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UNL-FHUC-Carrera de Filosofía.
Cátedra: Filosofía Medieval y Renacentista.

Docentes: Buffon, Valeria y Alby, Juan Carlos.
Autores: Marracino, Facundo y Alvarez, Fabio
A_ 1) En la Isagogé, Porfirio plantea algunas preguntas de las cuales rehúsa hablar, debido a
que requieren una investigación más profunda y extensa. El interrogante que acarrean estas
preguntas parece dirigirse hacia responder acerca de la naturaleza o realidad de los universales,
i.e. “qué son los universales”. Analizaremos lo planteado por partes:
i) Si subsisten o residen en puros y desnudos pensamientos: en este punto, parece plantear una
disyunción excluyente que recae en pensar los universales en un plano ontológico. De este
modo, nos vemos obligados a responder si subsisten o no; pero si no existieran nos veríamos
con la dificultad de explicar por qué podemos percibir a través de los sentidos una comunidad
entre las cosas. Por otro lado, si tuviéramos que admitir que sólo residen en el pensamiento, y
no en la realidad que percibimos, nos encontraríamos con que pensamos algo que no existe, o
que no tiene su asidero en la realidad de las cosas. En este punto, entonces, nos inclinamos por
admitir que subsisten, al igual que parece hacerlo Porfirio, ya que es la línea que sigue en el
próximo punto.
ii) Si, subsistiendo, son corpóreos o incorpóreos: este punto aborda una elección del autor por la
subsistencia de los universales. Ahora bien, al pensar si son corpóreos, esto parece remitirnos a
problemas de tipo mereológico en torno a la relación que guarda el todo y las partes, que
podemos encontrar ya con anterioridad en el Parménides de Platón1. Si sostenemos que los
universales son corpóreos, debemos pensar la manera en que está presente en los individuos
sensibles, sin perder la condición necesaria de ser uno. Entonces, sostener que un universal está
presente al mismo tiempo en varios, entraría en contradicción: porque si, por un lado, está
presente entero en cada singular, se haría múltiple y separado de sí, y si, por otro lado, sólo una
parte del universal está presente “repartida” en los singulares, se haría divisible, y perdería la
unidad. Como consecuencia, admitiremos que subsisten y son incorpóreos.
iii) Y si están separados o en las cosas sensibles y en torno a ellas : a diferencia de los
anteriores, en este caso no se plantea la cuestión relativa a qué son los universales, sino dónde se
ubican, y por lo tanto, la relación que guarda el universal con los singulares. Si pensamos que
están separados de las cosas sensibles, nuestra posición nos acercaría a las Ideas platónicas,
cuya relación causal con los particulares sensibles es cuestionable. Como consecuencia, nos
1
En ese caso, el filósofo griego realiza un planteo acerca de la relación entre la Idea y los particulares
sensibles, y por lo tanto, la unidad y la multiplicidad. Más precisamente, en un determinado pasaje de esta
discusión, Parménides le reprocha al inexperto Sócrates que si el universal estaría presente en una
multiplicidad de individuos, tal como una manta cubre a los objeto que se encuentran debajo de ella,
entonces el universal no estaría todo él en los particulares sino que estos últimos tomarían una parte de él.
En este sentido vemos que, con el ejemplo que propone Parménides, la noción de participación está
tomada en un sentido físico y casi material.
1
vemos en la obligación de tener que aceptar, en esta disyunción, que están en las cosas sensibles
y en torno a ellas.
2) En un primer momento, Boecio intentará mostrar que el universal no pertenece solamente al

ámbito de la subsistentia ontológica ni tampoco pertenece al ámbito exclusivo del intellectus
gnoseológico. Así, como segundo momento, el autor ofrecerá la solución, a saber: el universal
presenta, simultáneamente, un modo de ser (subsistens), y un modo de ser conocido
(intellectus).
Según Bocio el universal debe satisfacer tres requisitos, a saber: ser común (i) todo él (y no por
partes), (ii) simultáneamente, y (iii) de tal forma que constituya una substancia de aquellas cosas
de las cuales es común. Así, si la entidad universal debe satisfacer estos requerimientos,
entonces no sería algo existente, no sería una entidad ontológica. Con otras palabras, el
universal no puede ser una entidad ontológica, pues todo lo existe, existe porque es uno. En
efecto, si todo el ente universal (género) está presente simultáneamente en muchos particulares,
luego, en razón de que los particulares de distinguen mutuamente en cuanto están separados
unos de otros, entonces el género debe convertirse en algo separado de sí mismo en cada uno de
los particulares en los que participa, y ya no sería algo uno, sino múltiple. El esquema de este
argumento puede rastrearse en la discusión que se entabla en el diálogo platónico el Parménides
a propósito de las dificultes para encontrar el término preciso que pueda caracterizar la relación
entre el ámbito de las Formas y el mundo de los entes sensibles.
Boecio precisa que no puede admitirse una multitud de géneros, pues entonces no habría un
género último. El argumento que se arguye es el conocido como “argumento del tercer hombre”
presente también en el dialogo platónico referenciado.
Siguiendo el hilo del texto, nuestro autor señala que si hay un cierto género uno
numéricamente, entonces no podrá ser común a muchos. En otros términos, mostrará que si el
universal es una sustancia ontológica, y que por lo tanto, está dotado de una unidad numérica,
entonces no será universal, pues no podrá ser común a muchos. En efecto, existen tres
posibilidades de hablar de algo común:
i) Algo puede ser común simultáneamente, pero no íntegramente. Podemos explicar esto de
la siguiente manera: Si el género está presente en las especies, pueden suceder dos cosas: a) o
bien cada especie participa del género en su totalidad, b) o bien participan de una parte del
género. Como vimos, el primer caso debe descartarse, pues no es posible que el género se
encuentre presente íntegramente en muchos, de donde se seguiría que el universal debería
satisfacer el requisito de ser uno, de lo contrario no sería una entidad ontológica, y múltiple,
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pues debe estar simultáneamente en muchos. Este argumento es el que vimos anteriormente,
donde se mostraba que si el universal se encontraba simultáneamente en muchos, entonces no
podía existir. Aquí, se asume que si el universal existe, y por lo tanto es uno, entonces no puede
ser universal porque no satisface los requisitos de la universalidad. Más precisamente, si se
concede que las especies participan de una parte del género, entonces el género satisface el
requisito de simultaneidad, pues está presente al mismo tiempo en todas las especies, pero no
está todo él íntegramente en cada especie, pues una parte del género se encuentra aquí en esta
especie, y otra parte del género se encuentra allí en aquélla otra especie.
ii) Algo puede ser común como lo es un caballo o un esclavo a sus poseedores. En este caso,
lo que es común a los individuos (caballo/género) lo es íntegramente, pero no es
simultáneamente común a ellos. Esto es, retomando el ejemplo, el caballo no es de Sócrates y
Platón en el mismo tiempo, en un tiempo todo el caballo en su integridad es de Sócrates, y
luego, cuando lo vende, pasa a ser de Platón. Lo que es común no se encuentra al mismo tiempo
en muchos, sino sucesivamente.
iii) Algo puede ser común como lo es un espectáculo a sus espectadores. En este caso, lo
que es común, un espectáculo, lo es íntegra y simultáneamente a muchos, pero no constituye la
sustancia de los entes de los cuales es común.
A raíz de estas consideraciones, Boecio observa que si el género no es uno, porque es común,
ni muchos porque siempre se debe buscar otro género, entonces debe concluirse en que el
género no es nada en absoluto.
Ahora bien, líneas más arriba se mostró que el universal no puede pertenecer al ámbito
exclusivo de la ontología, ahora probará que tampoco puede pertenecer al ámbito exclusivo del
intellectus.
Si el género y la especie, y los demás predicables, con captados con conceptos, puesto que
todo concepto debe tener un objeto, entonces pueden suceder dos cosas: o bien que i) el objeto
sobre la base del cual se forma el universal como concepto exista; o bien ii) no exista. En el
primer caso, si el concepto universal se forma a partir de una realidad, entonces el universal no
sólo está alojado en el entendimiento como concepto, sino que está en la realidad de las cosas.
Esto nos llevaría a los problemas que abordamos anteriormente. En el segundo caso, si el
concepto universal es tomado de la cosa, mas no como lo es en la cosa misma, entonces resulta
ser un concepto falso, pues es falso todo lo que es entendido de manera diversa de como la cosa
es.
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De este modo Boecio arriba a que toda preocupación por los universales es superflua, pues ni
los géneros y las especies existen, ni cuando son entendidos, su concepto es verdadero.
3) La solución al problema no se hace esperar. Para Boecio, no todo concepto que surja de un
objeto, no siendo como el objeto mismo es, se presenta como falso. En efecto, es falso cuando el
entendimiento une y compone cosas que la naturaleza no tolera que estén unidas. Sin embargo,
si el concepto surge por distinción y abstracción, si bien es cierto que no es como la cosa existe,
no por ello es falso. Por ejemplo, la línea es algo en los cuerpos, su modo de ser es en otro. Con
otras palabras, la línea no tiene un modo de subsistencia en sí mismo, sino que su ser se lo debe
a otro, un cuerpo sensible en el cual se encuentra materializada. Y de hecho, no existe un
correlato empírico de la línea como tal, no se puede captar por los sentidos una línea separada
de los cuerpos. Pues bien, se pone de manifiesto que, en su dimensión ontológica, la línea tiene
un modo ser en otro, sin embargo, en su dimensión gnoseológica, el entendimiento capta la
línea en su naturaleza incorpórea, contempla la línea en su estado puro y como es en sí misma,
sin los cuerpos en los que está materializada. Así, se distingue entre un modo de ser ( subsistens)
y un modo de ser conocido (intellectus).
En este marco, Boecio precisa que la especie es un concepto formado a partir de un parecido
esencial que guardan los individuos diferentes en número, mientras que una similitud
considerada entre las diversas especies es el género. Es este parecido el que es percibido por los
sentidos, un parecido sustancial de los individuos, esto es, es sensible a nivel de cada realidad
particular, e inteligible en el plano del pensamiento. En síntesis, para Boecio, una misma cosa es
diferente por razón, así, el género, la especie, y los demás predicables son sensibles y
particulares en las cosas, e inteligibles y universales en el pensamiento.
B. 1) El universal de dice de tres modos:
i) en cuanto se predica en acto de muchos;

ii) la intención (intentio) que es posible que se predique de muchos aún si ninguno de
esos tiene un ser actual.
iii) aquella intención que nada prohíbe concebir que se predique de muchos.
En el primer caso, Avicena lo ejemplifica con el universal “hombre”, ya que se predica en

acto de muchos. En el segundo modo, lo ejemplifica con la intención de la “casa heptagonal”, la
cual a pesar de que no exista, es un universal porque atendiendo a su intentio es posible
predicarla de muchos. Y en el tercer punto, toma como ejemplo al sol, y apunta que, aunque
sólo es uno, nada impide que pueda predicarse de muchos, esto es, en cuanto a su concepto,
poder hallar su intención en muchos.
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Estos tres modos o empleos de “universal” convienen en que el universal es “aquello que no
es imposible que se predique de muchos en el intelecto”, y es llamado por Avicena “lo universal
lógico”.
B. 2) Avicena distingue el universal, en tanto universal, respecto de aquello a lo cual se le

añade la universalidad. En otras palabras, el universal es aquello que es señalado por las
definiciones anteriores, es una intentio en el intelecto que nada impide ser predicada de muchos
(por ejemplo: “caballo”, “hombre”). Ahora bien, hay que distinguir estos universales, “caballo”
y “hombre”, de aquella otra intentio a la cual se le añade la universalidad, que es la “equinidad”
y la “humanidad”, respectivamente. E inmediatamente expresa que la universalidad no forma
parte de la definición de la equinidad o humanidad, sino que se les añade como algo extrínseco.
Por lo tanto, esta equinidad definida también como una intentio deberá ser distinta del universal
caballo. Con otras palabras, dado que la universalidad no es una “nota esencial” de la equinidad,
no es algo que pertenezca, para decirlo de algún modo, a su contenido conceptual, es algo que le
es extraña, es un accidente de la equinidad. En palabras de De Libera (1999); “todas las
propiedad de la esencia, fuera de su esencialidad, son accidentes de la esencia”. (p. 198).
Siguiendo el hilo del texto, Avicena precisa que la equinidad, en tanto equinidad, es la
equinidad misma. Pero, la equinidad, “en cuanto se toma con las propiedades y accidentes que
se pueden señalar, es singular”, esto es, es en virtud de las propiedades que se le añaden
accidentalmente a la equinidad que esta última se singulariza en el caballo sensible. Mas en sí
misma, en tanto equinidad es diversa de la equinidad que se encuentra en el caballo, pues, como
se echa de ver, la equinidad en el caballo se encuentra con propiedades extrínsecas a su esencia.
Y la equinidad en sí misma es solo equinidad.
Aquí podría parecer que nos encontramos frente a un problema, en efecto, una cosa es, o bien
en los singulares, o bien en el intelecto: si no fuera así entonces no sería una cosa. Para Avicena
todo cuanto existe no puede escapar a algunas de estas dos modalidades del ser: extra animam
(y, por lo tanto, singular) o in anima. Esto entonces, ¿nos obligaría a asumir un tercer modo de
existencia? En absoluto, son varios los pasajes donde Avicena sostiene que, en el plano
ontológico, la equinidad no podría sino existir in anima o extra animam. Pero, en tanto
equinidad, cualesquiera de esas dos posibilidades no le corresponden de suyo, sino que son algo
que se le añade. Aquí no se está tratando de la equinidad en tanto ella existe, sea con la adición
de la singularidad, sea con la adición de la multiplicidad; sino que se la está considerando en
tanto equinidad, independientemente de toda consideración extrínseca que pueda serle agregada.
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Repitamos esto último, la “equinidad” no existe separada de las cosas, ella siempre se
presenta, en el plano ontológico, con accidentes, considerar la equinidad “desnuda”, haciendo
abstracción de todas las propiedades accidentales en que se encuentra en la existencia no nos
lleva a comprometernos con la existencia de la equinidad, al modo de un dominio de esencias
separadas.
C. 1) El tratamiento de Abelardo se despliega en dos grandes momentos: i) la consideración
del universal como res, y ii) la consideración del universal como vox. El primer momento
consiste en la exposición y refutación de las posiciones realistas, en tanto que la segunda parte
es más bien propositiva.
Se presentan dos posiciones realistas, a saber: i) los que consideran que el universal es una
cosa existente esencialmente una y la misma para todos los individuos, y ii) aquellos que
consideran al universal como una cosa existente esencialmente diferente en todos los
individuos. A continuación, explicamos en qué consiste la primera orientación realista y
reconstruiremos la argumentación que le opone Abelardo.
Para esta lectura realista, los términos que se predican de una pluralidad de singulares
denotan una cosa real, un sustrato material esencialmente uno y el mismo presente en todos esos
individuos. Esto es, la cosa universal es una esencia material que subsiste una y la misa en los
muchos individuos que se distinguen entre sí en razón de la diversidad de las formas. Así,
“hombre” es una sustancia material presente en los hombres singulares numéricamente
diferentes, que se distinguen unos de otros solo por la diversidad de sus formas propias, es decir,
por su accidentes. De forma análoga, en cada uno de los animales específicamente diferentes se
encuentra la misma esencia material “animal” diversificada en virtud de las forma de las
respectivas especies.
Inmediatamente Abelardo pasa a refutar esta posición por medio de una reducción al
absurdo. En efecto, si existe una sustancia material “animal” que subiste idéntica a sí misma en
una multiplicidad de individuos distintos por la especie, entonces se sigue que en un mismo
sustrato material coexisten formas opuestas, pues la esencia “animal” recibe la forma “racional”
en el hombre, y la misma esencia recibe la forma “irracional” en Brunelo. Así, un mismo
sustrato material albergaría formas opuestas en el mismo tiempo, lo cual es absurdo.
C. 2- a) Para Abelardo, el nombre universal significa cosas diversas, la voz “hombre” refiere a
una pluralidad de realidades diferentes entre sí. La cuestión entonces reside en preguntarse cuál
es la causa común en virtud de la cual el nombre universal es impuesto a muchos, e
inmediatamente ofrece precisiones: la causa común de la imposición del nombre, esto es, la
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razón por la cual “hombre” se predica de una pluralidad de realidades numéricamente diferentes
reside en el hecho de que cada uno de estos particulares son hombres. En otros términos, las
cosas convienen, pero eso mismo en que convienen no es una cosa. La conveniencia entre
Sócrates y Platón no se funda en una cosa universal “hombre”, la conveniencia no se verifica en
una cosa “hombre”, porque no hay una realidad individual que pueda ser denotada con el
término “hombre”, a no ser las realidades numéricamente diferentes. Sin embargo, de esto no
debe seguirse que las cosas no convienen nada. En efecto, Sócrates y Platón coinciden, no por
cierto en una cosa, sino en un hecho, en el hecho de ser hombres, en su status hominis. Es en
arreglo a un cierto estatus de las cosas (ser hombre) que se imponen los términos universales.
Así, el término hombre se predica de una multiplicidad en razón de que todos ellos
convienen en el ser hombre, en una “determinación” de las cosas. Abelardo pone ejemplos de
propiedades que atribuimos a las cosas y en las cuales coinciden, pero que sin embargo no son
cosas como “el no estar en un sujeto”, “el no recibir contrariedad”, “el no ser susceptible de más
o menos”, propiedades en que convienen todas las sustancias.
Ahora bien, el status no es lo significado por el término universal, es más bien, la causa de
imposición del término universal. ¿Qué es entonces lo significado por nombre “hombre”?
Platón es un hombre, y Sócrates es un hombre, ahora bien, como anteriormente dijimos, el
vocablo “hombre” no refiere a un tercer hombre, porque no hay una realidad que sea “el
hombre”, sino solamente cada una de las realidades singulares que son hombres. De aquí que
hay una significación real del término universal, esto es, refiere a realidades numéricamente
distintas aunque no notifica a ninguna en particular. Una vez más, “hombre” no denota una cosa
real existente extramental, pues en el plano ontológico sólo existen realidades numéricamente
diferentes entre sí. Por ello, cuando Abelardo pregunta, reformulando en términos semánticos
los dilemas que plantea Porfirio, si los universales significan cosas realmente existentes, o si
están colocados sólo en el entendimiento, la respuesta es, en sus propias palabras: “significan
con toda verdad, por denominación, cosas realmente existentes, a saber, esas mismas que
significan los nombres singulares”. Es así que el universal “hombre” no se predica de muchos
porque se predica de muchos nombres singulares (Sócrates, Platón), sino más bien, porque se
predica de muchos términos que refieren a cosas diversas. En última instancia, entonces, el
universal significa las cosas realmente existentes diferentes en número, aún si no notifica a
ninguna de ellas de manera particular. Podríamos decir que el universal no se reduce al ámbito
lógico-predicamental, esto es, en tanto es apto para ocupar dentro de una proposición el lugar de
término-predicado respecto de una diversidad de términos-sujetos, sino que tiene una función
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significativa respecto de esas mismas realidades que son significadas por los nombres
particulares.
C. 2-b) Pero, además de esta significación hay una significación intelectual, un correlato mental
del término universal.
Siguiendo el hilo del texto, Abelardo, con el explícito propósito de precisar la naturaleza de
los conceptos, comienza trazando una distinción entre dos facultades del alma: los sentidos y el
entendimiento. Es así que, los órganos de los sentidos son afectados en virtud de la presencia de
objetos sensibles, esto es, un cuerpo siente en presencia de un objeto que lo hiere, que lo
interpela sensiblemente. En pocas palabras, los sentidos sólo perciben en presencia de un objeto
corpóreo, y de este modo, por medio de los instrumentos corporales se perciben los cuerpos y
sus cualidades sensibles. El entendimiento, en cambio, dado que no necesita de instrumentos
corpóreos para la “aprehensión” de sus objetos, su actividad es independiente de la presencia del
objeto corpóreo y opera sobre imágenes que guardan una relación de semejanza con las cosas,
pero que de ningún modo son las cosas mismas. Es decir, el entendimiento se forja una imagen
que mantiene una semejanza con la cosa, y esa imagen es el contenido al cual se dirige la acción
de la inteligencia. Vemos aquí una importante distinción entre la intellectio, o el acto que
ejecuta la inteligencia, y el intellectum, o el contenido u objeto de la intelección. Esto último,
aquello hacia lo cual se dirige la intelección, es referenciada por Abelardo como algo imaginario
y ficticio, y señala expresamente que no se lo tome por la cosa misma.
Ahora bien, luego de presentar la naturaleza de las intelecciones/conceptos, distingue las

intelecciones que corresponden a los términos universales de aquellos que corresponden a los
singulares. La diferencia reside en que el nombre universal concibe una imagen común y
confusa de muchos, mas no es propia de ninguno en particular, mientras que el nombre singular
significa una imagen, una forma propia que expresa la semejanza con una realidad determinada.
En razón de esto, y siguiendo el principio de Boecio en virtud del cual todo intellectus tiene que
tener una res subiecta, Abelardo se pregunta cuál es esa res subiecta de la intelección del
nombre universal. Así, hay dos posibilidades: o bien la res subiecta de una intelección es: i) la
verdadera sustancia de la cosa, como cuando la intelección es simultánea con la sensación, o
bien ii) la forma concebida de cualquier cosa, cuando dicha cosa se encuentra ausente. Y esta
última, a su vez, según hemos dicho anteriormente, se divide en dos, a saber: i) la forma común
y ii) la forma propia. Como ejemplo de la forma común, propone Abelardo, reparar en la
representación de un león por medio de una pintura que sea lo suficientemente “general” como
para referenciar a todos ellos, sin aludir a ninguno en particular. Y como forma propia propone
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agregar a dicha pintura algún elemento que sea distintivo de algún león en particular, como para
que, por medio de dicho retrato, se pueda determinar con precisión el león al cual se refiere.
En arreglo a esta distinción, Abelardo precisa que del nombre singular deriva una intelección
cuya res subiecta es una imagen que permite referenciar una realidad concreta. En tanto que la
intelección del término universal tiene como correlato una entidad que es una forma común que
retiene una semejanza de una multitud de cosas, lo suficientemente indeterminada como para no
aludir a ninguna en particular. Así, concluye Abelardo, esta forma a la que se dirige la
intelección es también significada por el nombre universal.
C. 2-c) Hay, sin embargo, una tercera significación de los términos universales, a saber: la
concepción común. Esta última solo es accesible a Dios, y hace las veces de modelo en virtud
del cual el artífice divino crea las realidades de la naturaleza. Así, los paradigmas existen en la
mente de Dios y él es el único que puede captar la naturaleza intrínseca de las cosas, lo cual es
imposible para el hombre. En efecto, en este último, el entendimiento se forja una imagen de las
cosas que guardan una relación de semejanza con ellas, no puede aprehender la naturaleza pura
de las cosas. En cambio, en Dios, son manifiestas por sí todas las cosas que creó, pues antes de
que existan las conoce.
C. 3)
Primera cuestión:
Abelardo reformula en términos semánticos las preguntas de Porfirio. Es así que, se pregunta
si los géneros y las especies:
i) subsisten, esto es, significan algunas cosas realmente existentes, o

ii) están colocados solo en el entendimiento, esto es, si están colocados en una opinión
vacía sin cosa.
Respuesta de Abelardo: Los términos universales significan cosas reales, esto es, individuos.
“Hombre” no tiene un correlato real, pues no existe la cosa universal hombre, por ello significa
las mismas cosas que son significadas por los nombres particulares. A su vez, agrega Abelardo,
en cierto modo, consisten en un conocimiento solo, desnudo y puro. Esto último refiere a la
significación intelectual del universal, en tanto es una imagen confusa que no notifica ninguna
cosa en particular.
Segunda cuestión:
Si subsisten, son corporales o incorporales, esto es, como se concede que significan
subsistencias, si significan subsistencias que son corporales o incorporales. Aquí, se pregunta,
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dado que unas cosas existentes se dicen corporales, y otras, incorporales, ¿cuál de éstas decimos
que son las cosas que son significadas por los universales? A esto Abelardo responde que
significan las coas corporales, esto es, las cosas distintas en número. Pero también significan las
incorporares, esto es, a la imágenes de las cosas que guardan una semejanza con ellas, y que en
razón de su naturaleza confusa, no logran referir a una realidad determinada.
Tercera cuestión:
Respecto de si están colocados en las cosas sensibles, Abelardo explica:
“Y se dice que los universales subsisten en las cosas sensibles, esto es, significan una
sustancia intrínseca existente en la cosa sensible a partir de formas exteriores, y aunque
signifiquen esa sustancia que subsiste en acto en la cosa sensible, sin embargo se
demuestra que la misma está naturalmente separada de la cosa, como antes según Platón
determinamos” (p. 227).
Aquí Abelardo hace referencia a la tercera significación de los términos universales, esto es, a
la concepción común, que son esas formas separadas de los sensibles, presentes en la mente de
Dios y que el hombre no puede conocer.
Luego, Abelardo vuelve sobre la segunda cuestión y precisa que cuando se pregunta si lo
términos universales significan subsistencias corpóreas o incorpóreas debe tomárselo, para que
sea más conveniente al orden de las cuestiones, como si se preguntara por si son sensible o no
sensibles. La respuesta es que son sensibles en cuanto a la naturaleza de las cosas y no sensibles
en cuanto al modo de significar. Y por último agrega que los universales significan las cosas
sensibles mismas y también aquella concepción común propia de la mente divina.
Cuarta cuestión:
Respecto al tercer dilema que propone Porfirio, Abelardo toma la expresión “existiendo en
torno a ellas” como si estuviera proponiendo una cuarta cuestión a considerar. Lo que explica
aquí es que el término universal significa a pesar de que no se encuentren en la realidad
individuos de los cuales pueda efectivamente predicarse. Podríamos pensar esto con el ejemplo
de “dinosaurio”, en efecto, no hay ningún correlato real del término, no hay ninguna realidad
extramental que pueda ser denotada por dicho término, sin embargo significa esa imagen
confusa en la mente. En pocas palabras, pese a que no se refiera a individuos realmente
existentes, el universal significa, no por cierto coas reales, pero sí aquella imagen mental.
D. 1) En el capítulo 1 de la Suma de Lógica, G. Ockham define al término como la parte

próxima de la proposición (así como las proposiciones componen a los argumentos), y pasa a
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exponer los tres tipos de términos: a saber, i) el término escrito, que es una parte de una
proposición que es transcrita en un cuerpo físico y que tiene la capacidad de ser percibida por el
ojo corporal; ii) el término hablado (palabras, voces), que es una parte de la proposición que es
proferida por la boca y tiene la capacidad de ser oída por el oído corporal; y iii) el término
concebido, que es una intención o concepto existente en el alma que naturalmente significa o
cosignifica algo, y de manera natural compone la proposición mental. Estas palabras mentales
no pertenecen a ningún idioma, ya que permanecen sólo en la mente y no pueden proferirse al
exterior.
Estos tres tipos de términos se jerarquizan de la siguiente manera:
i) Los términos hablados son signos subordinados a los términos concebidos, pero no en tanto
que las palabras mismas signifiquen de manera primera los conceptos del alma, sino en tanto
que son palabras instituidas a voluntad que se imponen para significar, secundariamente, a
aquello mismo que fue concebido primaria y naturalmente por el alma.
ii) Los términos escritos son signos subordinados a los términos hablados, y se relacionan de
manera proporcional a la subordinación anterior, aunque con las diferencias de que las palabras
significan algo de manera instituida a voluntad, mientras que los conceptos mentales significan
algo naturalmente; y que en los términos hablados y escritos los cambios de significado son a
voluntad, a diferencia de los términos concebidos.
D. 2) En el capítulo 14, Ockham distingue los nombres de primera intención y los de segunda
intención. Las primeras intenciones son todo signo existente en el alma que significa alguna
cosa que no sea una intención o un signo tal; y, por otro lado, las intenciones segundas son
signos de las intenciones primeras, y si las hay, también de signos instituidos a voluntad. Así,
por ejemplo, existe una intención primera que es naturalmente predicable de una pluralidad de
mujeres, esto es, porque convienen con el significado mental que supone esa intención impresa
en el alma; mientras que “universal”, “género” y “especie” son de segunda intención, ya que son
predicables de las intenciones primeras.
D. 3) En el capítulo 14 de su Suma de lógica Ockham comienza distinguiendo dos acepciones

del término singular, a saber:
i) Este nombre “singular” significa todo aquello que es uno y no varios

ii) Se toma este nombre “singular” por todo aquello que es uno y no varios, ni es por
naturaleza signo de varios.
Es en la primera acepción que el universal es un singular. En efecto, en el segundo modo de
tomar “singular” opera una importante restricción, esto es, aquello que es significado por el
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nombre “singular” no sólo debe ser uno numéricamente, sino que en su propia naturaleza no
puede significar varias cosas. Es así que, el universal es uno en tanto es una cosa singular en el
alma, pero en tanto es signo de una pluralidad de realidades fuera del alma es universal.
En este punto Ockham reclama la autoridad de Avicena, quien en Metafísica V afirma que
una intención del alma es universal en tanto que por su naturaleza se predica de varios, por lo
que no es universal sino por aquellos varios; y que también el universal es uno en tanto que es
una forma impresa en el alma y no varias. En pocas palabras, el universal es singular respecto
del intelecto en el que existe, y universal respecto a los individuos de los cuales se predica.
E. 1) En razón de que tanto Duns Escoto como Guillermo de Ockham reclaman explícitamente
la autoridad de Avicena para legitimar sus divergentes soluciones al problema de los
universales, el artículo de Fernández Walker (2011) 2 se esfuerza por mostrar cómo el
antagonismo que mantienen dichos autores obedece al hecho de interpretar de maneras distintas
las proposiciones del libro quinto de la Metafísica del autor árabe. Pero, por sobre todo, lo que
intentará poner de manifiesto el autor es que, en última instancia, esta diversidad de
interpretaciones tiene su asidero en una ambigüedad presente en el propio texto latino de la
Metafísica aviceniana.
En efecto, como aclaramos más arriba, Avicena realiza una distinción entre la intención
(intentio) en el intelecto respecto a la intentio a la cual le acontece la universalidad. La primera
refiere a la intentio que nada impide ser predicada de muchos, tal como “hombre” o “caballo”.
La segunda, en cambio, es la intentio a la cual se la añade la universalidad como algo
extrínseco, tal como la “humanidad” y la “equinidad”. Ahora bien, en cuanto al término intentio
en este segundo caso, Walker señala que parecería privilegiar la acepción de “contenido
conceptual”, que podría también interpretarse con el mismo sentido de quidditas, en razón de
que es aquello que es expresado por la definición. Sin embargo, más adelante, Avicena explica
que el animal tomado con sus accidentes es una cosa natural (res naturalis), pero tomado en sí
mismo, esto es, en tanto animal, es una naturaleza que es anterior al ser natural, de forma
análoga a como la parte es anterior al todo. Esto último, identificar la intentio con las nociones
de essentia y natura, parecerían sugerir, según Walker, un tipo de compromiso ontológico que
antes estaba ausente. Tal vez, podemos sortear el inconveniente si esta anterioridad de la
naturaleza es tomada en sentido lógico, y así no supondría una separación real. En este punto,
Duns Escoto se inclinará por una interpretación ontológica. Pero esto no queda aquí, Avicena
identifica este ser anterior al ser natural con el ser en las inteligencias divinas. Esto último invita
2
“Dos lecturas de Avicena Metafísica V, 1: Duns Escoto y Guillermo de Ockham acerca de los
universales.”
12
a preguntarse: ¿acaso está asumiendo Avicena la existencia extra animan de una naturaleza
común?
Recordemos, sin embargo, que en varios pasajes de la obra que nos ocupa, Avicena se
esfuerza por aclarar que la afirmación de que la equinidad no existe ni extra animam (fuera del
alma, es decir, en los singulares) ni in animam (en el alma), no implica asumir un tercer modo
de existencia. Para él, la equinidad no existe separada de sus accidentes, sino que aquí, cuando
la singularidad la inhiere accidentalmente, se hace este caballo particular, y allí, cuando se le
añade la universalidad en el intelecto deviene el concepto universal de caballo. El hecho de
considerar la equinidad en tanto equinidad no supone asumir la existencia de un ámbito
ontológico de esencias separadas, sino sólo considerar la equinidad haciendo abstracción de
todo aquello que le es extrínseco.
Es así que, allí donde Avicena dejaba algunas dudas, Escoto se inclina decididamente por una
interpretación ontológica. En efecto, para el franciscano, existe extra animam una naturaleza
con una unidad menor a la unidad numérica, es decir específica. Esta naturaleza, sin embargo,
no está separada de las determinaciones individuales que, en plano de la existencia extra
animam, la singularizan, o, utilizando sus términos, la contraen a la singularidad; en tanto que
en el plano de la existencia in animam, a esa misma natura, que es llamada “prima intentio”, le
acontece la universalidad que la determina como un concepto universal en el intelecto (secunda
intentio). En relación a esto último, reparemos en que la intentio a la que corresponde llamar
universal es la del lógico, llamada “secunda intentio” en tanto correspondiente, a su vez, a otra
intentio, llamada “primera”. Esta última es la natura, a la cual se le añade la universalidad
dando lugar al universal en tanto secunda intentio. Y aquí es vuelve necesario precisar que, si
bien el modo de conocer que tiene el intelecto es la universalidad, no es la universalidad lo que
es conocido, sino la natura misma, que expresa el quod quid est de la cosa. Y en razón de que
todo objeto es anterior al acto mediante el cual es conocido, entonces esta natura existe extra
animam, debe haber un correlato ontológico de esta natura. Y, en efecto, Escoto afirma que la
natura tiene un verdadero ser real fuera del alma (verum esse extra animam reale). Pero, insisto,
tal como explica Escoto, y en esto coincide con Avicena, si bien es cierto que el quod quid est
nunca existe realmente sin alguna de estas determinaciones (particular o universal), no es menos
cierto que es de suyo no es ninguna de ellas, sino que es naturalmente anterior a todas ellas. Una
vez aquí, si en la obra de Avicena hay dos posibles lecturas, una de tipo lógica y la otra
ontológica, Escoto se inclina decididamente por la segunda, el quod quid est es un ens reale.
Retomemos una vez más aquí el artículo de Walker para bosquejar la argumentación que
lleva a Escoto a asumir que debe existir extra animam otro tipo de unidad, además de la unidad
13
numérica. Es así que, si se supone que no existe extra animam una unidad menor que la unidad
numérica se seguiría entonces que todas las sustancias individuales serían igualmente distintas
entre sí, y así el intelecto que genera la universalidad no podría encontrar mayor comunidad
entre Platón y Sócrates que entre este último y una piedra. De este modo, siguiendo Walker, la
unidad numérica corresponde a las sustancias primeras (en términos de Aristóteles), pero esta
unidad es distinta de las sustancias segundas, que es aquello que es conocido. Y dado que todo
objeto preexiste naturalmente al acto del intelecto mediante el cual es conocido, entonces esta
unidad en el intelecto debe tener un correlato extramental, esto es, debe existir extra animam.
Decíamos entonces, para Escoto, la natura tiene una unidad específica extra animam, tiene
un ser real, algo que Avicena no dice expresamente, pero que parece deslizarse en algunos
pasajes como anteriormente vimos. Sea como fuere, aquí, para el franciscano, no hay dudas, la
natura tiene un ser real, una anterioridad ontológica respecto de las sustancias singulares. En
palabras de Escoto:
(…) así también en la cosas fuera del alma, en donde la naturaleza se encuentra junto con
la singularidad, tampoco es la naturaleza determinada de suyo a la singularidad, sino que
es naturalmente anterior a esa razón que la contrae a esa singularidad. Y en tanto es
anterior naturalmente a aquello que la contrae, no le resulta incompatible el ser sin
aquello que la contrae. (Ordinatio II, § 34)
En síntesis, para Escoto hay una naturaleza común existente en las cosas, una comunidad en
las cosas que es independiente de la actividad del intelecto, que se individualiza, se contrae en
realidades singulares por un principio formal. A propósito de esto, reparemos en las siguientes
palabras:
Respecto de la confirmación de la posición, resulta claro que la comunidad y la singularidad no

están relacionadas con la naturaleza como ser en el intelecto y ser verdadero fuera del intelecto,
porque la comunidad conviene a la naturaleza fuera del intelecto, y similarmente la singularidad-
y la comunidad conviene de suyo a la naturaleza, mientras que la singularidad conviene a la
naturaleza por algo en la cosa que la contrae a ella; mientras que la universalidad no conviene de
suyo a la cosa. (Ordinatio II, § 42)
Sin la amena compañía de Walker intentemos desmenuzar lo que se dice. En primer lugar se
afirma que la comunidad y la singularidad no están relacionadas con la naturaleza como ser en
el intelecto y ser verdadero fuera del intelecto. En efecto, podríamos decir que esto últimos
corresponden a dos planos de existencia distintos, a saber: in anima y extra animam,
respectivamente. En cambio, la comunidad y la singularidad se encuentran ambos extra
animam. Una vez aquí, se dice que la comunidad conviene de suyo a la naturaleza, es decir, la
natura está dotada de una unidad menor a la unidad numérica, esto es, de una unidad específica,
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mientras que la singularidad conviene a la naturaleza en razón de un principio formal que

contrae esta naturaleza (naturaleza específica) a un singular determinado, diverso en número de
cualquier otro singular de su misma naturaleza. Por último, se dice que la universalidad no
conviene a la cosa, en efecto el universal solo existe en el intelecto, el concepto universal sólo
existe en el intelecto.
Pero ¿cómo coexisten extra animam estos dos tipos de unidad, a saber: la numérica y la
específica? Sabemos que la naturaleza no está separada de las determinaciones individuales que
la singularizan, por lo tanto, si no está separa de los cuerpos singulares, deben ser realmente la
misma cosa. En efecto, para Escoto, natura y singularidad son realmente idénticas, pero
formalmente distintas. Con otras palabras, si bien la naturaleza específica es formalmente
distinta de la singularidad, no por ello son distintas cosas realmente. Hay un sujeto real,
formalmente distinto.
2) En el primer párrafo del capítulo 16 de la Suma de Lógica Ockham presenta la posición que
va a refutar:
“(…) a algunos les parece sin embargo que el universal está de algún modo fuera del alma en los
individuos, no ciertamente como algo distinto realmente de ellos, sino sólo distinto formalmente
de los mismos. Así, dicen que en Sócrates está la naturaleza humana, que se restringe a Sócrates
por una diferencia individual, que de aquella naturaleza no se distingue realmente sino
formalmente. De aquí que no sean dos cosas, sin embargo una no es formalmente la otra.” (Suma
de Lógica, cap. 16)
Notemos, sin embargo, que aquí se dice que según esta posición se ubica el universal fuera
del alma, cosa que en Escoto no es así. En efecto, para este último, el universal sólo existe en el
intelecto. Sin embargo, después Ockham habla, o al menos la traducción así lo refleja, de
universal común y naturaleza común, como términos intercambiables. Sea del modo que fuese,
la crítica de Ockham, como muy bien señala Walker, se dirige hacia el tipo de relación que se
establece entre la natura dotada de una unidad menor que la numérica y el individuo extra
animam. Es aquí donde Ockham se esfuerza por mostrar una imposibilidad lógica.
El primer argumento parece que se compone de dos premisas, a partir de las cuales se infiere la
conclusión:
i) Cualquier distinción fuera del alma es una distinción entre cosas realmente distintas.
ii) La diferencia individual se distingue de la naturaleza.
iii) Luego, la diferencia individual y la naturaleza son cosas realmente distintas.
La menor (esto es, la premisa ii) de este argumento se prueba de modo silogístico:
i) Esta naturaleza no es distinta formalmente de esta naturaleza.
15
ii) Esta diferencia individual es distinta formalmente de esta naturaleza

iii) Entonces, esta diferencia individual no es esta naturaleza.
Como podemos notar, el argumento descansa sobre la primera premisa, donde se afirma que
toda distinción fuera del alma, incluyendo la distinción formal, es una distinción real, esto es,
corresponde a una distinción entre cosas realmente distintas.
El siguiente argumento demuestra que lo que postula Escoto no cumple con el principio de
no contradicción, esto es, una misma cosa no puede ser A y no A al mismo tiempo. Así, si la
diferencia individual es propia, y el universal es común, ambos no pueden ser la misma cosa
debido a que una misma cosa no puede ser común y propia a la vez, ya que son opuestos. De
ello se sigue la contradicción.
En torno a este debate, pensamos poner el foco en la riqueza a la que condujo la ambigüedad
presente en Avicena, ya que ambas interpretaciones, tanto la de Escoto como la de Ockham,
llegan a justificarse con el mismo texto.
Como vimos, el en parágrafo 5.2, Avicena mantiene una ambigüedad, pues parece reconocer
la existencia de una naturaleza común extra animam anterior a las cosas naturales. Y, si bien es
cierto que Avicena parece sugerir una existencia ontológica para la intentio, no es menos cierto
su esfuerzo durante todo el texto por justamente diferenciarse de un platonismo de las esencias.
En este punto, allí donde el texto guarda una ambigüedad, Escoto se inclina por una lectura
ontológica, en tanto que Ockham tiene una mirada más lógica.
Ockham, por su parte, apunta su crítica hacia la relación que guardan –en la teoría escotista–
el singular, dotado de una unidad numérica fuera del alma, y la natura, dotada de una unidad
específica también fuera del alma, siendo que si bien son realmente idénticas, son formalmente
distintas. Esta distinción también puede rastrearse en la teoría aviceniana de la indiferencia de la
esencia, donde se sostiene que la intentio es indiferente a la universalidad y a la singularidad
que se le añaden como propiedades ajenas a ella, y por las que existe, respectivamente, en el
intelecto como concepto y en las cosas singulares como su naturaleza.
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