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esquemático, reflexivo, y se destaca la trascendencia divina sobre todo lo creado.

En cambio, el
otro relato, Gén. 2:4b-25, es descriptivo, antropomórfico y folklórico. Sobre una tierra seca y de-
solada es formado el hombre, y después de él los árboles, los animales y, por fin, la mujer para
asegurar la transmisión de la vida. Dios es designado aquí con el nombre específico de Yahvé.
Las perspectivas, pues, son muy diversas en cuanto a la forma, pero el fondo teológico es el
mismo: “Mientras que el Elohim del capítulo primero habla y obra como soberano Señor de to-
das las cosas, y su palabra es creadora de la misma, siendo sus órdenes al punto ejecutadas, el
Yahvé-Elohim del segundo capítulo trabaja con sus manos en la realización de su obra, modela
de la tierra al hombre y a los animales, planta árboles, toma una costilla del hombre para formar
la mujer, fabrica túnicas de piel; una tal divergencia en la representación aparece incompatible
con la unidad literaria.”1
El relato de la creación se puede dividir en cuatro secciones lógicas: a) obra de la crea-
ción inicial (1:1-2); b) obra de distinción (1:3-10); c) obra de ornamentación (1:11-31); d) con-
clusión y consagración del día séptimo (2:1-4a). Conforme a este esquema seguido por el P. La-
grange, vamos a distribuir nuestro comentario2.

La Creación Inicial (1:1-2).


1
Al principio creó Dios los ciclos y la tierra. 2 La tierra estaba confusa y vacía, y las
tinieblas cubrían la haz del abismo, pero el espíritu de Dios se cernía sobre la super-
ficie de las aguas.

El autor sagrado empieza solemnemente el relato con una afirmación general que es síntesis de
todo lo que después va a describir más al detalle. En este sentido, la afirmación solemne de que
al principio creó Elohim los cielos y la tierra es como el esquema general de la obra de la crea-
ción, pues para él los cielos y la tierra constituyen el armazón del universo, en el que se van a
colocar con distribución lógica las distintas manifestaciones del cosmos o mundo organizado. En
la lengua hebrea no hay un vocablo que corresponda exactamente al kosmos de los griegos, y por
eso la expresión cielos y tierra es una locución redundante para designar el mundo visible en su
doble manifestación de orbe terráqueo y espació sideral. Algunos Santos Padres han querido ver
en la palabra cielos una alusión a los ángeles, mientras que la tierra designaría el mundo visible;
pero nada en el contexto insinúa que el hagiógrafo trate de la creación de los espíritus angélicos,
sino únicamente del mundo visible en su doble aspecto de espacio terráqueo y espacio aéreo y
sideral, como veremos después al anunciar la creación de cada parte del universo3. La expresión
al principio (en heb., beresith) indica simplemente una categoría lógica en la mente del hagiógra-
fo, que se sitúa mentalmente al comienzo de la obra creativa, cuando las cosas no tenían aún
existencia.
El autor sagrado va a proceder, con orden lógico, de lo más imperfecto a lo más perfecto
para hacer brillar la omnipotencia y sabiduría divina, que se manifiesta en todas las obras de la
creación, y presenta a un Ser misterioso omnipotente, sabio y bueno, llamado Elohim, que existe
antes, fuera y sobre todas las cosas — cuyo origen no se plantea por considerarle eternamente
preexistente a todo lo creado —, lanzando los mundos a la existencia; y antes de especificar las
obras de la creación en concreto, se complace en presentarle como un gran arquitecto, que prime-
ro hace el esquema o armazón general del universo: los cielos y la tierra. Naturalmente, en toda
la estructuración de las obras en este relato de la creación debemos ver una distribución lógica
artificialmente organizada en orden a destacar ciertas ideas teológicas, como la de que Dios hace
todas las cosas “con orden, peso y medida.”4. El hagiógrafo es un catequista que da una lección
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de teología popular a gentes de mentalidad primaria, y con mano maestra va desintegrando los
distintos aspectos de la creación. Así, pues, presenta como el primer efecto de la obra creativa
del Elohim-Arquitecto el esquema general y borroso del universo, los cielos y la tierra, que
constituyen como el gran armazón en el que van a encontrar cabida las diversas manifestaciones
de la obra creativa de Dios.
A Dios se le designa con el nombre genérico de Elohim, forma gramatical plural intensi-
va de una raíz primitiva (El) común a todas las lenguas semíticas5. La crítica racionalista ha que-
rido ver en esta forma plural de Elohim un vestigio de politeísmo. Es decir, el hagiógrafo recoge-
ría del ambiente un nombre aplicado a Dios, que por su forma plural indicaría la multiplicidad de
seres divinos. Pero el contexto inmediato indica que el autor sagrado no toma el nombre en sen-
tido de pluralidad de dioses, ya que lo construye en singular con el verbo bara’ (creó). Elohim
“es uno de estos plurales de abstracción del que el hebreo y otras lenguas semíticas proporcionan
muchos ejemplos, y su empleo corriente con verbos y cualificaciones en singular debería bastar
para que no se reconociese en ello un vestigio de politeísmo”6. “Es un plural de plenitud y fuerza
y de poder”7 o un plural de intensidad semítico, para recalcar enfáticamente la idea trascendental
de divinidad con todo lo que ella incluye. En los documentos extrabíblicos encontramos ejem-
plos de este plural de intensidad aplicado a una persona singular, y precisamente en el vocablo
equivalente a Elohim. Así, en las cartas de Tell Amarna se designa en su encabezamiento al fa-
raón Amenofis IV Ejnaton con el título de ilâni (dioses, forma pl. de ilû en asirio)8. En los textos
cuneiformes de Bogazkoi se designa una divinidad particular con el mismo término, y lo mismo
hay que decir de las expresiones asirias plurales ilê-ia (dioses míos), y belê-ia (señores míos)
aplicadas a personajes individuales9. En la Biblia, el vocablo Elohim se aplica al verdadero
Dios (entonces suele llevar el determinativo del artículo), y a los dioses falsos, y aun a hombres
que por su oficio hacen las veces de la divinidad10. En el caso actual, Elohim es el Creador de
todas las cosas, el Dios único, Señor del universo11. No hay, pues, la más mínima alusión a un
supuesto politeísmo latente, aunque superado en la mente del autor sagrado. Aparece como un
Ser individual, preexistente a todo lo creado, que da existencia con su omnipotente palabra —
expresión de su infinita sabiduría y omnímoda voluntad — a todas las cosas, como lo prue-
ba el empleo en singular del verbo bara’ (creó). Este verbo es empleado en la Biblia teniendo
por sujeto a Dios, y significa la producción de algo nuevo. Estrictamente no equivale a nuestro
vocablo crear, que implica la producción de una cosa de la nada. Cualquiera que sea el sentido
etimológico del verbo bara’12, queda claro que en la Biblia siempre va vinculado a la divini-
dad como sujeto. Por otra parte, el contexto general del c.1 de Gén. supone la idea de creación,
ya que el hagiógrafo supone que antes no existía nada de cuanto Dios produjo, sino solamente el
Ser misterioso y omnipotente llamado Elohim. No obstante, la formulación expresa de la idea de
la creación no la encontramos hasta el siglo II a.C. La madre de los Macabeos anima de este mo-
do a su hijo que va a morir: “Ruégote, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y entiendas que
de la nada (lit.” de las cosas que no existen: εξ ουκ οντων) lo hizo todo Dios.”13
Esta idea de creación en sentido estricto, que implica la distinción radical entre el Crea-
dor y lo creado, es tan alta, que no fue captada por los más grandes filósofos de la antigüedad, y,
sin embargo, forma parte de las ideas religiosas elementales de los hebreos, como se refleja en
las palabras de esta madre del pueblo.14
Tal es la solemne afirmación que sirve de solemne pórtico a toda la Biblia: Al principio
creó Dios los cielos y la tierra. Es el sentido obvio reflejado en todas las versiones, sin excep-
ción, de la antigüedad. Sin embargo, recientemente algunos autores racionalistas han querido ver
en la unión de esta frase con la siguiente (la tierra estaba confusa y vacía) una alusión a la cre-

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encia de una materia caótica preexistente al estilo de las teogonías orientales de la antigüedad15.
Así, en vez de leer en sentido absoluto la frase, leen: “Al principio (cuando) creó Dios los cielos
y la tierra, la tierra estaba confusa y vacía.” Supuesta esta lectura, ven en el texto bíblico un eco
del Poema de la creación, llamado Enuma elis (por sus dos primeras palabras), de la literatura
babilónica; que empieza así:

Cuando arriba el cielo no tenía nombre,


cuando la misma tierra abajo no era nombrada,
(entonces) las aguas del abismo (Apsû: aguas dulces) primordial
y las de la tumultuosa Tiamât (aguas saladas) fueron juntadas16.

Pero nada en el contexto del pasaje hebreo sugiere la prótasis, apódosis y paréntesis que aquí
aparecen, y como, por otra parte, todas las versiones, sin excepción, entendieron el pasaje en sen-
tido absoluto, parece que el sentido obvio es el expuesto en el comentario anterior. Y nada más
ajeno al contexto doctrinal del capítulo que suponer que el omnipotente Elohim dependa de una
materia informe para producir sus maravillosas obras.
La misteriosa frase la tierra estaba confusa y vacía (v.2) no tiene otra finalidad que des-
tacar el estado de imperfección en que se hallaban las cosas en el primer estadio de la obra crea-
tiva. Ya hemos dicho antes que el hagiógrafo expresa su pensamiento paulatinamente y de modo
gradual, partiendo de lo más imperfecto a lo más perfecto. Es un procedimiento pedagógico
para destacar la sabiduría y omnipotencia divinas, que ponen orden donde todo es caos.
Con su obra de distinción (v.3-10) y ornamentación (v. 11-31), Dios sacaría el cosmos de lo in-
forme. Es el pensamiento de Sap. 11:18: “(Dios) creó al mundo de la materia informe.” (εξ
αµορφου υλης), e.d., sacó orden, belleza, y distinción del caos y del desorden, expresados por las
dos palabras hebreas tohû wabohû (v.2), que designan justamente lo informe, sin distinción y sin
orden17. Para resaltar esta idea de confusión y de caos, el hagiógrafo dice que toda esa masa caó-
tica estaba oscurecida: y las tinieblas cubrían el haz del abismo18. No cabe descripción más tétri-
ca y apocalíptica. El hagiógrafo carga las tintas para poner después en contraste la obra maravi-
llosa que de aquella materia informe habría de resultar: pero el espíritu de Dios se cernía sobre
la superficie de las aguas. El autor sagrado parece aludir aquí al espíritu vivificador19 que estaba
como incubando o acariciando la materia informe para darle forma y vida20. Según esta interpre-
tación, el mejor comentario del pasaje sería la afirmación del salmista: “por la palabra del Señor
fueron hechos los cielos, y por el espíritu de su boca todo su ornato”21. Aquí el soplo de Dios es
considerado no como un elemento del caos, sino como una fuerza creadora y vivificadora22.
Antes de describir con detalle la creación del mundo y de los seres vivientes, el autor describe el
soplo de Dios planeando, como un pájaro, sobre el caos tenebroso de donde había de salir, por su
poder vivificador, “el cielo, la tierra y todo su ornato.”23 No obstante, muchos autores prefieren
ver en “el soplo de Elohim que se agitaba sobre las aguas” simplemente una alusión al viento
huracanado desencadenado por Dios sobre el abismo en la oscuridad de las tinieblas, con lo que
se resaltaría más el estado caótico y confuso de la primitiva masa informe.
Así, pues, comenzando el autor sagrado a describirnos el proceso de la obra de Dios, re-
sumida en el v.I, nos presenta la tierra, el mundo, como un caos, caracterizado por tres cosas: la
tierra estaba confusa, es decir, que la creación entonces carecía de distinción y ornato y se halla-
ba despoblada. A esto se añade otro rasgo; que estaba envuelto en tinieblas. Carecía, en fin, de
cuanto constituye la belleza del mundo. Esta idea del caos primitivo es común en las cosmogoní-
as antiguas.

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