comercio de
estado poderoso y novedoso. Sin embargo, este progreso trajo consecuencias negativas
para quienes no eran griegos, especialmente para siervos o esclavos que cumplían un
papel principal en el mantenimiento del imperio. La opresión era evidente. En Palestina,
el pueblo semita era objeto de explotación, especialmente los pobres de Palestina. Es toda
esta situación la que el narrador identifica como hebel. Bajo la abrumadora presencia de
la novedad y la eficacia, el ojo del sabio no ve más que un imperio acaparador que vigila
y explota a las provincias (cfr. BCE 35-37).

Por tanto, el tiempo de Qohélet no es un momento de movimientos de liberación,


Qohélet no los anuncia y no los promueve pues cree que el tiempo de revolución no es
propicio en su presente. Su consejo es resistir sabiamente en medio de lo absurdo. Este es
el mensaje más importante para sus lectores: sobrevivir con dignidad la realidad
deshumanizante y aniquiladora (cfr. BCE 37).

2.3. Los tiempos como estructura de posibilidad

Los tiempos es una categoría clave para comprender el libro. Ni el pasado ni el


futuro es alentador para el ser humano. Qohélet se atreve a afirmar que ni siquiera a nivel
de promesas mesiánicas el futuro sea alentador. Todo remite al presente asolador,
catalogado como hebel. De esto, Qohélet se pasa a una visión Kairológica de los tiempos.
Afirma que “todo tiene su tiempo y hora”, este es el primer consejo del sabio. Una simple
afirmación de fe que responde a la realidad de que el ser humano no puede vivir sin
utopías. La sabiduría está en discernir los tiempos buenos de los malos. Así, cuando se
vive en tiempos malos no solo es necesario tener fe, sino saber vivir esos tiempos,
aprovechar cada instante de felicidad. No hay que dejarse aplastar por el presente opresor,
ni preocuparse con ansiedad insana por el futuro. Hay que confiar en que todo está en
manos de Dios y que Dios tiene el control sobre los acontecimientos bajo el sol (cfr. BCE
37-40).

51
2.4. La afirmación de la vida concreta y sensual

Los tiempos como estructura de posibilidad y la afirmación de la vida concreta,


son dos propuestas del narrador para resistir con dignidad el presente de hebel. Es
reiterativo respecto a la afirmación de la vida sensual y concreta en cada situación que le
toca vivir (2,24; 3,13-13; 3,22; 5,17; 8,15; 9,7-9). Una de las mejores salidas para Qohélet
es rechazar el presente asumiendo de manera positiva, o sea, afirmando aquello que el
presente es incapaz de ofrecer. Afirmar la vida se opone al ritmo deshumanizante que
aparece en el poema inicial, al mismo tiempo, contradice la dinámica deshumanizante del
sistema Tolomeo que centraba su atención en la producción. Estas dos propuestas
permiten a los seres humanos resistir y sobrevivir con dignidad los malos tiempos (cfr.
BCE 40-41).

El libro de Qohélet puede interpretarse de diversos modos. Elsa Tamez propone


hacerlo desde el contexto socio-económico, político y cultural en el cual surge la obra, y
el contexto desde el cual se ve a la obra. Al hacerlo, la interpretación adquiere un sentido
mayor para la vida de los lectores. Qohélet también tiene su tiempo propicio para ser
leído. Ante la actual imposición del modelo económico de mercado libre globalizado, el
mensaje de Qohélet es simple y sabio: no se dejen deshumanizar, afirmen la vida concreta
y sensual y tengan la certeza de que vendrán tiempos mejores (cfr. BCE 41-42).

3. Job, sentir los silencios y los gritos

El libro de Job se enfrenta contra el problema de la insensibilidad y la


insolidaridad. Ante el proceso de deshumanización creciente, promovido por el mundo
de la competencia, Job grita (19.7), al igual que Qohélet (4.1), ante este mundo insensible
(cfr. BCE 43-44).

3.1. Los silencios

En Job encontramos distintos silencios. Algunos de comunión profunda, otros


añorados, otros devastadores. El primero y más intenso es el que dura siete días y siete
noches (2.11). El silencio, en esta situación, es la sabiduría mayor, es silencio solidario.
Al igual que el silencio que más tarde Job reclama (13.5). A lo largo de la obra ya no se
repetirá. Los discursos construidos con la razón ocuparán todo el escenario hasta el final.
Por tanto, no se trata de encontrar con raciocinio las causas del sufrimiento, la sabiduría
mayor a veces consiste en guardar un silencio movido por un sentimiento de compasión,
52
conmoviéndose frente a la desgracia del otro o de la otra, un proceso de humanización
mutua (cfr. BCE 44-45).

Hay otro silencio utilizado por Job para instruirse; silencios activos con actitud de
escucha, propicios para cambiar esquemas de actitud. No obstante, no todos los silencios
son sabios. Hay silencios que matan. Job se siente obligado, por justicia y dignidad, a
romper el silencio y defenderse frente a las acusaciones de que es por su culpa que se
encuentra en esa situación infrahumana. Se trata de una injusticia cometida por la cual no
puede guardar silencio porque hacerlo significaría morir (cfr. BCE 45-46).

3.2. Los gritos

Después del silencio sostenido la obra cambia de ritmo. Los gritos de Job y sus
amigos rompen el silencio, con una serie de discursos con argumentos concretos y
abstractos. Los gritos de Job reclaman justicia. Grita ante la inconsistencia de la doctrina
de la retribución que no explica su sufrimiento. Al no encontrar respuesta, arremete contra
Dios. Sus amigos lo ven como irreverencia y arremeten contra él con argumentos que
justifican el sufrimiento del inocente. Dios rompe su silencio; se manifiesta a su estilo,
recoloca las preguntas y amplia las visiones. En cierto sentido le da razón a Job, pero no
simplifica ninguna respuesta, lo introduce en la complejidad de la existencia humana y
cósmica para que él encuentre todas las alternativas posibles e insospechadas (cfr. BCE
46-48).

Así, los silencios y gritos de Dios son capaces de mover a la esperanza. Al final
tanto Job como Dios reconocen sus limitaciones. Dios, tal vez por su infinita misericordia
no es capaz de acabar con los malvados. Hoy, en una sociedad utilitarista como la
muestra, urge traer a la luz la gracia de Dios (cfr. BCE 48-49).

4. El Dios de la gracia versus el “Dios” del mercado (Gá 1,4)

En este apartado se contrapone y afirma el Dios de Jesús frente al “otro Dios”, El


del mercado. Se contrapone su propuesta de salvación y, a la vez, se subraya la dimensión
de la gracia como alternativa a una sociedad en donde nada es gratis. Finalmente, Elsa
Tamez realiza una consideración sobre la factibilidad de apostar hoy por la
sobreabundancia de la gracia frente a la abundancia del pecado (cfr. BCE 51).

53
No es nuevo hablar de “otros dioses” como ídolos acaparadores de la voluntad
humana. Jesús denuncia al Dios del dinero “mamon”, y Pablo se refiere de modo figurado
a “otro evangelio” contrario a Jesucristo. Tampoco es nuevo el intento de privilegiar al
Dios liberador o de amor incondicional. Si bien es cierto que todos tenemos complicidad
en las desgracias del mundo, pecado estructural, hay estructuras político-económicas y
sujetos responsables identificables: un orden económico mundial cuyas políticas
producen efectos no deseados para la gran mayoría de pobres (cfr. BCE 52-53).

4.1. “El Dios” del mercado

Hoy, la antropología pareciera estar configurada por los espacios de marketing.


Una vida contraria marcaría el no-ser desde la perspectiva de mercado, porque, según esta
lógica, el ser se constituye por el comprar y por el tener. Esto deja sin opción a una gran
mayoría de población que no tiene este poder adquisitivo (cfr. BCE 53).

La dinámica de vida de este Dios del mercado es una donde no hay tiempo para
acoger o disfrutar el don de vivir, ni ocasión para enamorarse, no solidaridad con el
prójimo, los oprimidos, los que sufren; pues sería contraproducente para la competencia
y eficacia del mercado. Este Dios es atractivo a los ojos fascinados de muchos, sin
embargo, como no conoce la misericordia ni la gracia, sus exigencias deshumanizan al
ser humano. En su consigna: “¡sálvese quien pueda! no hay salvación (cfr. BCE 54).

4.2. El Dios de la gracia

La soteriología cristiana muestra a un Dios que da la vida para salvar a la


humanidad. El corazón de la teología cristiana es el dogma de que Jesucristo dio su vida
para salvarnos del pecado. En la teología bíblica lo encontramos en la cristología de Pablo
(Gá. 1, 4). Contraponer el Dios de gracia al del mercado nos lleva a la difícil pregunta
sobre el significado del dogma del don de Dios en Cristo en ofrenda por el pecado. Por lo
tanto, una relectura de los fundamentos soteriológicos es urgente (cfr. BCE 55).

Para acabar con la lógica mortal del mercado que proclama un “sálvese quien
pueda”, Jesucristo llama dramáticamente hacia una lógica de la gracia: del amor infinito;
que no pide más sacrificios porque Cristo los asumió para siempre. Especialmente para
las mujeres, un enfoque sacrificial en la cristología puede legitimar teológicamente los
infinitos sacrificios de entrega que tradicionalmente se nos han impuesto (cfr. BCE 56).

54
A la figura de hijos de Dios, utilizada por Pablo, Elsa Tamez añade la de hijas de
Dios para designar la libertad y dignidad que merecemos. Esta filiación es divina, ocurre
por la fe y no por los méritos. Asimismo, el evento cristológico muestra la solidaridad
máxima de Dios, asumiendo la historia en toda su dimensión humana, cultural y material
(cfr. BCE 56).

La liberación acontece desde abajo y consiste en abolir la esclavitud de las leyes


y hacer de los esclavos y esclavas hijos e hijas libres. Ser libres implica discernir los
tiempos malos, tomar distancia de ellos, ser permanentemente críticos y autocríticos, y
por supuesto, no dejarse arrastrar por las leyes económicas injustas, racistas, patriarcales,
excluyentes y antihumanas (cfr. BCE 57).

La cruz nos muestra tanto la solidaridad de Dios como la imagen de un inocente


crucificado. No obstante, la fe cristiana promulga una realidad superior a esta: la
resurrección del cuerpo crucificado como el primero de muchos. Sin embargo, ahora que
vivimos el presente como tiempos cortos y concretos, es mucho más difícil escuchar esto
y créelo. Ante esto, Elsa Tamez estima que hay que vivir esos tiempos cortos como
tiempos largos, afirmando la vida y defendiendo esa vida concreta cotidiana y sensual. Al
mismo tiempo, conlleva renegar de toda ley que niegue la lógica de la gracia (cfr. BCE
57-58).

En conclusión, aunque parezca paradójico, es posible hablar de “inmensidad” en


medio de la Ausencia pues, todavía encontramos luceros, una red de movimiento bíblico
y biblistas aportando luces y buscando estrellas. Las diferentes lecturas de los textos
bíblicos presentados dan testimonio de estos sentimientos encontrados. De lo que se trata
es de interpretar los diferentes textos bíblicos desde el contexto socio-económico, político
y cultural en el cual surge la obra, y releerlos a partir del contexto desde el cual se ve a la
obra. Al final, implica apostar por la sobreabundancia de la gracia frente a la abundancia
del pecado, afirmar la vida concreta y sensual, teniendo la certeza de que vendrán tiempos
mejores.

55
CAPÍTULO IX
Luceros en la noche oscura

En el capítulo anterior se introdujo a las prácticas hermenéuticas latinoamericanas


y caribeñas, lecturas desde los sentimientos de “Ausencia” e “Inmensidad”. Este capítulo:
luceros en la noche reúne en cinco apartados las lecturas bíblicas que afirman la esperanza
y la sociedad que soñamos en América Latina y El Caribe.

1. Una estrella alumbra en la oscuridad

El evangelista Lucas relata el acontecimiento del nacimiento de Jesús en medio


de una noche oscura (Lc 2,8), el anuncio del evangelio, la buena noticia de paz y justicia.
Una de las preocupaciones más grande en América Latina y el Caribe hoy, es la violencia,
como producto de los llamados efectos no intencionales del mercado libre. Hoy más que
nunca es necesario ir a los textos bíblicos para encontrar en ellos una palabra de sabiduría,
de paz y de justicia. Elsa Tamez relee Lucas 2, 1-20 desde el contexto de esta violencia.
Su intención es colaborar desde la Biblia en el proceso de creación de una cultura de paz
(cfr. BCE 67).

1.1. Contexto del texto

El contexto en el que está escrito el texto es una situación conflictiva. Sucede


cuando la ciudad de Jerusalén con su templo había sido destruida por el ejército romano
y cuando diferentes movimientos desafiaban al Imperio Romano, sobre todo en Galilea.
La carga pesada de impuestos y la situación de pobreza e injusticia que sufrían los
campesinos eran sus principales causas (cfr. BCE 68).

1.2. La paz de Augusto César y la paz de Jesús de Nazaret

A Lucas le interesa describir el anuncio de Jesús como una nueva alternativa de


paz frente al sufrimiento del pueblo judío, especialmente los más pobres, causado por el
Imperio Romano y los gobernantes locales aliados (cfr. BCE 69).

Detrás de los títulos de Jesús, deliberadamente, se encuentra la figura de Augusto.


Evangelizo era una palabra utilizada para anunciar los decretos o acontecimientos
importantes del emperador y kurios, un título utilizado para los emperadores. Contraria a
la paz de Augusto, la paz del Mesías es el cumplimiento de las promesas mesiánicas de

56
paz. Por tanto, hay una deliberada descripción de Jesús similar a la del César, con la
intensión de contraponerlos. La diferencia fundamental es de origen: Jesús de condición
pobre, un Mesías contrario a todas las expectativas mesiánicas de su tiempo (cfr. BCE
69-70).

1.3. Los destinatarios de las buenas nuevas

Estos son los pastores, hombres pobres. Se anuncia primero a quienes más sufren
la paz romana. El mesías es alguien como ellos, eso despierta su alegría. Para Elsa Tamez
los pastores pueden ser vistos como los primeros evangelizadores (cfr. BCE 71).

1.4. Mensaje de Navidad a las iglesias

Actualmente la navidad es vivida como una tregua, un alto al fuego de la


hostilidad. Para Lucas la navidad es una propuesta de un comienzo de vida nueva,
propuesta de paz y justicia para todos (cfr. BCE 71-72).

2. El jubileo de la tradición judeo-cristiana

El jubileo es una de las noticias más importantes de la tradición judeo-cristiana;


comparable a la buena nueva del Reino de Dios. Según Lucas, lo que Jesús hace es
retomar la tradición jubilar de la línea profética y anunciarlo universalmente. Pese a que
no se le ha dado la importancia debida, el jubileo es un tema fundante. Especialmente
para América Latina y el Caribe el jubileo enciende la chispa de la fe, es una buena noticia
para los pobres ya que proclama la libertad. Una buena noticia en contra de las
consecuencias del modelo económico del mercado neoliberal que dejan caer su peso sobre
los más indefensos. Es un tema para ser tratado en tiempos de injusticias y falta de
esperanza (cfr. BCE 73-74).

2.1. Textos jubilares y su contexto

Una primera referencia a las leyes jubilares está en Levítico 25, incluido en el
código de santidad, cuya centralidad es la redistribución de las tierras y el regreso a la
propia familia. Aquí, jubileo y liberación eran prácticamente sinónimos. El fundamento
teológico de la recuperación de la tierra en el año jubilar es Dios mismo, en tanto
propietario de la tierra, y las consideraciones para el trato de hebreos esclavos (Lv 25, 39-
42) es que los hebreos son propiedad de Dios, quien libera de la esclavitud (cfr. BCE 74-
76).
57
El texto es redactado teniendo como trasfondo reciente la experiencia del exilio
en Babilonia. En la elaboración de estas leyes jubilares hay orientaciones e intereses
propios religiosos; aunque conserva su orientación a una ley pública con una visión de
sociedad igualitaria: un nuevo orden económico y social (cfr. BCE 76).

El año sabático, contenido en el código de la alianza (Ex 21-23), espera


interrumpir el ciclo de la explotación y con ello el de los trabajadores, al mismo tiempo,
sugiere la liberación de esclavos. Estas leyes más antiguas tienen sus raíces antes de la
monarquía, orientada por el Dios liberador. Posteriormente, durante el exilio, los
sacerdotes mediante el jubileo buscarían recrear esa práctica socio económica de Israel.
Su redacción en el S. VIII es una respuesta a las injusticias que cometían los ricos contra
los pobres (cfr. BCE 77).

El año sabático se encuentra igualmente en el código deuteronomista (12-26). En


este no solo se habla de la liberación de esclavos cada siete años (Dt 15, 12-15), sino del
perdón o remisión de las deudas, que no incluye la diferenciación de género que sí se
realiza en Ex 21, 7. El fundamento teológico es la propia experiencia de esclavitud en
Egipto y la experiencia de liberación por parte de Dios (Dt 15. 15) (cfr. BCE 79).

2.2. Limitación y fuerza de las leyes jubilares

Por ser leyes que se promulgaban en medio de los procesos históricos y culturales,
siempre existe la posibilidad de que sean manipuladas y distorsionadas. Ejemplo de ello
es la manipulación que en el tiempo de Jesús se realizó sobre el día sabático. Asimismo,
las leyes observan limitaciones debido a la cultura; en el código de la Alianza, por
ejemplo, las mujeres no podían ser liberadas de la misma manera que los hombres; lo
mismo ocurría con los extranjeros en el código deuteronomista (cfr. BCE 80).

Las leyes jubilares poseen ciertas limitaciones. Sharon Ringer sugiere entenderlas
como “una metáfora poderosa enraizada en una propuesta social, (…) que la desborda
como una posibilidad imaginativa, capaz de cambiar el mundo” (BCE 80).

Para concluir, Elsa Tamez aclara 3 puntos. Uno, meditar sobre el jubileo implica
considerar la realidad desde donde se pronuncia; dos, también implica encender la chispa
que alumbra la esperanza de los oyentes; tres, se trata de ser astutos y tomar en cuenta la
ambigüedad de las propuestas jubilares. Por tanto, el desafío del jubileo está en recuperar
su intencionalidad de equidad y de liberación de todo tipo de esclavitud (cfr. BCE 81).
58
3. De la leche y sus derivados. Rompiendo las cadenas de la injusticia

Partiendo de que la leche- que en el pensamiento bíblico equivale a la palabra de


Dios- es vital para nuestros pueblos, Elsa Tamez medita sobre las cadenas de la injusticia,
bajo este marco “simbólico-lácteo” (cfr. BCE 84).

3.1. La falta de leche: cadenas visibles para romper

Hay dos tipos de ayuno. El voluntario (Isaías 58), querido por Dios en la medida
que es una práctica coherente con su voluntad; y los rechazados por él, en los cuales las
personas se ven forzadas a no ingerir alimentos por la falta de dinero. Esta última
tendencia es una realidad impuesta por el sistema económico globalizado que aceleró el
proceso de exclusión. Con todo, mujeres y niños son el rostro de la pobreza, quienes más
experimentan la exclusión. El ayuno que Dios desea es aquel que se manifiesta en la
solidaridad; el que busca anunciar la Buena Noticia y nutrir con abundante leche (Is 66,
10-11) (cfr. BCE 84-86).

3.2. La variedad de leches: cadenas invisibles de esclavitud

La ley del consumo es una de las cadenas invisibles que conducen a la esclavitud.
Hiere la subjetividad de las mujeres, impide profundizar en la construcción de su
identidad como persona libre y digna, somete su cuerpo a estándares de belleza
establecidos por el mercado. Este tipo de ayuno no agrada al Señor (cfr. BCE 86).

La globalización del mercado ha traído una novedad de leches a elegir, una


novedad injusta ya que, mientras el mercado plantea una libertad de elección; en realidad
los excluidos no tienen acceso siquiera a la leche común adulterada. La supuesta igualdad
de oportunidades en la práctica se vive como una desigualdad patente; además, establece
un ambiente de competitividad despiadada que provoca una rivalidad ascendente (cfr.
BCE 87).

Contrario a ello, Dios, por su gracia, nos hace llamar hijos e hijas libres y dignas.
Esta dignidad no se adquiere por la compra de ciertos productos, es un don gratuito. Por
tanto, para romper con las cadenas de la injusticia, debemos discernir el camino de
servidumbre al que nos arrastra el mercado neoliberal, tomar distancia y no dejarnos
arrastrar por su ideología. La tarea es abrir las compuertas de la leche para que alcance
(cfr. BCE 87-88).

59
3.3. Rechazo militante de la leche y la insensibilidad

Cuando el ayuno es voluntario y promovido por una protesta en contra de la


injusticia, agrada a Dios. Sin embargo, uno de los desafíos más grandes es la
insensibilidad de la gente de todo el mundo. Para muchos, hablar de romper las cadenas
de la injusticia suena anacrónico, no obstante, para un cristiano no puede serlo (cfr. BCE
89).

3.4. Por una tierra que fluye leche y miel

Hay que analizar cómo globalizar el acceso equitativo a la leche. Hay que tener fe
en que es posible hacerlo y romper las cadenas de la injusticia. A esta convicción y certeza
muchos lo llaman el Reinado de Dios; otros, cielos nuevos y tierra nueva. Es el deseo de
un lugar donde no hay llanto ni dolor, opresión ni mentira, hambre ni humillación,
discriminación ni exclusión. Un lugar donde se respire gracia y koinonía (cfr. BCE 89-
90).

4. La sociedad que las mujeres queremos (Is 65.17-25)

El narrador del libro del Eclesiastés en 7, 25-29 deja entrever una visión machista
de las relaciones interhumanas, repite una tradición conservadora sapiencial que
culpabiliza a cierto tipo de mujeres de los males en el mundo. Afortunadamente, en 8, 9
se afirma con claridad que la causa del mal ocurre cuando el ser humano domina sobre el
ser humano. Este tipo de dominación se replica con más fuerza sobre las relaciones de
género, donde las mujeres son víctimas de la ideología machista (cfr. BCE 91-92).

Ya que con facilidad se pierde de vista la violación de los derechos de las mujeres,
Elsa Tamez retoma como marco de sueños la utopía presente en Isaías 65, contrasta una
ideología anti-utopía con el derecho que tenemos de soñar. Proyecta el deseo de una nueva
forma de vivir en sociedad, donde se motiva a luchar, a abandonar la situación presente y
construir una nueva sociedad. Esta visión profética se relee desde la perspectiva de lo que
deseamos las mujeres en América Latina y el Caribe (cfr. BCE 92-93).

4.1. Una sociedad alegre y feliz

El poema de Isaías 65, 17-19 describe la alegría que causa la creación de los cielos
nuevos y la tierra nueva. Estos deseos pueden ser aplicados a los anhelos de las mujeres
de vislumbrar una nueva manera de convivir en nuestra sociedad. En el poema, la alegría
60
que se produce es debida al anhelo de una ruptura radical con lo antiguo, es decir, con la
sociedad que se rige por los valores patriarcales. Se recuerda lo antiguo para evitar volver
a caer en esos vicios. Ese pasado que no quisiéramos que volviese es para las mujeres la
situación de pobre y violencia que se viven en toda América Latina y el Caribe (cfr. BCE
93).

4.2. Una sociedad preocupada por la calidad de vida

El poema enfatiza la vida larga y buena, ningún niño morirá prematuro y los
ancianos vivirán muchos años (65, 20). Uno de los sueños de las mujeres latinoamericanas
y caribeñas es que sus hijos e hijas no mueran prematuros, sino que rebosen de salud y de
vida; también, que estos disfruten de sus abuelos y abuelas. La sociedad nueva es aquella
que procura una calidad de vida para todos y todas (cfr. BCE 95-96).

Los antivalores humanos de la sociedad del mercado neoliberal han penetrado en


las iglesias. Los niños y ancianos casi no tienen cabida en las comunidades eclesiales.
Una visión profética de ser iglesia es aquella en la cual todos y todas son considerados
importantes y participan en todos los ministerios. En la actualidad el poema incluiría a las
mujeres y a todos los grupos de etnias y razas diferentes (cfr. BCE 97).

4.3. Una sociedad que reconoce el trabajo de las mujeres

El sueño del profeta Isaías es una sociedad en la cual l@s trabajadores puedan
disfrutar del fruto de su trabajo (65, 21-23). De la misma forma, la sociedad que las
mujeres soñamos es una donde se procure que todos y todas tengan un trabajo digno y
reciban los beneficios de este. Asimismo, las mujeres son víctimas de una brecha salarial
que no remunera con igualdad a hombres y mujeres; pese a que estas trabajan más y
realizan una doble jornada. En América Latina y el Caribe el porcentaje elevado de
mujeres solas, que afrontan el desafío de mantener a una familia, al no tener remuneración
justa, muchas veces se ven expuestas a situaciones de riesgo deplorables, como la
prostitución (cfr. BCE 98).

Pablo, en la carta a los Gálatas, afirma con otras palabras algo parecido a la visión
de sociedad alegre y realizada de Isaías 65, 23. Afirma que en Cristo somos una nueva
creación y que por el Don del Espíritu que nos hace clamar Padre, nos convertimos en
hermanos y hermanas. Aunque el lenguaje es androcéntrico por no incluir la madre, de

61
todas formas, observamos la fraternidad y solidaridad de una filiación divina. (cfr. BCE
98-99).

4.4. Una sociedad en la cual Dios participa como garante del respecto a los
derechos de las mujeres

Al igual que el Dios de la tradición del éxodo, que ve la opresión de su pueblo y


actúa para liberarlo; las mujeres latinoamericanas y caribeñas queremos una sociedad
donde se respire a un Dios Trino, un Dios amigo/a, que siempre esté cerca y más que listo
para escuchar los clamores de las mujeres. Por ello, queremos un Dios garante de la
felicidad y vigilante que se respeten los derechos de las mujeres (cfr. BCE 99-100).

4.5. Una sociedad sin violencia contra las mujeres

En el final del poema el profeta visualiza una escena donde reina la paz (v.25),
una escena simbólica que nos introduce en un mundo donde la violencia no tiene cabida.
Así, por más esmero que haya en la satisfacción de los derechos sociales, por más que sea
reconocido su trabajo, si la violencia sigue atacando a las mujeres no podrá existir la
alegría y un Dios que se alegre de su creación (cfr. BCE 101).

Para que los sueños se realicen es necesaria una voluntad política. Hoy se ha
avanzado, pero de jure y poco de facto. Es preocupante que en muchos países
latinoamericanos y caribeños se haga poco para contrarrestar la violencia contra las
mujeres. Se necesitan acciones a nivel económico macro para contrarrestar todas las
formas de violencia. Por ser sistemática, se necesita crear una nueva cultura no-patriarcal.
Los hombres deben asumir el compromiso activo para romper el silencio con respecto a
la violencia, al mismo tiempo, deben trabajar en su masculinidad, revisando su identidad
masculina impuesta y reconstruyéndola por una más humana (cfr. BCE 102-103).

Asimismo, las iglesias deben hacer frente a las ideologías de las desesperanzas y
del individualismo, de lo contrario, no será posible edificar sueños. Hay que volver a la
concientización y a la organización. La opción preferencial por los excluidos ayudará
siempre a hacer más factible la visión de comunidad eclesial soñada (cfr. BCE 103).

Elsa Tamez concluye haciendo una referencia positiva al libro del Eclesiastés:
“Todo tiene su tiempo y su hora” (Ecl, 3, 1-8), una afirmación de fe para nuestra realidad.

62
Por tanto, hay que creer que nuestro tiempo violento pasará. Sin embargo, también
implica discernir el tiempo, y a pesar de todo plantar, amar y reír (cfr. BCE 103).

5. Soñando desde el exilio. Relectura de Ezequiel 47, 1-12

Aunque se espera con ansias el jubileo, en nuestro alrededor lo que impera es el


anti-jubileo. Creemos en la resurrección, en la vida abundante como regalo de Dios, y
tenemos esperanza aún en tiempos de sequía mesiánica, por eso lo afirmamos (cfr. BCE
105).

La teóloga Letty Russel se preocupa por la situación de desventaja de las mujeres,


la situación de los pobres y la exclusión por raza y situación socioeconómica. Por ello,
Elsa Tamez dedica este apartado a su teología con marca escatológica (cfr. BCE 105).

¿Es posible hablar de sueños en una situación sistemática anti-utópica?, ¿Cómo


hacerlos creíbles?, ¿Cómo hablar de jubileo sin vacilar su fuerza y trivializarlo? Una de
las maneras creíbles es cuando se hace desde el exilio y a mitad del camino, apostando a
su futura llegada. Algunos de estos elementos los encontramos en Ezequiel 47, 1-12 que
trata de contestar: quién habla de jubileo, desde dónde, cuándo, qué y cómo (cfr. BCE
106).

5.1. ¿Quién habla “del jubileo” y desde dónde?

El profeta Ezequiel habla frente al poder asirio y babilónico. Es llevado al exilio


en la primera de las cuatro deportaciones (598-597). Pese a las grandes tragedias que
asediaban al pueblo, impotente y desde el mismo país que arrasó su propio país, tuvo la
fuerza de ver más allá. Tuvo la fe y el valor de visualizar una utopía de reconstrucción.
Cuando se habla de jubileo se debe tener presente la situación concreta que se vive,
porque es la buena nueva que supuestamente pone fin a esa realidad de sufrimiento y
deshumanización. Si se habla desde lo genérico se oculta la injusticia (cfr. BCE 106-107).

5.2. ¿Cuándo hablar de jubileo?

Depende de los momentos históricos en los que se está inmerso. Ezequiel lo hace
desde el exilio, viendo de lejos su tierra asolada. Difícilmente era creíble su mensaje si
decía que ya pronto las cosas cambiarían para bien. Sin embargo, aunque dominaba el
pensamiento pesimista y el acomodamiento de muchos ante un imperio tan poderoso

63
como el de Babilonia, el profeta no se deja apabullar, sueña desde el exilio y habla de
renovación a la mitad del jubileo (Ez 40, 1) (cfr. BCE 107).

Hoy, muchas personas viven como migrantes y exiliados en otros países o en su


propio continente. Vivimos una privatización inmensurable, nos hemos enajenado
asumiendo valores de las culturas dominantes. Desde el exilio dentro y fuera de nuestra
tierra, nos es difícil elaborar sueños. El desafío como profetas deportados es ver desde
allí una realidad nueva, teniendo ojos para distinguir el puerto hacia donde debemos
navegar; y convencer a nuestra gente de que las cosas también cambiarán. No obstante,
para que la fe no sea debilitada es importante reconocer que se está a mitad del camino
(cfr. BCE 108-109).

5.3. ¿De qué se trata el jubileo y cómo se hace realidad?

El jubileo se trata “de afirmar la vida digna para todos y todas en un contexto
donde prevalezca la justicia, la libertad, la felicidad, la solidaridad mutua y la gratuidad”
(BCE 109). Levítico 25 describe el jubileo con leyes de Justicia, Jesús lo asume en su
ministerio (Lc 4); otros profetas, con metáforas. En todo caso, Ezequiel lo hace de una
forma simbólica y poética, como un río (Ez 47, 1). Para él, aún falta camino por recorrer
(Ez 47, 10-12) (fr. BCE 109-110).

Cómo hacerlo realidad es una pregunta difícil, más cuando se habla de utopías en
tiempos de esperanzas vulnerables. Levítico 25 lo plantea por medio de la legislación;
algo práctico que apunta hacia la factibilidad. Sin embargo, por ser ley corre el riesgo de
evadirse, manipularse o imponerse a tal grado que produzca lo contrario. Tal vez por esa
razón los profetas se ven obligados a hablar de una ley inscrita en los corazones, de tal
modo que se ame al prójimo no por un mandato sino por pura gracia (cfr. BCE 111).

En Ezequiel hay una combinación tensa, intencionada, entre gracia y ley, como
intentando resolver el problema. El río es pura gracia sin control. El sueño siempre será
sueño, un horizonte abierto que nos invita a ser seres humanos dignos para reflejarnos
como imagen y semejanza de Dios (cfr. BCE 112).

En síntesis, a partir del análisis de textos jubilares, Elsa Tamez nos invita a
reflexionar acerca de su factibilidad actual. La buena noticia que supone el
acontecimiento de la liberación es una chispa de fe significativa, especialmente para
nuestro continente latinoamericano y caribeño que vive en una sociedad donde no todos
64
pueden acceder a la leche. Se trata de un sueño de paz, equidad y liberación que sintoniza
con los sueños de todas las mujeres, de los pobres y excluidos.

Si este sueño es posible: una sociedad con relaciones de género equitativas, sin
violencia y con la garantía del respeto de todos los derechos es posible, entonces se vive
en una sociedad que reboza de alegría, cuyo Dios se contagia ante esta.

El jubileo, la buena noticia de la liberación, debe ser interpretado desde la realidad


de la que nace el deseo de trascender. Una esperanza en estos tiempos difíciles,
considerando el tiempo adecuado para hablar y sin perder de vista que este es un camino
largo que hay que recorrer. Además, no se debe olvidar que es un camino de posibilidades,
donde la creatividad imaginativa sintoniza con esta ley escrita en los corazones, que no
solo se viva como letra muerta, sino que implique una verdadera sensibilidad, un
verdadero compromiso con los más necesitados y una relación sincera con este Dios
liberador.

65
CAPÍTULO X
Cazando estrellas

En el capítulo anterior se profundizó en las lecturas bíblicas que afirman la


esperanza y la sociedad que soñamos en América Latina y el Caribe. En el presente se
exponen artículos que releen la Biblia a la luz de temáticas concretas, agudizadas por
nuestra época. Consta de cuatro apartados: Migración y desarraigo en la Biblia, Biblia y
500 años; lectura feminista de Romanos y Teología del éxito en un mundo desigual.
Relectura de proverbios.

1. Migración y desarraigo en la Biblia

La migración es un hecho común y constante en toda la historia de salvación


escrita en la Biblia. Está presente en toda la historia del pueblo hebreo, hasta la comunidad
de cristianos. Jesús mismo tuvo la experiencia de migrar (Mt 2, 13-23) (cfr. BCE 115).

1.1. La migración: hecho fundante de un pueblo

En diferentes culturas se narran migraciones antes de la formación del pueblo, sus


cualidades y marco teológico proceden de la experiencia del evento migratorio. El hecho
fundante del pueblo de Israel es narrado en el éxodo: la experiencia de opresión,
liberación, desierto y tierra prometida; son las raíces profundas para la teología cristiana,
por tanto, el hecho migratorio es un eje fundamental, especialmente cuando es una
experiencia repetida (cfr. BCE 116).

1.2. Migraciones: un hecho constante en las raíces de la historia de salvación

Las migraciones no borran la memoria de la identidad. Esta está siempre presente


y es reiteradamente releída como ingrediente de fortalecimiento y de sentido de
pertenencia, frente a los nuevos contextos. El arraigo es una experiencia inevitable en
todas las migraciones. En el pasado de Israel esto es un hecho constante (cfr. BCE 117).

1.2.1. Los orígenes: un arameo errante

Los orígenes del progenitor de Israel son raíces arameas y errantes (Dt 26,5). La
historia del padre de la fe, Abraham, está llena de migraciones (Gn 11, 31; 12, 9-10; 13,
12-18; 20,21; 21, 34; 23,4; 31, 1). Sin embargo, Abraham nunca olvida sus raíces (Gn

66
24). Historias similares a la suya la encontramos en Jacob y su hijo José. Así pues, los
orígenes del pueblo están repletos de migraciones y de la experiencia de ser extranjeros.
No obstante, aquí no concluye su trayectoria migratoria (cfr. BCE 118-119).

1.2.2. Los exilios

El pueblo de Israel tiene variadas experiencias de sometimiento por parte de


pueblos extranjeros. Fueron seis veces sometidos en el periodo de los jueces; y más tarde,
por los asirios, los babilonios, los persas, los griegos y los romanos. Es la experiencia del
exilio la que marca de manera más significativa la vida y fe del pueblo, siendo el exilio
en Babilonia uno de los más terribles. En un principio, se interpretó teológicamente como
un castigo divino; más tarde, profetas como Isaías ven en él un llamado de Dios a ser luz
entre las naciones. Asimismo, hay migraciones violentas donde los hebreos eran vendidos
como esclavos en Roma y Samaria, por tanto, el inmigrante no era solo extranjero
discriminado, sino también esclavo. El fenómeno de la diáspora es complejo (cfr. BCE
119-121).

1.2.3. La diáspora

Siempre hubo relaciones entre Palestina y Jerusalén y la diáspora; por vinculación


sistemática, pago del medio ciclo al Templo, o por relaciones de intereses de individuos.
Asimismo, lo observamos en Pablo, cuando en el primer siglo recoge la colecta de
cristianos inmigrantes que vivían fuera de Jerusalén para los pobres de esta (cfr. BCE
121).

1.3. Cómo se va formando la diáspora

Además de los judíos diseminados en Oriente y Occidente por los


desplazamientos forzados, muchos otros emigraron a grandes centros urbanos. Con todo,
se puede distinguir dos bloques de comunidades judías de la diáspora, uno en Egipto y
Cirenaica (Occidente) y otro en Persia y Babilonia (Oriente) (cfr. BCE 121).

Antes del helenismo, en Egipto los judíos no constituían asentamientos aislados,


con él, las personas podían ser griegos en espíritu y legalmente. Antes del regreso del
exilio a los judíos se les había facilitado la integración con la sociedad Babilonia. Por su
parte, con el Imperio Tolomeo la inmigración fue fácil al principio, luego se exigieron
requisitos. Debido al número de inmigrantes, se suspendió y surgió una marcada

67
distinción entre los migrantes más antiguos, con todos los derechos civiles; y los nuevos,
bajo la vigilancia de una corte para extranjeros (cfr. BCE 122-123).

Con el Imperio Romano se dio una decadencia social y cultural de los habitantes
judíos. Roma se tornó en un centro importante para la diáspora. Para estas fechas, la
diáspora como sistema se fue resquebrajando. Los primeros síntomas son una agresividad
generalizada en contra de los judíos por parte de los griegos y se da un cambio de
vocabulario en la palabra diáspora, sustituida por paroikia (extranjero, inmigrante,
peregrino). En todo caso, es importante recordar el papel clave de la diáspora en la
difusión del evangelio y el papel primordial de Pablo, un judío inmigrante de Tarso, que
viaja con la misión de predicar el evangelio (cfr. BCE 123-124).

1.4. Actitudes del pueblo hebreo frente al extranjero

La actitud de los hebreos-judíos10 no es uniforme. Hay rechazo y acogida


dependiendo de los contextos. Las diferentes acepciones hebreas para extranjero ayudan
a delimitar esta actitud. Para comenzar, los términos hebreos nekar y nokri, al igual que
zar, connotan lo extraño, lo diferente a lo propio. Se trata de otros pueblos, extranjeros
en sentido étnico, que generalmente eran rechazados. Este rechazo se acentúa cuando son
considerados impuros por los escribas. En contra de esta hostilidad, Pablo, en el siglo I,
teologiza de tal forma que sea posible la participación del no-judío en el Pueblo de Dios.
La misma actitud la encontramos en el relato del buen samaritano (Mt 25, 44-45) (cfr.
BCE 124).

Pero el término más interesante es el de ger, extranjero, inmigrante. Se refiere a


“aquel que ha abandonado su patria debido a cuestiones políticas, económicas u otros
motivos similares, y sale de su tierra en busca de una comunidad en la cual él o ella se
sienta protegido” (BCE 124). La razón fundamental del buen trato del ger es el hecho de
que Israel fue inmigrante (ger) en Egipto; conoce por experiencia las penurias y los
sentimientos de desarraigo vividos en países extraños. Sin embargo, más tarde, al inicio
del helenismo, el término fue cambiado y fue a menudo traducido por los LXX como
prosélito y temeroso de Dios, o sea, como converso a la religión judía (cfr. BCE 124-
126).

10
Los hebreos son llamados judíos (de Judea) después del exilio en Babilonia
68
1.5. Conclusiones e implicaciones teológicas

A la luz del texto bíblico, ya que el tema de la migración posee actualidad, se


recalca el derecho que tiene todo el mundo a inmigrar y emigrar para mejorar las
condiciones de vida, o para huir de situaciones de muerte. Al hacerlo, el inmigrante no
debe ser maltratado ni discriminado, deber ser bien acogido. Recordar que se es extranjero
puede marcar los límites de la dominación. Además, debe haber leyes explícitas que
protejan a los inmigrantes, estos tienen derecho de guardar sus recuerdos de identidad y
de hablar su propia lengua sin complejo de inferioridad. Finalmente, Dios explícitamente
se coloca como aquel que defiende al forastero pobre, al inmigrante que no tiene quien le
defienda (cfr. BCE 126-127).

2. Biblia y 500 años

La realidad cultural y social, lleva a varios biblistas y teólogos cristianos de


nuestro continente a creer que vivimos un nuevo momento histórico en el campo del
pensamiento y la hermenéutica bíblica. La situación con respecto al inicio del cristianismo
es distinta. Por un lado, la voz bíblica profética se oye más fuerte hoy que durante el
tiempo de fray Bartolomé de Las Casas. Se trata de una reapropiación cristiana, una
relectura de la Biblia desde las víctimas y los excluidos. Por otro lado, surgen las
religiones indígenas y afroamericanas reclamando su espacio de fe propia como digna y
junto a esto, muchos sectores indígenas practican una fe indígena-cristiana. Por tanto, el
sincretismo ya no es visto como algo negativo, sino que es una síntesis de una vivencia
espiritual válida (cfr. BCE 129).

2.1. Biblia conquistada

A continuación, se plasman las formas del uso de la Biblia en el tiempo de la


conquista. Se exponen algunas de sus características hermenéuticas (cfr. BCE 130).

2.1.1. El concepto establecido antes que la experiencia

Los conquistadores recogen el espíritu triunfalista de España sobre los “infieles”.


Su victoria frente a los moros y la expulsión de los judíos los lleva a creer con certeza que
Dios se encuentra a su favor y que han sido elegidos para su misión evangelizadora. Por
tanto, una de las características hermenéuticas de este tipo de lectura es la percepción del
concepto antes de la experiencia. El criterio de autoridad es la idea preconcebida, que

69
desautoriza cualquier otra propuesta del medio. Ante tal razonamiento no existe más que
el yo, y todo lo demás se configura a su imagen y semejanza (cfr. BCE 130-131).

2.1.2. Explicación del sufrimiento como castigo

Para interpretar el dolor que causaron a los indígenas, los españoles lo dilucidaba
como un castigo de Dios. Una manera de explicarlo proviene del relato bíblico de las diez
plagas. Esta es una interpretación teológica que no es nueva, Job protesta contra esta
teología retributiva. Otros temas bíblicos empleados para justificar teológicamente la
guerra o la invasión son el diluvio, Sodoma y Gomorra (cfr. BCE 131-132).

2.1.3. Los invasores son liberadores

Los españoles interpretaban sus acciones como deseo de Dios. Dios es quien hería
y castigaba con las plagas, no los españoles. Entonces, en realidad ellos eran los
liberadores de los indígenas (cfr. BCE 132-133).

2.1.4. La conquista de Canaán: paradigma bíblico de la invasión

La historia de la conquista de Canaán es el fundamento bíblico más utilizado en


la conquista de este continente y otros. La conquista es justa no solo porque castiga las
blasfemias, sino porque es una donación especial de Dios. Por su parte, aunque algunos
no se atreven a afirmar con seguridad que la muerte a causa de enfermedades y
pestilencias se deba a la idolatría y los pecados, encuentran el relato de Josué una posible
respuesta. Esto refleja el textualismo bíblico presente en la racionalidad de la época (cfr.
BCE 134-135).

Desafortunadamente, estos argumentos de la Edad Media siguen presentes hoy.


Explicaciones teológicas que catalogan como “salvadoras” a ciertas potencias y que
validan las invasiones y guerras por ser “justas”. “El sufrimiento como castigo o voluntad
de Dios, es una lectura bíblico-teológica común en muchas de nuestras iglesias” (BCE
135).

2.2. El rechazo de la Biblia

A lo largo de la historia, varias veces la Biblia ha sido devuelta a los cristianos


como símbolo del rechazo. Esto lleva a muchos biblista y teólogos a preguntarse su razón

70
de ser; especialmente ahora que nos encontramos en un momento en que la lectura
popular, profética y liberadora ha ganado terreno (cfr. BCE 135-136).

Este rechazo expresa la experiencia traumática de los indígenas en vistas de que


en la conquista y la colonización la Biblia fue utilizada como instrumento de dominación.
Hoy este trauma se profundiza con una lectura fundamentalista de la Biblia y la
manipulación que se hace de ella contra la religión indígena (cfr. BCE 136).

El protagonismo del movimiento indígena, que exige reconocimiento de su


religión y tradiciones sagradas a la par del cristianismo, nos ha tomado desprevenidos. El
movimiento indígena no es minúsculo o aislado, son grupos bien organizados, con
discurso propio y exigencias claras. En primera instancia denuncian la práctica misionera
de los cristianos; no obstante, valoran los esfuerzos de cristianos comprometidos con la
autodeterminación de los pueblos indios (cfr. BCE 136-137).

Un aporte importante de los pueblos indígenas de América Latina a la teología


cristiana es el reconocimiento de que la religión indígena tiene su propia Historia de la
Salvación y que Dios se ha revelado en esas culturas. Ahora, lo que se busca desarrollar
en las comunidades es una actitud abierta frente a otras manifestaciones de fe; realizando
relecturas liberadoras de textos bíblicos utilizados para legitimar la conquista y la
imposición del cristianismo. Se trata de un diálogo que busca aprender cómo leer la Biblia
y elaborar el pensamiento teológico tomando en serio la alteridad (cfr. BCE 136-138).

2.3. La lectura popular de la Biblia

Bartolomé de Las Casa y Guamán Poma representan en el tiempo de la conquista


y la colonia la lectura de la Biblia desde la perspectiva de los empobrecidos y explotados,
y desde las culturas marginadas. A esta línea de interpretación hoy la llamamos lectura
popular de la Biblia, que es el aporte más significativo de la hermenéutica cristiana. Esta
lectura ha ayudado a las comunidades a discernir los tiempos presentes, a luchar por la
vida digna y a fortalecer la esperanza en medio de la opresión, represión, persecución y
exclusión. Se trata de una lectura que comprende el texto a partir del contexto y que busca
dar respuestas a los desafíos de la vida cotidiana y global en miras de una transformación
(cfr. BCE 138-139).

Las plagas de Egipto, por ejemplo, no las interpretan como castigos de Dios, sino
muestras del poder de Dios que se solidariza con los esclavos explotados. Ningún tema
71
bíblico puede ser utilizado para discriminar u oprimir a otro. Además, aquellos pasajes
difíciles que discriminan a la mujer son sobrepasados y al leerlos hay que aferrarse al
Espíritu de discernimiento de la totalidad del canon. Se trata de sobrepasar el “canon de
la letra” pero no para hacerlo a un lado, sino para seguirlo con mayor fidelidad (cfr. BCE
139).

El origen de la lectura popular de la Biblia es el pueblo pobre y creyente; que la


tomó en sus manos y empezó a leerla desde sus sufrimientos y luchas. La clave de
interpretación de esta lectura se resume en la integración de la interpretación de la vida y
de la interpretación de la Biblia en un solo movimiento. Su objetivo principal no es
interpretar la Biblia, sino la vida con ayuda de ella 11. Parte vital de la clave hermenéutica
es la opción parcial por los desposeídos. Todos los temas bíblicos son releídos desde esta
óptica (cfr. BCE 140).

Por su parte, las mujeres han desafiado la lectura popular, exigiendo la


reformulación de las pautas hermenéuticas para comprender la Biblia escrita dentro de
una cultura patriarcal. Ellas han ayudado a biblistas a reformular concepciones
hermenéuticas como el principio de la autoridad bíblica. La hermenéutica feminista de
primer mundo las ha ayudado en su búsqueda a partir de la lectura popular. Asimismo,
esta lectura popular integra hermenéutica negra e india (cfr. BCE 140-141).

2.4. La hermenéutica india

La interpretación de los indígenas cristianos inicia un debate inédito para la


mayoría del continente. Reclaman la Biblia como canon y al mismo tiempo desean
incorporar sus tradiciones sagradas. Ante ello, la ortodoxia cristiana es intolerante con
estas prácticas. Sin embargo, lo que observamos en la vivencia de la fe en muchas
comunidades indígenas es una práctica sincrética que para ellos es su vivencia de fe (cfr.
BCE 142).

Nos encontramos en la búsqueda de nuevas pautas hermenéuticas que ayuden a


comprender que el designio misericordioso de Dios trasciende nuestra fe y canon. Se trata
de una discusión ad-intra desde la misma religión. Este desafío supone ir más allá de la
racionalidad analítica occidental (cfr. BCE 142-143).

11
Carlos Mesters, Flor sem defesa. Uma explicaҫão bíblica a partir do povo. Metrópolis, Vozes, 1983,
pág. 190.
72
Elsa Tamez todavía no sabe cómo elaborar una hermenéutica bíblica que incluya
otras prácticas no cristianas. La tarea de elaborar esta hermenéutica india o afroamericana
no es nuestra, sino de los propios indígenas y negros. La nuestra es trabajar aquellas partes
bíblicas que explícitamente excluyen. Y ayudar al pueblo no indígena a ampliar su
mentalidad para acoger con alegría e igualdad aquellas prácticas de fe diferentes (cfr.
BCE 144).

2.5. Conclusión

De las cuatro líneas de interpretación bíblicas vistas, la primera y la tercera son


fuertes y comunes, mantienen una lucha hermenéutica de liberación o de legitimación de
la opresión. La segunda y la tercera, ahora se escuchan con más fuerza. Son nuevas
posiciones que desafían nuestra comprensión ortodoxa de la Biblia, que nos llevan a
reformular conceptos fundamentales con respecto al canon bíblico y a saltar a la
ortopraxis (cfr. BCE 144).

Para finalizar, Elsa Tamez expone una inquietud preocupante. Al realizar un


balance simple y cuantitativo del papel del cristianismo y de la Biblia, sobre sale la
ambigüedad inherente a la comprensión de nuestro Dios cristiano. Ante la realidad de
dolor que esta comprensión ha generado, afirma que se debe ir más allá de esta lucha
hermenéutica, revisando el discurso de nuestro canon escrito y la lógica del pensamiento
cristiano, pues, quizá existe un problema más profundo que facilite la rápida inversión de
los valores. Aspectos como la concepción bíblica del tiempo, o la idea de un Dios
universalista, o el discurso sacrificial, la guerra santa, o el concepto de ser elegidos por
Dios. Esta es una inquietud sincera, no intelectual, frente a las prácticas injustas que se
legitiman con la Biblia y la teología. Todo esto le lleva a replantear la hermenéutica
popular y a retrabajar a fondo el significado del principio de la autoridad bíblica (cfr. BCE
145).

3. Lectura feminista de Romanos

3.1. El remitente de la carta, su contexto y la portadora

Después de haber expuesto la vida cotidiana del autor Pablo, Elsa Tamez señala
que en la lectura de Romanos es imposible pasar por alto el contexto de opresión del
Imperio Romano, el conflicto teológico interno en el mundo judío planteado por el evento
del Mesías crucificado por la justicia romana, pero resucitado por la justicia de Dios.
73
Tampoco se puede pasar por alto su relación cotidiana con mujeres líderes de las iglesias.
Desgraciadamente, el lenguaje androcéntrico de sus discursos teológicos suele opacar
esta relación (cfr. BCE 148).

Por un lado, Pablo no margina a las mujeres, su discurso sobre la justicia de Dios
beneficia a los excluidos y excluidas; por otro, algunas afirmaciones suyas, ya sean
fórmulas sacrificiales (3, 24s), afirmaciones sobre el Estado (13, 1-7) o visiones culturales
(1, 26s), son contradictorias y perjudiciales para los y las excluidas (cfr. BCE 148).

Una mujer es la encargada de llevar la carta a Roma. Febe, persona de alto rango,
con funciones prominentes en dirección. Ella es ministra (diakono), misionera dedicada
a la predicación y enseñanza, y “protectora” (prostatis), defensora de los extranjeros
privados de sus garantías. El que tradicionalmente se haya traducido diakonos por
servidora y prostatis por auxiliar, refleja la visión natural sexista de los traductores (cfr.
BCE 149).

3.2. Las comunidades de Roma, destinatarias

Las comunidades de Roma están conformadas por cristianos (gentiles y judíos)


que vivían y se reunían en los lugares más insalubres de la ciudad. Eran posiblemente
comunidades integradas por miembros pobres, con algunos líderes con posibilidades de
ayudar a los más necesitados. Además, de modo especial, la carta va dirigida a los y las
cristianas gentiles. En ella trata de aclarar sus posturas frente a la ley y la circuncisión
(cfr. BCE 149-150).

3.3. La carta

La lectura feminista entra al texto a sabiendas de que el lenguaje es androcéntrico


y que la producción del texto acontece dentro de una cultura patri-kiriarchal. La tradición
ha retomado aspectos de la epístola y ha elaborado los dogmas a partir de una
conceptualización abstracta de ellos. La lectura feminista pretende liberar la carta de esa
prisión y dar aportes no solamente para las mujeres, sino para todos. Por tanto, la carta ha
de leerse desde el contexto socio-económico, cultural y religioso del primer siglo, y a
partir de allí, entender su propuesta teológica. Además, la clave de lectura para ingresar
a esta carta es la relectura feminista desde la exclusión. Una lectura con esta metodología
facilita el puente para la actualización (cfr. BCE 150-151).

74
3.4. Romanos 1-8: la justicia de Dios y la justificación como buena nueva para las
mujeres

Tradicionalmente se ha interpretado la justificación por la fe o la justicia de Dios


como perdón al pecador y como una liberación de la culpa. Sin embargo, esta debe
ubicarse en el ámbito concreto de la historia, si no, puede resultar irresponsable, pues
recaería en las mujeres el peso de la sociedad que la culpabiliza. Por tanto, para hablar de
liberación de la culpa y perdón al pecado debe analizarse la realidad concreta. La
justificación por la fe debe ir más a fondo y analizar las relaciones de pecado de la
sociedad (cfr. BCE 152-153).

3.5. Injusticia y pecado

En la teología de Pablo sobre el pecado y la justicia de Dios (1-3), no se menciona


explícitamente el imperio. Un estudio de la situación romana desde la perspectiva de los
excluidos hace de inmediato la ligazón entre el poder del pecado y la situación socio-
económica; entre la justicia de Dios y la justicia del imperio, entre la gracia de Dios que
otorga su justicia como don y el mérito de estatus, riqueza y poder que rige la ley imperial.
Se cree que Pablo ve en el sistema del Imperio Romano una estructura de poder
económico, político y militar al que es imposible hacerle frente. Una estructura de pecado
que lleva a la muerte y a la ausencia o desconocimiento de Dios. Para Pablo el pecado es
la sociedad invertida, en la cual todos los seres humanos son cómplices aun sin quererlo;
de esta manera, ausencia de justicia equivale a ausencia del Dios verdadero. Para Pablo,
en su tiempo no existe ninguna justicia que tuviera sello de verdad (cfr. BCE 152-153).

3.6. El pecado estructural de la sociedad patriarcal

La violencia contra las mujeres es la marca que describe la estructura social


patrikiriarchal racista, al igual que la del Imperio Romano del primer siglo. Es una
realidad actual que es sistemática y cuya espiral de violencia permea toda la sociedad y
el cosmos. La violencia es la expresión de las relaciones de dominación, visibles en la
manera de interrelación entre los varones con las mujeres, y en la forma en que se trata a
la naturaleza. Una violencia en espiral donde el victimario es asimismo víctima de su
propia violencia, y la sociedad entera es cómplice del pecado al no reconocerlo como tal
(cfr. BCE 154).

75
Para transformar radicalmente esta sociedad patriarcal, racista y sexistas, y ser
liberados del pecado, se necesita de una conversión radical, que incluya una toma de
conciencia del pecado y de nuestra complicidad en él; la fe en otra lógica distinta de
relaciones interhumanas de varón-mujer y el compromiso concreto de vivirla con la
fuerza recreadora del Espíritu (cfr. BCE 154-155).

3.7. La justicia de Dios contrapuesta a la justicia de la sociedad patriarcal

Para Pablo el anuncio de la justicia de Dios es una gran noticia (3, 21). Frente a la
precariedad de la vida y la imposibilidad de hacer justicia por los propios medios, la
justicia de Dios dignifica a los seres humanos y los capacita para ser hacedores de justicia.
En la sociedad patriarcal, esta justicia se actualiza en una propuesta igualitaria de
justificación por la fe y no por el cumplimiento de las exigencias de una tradición y cultura
patriarcales. Es una justicia diametralmente opuesta a la lógica meritocrática de la
sociedad patriarcal y jerárquica, sustituida por una lógica de la gracia que lleva a todos y
a todas a ser consideradas personas iguales, con derechos, y a ser respetadas en sus
diferencias (cfr. BCE 1525-157).

3.8. De la teología sacrificial a la teología de la praxis y de la gratuidad

En los últimos años las teologías feministas y de la liberación han combatido la


teología sacrificial. Los valores que la tradición destaca son similares a los que las
sociedades patriarcales exigen de las mujeres: sacrificio, sufrimiento, abnegación y
aceptación voluntaria. Es claro que la metáfora sacrificial sobre el Dios Padre y del
sacrificio del Hijo es elaborada dentro de los patrones de la sociedad patriarcal. La lectura
desde la gracia en Romanos excluye la teoría de la satisfacción penal; en la carta, la
justificación funda sus raíces en la solidaridad gratuita de Dios trino con los excluidos y
excluidas (cfr. BCE 158).

La fe pascual va leyendo en la muerte y resurrección de Jesús el fin de los


sacrificios exigidos por la ley para el perdón de los pecados. La gran noticia de la justicia
de Dios es que ofrece la oportunidad de transformar el mundo invertido que excluye a los
discriminados de todo tipo, al resucitar al condenado por su práctica de justicia. La
intención última de la justicia de Dios no es perdonar, sino recrear a sus criaturas como
sujetos dignos y capaces de transformar el mundo invertido por el pecado (cfr. BCE 159).

76
Hablar de la gracia de Dios es un mensaje liberador para las mujeres porque, en
primer lugar, la gracia se opone a las leyes que exigen méritos para ser personas dignas.
En segundo lugar, la praxis se orienta a la lógica de la gracia y no del mérito o la
obligación. Y, finalmente, la gracia ofrece espacios de libertad para convivir y celebrar la
vida cotidiana concreta con sus fiestas (cfr. BCE 152-153).

3.9. Las mujeres frente a la lógica de la ley y la lógica de la fe en el contexto de


exclusión

La justificación por la fe en Romanos y en Gálatas se da por la fe y no por las


obras de la ley. En Romanos, Pablo realiza una crítica radical a la ley mosaica y la
circuncisión. Trata de buscar y mostrar una fuerza mayor capaz de hacer que haya justicia;
esta es la gracia, la fe, manifiesta a través de Jesús. Es la fe, no la ley, la que abre la
posibilidad de ruptura con las desigualdades. Una afirmación que se extiende a todo tipo
de discriminación, que abre posibilidades a la inclusión plena (cfr. BCE 160).

El símbolo utilizado por Pablo para hacerlo es el del rito bautismal (6, 11), que no
incluye circuncisión, que hace referencia a una vida nueva y que simboliza la muerte al
pecado de la sociedad. Se trata de una nueva creación donde todos y todas, personas,
comunidades y culturas, participen en los mismos derechos. Pero, Pablo va más allá y
contrapone la ley a la ley del Espíritu. La ley del Espíritu es la que libera, en contra de
toda aquella ley que se gobierna por sí sola, que no da espacio al discernimiento humano
y que produce la muerte, por estar orientada por el pecado y no por la gracia (cfr. BCE
160-161).

3.10. La fe en la resurrección del cuerpo

“La fe implica creer que Dios resucita el cuerpo de la víctima inocente


crucificada, condenada por la ley que hace funcionar la sociedad patriarcal.
El cuerpo crucificado es actualizado por los cuerpos de las mujeres golpeadas,
violadas y torturadas (…) Para la teología feminista es fundamental enfatizar
la resurrección de los cuerpos para romper el dualismo patriarcal que
desprecia la materia y la emoción- identificados con la mujer-, y que
privilegia el alma y el intelecto-identificados con el varón” (BCE 162).

Hoy, para luchar contra la violencia sistemática hacia las mujeres necesitamos no
solo creer y esperarlo; implica comprometernos a anunciar las buenas nuevas de la
77
liberación de la mujer y de practicar nuevas relaciones interhumanas en lo cotidiano (cfr.
BCE 163).

3.11. Romanos 9-11, elección: la sabiduría de la misericordia

Estos capítulos tratan sobre la misericordia y la justicia de Dios para todos y todas,
pero reubicadas desde la elección. Después de haber desarrollado la novedad de la
revelación de la justificación de Dios (1-8), la pregunta inmediata que responde Pablo es
sobre el papel de Israel, su lugar, en la historia de la salvación. Con esto, Elsa Tamez se
propone revalorizar a Israel y aminorar el ánimo antijudío que ha atravesado la historia
cristiana y que preocupa a la teología feminista en la actualidad. Sin embargo, ella va más
allá de este sentido del texto y lo relee desde la exclusión a la que son sometidas las
mujeres, así como otros sectores discriminados. Es una sección que brinda elementos
bíblico-teológicos para reconsiderar, desde los excluidos, la practica electiva de Dios, que
acontece por su misericordia y para que no haya excluidos y excluidas en la historia
humana (cfr. BCE 164).

3.12. La elección es movida por la misericordia de Dios

Por tanto, para Pablo, el propósito de Dios al elegir a un pueblo o persona no


obedece al patrón de “elegir-excluir”. El propósito de Dios es que todas y todos, judíos y
gentiles, alcancen la misericordia de Dios. Pablo quiere en 9-11 dar razón de su
planteamiento. Este surge a raíz del menosprecio hacia los judíos convertidos que aún
conservaban mucho de su tradición normativa. Pablo les recuerda el lugar especial de
Israel (11, 14) (cfr. BCE 165).

3.13. Dios elige para que ninguna persona, comunidad o pueblo quede excluido

La finalidad de la elección por misericordia y gracia es que ninguno quede fuera


de los planes liberadores de Dios. Este es el espíritu de toda la sección, el movimiento
inclusivo; Dios que elige a los excluidos y excluidas. Pablo espera que la totalidad de las
naciones (pleroma ton ethnon) (10,12) participe en la gracia de Dios (11, 25), así como
también todo Israel (11, 26) (cfr. BCE 166).

A partir de ciertos argumentos extraños y poco convincentes, Pablo logra


establecer un movimiento de circularidad que evoca la inclusión de todos. En concreto,
se concluye que la elección de Dios es por gracia, los méritos o cualquier estatus

78
privilegian no cuenta para la elección. La exclusión no es algo propio de Dios, es más, la
rechaza y elige, por misericordia, justamente a los excluidos, para evitar la exclusión. Esta
es la garantía de que la misericordia de Dios alcanzará y se cumplirá su designio liberador
(cfr. BCE 166-168).

3.14. Romanos 12-15: sabiduría en lo cotidiano

Esta sección corresponde a exhortaciones generales y se detiene en un problema


particular de la comunidad de Roma (14, 1-15, 13). El desafío es acogerse mutuamente
con respeto y conducirse de forma sabia en la vida cotidiana. Una práctica de mutuo
respeto es una vivencia alternativa en la sociedad patriarcal (cfr. BCE 169).

Pablo pide una constante renovación de la mente y los cuerpos para discernir la
voluntad de Dios en cada momento. Aunque emplea un lenguaje cúltico para invitar a la
comunidad a ofrecer un sacrificio vivo, enfoque rechazado por la teología feminista; sin
embargo, en 12, 1-12 enfoca la atención en la importancia de la transformación de las
personas y en contra de la adaptación al estilo de vida de la sociedad actual. El rechazo a
la sociedad patriarcal, la renovación constante, el discernimiento sabio, la práctica de la
justicia y la experiencia cotidiana de la gracia, son la garantía de que se vive bajo la lógica
del espíritu y la fe, cuyas aspiraciones son la vida, la justicia y la paz (cfr. BCE 169-170).

4. Teología del éxito en un mundo desigual. Relectura de proverbios

Ya que el libro de Proverbios ha sido utilizado para fundamentar la corriente de la


teología de la prosperidad, que enfatiza lo económico; Elsa Tamez lo relee para
contrarrestar esta tradición. Señala cómo se relaciona el mercado neoliberal y la teología
del éxito, introduce al mundo de los proverbios en torno a la teología del éxito o la
prosperidad, y termina con una invitación a la sensatez para el mundo de hoy (cfr. BCE
171).

4.1. El mercado neoliberal y la teología del éxito

La competitividad es una característica que determina nuestro mundo actual y que


llega a todas partes del mundo debido al fenómeno de los medios de comunicación y la
globalización. Esta ideología del éxito, muy marcada en la cultura estadounidense, exige
competitividad para aumentar la producción dirigida a los consumidores, y así aumentar
las ganancias. La medida del éxito o prestigio se da solamente al nivel de la posesión de

79
riqueza y poder. La teología que sintoniza con esta ideología imperante es la Teología o
Evangelio de la Prosperidad, o asimismo en la llamada Confesión Positiva. Afirma que
los cristianos somos hijos del Rey, y que por lo tanto debemos vivir de manera lujosa.
Cristo trae prosperidad no solo espiritual, sino también física y material (cfr. BCE 171-
172).

Esta propuesta es atractiva incluso para los pobres y enfermos. Sin embargo, la
realidad es otra y las promesas de prosperidad no son realizables para todos. El proyecto
de libre mercado no es una realidad que pueda universalizarse. Además, el mercado lleva
a los competidores a pensar únicamente en ellos mismo. El amor al prójimo no entra en
el juego de la prosperidad. El mercado no conoce ni la gracia ni la misericordia (cfr. BCE
172-173).

4.2. Este es el mundo perverso en el cual vivimos

El problema fundamental en las promesas de prosperidad no solo consiste en que


no se cumplen para todos, sino que la misma discriminación que provoca el mercado a
quienes son incapaces de competir, la hacen los cristianos al considerar a los pobres como
pecadores. Los excluidos del mercado son los catalogados como pecadores endemoniados
por los teólogos de la prosperidad. En realidad, la pobreza es una manifestación del mal,
del pecado estructural, del demonio. Lo cual es muy diferente a catalogar a los pobres
como endemoniados. La pobreza, manifestación del pecado estructural, es resultado de la
lógica de mercado que busca el lucro a menor costo y tiempo. Así, la teología del éxito
utiliza ciertos textos bíblicos de la literatura sapiencial para fundamentar sus
razonamientos (cfr. BCE 174).

4.3. ¿Qué dice el libro de Proverbios al respecto?

El libro de Proverbios es un valioso repertorio de dichos, sentencias, proverbios,


y algunos poemas que representan varias colecciones de distintas épocas. En vistas de
que el material refleja la observación de los acontecimientos de la vida cotidiana, se
descubren contradicciones. Y es que la vida es contradictoria y compleja, por eso, no es
posible absolutizar una afirmación proverbial, u obtener un dogma de las colecciones (cfr.
BCE 175).

80
4.3.1. La doctrina de la retribución

Existen bastantes textos en Proverbios que reafirman la retribución de los seres


humanos de acuerdo con sus obras. Es decir, el obrar con justicia lleva inevitablemente a
la felicidad y el obrar con maldad o la desdicha, al fracaso. En un comienzo, se
consideraba que la retribución acontecía aquí, durante la vida en la tierra; más tarde, por
su falta de verificación, se afirma su existencia en el más allá de la muerte (cfr. BCE 175).

Los matices contradictorios entre sus consejos se deben a la observación de la vida


cotidiana es compleja. En algunos, el resultado ya no corresponde a determinada acción,
sino que se deja a Dios el resultado final. También hay textos donde se reconoce la
dificultad del ser humano de discernir sus propias acciones o reconocerse como justo.
Este tipo de pensamiento responde a la necesidad del ser humano de aferrarse a una fe en
un orden en el cual reine la justicia. El problema ocurre cuando la fe en la retribución se
considera un dogma, que es utilizado como argumento teológico para considerar a los
pobres como pecadores y a los ricos como benditos (cfr. BCE 177-178).

4.3.2. El éxito económico

La corriente actual de la teología de la prosperidad enfatiza principalmente lo


materia- riqueza y salud- como bendición de Dios. En Proverbios esta prosperidad
siempre es producto de acciones justas. Se diferencia entre medios de prosperidad
aprobados y medios reprobados; y algunos consejos para prosperar. Proverbios no
concibe el éxito económico como ahora, sino como prosperar sin pasar miserias (cfr. BCE
178-179).

El famoso poema final, proverbios 31, 10-31, retoma a la sabiduría personificada


como mujer y la extiende a todas las dimensiones de la casa y la comunidad. La sabiduría
perfecta se plasma en el trabajo, la prudencia, la audacia, la discreción, el discernimiento
y la misericordia. Esa es la manera aprobada del éxito según Proverbios (cfr. BCE 180).

4.3.3. La prosperidad injusta

La prosperidad económica alcanzada de modo injusto no es prosperidad, porque


finalmente lleva a la muerte. Hay riquezas que no pueden ser consideradas bendición de
Yahvé. Varios textos atacan la fortuna rápida. Al parecer, siempre hay injusticia en su
adquisición (cfr. BCE 181-182).

81
4.3.4. Relatividad de las riquezas

Aunque se hable de prosperidad económica, las riquezas finalmente son relativas


en varios de los textos de Proverbios. La riqueza siempre es pasajera, y no debe controlar
la vida de las personas. Se considera que no siempre van juntas sabiduría y riqueza. La
literatura sapiencial siempre coloca la sabiduría por encima de las riquezas (cfr. BCE
180).

4.3.5. El éxito en el mundo desigual

El mundo socio-económico dibujado en Proverbios no es ideal, hay impíos que


maquinan para hacer el mal, y pobres que sufren la violencia. Proverbios es una oferta de
sensatez en un mundo insensato, según el exégeta Alonso Schӧkel. No es fácil caminar la
senda de la justicia. Aunque Dios da luz a los ojos tanto de opresores como pobres, él se
pone de lado de los débiles, Yahvé es su defensor. En un mundo desigual, Dios se apiada
de los débiles y aprueba los caminos de quienes hacen la justica (cfr. BCE 182-183).

En ninguna parte se habla de lujos innecesarios. En Proverbios el lujo mayor está


en preservar la dignidad humana, más que las riquezas. Trasparente y sincero en su
palabra, pensamiento y obra. Sabiduría y temor de Dios son sinónimos. La relación
indisoluble entre justicia-sabiduría-temor de Dios-integridad humana, se hace manifestar
directamente no solo en el individuo, sino en la familia, la comunidad, el pueblo. Por
ende, la prosperidad comprende la colectividad. Por tanto, la misericordia y la
generosidad marcan el camino a la prosperidad y el éxito. Conducirse de esta forma solo
es posible por medio de la sabiduría y temor de Dios (cfr. BCE 183-184).

4.3.6. Proverbios “una oferta de sensatez”

En Proverbios el éxito o prosperidad no es igual a la que propone el mercado libre


y la teología de la prosperidad. En primer lugar, no hay ninguna llamada a la
competitividad para alcanzar el éxito. No se invita a nadie a ser primero, sino que la
prosperidad se manifiesta en la colectividad. En segundo lugar, para alcanzar el éxito es
condición indispensable las prácticas de la justicia, la integridad, la verdad y la
misericordia; orientadas por el temor de Dios y la sabiduría. En la actualidad, cuando se
habla de teología de la prosperidad, no aparece ninguno de estos condicionamientos. La
relación con Dios se parece más a una “transacción mercantil” en donde se realizan obras
para obtener beneficios. No obstante, el íntegro en Proverbios no es aquel que hace
82
justicia de modo premeditado para merecer las bendiciones materiales, sencillamente lo
hace porque actúa como un ser humano en armonía con el sentir de Dios. El justo es
porque sí, por gracia, porque ha acogido el don la Sabiduría (cfr. BCE 184-185).

Proverbios nos invita a ser sensatos en este mundo donde gobierna el mercado
neoliberal, a ser sensatos, andar despacio y meditar profundamente, para discernir por
dónde va el camino de la vida y de la muerte (cfr. BCE 185).

En conclusión, en este capítulo, Elsa Tamez nos ha presentado relecturas de


diferentes textos bíblicos a la luz de temáticas con actualidad. En primer lugar, parte del
evento migratorio con el objetivo de especificar algunas implicaciones teológicas del
fenómeno de la migración y el arraigo. Entre ellas la más importante es la experiencia de
ser extranjero y maltratado que, al igual que Israel, debe estar presente en el trato que
tengamos con todas aquellas personas que emigran e inmigran. En segundo lugar, a partir
de la experiencia que se ha tenido de la religión cristiana y de la Biblia por parte de los
pueblos indígenas y aquellas confesiones no-cristianas, Elsa Tamez recalca la importante
de pasar de la lucha hermenéutica liberadora al análisis crítico del propio discurso
cristiano-bíblico.

Asimismo, partiendo de una relectura de los temas bíblicos en Romanos, Elsa


Tamez realiza un posicionamiento diferente frente a la justicia de Dios: que no pide nada
a cambio a las mujeres, que denuncia el pecado estructural reflejado en todo tipo de
violencia contra las mujeres, que combate la lógica meritocrática de la justicia patriarcal,
así como rechaza toda teología sacrificial y la sustituye por una de la praxis y de la
gratuidad. En fin, una relectura que nos hace comprender que la elección de Dios por los
excluidos es movida la intención de que ninguna persona, comunidad o pueble quede
afuera de su gracia salvadora.

Finalmente, Elsa Tamez la contrapone la lectura de la dinámica de éxito o


prosperidad expuesta en Proverbios con la concepción de la prosperidad promovida por
el mercado liberal y la teología del éxito. Después de haber visto en qué consiste la
prosperidad y el éxito para Proverbios, concluye con que este libro es una propuesta de
sensatez en los tiempos en los que vivimos. Una propuesta a ser sensatos, andar despacio
y meditar profundamente, para discernir por donde va el camino de la vida y de la muerte.

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TERCERA PARTE
Balance Valorativo

En tercera y última parte se engloba el respectivo balance valorativo, en donde plasmo


las convergencias y divergencias, resultado del presente estudio sobre las prácticas de
interpretación feminista de la Biblia en Elizabeth Schüssler Fiorenza y Elsa Tamez.

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CAPÍTULO XI
Convergencias y divergencias

Este capítulo contiene el respectivo balance valorativo de los textos: Pero ella
dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica, un abordaje teológico de Elizabeth
Schüssler Fiorenza y Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas de la
teóloga Elsa Tamez. Después de haber expuesto las ideas fundamentales de ambas autoras
sobre las prácticas de interpretación feminista de la Biblia, en esta parte exhibo aquello
que considero como convergencias y divergencias en sus principales planteamientos.

1. Convergencias

1.1. La lucha contra el patriarcado y las estructuras kyriarcales

Tanto Schüssler Fiorenza como Elsa Tamez comprenden el patriarcado no en


términos exclusivos de sistema sexo-género, sino como una red multiplicativa de
opresiones, en términos de raza, de estatus social y de civilización; que se hace presente
en el actual modelo globalizado capitalista.

Mientras que Fiorenza desarrolla esta concepción del patriarcado como una
estructura de opresiones multiplicativas, a la cual designa estructuras Kyriarcales, y que
le lleva a formular la ekklesía de las mujeres como un espacio retórico alternativo; Elsa
Tamez retoma su formulación y se refiere a la violencia de las mujeres como la marca de
la estructura social patrikiriarchal.

Para ambas teólogas uno de los objetivos principales de la interpretación crítica


feministas de la Biblia es el combate del patriarcado y de las estructuras de dominación
kyriarcales. Ninguna de ellas pasa por alto este componente de la lucha feminista. Ven la
realidad de las mujeres como una realidad de opresión no solo en términos de sexo-
género, sino una red de opresiones que impregna todas las áreas de la vida. Pese a que sus
referencias al patriarcado son distintas y desde diferentes métodos - Fiorenza más desde
el área conceptual y sus implicaciones prácticas, Elsa Tamez desde la experiencia y la
realidad latinoamericana y caribeña –, no queda duda de que un componente esencial de
las prácticas de interpretación feminista de la Biblia es la inversión de esta cultura
patriarcal y de este gobierno del Kyrios del que tanto hombres y mujeres somos víctimas.

85
1.2. El contexto como punto fundamental de una interpretación feminista

Las dos autoras resaltan como puntos fundamentales de la interpretación feminista


el análisis del contexto desde el cual se originó el relato bíblico y la situación socio-
política desde la que el nuevo lector/a se enfrenta con el texto. Por tanto, tanto Fiorenza
como Elsa Tamez recurren al análisis contextualizado de los textos bíblicos.

Elsa Tamez utiliza la hermenéutica bíblica latinoamericana y caribeña como una


lámpara que ilumine mejor el caminar. Parte los contextos concretos para leer los
diferentes textos bíblicos. Se trata del rastreo intencional de esperanza en los textos, para
los pobres y excluidos. Su metodología trata de la selectividad intencional, una de las
características de la hermenéutica bíblica contextual. Schüssler Fiorenza retoma la
situación socio-política de esta estrategia de interpretación bíblica feminista, utilizada por
la teología feminista latinoamericana y caribeña, pero la inscribe dentro de su modelo
retórico feminista y crítico, que retoma muchas otras estrategias de interpretación, sin que
se anulen una a otras. Esta interpretación retórica crítica feminista de liberación ve la
Biblia como un discurso retórico, que construye mundos teológicos y universos
simbólicos en situaciones histórico-políticas particulares.

En síntesis, ambas autoras recurren a la contextualización de los textos bíblicos


para su mejor comprensión; así como a una futura reinterpretación a la luz de la situación
socio-política de los lectores, tratando de idear nuevos modelos y enfoques para una
lectura bíblica capaz de apoyar las luchas de los pueblos por la justicia, la
autodeterminación y la libertad.

1.3. Búsqueda de métodos alternativos, con creatividad recreadora

Como parte de las estrategias de interpretación feministas de la Biblia, ambas


autoras recurren a modelos de interpretación creativos. Ya sea desde la identificación
imaginativa, la reconstrucción de textos bíblicos o la hermenéutica de la imaginación en
Schüssler Fiorenza; o el estilos más libre y creativo en la producción teológica de las
comunidades de base y los agentes de pastoral, lo cual es retomado por los teólogos y
teólogas académicas, en Elsa Tamez. La imaginación y la creatividad son estrategias
utilizadas por grupos de mujeres y otros sectores marginados con el objetivo de articular
interpretaciones bíblicas liberadoras, alternativas, que no se fundamenten sobre
dualismos androcéntricos ni sobre las funciones patriarcales y kyriarcales del texto. Pese

86
a ello, siempre deben estar sometidos a una hermenéutica de la sospecha, es decir, en
constante evaluación.

1.4. Retomar discursos de sectores excluidos como punto de partida

Por otro lado, esta creatividad proviene de sectores que por años han sido
silenciados y excluidos. No solo se trata de considerar la producción académica y
científica preponderante, sino de retomar los discursos de grupos excluidos, que
representan luces en la noche; voces con tonalidades y matices nuevos, que ayudan a
recomponer el pensamiento profético latinoamericano, en el caso de Elsa Tamez; y que
ayuda a considerar las voces de las mujeres, en el caso de Fiorenza.

Ambas teólogas prestan atención a voces disonantes con el discurso académico


preponderante. Elsa Tamez considera que una característica de la hermenéutica
latinoamericana y caribeña es la parcialidad por los excluidos; por lo que es el locus que
la academia debe adoptar para ponerse al servicio de la vida de todos los excluidos.
Fiorenza también considera voces alternativas, aunque no es tan enfática como Elsa
Tamez a la hora de establecer la parcialidad por un sector, no obstante, sí resalta la
urgencia de articular un modelo de interpretación que busque liberar de cualquier tipo de
condicionante patriarcal; aboga por un modelo democrático, donde todas las voces sean
escuchadas.

1.5. Recuperación de la memoria de las mujeres eliminada de los registros históricos

Ambas autoras buscan recuperar y hacer visible la memoria de las mujeres que ha
sido eliminada sistemáticamente de los registros históricos. Ambas, a la hora de acercarse
a la Biblia, encuentran en ella una tendencia patriarcal y kyriarcal que elimina
sistemáticamente a las mujeres como protagonistas de los relatos bíblicos, que restringen
y relegan a las mujeres a roles tradicionales y que no consideran su autoridad como
lectoras e intérpretes. Añadido a esto, Elsa Tamez también resalta la importancia de
conservar nuestra memoria en torno al fenómeno migratorio y a la memoria subversiva
de todos los otros grupos excluidos.

Por tanto, la exploración hermenéutica feminista lucha contra el silenciamiento


llevado a cabo por la institución eclesial y busca la participación activa de las mujeres y
de otros grupos marginados. Los estudios bíblicos sobre mujeres parten de dos hechos
aparentemente contradictorios: el que la Biblia esté escrita en un lenguaje androcéntrico,
87
proveniente de culturas patriarcales e instructor de valores androcéntricos, y que al mismo
tiempo sea fuente de aliento y autoridad para las mujeres y otras no personas en sus
luchas.

1.6 La concepción de la Sabiduría y la autoridad canónica

Acudir a los conceptos de Sabiduría y de Espíritu les es útil a ambas teólogas al


momento de establecer la autoridad canónica de los textos bíblicos, ya no desde una
concepción de la normatividad escriturística, de verdad petrificada e inamovible, sino
viéndola viva en las personas y juzgándola a raíz de las vivencias de las comunidades de
fe.

Fiorenza sitúa la autoridad bíblica en el seno de la ekklesía gynaikon como


discipulado de iguales. Su tarea principal es engendrar discursos críticos que puedan
proclamar la autoridad de los otros. Para lograrlo debe trasladar sus prácticas
interpretativas del paradigma canónico al de la lógica de la democracia, articulado por la
asamblea ekklesía, engendrando una noción diferente de la verdad: una múltiple y
polivalente asamblea de voces. Al mismo tiempo acude a la autoridad del Espíritu-Sofía
para trasladar la inspiración petrificada en los textos a la habitación de esta en las
personas. Y así, intentar recuperar la práctica espiritual tradicional de “discernir el
Espíritu”, práctica retórica que busca desplazar la lógica de la identidad inscrita en la
discusión sobre la autoridad y la unidad bíblicas en aras de una interpretación crítica de
los textos bíblicos.

Asimismo, Elsa Tamez lucha contra el criterio de autoridad como la idea


preconcebida que desautoriza cualquier otra propuesta del medio. Propone aferrarse al
Espíritu de discernimiento de la totalidad del canon. Se trata de sobrepasar el “canon de
la letra”, no para hacerlo a un lado, sino para seguirlo con mayor fidelidad.

En síntesis, ambas teólogas señalan la importancia de reformular conceptos


fundamentales con respecto al canon bíblico. Para realizar dicha tarea es necesario que la
autoridad de los textos ya no sea concebida desde la letra muerta y la autoridad
petrificada, sino que la autoridad de los textos sea juzgada a la luz de las experiencias
contemporánea, de las vivencias de las comunidades de fe y que esta se haga en un diálogo
abierto con otras confesiones, de tal forma que ningún tema bíblicos o pasaje sea utilizado

88
para discriminar u oprimir a otro. Esta consideración de la autoridad bíblica abre una
nueva posibilidad a la hora de releer, interpretar y re-construir relatos de la Biblia.

1.7. La dimensión política de la hermenéutica feminista

Uno de los componentes más importantes de las propuestas de ambas autoras es


que son prácticas interpretativas feministas que tienen implicaciones políticas, es decir,
que buscan que la forma de leer, analizar y reinterpretar los textos bíblicos nos lleve a
relaciones más liberadoras, que fomenten una cultura de paz y justicia; en contraposición
al actual escenario de opresiones al que el ser humano se enfrenta. Por tanto, el objetivo
de ambas es acabar con este gobierno kyriarcal e instaurar una sociedad que sintonice con
aquellas aspiraciones y deseos que las mujeres soñamos.

Fiorenza en uno de sus capítulos habla directamente de la dimensión política de


la hermenéutica feministas. Elsa Tamez lo hace al referirse reiteradamente al modelo de
mercado globalizado y sus implicaciones en la vida de los seres humanos, especialmente
las consecuencias para la vida de las mujeres. Ella propone un modelo de sociedad basado
en los sueños, aspiraciones y anhelos que todas las mujeres tenemos; estos son: la garantía
de un mundo sin violencia, donde reine la paz, la justicia, etc. En sí, una sociedad nueva
que procure una calidad de vida para todos y todas.

2. Divergencias

2.1. Analogías que sugieren su modelo de interpretación

En primer lugar, Fiorenza recurre a la imagen de la “danza” para referirse al


proceso retórico crítico, característico en su modelo de interpretación feminista. Sugiere
tanto la imagen de la danza, movimientos críticos del proceso de interpretación; y el de
la aracnología, mujer tejedora de textos, para referirse al posicionamiento crítico que
sugiera la imagen de la bailarina, movimiento y personificación propia del proceso de
interpretación y al estudio de la mujer tejedora de textos.

Por su parte, Elsa Tamez apunta a que la interpretación bíblica en América Latina
y el Caribe hace uso no solo de la ciencia bíblica, sino que acuden a la Pasión y
Compasión para dar razón de esos sentimientos de inmensidad y ausencia; dos
dimensiones rechazadas por la academia, pero que también son maneras de penetrar en la
verdad de las cosas. Además, esta hermenéutica busca lámparas en medio de la noche que

89
ilumine mejor el caminar. Se trata del rastreo intencional de esperanza en los textos, para
los pobres y excluidos.

2.2. Referencias a la realidad concreta

Al ser autoras provenientes de continentes y, por ende, de contextos distintos, al


hacer referencia a la realidad concreta de las mujeres lo hacen aludiendo las situaciones
particulares a las que ellas tienen acceso; Fiorenza, como mujer europea y Elsa Tamez,
como latinoamericana.

En el caso de Fiorenza, alude a la situación de mujeres en el campo de la educación


e investigación teológica. En cambio, Elsa se acerca a la situación social de los grupos
excluidos, especialmente, se refiere al desafío indígena y la situación socio-económica de
la pobreza latinoamericana y caribeña, con énfasis en sus implicaciones para las mujeres.

2.3. Aproximación a las estrategias de interpretación tradicionales

Si bien ambas autoras hacen referencia a las estrategias de interpretación


tradicionales, solo Fiorenza realiza un acercamiento meticuloso de estas,
contraponiéndolas a las estrategias y modelos de interpretación bíblica feministas
tradicionales. Al hacerlo Fiorenza pretende que los lectores comprendamos cómo
funcionan estas, la manera en que legitiman situaciones de poder en donde las mujeres se
ven forzadas a permanecer en situaciones de exclusión y sometimiento.

2.4. La ekklesía de las mujeres

La ekklesía de las mujeres es la formulación, junto con la de kyricarcado,


novedosa de Schüssler Fiorenza. Supone el centro práctico y el espacio normativo para
que la lectura crítica feminista y liberacionista de la Biblia acontezca. Pretende no solo
entender los textos bíblicos, sino cambiar las religiones y las culturas bíblicas en beneficio
de las mujeres y otros grupos marginados. Ve la Biblia como modelo formativo de base
en lugar de un arquetipo funcional, es decir, como un ámbito de lucha y de
concienciación, en la búsqueda de una Iglesia y un mundo más justos. Además, la ekklesía
de las mujeres es propuesta por Fiorenza como aquella Iglesia en donde no solo las
mujeres tienen voz, sino que es comprendida como discipulado de iguales.

90
2.5 Más allá de la lucha hermenéutica

Por su parte, una invitación novedosa a cuestionarse es realizada por Elsa Tamez.
Se trata de una inquietud preocupante que proviene de un balance simple y cuantitativo
del papel del cristianismo y de la Biblia; sobre la ambigüedad inherente a la comprensión
de nuestro Dios cristiano y la realidad de dolor que esta comprensión muchas veces ha
producido. Ante esto, Elsa Tamez afirma que se debe ir más allá de esta lucha
hermenéutica que por año hemos llevado a cabo, entre hermenéuticas liberadoras u
opresoras, tradicionalistas o alternativas. Se trata de una urgencia por revisar el discurso
de nuestro canon escrito y la lógica del pensamiento cristiano, pues, quizá existe un
problema más profundo que facilite la rápida inversión de los valores, luchas que por años
hemos realizado. Aspectos como la concepción bíblica del tiempo, la idea de un Dios
universalista, el discurso sacrificial, la guerra santa, o el concepto de ser elegidos por
Dios. Esta es una inquietud sincera, no intelectual, frente a las prácticas injustas que se
legitiman con la Biblia y la teología.

91
Conclusión

Un acercamiento a las prácticas de interpretación feminista de la Biblia en


Elizabeth Schüssler Fiorenza y Elsa Tamez confirma la importancia y actualidad de este
eje y perspectiva teológica. De manera especial hoy para El Salvador y América Latina,
donde la experiencia de violencia contra las mujeres sigue siendo una realidad latente,
renuente a ser eliminada; y donde las mujeres no tenemos acceso equitativo a los mismos
espacios que los hombres, en especial, en las comunidades de fe.

En primer lugar, al ser una joven estudiante de teología que trata de adentrarse en
los estudios teológicos y en la reflexión feminista, me he topado con esa realidad, no soy
ajena a ella, me reconozco como una víctima presa de la situación descrita por ambas
autoras. En este contexto, mi motivación a realizar un acercamiento a las prácticas de
interpretación feminista de la Biblia es constatar, al igual que las dos teólogas, que la
Biblia es un instrumento valioso para la liberación, pero que también puede ser utilizado
y es utilizado como herramienta de opresión, tanto de las mujeres como de otros grupos
minoritarios, entre estas: comunidades indígenas, afroamericanas y la comunidad
LGTBIQ.

Una de las ventajas de los discursos feministas es que facilita el diálogo con
comunidades que comparten su situación de exclusión y de lucha. Las mujeres idean
discursos que no hablan desde posiciones privilegiadas del “Yo”, que suprime al “otro”;
sino que facilita que otro tipo de discursos aporten e influyan en sus comprensiones
teóricas y en sus luchas políticas. Es por ello que, en los discursos de ambas teólogas hay
espacio que no solo se refieren a la situación de opresión de las mujeres, sino que también
invitan a ver y cuestionar la posición y actitud de nuestra fe cristiana ante otras
confesiones, o que motiva a los hombres a cuestionarse y replantarse críticamente
también su masculinidad.

Tanto Fiorenza como Elsa Tamez son mujeres que conocen las luchas por las que
pasamos. Fiorenza desde la realidad europea, que sigue minusvalorando el papel de las
mujeres en los estudios de religión; y Elsa Tamez que también vive esta situación,
multiplicada por el peso de la situación de doble exclusión que las mujeres
latinoamericanas llevan: el peso de la pobreza, potenciado por un machismo más
arraigado en nuestra cultura.

92
Por tanto, atendiendo a esta situación encontramos que, aunque de continentes
diferente, las mujeres compartimos esta situación de desventaja. Somos víctimas del
patriarcado y el kyriarcado. Hoy, aunque se ha avanzado en algunos ámbitos y se han
ganado batallas, sigue existiendo una brecha enorme entre hombres y mujeres.

Para finalizar, quisiera resaltar el aporte más significativo, en lo personal, de


ambas teólogas. En el caso de Fiorenza es su propuesta de la ekklesía de mujeres como
discipulado de iguales y la articulación de esta ekklesía desde una perspectiva
democrática, por tanto, política. Respecto a Elsa Tamez, es su meticulosa inspección en
las cuatro líneas de interpretación bíblica desde la conquista de Abya Yala a la actualidad.
En especial, su brillante pregunta que nos lleva a cuestionarlos, al igual que ella, más allá
de la lucha hermenéutica dentro de nuestra religión, entre tendencias liberadoras y
opresoras. Que nos invita a reflexionar sobre el discurso de nuestro canon escrito y la
lógica del pensamiento cristiano. En síntesis, la importancia que ambos planteamiento
tienen al cuestionar y replantear el principio de autoridad bíblica.

Es necesaria la hermenéutica bíblica feminista. Es necesario que las comunidades


de fe, que la Iglesia siga adentrándose y cuestionando aquellas posiciones que tratan de
quitarles protagonismo a las mujeres, que utilizan la religión cristiana y la Biblia como
instrumento para legitimar la opresión de unos sobre otros. Si la Iglesia atiende al papel
fundamental que las mujeres y otros grupos minoritarios han jugado durante siglos,
reflexionan sobre él, exponen y combaten aquellas tendencias patriarcales dentro de las
estructuras de poder eclesiales, se habrá dado un gran paso en la lucha y búsqueda por
instaurar una sociedad libre de violencia, que procura la paz y la justicia para todos y
todas.

De la mano con Fiorenza y Elsa Tamez nos adentramos en otra manera de hacer
teología; que supera los estándares tradicionales, que somete a una hermenéutica de la
sospecha cualquier planteamiento, incluso el realizado por las teólogas feministas. Nos
adentramos no solo en una inspección teórica de la realidad sino que nos introducimos
con nuestras experiencias, con nuestra vida, nuestra pasión, nuestras aspiraciones y
sueños, es decir, con todo lo que somos, en la búsqueda de luceros en medio de esta
realidad de Ausencia, porque la Inmensidad que provoca una pequeña luz nos da ánimo
y esperanza de seguir buscando caminos que nos lleven a instaurar el reino de Dios.

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Bibliografía

Schüssler Fiorenza, E., Pero ella dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica,
Editorial Trotta, Madrid, 1996.

Tamez, E., Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas, Editorial
Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José, Costa Rica, 2001.
Recuperado de http://www.deicr.org/IMG/pdf/completo-bajo-un-cielo.pdf [Acceso:
10 abril de 2019].

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