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LA CIUDAD
Las señales que emiten la selva y el río amonestan contra la exterminación de los ani-
males, contra el exceso de explotación en todas sus formas, y contra el abuso de piseidas.
Los mensajes piden restricciones sexuales y alimenticias, e insistentemente enaltecen
la sabiduría de los ancestros cuyo legado se ve amenazado por los que no obedecen sus
mandatos.
Reichel-Dolmatoff
15 de marzo de 2004
04 de abril de 2004
No puedo decir que exista una nueva religiosidad a partir del en-
cuentro simbólico entre religión católica y religiosidad indígena, pero
la iglesia no es para los indígenas exactamente lo que los misioneros
o evangelizadores quisieron enseñar. Es sí una articulación de sabe-
res, cosmologias o cosmogonias, articuladas en una unidad indivi-
dual y colectiva, mezclando doctrina con saberes tradicionales y con
el medio ambiente; su expresión pública está condicionada por las
razones políticas que configuran las dos visiones que se transforman
en una nueva unidad.
30 de mayo de 2004
Hablando con algunos líderes indígenas, intentando ver como se
produce la interacción con el mundo occidental, se puede percibir
una profunda nostalgia en las narrativas sobre el pasado tradicio-
nal y la cosmovisión o las creencias, como ellos mismos dicen, en el
presente impregnadas de cosas y enseñanzas, de trabajo y comida oc-
cidentales. Dicen que la mejor manera de poder estar conectado a la
vida de hoy, es haciendo que el cura rece al niño cuando nace, para
quedarse con el saber y el poder del blanco y que también el payé
rece el niño para prepararlo a recibir el poder y el saber tradicional.
Hay entonces una búsqueda por saber lo que es occidental y forma
parte de lo cotidiano urbano, en las grandes comunidades, unido al
afán por mantener la enseñanza de los saberes tradicionales para
reproducir y socializar la cultura.
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La Ciudad
manera de beber sin medida, como en las fiestas tradicionales en las co-
munidades; sin embargo, el porcentaje de alcohol en las bebidas urbanas
embriaga más a las personas y éstas pierden el control de sus actos. El
aislamiento urbano de los líderes los convierte en víctimas de la bebida y
desestabiliza su credibilidad frente a sus organizaciones sociales y frente
a las instituciones no indígenas. En la realidad contemporánea de Mitú,
la lectura sobre la intoxicación alcohólica ha sido estandarizada en la
imagen de un blanco sobrio y un indio borracho.
con los Aruak, debido especialmente a que no es posible separar las redes
interculturales:
El sistema de especialización artesanal y de trueques inter-
tribales también rige entre las tribus del río, funciona como
un mecanismo de homogeneización cultural, reciprocidad
y dependencia mutua. El rallador, indispensable al procesa-
miento de la yuca, es hecho exclusivamente por los grupos
Baniwa, en cuyo territorio - sierra del Tunuí en el río Isana
- se localiza la fuente de la cual se extraen las piedras con
que se hacen sus dientes. El banco es el artefacto-símbolo y
monopolio exclusivo de los Tukano. Las máscaras son he-
chas únicamente por los kobewa y Wanana. Determinados
tipos de cestos también son, en cierta medida, especialidad
de ciertas tribus. Quienes hicieron primero - y hacen mejor
hasta hoy - las canoas, son los Tuyúka y Barasana. Algunos
de esos objetos están conectados a un simbolismo jerárquico;
otros son artefactos utilitarios indispensables a las tareas de
subsistencia (Ribeiro, 1998: 3).
Finalmente los pueblos Makú-Puinave, considerados de menor jerar-
quía bajo la relación de patrón-cliente con los pueblos de río, completan
la red de especializaciones:
Los Hupdah han sido tradicionalmente habitantes nóma-
das, para lo cual cuentan con un profundo conocimiento
de la selva, de las especies alimenticias y del tiempo para su
aprovechamiento. Son pescadores, aunque no sea su espe-
cialidad, y son cazadores, para lo que requieren de un gran
conocimiento de la vida, el "hábitat" y costumbres de los
animales de la selva; y para lo cual utilizan uno de los más
apreciados productos indígenas de la Amazonía, el veneno
curare (Peña, 2003: 17).
La traca entre estos pueblos constituye una red de intercambios y es-
pecialización de bienes y productos. Sin embargo, hay algunos productos
que, además de simbolizar bienes materiales, representan bienes simbóli-
cos basados en la historia mítica, que les otorga una responsabilidad sobre
la protección de un determinado hábitat o el cuidado de un poder dado
por los demiurgos en la creación de la vida material. La especialización
se asocia con el orden mítico que le otorga una tarea o un bien especial
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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indigena
02 de abril de 2004
Esta semana visité el área de la maloca en el centro de la ciudad.
Ha sido muy interesante ver como la vida social indígena de Mitú
gira alrededor de este lugar. Es el centro del comercio, de encuentro
social y político. La bebida de chicha comienza más o menos a las
once de la mañana y alegra los encuentros entre distintos "pacomas"
amigos, organizaciones indígenas y muchas personas mestizas y no
indígenas. El mercado es propicio para el trueque, el pez fresco, las
frutas, el moqueado, el banano y la fariña; sin embargo ha sido
paulatinamente dominado y desvirtuado por los comerciantes que
tienen la capacidad de comprar por cantidades y venderlas sin prisa.
El mayor afectado es el productor que a veces consigue vender rápi-
do y a buen precio y cuando no, se ve obligado a vender a precios
irrisorios.
El desplazamiento por los ríos y la carretera hace mas difícil el inter-
cambio equitativo para las comunidades, de una parte porque cuando
se hace a remo exige un gran esfuerzo físico, y de otra, cuando lo hacen
a motor porque les significa el pago de grandes cantidades de dinero
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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indigena
EL TEJIDO URBANO
Revelar los lazos y nudos que tejen lo urbano en la Amazonía es
una tarea difícil; uno de los factores sociológicos más importantes para
analizar Mitú y sus características socioeconómicas es que la ciudad no
está consolidada como un espacio propiamente urbano, entendiendo lo
urbano como lo metropolitano, un espacio donde las relaciones inter-
personales y familiares se debilitan y se crean nichos o guetos, configu-
raciones que no tienen lugar. En Mitú, el tejido indígena de parentesco
familiar aún es muy fuerte, no existe industria, ni empleo asalariado, no
hay una economia capitalista consolidada, sino un sistema mercantil con
base en la absorción de los recursos del Estado. Con el resurgimiento de
las culturas, la valoración y el auge de la biodiversidad, hacen visible un
tejido social muy diferente.
Sin embargo, las comunidades tienen sus esperanzas puestas en la
venta de oxígeno, una ilusión reforzada por el indigenismo asistencialista
y que podría generar una nueva frustración de sus sueños, construidos
con base en la idea de haberse apropiado por fin del mundo occidental.
Intentando comprender las significaciones de lo urbano en los estudios
sobre la ciudad el siglo XX, podemos decir que esa visión no tiene una aplica-
ción exacta en la Amazonía: "Ese imaginario del espacio urbano como diso-
lución del sujeto y de la humanidad que en él pueda existir, se materializa en
el malestar que ha tenido presencia a lo largo de todo el siglo XX, definiendo
lo que Bueno nombra como una línea estructural de crítica a la civilización
urbana creada por el capitalismo" (Lima y Costa, 2000: 13).
En Mitú existe un proceso de adaptación al territorio, permeado por
las relaciones entre los pueblos indígenas y la sociedad occidental. El mo-
delo económico y social incorpora preceptos indígenas que inciden en la
relación intercultural, y es en el intercambio y la adopción del mercado
de los recursos del Estado donde se forman las ciudades en la Amazonía.
Los indígenas adoptan aquello que los seduce y se resisten frente a
los intentos de imposición. Buscan entender todo lo que desconocen
de la ciudad para incorporarlo a lo conocido. La posesión de la tierra
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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indígena
por medio de las ciudades. En ella convergen los pueblos indígenas, ya sea
en Sao Gabriel da Cachoeira, Barcelos, Tabatinga o Benjamim Constant,
en Brasil, o en Puerto Carreña, San José del Guaviare, Inírida, Leticia o
Mitú, en Colombia. Los indígenas ayudaron a transformar este territorio;
de hecho, sus significaciones son las más notorias en el tejido social. Es vi-
tal su participación en la recreación de las ciudades, aún más, hoy cuando
la significación de los saberes indígenas está cambiando para el mundo.
Muchas cosas pueden ser adoptadas; pero antes tienen que ser recono-
cidas, aceptadas e incorporadas por las comunidades indígenas, que deben
participar en la formulación, organización y ejecución de los proyectos y,
junto con otros actores, deben definir los pasos, los compromisos y los
resultados; de otra manera, las inversiones se perderán y la tendencia es
culpar a los indígenas por estos fracasos 15. Pierden los indígenas, pierde el
Estado y pierde la sociedad, que se construye alrededor de esta realidad;
por ésto, la idea de democratizar la democracia, como propone Boaventura
de Souza, va más allá del bien común: "el énfasis en la creación de una
nueva gramática social y cultural y la comprensión de la innovación social
articulada con la innovación institucional, eso es, con la búsqueda de una
nueva institucionalidad de la democracia" (De Santos, 2003: 51).
prender que la ciudad no está creada para ser vendida; no es una ciudad
del capitalismo, ni una que tenga una auto-imagen comerciaL Por el con-
trario, conjuga los imaginarios de varias culturas y su forma es el resulta-
do de ese encuentro. La ciudad es mestiza por la combinación de lo ur-
bano occidental y lo comunitario indígena; por las diversas lenguas que
son habladas, la comida, la música, la literatura y la belleza ambientaL
Es un lugar donde la fuerza indígena de sus culturas emerge sin temor,
en procura de comprender lo que los otros quieren, adaptarse a ellos y
compartir con alegría entre quienes gustan y aprecian su cultura 17.
para entender, pero que encuentran en ella la expresión viva de una nue-
va identidad amazónica. De otra parte, los indígenas encuentran en Mitú
la síntesis de la cultura occidental: la televisión, la radio, las instituciones,
la escuela, la salud, etc. Se puede afirmar que Mitú tiene una persona-
lidad compleja, indígena para los blancos, blanca para los indígenas; es
decir, una ciudad mestiza como buena parte de sus habitantes. (véase fig.
8, pago 151) De no ser reconocida de éste modo por sus actores, puede
aparecer ajena para todos. Sus raíces son fuertes y al mismo tiempo frági-
les, como la propia selva; y también como la selva, su futuro dependerá
de la manera como se practique el intercambio y la reciprocidad.
Un camino propicio para evitar la violación de los derechos y posibi-
litar el ejercicio autónomo de la cultura es el diálogo entre la cultura y la
sociedad, entre la comunidad y el Estado, que permita el fortalecimiento
de las instituciones indígenas y no indígenas, de donde podrá emerger
una auténtica consciencia del ser amazónico.
El ejercicio de Cartografía Social que será presentado en el contexto
del Reordenamiento Territorial en el próxirnp Capítulo se hizo con el
propósito de generar un escenario para la transformación de las dife-
rencias en potencialidades colectivas: "Somos producto de una cultura
que busca obsesivamente el acuerdo y el consenso, hasta un punto tal
que vivimos desconociendo los conflictos, las rupturas y las dificultades"
(Elizalde, 1998). El reconocimiento de las diferencias, potencia el conoci-
miento de la realidad, lo que evidencia la necesidad del respeto por todas
las formas de ser, estar e interactuar con el territorio, y hace del recono-
cimiento a la diferencia una herramienta para la comprensión colectiva.
NOTAS AL CAPITULO IV
1. "La historia de la disputa intertribal de! Uaupés sugiere que algunos grupos forma·
dos políticamente consolidaron unidades de importantes caciques, mientras otros
grupos crearon linajes de afines a estas unidades. El caso de! Uaupés muestra que la
extensión horizontal - en la forma de alianza matrimonial - es una forma factible
de resistencia y de consolidación política." (Cherne!a, 1996: 28).
2. Gabrie! Cabrera registró una situación en la cual las comunidades se apropiaban de
la misión: "En e! Vaupés hubo problemas con la fundación de Santa Teresita con
e! capitán de los indígenas de la primera tribu allí presente quien decia: "la tierra es
nuestra, e! padre es nuestro, la misión es nuestra", y amenazaba con veneno otras
tribus que querian vivir cerca de la misión." (Cabrera, 2002: 194).
3. "En la región de! Vaupés cada comunidad es hablante de una lengua que reconoce
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